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ANTOLOGIA Y COMENTARIO DE TEXTOS DE FILOSOFIA ORIENTACION
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H. A R N A U • L. BRIA L. C U E L L A R • A . ESTANY P. d e la FUENTE • A . L L O R C A C. M U Ñ O Z • T. A D M E T L L A A - S A N J U A N • R. T I B A U • J. M. Z A P A T E R
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I h o m K r f l
Primera edición,
1981
E D I T O R I A L A L H A M B R A , S. A. R E 182 M a d r i d - 1 . C l a u d i o Coello,
76
Delegaciones: Barcelona-8. Enrique Granados, Bilbao-14. D o c t o r Albiñana, 12 La C o r u ñ a . P a s a d i z o d e Pernas, M á l a g a - 9 . La R e g e n t e , 5 Oviedo. Avda. del Cristo, 9 S a n t a CruzKl&ff.fc'nérifé; G e n e r a l Sevilla-12. Pejna Mercedes,. 35 Valencia-3'. t t t i M t . 5 Zaragoza s Coo$apcióri. Arenal.
61 13 , t . . Poríier, 1 4 . -• ;. '« 25
México E d i t o r i a l A l h a m b r a M e x i c a n a , S. A. Avda. División del Norte, 2 4 1 2 M é x i c o - 1 3 , D.F. Rep
Argentina
E d i t o r i a l S i l u e t a s , S. A. Bueno» Aires-1201. Bartolomé Mitre, 3 7 4 5 / 4 9 nc
17010019
E» p r o p i e d a d d e los a u t o r e s . R e s e r v a d o s t o d o s los d e r e c h o s . Ni la t o t a l i d a d , ni p a r t a d e este l i b r o p u e d e n r e p r o d u c i r s e o t r a n s m i t i r s e , utilizando medios electrónicos o mecánicos, por fotocopia, grabación, información, anulado, u otro materna, s i n p e r m i s o por e s c r i t o d e l e d i t o r .
ISBN: 84-205-0769-5 •i * • Depósito legolvM. 39.115,-1980
I m p r e s o en España - P r i n t e d in S p a i n
OREFOL. S. A.. Pol. II, La Fuensanta - Móstoles (Madrid)
INDICE GENERAL
remas
Páginas
PRÓLOGO
1
VIL
El problema de la Naturaleza en el pensamiento griego
1
Presocráticos : Periodo cosmológico, 3. Postulados básicos de los físicos, 9. El problema de la Naturaleza en Platón, 38. La física aristotélica, 57,
2
El hombre y la sociedad en el pensamiento griego
77
Los sofistas, 79. Sócrates, 85. Antropología platónica, 90. Platón, ètica y politica, 105. Antropología aristotélica, 129. Etica y política aristotélica, 145. Epicureismo, 167. Estoicismo, 173. Escepticismo, 177.
3
Cristianismo y Filosofía : San Agustín
181
San Agustín, 183. San Anselmo de Canterbury, 198.
4
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
201
Santo Tomás, 203. ».
5
Guillermo de Ockham y la crisis de la Escolástica
223
Guillermo de O c k h a m , 225.
6
El Renacimiento
239
Aproximación científico-filosófica al Renacimiento, 241. H u m a n i s m o , 242. Las escuelas filosóficas del Renacimiento, 245. Filosofía politica, 249. Teoría de la ciencia, 260.
7
La revolución científica
267
La revolución científica de los siglos xvi y XVII, 269. Nicolás Copérnico, 281. Johannes Kepler, 287. Galileo Galilei, 292. Isaac Newton (1642-1727), 303.
8
El racionalismo
309
Descartes, 311. Spinoza, 324. Leibniz, 338.
9
El empirismo
355
El empirismo, 357. Filosofia politica: Thomas Hobbes, 384.
10
La Ilustración
395
Introducción general. 397. Voltaire, 407. Rousseau, 410.
;
k
V
lemm
l'tigiun i
11
El idealismo transcendental de Kant
421
12
Hegel y la dialéctica
449
Hegel, 451.
13
RI positivismo
471
Comte, 473.
14
El marxismo
487
15
Vitalismo e historicismo
519
El vitalismo de Nietzsche, 521. El historicismo de Dilthey, 534. El raciovitalismo de Ortega y Gasset, 543.
16
Fenomenología y filosofia de la existencia
557
Husserl, 559. Martin Heidegger, 570. Karl Jaspers, 576. Jean Paul Sartre, 581.
17
El personalismo
589
Mounier. 594. Marcel. 605.
IH
El neopositivismo y la Filosofia analitica
625
El neopositivismo, 627. Filosofia analitica, 635.
19
Panorama del pensamiento actual El psicoanálisis: Freud, 649. Estructuralismo: Lacan, 664. Escuela de Francfort: Marcuse, 676.
647
¡isla Antología comentada de textos de Filosofía para el Curso de Orientación Ihiivcr,sitaría es la labor realizada por el grupo 'IMVTOC ¿>EI\ cuyos miembros son profesores de Institutos Nacionales de Bachillerato de Cataluña. Es propósito del mismo ofrecer al alumnado de C.O.U. materiales didácticos para el estudio y la comprensión de la filosofía. La experiencia colectiva del grupo 'IMvta peí' es un intento de proporcionar a los profesores dedicados a la enseñanza de la filosofía un instrumento de trabajo serio, riguroso y metódico con la pretensión de que el alumno termine el curso sabiendo filosofar. Este es el punto de partida y el objetivo principal de la presente obra. La programación del material didáctico ha sido pensada y realizada con los siguientes criterios: 1. Se pretende que el alumno investigue la Historia de la Filosofía a través de las obras más importantes de los propios filósofos teniendo en cuenta el programa oficial de C.O.U. Creemos que no es posible la enseñanza de la filosofía al margen de lo que los filósofos han dicho y escrito en sus obras; por ello, nuestro propósito consiste en ofrecer, en una serie antològica de textos comentados, una selección de fragmentos con el objeto de que el alumno aprendá a reflexionar y adquirir un espíritu crítico a partir del contacto directo con los grandes pensadores. 2.
La exposición de los comentarios se organiza en torno a tres núcleos básicos: el esquema, el texto y las cuestiones.
3.
Pensamos que el esquema no debe consistir en una exposición exhaustiva y detallada del pensamiento de los filósofos y corrientes ideológicas, sino, al contrarío, en una síntesis coherente y sistemática, procurando eliminar cualquier tipo de interpretación de carácter subjetivo que ofusque o confunda el sentido original de la creatividad filosófica. Para conseguir ese objetivo se ha intentado respetar al máximo la terminología y el lenguaje propios de cada uno de los filósofos comentados.
4.
La elección de los textos no ha sido arbitraria ni indiscriminada. Somos conscientes de los riesgos que toda antología comporta, dado su carácter eminentemente selectivo. Dos han sido los criterios seguidos en la selección : se han tenido en cuenta aquellos textos que de alguna manera han repercutido en la historia del pensamiento, y aquellos que reflejan de un modo especial los caracteres típicos del pensamiento original del filósofo objeto de estudio. Por ello, y en orden a una operatividad didáctica, hemos partido de un esquema previo realizado según los criterios expuestos en el apartado anterior.
5.
Las cuestiones que aparecen en cada uno de los comentarios están en función de las operaciones mentales de análisis y síntesis. Están agrupadas, en la mayoría de los temas, según criterios semánticos, formales y de comprensión. En modo alguno el alumno debe seguir obligatoriamente cada uno de los epígrafes que el comentario ofrece; por el contrarío, la variedad de cuestiones pretende abarcar vil
las distintas modalidades interpretativas de un texto y, por tanto, pueden elegirse las que más convengan según el criterio o el estilo del profesor. Sin embargo, creemos necesaria en trtttb comentario la realización del esquema básico del mismo como premisa introductoria a las posteriores relecturas. 6.
Con el objeto de ofrecer una mayor flexibilidad y variedad en el tratamiento de los comentarios hemos creído conveniente el uso, en algunos temas, de distintos enfoques metodológicos. Barcelona, 1980.
AUTORES:
Tomás: tema 17. Hilari: temas 1 , 2 , 3 , 4 , 8 , 9 , 1 1 , 1 3 , 1 4 , 1 5 , 1 6 (selección y comentarios de textos sobre algunos temas del existencialismo) y 19. BRÍA PERAU, Llátzer: temas 2 (Sócrates y escuelas postaristotélicas), 6, 9 (Hobbes), 10 y 18. CUÉLLAR BASSOLS, Lluís: tema 1 8 (fenomenología: Husserl). ESTANY PROFITÓS, Anna, y FUENTE CULLELL, Pere de la: tema 7. LLORCA ARIMANY, Albert: tema 1 2 . M U Ñ O Z TORRES, Clemente: tema 2 (esquema sobre la Etica y Política de Platón). SANJUÁN NAJERA, Anselmo: colaboración en el esquema sobre Dilthey. T L B A U GERONÉS, Ramón: tema 16 (Sartre) y colaboración en el 3. ZAPATER CARÓN, José M.: tema 13 (selección de textos), 15 (selección de textos sobre Dilthey) y 16 (esquema de Heidegger y esquema y textos de Jaspers). ADMETLLA FIGUERAS,
A R N A U GRAS,
Ilustraciones de
EMILIO VICENTE
MULERO
1 EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
Queremos comenzar esta Antología con el primer texto de Filosofía que se conoce: la siguiente frase de Anaximandro, ya que de Tales n o hay fragmentos: «De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su proceder, según la necesidad; pues dan justicia y (dan) pago unas a otras de la injusticia según el orden del tiempo.»
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El problema de la Naturaleza en el pensamiento griego
PRESOCRATICOS: PERIODO COSMOLOGICO
Escuela de Mileto I.
Características
generales
1.1.
Presupuestos básicos de la física milesia.
1.2.
a) La realidad no puede proceder de la no realidad. h) La pluralidad de los seres procede de una unidad originaria. Tesis fundamental de la física milesia: «el primer principio de todos los seres es aquello de donde proceden al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen».
1.3.
Propiedades del primer principio: a) h) c) d) e)
1.4.
Unico y, en consecuencia, infinito. Material y corpóreo. Espacial. Subsistente y sustrato de los opuestos. Moviente y, en virtud de esa movilidad, causa de generación y corrupción de los seres.
Naturaleza específica del primer principio: a) Interpretación elementalista: lo identifican con uno de los cuatro elementos. h) Interpretación no elementalista: el primer principio es implícitamente indefinido en especie (ápeiron) porque no se identifica con ninguno de los cuatro elementos.
1.5.
Explicación del cambio: a) El primer principio es la materia y, al mismo tiempo, causa de la generación y corrupción de los seres. b) Interpretación del cambio: 1. Según los elementalistas: cambio significa alteración de la materia originaria. La generación es interpretada como condensación o rarefracción del primer elemento. 2. Según los n o elementalistas: del movimiento del ápeiron nacen todos los seres, y la generación deriva de la separación de los opuestos presentes en el todomezcla. 3
17
El problema de la Naturaleza
1.6.
en el pensamiento
griego
Hilozoísmo: Creyeron que el mundo estaba penetrado por una fuerza vital que todo' lo animaba, incluso los seres inanimados, y a causa de su alcance podía ser llamado divino.
2.
El pensamiento
2.1.
2.2.
de cada uno de los
físicos
Tales de Mileto: a) El primer principio es el agua. b) Argumentos: 1. De carácter mítico-cosmológico: creía que la tierra se apoya en el agua. 2. De carácter fisiológico: 2.1. El agua es el alimento de todas las cosas. 2.2 Todo animal vive de la humedad. 2.3. Las semillas de todas las cosas poseen una naturaleza húmeda. Anaximandro de Mileto: a) El primer principio es el ápeiron. tí) Naturaleza del primer principio: 1.
Apeiron significa lo espacialmente infinito (desde el punto de vista cuantitativo) e indefinido en especie (desde el punto de vista cualitativo). 2. D a d a su naturaleza indefinida y puesto que no es un elemento, tiene que ser o un intermedio o una mezcla. c) La generación deriva de la separación de los opuestos presentes en la mezcla original. d) Lo indefinido es omniabarcante, divino e imperecedero. e) Creyó en la existencia de infinitos mundos sucesivos. 2.3.
Anaxímenes de Mileto: a) El primer principio es el aire. b) El cambio en los seres depende del movimiento del aire y la generación y corrupción de las cosas deriva de la rarefacción y condensación del primer principio. <•) El aire es un dios engendrado, infinito e inmenso. d) Compara el aire cósmico con el alma-aliento. e) Creyó en la existencia de mundos sucesivos.
Escuela de Efeso 1.
Tesis:
2.
Propiedades
2.1. 2.2. 2.3. J.
Teoría
3.1. 3.2. 3.3.
Todo
está en constante del
movimiento
y nada
permanece
devenir
El devenir se identifica con el fuego (fuego = elemento) Es principio de unidad, pues todas las cosas son una. Es universal y eterno. de los
opuestos
T o d o cambio tiene lugar entre opuestos. La unidad depende de una equilibrada reacción entre opuestos. La unidad o conexión entre opuestos pueden ser de distinto tipo: a) En cuanto a la procedencia: una misma cosa puede producir efectos opuestos. b) En cuanto al sujeto de inherencia: una misma cosa puede tener descripciones diferentes y opuestas.
Presocráticos:
período
cosmológico
5
c) En cuanto a la sucesión: los opuestos pueden sucederse mutuamente. 3.4. 4.
Todas las cosas deben cambiar para mantener el equilibrio total del cosmos.
Teoría
4.1.
o Razón
Universal
El Logos es constitutivo real de las cosas, coexistensivo con el fuego y principio primario. El Logos es principio rector y ley permanente del devenir.
4.2. 5.
del Logos
El alma
5.1.
humana
El alma se compone de fuego y está emparentada con el mundo fuego. Al humedecerse completamente muere. La sabiduría consiste en comprender cómo opera el Logos en el cosmos. Los hombres sin experiencia no siguen lo común (Logos o Razón Universal), sino su logos particular (tienen el alma húmeda y no seca como la de los sabios).
5.2.
Escuela pitagórica 1.
Tesis:
2.
Elementos
2.1. 2.2. 2.3. 3.
3.2.
5.2.
f>.
las
cosas
números
de los
números
Propiedades míticas y sagradas. Propiedades geométricas y espaciales (unidad = punto). Propiedades físicas y biológicas (unidad, átomo físico y semilla). pitagórica
El Límite fija en el centro de lo Ilimitado la unidad semilla cuyo desarrollo será el punto visible. La primera unidad germen al inhalar el vacío creció y se partió en dos, y así sucesivamente. La función del vacío consiste en mantener separados el conjunto de unidades o partes que forman un todo.
Astronomía
6.1. 6.2.
7.
de todas
número
de los
La cosmogonía
5.1.
material
La unidad matemática la identifican con el punto geométrico (de carácter espacial y divisible) y el átomo físico (átomo físico = mínimo indivisible). Cada cuerpo está determinado por un conjunto de puntos unidades separadas por el vacío.
Propiedades
4.1. 4.2. 4.3. 5.
del
es el principio
Los elementos o principios de las cosas son opuestos. De la consideración aritmética del número se tienen el siguiente par de opuestos elementales: lo par y lo impar. Desde el punto de vista geométrico: lo Ilimitado (se corresponde con lo Par) y lo Limitado (se corresponde con lo Impar).
Naturaleza
3.1.
4.
El número
El
7.1. 7.2,
Las esferas al moverse producen un sonido armónico. Diez es el número de cuerpos o esferas celestes, puesto que la década es el número perfecto absolutamente, por esta razón inventaron la anti-tierra. alma
F,1 alma se compone de purticulas que flotan, en constante movimiento, en el aire. Creyeron en la inmortalidad y transmigración de la» alma».
17
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
Escuela de Elea 1.
Presupuestos
1.1. 1.2. 2.
eleáticos
Aceptan el postulado básico de la física milesia: lo real no puede proceder de lo no real. Niegan la pluralidad y el movimiento, pues «el ser» siendo único, es indivisible.
Parménides
2.1.
de
Elea
Vias de investigación: a) Via de la Verdad: el ser es. b) Vía impracticable: el no-ente no es. c) Vía de la opinión: el ser y el no-ser son lo mismo.
2.2
Postulados básicos: a) Lo mismo es el pensar y el ser. b) El no-ser es impensable e indecible.
2.3.
Naturaleza del Ente: a) b) c) d) e)
3.
Zenón
J.l. 3.2. 3.3.
Unico. Ingénito e imperecedero. Completo, inmóvil y sin fin. Continuo, sin comienzo y sin fin. Limitado, completo y semejante a la masa de una esfera.
de
Elea
Defiende, mediante argumentos, los postulados básicos de la escuela eleática. Argumentos contra la pluralidad de los seres. Argumentos contra el movimiento. a) Premisa: si el espacio es infinitamente divisible el movimiento es absurdo y contradictorio. b) Pruebas: 1. Con un solo cuerpo: el estadio. 2. Con dos cuerpos: Aquiles y la tortuga. c) Premisa: si el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles (instantes) el movimiento es imposible. d) Pruebas: 1. Con un solo móvil: la flecha. 2. Con dos móviles: las filas en movimiento.
Los pluralistas 1.
Presupuestos
1.1. 1.2.
2.
básicos
Aceptan el primer postulado del materialismo jonio y de la escuela elèa ta: lo real no proviene de lo no real. Aceptan la creencia eleática que postula la imposibilidad de que la pluralidad proceda de una unidad originaria.
Empádocles de Acragas 2.1.
Tesis: a) Admite como principio y causa material do los seres los cuatro elementos. b) Admite como causas eficiente! do» fUerzas: el Amor y el Odio (Odio - Discordia). irtlifi iiiiiiiílliihrtiiíiiini
Presocráticos:
2.2.
cosmológico
7
Naturaleza y propiedades de los elementos: a) b) c) d) e) j)
2.3.
período
Los elementos ni nacen ni se corrompen. Los cuatro elementos son distintos desde la eternidad. Todo lo que existe procede de los cuatro elementos. El cambio no consiste en la alteración, sino en la mezcla. La diversidad de formas son el resultado de los cambios producidos por la mezcla. Los elementos son materiales y espaciales, pues aumentan y decrecen mediante la mezcla y la separación.
Naturaleza y propiedades de las fuerzas: a) Son primeros principios e imparten el movimiento a los elementos. b) Poseen extensión espacial y son principios materiales. c) El efecto del Amor es la mezcla o fusión; el efecto de la Discordia es la diversidad o separación. d) El Amor une y la Discordia separa. e) La generación y corrupción deben entenderse como separación y mezcla.
2.4.
El ciclo cósmico: El ciclo cósmico consta de cuatro fases o estadios. 1. Estadio del dominio del Amor: todas las cosas estaban mezcladas formando un todo unitario. 2. Estadio de transición: con la Discordia empiezan a separarse los elementos. 3. Estadio del dominio de la Discordia: los elementos están totalmente separados en cuatro masas homogéneas. 4. Estadio de transición: con el Amor comienzan a nacer nuevas formas (las innumerables formas sensibles) a medida que las cosas se mezclaban.
.1.
Anaxágoras
3.1.
de
Clazomene
Tesis: a) Los principios materiales de las cosas son infinitos. b) La fuerza motriz o causa eficiente del movimiento es la mente.
3.2.
Naturaleza y propiedades de los principios materiales: a) Los principios representan los opuestos tradicionales, los cuatro elementos de Empédocles e innumerables semillas. b) C u a n d o todas las cosas están mezcladas carecen de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada. Son homeomerías o cosas con partes iguales.
3.3.
Naturaleza y propiedades del principio eficiente: a) b) c) d) e) j)
3.4.
La Mente es la causa motriz del movimiento. Por el movimiento las cosas eran divididas y separadas de la mezcla original. Es causa del nacimiento y corrupción de los seres. La Mente conoce y gobierna todas las cosas. La Mente es infinita, a u t ó n o m a y no está mezclada con ninguna cosa. Posee una naturaleza material, aunque es la más sutil y la más pura de todas,
Problema del movimiento: a) Definición del movimiento: moverse no significa (como afirman los eléatas) nacer o morir a partir del no ser, sino que es la composición o disolución a partir de las cosas existentes. b) Los cuerpos actuales proceden, por combinación o separación de las partículas del «todo» original. c) Los principios materiales no son cinéticos (no se mueven por su propia naturaleza), sino que ion movidos por una causa exterior: 1> Manto.
17 El problema de la Naturaleza
3.5.
en el pensamiento
griego
Cosmología: a) Cuerpos simples o sustancias primarias: el agua, fuego, aire y tierra son sustancias primarias y contienen una mezcla de semillas de todas clases. b) Los cuerpos compuestos o sustancias naturales.
3.6.
Cosmogonía: De la mezcla primitiva y por obra de la Mente, se separa, en primer lugar, el aire que al solidificarse se transforma en nube, de las nubes surge el agua y del agua surge la tierra.
U)s atomistas:
4.1.
Demócrito
y
Leucipo
Presupuestos básicos: «) Según los eléatas, admitir el movimiento o la multiplicidad implica la afirmación del no-ente (pues el ente es uno e inmóvil). b) Tesis atomistas: 1. La realidad consta de dos principios: lo lleno (el ente) y lo vacío (el no-ente) y por lo tanto es posible el movimiento. 2. El ente se compone de un número infinito de principios materiales e indivisibles (átomos) y en consecuencia la pluralidad también es posible.
4.2.
Naturaleza y propiedades de los átomos: a) b) <•)
4.3.
Son principios materiales, córporeos e indivisibles. Son magnitudes compactas; en su interior no hay lo vacío. Infinitos en número, están dispersos en el espacio (espacio = no-ente o vacío). Aunque homogéneos por su naturaleza cuantitativa, se distinguen por sus propiedades primarias: forma (A i=- N), orden (AN ^ NA) y posición (N ¥= Z).
Naturaleza de lo vacío: a) Se trata de un principio material, aunque no ocupa espacio. h) Está presente donde n o hay átomos. <•) El vacío es principio posibilitador del movimiento de los átomos y de la diversidad de los cuerpos. d) Todo cuerpo contiene un conjunto de átomos separados por el vacío.
4.4.
Problema del movimiento: a) Los átomos son principios cinéticos y están en constante movimiento. b) Clases de movimientos: movimiento original y derivado. El original es la fuerza cinética que posee todo átomo desde siempre. El derivado resultado del choque entre átomos (mecanicismo).
4.5.
Cosmología: ci) Los átomos al chocar producen los cuerpos compuestos. Si hay choque entre cuerpos, éstos pueden reducirse en otros más pequeños o grandes. La generación y corrupción queda reducida a cambios locales. b) Los cuerpos están compuestos de átomos y vacío, por esta razón pueden diferir de peso, aunque tengan el mismo tamaño.
Postulados
básicos
de los
físicos
9
POSTULADOS BASICOS DE LOS FISICOS TEXTO:
1. Postulado básico de los físicos. 1.1.
Formulación del postulado: del no-ser nada se hace o produce. «Parece que Anaxágoras concibió así la existencia del infinito o lo indeterminado, ya que creyó verdadera la opinión común de los físicos de que de la n a d a no se podía producir nada... P o r q u e sí es necesario que todo cuanto viene a ser procede de los seres o de los no-seres, y por otra parte es imposible que algo venga a ser desde el no-ser —esta opinión, en efecto, la mantienen de comúnn acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Física—, se creyó que necesariamente debía darse el otro caso, a saber: que lo que viene a ser proceda de las cosas que ya existen.» (ARISTÓTELES, FÍS., 1, 4.)
1.2. Justificación del postulado: lo que se produce o se hace exige la presencia de un sujeto permanente. «En efecto, los filósofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza de los seres, se equivocaron, como arrastrados por la falta de experiencia hacia un camino distinto del verdadero. Afirman que ninguna de las cosas que existen se produce o muere, puesto que es necesario que lo que se produce o se hace, se haga o bien a partir del ser, o bien a partir del no-ser; ahora bien: no puede hacerse o proceder de ninguna de estas dos cosas: porque el ser no se hace ni se produce, por existir ya; y de la n a d a no puede proceder ni hacerse nada, porque es necesaria la presencia de un sujeto en todo hacerse.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 8.)
2.
Propiedades del primer principio.
2.1. El primer principio es uno. «En la manera de hablar de los físicos hay dos modalidades. Los unos, en efecto, habiendo establecido un solo ser, a saber: el cuerpo sujeto a las modificaciones, sea este cuerpo uno de los elementos, sea otro que fuera más denso que el fuego, pero menos denso que el aire, producen las demás cosas, logrando muchos seres a base de combinaciones de la mayor o la menor densidad... Otros, a su vez, sostienen que de la unidad se separan las contrariedades implicadas en ella misma; así lo dice Anaximandro...» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 4.)
2.2.
El primer principio es material. «Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron tan sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que están compuestos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellas la sustancia con sus variables modificaciones, esto es lo elemental y principio de todos los seres.» (ARISTÓTELES, Met.,
2.3.
I, 3.)
El primer principio posee las propiedades de los elementos. «Algunos, en efecto, creen que hay un solo elemento; de ellos, unos creen que este elemento es el agua; otros, que es el aire; otros, que es el fuego; otros, finalmente, que es un ser m á s sutil que el agua y más denso que el aire, el cual ser, por ser infinito, dicen que contiene los cielos todos.» (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 5.)
2.4.
El primer principio es infinito. «Por el contrario, los que se dedican al estudio de lu Naturulc/u, auisídcriin lodos en el Infinito una cierta naturaleza, distinta de ¿1 y sujeta al minino infinito, nMurulczu que se cuenta entre los seres que ellos llaman elementos; por ejemplo, el agua o (1 aire, o un ter intermedio entre ambos.» (ARISTÓTKUÍS, Fís., III, 4,)
17
2.5.
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
El primer principio es cinético, pues está en movimiento perpetuo. «Es, pues, evidente, p o r t o d o ello, q u e los fisiólogos se e q u i v o c a n al p r e t e n d e r q u e t o d a s las c o s a s sensibles e s t á n en e s t a d o de m o v i m i e n t o p e r p e t u o . P u e s este m o v i m i e n t o será u n a u o t r a de las especies diversas de m o v i m i e n t o ; ellos a d u c e n o a l e g a n s o b r e t o d o la a l t e r a c i ó n , p u e s dicen q u e las cosas se e s c a p a n o se d e s v a n e c e n p e r p e t u a m e n t e ; y, a d e m á s , p a r a ellos, la g e n e r a c i ó n y la d e s t r u c c i ó n son a l t e r a c i ó n . » (ARISTÓTELES, FÍS., V I I I , 8.)
3. 3.1.
Estudio del movimiento. La generación es una alteración. « P o r consiguiente, es preciso q u e los q u e sostienen q u e t o d a s las c o s a s p r o v i e n e n de u n e l e m e n t o ú n i c o d i g a n t a m b i é n q u e la g e n e r a c i ó n y la c o r r u p c i ó n s o n u n a a l t e r a c i ó n , y a q u e d e b e n a s i m i s m o decir q u e el s u j e t o del c a m b i o p e r m a n e c e s i e m p r e el m i s m o y u n o , y lo q u e r e ú n e estas c o n d i c i o n e s d e c i m o s q u e se a l t e r a o es a l t e r a d o . » (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
3.2.
La producción de los seres. a) Los seres se producen por condensación y rarefacción. « P o r consiguiente, los q u e s u p o n e n q u e este ú n i c o e l e m e n t o es el a g u a , el aire o bien u n ser m á s sutil q u e el a g u a y m á s d e n s o q u e el aire, y q u e de a q u í e n g e n d r a n las d e m á s c o s a s p o r r a r e f a c c i ó n o densificación, i g n o r a n , sin d u d a , q u e ellos s u p o n e n a l g o d i s t i n t o a n t e r i o r al elemento... P o r lo d e m á s , e n g e n d r a r c o s a s p o r la r a r e f a c c i ó n o densificación, o e n g e n d r a r l a s p o r la sutileza o el g r o s o r n o s u p o n e n i n g u n a diferencia. P u e s dicen q u e lo sutil es r a r o y lo g r u e s o es denso. P o r o t r a p a r t e , es lo m i s m o sutileza y g r o s o r q u e m a g n i t u d y p e q u e ñ e z . Es, e n efecto, sutil lo q u e c o n s t a de p a r t e s p e q u e ñ a s ; grueso, lo q u e c o n s t a de p a r t e s g r a n d e s . P o r q u e lo q u e se e x t i e n d e a m u c h o es sutil, y es de t a l c o n d i c i ó n lo q u e c o n s t a de p a r t e s p e q u e ñ a s . D e d o n d e resulta q u e viene a dividir las s u s t a n c i a s de los d e m á s seres p o r la m a g n i t u d y la p e q u e ñ e z . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 5.)
b) Los seres se producen por separación. « O t r o s , a su vez, sostienen q u e de la u n i d a d se s e p a r a n las c o n t r a r i e d a d e s i m p l i c a d a s e n ella m i s m a ; así lo dice A n a x i m a n d r o y t o d o s los q u e sostienen la existencia de la u n i d a d y la p l u r a l i d a d , c o m o E m p é d o c l e s y A n a x á g o r a s . » (ARISTÓTELES, FÍS., I, 4.) E n efecto, t o d o s los filósofos, t a n t o los q u e a d m i t e n la g e n e r a c i ó n m i s m a de los e l e m e n t o s c o m o los q u e a d m i t e n la g e n e r a c i ó n de las c o s a s a p a r t i r d e los m i s m o s e l e m e n t o s , h a c e n u s o de la s e p a r a c i ó n y la c o m p o s i c i ó n , d e la a c c i ó n y la p a s i ó n . » (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 6.)
COMENTARIO:
l.1 Expresar en forma esquemática la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'infinito o indeterminado', 'verdadera opinión', 'físicos', 'ser', 'no-ser', 'naturaleza', 'sujeto', 'elemento', 'densidad', 'contrariedades', 'principio', 'especie de materia', 'generación', 'corrupción', 'cosas sensibles', 'movimiento', 'movimiento perpetuo', 'alteración', 'sujeto del cambio', 'rarefacción', 'condensación o densificación', 'sutil', 'denso', 'unidad', 'pluralidad', 'separación', 'composición', 'acción', 'pasión'. 3. 3.1. 3.2. 3.3.
Análisis semántico de enunciados. 'Es necesario que todo cuanto viene a ser procede de los seres o de los no-seres'. 'Lo que viene a ser proceda de lai cosa» que ya existen.' 'El ser no se hace ni ae produce, por exiitir ya.' i n ihi¿íHÜitiáfctaniinit
Postulados
3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
básicos de los físicos
11
'El cuerpo sujeto a modificaciones... producen las demás cosas.' 'De la unidad se separan las contradicciones implicadas en ella misma.' 'Consideraron tan sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia.' 'Es preciso que los que sostienen que todas las cosas provienen de un elemento único digan también que la generación y la corrupción son una alteración.' 'Engendrar cosas por Tarificación o densificación, o engendrarlas por la sutileza o el grosor no supone ninguna diferencia.' 'El sujeto del cambio permanece siempre el mismo y uno.' 'De la unidad se separan las contrariedades implicadas en ella misma.'
4. Cuestiones de comprensión. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿En qué principio lógico-ontológico fundamentarías el postulado básico de los milesios? Razona la respuesta. ¿Por qué el primer principio 'no se hace ni se produce'? ¿De qué premisas parten los milesios para inferir el monismo del ser? ¿Cuáles son las condiciones generales del cambio o del movimiento? ¿Por qué es necesario que el primer principio sea cinético? ¿Cuáles serían las consecuencias en caso contrario? ¿Cómo es posible la pluralidad de seres en una teoría monista? ¿Por qué no es posible hablar de generación y corrupción según el modelo físico de los milesios? ¿Por qué el primer principio debe necesariamente considerarse bajo la especie de la materia? Explica las razones. ¿Cuál es la diferencia entre producción por separación y producción por rarefacción y densificación? ¿Cómo justifican los milesios la permanente subsistencia del primer principio?
TALES DE MILETO TEXTO:
1. Naturaleza y propiedades del primer principio. 1.1. El principio es material, subsistente y se identifica con el elemento agua. «Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia con sus variables modificaciones. Y según esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la corrupción, supuesto que esta primera naturaleza subsiste siempre... Sin embargo, respecto al número y del carácter propio de este principio, no están de acuerdo aquellos filósofos. Tales, el fundador de esta filosofía, afirmaba que era el agua el primer principio. Por esto Ulega hasta a afirmar que la tierra se apoya en el agua.» (ARISTÓTELES, Met., I, 3.)
1.2.
El primer principio es uno. «Ahora bien: puesto que los elementos necesariamente deben ser un número finito, nos queda ahora por examinar y estudiar si son varios o uno solo. Algunos, en efecto, creen que hay un solo elemento: de ellos, unos creen que este elemento es el agua.,.» (ARISTÓTLLKS, del Cielo, III, 5.)
1.3.
El primer principio es cinético y causa de todo lo existente. «Las sustancial naturales húmedas, puesto que se forman ttdlmsnt« de cualquier cota, es
17
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
frecuente que experimenten los m á s variados cambios... P o r eso a f i r m ó Tales que el a g u a era el m á s activo de los cuatro elementos; por así decirlo, c o m o u n a causa.» (HERÁCLITO HOMÉRICO, Quaest. Hom., 22.)
2. Argumentos en favor de la identificación del primer principio con el elemento agua. 2.1. Argumento mítico-cosmológico: la Tierra está en reposo porque flota sobre el agua. « O t r o s dicen que está e c h a d a encima del agua. Esta es la sentencia m á s antigua que h e m o s recibido, la cual se atribuye a Tales de Mileto; es decir, que la Tierra está en reposo porque, igual que si fuera u n m a d e r o o algo equivalente, flota o nada. P o r q u e ninguna de estas cosas es a p t a p a r a permanecer en el aire, pero sí sobre el agua. C o m o si no fuera la misma la n o c i ó n acerca de la tierra y acerca del a g u a que lleva la Tierra. P o r q u e t a m p o c o el agua es a p t a p a r a permanecer en lo alto, antes siempre está encima de algo.» (ARISTÓTELES, del Cielo, II, 13.)
2.2.
Argumentos fisiológicos. «Fue llevado a esta idea p r o b a b l e m e n t e al observar que el a g u a es alimento de t o d a s las cosas, que hasta lo caliente procede de ella y que t o d o animal vive de la h u m e d a d , y aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de t o d a s ellas. Y a causa de esto llegó a a c u ñ a r esta opinión de que las semillas de t o d a s las cosas poseen u n a naturaleza h ú m e d a , y el agua es el principio de las cosas húmedas.» (ARISTÓTELES, Met., I, 3.)
3. Explicación del cambio. 3.1. Todas las cosas proceden de la alteración del primer principio. «En efecto, los que dicen que el Universo constituye u n a d e t e r m i n a d a u n i d a d o p i n a n que t o d a s las cosas proceden de u n único principio, deben t a m b i é n decir necesariamente que la generación es u n a alteración, y que es alterado lo que p r o p i a m e n t e es engendrado.» (ARISTÓTELES, de Gen. y Corrup., I, 1.)
3.2.
El modo de producción de los seres vivos viene determinado por dos procesos: la evaporación y condensación de las sustancias húmedas. «La parte que se e v a p o r a se hace aire y la parte m á s pura, purificada, se convierte en éter, mientras que el a g u a es c o m p r i m i d a y c a m b i a d a en cieno hasta convertirse en tierra. P o r eso Tales afirmó que el a g u a era el m á s activo de los c u a t r o elementos.» (HERÁCLITO HOMÉRICO, Guaest. Mom., 22.)
4. 4.1.
Teoría hilozoísta. El alma interpretada como causa del movimiento. «También Tales, j u z g a n d o p o r lo que nos q u e d a y se recuerda de sus p u n t o s de vista, parece suponer q u e el alma, en algún sentido, es la causa del movimiento, ya que dice que la piedra i m á n tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro.» (ARISTÓTELES, del Alma, I, 2.) «Aristóteles e Hipias dicen que Tales a t r i b u y ó a l m a a ú n a los inanimados, c o n j e t u r á n d o l o p o r lo que veía en la piedra i m á n y en el á m b a r . » (DIÓGENES LAERCIO, 1, 24.)
4.2.
Carácter divino del principio anímico. «Algunos piensan que el alma se extiende a t o d o el Universo, de d o n d e quizá proviene la teoría de Tales de que t o d o está lleno de dioses.» (ARISTÓTELES, del Alma, I, 5.)
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2.
Análisis semántico de bs términos: 'principio', 'especie de la materia', 'genera-
Postulados
básicos de los físicos
13
ción', 'corrupción', 'naturaleza subsistente', 'elemento', 'sustancia natural', 'cambio', 'principio activo', 'unidad', 'alteración', 'causa del movimiento', 'alma'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
'Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron sólo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia.' 'En realidad nada nace ni llega a la corrupción, supuesto que esta primera naturaleza subsiste siempre.' 'Como si no fuera la misma la noción acerca de la Tierra y acerca del agua que lleva la Tierra.' 'Aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de todas ellas.' 'Los que opinan que... todas las cosas proceden de un único principio, deben también decir necesariamente que la generación es una alteración.' 'El agua era el más activo de los cuatro elementos.' 'El alma, en algún sentido, es la causa del movimiento'. 'Todo está lleno de dioses.' 'La Tierra está en reposo porque flota o nada.' 'Tampoco el agua es apta para permanecer en lo alto, antes siempre está encima de algo.'
Cuestiones de comprensión.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Por qué el primer elemento debe ser considerado bajo la especie de materia? ¿De qué premisas parte Tales para inferir el monismo del primer principio? ¿Por qué es necesaria la persistencia de un sujeto para poder explicar la producción de los seres? ¿Qué significados adquieren en Tales los términos 'generación y corrupción'? ¿De dónde surgen los contrarios que posibilitan el movimiento o cambio del primer principio? ¿Por qué, según Aristóteles, el argumento sobre el reposo de la Tierra es falso? ¿Cómo formula Tales la teoría hilozoísta y en qué hecho empírico se basa? ¿Es una explicación suficiente del movimiento el afirmar que el primer principio es cinético? ¿Qué contradicciones implica tal concepción? ¿En qué postulado se basa Tales para rechazar la pluralidad del primer principio ? ¿Por qué el primer principio no está sujeto a generación y corrupción?
ANAXIMANDRO TEXTO:
I. 1,1,
Naturaleza y propiedades del primer principio. El primer principio no se identifica con ninguno de los elementos, posee una naturaleza indeterminada y recibe el nombre de 'ápeiron'. «De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades y seguidor de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas era el 'apeiron', siendo el primero que introdujo este término para designar el principio. Y llama tal, no al agua ni a ningún otro de ION llamados elementos, sino u otra naturaleza indeterminada, de la cuul proceden todos los cielos y los mundos que hay en ellos.» (SIMPLICIO, Fls, 24, 13 -DK 12 A V-,)
17
1.2.
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
Interpretación del 'ápeiron'. a) Elemento intermedio entre el agua y el aire por ser infinito. « A h o r a b i e n : p u e s t o q u e los e l e m e n t o s n e c e s a r i a m e n t e d e b e n ser u n n ú m e r o finito, n o s q u e d a a h o r a p o r e x a m i n a r y e s t u d i a r si s o n varios o u n o solo. A l g u n o s , e n efecto, creen q u e h a y u n solo e l e m e n t o ; d e ellos, u n o s creen q u e este e l e m e n t o es el a g u a ; o t r o s , q u e es el a i r e ; o t r o s , q u e es el f u e g o ; o t r o s , finalmente, q u e es u n ser m á s sutil q u e el a g u a y m á s d e n s o q u e el aire, el cual ser, p o r ser infinito, dicen q u e c o n t i e n e los cielos t o d o s . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 5.
b) Elemento que existe fuera de los elementos en razón de su infinitud. « T a m p o c o p u e d e u n c u e r p o infinito ser u n o y simple, ni, c o m o a l g u n o s a f i r m a n , lo q u e existe f u e r a de los e l e m e n t o s y de lo q u e é s t o s p r o c e d e n ni p u e d e existir en a b s o l u t o . P u e s h a y a l g u n o s q u e h a c e n de esto, lo q u e existe f u e r a de los e l e m e n t o s , lo infinito y n o del aire y del a g u a , n o v a y a a ser q u e el r e s t o sea d e s t r u i d o p o r su s u s t a n c i a i n f i n i t a ; p u e s los e l e m e n t o s son o p u e s t o s e n t r e sí, c o m o p o r e j e m p l o , el aire es frío, el a g u a h ú m e d a y el f u e g o caliente, y si a l g u n o de ellos f u e r a infinito, los d e m á s q u e d a r í a n ya d e s t r u i d o s ; p e r o dicen q u e existe o t r o ser distinto, del q u e n a c e n e s t o s elementos.» (ARISTÓTELES, FÍS., III, 5.)
2. 2.1.
Propiedades del primer principio. El primer principio es material. «...habiendo sido el p r i m e r o e n i n t r o d u c i r este n o m b r e de p r i n c i p i o m a t e r i a l . » (SIMPLICIO, FÍS., 24, 13.)
2.2.
El primer principio es eterno.
2.3.
El primer principio como causa de todo lo existente.
«...esta n a t u r a l e z a es e t e r n a y n o envejece y r o d e a a t o d o s los m u n d o s . » (HIPÓLITO, Ref. 1, 6.)
«...dijo q u e el á p e i r o n c o n t e n í a la c a u s a t o d a del n a c i m i e n t o y d e s t r u c c i ó n del m u n d o . » (PLUTARCO, Strom., 2.) «...dijo q u e el p r i n c i p i o y e l e m e n t o d e las c o s a s e r a lo á p e i r o n ; de d o n d e los seres t i e n e n su origen, allí surge su c o r r u p c i ó n , p o r n e c e s i d a d . P u e s las c o s a s m i s m a s se h a c e n m u t u a m e n t e p o r sus c u l p a s s e g ú n el o r d e n del t i e m p o . » (SIMPLICIO, FÍS., 24, 13.)
3. 3.1.
Explicación del movimiento. El ápeiron materia-sujeto del cambio. «Y la m a t e r i a s u j e t o de e s t o s c u e r p o s sensibles es, según el p a r e c e r de a l g u n o s , u n a sola, sea q u e c o n s i d e r e m o s esta m a t e r i a el aire, el f u e g o o u n ser i n t e r m e d i o e n t r e a m b o s , q u e es c o r p o r a l y s e p a r a b l e . » (ARISTÓTELES, de Gen. y Corrup., II, 1.)
3.2.
Los seres se producen por separación de los contrarios presentes en la unidad primitiva. « E n la m a n e r a d e h a b l a r d e los físicos h a y d o s m o d a l i d a d e s . L o s u n o s , e n efecto, h a b i e n d o e s t a b l e c i d o u n solo ser, a s a b e r : el c u e r p o s u j e t o a las m o d i f i c a c i o n e s , sea este c u e r p o u n o d e los e l e m e n t o s , sea o t r o q u e f u e r a m á s d e n s o q u e el fuego, p e r o m e n o s d e n s o q u e el aire, p r o d u c e n las d e m á s cosas, l o g r a n d o m u c h o s seres a b a s e de c o m b i n a c i o n e s d e la m a y o r o la m e n o r d e n s i d a d . Estas c o s a s c o n t r a r i a s , y e n g e n e r a l lo s o n la a b u n d a n c i a o exceso y la escasez o deficiencia, c o m o lo g r a n d e y lo p e q u e ñ o , q u e e s t a b l e c e la t e o r í a d e P l a t ó n ; sólo q u e éste c o n c i b e e s t o s c o n t r a r i o s c o m o la m a t e r i a y la u n i d a d c o m o la f o r m a , m i e n t r a s a q u é l l o s c o n c i b e n la u n i d a d , q u e es el s u j e t o , c o m o m a t e r i a y los c o n t r a r i o s c o m o diferencias o f o r m a s . O t r o s , a su vez, sostienen q u e de la u n i d a d se s e p a r a n las c o n t r a r i e d a d e s i m p l i c a d a s e n ella m i s m a ; así lo dice
Anaximandro y todos los que sostienen la existencia de la unidad y la pluralidad, como Empédocles y A n a x á g o r a s . » (ARISTÓTBLM, Fls., 1, 4.)
\
Postulados básicos de los físicos
15
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'unidad', 'movimiento', 'infinitud', 'principio', 'elemento', 'ápeiron', 'naturaleza indeterminada', 'simple', 'principio material', 'causa', 'corrupción', 'materia-sujeto', 'cuerpos sensibles', 'densidad', 'contrarios', 'forma'. 3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
'Y llama tal (lo ápeiron) no al agua ni a ningún otro de los llamados elementos, sino a otra naturaleza indeterminada.' 'Tampoco puede un cuerpo infinito ser uno y simple.' 'Pues hay algunos que hacen de esto, lo que existe fuera de los elementos, lo infinito y no del aire y del agua, no vaya a ser que el resto sea destruido por su sustancia infinita.' 'Los elementos son opuestos entre si.' 'Esta naturaleza es eterna y no envejece y rodea a todos los mundos.' 'Pues las cosas mismas se hacen mutuamente por sus culpas según el orden del tiempo.' 'Y la materia sujeto de estos cuerpos sensibles es... una sola.' 'El cuerpo sujeto a las modificaciones... produce las demás cosas, logrando muchos seres a base de combinaciones de la mayor o menor densidad.' 'Sólo que éste (Platón) concibe estos contrarios como la materia y la unidad como la forma.' 'Otros... sostienen que de la unidad se separan las contrariedades implicadas en ella misma.'
Comprensión de los textos.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Por qué un principio infinito no puede identificarse con ninguno de los elementos? ¿En qué difieren las dos interpretaciones de lo ápeiron propuestas por Aristóteles? ¿Por qué los elementos son opuestos entre sí? ¿En qué sentidos se aplica el término infinito a lo ápeiron? ¿Cómo explica la producción de los seres a partir de lo ápeiron? ¿Por qué los elementos, en tanto que términos opuestos, no pueden ser infinitos? ¿En qué textos se basaría para explicar la pluralidad y la corrupción de los mundos? ¿Cómo surgen los opuestos de lo indefinido? ¿Por qué los principios de todas las cosas no pueden ser infinitos en número? ¿En qué se diferencia 'naturaleza indeterminada' de 'naturaleza infinita?
17
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
ANAXÍMENES
TEXTO:
1.
Naturaleza y propiedades del primer principio.
1.1. El primer principio es material y se identifica con el elemento aire. «Anaxímenes y Diógenes hacen del aire m á s que del agua el principio material p o r encima de los otros cuerpos simples.» (ARISTÓTELES, Met., I, 3.)
1.2.
Propiedades del primer principio. a) El primer principio es uno e infinito. «Anaxímenes de Mileto, hijo de Erístrato, compañero de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza sustante es una e infinita, más no indefinida, como él, sino definida y la llama aire; se distingue en su naturaleza sustancial p o r rarefacción y condensación.» (TEOFRASTO, en Simplicio, Fís., 24, 26.)
h) El elemento aire, en tanto que principio, es imperceptible y cinético. «La forma del aire es la siguiente: c u a n d o es muy igual es invisible a la vista, pero se manifiesta por lo caliente, lo h ú m e d o y el movimiento. Está en constante movimiento, ya que no podrían cambiar cuantas cosas cambian, si no se moviera.» (HIPÓLITO, Ref., 17, 1.) «Es necesario que haya u n o o varios principios, y aún en caso de existir u n o solo, que éste sea inmóvil e inmutable, como pretenden Parménides y Melisso, o bien que esté en movimiento, como pretenden los físicos, entre los cuales u n o s afirman que el primer principio es el aire.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 2.)
c) El aire es principio causativo de todo lo existente. «Anaxímenes de Mileto hijo de Erístrato, declaró que el principio de las cosas existentes es el aire; pues de éste nacen todas las cosas y en él se disuelven de nuevo.» (AECIO, I 3, 4.) «Anaxímenes dijo que el primer principio era el aire infinito, del cual nacen las cosas que están llegando al ser, las ya existentes y las futuras, los dioses y las cosas divinas; las demás nacen de sus productos.» (HIPÓLITO, Ref., I, 7, 1.)
2. Explicación del cambio. 2.1. El aire es el sujeto-materia del cambio que se verifica mediante la condensación y la rarefacción. «Dicen que Anaxímenes sostiene que el aire es el principio de todas las cosas y que es infinito en magnitud, pero determinado por las cualidades que se dan en él; que todo nace a causa de una cierta condensación del mismo, o por u n a rarefacción.» (PLUTARCO, Strom., 3.)
2.2.
Los principios del cambio. «Pero todos conciben este uno por los contrarios: por ejemplo, por la densidad y p o r la rarefacción. Ahora bien: todas estas cosas, en general, no son más que un exceso o u n a deficiencia, como se dijo ya antes. Esta opinión parece pertenecer también a la antigüedad, a saber, que la unidad, el exceso y la deficiencia son los principios de las cosas, aunque, con todo, los antiguos no establecieron esto en el mismo sentido que los modernos. Los antiguos dijeron que el exceso y la deficiencia eran causa o principios eficientes, y que la unidad era el principio pasivo.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 6.)
2.3.
Cosmogonía: origen de los elementos y diferenciación de los cuerpos. «(el aire) Al hacerse más sutil M convierte en fuego y en viento, si se densifica más, a continuación en nube; si se condenut má» «c «invierte en uguu, luego en tierra, después en piedras xy el resto de los seres surgen de aitaa luitinctmi. Hucc tumbién eterno ul movimiento, por cuyo medio nace el cambio.» (TBOFIUITOI M SimpUfletu, Fix., 24, 26.)
Postulados básicos de los físicos
3.
17
Divinización del aire. «Después, Anaxímenes sostuvo que el aire es un dios, que tiene origen, que es inmenso e infinito y que está siempre en movimiento, c o m o si el aire sin n i n g u n a f o r m a pudiese ser dios...» (CICERÓN, De natura deorum, I, 10, 26.)
4.
Teoría de los ciclos cósmicos. « C u a n t o s atribuyen nacimiento y destrucción al m u n d o u n o s afirman que existe siempre, pero que n o es siempre e' mismo, sino que varía según d e t e r m i n a d o s períodos de tiempo, c o m o dijeron Anaxímenes, Heráclito, Diógenes y m á s tarde los estoicos.» (SIMPLICIO, FÍS., 1121, 12.)
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'principio material', 'naturaleza sustante', 'unidad', 'infinito', 'indefinido', 'rarefacción', 'condensación', 'movimiento', 'inmutable', 'infinito en magnitud', 'cualidades', 'contrarios', íexceso', 'deficiencia', 'principios eficientes', 'cambio', 'primer principio', 'inmenso'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'La naturaleza sustante es una e infinita, mas no indefinida.' 3.2. 'La forma del aire es la siguiente: cuando es muy igual es invisible a la vista.' 3.3. 'No podrían cambiar cuantas cosas cambian, si no se moviera.' 3.4. 'De éste (el aire) nacen todas las cosas y en él se disuelven.' 3.5. 'El primer principio era el aire infinito.' 3.6. 'Todo nace a causa de una cierta condensación del mismo, o por una rarefacción.' 3.7. 'La unidad, el exceso y la deficiencia son los principios de las cosas.' 3.8. 'Los antiguos dijeron que el exceso y la deficiencia eran causas o principios eficientes, y que la unidad era el principio pasivo.' 3.9. 'El aire es un dios, que tiene origen.' 3.10. 'Unos afirman que (el mundo) existe siempre, pero que no es siempre el mismo.' 4.
Comprensión de los textos.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Cuál es la diferencia entre el infinito en cuanto a la extensión y lo indeterminado en cuanto a la cualidad? ¿Por qué razón los elementos son determinados? ¿Acaso la unidad y la infinitud son conceptos opuestos? ¿Por qué razón el aire es imperceptible? ¿Por qué es necesario que el primer principio esté en constante movimiento? ¿Cómo explica la producción de los seres a partir de un solo principio? ¿Por qué no aplica, en este caso, la teoría de la separación propuesta por Anaximandro? ¿Cuáles son los principios que posibilitan el cambio? ¿Cuáles son los principios activos y pasivos del cambio? Aunque el aire es dios, ¿cuál es la diferencia entre estos conceptos según Anaxímenes? ¿Por qué razón dos de las manifestaciones del aire son lo caliente y lo húmedo?
17
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
HERÁCLITO
TEXTO:
1. Principio fundamental: todo fluye, nada permanece. «Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y n a d a está quieto y, asimilando las cosas existentes a la corriente de u n río, dice que no te podrías sumergir dos veces en el mismo río.» (PLATÓN, Cratilo, 402a.) «Algunos dicen que todas las demás cosas son hechas y fluyen sin que exista n a d a estable; y que sólo permanece u n único ser sustancial, a partir del cual todas las cosas son aptas p a r a cambiar y transfigurarse; esta sentencia la quieren sostener varios filósofos, y entre ellos Heráclito de Efeso.» (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 1.)
2. 2.1.
Propiedades del devenir. El devenir se identifica con el elemento fuego. «Todas las cosas se truecan por el fuego, y el fuego a su vez, por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías.» (PLUTARCO, de E. 8,388 D.) «Es imposible que el universo, a u n siendo finito, sea o venga a ser u n o solo cualquiera de los elementos, como dice, por ejemplo, Heráclito, que todas las cosas alguna vez llegan a convertirse en fuego.» (ARISTÓTELES, FÍS., III, 5.)
2.2.
El fuego es el único elemento del cual proceden los demás seres. «...como lo afirman los que sostienen que el universo es u n a sola naturaleza, como, p o r ejemplo, el agua, el fuego o cualquier cosa intermedia entre ambos.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 6.)
2.3.
El elemento fuego es ingénito y eterno. «Este m u n d o (el mismo de todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida.» (CLEMENT, Strom., V 105, 1.)
2.4.
El elemento fuego es principio de unidad, pues todas las son una por el fuego. «Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio convenir en que t o d a s las cosas son una.» (HIPÓLITO, Ref.,
3. 3.1.
I X , 9, 1.)
Explicación del cambio. Teoría de los opuestos: a) Los opuestos o contrarios principios básicos del cambio. «Todos los filósofos admiten, pues, que las cosas que son contrarias son principios... Unos, en efecto, conciben como causas de la producción lo caliente y lo frío; otros, lo seco y lo h ú m e d o ; otros, lo p a r y lo i m p a r ; algunos, la desunión y la amistad.» (ARISTÓTELES, Fís.,
I, 5.)
b) Tabla de los pares de opuestos. «Las cosas en c o n j u n t o son todo y no todo, idéntico y no idéntico, a r m ó n i c o y no armónico, lo u n o nace del todo y del u n o nacen todas las cosas.» (ARISTÓTELES, de Mundo, V, 396 b 20.)
c) La esencia de los seres es contradictoria y del equilibrio de los opuestos nace la unidad armónica. I.
La contradicción es común a todos los seres «Hay que saber que la guerra es común y que la justicia es discordia, y que todas las cosas suceden por la discordia y la neceildud.» (ORIOKNHS, Contra Cehum, VI, 42.)
Postulados básicos de los físicos
II.
19
La contradicción se manifiesta a nivel del sujeto, de la causa y de la sucesión. « L a e n f e r m e d a d h a c e a la s a l u d a g r a d a b l e y b u e n a , el h a m b r e a la h a r t u r a , el c a n s a n c i o al descanso.» (ESTOBEO, Ant., I, 3,17.) «El m a r es el a g u a m á s p u r a y m á s c o r r u p t a ; es p o t a b l e y s a l u d a b l e p a r a los p e c e s ; p a r a los h o m b r e s , e n c a m b i o , es i m p o t a b l e y nociva.» (HIPÓLITO, Ref., IX 10, 4.) « L o m i s m o es vida y m u e r t e , velar y d o r m i r , j u v e n t u d y vejez; a q u e l l a s c o s a s se c a m b i a n en éstas y éstas e n a q u é l l a s . » (PLUTARCO, Consol, ad Apoll., 10, 106 E.)
III.
La unión de los opuestos produce armonía. « R e u n i e n d o lo o p u e s t o , y de cosas diferentes, la m á s bella a r m o n í a . » (ARISTÓTELES, Eth. Nic., 115, b 4.)
3.2.
La producción de los seres viene dada por dos procesos: uno ascendente (rarefacción) y otro descendente (condensación). «El c a m i n o a r r i b a y el c a m i n o a b a j o , u n o y el m i s m o . » (HIPÓLITO, Ref., IX, 10, 4.) « P o r consiguiente, los q u e s u p o n e n q u e este ú n i c o e l e m e n t o es el a g u a , el aire, o bien u n ser m á s sutil q u e el a g u a y m á s d e n s o q u e el aire, y q u e de a q u í e n g e n d r a n las d e m á s c o s a s p o r r a r e f a c c i ó n o p o r densificación, i g n o r a n sin d u d a , q u e ellos s u p o n e n algo d i s t i n t o a n t e r i o r al e l e m e n t o . Pues, c o m o ellos dicen, la g e n e r a c i ó n es u n a c o m p o s i c i ó n de e l e m e n t o s y el p r o c e s o h a c i a los e l e m e n t o s es la d i s o l u c i ó n . D e m a n e r a q u e es n e c e s a r i o q u e lo q u e posee las p a r t e s m á s sutiles sea a n t e r i o r p o r n a t u r a l e z a . P o r t a n t o , al decir q u e el f u e g o es el m á s sutil d e t o d o s l o i c u e r p o s , el fuego, será, p o r n a t u r a l e z a , el p r i m e r o de los c u e r p o s . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 5.)
4. 4.1.
Teoría del Logos. El Logos es lo común y lo universal. « P o r eso es n e c e s a r i o seguir lo c o m ú n ; p e r o , a u n q u e el L o g o s es c o m ú n , la m a y o r í a vive c o m o si tuviera inteligencia p r o p i a . » (SEXTO EMPÍRICO, Adv. math, V I I , 133.)
4.2.
El Logos es principio rector u ordenador del mundo. « H e r á c l i t o d e m o s t r ó q u e la esencia del d e s t i n o es el L o g o s d i f u n d i d o e n el u n i v e r s o ; y éste es u n c u e r p o etéreo, semilla de la g e n e r a c i ó n u n i v e r s a l y del ciclo o r d e n a d o según m e d i d a . » (AECIO, I, 7,22.)
5. 5.1.
El alma humana. Saber no es más que conocer el Logos común y universal. « U n a sola c o s a es s a b i d u r í a : c o n o c e r la r a z ó n q u e g o b i e r n a t o d a s las c o s a s p o r m e d i o de t o d a s las cosas.» (DIÓGENES LAERCIO, IX, 1.)
5.2.
La sequedad del alma es fuente de sabiduría, la humedad es la muerte. « P a r a las a l m a s es m u e r t e c o n v e r t i r s e en a g u a , y p a r a el a g u a es m u e r t e c o n v e r t i r s e e n t i e r r a ; de la tierra n a c e el a g u a , y del a g u a el a l m a . » (CLEMENT, Strom., VI, 17,2.)
COMENTARIO:
I,
Expresar en forma esquemática los contenidos básicos de los textos.
i,
Análisis semántico de los términos: 'todo fluye', 'ser sustancial', 'cambio', 'univerlo', Tinitud', 'elemento', 'eterno', 'totalidad', 'identidad', 'armonía', 'discordia', 'necesidad', 'lo opuesto', 'rarefacción', 'condensación', 'logos', 'generación universal', 'ciclo ordenado', 'medida', 'razón', 'gobierno'.
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
'Todas las cosas se mueven y nada está quieto.' 'Sólo permanece un único ser sustancial, a partir del cual todas las cosas son aptas para cambiar y transfigurarse.' 'Es imposible que el universo, aun siendo infinito, sea o venga a ser uno solo cualquiera de los elementos.' 'Este mundo... siempre fue, es y será fuego eterno.' 'Todas las cosas son una.' 'Todos los filósofos admiten, pues, que las cosas que son contrarias son principios.' 'Lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas.' 'Todas las cosas suceden por la discordia y la necesidad.' 'La generación y una composición de elementos y el proceso hacia los elementos es la disolución.' 'Una sola cosa es sabiduría: conocer la razón que gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas.'
Cuestiones de comprensión de los textos.
4.1. ¿Por qué no es posible afirmar en sentido absoluto que todo cambia y nada está estable? 4.2. ¿Cuáles son los principios básicos explicativos del cambio? 4.3. ¿Cuál es la sustancia que subyace como sustrato del cambio? 4.4. ¿Por qué razón Aristóteles afirma que el universo, aun siendo finito, no puede reducirse a una sola naturaleza o elemento? ¿Qué contradicciones implica la identificación del todo con un solo elemento? 4.5. ¿Cómo es posible unir en un ser principios opuestos y contradictorios? ¿Acaso la contradicción no se opone a la identidad del ser? 4.6. ¿Por qué siendo el fuego el elemento más sutil debe ser necesariamente el primero entre los elementos? 4.7. ¿Cómo interpreta Heráclito el término unidad? 4.8. ¿Qué entiende Heráclito por generación y corrupción? 4.9. ¿El Logos heraclitiano es corpóreo o incorpóreo? ¿Por qué? ¿Cuáles son las propiedades que hacen posible la divinización del Logos? 4.10. ¿Por qué la humedad implica la muerte del alma? ¿En qué consiste la sabiduría humana?
PITAGORISMO TEXTO:
1. Origen de la teoría pitagórica. «En tiempo de estos filósofos y antes que ellos, los llamados pitagóricos fueron los primeros que, dedicados a las matemáticas, impulsaron esta ciencia. Absorbidos por los estudios de las matemáticas, llegaron a creer que los principios de los números eran los principios de todos los seres. Y esto por las siguientes razones: porque los números son anteriores a los seres por naturaleza, porque en los números parecia haber más puntos de semejan/a que en el fuego, la tierra y el agua, respecto de la existencia de los seres y de las comí que están en formación (y asi les parecia una simple combinación de números la juitlcla, el alma, y la Inteligencia, las circunstancias temporales de las cosas, etc.); en fin, porque en loi números velan la« combinaciones y explicaciones de la música y los fenómenos musicales. Asi, pulí, t i Víf qui toda la Naturaleza parecia poderse reducir a los
Postulados
básicos
de los
físicos
21
n ú m e r o s y al ser, p o r o t r a p a r t e , los n ú m e r o s , a n t e r i o r e s a t o d a s las cosas, v i n i e r o n a creer q u e los e l e m e n t o s de los n ú m e r o s e r a n t a m b i é n e l e m e n t o s de t o d a s las cosas, y q u e el U n i v e r s o a s t r o n ó m i c o e n t e r o es u n a c o m b i n a c i ó n a r m ó n i c a de n ú m e r o s . Y t o d a s las c o n c o r d a n c i a s q u e p o d í a n d e s c u b r i r en los n ú m e r o s y e n los f e n ó m e n o s m u s i c a l e s r e s p e c t o de las fases de los f e n ó m e n o s a s t r o n ó m i c o s , sus p a r t e s y el o r d e n q u e los regía e n el U n i v e r s o e n t e r o , l u e g o de r e u n i r í a s en u n sistema, las a p l i c a b a n a la i n v e s t i g a c i ó n de t o d o s los seres. Y si e n a l g ú n p u n t o les f a l l a b a algo, se a p l i c a b a n a ello c o n t o d a s sus fuerzas, h a s t a c o n s e g u i r q u e t o d o su t r a t a d o se a c o m o d a r a a e s t o s f e n ó m e n o s t a m b i é n . P o r e j e m p l o , s u p u e s t o q u e la d é c a d a es e n a p a r i e n c i a u n n ú m e r o p e r f e c t o y circunscribe b a j o sí la f o r m a n a t u r a l de t o d o s los n ú m e r o s , d e c i d i e r o n q u e los c u e r p o s q u e e s t á n en m o v i m i e n t o e n el cielo a s t r o n ó m i c o d e b í a n ser diez. P e r o al e n c o n t r a r s e c o n q u e sólo e r a n n u e v e los q u e se p o d í a n ver c o n c l a r i d a d , i m a g i n a r o n u n d é c i m o c u e r p o q u e sería u n ' o p u e s t o a la tierra'.» (ARISTÓTELES, Met.,
2. 2.1.
I, 5.)
Sobre la naturaleza y el número de los principios. El dualismo pitagórico. « T a m b i é n los p i t a g ó r i c o s h a n h a b l a d o de d o s principios. P e r o a ñ a d i e r o n algo q u e les es e x c l u s i v a m e n t e p r o p i o : q u e lo finito, lo infinito y la u n i d a d n o son n a t u r a l e z a s diversas, c o m o lo s o n el fuego, la tierra o c u a l q u i e r o t r a cosa a n á l o g a , s i n o q u e el m i s m o infinito y la m i s m a u n i d a d s o n la s u s t a n c i a m i s m a de las cosas, de las cuales luego se p r e d i c a esta u n i d a d y esta i n f i n i t u d , c o n lo cual resulta ser t a m b i é n el n ú m e r o la s u s t a n c i a de t o d a s las cosas.» (ARISTÓTELES, Met., 1, 5.)
2.2.
Sobre la naturaleza de lo finito y lo infinito. « C o n t o d o , los p i t a g ó r i c o s p o n e n el infinito e n los seres sensibles; p o r q u e n o c o n c i b e n el n ú m e r o s e p a r a d o o i n d e p e n d i e n t e de lo sensible; y a f i r m a n q u e lo q u e cae f u e r a del cielo es infinito... los pitagóricos, a d e m á s , dicen q u e el infinito es u n n ú m e r o p a r : p u e s el n ú m e r o p a r , c o m p r e n d i d o y l i m i t a d o p o r el i m p a r , confiere a los seres la i n f i n i t u d ; p r u e b a de q u e ello es asi lo es lo q u e o c u r r e e n los n ú m e r o s , pues u n a vez r e u n i d o s los g n o m o n e s , t o d o s e n t o r n o a la u n i d a d y a lo q u e está f u e r a de la u n i d a d , es decir, los n ú m e r o s p a r e s y los i m p a r e s , según c ó m o resulta s i e m p r e u n a figura n u e v a y distinta, y según c ó m o p e r m a n e c e s i e m p r e u n a sola y m i s m a f o r m a . » (ARISTÓTELES, FÍS., III, 4.)
3, 3.1.
Naturaleza de los números. Los números no son principios separados o abstracciones, sino que constituyen la causa material de las cosas. « C o n t o d o , los p i t a g ó r i c o s p o n e n el infinito e n los seres sensibles; p o r q u e n o c o n c i b e n el n ú m e r o s e p a r a d o o i n d e p e n d i e n t e de lo sensible...» (ARISTÓTELES, FÍS., III, 3.) « E n efecto, p a r e c e n ellos creer q u e el n ú m e r o es u n p r i n c i p i o al estilo de c o m o es la c a u s a m a t e r i a l p a r a las cosas q u e existen y tal c o m o lo s o n las m o d i f i c a c i o n e s y los h á b i t o s de los m i s m o s seres. L o s e l e m e n t o s del n ú m e r o s son el p a r y el i m p a r ; el i m p a r es finito y el p a r i n f i n i t o ; lu u n i d a d p a r t i c i p a a la vez de a m b o s e l e m e n t o s , p o r q u e es p a r e i m p a r ; el n ú m e r o e m p e r o , p r o v i e n e de la u n i d a d , y, p o r fin el cielo e n t e r o se c o m p o n e , c o m o ya se h a dicho, de n ú m e r o s . » (ARlsnVm.F.s, Met., I, 5.)
3.2.
Lo8 números están determinados y delimitados por lo vacío. « T a m b i é n los p i t a g ó r i c o s a f i r m a b a n la existencia del vacio, s o s t e n í a n que, g r a c i a s a lo Ilimitado d e su soplo, p e n e t r a b a h a s t a el m i s m o cielo; el cielo r e s p i r a b a el vacío, el cual, d e esta m u ñ e r a , d e l i m i t a r l a las n a t u r a l e z a s ; el vacío sería, pues, u n a s e p a r a c i ó n d e los seres c o n s e c u t i v o s y su limite, y, a d e m á s , serla t a m b i é n u n a p r i m e r a d e t e r m i n a c i ó n en los n ú m e r o s , p u e s el vacio es lo q u e delimita sus n a t u r a l e z a s . » (ARISTÓTELES, FÍS., IV, 6)
17
4. 4.1.
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
Propiedades de los números. Propiedades aritméticas: lo par y lo impar. « Q u e los e l e m e n t o s del n ú m e r o s o n lo p a r y lo i m p a r , q u e de é s t o s el p r i m e r o es i l i m i t a d o y el s e g u n d o l i m i t a d o y q u e la u n i d a d p r o c e d e de a m b o s ( p o r q u e es, a la vez, p a r e i m p a r ) , q u e el n ú m e r o p r o c e d e de la u n i d a d y q u e t o d o s los cielos, c o m o se h a d i c h o , son n ú m e r o s . » (ARISTÓTELES, Met., I, 5.) « N ú m e r o p a r es a q u e l q u e a d m i t e división e n m i t a d e s sin la i n t e r p o s i c i ó n de la u n i d a d ; i m p a r , en c a m b i o , el q u e n o la a d m i t e p o r i n t e r p o n e r s e la u n i d a d p r e d i c h a . » (ARISTÓTELES, Nicómaco, I.A. I, 7.)
4.2.
Propiedades geométricas: la extensión y magnitud. « P o r q u e el 1 es el p u n t o ; el 2, la línea; el 3, el t r i á n g u l o , y el 4, la p i r á m i d e . T o d o s é s t o s son p r i m a r i o s y p r i m e r o s p r i n c i p i o s d e las c o s a s i n d i v i d u a l e s de la m i s m a clase... y los m i s m o s e s t á n en la g e n e r a c i ó n ; p o r q u e el p r i m e r p r i n c i p i o r e s p e c t o a la m a g n i t u d es el p u n t o , el s e g u n d o la línea, el t e r c e r o la superficie y el c u a r t o el sólido.» (ESPEUSIPO, e n Theologumena Arithmeticae, 84, 10 de Falco.) « P u e s t o q u e la d i a d a es la p r i m e r a e x t e n s i ó n (pues la u n i d a d se e x t e n d i ó p r i m e r a m e n t e e n la d i a d a , e i g u a l m e n t e a la t r í a d a y a los n ú m e r o s siguientes), si t r a t a m o s de definir la línea, dicen los p i t a g ó r i c o s , n o d e b e m o s decir q u e es u n a c a n t i d a d e x t e n d i d a e n u n a d i m e n s i ó n , sino q u e la línea es la p r i m e r a d i m e n s i ó n . » (ALEJANDRO, Met., 512, 37.)
4.3.
Propiedades físicas: lo indivisible y lo vacío. « E c f a n o de Siracusa, u n o de los p i t a g ó r i c o s , s o s t u v o q u e los p r i n c i p i o s de t o d o s los seres e r a n los c u e r p o s indivisibles y el vacío. E l fue, e n efecto, el p r i m e r o e n a f i r m a r q u e l a s u n i d a d e s p i t a g ó r i c a s e r a n c o r p ó r e a s . » (AECIO, I, 3, 19.) «El s i s t e m a de los p i t a g ó r i c o s p r e s e n t a , p o r u n a p a r t e , m e n o s dificultades q u e las q u e se h a n a d u c i d o h a s t a a h o r a , p e r o , p o r o t r a p a r t e , tiene sus dificultades p r o p i a s y características. P o r q u e decir q u e el n ú m e r o n o existe i n d e p e n d i e n t e o s e p a r a d o s u p r i m e c i e r t a m e n t e m u c h a s dificultades. P e r o decir q u e los c u e r p o s se c o m p o n e n de n ú m e r o s , y q u e este n ú m e r o es el n ú m e r o m a t e m á t i c o , es algo imposible. P u e s t a m p o c o es v e r d a d e r o h a b l a r de m a g n i t u d e s indivisibles, y p r e c i s a m e n t e p o r n o ser indivisibles es p o r lo q u e las m ó n a d a s carecen d e m a g n i t u d ; a h o r a b i e n : ¿ c ó m o es posible c o m p o n e r u n a m a g n i t u d a p a r t i r de e l e m e n t o s indivisibles? Y, c o n t o d o , el n ú m e r o a r i t m é t i c o se c o m p o n e d e m ó n a d a s . Y l l a m a n a los seres n ú m e r o , y a d a p t a n sus explicaciones científicas de los n ú m e r o s a los seres c o r p o r a l e s , c o m o si r e a l m e n t e e s t u v i e r a n c o m p u e s t o s de n ú m e r o s . » (ARISTÓTELES, Met., X I I I , 8.)
4.4.
Concepción biológica de los números. « E x t r a ñ o es t a m b i é n a t r i b u i r g e n e r a c i ó n a los seres e t e r n o s , m e j o r dicho, es imposible. N o h a y n e c e s i d a d a l g u n a de d u d a r s o b r e si los p i t a g ó r i c o s les a t r i b u y e n o n o g e n e r a c i ó n ; p u e s a b i e r t a m e n t e a f i r m a n q u e , u n a vez c o n s o l i d a d a la u n i d a d , bien a p a r t i r de p l a n o s , d e la superficie (color), de u n a semilla o de e l e m e n t o s q u e n o s a b e n e x p r e s a r , al p u n t o la p a r t e de lo i l i m i t a d o m á s p r ó x i m a c o m e n z ó a ser a r r a s t r a d a y l i m i t a d a p o r el límite.» (ARISTÓTELES, Met., X I V , 3.) « L a sexta t e t r a c t y s se refiere a los seres q u e se d e s a r r o l l a r o n a p a r t i r de u n a semilla. L a semilla es a n á l o g a a la u n i d a d y al p u n t o , su c r e c i m i e n t o en s e n t i d o l o n g i t u d i n a l es a n á l o g o a la d i a d a y la línea, su a u m e n t o e n a n c h u r a a la t r í a d a y al p l a n o y su c r e c i m i e n t o e n a l t u r a a la t é t r a d a y al sólido.» (TEÓN DE ESMIRNA, 97, 17.)
5.
Teoría de la 'Armonía de las Esferas\ «De esto resulta evidente que lo que han dicho algunos, a saber, que con la traslación de estos cuerpos celetes se producía una armonía, emanando de allí sonidos distintos según una proporción definida, ha sido dicho bella y magníficamente,., Asi, pues, suponiendo estas cosas y que las velocidades poseen, por sus Intervalo», las proporciones de las armonías, dicen que se producen varios sonidos por la rotación á» lai Htnllai.» (AwsrótuLm, del Cieb, II. 9.)
Postulados básicos de los físicos
6.
23
La Tierra: posición y figura. M u c h o s dicen que está colocada en el centro..., p o r el contrario, los que h a b i t a n u n a parte de Italia y se llaman pitagóricos, o p i n a n al revés de esto. Dicen, en efecto, que en el centro está el fuego, mientras que la Tierra es u n a de las estrellas y se mueve en t o r n o al centro, y que de esta m a n e r a se p r o d u c e el día y la noche. Además, conciben e imaginan otra Tierra, contraria a ésta, que llaman la «anti-tierra'.» (ARISTÓTELES, del Cielo, II, 13.)
7.
La mística pitagórica: la inmortalidad y la transmigración de las almas. «Llegaron a hacerse especialmente famosas las (manifestaciones) siguientes: en primer lugar, su afirmación de que el a l m a es i n m o r t a l ; en segundo lugar, que se c a m b i a en o t r a s clases de seres vivos... finalmente, que t o d o s los seres vivos deben ser considerados parientes.» (PORFIRIO, Vita Pylhagorae, 19.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar la estructura global de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'número', 'principio', 'finito', 'infinito', 'unidad', 'naturaleza', 'sustancia', 'ser sensible', 'par', 'impar', 'número separado', 'causa material', 'elemento', 'vacio', 'generación', 'semilla', 'magnitud', 'cuerpo indivisible', 'armonía', 'inmortal'.
,V Análisis semántico de enunciados. 3.1, 3.2, 3.3, 3.4,
'Los principios de los números eran los principios de todos los seres.' 'Los números son anteriores a los seres por naturaleza.' 'No conciben el número separado o independiente de lo sensible.' TI número par, comprendido y limitado por lo impar, confiere a los números lu infinitud.' 3,3, 'El vacío sería una separación de los seres consecutivos y su límite.' 3.A, 'Los principios de todas las cosas eran los cuerpos indivisibles y el vacío.' 3,7. 'Decir que los cuerpos se componen de números, y que este número es el número matemático, es algo imposible.' id, '¿Cómo es posible componer una magnitud a partir de elementos indivisibles?' ,9. 'Atribuir generación a los seres eternos es imposible.' 1,10. '(El alma) se cambia en otras clases de seres vivos.' 4i
Comprensión de los textos.
¡.i, ¿Cuáles son los motivos que impulsaron a los pitagóricos a creer que los ^ . números son el principio de todos los seres? ¿Por qué el pitagorismo es una teoría dualista? Razona la respuesta basándote •n lo» textos. ¿Por qué la unidad no es propiamente un número? ¿A
«
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
P A R M É N I D E S DE E L E A
TEXTO:
1. Las vías de investigación. 1.1. Exposición de la vía de la Verdad y de la vía impracticable, pues tiene por objeto lo no-ente. «Pues bien, te contaré —y tú, tras oír mi relato, t r a s l á d a l o — las únicas vías de investigación pensables. La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión — p u e s sigue a la Verdad—; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es u n a vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo N o - e n t e —es imposible— ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser.» (Fr. 2, PROCLO, in Tim., I 345.)
1.2.
Las vías falsas. «Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero la N a d a no es; te ordeno que consideres esto. Te aparto, pues, de esta p r i m e r a vía de investigación, así como de aquella p o r la que los mortales ignorantes a n d a n errantes, bicéfalos; pues la incapacidad en su pecho guía el pensamiento vacilante; son arrastrados, c o m o sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para las que el Ser y el No-ser son considerados c o m o lo m i s m o y no lo mismo, p a r a quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas.» (SIMPLICIO, FÍS., 117, 4.)
2.
Vía de la verdad.
2.1.
Objeto de la vía de la verdad: lo Ente en tanto que ingénito, imperecedero, completo, inmóvil y sin fin. «Sólo un discurso como vía q u e d a : Es. E n éste hay signos de que lo Ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, i m p e r t u r b a b l e y sin fin.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 1.)
2.2.
Prueba sobre la eternidad de lo Ente: la realidad debe ser necesariamente ingénita e imperecedera. « N o ha sido ni será en cierto m o m e n t o , pues es a h o r a t o d o a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de d ó n d e habría n a c i d o ? N i de los No-ente permitiré que digas o pienses; pues ni expresable ni concebible es que no es.. Pues, ¿qué necesidad a nacer antes o después le impulsaría si procediese de la N a d a ? Así, es necesario que sea absolutamente o no. Pero tampoco permitirá la fuerza de la v e r d a d que de lo No-ente nazca algo a su lado. P o r ello ni que se engendre ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero se ha decidido, como era de necesidad, que (una vía) era impensable e inexpresable —pues de la verdad no es vía—, en vista de que la otra avanza y es verdadera. ¿ C ó m o podría perecer entonces lo Ente? ¿Cómo podría nacer? Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez. P o r tanto queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 1.)
2.3.
Prueba sobre la continuidad de lo Ente: la realidad ocupa ( = 'llena') todo el espacio y, en consecuencia, no es posible lo vacío. «Ni está dividido, pues es t o d o igual; ni hay más aquí, esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está t o d o lleno de ente. P o r tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 23.)
2.4.
Prueba sobre la inmovilidad de lo Ente: la realidad no está sujeta al movimiento o bien porque ni nace ni se corrompe, o bien porque está absolutamente en reposo. , «Por otra parte, inmóvil en loa llmitea de poderosas cadenas, está sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destrucción han «Ido apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los rechazó. \
Postulados básicos de los físicos
25
Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre sí mismo y así residirá inmutable allí m i s m o ; pues la firme Necesidad lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona p o r t o d a s partes.» (SIMPLICIO, Fís., 145, 27.)
2.5.
Prueba sobre la finitud de lo Ente: la realidad siendo el todo tiene razón de perfecto, y algo es perfecto si está limitado. « P o r ello no es lícito que lo E n t e sea infinito. Pues no es indigente de n a d a ; mientras que no siendo carecería de todo. Pero, puesto que su límite es el último, es completo p o r doquier, semejante a la m a s a de u n a esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro p o r todas partes. P u e s ni m a y o r ni m e n o r , es necesario que sea aquí o allí. Ya que ni es lo No-ente, de f o r m a tal que le impidiese ser homogéneo, ni un Ente que tuviese de Ente aquí más, allá menos, pues es t o d o inviolable; puesto que, siendo igual a sí mismo p o r todas partes, está u n i f o r m e m e n t e d e n t r o de sus limites.» (SIMPLICIO, FÍS., 1 4 5 , 2 7 y 1 4 6 , 15.)
«El t o d o y lo perfecto son a b s o l u t a m e n t e lo mismo, o al m e n o s son n a t u r a l m e n t e afines entre sí. A h o r a bien: no hay n a d a perfecto, sin u n límite, y el límite es u n término. De d o n d e hay que concluir que P a r m é n i d e s habló con m á s exactitud que Melisso. Este, en efecto, dice que el infinito es u n t o d o ; aquél, en cambio, sostiene que el t o d o es u n ser finito, equidistante de u n p u n t o medio.» (ARISTÓTELES, FÍS., III, 6.)
2.6.
Compendio de la vía de la verdad: la realidad es una e inmóvil. «Lo mismo es el pensar y aquello p o r lo que es el pensamiento. Pues no sin lo Ente, con respecto al cual es expresado, hallarás el pensar; ya que no h a sido ni es ni será o t r o al lado de lo Ente, puesto que el H a d o lo ha e n c a d e n a d o p a r a que permanezca a p r e t a d o e inmóvil. P o r t a n t o t o d a s las cosas serán n o m b r e s que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteración del color que resplandece.» (SIMPLICIO, Fís., 146, 7.) «Es necesario que haya u n o o varios principios, y aun, en caso de existir u n o solo, que éste sea inmóvil e inmutable, c o m o pretenden P a r m é n i d e s y Melisso, o bien, que esté en movimiento, c o m o pretenden los físicos.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 2.)
COMENTARIO:
1. Efectuar de forma esquemática la estructura básica de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'vía', 'lo ente', 'lo no ente', 'verdad', 'pensar', 'ser', 'lo mismo', 'ingénito', 'imperecedero', 'uno', 'continuo', 'nada', 'inmutable', 'homogéneo', 'todo', 'perfecto', 'límite', 'infinito', 'alteración'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3, 3.4, 3,3, ÍJ, S l
'La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión.' 'Pues no podrías conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo.' 'Es necesario decir y pensar que lo Ente es.' 'El Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo.' 'Es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.' 'Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre sí mismo y así residirá inmutable allí mismo.' 'Puesto que su límite es el último, es completo por doquier.' •t, 'Siendo igual a sí mismo por todas partes, está uniformemente dentro de sus limites.' 9, 'No hay nada perfecto sin un límite, y el limite es un término.' 10. 'Por tanto, todas las cosas serán nombres que loa mortales pusieron conven
s 7 ,
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
cidos de que son verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteración del color que resplandece.' 4.
Análisis formal de los argumentos.
4.1. ¿Qué tipo de conectiva aparece en el enunciado: 'Es o no es'? 4.2. ¿De qué premisa parte para concluir que la vía del no-ser y la de la opinión son falsas? 4.3. ¿De qué hipótesis parte para demostrar la eternidad de lo Ente? 4.4. Cita las premisas de los argumentos sobre la continuidad, inmovilidad y finitud de lo Ente. 4.5. ¿Qué enunciados expresan el principio de identidad y el del tercio excluso? 5.
Comprensión de los textos.
5.1. ¿Cuál es el objeto de la vía de la Opinión? 5.2. ¿En cuál de las dos vías (de la verdad y de la opinión) situarías la física? ¿Por qué? 5.3. ¿Cuál es la naturaleza y cuáles las propiedades del espacio parmenídeo? ¿Por qué no cabe, en la teoría de Parménides, la existencia del vacío? 5.4. ¿Qué tipos de movimientos rechaza en la prueba sobre la inmovilidad de lo Ente? 5.5. ¿Cuál es la diferencia entre límite temporal y espacial? ¿Qué tipo de límite se le aplica a lo Ente? 2por qué? 5.6. ¿En qué lugares aparece la influencia pitagórica? 5.7. ¿Por qué no cabe hablar de un más o un menos de la masa esférica, en tanto que figura de lo Ente? 5.8. Si Parménides niega la división del ser, ¿cómo debemos interpretar la expresión: 'el ser es un todo continuo'? 5.9. ¿Qué contradicción comete Melisso al afirmar la existencia de un todo infinito? 5.10. ¿Qué frase contiene una referencia especial a la doctrina de Heráclito?
ZENÓN DE ELEA TEXTO:
1. Postulado básico: el movimiento es imposible por ser contradictorio racionalmente. «Zenón nos presenta cuatro razonamientos en torno al movimiento, que son u n a serie de dificultades para t o d o el que los quiera resolver.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
2. 2.1.
Exposición de los cuatro razonamientos. Las dos primeras pruebas parten de la hipótesis de la divisibilidad del espacio (lo continuo es lo que es divisible en partes divisibles hasta el infinito). a) Prueba de la dicotomía o del estadio; se dan como supuestos la continuidad del espacio y la presencia de un cuerpo móvil. «En el primero, la Imposibilidad del movimiento está sacada de lo siguiente: el móvil transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su término; hemos hablado ya de ¿I en las explicaciones que han prttwdldo,» (AwsTómEs, FÍS., VI, 9.)
Postulados básicos de los físicos
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b) Prueba de Aquiles; se presupone la continuidad del espacio y la relación entre dos cuerpos móviles. «El segundo r a z o n a m i e n t o es el que se llama con el n o m b r e de 'Aquiles'. Es éste: el ser que corre más despacio en u n a carrera no será j a m á s alcanzado p o r el que corre m á s rápido, pues el que persigue al o t r o debe siempre c o m e n z a r p o r alcanzar el p u n t o de que ha partido ya el fugitivo, de m a n e r a que el m á s lento posee siempre a l g u n a ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la d i c o t o m í a : la única diferencia está en que, a u n q u e la m a g n i t u d sucesivamente reducida y a ñ a d i d a a la anterior es, sí, divisible y dividida, pero no lo es p o r la mitad. Se saca claramente c o m o conclusión del r a z o n a m i e n t o que el m á s lento no seré n u n c a alcanzado p o r el m á s r á p i d o ; pero la r a z ó n es la m i s m a q u e en la d i c o t o m í a : en a m b o s casos, en efecto, se concluye que no es posible llegar al límite, sea que la m a g n i t u d se divida de u n a u otra m a n e r a ; pero a q u í se a ñ a d e que ni tan siquiera este héroe de la velocidad, en la persecución del ser m á s lento, p o d r á llegar a ello. En consecuencia, la solución será la misma que allí. En c u a n t o a pensar que lo que va delante no será alcanzado, es falso; en efecto, en t a n t o que está delante, él n o es cogido; pero, con todo, es alcanzado, p o r poco que lo recorrido es u n a línea finita.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
2.2.
Las dos últimas pruebas parten de la hipótesis de que espacio y tiempo se componen de mínimos indivisibles (átomos e instantes respectivamente). a) Argumento de la 'flecha': se demuestra la inmovilidad a partir de la indivisión del tiempo y con un solo móvil. «Zenón, p o r su parte, comete u n p a r a l o g i s m o : si t o d o ser, dice él, está en un instante d a d o en reposo o en movimiento y, si él está en reposo c u a n d o está en un espacio igual a sí mismo, supuesto que, p o r otra parte, lo que es t r a s l a d a d o está siempre en el instante, la flecha en movimiento es siempre inmóvil. P e r o esto es falso, p o r q u e el tiempo no se c o m p o n e de indivisibles —los instantes—, no m á s que cualquier o t r a m a g n i t u d . (...) El tercero, que a h o r a m i s m o h e m o s m e n c i o n a d o , pretende que u n a flecha en trance d e ser lanzada y llevada p o r el aire, está en estado estático y n o se mueve. Es u n a consecuencia de suponer que el tiempo se c o m p o n e de instantes; si se rechaza esta hipótesis, no q u e d a ya n a d a del silogismo.»
b) Argumento de las filas en movimiento: presupone la indivisión del tiempo y la presencia de dos cuerpos móviles. «El c u a r t o r a z o n a m i e n t o dice referencia a u n a s masas iguales, que se mueven en u n estadio en sentido contrario, las u n a s a lo largo de las otras, p a r t i e n d o u n a s del extremo del estadio y las otras del medio, y con u n a velocidad igual; de aquí cree deducir c o m o consecuencia que la mitad del t i e m p o es igual a su doble. El paralogismo consiste en pensar que la m a g n i t u d • igual, con u n a velocidad igual, se mueve en u n tiempo igual, t a n t o a lo largo de u n ser q u e está en movimiento, c o m o a lo largo de u n ser que está en reposo.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
COMENTARIO:
1, Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2, Análisis semántico de los términos: 'razonamiento', 'movimiento', 'magnitud', 'divisibilidad', 'finitud', 'paralogismo', 'instante', 'reposo', 'indivisibles'. ). ),l, 1.2, 9.3.
Análisis semántico de enunciados. 'El móvil transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su término.' 'No es posible llegar al límite, sea que la magnitud se divida de una u otra manera.' 'En tanto que está delante, él no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, por poco que lo recorrido es una linea finita.'
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
3.4. Todo ser... está en un instante dado en reposo o en movimiento.' 3.5. 'El está en reposo cuando está en un espacio igual a sí mismo.'. 3.6. 'Lo que está trasladado está siempre en el instante.' 3.7. 'El tiempo no se compone de indivisibles —los instantes—, no más que cualquier otra magnitud.' 3.8. 'El paralogismo consiste en pensar que la magnitud igual, con velocidad igual, se mueve en un tiempo igual, tanto a lo largo de un ser que está en movimiento, como a lo largo de un ser que está en reposo.' 4.
Análisis formal de los argumentos.
4.1.
Dado que Zenón emplea el dilema para demostrar la imposibilidad del movimiento, determina cuáles son las dos alternativas de la disyunción y los conscuentes de los condicionales. ¿En qué consisten los paralogismos que comete Zenón en la tercera y cuarta prueba? ¿Cuáles son los términos contradictorios que se infieren de la hipótesis en la segunda prueba? ¿De qué premisas parte Zenón en la primera prueba para concluir 'que no es posible —que el móvil— llegue al límite?
4.2. 4.3. 4.4. 5.
j
Cuestiones de comprensión.
5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. •
Según el texto, ¿de cuántas maneras se divide una magnitud? Razona la respuesta. ¿Cuál es la diferencia entre espacio continuo y espacio compuesto de mínimos indivisibles? ¿Qué tipo de progresión matemática (aritmética o geométrica) resulta de la divisibilidad del espacio continuo? ¿Cuál es la diferencia entre la primera y segunda prueba en orden a la división del continuo? ¿Por qué una magnitud (sea espacial o temporal) no se compone de indivisibles? ¿Dónde radica la irracionalidad de esta opinión?
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE TEXTO:
1. Supuestos básicos de la teoría física de Anaxágoras. 1.1.
Los primeros principios son infinitos en número. «... y éste (Anaxágoras) afirma la existencia de un número infinito de partes similares y contrarios.» (ARISTÓTELES, Fis., I, 4.)
1.2.
La infinitud como exigencia de la aceptación del postulado fundamental de la física milesia. «Parece que Anaxágoras concibió aif 1» existencia del infinito o lo indeterminado, ya que creyó verdadera la opinión de lo* fideo» de que de lu nada no se podía producir nada.» (ARISTÓTULÜS, Fis.,
1.3.
1, 4.)
La Mente como principio explicativo del cambio.
Postulados
básicos
de los
físicos
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« T a m b i é n es-necesario q u e exista a l g ú n p r i n c i p i o q u e e x p l i q u e la g e n e r a c i ó n ; a h o r a b i e n : este p r i n c i p i o es p a r a él u n o , al q u e l l a m a m e n t e o e s p í r i t u ; y la m e n t e o b r a inteligentemente, a p a r t i r de a l g ú n p r i n c i p i o d e t e r m i n a d o . C o n lo cual resulta, n e c e s a r i a m e n t e , q u e t o d a s las cosas d e b i e r o n existir a l g u n a v e z s i m u l t á n e a m e n t e y que, en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o , c o m e n z a r o n a moverse.» (ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 4.)
1.4. Los primeros principios se pueden reducir a dos: un elemento simple (la unidad o Mente) y otro compuesto —la mezcla—. « R e s u l t a d e a q u í q u e A n a x á g o r a s a d m i t e c o m o c a u s a s o p r i n c i p i o s p r i m e r o , la u n i d a d — y a q u e ésta es simple y sin m e z c l a — , y luego, o t r o e l e m e n t o i n d e t e r m i n a d o , a n t e s de t o d a d e t e r m i n a c i ó n y t o d a p a r t i c i p a c i ó n d e u n a f o r m a c u a l q u i e r a . » (ARISTÓTELES, Met., I, 8.) « S i e n d o tal su teoría, p o d r í a p a r e c e r q u e s u p o n e i n f i n i t o s a sus p r i n c i p i o s m a t e r i a l e s y q u e la c a u s a exclusiva del m o v i m i e n t o y del n a c i m i e n t o e s la M e n t e . P e r o si s u p o n e m o s q u e la m e z c l a de t o d a s las c o s a s e s u n a sola s u s t a n c i a i n d e f i n i d a e n especie y e x t e n s i ó n , resulta q u e a f i r m a q u e h a y s o l a m e n t e d o s p r i n c i p i o s , i.e., la s u s t a n c i a de lo infinito y la M e n t e . » (SIMPLICIO, FÍS., 164, 26.)
2.
Naturaleza y propiedades de los principios materiales.
2.1.
Los principios materiales son elementos entendidos como lo que se divide en partes semejantes (homeomerías). «Y a n t e s de o t r a cosa h a b l e m o s d e los q u e dicen q u e t o d a s las c o s a s q u e c o n s t a n de p a r t e s s e m e j a n t e s s o n e l e m e n t o s , c o m o A n a x á g o r a s . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 4.) « A n a x á g o r a s , p o r su p a r t e , h a b l a de l o s e l e m e n t o s e n u n s e n t i d o c o n t r a r i o al d e E m p é d o c l e » . Este, en efecto, dice q u e el f u e g o y la t i e r r a y t o d o s los d e m á s c u e r p o s del m i s m o o r d e n s o n los e l e m e n t o s , y q u e p o r ellos e s t á n c o n s t i t u i d o s t o d a s las cosas. M i e n t r a s q u e A n a x á g o r a s a f i r m a lo c o n t r a r i o . Dice, en efecto, q u e a q u e l l a s c o s a s q u e s o n d e p a r t e s s e m e j a n t e s , a s a b e r : la c a r n e , el h u e s o y o t r a s a n á l o g a s , s o n los e l e m e n t o s ; m i e n t r a s q u e el aire, el f u e g o y los d e m á s c u e r p o s a n á l o g o s a éstos, s o n u n a m e z c l a d e semillas. P u e s u n o y o t r o d e e s t o s m i s m o s e s t á c o n s t i t u i d o p o r la u n i ó n de t o d o s los indivisibles d e las p a r t e s semejantes.» (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 3.)
2.2.
Los elementos existieron simultáneamente en la mezcla primitiva u original. « A n a x á g o r a s dice q u e la m e z c l a de las p a r t í c u l a s es a l g o s e m e j a n t e al u n i v e r s o d e los seres; p o r q u e ve q u e c u a l q u i e r ser se h a c e a p a r t i r d e c u a l q u i e r o t r o ser. Y, f u n d a d o e n éste, e n efecto, p a r e c e h a b e r d i c h o q u e en a l g u n a o c a s i ó n existieron t o d a s l a s c o s a s s i m u l t á n e a m e n t e , p o r e j e m p l o , esta c a r n e y este h u e s o , y así c u a l q u i e r o t r o ser; y luego, t o d a s las c o s a s ; y s i m u l t á n e a m e n t e , p o r t a n t o . P u e s n o existe el p r i n c i p i o de s e p a r a c i ó n e n c a d a ser i n d i v i d u a l o indivisible, s i n o es j u s t a m e n t e el p r i n c i p i o de t o d a s las cosas.» (ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 4).
2..V
La mezcla primitiva contiene los opuestos tradicionales, los elementos de Empédocles e innumerables semillas. « J u n t a s e s t a b a n t o d a s las cosas, infinitas e n n ú m e r o y p e q u e ñ e z ; y a q u e t a m b i é n lo p e q u e ñ o era infinito. Y m i e n t r a s t o d a s e s t a b a n j u n t a s , n a d a e r a visible a c a u s a d e su p e q u e ñ e z ; p u e s el a i r e y el éter las c u b r í a n t o d a s , s i e n d o a m b o s infinitos; p u e s t o q u e é s t o s s o n los m á x i m o s i n g r e d i e n t e s en la m e z c l a de t o d a s las cosas, t a n t o e n n ú m e r o c o m o e n t a m a ñ o . » (SIMPLICIO, FÍS., 155, 26.)
2.4.
v
La mezcla, en tanto que sustancia primitiva, carece de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada. « P o r q u e c u a n d o a ú n n a d a existía p o r s e p a r a d o , n a d a se p o d í a decir e v i d e n t e m e n t e c o n c l a r i d a d d e a q u e l l a s u s t a n c i a p r i m i t i v a . M e refiero, p o r e j e m p l o , a q u e n a d i e p o d r í a decir d e a q u e l p r i n c i p i o q u e f u e r a b l a n c o , negro, p a r d o o de c u a l q u i e r o t r o color, a n t e s h a b r í a q u e decir q u e e r a Incoloro, p u e s de lo c o n t r a r i o t e n d r í a a l g ú n color. D e m a n e r a s e m e j a n t e seria i n s í p i d o s e g ú n t i , m U m o r a z o n a m i e n t o , ni t e n d r í a n i n g ú n o t r o a c c i d e n t e de este g é n e r o ; ni p o d r í a t a m p o c o ser a l g o d o t a d o d e c u a l i d a d , i n d i v i d u a l i d a d , c a n t i d a d o esencia d e t e r m i n a d a , p u e s h a b r í a e n ¿I a l g u n a d e IHH f o r m a s p a r t i c u l a r e s d e l o i seres, c o s a i m p o s i b l e c u a n d o t o d a s la* COMÍ están m e z c l a d a s , ya q u e e n t o n c e s e s t a r í a n ya s e p a r a d a s . » (ARISTÓTELES, Met., 1,8.)
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
PARMÉNIDES DE E L E A
TEXTO:
1. Las vías de investigación. 1.1.
Exposición de la vía de la Verdad y de la vía impracticable, pues tiene por objeto lo no-ente. «Pues bien, te contaré —y tú, tras oír mi relato, trasládalo— las únicas vías de investigación pcnsables. La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión —pues sigue a la Verdad—; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es u n a vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente —es imposible— ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser.» (Fr. 2, PROCLO, in Tim., I 345.)
1.2.
Las vías falsas. «Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero la N a d a no es;-te o r d e n o que consideres esto. Te aparto, pues, de esta primera vía de investigación, así como de aquella p o r la que los mortales ignorantes a n d a n errantes, bicéfalos; pues la incapacidad en su pecho guía el pensamiento vacilante; son arrastrados, c o m o sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para las que el Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, p a r a quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas.» (SIMPLICIO, FÍS., 117, 4.)
2. 2.1.
Vía de la verdad. Objeto de la vía de la verdad: lo Ente en tanto que ingénito, imperecedero, completo, inmóvil y sin fin. «Sólo un discurso como vía q u e d a : Es. E n éste hay signos de que lo Ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 1.)
2.2.
Prueba sobre la eternidad de lo Ente: la realidad debe ser necesariamente ingénita e imperecedera. « N o ha sido ni será en cierto m o m e n t o , pues es a h o r a t o d o a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de d ó n d e habría nacido? N i de los No-ente permitiré que digas o pienses; pues ni expresable ni concebible es que no es.. Pues, ¿qué necesidad a nacer antes o después le impulsaría si procediese de la N a d a ? Así, es necesario que sea absolutamente o no. Pero t a m p o c o permitirá la fuerza de la verdad que de lo No-ente nazca algo a su lado. P o r ello ni que se engendre ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero se ha decidido, como era de necesidad, que (una vía) era impensable e inexpresable —pues de la verdad no es vía—, en vista de que la otra avanza y es verdadera. ¿Cómo podría perecer entonces lo Ente? ¿Cómo podría nacer? Pues si ha nacido no es, ni si h a de ser alguna vez. Por tanto q u e d a extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 1.)
2.3.
Prueba sobre la continuidad de lo Ente: la realidad ocupa ( = 'llena') todo el espacio y, en consecuencia, no es posible lo vacío. «Ni está dividido, pues es t o d o igual; ni hay más aquí, esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está todo lleno de ente. P o r tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 23.)
2.4.
Prueba sobre la inmovilidad de lo Ente: la realidad no está sujeta al movimiento o bien porque ni nace ni se corrompe, o bien porque está absolutamente en reposo. t «Por otra parto, inmóvil en lot limites de poderosus cadenas, está sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destrucción han «Ido «parlados muy lejos, ya que la verdadera creenciu los rechazó,
Postulados básicos de los físicos
25
Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre sí mismo y así residirá inmutable allí m i s m o ; pues la firme Necesidad lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona p o r t o d a s partes.» (SIMPLICIO, Fís., 1 4 5 , 27.)
2.5.
Prueba sobre la finitud de lo Ente: la realidad siendo el todo tiene razón de perfecto, y algo es perfecto si está limitado. « P o r ello no es lícito que lo E n t e sea infinito. P u e s n o es indigente de n a d a ; mientras que no siendo carecería de todo. Pero, puesto que su límite es el último, es completo p o r doquier, semejante a la masa de u n a esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro p o r t o d a s partes. P u e s ni m a y o r ni m e n o r , es necesario que sea aquí o allí. Ya que ni es lo No-ente, de f o r m a tal que le impidiese ser h o m o g é n e o , ni u n Ente que tuviese de Ente a q u í más, allá menos, pues es t o d o inviolable; puesto que, siendo igual a sí mismo p o r t o d a s partes, está u n i f o r m e m e n t e dentro de sus límites.» (SIMPLICIO, FÍS., 145, 2 7 y 1 4 6 , 15.)
«El t o d o y lo perfecto son a b s o l u t a m e n t e lo mismo, o al m e n o s son n a t u r a l m e n t e afines entre sí. A h o r a bien: no hay n a d a perfecto, sin u n límite, y el límite es u n término. De d o n d e hay que concluir que P a r m é n i d e s habló con m á s exactitud que Melisso. Este, en efecto, dice que el infinito es u n t o d o ; aquél, en cambio, sostiene que el t o d o es u n ser finito, equidistante de u n p u n t o medio.» (ARISTÓTELES, FÍS., III, 6.)
2.6.
Compendio de la vía de la verdad: la realidad es una e inmóvil. «Lo mismo es el pensar y aquello p o r lo que es el pensamiento. P u e s no sin lo Ente, con respecto al cual es expresado, hallarás el pensar; ya que no ha sido ni es ni será o t r o al lado de lo Ente, puesto que el H a d o lo ha e n c a d e n a d o p a r a que permanezca a p r e t a d o e inmóvil. P o r t a n t o t o d a s las cosas serán n o m b r e s que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteración del color q u e resplandece.» (SIMPLICIO, Fís., 1 4 6 , 7.) «Es necesario que haya u n o o varios principios, y aun, en caso de existir u n o solo, que éste sea inmóvil e inmutable, c o m o pretenden P a r m é n i d e s y Melisso, o bien, que esté en movimiento, c o m o pretenden los físicos.» (ARISTÓTELES, Fís., I, 2.)
COMENTARIO:
1. Efectuar de forma esquemática la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'vía', 'lo ente', 'lo no ente', 'verdad', 'pensar', 'ser', 'lo mismo', 'ingénito', 'imperecedero', 'uno', 'continuo', 'nada', 'inmutable', 'homogéneo', 'todo', 'perfecto', 'límite', 'infinito', 'alteración'. 3. .1.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.
Análisis semántico de enunciados.
'La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión.' 'Pues no podrías conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo.' 'Es necesario decir y pensar que lo Ente es.' 'El Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo.' 'Es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.' 'Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre sí mismo y así residirá inmutable allí mismo.' 3.7. 'Puesto que su límite es el último, es completo por doquier.' 3.8. 'Siendo igual a sí mismo por todas partes, está uniformemente dentro de sus limites.' 3.9. 'No hay nada perfecto sin un límite, y el límite es un término.' 3.10. 'Por tanto, todas las cosas serán nombres que los mortales pusieron conven
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
cidos de que son verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteración del color que resplandece.' 4.
Análisis formal de los argumentos.
4.1. 4.2.
¿Qué tipo de conectiva aparece en el enunciado: 'Es o no es'? ¿De qué premisa parte para concluir que la vía del no-ser y la de la opinión son falsas?" 4.3. ¿De qué hipótesis parte para demostrar la eternidad de lo Ente? 4.4. Cita las premisas de los argumentos sobre la continuidad, inmovilidad y finitud de lo Ente. 4.5. ¿Qué enunciados expresan el principio de identidad y el del tercio excluso? 5.
Comprensión de los textos.
5.1. ¿Cuál es el objeto de la vía de la Opinión? 5.2. ¿En cuál de las dos vías (de la verdad y de la opinión) situarías la física? ¿Por qué? 5.3. ¿Cuál es la naturaleza y cuáles las propiedades del espacio parmenídeo? ¿Por qué no cabe, en la teoría de Parménides, la existencia del vacío? 5.4. ¿Qué tipos de movimientos rechaza en la prueba sobre la inmovilidad de lo Ente? 5.5. ¿Cuál es la diferencia entre límite temporal y espacial? ¿Qué tipo de límite se le aplica a lo Ente? 2por qué? 5.6. ¿En qué lugares aparece la influencia pitagórica? 5.7. ¿Por qué no cabe hablar de un más o un menos de la masa esférica, en. tanto que figura de lo Ente? 5.8. Si Parménides niega la división del ser, ¿cómo debemos interpretar la expresión: 'el ser es un todo continuo'? 5.9. ¿Qué contradicción comete Melisso al afirmar la existencia de un todo infinito? 5.10. ¿Qué frase contiene una referencia especial a la doctrina de Heráclito?
ZENÓN DE ELEA TEXTO:
1. Postulado básico: el movimiento es imposible por ser contradictorio racionalmente. «Zenón nos presenta cuatro razonamientos en torno al movimiento, que son una serie de dificultades para todo el que los quiera resolver.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
2. 2.1.
Exposición de los cuatro razonamientos. Las dos primeras pruebas parten de la hipótesis de la divisibilidad del espacio (lo continuo es lo que es divisible en partes divisibles hasta el infinito). a) Prueba de la dicotomía o del estadio; se dan como supuestos la continuidad del espacio y la presencia de un cuerpo móvil. «En el primero, la imposibilidad de) movimiento est¿ sacada de lo siguiente: el móvil transportado debe llegar « la mitad antes de llegar a su término; hemos hablado ya de 61 en las explicaciones que han pneadido,» (AMITÓTBLBS, FÍS., VI, 9.)
Postulados básicos de los físicos
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b) Prueba de Aquiles; se presupone la continuidad del espacio y la relación entre dos cuerpos móviles. «El segundo r a z o n a m i e n t o es el que se llama con el n o m b r e de 'Aquiles'. Es éste: el ser q u e corre m á s despacio en u n a carrera n o será j a m á s a l c a n z a d o p o r el que corre m á s rápido, pues el que persigue al o t r o debe siempre c o m e n z a r p o r a l c a n z a r el p u n t o de que ha partido ya el fugitivo, de m a n e r a que el m á s lento posee siempre alguna ventaja. Es el mismo r a z o n a m i e n t o que el de la d i c o t o m í a : la única diferencia está en que, a u n q u e la m a g n i t u d sucesivamente reducida y a ñ a d i d a a la anterior es, sí, divisible y dividida, pero no lo es p o r la mitad. Se saca claramente c o m o conclusión del r a z o n a m i e n t o que el m á s lento no será n u n c a alcanzado p o r el m á s r á p i d o ; pero la razón es la misma que en la d i c o t o m í a : en a m b o s casos, en efecto, se concluye que no es posible llegar al límite, sea que la m a g n i t u d se divida de u n a u otra m a n e r a ; pero aquí se a ñ a d e que ni tan siquiera este héroe de la velocidad, en la persecución del ser m á s lento, p o d r á llegar a ello. E n consecuencia, la solución será la misma que allí. E n c u a n t o a pensar que lo que va delante no será alcanzado, es falso; en efecto, en t a n t o que está delante, él no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, p o r poco que lo recorrido es u n a línea finita.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
2.2.
Las dos últimas pruebas parten de la hipótesis de que espacio y tiempo se componen de mínimos indivisibles (átomos e instantes respectivamente). á) Argumento de la 'flecha': se demuestra la inmovilidad a partir de la indivisión del tiempo y con un solo móvil. «Zenón, p o r su parte, comete u n p a r a l o g i s m o : si t o d o ser, dice él, está en un instante d a d o en reposo o en movimiento y, si él está en reposo c u a n d o está en u n espacio igual a sí mismo, supuesto que, p o r o t r a parte, lo que es t r a s l a d a d o está siempre en el instante, la flecha en movimiento es siempre inmóvil. P e r o esto es falso, p o r q u e el t i e m p o no se c o m p o n e de indivisibles —los instantes—, no m á s que cualquier o t r a m a g n i t u d . (...) El tercero, que a h o r a m i s m o h e m o s m e n c i o n a d o , pretende que u n a flecha en trance de ser l a n z a d a y llevada p o r el aire, está en estado estático y n o se mueve. E s u n a consecuencia de suponer que el tiempo se c o m p o n e de instantes; si se rechaza esta hipótesis, no q u e d a ya n a d a del silogismo.»
b) Argumento de las filas en movimiento: presupone la indivisión del tiempo y la presencia de dos cuerpos móviles. «El c u a r t o r a z o n a m i e n t o dice referencia a unas masas iguales, que se mueven en u n estadio en sentido contrario, las u n a s a lo largo de las otras, p a r t i e n d o u n a s del extremo del estadio y las o t r a s del medio, y con u n a velocidad igual; de aquí cree deducir c o m o consecuencia q u e la mitad del tiempo es igual a su doble. El paralogismo consiste en pensar que la m a g n i t u d - igual, con u n a velocidad igual, se mueve en u n tiempo igual, t a n t o a lo largo de u n ser q u e está en movimiento, c o m o a lo largo de u n ser que está en reposo.» (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9.)
COMENTARIO:
1, Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2,
Análisis semántico de los términos: 'razonamiento', 'movimiento', 'magnitud', 'divisibilidad', 'finitud', 'paralogismo', 'instante', 'reposo', 'indivisibles'.
}• .Análisis semántico de enunciados. Id, 1,2,
'El móvil transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su término.' 'No es posible llegar al limite, sea que la magnitud se divida de una u otra manera.' 'En tanto que está delante, ¿1 no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, por poco que lo recorrido ei una linea finita.'
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en el pensamiento
griego
3.4. Todo ser... está en un instante dado en reposo o en movimiento.' 3.5. 'El está en reposo cuando está en un espacio igual a sí mismo.' • 3.6. 'Lo que está trasladado está siempre en el instante.' 3.7. 'El tiempo no se compone de indivisibles —los instantes—, no más que cualquier otra magnitud.' 3.8. 'El paralogismo consiste en pensar que la magnitud igual, con velocidad igual, se mueve en un tiempo igual, tanto a lo largo de un ser que está en movimiento, como a lo largo de un ser que está en reposo.' 4.
Análisis formal de los argumentos.
4.1.
Dado que Zenón emplea el dilema para demostrar la imposibilidad del movimiento, determina cuáles son las dos alternativas de la disyunción y los conscuentes de los condicionales. 4.2. ¿En qué consisten los paralogismos que comete Zenón en la tercera y cuarta prueba? 4.3. ¿Cuáles son los términos contradictorios que se infieren de la hipótesis en la segunda prueba? 4.4. ¿De qué premisas parte Zenón en la primera prueba para concluir 'que no es posible —que el móvil— llegue al límite? 5.
Cuestiones de comprensión.
5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. •
Según el texto, ¿de cuántas maneras se divide una magnitud? Razona la respuesta. ¿Cuál es la diferencia entre espacio continuo y espacio compuesto de mínimos indivisibles? ¿Qué tipo de progresión matemática (aritmética o geométrica) resulta de la divisibilidad del espacio continuo? ¿Cuál es la diferencia entre la primera y segunda prueba en orden a la división del continuo? ¿Por qué una magnitud (sea espacial o temporal) no se compone de indivisibles? ¿Dónde radica la irracionalidad de esta opinión?
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE TEXTO:
1. Supuestos básicos de la teoría física de Anaxágoras. 1.1. Los primeros principios son infinitos en número. «... y éste (Anaxágoras) afirma la existencia de un número infinito de partes similares y contrarios.» (ARISTÓTELES, Fis., I, 4.)
1.2. La infinitud como exigencia de la aceptación del postulado fundamental de la física milesia. «Parece que Anaxágoras concibió asi la existencia del infinito o lo indeterminado, ya que creyó verdadera la opinión de los físicos de que de la nada no se podia producir nada.» (ARISTÓTELES, Fis., 1, 4.)
1.3.
La Mente como principio explicativo del cambio.
Postulados
básicos
de los
físicos
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« T a m b i é n es-necesario q u e exista a l g ú n p r i n c i p i o q u e e x p l i q u e la g e n e r a c i ó n ; a h o r a b i e n : este p r i n c i p i o es p a r a él u n o , al q u e l l a m a m e n t e o e s p í r i t u ; y la m e n t e o b r a i n t e l i g e n t e m e n t e , a p a r t i r d e a l g ú n p r i n c i p i o d e t e r m i n a d o . C o n lo cual resulta, n e c e s a r i a m e n t e , q u e t o d a s las c o s a s d e b i e r o n existir a l g u n a v e x s i m u l t á n e a m e n t e y que, en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o , c o m e n z a r o n a m o v e r s e . » (ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 4.)
1.4. Los primeros principios se pueden reducir a dos: un elemento simple (la unidad o Mente) y otro compuesto —la mezcla—. « R e s u l t a de a q u í q u e A n a x á g o r a s a d m i t e c o m o c a u s a s o p r i n c i p i o s p r i m e r o , la u n i d a d — y a q u e ésta es s i m p l e y sin m e z c l a — , y luego, o t r o e l e m e n t o i n d e t e r m i n a d o , a n t e s de t o d a d e t e r m i n a c i ó n y t o d a p a r t i c i p a c i ó n de u n a f o r m a c u a l q u i e r a . » (ARISTÓTELES, Met., I, 8.) « S i e n d o tal su teoría, p o d r í a p a r e c e r q u e s u p o n e i n f i n i t o s a sus p r i n c i p i o s m a t e r i a l e s y q u e la c a u s a exclusiva del m o v i m i e n t o y del n a c i m i e n t o es la M e n t e . P e r o si s u p o n e m o s q u e la mezcla de t o d a s las c o s a s es u n a sola s u s t a n c i a i n d e f i n i d a e n especie y e x t e n s i ó n , r e s u l t a q u e a f i r m a q u e h a y s o l a m e n t e d o s principios, i.e., la s u s t a n c i a de lo infinito y la M e n t e . » (SIMPLICIO, FÍS., 164, 26.)
2. Naturaleza y propiedades de los principios materiales. 2.1.
Los principios materiales son elementos entendidos como lo que se divide en partes semejantes (homeomerías). «Y a n t e s de o t r a c o s a h a b l e m o s d e los q u e dicen q u e t o d a s las c o s a s q u e c o n s t a n de p a r t e s s e m e j a n t e s s o n e l e m e n t o s , c o m o A n a x á g o r a s . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 4.) « A n a x á g o r a s , p o r su p a r t e , h a b l a de los e l e m e n t o s e n u n s e n t i d o c o n t r a r i o al de E m p é d o c l e s . Este, e n efecto, dice q u e el f u e g o y la t i e r r a y t o d o s los d e m á s c u e r p o s del m i s m o o r d e n s o n los e l e m e n t o s , y q u e p o r ellos e s t á n c o n s t i t u i d o s t o d a s las cosas. M i e n t r a s q u e A n a x á g o r a s a f i r m a lo c o n t r a r i o . Dice, e n efecto, q u e a q u e l l a s c o s a s q u e son de p a r t e s s e m e j a n t e s , a s a b e r : la c a r n e , el h u e s o y o t r a s a n á l o g a s , s o n los e l e m e n t o s ; m i e n t r a s q u e el aire, el f u e g o y los d e m á s c u e r p o s a n á l o g o s a éstos, s o n u n a m e z c l a de semillas. P u e s u n o y o t r o de e s t o s m i s m o s está c o n s t i t u i d o p o r la u n i ó n de t o d o s los indivisibles d e las p a r t e s s e m e j a n t e s . » (ARISTÓTELES, del Cielo, III, 3.)
2.2.
Los elementos existieron simultáneamente en la mezcla primitiva u original. « A n a x á g o r a s dice q u e la mezcla de las p a r t í c u l a s es a l g o s e m e j a n t e al u n i v e r s o d e los seres; p o r q u e ve q u e c u a l q u i e r ser se h a c e a p a r t i r d e c u a l q u i e r o t r o ser. Y, f u n d a d o e n éste, e n efecto, p a r e c e h a b e r d i c h o q u e en a l g u n a o c a s i ó n existieron t o d a s las c o s a s s i m u l t á n e a m e n t e , p o r e j e m p l o , esta c a r n e y este h u e s o , y asi c u a l q u i e r o t r o ser; y luego, t o d a s l a s c o s a s ; y s i m u l t á n e a m e n t e , p o r t a n t o . P u e s n o existe el p r i n c i p i o de s e p a r a c i ó n e n c a d a ser i n d i v i d u a l o indivisible, s i n o es j u s t a m e n t e el p r i n c i p i o de t o d a s las cosas.» (ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 4).
2.3.
La mezcla primitiva contiene los opuestos tradicionales, los elementos de Empédocles e innumerables semillas. « J u n t a s e s t a b a n t o d a s las c o s a s , infinitas e n n ú m e r o y p e q u e ñ e z ; y a q u e t a m b i é n lo p e q u e ñ o era infinito. Y m i e n t r a s t o d a s e s t a b a n j u n t a s , n a d a era visible a c a u s a de su p e q u e ñ e z ; p u e s el a i r e y el éter las c u b r í a n t o d a s , s i e n d o a m b o s infinitos; p u e s t o q u e é s t o s s o n los m á x i m o s i n g r e d i e n t e s en la m e z c l a de t o d a s las cosas, t a n t o en n ú m e r o c o m o e n t a m a ñ o . » (SIMPLICIO, FÍS., 155, 26.)
2.4.
La mezcla, en tanto que sustancia primitiva, carece de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada. « P o r q u e c u a n d o a ú n n a d a existía p o r s e p a r a d o , n a d a se p o d i a decir e v i d e n t e m e n t e c o n v c l a r i d a d de a q u e l l a s u s t a n c i a p r i m i t i v a . M e refiero, p o r e j e m p l o , a q u e n a d i e p o d r í a decir d e a q u e l p r i n c i p i o q u e f u e r a b l a n c o , n e g r o , p a r d o o de c u a l q u i e r o t r o color, a n t e s h a b r í a q u e decir q u e e r a i n c o l o r o , p u e s d e lo c o n t r a r i o t e n d r í a a l g ú n color. D e m a n e r a s e m e j a n t e serla insípido s e g ú n 41 , m i s m o r a z o n a m i e n t o , ni t e n d r í a n i n g ú n o t r o a c c i d e n t e de este g é n e r o ; ni p o d r í a t a m p o c o ser a l g o d o t a d o d e c u a l i d a d , i n d i v i d u a l i d a d , c a n t i d a d o esencia d e t e r m i n a d * , p u e s h a b r í a e n ¿I a l g u n a d e las f o r m a s p a r t i c u l a r e s de loa seres, c o s a i m p o s i b l e c u a n d o t o d a s las oonai e s t á n m e z c l a d a s , ya q u e e n t o n c e s e s t a r í a n ya s e p a r a d a s . » (ARISTÓTELES, Mtt., I, 8,)
17
3. 3.1.
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
Naturaleza y propiedades de la Mente. La Mente es infinita, autónoma, pura y sin mezcla. « T o d a s las d e m á s cosas tienen u n a porción d e todo, p e r o la M e n t e es infinita, a u t ó n o m a y n o está mezclada con ninguna, sino que ella sola es p o r sí misma.» (SIMPLICIO, FÍS., 164, 24.) «Dice aun que todo está mezclado, excepto la inteligencia; sólo ella existe sin mezcla pura.» (ARISTÓTELES, Met.,
I, 8.)
3.2. La Mente conoce y gobierna todas las cosas. «Es, en efecto, la m á s sutil y la m á s p u r a de t o d a s ; tiene el conocimiento sobre cada cosa y el m á x i m o poder. L a M e n t e gobierna t o d a s las cosas que tienen vida, t a n t o las m á s grandes c o m o las m á s pequeñas.» (SIMPLICIO, 164, 24.)
3.3.
La Mente es materia, aunque muy sutil y pura. «Pero la Mente, que siempre es, está ciertamente a h o r a incluso d o n d e están t a m b i é n t o d a s las d e m á s cosas, en la m a s a circundante y en las cosas que h a n sido u n i d a s o separadas.» (SIMPLICIO, Fís., 1 5 7 , 7.)
3.4.
La Mente es principio de movimiento y generación. «Siendo tal su teoría, p o d r í a parecer que s u p o n e infinitos a sus principios materiales y que la causa exclusiva del movimiento y del nacimiento es la Mente.» (SIMPLICIO, FÍS., 164, 26.)
4, 4.1.
Explicación del cambio. Definición del cambio o movimiento. «Los griegos n o j u z g a n rectamente c u a n d o a d m i t e n el nacimiento y la destrucción; pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se c o m p o n e y se disuelve a partir de las existentes. Y, en consecuencia, deberían llamar, con t o d a justeza, al nacer composición y al perecer disolución.» (SIMPLICIO. FÍS., 163, 20.)
«Con todo, A n a x á g o r a s desconoció el alcance de su propia opinión, c o m o quiera que afirma que el nacer y el m o r i r son lo mismo que el ser alterado.» (ARISTÓTELES, de la Gen y Corrup., 1,1.)
4.2.
En el todo primitivo, los seres estaban mezclados y en reposo, por obra de la Mente se inicia el proceso de separación o producción. «Y c u a n d o la M e n t e inició el movimiento, estaba separada de t o d o y lo que era m o v i d o y t o d o c u a n t o la M e n t e movió q u e d ó s e p a r a d o ; mientras las cosas se movian y eran divididas, la rotación a u m e n t a b a grandemente su proceso de división.» (SIMPLICIO, FÍS., 300, 31.)
COMENTARIO:
1. Expresar en forma esquemática la estructura básica de los textos. 2. Análisis de los términos: 'infinito', 'generación', 'principio', 'uno', 'mente', 'principio determinado', 'causa', 'simple', 'elemento indeterminado', 'forma', 'principio material', 'sustancia indefinida', 'semilla', 'mezcla', 'alteración', 'movimiento'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1.
'Anaxágoras admite... otro elemento indeterminado, antes de toda determinación y toda participación de una forma cualquiera.' 3.2. 'La mezcla de todas las cosas es una sola sustancia indefinida en especie y extensión.' 3.3. 'Las cosas que constan de partes semejantes son elementos.'
Postulados
básicos de los físicos
31
3.4. 'Cualquier ser se hace a partir de cualquier otro ser.' 3.5. 'Ya que también lo pequeño era infinito.' 3.6. '(la Mezcla) ni tendría ningún otro accidente de este género; ni podría tampo• co ser algo dotado de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada.' 3.7. 'Todas las cosas tienen una porción de todo.' 3.8. 'La Mente es infinita, autónoma y no está mezclada con ninguna, sino que ella sola es por sí misma.' 3.9. 'Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir de las existentes.' 3.10. 'El nacer y el morir son lo mismo que el ser alterado.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.
Comprensión del texto. ¿Qué definición propone Anaxágoras de elemento y en qué difiere de la concepción de Empédocles? ¿Cómo están los elementos en el todo-mezcla? ¿Cuál es la diferencia entre infinitud cuantitativa e indeterminación cualitativa? ¿Qué tipo de indeterminación poseen los elementos en la mezcla? ¿Cómo explica Anaxágoras la generación y producción de los seres? ¿Cuáles son los atributos que determinan la naturaleza intelectual del principio eficiente? ¿Por qué necesariamente la Mente es una? ¿Cuál sería la contradicción que implicaría su multiplicidad? ¿Por qué la Mente posee extensión? ¿En qué textos te apoyarías para confirmar tal opinión? ¿Por qué lo pequeño es infinito? EMPÉDOCLES DE ACRAGAS
TKXTO:
I, 1.1.
Supuestos básicos de la teoría física de Empédocles. Postulado de la física pluralista: la realidad no procede del no-ser ni la pluralidad de una unidad originaria, por tanto el número de los principios son muchos. «Porque si es necesario que todo cuanto viene a ser proceda de los seres o de los no-seres, y por otra parte es imposible que algo venga a ser desde el no-ser —esta opinión, en efecto, la mantienen de común acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Física—, se creyó que necesariamente debía darse el otro caso, a saber: que lo que viene a ser proceda de las cosas que yu existen y que están en los otros seres...» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 4.)
1.2,
Del número de los principios. a) Los principios son finitos en número. «Un solo principio, en efecto, no puede existir, porque los contrarios no forman o constituyen una unidad. Por otra parte, los principios no pueden ser infinitos, porque el ser no quedarla entonces incluido dentro del campo u objeto propio de la ciencia. Además, en un solo género, únicamente tiene cabida una contrariedad; ahora bien: la sustancia es a la manera de un solo género. Y puesto que es posible explicar y producir las cosas partiendo de principios finitos, como quiere Empédocles, que no partiindo d» principios infinitos. Empédocles, en efecto, cree poder explicar, por medio dt causas derivad»! d* principios finitos y
17
El problema
de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
d e t e r m i n a d o s , t o d a s las c o s a s q u e A n a x á g o r a s explica p o r c a u s a s d e r i v a d a s d e p r i n c i p i o s infinitos e i n d e t e r m i n a d o s . » (ARISTÓTELES, FÍS., I, 6.)
b) Los principios son sólo seis: hay cuatro sustancias elementales o 'raíces' y dos fuerzas motrices (el Amor y la Discordia). « E m p é d o c l e s , e n efecto, dice q u e los e l e m e n t o s de los c u e r p o s s o n c u a t r o y q u e t o d o s ellos, j u n t o c o n los q u e t i e n e n la f a c u l t a d d e m o v e r s e , son seis.» (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
« P o s t u l a c u a t r o e l e m e n t o s materiales, f u e g o , aire, a g u a y tierra, t o d o s e t e r n o s , q u e a u m e n t a n y d e c r e c e n m e d i a n t e la m e z c l a y la s e p a r a c i ó n ; p e r o sus a u t é n t i c o s p r i m e r o s principios, los q u e i m p a r t e n el m o v i m i e n t o a a q u é l l o s , s o n el A m o r y la D i s c o r d i a . » (SIMPLICIO, FÍS., 25, 21.)
2. 2.1.
Naturaleza y propiedades de los cuatro elementos. Los cuatro elementos son sustancias simples. « A n a x á g o r a s y E m p é d o c l e s s o s t i e n e n pues, al p a r e c e r , o p i n i o n e s c o n t r a r i a s . E m p é d o c l e s dice q u e h a y c u a t r o e l e m e n t o s ; el fuego, el a g u a , el a i r e y la tierra, q u e s o n m á s simples q u e la c a r n e , el h u e s o y o t r a s c o s a s s e m e j a n t e s a é s t a s e n su g é n e r o ; A n a x á g o r a s , e n c a m b i o , p r e t e n d e q u e e s t a s c o s a s ú l t i m a s s o n simples y s o n e l e m e n t o s , m i e n t r a s q u e a q u e l l a s o t r a s cosas... son c o m p u e s t a s . » (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
2.2.
Los cuatro elementos 'subsisten siempre', es decir, son eternos. « E m p é d o c l e s a d m i t e c u a t r o elementos... E s t o s e l e m e n t o s subsisten s i e m p r e y n o se h a c e n o devienen a n o ser p o r la m e z c l a o s e p a r a c i ó n de m a y o r o m e n o r n ú m e r o d e ellos.» ARISTÓTELES, Met., I, 3.)
2.3.
Todo lo que existe procede de los cuatro elementos. « P o r consiguiente, E m p é d o c l e s n o s d a la i m p r e s i ó n de decir c o s a s q u e s o n c o n t r a r i a s al m u n d o f e n o m é n i c o y a u n a sus m i s m a s teorías. P o r q u e a f i r m a p r i m e r o q u e n i n g u n o de los e l e m e n t o s se h a c e a p a r t i r del o t r o , s i n o q u e es a p a r t i r de ellos q u e se h a c e n t o d a s las d e m á s cosas, y dice a s i m i s m o q u e u n a vez se h a r e u n i d o t o d a la n a t u r a l e z a e n u n a u n i d a d e n c o n t r a de la disensión, de n u e v o se p r o d u c e c a d a u n o de ellos a p a r t i r d e a q u e l l a u n i d a d . » (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
2.4.
Los elementos están sometidos al cambio cuya causa eficiente es el Amor y la Discordia. «Los elementos están constantemente sometidos a un cambio alternante, mezclándose u n a s veces p o r o b r a del A m o r y s e p a r á n d o s e o t r a s p o r la a c c i ó n de la D i s c o r d i a . » (SIMPLICIO, FÍS., 25, 21.)
3. Naturaleza y propiedades de las fuerzas motrices o causas eficientes del movimiento. 3.1. Los motores (Amor y Discordia) imparten el movimiento mediante la unión y la separación. « A h o r a b i e n : esta e s la m a n e r a c o m o m u e v e n la a m i s t a d y la d i s c o r d i a : la u n a , e n efecto, r e ú n e , la o t r a s e p a r a . » (ARISTÓTELES, FÍS., V I H , 9.)
3.2. El Amor y la Discordia son principios materiales y poseen 'extensión y anchura'. « C o m o a n t e s te dije, al m a n i f e s t a r t e los limites de m i s p a l a b r a s , te voy a c o n t a r u n d o b l e r e l a t o : e n u n t i e m p o lo U n o se a c r e c i ó d e la p l u r a l i d a d y, e n o t r o , del U n o n a c i ó p o r división la m u l t i p l i c i d a d : fuego, a g u a , tierra y la a l t u r a i n c o n m e n s u r a b l e del aire y, s e p a r a d a d e ellos, la f u n e s t a D i s c o r d i a , e q u i l i b r a d a p o r t o d a s p a r t e s y, e n t r e ellos, el A m o r , igual e n e x t e n s i ó n y a n c h u r a . » (SIMPLICIO, FLT,, 1 9 1 , 1 ) , )
Postulados básicos de los físicos
33
4. Explicación del cambio. 4.1.
La generación es interpretada como reunión de elementos y la corrupción como separación. «En efecto, c u a n d o aquellos elementos se reúnen o se separan es c u a n d o tiene lugar la generación o la corrupción. P o r eso Empédocles habla en este t o n o : ' N i n g ú n ser tiene o posee u n a naturaleza, antes t a n sólo existe la mezcla y la separación de los elementos mezclados.» (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
4.2.
La mezcla sujeto del cambio. «Pero es m u y oscuro saber si hay que admitir o sentar c o m o principio la u n i d a d o la pluralidad; es decir, el fuego y la tierra y los d e m á s elementos de la m i s m a serie. Pues la u n i d a d en c u a n t o es sujeto de cambio, a partir del cual p o r m u t a c i ó n — q u e se realiza p o r medio de un m o v i m i e n t o — , se p r o d u c e n la tierra y el fuego, es u n e l e m e n t o ; p e r o en c u a n t o esta u n i d a d resulta de la composición, es decir, p o r la r e u n i ó n de aquellos elementos, y éstos a su vez se p r o d u c e n p o r descomposición de la u n i d a d , son aquéllos los que con m a y o r razón merecen la d e n o m i n a ción de elemento y los que son anteriores en la naturaleza.» (ARISTÓTELES, de la Gen y Corrup., I, 1-)
4.3.
Teoría de los opuestos: los elementos poseen cualidades propias y distintas ab aeterno.
/
«Todos ellos son iguales y coetáneos a u n q u e cada u n o tiene- u n a prerrogativa diferente y su p r o p i o carácter y p r e d o m i n a alternativamente, c u a n d o llega su m o m e n t o . » (SIMPLICIO, FÍS., 158, 13.)
«En efecto, las cualidades o m o d o s en los que decimos que se verifica o realiza la alteración son las diferencias de los elementos, ya que lo caliente y lo frío, lo blanco y lo negro, lo seco y lo líquido, lo b l a n d o y lo duro, y las d e m á s cualidades o m o d o s semejantes, son u n género, c o m o dice el mismo Empédocles...» (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 2.)
4.4.
Causas del movimiento: distingue entre causa material —los cuatro elementos— y principio eficiente —las dos fuerzas—. «Así, pues, Empédocles, a diferencia de sus predecesores, fue el primero en admitir esta causa, dividiéndola en o t r a s dos. N o establece u n principio único p a r a la explicación del movimiento o cambio, antes admite dos y contrarios entre sí. Y además, respecto del p u n t o de vista de la materia, fue el primero en defender que eran c u a t r o los elementos.» (ARISTÓTELES, Met., I, 4.)
5. 5.1.
El ciclo cósmico. Supuesta la existencia de mundos sucesivos, la duración de cada uno de ellos está determinada por el ciclo. El ciclo como alternancia periódica de la unidad y pluralidad. « U n doble relato te voy a c o n t a r : en u n tiempo todas las cosas llegaron de u n a pluralidad a constituirse en unidad, y en o t r o p a s a r o n a ser múltiples... J a m á s cesan en su constante cambio, conviniendo unas veces en la u n i d a d p o r efecto del a m o r y separándose otras b a j o el o d i o de la discordia.» (SIMPLICIO, FÍS., 158, 1.) «Otros, a su vez, sostienen que de la u n i d a d se separan las contrariedades implicadas en ella misma; as! lo dice A n a x i m a n d r o y t o d o s los que sostienen la existencia de la u n i d a d y la pluralidad, c o m o Empédocles y Anaxágoras. En efecto, de lo que es u n a mezcla disciernen estos filósofos las demás cosas. Se diferencian entre sí en c u a n t o Empédocles concibe u n a recurrencia periódica de estas cosas contrarias.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 4.)
9.2,
Estadios del ciclo cósmico; consta de cuatro estadios y son el dominio del Amor, la transición del dominio del Amor a la Discordia, dominio de la Discordia y transición del dominio de la Discordia al Amor. a) Primer estadio: bajo el dominio del Amor todoi loi elementos en la unidad-mezcla.
17
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
« P o r q u e c u a n d o t o d o s estos elementos eran a ú n u n a sola cosa, el Universo n o era fuego, tierra y agua.» (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)
b) Segundo estadio: con la Discordia empiezan a separarse los elementos. «Y fuera de esto, es algo evidente. P u e s si no hubiese en los seres discordia, t o d a s las cosas, c o m o dice Empédocles, se verían reducidas a la unidad. P u e s c u a n d o las cosas están reunidas, 'entonces b r o t a p o r fin la discordia.» (ARISTÓTELES, Met., III, 4.)
c) Tercer estadio: bajo el dominio de la Discordia los elementos, una vez separados de la mezcla, forman cuatro masas homogéneas. «Efectivamente, c u a n d o el Universo se disgrega en sus elementos entre ellos, entonces las partes dispersas del fuego se reúnen en u n cada u n o de los d e m á s elementos. C u a n d o los elementos vuelven entonces es necesario q u e las partículas de cada u n o se disgreguen.»
p o r causa de la discordia t o d o , y lo m i s m o las de a unirse p o r la amistad, (ARISTÓTELES, Met., I, 4.)
d) Cuarto estadio: con el Amor se producen o nacen las innumerables formas de las cosas o cuerpos. «...y a medida que (el odio) c o n s t a n t e m e n t e iba saliendo hacia afuera, iba introduciéndose u n a benévola corriente i n m o r t a l del intachable a m o r . Y al p u n t o se convirtieron en mortales c u a n t a s cosas h a b í a n o b t e n i d o antes la inmortalidad y lo q u e antes estuvo sin mezclarse, c a m b i a n d o sus senderos, se mezcló entonces. Y a medida que estas cosas se mezclaban, se d e r r a m a r o n en derredor innumerables especies de mortales, d o t a d a s de t o d a clase de f o r m a s : u n a maravilla digna d e contemplarse.» (SIMPLICIO, del Cielo, 529, 1.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'ser', 'no-ser', 'principio', 'contrarios', 'unidad', 'infinito', 'género', 'sustancia', 'causa', 'elemento', 'movimiento', 'eternidad', 'mezcla', 'separación', 'Amor', 'Discordia', 'materia', 'pluralidad', 'simple', 'subsistencia', 'mundo fenoménico', 'naturaleza', 'inconmensurable', 'generación', 'corrupción', 'alteración', 'formas'.
3. Análisis semántico de enunciados. 3íl. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. ""
'Un solo principio, en efecto, no puede existir, porque los contrarios no forman o constituyen una unidad.' 'Estos elementos subsisten siempre y no se hacen o devienen a no ser por la mezcla o separación de mayor o menor número de ellos.' 'Los elementos están constantemente sometidos a un cambio alternante.' 'Esta es la manera como mueven la amistad y la discordia: la una, en efecto, reúne, la otra separa.' 'La unidad, en cuanto sujeto de cambio, a partir del cual por mutación... se producen la tierra y el fuego, es un elemento.' 'Cada uno (de los elementos) tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter y predomina, alternativamente, cuando llega su momento.' 'Las cualidades o modos en los que decimos que se verifica o realiza la alteración son las diferencias de los elementos.' 'En un tiempo todas las cosas llegaron de una pluralidad a constituirse en unidad, y en otro pasaron a ser múltiples/ 'Pues si no hubiese en los seres discordia, todas las cosas se verían reducidas a la unidad.' 1
-
*
Postulados
básicos de los físicos
35
3.10. 'Y al punto se convirtieron en mortales cuantas cosas habían obtenido antes la inmortalidad y lo que antes estuvo sin mezclarse.' 4.
Comprensión de los textos.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.K. 4.9. 4.10.
¿Por qué, según Empédocles, no es posible la generación y la corrupción en sentido absoluto? ¿Cuáles son las diferencias entre los principios de Empédocles y los de Anaxágoras? ¿Por qué, según los postulados de la física de Empédocles, es necesario explicar el movimiento a partir de la composición y separación? Los elementos en tanto que sustancias simples ¿pueden dividirse según la cualidad? Razona la respuesta. ¿Qué contradicción pone de manifiesto Aristóteles en el texto 2.3? ¿En qué consiste la alternancia periódica del movimiento de los elementos? ¿Cómo es posible que de lo Uno proceda lo múltiple? ¿En qué sentido utiliza Empédocles el término Uno en el texto 3.2? ¿Por qué los principios del movimiento no pueden reducirse a una unidad? ¿Cuál es la condición necesaria para que se verifique la alteración? ¿Cómo explica Empédocles el movimiento cuantitativo?
í LEUCIPO Y DEMÓCRITO
TKXTO: I,
tx)s supuestos de la física atomista.
til,
1,2,
La premisa inicial: es necesario que lo real provenga de lo real.
I
«Porque si es necesario que todo cuanto viene a ser proceda de los seres o de los no-seres, y por otra partes es imposible que algo venga a ser desde el no-ser (esta opinión, en efecto, la mantienen de común acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Física).» (ARISTÓTELES, Fin., I. 4.)
Conclusión inferida por la escuela de Elea: el ser es uno e inmóvil. «Hn efecto, según el parecer de algunos ñlósofos antiguos, lo que existe debe ser necesariamente uno e inmóvil. Porque, siendo el vacío no ente, no podría existir el movimiento sin un vacio separado (de la materia), ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe.» (AHIHTÓTELES, de la Gen. y Corr.,
til,
v
I, 8.)
Conclusión inferida por los atomistas, el ser no es uno, antes se compone de una infinidad de indivisibles; el ser no es inmóvil, antes se mueve en el vado. «Leucipo, en cambio, creyó haber dado con razones que, diciendo cosas que estaban de ROUerdo con la sensación, no eliminaba la generación, ni la corrupción, ni el movimiento, ni la pluralidad de los seres. Dijo, pues, todas estas cosas de forma adecuada al orden de las apariencias o fenómenos, mientras que a los que pretendían mantener a toda costa la unidad, porque sin el Vttelft.no existe el movimiento, les dice que el vacío es no-ser, y que lo que existe no tiene nada de no-ner. Porque lo que propiamente existe está lleno. Pero que lo que es asi no constituya una unidad, antes constituye una multitud de número infinito de seres indivisibles a causa de la pequeño/, de su volumen o su masa; y que estas partícula* se movían en el vacio (puesto que el Vuelo existía), y que cuando se juntaban y se reunian, se verificaba la generación; cuando se Mpiraban, tenia lugar la corrupción o destrucción. Y que producían y recibían una acción, en Wknto estaban en contacto, ya que, en esta misma medida, no MMtitulan una unidad. Habla
.1,
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El problema
de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
g e n e r a c i ó n c u a n d o se c o m p o n í a n y se e n t r e l a z a b a n e n t r e sí. Q u e de a q u e l l o q u e r e a l m e n t e c o n s t i t u í a u n a u n i d a d n o se p o d í a e n g e n d r a r u n a m u l t i t u d ; y t a m p o c o d e las c o s a s q u e v e r d a d e r a m e n t e c o n s t i t u í a n u n a m u l t i t u d , u n a u n i d a d . » (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corr., I, 8.)
2. 2.1.
Naturaleza y propiedades de los principios del modelo físico atomista. Naturaleza de los principios: los elementos materiales de las cosas son lo lleno (átomo) y lo vacío. « L e u c i p o y su c o m p a ñ e r o D e m ó c r i t o a f i r m a n q u e los e l e m e n t o s de las c o s a s s o n lo lleno y lo vacío, o c o n sus p r o p i a s p a l a b r a s , el ser y el n o - s e r ; lo lleno y lo sólido es el ser, y el n o - s e r es lo vacío y lo r a r o . C o n lo cual a d m i t e n la existencia del n o - s e r n o m e n o s q u e la del ser, y la del vacío n o m e n o s q u e la del c u e r p o . E s a s s o n las c a u s a s de las cosas existentes, s e g ú n ellos, en el o r d e n de la causa m a t e r i a l . » (ARISTÓTELES, Met., I, 4.)
2.2.
Propiedades de los átomos: las diferencias entre los átomos son cuantitativas, es decir, según la figura, posición, orden y tamaño. Por consiguiente, las propiedades se dan en el orden de la cantidad. «Así t a m b i é n e s t o s h o m b r e s d e c í a n q u e las diferencias e n t r e los á t o m o s son las c a u s a s q u e p r o d u c e n las o t r a s cosas. S e g ú n ellos, d i c h a s diferencias s o n t r e s : f o r m a , o r d e n y p o s i c i ó n ; el ser, dicen, sólo difiere e n ' r i t m o , c o n t a c t o y r e v o l u c i ó n ' : ' r i t m o ' c o r r e s p o n d e a la f o r m a , ' c o n t a c t o ' al o r d e n y ' r e v o l u c i ó n ' a la p o s i c i ó n : p o r q u e A difiere de N e n la f o r m a , c o m o A N de N A e n el o r d e n , y Z de N e n la posición.» (ARISTÓTELES, Met., I, 4.)
2.3.
Propiedades de lo vacío. a) El vacío como principio de división: el vacío rompe la continuidad del Universo. «(Los q u e i n t e n t a n d e m o s t r a r la existencia del vacío) d e b e n d e m o s t r a r n o q u e el aire es u n a realidad, sino q u e n o existe, ni p o r a b s t r a c c i ó n ni en a c t o , n i n g ú n i n t e r v a l o d i s t i n t o de los c u e r p o s e x t e n s o s q u e d i v i d a a la t o t a l i d a d del c u e r p o de t a l m a n e r a q u e se r o m p a su c o n t i n u i d a d , c o m o a f i r m a n L e u c i p o y Demócrito...» (ARISTÓTELES, FÍS., IV, 6.)
b) El vacío como principio de movimiento: sin el vacío el movimiento no es posible. «Su p r i m e r a r g u m e n t o (sobre la existencia del vacío) es que, e n este caso, el m o v i m i e n t o local, es decir, la t r a s l a c i ó n y el c r e c i m i e n t o , n o existirían, p u e s n o p a r e c e p o s i b l e n i n g u n a clase de m o v i m i e n t o sin el vacío, ya q u e es i m p o s i b l e q u e lo lleno reciba en sí a l g u n a cosa.» (ARISTÓTELES, FÍS., I V , 6.)
3. 3.1.
Estudio del cambio y del movimiento. Interpretación del movimiento según la teoría atomista: todo movimiento resulta de la unión o separación de los átomos. « D e m ó c r i t o y L e u c i p o , al c o n c e b i r las diferencias de sus á t o m o s p o r m e d i o de sus figuras, h a c e n p r o v e n i r de ellos la g e n e r a c i ó n y la a l t e r a c i ó n ; la g e n e r a c i ó n y la c o r r u p c i ó n se d e r i v a n de la s e p a r a c i ó n y la u n i ó n , y la a l t e r a c i ó n , del o r d e n y la situación.» (ARISTÓTELES, de la Gen. y Corr., I, 2.)
3.2. Los átomos, magnitudes indivisibles, son los sujetos del cambio que se verifica por combinación o enlace de los mismos. « P e r o t a m p o c o , según dicen alguno*, c o m o L e u c i p o y D e m ó c r i t p de A b d e r a , las c o s a s q u e s u c e d e n son c o n f o r m e s a la lógica, P o r q u e sostienen q u e las p r i m e r a s m a g n i t u d e s , infinitas en su p l u r a l i d a d , son indivisibles en c u a n t o magnitud«», y q u e ni de u n a se p u e d e n h a c e r m u c h a s , ni de m u c h a s H p u e d e h a c e r u n » , l i n o q u t t o d a i lili c o s a s se g e n e r a n p o r c o m b i n a c i ó n de u n a s c o n o t r a i y p o r q u e W e n t r a b a n M M »1 IM m ó n a d a » , » (ARISTÓTBLHS, del Cielo, III, 4.)
Postulados básicos de los físicos
3.3.
37
Los contrarios como principios del cambio: las diferencias entre los átomos son la causa de la generación y alteración de los cuerpos compuestos. «También D e m ó c r i t o admite c o m o principios lo que posee tres dimensiones y lo vacío, de los cuales aquello es el principio o la noción de ser; esto, en cambio, es la del no-ser. Además, diferencia los sólidos según su posición o situación, figura y orden. Estas cosas son los géneros de los contrarios; en la situación, el arriba y el a b a j o , el delante o detrás; en la figura, lo anguloso o q u e b r a d o , lo recto y lo circular.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 5.)
3.4. El movimiento primitivo y el derivado. El original era un movimiento al azar (sin dirección determinada) y el derivado resultante de la colisión, choque o rebote. « H a y algunos que atribuyen al azar la causa de este firmamento c o m o de t o d o s los m u n d o s ; pues del azar nacen el remolino y el movimiento que, mediante separación, llevó al universo a su o r d e n actual.» (ARISTÓTELES, FÍS., II, 4.) «Pues éstos (Leucipo y Demócrito) dicen que los á t o m o s se mueven mediante colisiones y choques mutuos.» (ALEJANDRO, Met., 36, 21.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura global de. los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'ser', 'uno', 'inmóvil', 'vacío', 'movimiento', 'pluralidad', 'sensación', 'generación', 'apariencia', 'indivisible', 'volumen', 'sólido', 'raro', 'cuerpo', 'figura', 'orden', 'posición', 'abstracción', 'en acto', 'continuidad', 'traslación', 'átomos', 'alteración', 'magnitud', 'azar'. 3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 'Lo que existe debe ser necesariamente uno e inmóvil.' 3.2. 'Sin el vacío no existe el movimiento.' 3.3. 'Lo que propiamente existe está lleno.' 3.4. 'De aquello que realmente constituía una unidad no se podía engendrar una multitud.' 3.5. 'Las diferencias entre los átomos son las causas que producen las otras cosas.' 3.6. 'Es imposible que lo lleno reciba en sí alguna cosa.' 3.7. 'Las primeras magnitudes... son indivisibles en cuanto magnitudes.' 3.8. 'Hay algunos que atribuyen al azar la causa de este firmamento como de todos los mundos.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 5. 5.1. 3.2.
Análisis formal del texto. ¿Qué tipo de esquema de inferencia aparece en el texto 1 ?• ¿Por qué las conclusiones son diversas? ¿Cuál es la diferencia entre el orden lógico y el orden de las apariencias o fenoménico? ¿Por qué es un absurdo inferir la pluralidad de la unidad? ¿Por qué va contra la lógica afirmar que las magnitudes son indivisibles? Cuestiones de comprensión. ¿Qué postulados aceptan los atomistas de la escuela eleática? ¿Cuáles son las razones que fundamentan la noción de lo vacio como lo no-ente?
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de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
5.3. 5.4.
¿Por qué no es posible la divisibilidad sin lo vacío? ¿En qué sentido cabe hablar de generación y corrupción en absoluto en la física atomista? 5.5. ¿En qué textos te basarías para mostrar el carácter determinista y mecanicista del atomismo? 5.6.. ¿Por qué los átomos cuando están en contacto no forman una verdadera unidad? 5.7. Si todo movimiento es cambio de lugar, ¿cómo reducen la generación y alteración a la traslación? 5.8. Las diferencias entre átomos ¿son cuantitativas o cualitativas? Razona la respuesta.
EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN PLATON
1. Características generales. 1.1. Antecedentes de la teoría platónica. a) La teoría platónica sobre la existencia del mundo noético procede de la concepción socrática del saber y el camino para alcanzarlo. Para Platón la 'dialéctica' no sólo es la ciencia de la Idea, sino también el procedimiento o método para alcanzarla: «El m é t o d o dialéctico (es) el único que se e n c a m i n a a aquel fin, prescindiendo en a b s o l u t o de hipótesis p a r a robustecer su m i s m o principio.» (Rep., 533, a.)
b) Bajo la influencia de la concepción parmenídea de la realidad, Platón afirma que lo verdaderamente real, es decir, el ser sin mezcla es el único objeto de la ciencia: 'el objeto de la ciencia es el ser.' (Rep., 478 b.) c) Critica a Parménides el carácter monista e indivisible de lo que es en sí y la identidad entre pensar y ser. d) Dado que el saber exige la estabilidad y permanencia de su objeto, el mundo sensible, sujeto al devenir y muerte, no puede ser objeto de ciencia. La concepción heracletiana del mundo imposibilita un saber verdadero del mismo. e) Para Platón, la ley del devenir, del que hablara Heráclito, sólo es atribuible a la realidad sensible. j) La existencia de dos mundos es un intento de reconciliar la concepción parmenídea con la teoría del devenir. g) La existencia de dos mundos postulada por Platón supone una concepción antropológica cuya características fundamentales son: la teoría de la reminiscencia y la inmortalidad del alma. h) La concepción que Anaxágoras hiciera del primer principio, interpretado como inteligencia o mente ordenadora, es el precedente de la consideración de las Ideas como verdaderas causas de lo real. 1.2.
Los grados del conocimiento: el iftber y la opinión. a) La intelección y la opinión ion dos géneros distintos de conocimiento:
El problema
de la Naturaleza
en
Platón
39
«Ahora bien: h e m o s de a f i r m a r que la intelección y la opinión son dos cosas distintas, pues tienen orígenes distintos y se c o m p o r t a n de m a n e r a distinta. La primera de ellas, la intelección, se p r o d u c e en n o s o t r o s p o r acción de la enseñanza científica; la segunda n o lleva consigo demostración.»' (Timeo, 51 c.)
b) La ciencia tiene por objeto el ser permanente, y la opinión, grado intermedio entre la ciencia y la ignorancia, tiene por objeto aquello que participa del ser y la nada: «Aquello que participa de u n a y otra cosa, esto es, del ser y del no-ser.' (Rep., 479 c.)
c) La ciencia está constituida por la inteligencia y el pensamiento, la opinión por la fe y la conjetura: «Y t a m b i é n — a ñ a d í — llamar, c o m o antes, ciencia a la p r i m e r a p a r t e ; pensamiento, a la s e g u n d a ; fe y conjetura, a la tercera. Estas d o s últimas constituyen la opinión, y las d o s primeras, la inteligencia. Aplícase la opinión a la generación, y la inteligencia a la esencia.» (Rep., 534, d.)
d) Análisis del conocimiento sensible: tiene por objeto el mundo visible y consta de dos grados, la conjetura, conocimiento que se refiere a las imágenes de los objetos sensibles: « D o y el n o m b r e de imágenes en primer lugar a las sombras, y luego a las figuras reflejadas en las aguas y en t o d o lo que es c o m p a c t o , liso y brillante.» (Rep., 510),
f
y la fe o creencia que se refiere a los objetos mismos: «Coloca a u n lado aquello de lo cual esto es i m a g e n : así, los animales que están a nuestro alrededor, las plantas y t o d o lo q u e se p r e p a r a con arte.» (Rep., 510, o.)
e) Análisis del conocimiento intelectual: se refiere al mundo inteligible y consta de pensamiento e inteligencia. El pensamiento o razonamiento procede por hipótesis: « P r o c e d e r á p o r hipótesis y se dirigirá n o al principio, sino a la conclusión.» (Rep., 510, a.)
La inteligencia conoce los principios absolutos o esencias sin utilizar hipótesis : «Se q u e d a r á t a n sólo con las ideas consideradas en sí mismas.' (Rep., 510, a.)
j) Los grados de conocimiento representan cuatro operaciones del alma y significan el paso de la ignorancia a la ciencia: « A h o r a tendrás que aplicar a esas c u a t r o partes de que h a b l a m o s otras c u a t r o operaciones del a l m a : la inteligencia, a la que se encuentra en el primer p l a n o ; el pensamiento, a la s e g u n d a ; la fe, a la tercera y la conjetura, la última. Concédeles t a m b i é n u n orden racional que atienda a la participación de los objetos en la verdad p r o p o r c i o n a d a m e n t e a su misma claridad.» (Rep., 511, d.)
1.3,
Existencia de dos mundos. a) Platón distingue radicalmente el mundo inteligible e invisible del mundo sensible y visible: «¿Quieres que a d m i t a m o s —prosiguió Sócrates— dos especies de realidades, u n a visible y la o t r a invisible? — A d m i t á m o s l o . —¿Y q u e la invisible siempre se encuentra en el m i s m o estado, mientras que la visible n u n c a lo e s t á ? — A d m i t a m o s t a m b i é n esto— respondió Cebes.» (Fedán, 78, d.)
b) El mundo inteligible es el suprasensible o el de las Ideas, de las esencias permanentes e idénticas a si mismas, puesto que siampre se encuentran en el mismo estado ya que son inmóviles: iiiiMíiHifiüilíliiiflr iififiin i
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de la Naturaleza
en el pensamiento
«Sócrates. — ¿ C ó m o , pues, atribuir el ser a lo que n o está n u n c a en el m i s m o e s t a d o ? en un m o m e n t o cualquiera se detiene en el m i s m o estado, d u r a n t e este t i e m p o al m e n o s evidente que n o se desplaza n a d a ; y si siempre se halla en el m i s m o estado y es siempre mismo, ¿cómo p o d r á c a m b i a r o moverse, al n o a p a r t a r s e de su f o r m a ? » (Cratilo, 440,
griego
Si es el b.)
c) El mundo sensible es el mundo de las cosas materiales y corpóreas que están sujetas al cambio y nunca en idéntica forma y estado: «—¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, p o r ejemplo, hombres, caballos, m a n t o s o d e m á s cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales, o con t o d a s aquellas, en suma, que reciben el mismo n o m b r e que esas realidades? ¿Acaso se presentan en idéntico estado, o t o d o lo c o n t r a r i o que aquéllas, n o se presentan nunca, b a j o ningún respecto, p o r decirlo así, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre sí? —Así ocurre con estas cosas — r e s p o n d i ó Cebes—: j a m á s se presentan del m i s m o m o d o . » (Dedón, 78, d.)
El mundo inteligible. a) Las Ideas, en tanto que esencias permanentes y eternas, poseen simplicidad y unidad, a diferencia de la multiplicidad característica propia de las cosas sensibles: « N o te será difícil c o m p r e n d e r que, siendo lo bello c o n t r a r i o de lo feo, se trata en realidad de dos cosas distintas. — ¿ C ó m o n o ? —Al ser, pues, dos cosas distintas, cada u n a de ellas es una, ¿no es eso? — D e s d e luego—. L a misma razón habría que aducir respecto de lo j u s t o y de lo injusto, de lo bueno y de lo m a l o y de todas las d e m á s ideas. C a d a una d e ellas es u n a distinta, pero al e n t r a r en c o m u n i d a d con las acciones, con los cuerpos y con t o d a s las d e m á s cosas, se aparece con multitud de formas.» (Rep. 475, d, 507, a.)
b) Las esencias constituyen la verdadera realidad, es decir, el ser sin mezcla o puro, realidad incorpórea e impalpable: «Es, pues, así (se h a de tener, en efecto la osadía de decir la verdad, y sobre t o d o c u a n d o se habla de la Verdad): la realidad que v e r d a d e r a m e n t e es sin color, sin forma, impalpable que sólo puede ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia, piloto del alma, o c u p a este lugar ( = supraceleste).» (Fedro, 247, a.)
c) Lo que es en sí no puede ser conocido por los sentidos, pues, es invisible. Sólo la inteligencia puede conocer lo que permanece siempre idéntico: «Decimos que las cosas múltiples caen en el c a m p o de los sentidos y n o en el del entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas p o r el entendimiento, p e r o n o vistas.» (Rep. 507, a.)
d) Las Ideas en tanto que perfectas son fines y verdaderas causas de las cosas y los elementos de que están compuestas son únicamente condición: 1. Diferencia entre causa y condición: «Pues, en efecto, lo es (una gran ligereza) de expresión el no ser capaz de distinguir que u n a cosa es la causa real de algo y otra aquello sin lo cual la causa n u n c a podría ser algo.» (Fedán, 98, c.)
2.
Los elementos materiales de los cuerpos no son las verdaderas causas sino meros medios o condiciones de ellas. « P e r o si alguno dijera q u e sin tener tales cosas, huesos, tendones y t o d o lo d e m á s que tengo, n o sería capaz de llevar a la práctica mi decisión, diría verdad.» (Fedón, 98, c.)
3.
La causa por la que existen las cosas es la participación en la Idea. «A mi me parece q u t si exlit» otra cosu bella uparte de lo bello en sf, no es bella por ninguna otra causa, sino p o r «I hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sf. Y lo m i i m o d i | 0 4« todo.» (Pidón, 100, o.)
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de la Naturaleza
en
Platón
41
e) La idea de Bien, unidad suprema de todo lo real, no sólo proporciona la inteligibilidad a los objetos noéticos, sino que les confiere la esencia y el ser: «Y, a s i m i s m o , el b i e n n o s ó l o p r o p o r c i o n a a los o b j e t o s inteligibles esa c u a l i d a d , s i n o i n c l u s o el ser y la esencia. P e r o en este c a s o t a m p o c o el bien es la esencia, s i n o a l g o q u e está p o r e n c i m a d e ella e n c u a n t o a p r e e m i n e n c i a y p o d e r . » (Rep., 510, a.)
f ) Analogía entre el mundo sensible y el inteligible: el Bien es a la Idea como el sol es con respecto a lo sensible. El sol no sólo proporciona visibilidad a las cosas sensibles, sino también su propia existencia, lo mismo sucede con el Bien en el mundo inteligible: «A m i e n t e n d e r , d i r á s del sol q u e n o s ó l o p r o c u r a la f a c u l t a d de ver los o b j e t o s s i n o t a m b i é n la g e n e r a c i ó n , el c r e c i m i e n t o y el a l i m e n t o . » (Rep., 508, c.)
En consecuencia, y por vía de analogía, tenemos que: «El bien y el sol s o n d o s reyes, s e ñ o r el u n o del m u n d o inteligible y el o t r o del m u n d o visible.» (Rep., 510, a.)
g) La ciencia que estudia el Bien en sí es la dialéctica. La dialéctica importa dos momentos: supone un camino o método de ascensión y proporciona una intuición intelectual del bien en sí : / '
«Y así, c u a n d o a l g u i e n utiliza la dialéctica y p r e s c i n d e en' a b s o l u t o d e los sentidos, p e r o n o d e la r a z ó n , p a r a elevarse a la esencia de las cosas, y n o ceja en su e m p e ñ o h a s t a a l c a n z a r p o r m e d i o d e la inteligencia lo q u e c o n s t i t u y e el bien e n sí, llega r e a l m e n t e al t é r m i n o m i s m o d e lo inteligible.» (Rep., 533, a.)
h) La inteligencia guiada por un impulso erótico se elevará a partir de la realidad sensible hasta la belleza absoluta, verdadero objeto del amor: « H e a q u í , pues, el r e c t o m é t o d o d e a b o r d a r las cuestiones e r ó t i c a s o de ser c o n d u c i d o p o r o t r o ; e m p e z a r p o r las c o s a s bellas d e este m u n d o . . . y- v a l i é n d o s e d e ellas c o m o de escalas, ir a s c e n d i e n d o c o n s t a n t e m e n t e . . . , y llegar a c o n o c e r p o r ú l t i m o lo q u e es la belleza en sí.» (Banquete, 212, b.)
2, 2.1,
IM fisica o el mundo sensible. La teoría del mundo inteligible y sus dificultades. a) El problema de la unidad y multiplicidad. Toda esencia eterna por naturaleza es una y permanente, por el contrario, los cuerpos sensibles son múltiples; la teoría de la separación de las ideas entre sí y de las cosas que en ellas participan ofrece dificultades lógicas. 1. Problema de la participación: ¿cómo es posible que la Idea, una y simple, se multiplique en una diversidad de cosas sensibles? Platón niega que la unidad y multiplicidad sean términos excluyentes; lo real es la unión de ambos: « P o r t a n t o , si lo U n o n o es, n i n g u n o de los o t r o s p u e d e a s i m i s m o ser i m a g i n a d o c o m o u n o o c o m o p l u r a l i d a d , p u e s sin lo U n o es i m p o s i b l e i m a g i n a r la p l u r a l i d a d . » (PARMÉNIDES, 166, h.)
2.
Problema de la trascendencia de las Ideas: si las Ideas son objeto de conocimiento ya no son en sí o absolutas, por otra parte, puesto que sólo conocemos las cosas sensibles, la Idea no es cognoscible por ser trascendente o suprasensible. Platón replica afirmando que la teoria de la Idea no ei inteligible si no va precedida de ua método, la dialéctica:
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en el pensamiento
griego
«Antes de ejercitarte d e b i d a m e n t e al intento de definir lo bello, lo justo, el bien... P r o f u n diza en tí mismo y ejercítate lo m á s posible en t o d o eso q u e parece no servir p a r a nada...» (PARMÉNIDES, 135, c.)
3.
Problema de la permanencia y movilidad: ¿Acaso el ser, esencia permanente y eterna, es absolutamente inmóvil? En caso afirmativo, carecería de vida e inteligencia; en caso negativo, un ser constantemente móvil no es objeto de conocimiento. Por otra parte, si se admite unión de permanencia y movimiento, la Idea ya no es el ser puro, sino una mezcla de ser y no ser. En consecuencia, según Platón la realidad no es ni absolutamente permanente, ni exclusivamente una, sino que debe entenderse como síntesis de permanencia y movimiento, de unidad y pluralidad:
«Extranjero.—¿Poseería, pues, él el entendimiento, la vida, el alma, y a pesar d e estar a n i m a d o , permanecería ahí p l a n t a d o , sin moverse de ninguna f o r m a ? T e e t e t o . — T o d o esto seria a b s u r d o , a mi m o d o de ver. E x t r a n j e r o . — P o r t a n t o , a lo que es m o v i d o y al movimiento hay que concederles el ser. (Elsofista, 248, d.)
El mundo sensible: características generales. a) El mundo sensible es el del devenir, el mundo de los seres sujetos a generación y corrupción: «Extranjero. — Y p o r m e d i o del c u e r p o t e n e m o s n o s o t r o s c o m u n i d a d con el devenir a través de la sensación... y ésta (la Idea) afirmáis vosotros, es siempre idénticamente inmutable, mientras q u e el devenir varía a cada m o m e n t o . ' (El sofista, 247 d.) El m u n d o sensible es perecedero, inestable, multiforme y c o m p u e s t o : 'Y, si p o r el contrario, es a lo h u m a n o , mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que n u n c a se presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja m á s el cuerpo.» (Fedón, 79, c.; Timeo, 28, c.)
b) El mundo sensible es una imagen del mundo inteligible. Así lo manifiesta en el mito de la caverna: «Porque, ¿crees en primer lugar que esos h o m b r e s h a n visto de sí m i s m o s o de o t r o s algo que no sea las s o m b r a s proyectadas p o r el fuego en la caverna, exactamente enfrente de ellos?... esos h o m b r e s t e n d r í a n que pensar que lo único verdadero son las sombras.» (Rep., 515, e.)
c) El mundo sensible se caracteriza por lo múltiple y lo que es múltiple y corpóreo sólo puede ser percibido por los sentidos. « D e c i m o s q u e las cosas múltiples caen en el c a m p o de los sentidos y n o del entendimient o ; y, en cambio, que las ideas son percibidas p o r el entendimiento, p e r o n o vistas.» (Rep., 507, a.)
d) El mundo sensible es imagen entendida como participación por semejanza del mundo inteligible. «Así, pues, el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el m u n d o lo m á s posible a semejanza del m á s bello de los seres inteligibles y de u n Ser en t o d o perfecto.» (Timeo, 30, c.)
Origen del mundo sensible. a) Postulado básico: todo lo que nace depende de una causa. El mundo sensible, puesto que es visible tiene cuerpo, y precisa necesariamente de una causa. «Por lo dcmáf. todo lo que naoa, MM neoeuriamente por la acción de una causa, pues es imposible que, sea lo qut m , pueda na car lín cauta.» (Timo, 28, c.) ni iiriniiiniáiaÜütaliftMitiiii
El problema
de la Naturaleza
en
Platón
43
Y, en efecto, mundo sensible, sujeto al devenir, ha nacido, luego ha sido producido por una causa: H a nacido, puesto q u e es visible y tangible, y p o r q u e tiene cuerpo. En efecto, t o d a s las cosas de este tipo son sensibles y t o d o lo que es sensible y se a p r e h e n d e p o r medio de la opinión y la sensación está evidentemente sujeto al devenir y nacimiento.» (Timeo, 28, c.)
b) La segunda cuestión sobre el origen del mundo consiste en la identificación de la causa productora, por lo que a continuación Platón se pregunta ¿cuál es la causa que produjo el ser que deviene? Sólo un Artífice, un Demiurgo, inteligente y conocedor del modelo eterno, perfecto y bondadoso —pues debe ser el mejor de todos los artífices puesto que el Cosmos es lo más bello de todo lo producido, activo, ya que debe ser capaz de producir el movimiento— es la causa del mundo sensible. «Si el C o s m o s es bello y el D e m i u r g o es bueno, es evidente que p o n e sus m i r a d a s en el m o d e l o eterno... P u e s el C o s m o s es lo m á s bello de t o d o lo q u e ha sido p r o d u c i d o , y el D e m i u r g o es la más perfecta y m e j o r de las causas.» (Timeo, 28, c.)
c) Este artífice supremo merece el nombre de Dios, pues no produce por envidia ni por egoísmo, sino por bondad, he aquí el único motivo de la causa eficiente del Cosmos: '
«Timeo.— Digamos, pues, p o r q u é causa el q u e ha f o r m a d p el devenir y el C o s m o s los ha f o r m a d o . Ese hacedor era bueno, y en c u a n t o b u e n o n o nace en él ninguna clase de envidia respecto a nadie. Ajeno a la envidia, ha querido que t o d a s las cosas naciesen lo m á s semejantes a él posible.» (Timeo, 30, c.)
d) El mundo sensible no sólo es una imagen bella del modelo eterno, sino que, dado que la causa eficiente es óptima, su obra debe ser la más bella y la mejor de las posibles: «Y al que es ó p t i m o n o le estaba permitido ni le está p e r m i t i d o hacer sino lo que es m á s bello... m o d e l ó él el Cosmos, a fin de hacer de ello u n a o b r a que fuera, p o r su naturaleza, la m á s bella y la mejor.» (Timeo, 30, c.)
2.4.
Formación del Cosmos. a) Siendo el Demiurgo un ser perfecto, formó el mundo visible, a semejanza del modelo, debe ser un todo que comprende en sí una multiplicidad de seres dotados de vida propia al igual que un Ser viviente, puesto que lo viviente es lo más perfecto en la escala de los seres: «Así, pues, el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el m u n d o lo m á s posible a semejanza del más bello de los seres inteligentes y d e u n Ser en t o d o perfecto, h a h e c h o de él un viviente único, visible, conteniendo en su interior a t o d o s los vivientes q u e son, p o r naturaleza, de la misma clase que él.» (Timeo, 30, c.)
b) A tenor del criterio de lo mejor, le dotó de una Alma inteligente por lo que la primera producción del Demiurgo es el Alma del Cosmos. « P e r o el Dios, en cambio, ha f o r m a d o el a l m a antes que el c u e r p o ; la ha h e c h o máa antigua que el c u e r p o p o r la e d a d y la virtud, p a r a que ella m a n d a r a c o m o señora y el c u e r p o obedeciera.» (Timeo, 34, b.)
c) Una vez formada el Alma del mundo, se aplicó a la ordenación del cuerpo cósmico al introducirla en su interior o seno: « U n a vez habla sido llevada a c a b o la construcción de t o d a el alma a g ü i t o de au a u t o r , extendió este en seguida en et Interior d e ella lo q u e e t c o r p o r a l y, h a c i e n d o coincidir el p u n t o medio del c u e r p o y el p u n t o m e d i o del alma, loi armonixó.» ( 7 > M 0 , 36, á)
17 El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
d) El mundo es como un ser viviente, dotado de principio de .vida o Alma, que pone en movimiento el universo, movimiento dirigido y ordenado de forma inteligente: « H a y que decir que el m u n d o es realmente un ser vivo, provisto de un a l m a y de u n entendimiento.» (Timeo, 30, c.)
e) El mundo es único, esférico y armónico. «En orden, pues, a que este m u n d o fuera semejante, p o r su u n i d a d al viviente absoluto, el que hizo el m u n d o no hizo d o s m u n d o s ni u n n ú m e r o infinito de ellos. Sino que este cielo es único, solo d e n t r o d e su especie.» (Timeo, 30, c.) «En c u a n t o a su figura, le ha d a d o la que mejor le conviene y la que tiene afinidad con él. En efecto, al viviente que debe envolver en sí mismo a t o d o s los vivientes, la figura que le conviene es la figura que contiene en sí t o d a s las figuras posibles. Esta es la razón de que D i o s haya f o r m a d o el m u n d o en f o r m a esférica y circular, siendo las distancias por t o d a s partes iguales, desde el centro hasta los extremos.» (Timeo, 32, c.)
j) Lo igual a sí mismo o absolutamente permanente es uno y eterno, la copia o imagen de la eternidad es el tiempo. Tiempo y mundo han sido producidos por el Demiurgo simultáneamente: «El tiempo h a nacido con el cielo, a fin de que, nacidos a una, se disuelvan también al mismo tiempo, si alguna vez se h a n de deshacer y h a sido hecho sobre el m o d e l o de la sustancia eterna, de f o r m a que se le pareciera lo m á s posible, según su capacidad.» (Timeo, 38, a.) « P o r esta razón, su a u t o r se p r e o c u p ó de hacer u n a especie de imitación móvil de la eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los n ú m e r o s , esto es lo que l l a m a m o s n o s o t r o s el tiempo.» (Timeo, 38, a.)
Formación de los elementos. a) Para poder explicar la naturaleza de los elementos Platón introduce, a más del modelo y la copia, de un tercer género de principio: un receptáculo universal, un lugar o espacio donde residen los objetos que nacen y devienen. «Al ser esto así, hay que admitir que existe u n a primera realidad; lo que tiene u n a f o r m a inmutable... H a y u n a segunda realidad que lleva el m i s m o n o m b r e : es semejante a la primera, pero cae b a j o la experiencia de los sentidos... Finalmente, existe siempre un tercer género, el del lugar: no puede m o r i r y b r i n d a u n sitio a t o d o s los objetos que nacen.» (Timeo, 51, c).
b) El lugar escapa al conocimiento, pues no es ni sensible ni inteligible, sólo lo podemos alcanzar mediante un razonamiento espurio o ilegítimo: «El mismo no es perceptible m á s que gracias a u n a especie de r a z o n a m i e n t o híbrido, que no va de n i n g u n a m a n e r a a c o m p a ñ a d o de la sensación; a p e n a s se puede creer en ello.» (Timeo, 51, c.)
c) De él sólo sabemos que ya existía antes de la formación del Cosmos y que su ser viene exigido como postulado para explicar el devenir. «Ciertamente es eso lo que nosotros percibimos como en un sueño, cuando afirmamos que todo ser está forzosamente en alguna parte, en un determinado lugar, que ocupa un determin a d o sitio.» (Timeo,
53, a.)
d) Antes de la formación del Cosmos, el receptáculo universal estaba en constante movimiento, se trata de un movimiento desordenado y los elementos que contenia se movían en todas direcciones:
El problema
de la Naturaleza
en
Platón
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«La 'nodriza' de eso que nace, humedecida, abrasada, y recibiendo asimismo las formas de la tierra y el aire, y experimentando todas las demás modificaciones que son consecuencia de aquellas, se nos manifiesta a la vista c o m o infinitamente diversificada... Entonces los objetos llevados de esta manera, unas veces hacia un lado, otras hacia otro, se separan los unos de los otros... Ciertamente, antes de la formación del m u n d o , todos esos elementos se c o m p o r t a b a n sin razón y sin medida.» (Timeo, 53, a y 51 c.)
e) Los elementos se configuran como tales cuando recibieron una característica cualitativa por acción de las ideas y los números. Es el Demiurgo quien ordena la diversidad de la materia y le confiere la mayor belleza y perfección posibles. «Entonces fue c u a n d o t o d o s los géneros constituidos de esta m a n e r a recibieron de él su figura. Pues, en la medida en que es posible de estos géneros que en m a n e r a alguna estaban dispuestos así, el Dios h a hecho un conjunto, el más bello y mejor.» (Timeo, 53, a.)
f ) Los elementos de las cosas sensibles o cuerpos son las superficies planas y rectilíneas, dado que todo cuerpo, por naturaleza, es un todo sólido o con espesor. «En primer lugar, resulta evidente p a r a t o d o el m u n d o que el fuego, la tierra, el agua y el aire son cuerpos. Ahora bien: la esencia del cuerpo posee también siempre espesor. P e r o t o d o espesor envuelve necesariamente la naturaleza de la superficie. Y t o d a superficie de formación rectilínea está compuesta p o r triángulos.» (Timeo, 53, a.)
y) Cada elemento posee una figura geométrica: el fuego, elemento eminentemente móvil y cortante, está hecho de pirámides, y el menos móvil, el agua, posee la forma de un icosaedro; el aire, elemento intermedio, está formado de octaedros. A la tierra, elemento difícil de mover, se le atribuye la figura cúbica: «Dividamos las especies q u e a c a b a n de nacer en virtud de nuestro razonamiento en fuego, tierra, agua y aire. A la tierra le atribuimos ciertamente la figura cúbica. P o r q u e la tierra es la más difícil de mover de todos los cuerpos... la figura sólida de la pirámide es el elemento y el germen del fuego; la segunda en orden de nacimiento es el elemento del aire, y la tercera, el del agua.» (Timeo, 55, d.)
PLATÓN
TKXTO I: Sobre el mundo inteligible y el mundo sensible I,
¡
Sobre la existencia y propiedades de los dos mundos. « Pasemos, pues—prosiguió—, a lo t r a t a d o en el a r g u m e n t o anterior. La realidad en si, de cuyo Mr d a m o s razón en nuestras preguntas y respuestas, ¿se presenta siempre del mismo m o d o y en Idéntico catado, o cada vez de m a n e r a distinta? L o igual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada cosa, IU esencia, ¿udmite un cambio cualquiera? ¿ O constantemente cada una de esas realidades que tienen l n «I y con respecto a sí misma una única forma, siempre se presenta en idéntico m o d o y en idéntico m i a d o , y nunca, en ningún m o m e n t o y de ningún modo, admite cambio alguno? Neceturio es, Sócrates—respondió Cebes—, que se presente en idéntico m o d o y en idéntico Miad». ¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mamón o dermis cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que «on igualen, o con luda» aquellas, en suma, que reciben el m l i m o n o m b r e que e i a i realidad»! 7 ¿ A s a i o H presentan en
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
i d é n t i c o e s t a d o , o t o d o lo c o n t r a r i o q u e aquéllas, n o se p r e s e n t a n n u n c a , b a j o n i n g ú n r e s p e c t o , p o r d e c i r l o así, e n i d é n t i c o e s t a d o , ni c o n s i g o m i s m a s , ni e n t r e sí? —Así o c u r r e c o n estas c o s a s — r e s p o n d i ó C e b e s — : j a m á s se p r e s e n t a n del m i s m o m o d o . — Y a estas ú l t i m a s cosas, ¿ n o se las p u e d e t o c a r y ver y p e r c i b i r c o n los d e m á s sentidos, m i e n t r a s q u e a las q u e s i e m p r e se e n c u e n t r a n e n el m i s m o e s t a d o es i m p o s i b l e a p r e h e n d e r l a s c o n o t r o ó r g a n o q u e n o sea la reflexión d e la inteligencia, p u e s t o q u e s o n invisibles y n o se las p u e d e p e r c i b i r c o n la vista ? — C o m p l e t a m e n t e cierto es lo q u e dices — r e s p o n d i ó C e b e s . — ¿ Q u i e r e s q u e a d m i t a m o s — p r o s i g u i ó S ó c r a t e s — d o s especies d e realidades, u n a visible y la o t r a invisible? —Admitámoslo. —¿Y q u e la invisible s i e m p r e se e n c u e n t r a e n el m i s m o e s t a d o , m i e n t r a s q u e la visible n u n c a lo está? — A d m i t a m o s t a m b i é n e s t o — r e s p o n d i ó Cebes.» (Fedón, 78, d.)
2. Distinción entre el mundo inteligible y el sensible. « A h o r a b i e n : si esto es así, r e s u l t a t a m b i é n a b s o l u t a m e n t e n e c e s a r i o q u e este m u n d o sea la i m a g e n de o t r o m u n d o . L o m á s i m p o r t a n t e e n t o d a s las m a t e r i a s es c o m e n z a r p o r sus c o m i e n z o s n a t u r a l e s . E n c o n s e c u e n c i a , a d m i t i r e m o s lo siguiente p o r lo q u e r e s p e c t a a la c u e s t i ó n d e la d i s t i n c i ó n e n t r e la i m a g e n y su m o d e l o . Al tener los r a z o n a m i e n t o s u n p a r e n t e s c o c o n los m i s m o s o b j e t o s q u e explican, los r a z o n a m i e n t o s q u e , p o r u n a p a r t e , se refieren a lo q u e p e r m a n e c e , a lo q u e es fijo y t r a s l ú c i d o p a r a el e n t e n d i m i e n t o , d e b e n ser fijos e i n d e r r o c a b l e s y, e n la m e d i d a e n q u e es p o s i b l e en los r a z o n a m i e n t o s del ser, d e b e n ser i r r e f u t a b l e s e irrebatibles. Y n o h a d e d e j a r d e c u m p l i r ni u n a sola d e estas c o n d i c i o n e s . E n c u a n t o a los r a z o n a m i e n t o s q u e se refieren a lo q u e es c o p i a d e l s e r q u e h e m o s d i c h o , y q u e p o r t a n t o no e s s i n o u n a i m a g e n d e l S e r , s e r á n verosímiles p r o p o r c i o n a l m e n t e a la v e r d a d d e los primeros. P o r q u e h a y la m i s m a r e l a c i ó n e n t r e el Ser y el devenir, y la v e r d a d y la creencia u opinión. Si, pues, ¡ o h S ó c r a t e s ! , e n m u l t i t u d de cosas, en m u l t i t u d de c u e s t i o n e s relativas a los dioses y al n a c i m i e n t o del C o s m o s , en muñera alguna llegamos a hacernos capaces de aportar razonamientos totalmente coherentes y llevados a su m á s e x t r e m a e x a c t i t u d , n o os s o r p r e n d a esto. P e r o si a p o r t a m o s r a z o n a m i e n t o s q u e n o ceden a n i n g ú n o t r o en verosimilitud, h a y que felicitarnos p o r ello, r e c o r d a n d o q u e yo, el q u e h a b l a , y v o s o t r o s , q u e juzgáis, n o s o m o s más q u e h o m b r e , d e m a n e r a q u e e n estas m a t e r i a s n o s b a s t a a c e p t a r u n a n a r r a c i ó n verosímil y no d e b e m o s b u s c a r m á s . SÓCRATES.—Perfecto, T i m e o , y e s t o h a y q u e entenderlo del t o d o c o m o vos disponéis. N o s o t r o s h e m o s a c o g i d o c o n a d m i r a c i ó n v u e s t r o p r e á m b u l o . Acabad d e d a r n o s a h o r a , de u n t r a z o , eí t e x t o de la ley.» (Timeo, 28, c.)
3. Analogía entre el mundo sensible y el inteligible. «—¿A c u á l d e los dioses del cielo p o d r í a s atribuir el d o m i n i o de esas c o s a s e i n c l u s o la p r o d u c c i ó n de la luz, p o r m e d i o d e la cual ven n u e s t r o s ojos y son vistos los o b j e t o s de la m a n e r a más perfecta? — P u e s al q u e t ú y los d e m á s la a t r i b u y e n — a f i r m ó — Porque p a r e c e c l a r o q u e q u i e r e s referirte al sol. — Y bien, ¿ n o es e s t a la r e l a c i ó n n a t u r a l d e la vista con ese d i o s ? — N o te e n t i e n d o . — ¿ N o es c o m o u n sol la vista, y lo m i s m o el órgano en el q u e se p r o d u c e , al q u e d a m o s el nombre de ojo? — C r e o q u e no. — S i n e m b a r g o , d e b o decirte que, a m i e n t e n d e r , es de todos los ó r g a n o s d e n u e s t r o s s e n t i d o s el q u e m á s se p a r e c e al sol. —Sin duda. — Y esa f a c u l t a d d e ver q u e posee, ¿ n o le h a sido concedida p o r el sol c o m o a t í t u l o de emanación?
-Así es— dijo. —A ¿1 deseaba referirme—proseguí—cuando hablaba de ese descendiente del bien, análogo en todo a su padre. El uno K comporta en la «ifera de lo viiINe, con referencia a la visión y a lo visto,
El problema de la Naturaleza
en Platón
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n o d e o t r o m o d o que el otro, en la esfera de lo inteligible, con relación a la inteligencia y a lo p e n s a d o p o r ella. — ¿ C ó m o ? — p r e g u n t ó — . Acláramelo u n poco más. — ¿ N o sabes, acaso—dije yo—, que c u a n d o no se dirige la vista a los objetos iluminados p o r la luz del sol, sino a los d o m i n a d o s p o r las s o m b r a s de la noche, los ojos reducen su p o d e r y parecen casi ciegos, c o m o si su visión no fuese realmente p u r a ? —Sí que lo sé—dijo. — P e r o c u a n d o el sol ilumina esos mismos objetos, ven, a mi juicio, con t o d a perfección, y la visión de los ojos parece clara. — ¿ C ó m o n o ha de serlo? — P u e d e s pensar que lo mismo ocurre con respecto al alma. C u a n d o detiene su atención en algo iluminado p o r la verdad y el ser, lo comprende, lo conoce y p r u e b a que es inteligente. P e r o c u a n d o se fija en algo envuelto en la oscuridad, que nace y que perece, el a l m a a c o r t a su vista y m u d a y cambia de opinión a cada m o m e n t o , hasta el p u n t o de parecer c o m p l e t a m e n t e irracional. — E s o parece. — P u e s o t r o t a n t o dirá de la idea del bien, c o m o causa del conocimiento y de la verdad. Es ella misma la que p r o c u r a la verdad a los objetos de la ciencia y la facultad de conocer al que conoce. A u n siendo m u y h e r m o s a s a m b a s cosas, esto es la ciencia y la verdad, p e n s a r á s con razón si juzgas aquella idea c o m o algo distinto y m u c h o m á s bello. Y al m o d o c o m o en el o t r o m u n d o puede pensarse rectamente que la luz y la visión se parecen al sol, sin que h a y a de estimarse que son el mismo sol, así t a m b i é n debe pensarse en éste que la ciencia y la v e r d a d se parecen al bien, sin llegar y . creer p o r ello que sean el bien mismo. Sin embargo, la posesión del bien h a de requerir m u c h a más estima. — E n tu o p i n i ó n — d i j o — , el bien posee u n a extraordinaria belleza. Es causa de la ciencia y de la verdad y supera en belleza a éstas. N o querrás decirnos a h o r a que el bien se identifica con el placer. — H a b l a con m á s recato—observé—; presta m á s atención a su imagen y hazlo de esta m a n e r a . —¿Cómo? —A mi entender, dirás del sol q u e no sólo p r o c u r a la facultad de ver los objetos, sino también la generación, el crecimiento y el alimento. Y eso sin que p o d a m o s identificarle c o n la generación. —Naturalmente. —Y, asimismo, el bien n o sólo p r o p o r c i o n a a los objetos inteligibles esa cualidad, sino incluso el ser y la esencia. P e r o en este caso t a m p o c o el bien es la esencia, sino algo que está p o r e n c i m a de ella en c u a n t o a permanencia y poder.» (Rep., 508, c.)
COMENTARIO:
1, Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'argumento', 'realidad en sí', 'forma', 'multiplicidad', 'conocimiento sensible', 'conocimiento intelectual', 'realidad visible', 'realidad invisible', 'imagen', 'modelo', 'ser', 'devenir', 'verdad', 'creencia', 'opinión', 'verosimilitud', 'facultad', 'emanación', 'ciencia', 'bien', 'belleza', 'generación', 'objetos inteligibles', 'esencia'.
),
Análisis semántico de enunciados.
9.1.
'Lo igual en si... la realidad en sí, cada cosa, su esencia... necesario es... que se 'presente en idéntico modo y en idéntico estado.' 2, (La multiplicidad de las cosas bellas) jamás se presentan del mismo modo.' )i 'La que es invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está.' 'Hay la misma relación entre el ser y el devenir, y la verdad y la creencia u opinión.'
1
'Él uno (el sol) se c o m p o r t a en la esfera de lp v i i í M c a o o r a h r e n d * a la víaiAn
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63 El problema
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en el pensamiento
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y a lo visto, no de otro modo que el otro, en la esfera de lo inteligible, con relación a la inteligencia y a lo pensado por ella.' 3.6. 'Cuando (el alma) detiene su atención en algo iluminado por la verdad y el ser, lo comprende, lo conoce y prueba que es inteligente.' 3.7. 'Cuando (el alma) se fija en algo envuelto en la oscuridad, que nace y que perece, el alma acorta su vista y muda y cambia de opinión a cada momento.' 3.8. '(La idea del bien) es la que procura la verdad de los objetos de la ciencia y la facultad de conocer al que conoce.' 3.9. '(El bien) es causa de la ciencia y de la verdad y supera en belleza a éstas.' 3.10. 'El bien no sólo proporciona a los objetos inteligibles esa cualidad, sino incluso el ser y la esencia., 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9.
Comprensión de los textos. ¿Por qué razón lo múltiple jamás permanece en idéntico estado y en el mismo modo? Cita y explica las características propias del mundo inteligible. ¿Por qué el mundo inteligible no puede ser percibido por los sentidos? ¿Qué paralelismo establece Platón entre los grados de conocimiento y los modos del ser? ¿Cómo explica Platón la relación entre el mundo invisible y el visible? ¿En qué consiste la teoría de la iluminación platónica? ¿En qué sentido la idea de bien es interpretada como causa? Explica cada una de las propiedades que se predican de la idea de bien. ¿Cuál es la imagen de la idea de bien en el mundo sensible? Explica cuáles son sus funciones, comparándolas con las del modelo.
TEXTO 2: Principios explicativos del mundo sensible 1. El Demiurgo, causa eficiente del mundo sensible. 1.1.
La bondad del principio, única motivación de la formación del Cosmos. «TIMBO.—Digamos, pues, p o r q u é c a u s a el q u e h a f o r m a d o el devenir y el C o s m o s los h a f o r m a d o . Ese h a c e d o r era b u e n o , y en c u a n t o b u e n o n o n a c e en él n i n g u n a clase d e envidia r e s p e c t o de nadie. A j e n o a la envidia, h a q u e r i d o q u e t o d a s las cosas naciesen l o m á s s e m e j a n t e s a él posible. H a y plena r a z ó n p a r a a d m i t i r esta o p i n i ó n d e b o c a d e los sabios, a s a b e r : q u e ese d i c h o es el principio esencial del devenir y del C o s m o s . El D i o s ha q u e r i d o q u e t o d a s las cosas fuesen b u e n a s : h a d e j a d o a p a r t e , en la m e d i d a en q u e ello e s t a b a en su m a n o , t o d a imperfección, y así h a t o m a d o t o d a esa m a s a visible, d e s p r o v i s t a de t o d o r e p o s o y q u i e t u d , s o m e t i d a a u n p r o c e s o d e c a m b i o sin m e d i d a y sin o r d e n , y la h a llevado del d e s o r d e n al o r d e n , ya q u e e s t i m a b a q u e el o r d e n vale i n f i n i t a m e n t e m á s q u e el d e s o r d e n . Y al q u e es ó p t i m o n o le e s t a b a p e r m i t i d o ni le está p e r m i t i d o h a c e r sino lo q u e es m á s bello. H a b i e n d o , pues, reflexionado, advirtió que, p a r t i e n d o de cosas p o r su n a t u r a l e z a visibles, j a m á s p o d r í a surgir u n T o d o c a r e n t e d e inteligencia q u e fuera m á s bello q u e u n T o d o inteligente. Y, p o r o t r a parte, q u e el e n t e n d i m i e n t o n o p u e d e p r o d u c i r s e en n i n g u n a cosa, si se le s e p a r a del alma. De a c u e r d o con estas reflexiones, luego d e h a b e r p u e s t o el e n t e n d i m i e n t o en el a l m a y el a l m a en el c u e r p o , m o d e l ó él el C o s m o s , a fin de hacer de ello u n a o b r a q u e fuera, p o r su n a t u r a l e z a , la m á s bella y la m e j o r . Asi, pues, al final del riizonumiento verosímil, hay q u e decir q u e el m u n d o es r e a l m e n t e u n ser vivo, p r o v i i t o d a u n a l m a y d e u n e n t e n d i m i e n t o , y q u e ha s i d o h e c h o asi p o r la P r o v i d e n c i a del D i o i . » (Timo, 30, «,)
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1.2. El Demiurgo al formar el Cosmos ha tenido en cuenta el modelo eterno. «Pero es necesario aún, t r a t a n d o del Cosmos, preguntarse según cuál de los dos modelos lo h a hecho el que lo ha realizado, si lo ha hecho de a c u e r d o con el m o d e l o que es idéntico a si y uniforme, o si lo h a h e c h o según el m o d e l o generado o nacido. A h o r a bien: si el C o s m o s es bello y el D e m i u r g o es bueno, es evidente que p o n e sus m i r a d a s en el m o d e l o eterno. En caso contrario, cosa que n o nos cabe suponer, h a b r í a m i r a d o al m o d e l o nacido. Es a b s o l u t a m e n t e evidente p a r a t o d o s que ha tenido en cuenta el modelo eterno. P u e s el C o s m o s es lo m á s bello de t o d o lo que h a sido producido, y el D e m i u r g o es la m á s perfecta y m e j o r de las causas. Y, en consecuencia, el C o s m o s hecho en estas condiciones ha sido p r o d u c i d o de a c u e r d o con lo que es objeto de intelección y reflexión y es idéntico a sí mismo.» (Timeo, 28, c.) « U n a vez bien d e t e r m i n a d o esto, nos es preciso decir a ú n lo que i n m e d i a t a m e n t e sigue a esto. ¿A semejanza de qué, entre los seres vivos, ha o r d e n a d o el m u n d o el O r d e n a d o r ? N o v a y a m o s a creer que lo hizo a semejanza de n i n g u n o de los o b j e t o s que son p r o d u c i d o s p a r a ser naturalmente partes de u n T o d o . (Pues en u n caso así, al parecerse a u n ser incompleto, el m u n d o no podría ser bello.) Antes sentemos, en principio, que debe asemejarse p o r encima de t o d o a aquello de que son partes t o d o s los d e m á s vivientes, bien sea considerados p o r separado, bien sea t o m a d o s en su conjunto. U n modelo así, en efecto, a b a r c a y contiene en sí mismo t o d o s los vivientes inteligibles, de la m i s m a m a n e r a que este m u n d o nos contiene y, a u n a con nosotros, contiene t o d o s los animales visibles que existen. Así, pues^ el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el m u n d o lo m á s posible a semejanza del m á s bello de los seres inteligibles y de u n Ser en t o d o perfecto, ha hecho de él u n viviente único, visible, conteniendo en su interior a t o d o s los vivientes que son, p o r naturaleza, de la m i s m a clase que él.« (Timeo, 30, c.)
I .í.
Origen y formación de los elementos «Evidentemente, es menester que lo que se p r o d u c e sea c o r p o r a l y que, en consecuencia, sea visible y tangible. Y ningún ser visible podría nacer tal, si estuviera privado de fuego; ningún ser tangible p o d r í a nacer sin algún sólido, y no existe sólido sin tierra. D e aquí q u e Dios, al comenzar la construcción del cuerpo del m u n d o , comenzara, p a r a formarlo, p o r t o m a r fuego y tierra. Sin e m b a r g o , no es posible que dos términos f o r m e n solos u n a composición bella, sin c o n t a r con un tercero. Pues es necesario que, en medio de ellos, h a y a algún lazo que los relacione o vincule a los dos. A h o r a bien: de t o d o s los vínculos el m á s bello es el que se da, a sí m i s m o y a los t é r m i n o s q u e une, la u n i d a d m á s completa. Y esto es la progresión que lo realiza n a t u r a l m e n t e de la m a n e r a m á s bella. Pues, c u a n d o de tres n ú m e r o s , sean lineales, sean planos cualesquiera, el del medio es de tal clase que tiene respecto del último la misma relación que tiene el primero respecto de él; e inversamente, c u a n d o es de tal tipo que tiene respecto del primero la m i s m a relación que el último tiene p a r a con él, siendo entonces a la vez p r i m e r o y último el mismo t é r m i n o medio, y siendo a su vez el primero y el último términos medios los dos, llega a ocurrir así que t o d o s los términos tienen necesariamente la misma función, que t o d o s d e s e m p e ñ a n u n o s respecto de o t r o s el mismo papel, y en tal caso f o r m a n t o d o s u n a u n i d a d perfecta. Si, pues, el c u e r p o del m u n d o hubiera debido ser un plano desprovisto de t o d o espesor o tercera dimensión, un único t é r m i n o medio h u b i e r a sido suficiente p a r a ciarse la u n i d a d y d a r l a a los términos concomitantes. Pero, de hecho, convendría que este cuerpo fuera sólido y, p a r a a r m o n i z a r los sólidos, n o h a b a s t a d o j a m á s u n solo medio, antes siempre son necesarios dos. P o r eso el D i o s colocó el aire y el agua en medio, entre el fuego y la tierra, y ha dispuesto estos elementos u n o s p o r relación a los otros, en la medida en que era posible d e n t r o de u n a misma relación, de tal m a n e r a que lo que el fuego es al aire, lo fuera el aire al agua, y que lo que el aire es al agua, lo fuera el a g u a a la tierra. De esta m a n e r a ha unido y m o d e l a d o u n cielo visible y tangible a la vez. P o r este procedimiento, y con la a y u d a de estos cuerpos que h e m o s definido de la m a n e r a dicha en n ú m e r o de cuatro, ha sido p r o d u c i d o el cuerpo del m u n d o , a r m o n i z a d o p o r u n a proporción. A partir de estas condiciones posee la amistad, de m a n e r a que, volviendo sobre si mismo , en un T o d o único e idéntico, ha p o d i d o nacer indisoluble gracias a cualquier o t r a potencia que no sea la que lo ha unido.
La organización del mundo ha absorbido la totalidad de cada uno de estos cuatro cuerpos. Su constructor lo ha compuesto, en efecto, de todo el fuego, de todo el aire, de toda el agua y de toda la tierra, y no ha dejado fuera del mundo ninguna parte de ningún elemento, como tampoco, ninguna cualidad.Y lo ha combinado así, primero para que el Todo Ibera en lo posible un viviente perfecto, formado de partes perfectas: en segundo lugar, para que fuera linlco, sin que fuera de ¿1
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q u e d a r a n a d a de lo q u e pudiera nacer o t r o viviente de la m i s m a clase; y, finalmente, p a r a que se viera libre de vejez y enfermedades. P u e s él sabía bien que, en un c u e r p o compuesto, las sustancias calientes y frías y, de u n a m a n e r a general, t o d a s aquellas que poseen p r o p i e d a d e s energetizantes, c u a n d o r o d e a n a este c o m p u e s t o desde fuera y se aplican a él sin u n p r o p ó s i t o determinado, lo disuelven, hacen e n t r a r en él las enfermedades y la vejez y de esta m a n e r a lo hacen perecer. H e ahí p o r qué causas y según qué cálculo ha m o d e l a d o el Dios ese T o d o único, con a y u d a de absolutamente t o d o s los Todos, y lo ha hecho perfecto e inaccesible a la vejez y a las enfermedades.» ( T i m e o , 30, c, 32, c.)
1.4.
La esfera, figura del Cosmos visible. «En c u a n t o a su figura, le ha d a d o la que m e j o r le conviene y la que tiene afinidad con él. E n efecto, al viviente que debe envolver en sí m i s m o a t o d o s los vivientes, la figura que le conviene es la figura que contiene en sí t o d a s las figuras posibles. Esta es la razón de que Dios h a y a f o r m a d o el m u n d o en f o r m a esférica y circular, siendo las distancias p o r todas partes iguales, desde el centro hasta los extremos. Esa es la m á s perfecta de t o d a s las figuras y la m á s complet a m e n t e semejante a sí misma. P u e s D i o s piensa que lo semejante es mil veces m á s bello que lo desemejante.»
1.5.
El movimiento de la física. «Le dio, en efecto, el m o v i m i e n t o c o r p o r a l que le convenía, aquel de los siete movimientos que está principalmente relacionado con el entendimiento y la reflexión. P o r esta razón, imprimiendo sobre él u n a revolución uniforme en el mismo lugar, hizo que se moviera con u n a rotación circular; y lo privó de los otros seis movimientos y le impidió anduviera e r r a n t e p o r ellos. Y, puesto que, p a r a esta revolución, el m u n d o no tenía n i n g u n a necesidad de pies, lo hizo nacer sin piernas y sin pies. Este fue, pues, en su c o n j u n t o , el cálculo que hizo el Dios que es siempre, m i r a n d o al D i o s que debia nacer u n día. E n virtud de ese cálculo, hizo de él un c u e r p o bello, t o t a l m e n t e h o m o g é neo, igual en todas sus partes desde su centro, un cuerpo completo, perfecto, c o m p u e s t o de c u e r p o s perfectos.» (Timeo, 34, b.)
2.
Naturaleza y características del principio material. « P o r eso no diremos que la m a d r e y receptáculo de t o d o lo que nace y es generado, de t o d o lo q u e es visible y, de u n a m a n e r a genérica, objeto de sensación, es tierra, ni aire, ni fuego, ni otra alguna de las cosas que proceden de esas o de quienes esas nacen. E n cambio, si decimos que es u n a cierta especie invisible y sin forma, que lo recibe t o d o y participa de lo inteligible de u n a m a n e r a m u y e m b a r a z o s a y difícil de entender, n o mentiremos en absoluto. Y según lo que h e m o s ido diciendo y en la m e d i d a en que es posible acercarse al conocimiento de su naturaleza, he ahí lo que se podría afirmar de ello con m a y o r exactitud, siempre, la porción de esa realidad que está inflamada parece llama, la p a r t e q u e está h u m e d e c i d a parece elemento h ú m e d o , y parece tierra o aire, según la p r o p o r c i ó n en que recibe las imágenes de la tierra o el aire. Consideremos, e m p e r o , los elementos, e s f o r z á n d o n o s p o r llegar m á s cerca, p o r m e d i o del r a z o n a m i e n t o , a lo que hace de ellos la cualidad. ¿Existe, pues, algún fuego a b s o l u t o y en sí y, genéricamente, t o d o s los objetos de los que decimos que cada u n o existe a b s o l u t a m e n t e y en sí, tienen de hecho u n a realidad de esta clase? ¿ O bien, p o r el contrario, t o d o s los objetos que p o d e m o s ver y t o d o s los demás objetos que percibimos gracias a nuestro c u e r p o son los únicos que nos ofrecen una realidad de esta clase? ¿ N o existen en m a n e r a alguna otros seres fuera de esos, nunca, de ninguna f o r m a ? ¿ H a b l a m o s entonces v a n a m e n t e cada vez que decimos que existe una Idea inteligible de cada objeto y n o son eso m á s que simples p a l a b r a s ? P o r u n a parte, n o conviene dejar a h o r a la dificultad sin examinar, ni t a m p o c o conviene decidirse sobre ella y c o n t e n t a r n o s con afirmar a r b i t r a r i a m e n t e que es de u n a m a n e r a o de otra. Y p o r otra parte, n o p o d e m o s hacer interferir nuestro r a z o n a m i e n t o actual, ya bastante largo, con la longitud de o t r o r a z o n a m i e n t o simplemente accesorio. P e r o si p u d i é r a m o s en pocas p a l a b r a s d a r u n a visión limpia
y evidentemente de grandes consecuencias, he ahí lo que sería más apropiado. También me aventuraré yo a dar mi opinión en este wntido. Si la intelección y la opinión son dos géneros distintos, esos objetos invisibles existen en si; son las ideas, que nosotros no podemos percibir por los sentidos, sino solamente por medio del entendimiento. Pero si, por el contrario, como creen algunos, la opinión verdadara no dlflare en nada de la intelección, hemos de admitir que
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t o d o lo que percibimos p o r m e d i o del c u e r p o es lo que hay de m á s cierto. A h o r a bien: h e m o s d e afirmar que la intelección y la opinión son dos cosas distintas, pues tienen orígenes distintos y se c o m p o r t a n de m a n e r a s distintas.. La primera de ellas, la intelección, se p r o d u c e en nosotros p o r acción de la enseñanza científica; la segunda se p r o d u c e en n o s o t r o s p o r la persuasión. L a primera va siempre a c o m p a ñ a d a de u n a verdadera d e m o s t r a c i ó n ; la segunda n o lleva consigo demostración. Una es i n q u e b r a n t a b l e p o r la persuasión; la otra p u e d e ser modificada p o r ella. H a y que decir a ú n que t o d o h o m b r e participa de la opinión, mientras que de la intelección participan los dioses, y entre los hombres, solamente u n a categoría n u m é r i c a m e n t e reducida. Al ser esto así, hay que admitir que existe u n a primera realidad: lo que tiene u n a f o r m a inmutable, lo que de ninguna m a n e r a nace ni perece, lo que j a m á s admite en sí ningún elemento venido de o t r a parte, lo que j a m á s se t r a n s f o r m a en otra cosa, lo que n o es perceptible ni p o r la visla ni p o r o t r o sentido alguno, lo q u e sólo el entendimiento p u e d e contemplar. H a y u n a segunda realidad que lleva el mismo n o m b r e : es semejante a la primera, p e r o cae b a j o la experiencia de los sentidos, es engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar d e t e r m i n a d o p a r a en seguida desuparecer, es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente, existe siempre un tercer género, el del lugar: n o puede m o r i r y brinda u n sitio a t o d o s los objetos que nacen. El m i s m o n o ex perceptible m á s que gracias a u n a especie de r a z o n a m i e n t o híbrido, que n o va de ninguna m a n e r a a c o m p a ñ a d o de la sensación; a p e n a s se puede creer en ello. Ciertamente es eso lo que n o s o t r o s percibimos c o m o en un sueño, c u a n d o a f i r m a m o s que t o d o ser está forzosamente en alguna parte, en un d e t e r m i n a d o lugar, que o c u p a un d e t e r m i n a d o sitio, y que lo que n o está ni en la tierra ni en parte alguna del cielo n o es a b s o l u t a m e n t e nada. P e r o todas estas observaciones y otras estrechamente relacionadas con ellas, que tienen p o r objeto la naturaleza m i s m a de ese ser tal c o m o es en realidad y fuera del ensueño, a m e n u d o , en estado de vigilia, s o m o s incapaces, p o r el hecho m i s m o f de esta especie de estado de ensueño, de distinguirlas n e t a m e n t e y de decir lo que es verdadero. P o r q u e la imagen, a la que n o pertenece realmente lo que ella representa, sino que es c o m o un fantusmu c a m b i a n t e de otra realidad, debe, p o r esta misma razón, nacer siempre en alguna otra cosa y participar así de la existencia, sin la cual n o sería a b s o l u t a m e n t e nada. P o r lo que respecta al »er v e r d a d e r a m e n t e ser, viene en su a y u d a el r a z o n a m i e n t o exacto y verdadero. Este establece que si, de d o s cosas, una es otra y la segunda es igualmente otra, j a m á s u n a p o d r á nacer en la otra, de tul forma que vengan a ser a la vez u n a sola y misma cosa y dos cosas diferentes. Tenéis así, en pocas palabras, el r a z o n a m i e n t o que he deducido de las hipótesis que he aventurado, a s a b e r : que existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es e n g e n d r a d o el ser relativo y lo que nace, tres términos que existen en tres m a n e r a s distintas y que h a n sido hechos antes que el
cielo.» (Timen, 51, c; 53, a.)
COMENTARIO:
1. Rt'alizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'devenir', 'cosmos', 'masa visible', 'alma', '•ntondimiento', 'providencia', 'idéntico a si', 'demiurgo', 'modelo eterno', 'cauSlT, 'todo', 'ser visible', 'ser inteligible', 'elementos', 'homogéneo', 'cuerpo', 'inteItcción', 'opinión', 'ser verdaderamente ser', 'razonamiento', 'hipótesis', 'sensación.' Análisis semántico de enunciados. i
'II Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas: ha dejado aparte... toda "imperfección, y asi ha tomado toda esa masa visible, desprovista de todo rtpoao y quietud..., y la ha llevado del desorden al orden.' 'Y ll que es óptimo no le estaba permitido ni le está permitido hacer sino lo U* en más bello.'
ÍII ti Cosmos es bello y el Demiurgo es bueno, es evidente que pone sus miradas en el modelo eterno.'
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3.4. 'No es posible que dos términos formen solos una composición bella, sin contar con un tercero.' 3.5. '(La madre y receptáculo de todo lo que nace) es una cierta especie invisible y sin forma que lo recibe todo y participa de lo inteligible de una manera embarazosa y difícil de entender.' 3.6. . 'Hemos de afirmar que la intelección y la opinión son dos cosas distintas, pues tienen orígenes distintos y se comportan de maneras distintas.' 3.7. 'La intelección se produce en nosotros por acción de la enseñanza científica.' 3.8. '(La opinión) se produce en nosotros por la persuasión.' 3.9. "Tenéis así... el razonamiento que he deducido de las hipótesis que he aventurado, a saber: que existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace.' 4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14.
de los
textos.
¿Qué diferencia establecerías entre formación y creación del Cosmos? ¿Por qué razón produce Dios el Cosmos? ¿Cita los motivos que aparecen en el texto por los cuales el Demiurgo produce el Cosmos tomando como modelo el ser inteligible y eterno. ¿En qué consiste la acción productora del Demiurgo? ¿Cuáles son las características generales de la física platónica? ¿Por qué compara el Cosmos con un ser viviente, único y visible? ¿Qué criterio utiliza en la formación de los elementos? ¿Cómo justifica la existencia de cuatro elementos básicos? ¿Cuál es la razón expuesta por Platón al afirmar que el Cosmos posee una figura esférica? Explica la naturaleza de la masa-receptáculo o lugar en que nace el ser relativo. ¿Cuáles son las tres realidades postuladas por Platón? ¿Acaso la física es objeto de ciencia? ¿En qué difieren la intelección de la opinión. ¿Cuáles son los motivos expuestos por Platón para inferir la existencia de la materia-sujeto de las formas visible?
T E X T O 3:
El conocimiento y sus grados 1.
Diferencia
entre
el conocimiento
sensible
y el
inteligible.
«Hemos afirmado y precisado, a través de nuestra discusión—indiqué—, que existen muchas cosas bellas y buenas, y así las hemos tratado en cada caso. —En efecto. —E igualmente, lo bello y lo bueno en sí. Del mismo modo procedíamos con todas las demás cosas que entonces considerábamos como múltiples y que asignábamos como correspondientes a una sola idea, razón de su unidad en «lo que es». —Bien está. —Decimos que las cosas múltiples caen en el campo de los sentidos y no en el del entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas por el entendimiento, pero no vistas. Enteramente de acuerdo. Vamos a ver: ¿y con qui sentido parclblmos lo que vemos? - Con la vista- dijo.
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de la Naturaleza
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¿Y no percibimos—pregunté—con el oído lo que oímos y con los demás sentidos todo lo que CN objeto de percepción? ¿Qué duda hay? Mas ¿no te has percatado—proseguí—de cuánta magnificencia hizo gala el artífice de nuestros sentidos al crear la facultad de ver y de ser visto? N o había caído en eso—respondió. Pues ahora lo verás. ¿Hay algo de naturaleza distinta que se necesite añadir al oído para oír, o a la voz para ser oída? ¿Existe en realidad ese tercer elemento, sin el cual ni el oído puede oír ni la voz ser oída? De ningún modo—contestó. Creo, además—dije yo—, que t a m p o c o otras muchas facultades, y pudiera decir todas, tienen eim exigencia. ¿O puedes exceptuarme alguna? Yo, no; desde luego—afirmó. Y en cambio, ¿no percibes una necesidad como aquélla en cuanto a la facultad de ver y de ser visto? ¿Cómo? Quiero decir que aunque los ojos se encuentren en buenas condiciones, su poseedor intente usar de ellos, e igualmente, las cosas detenten su color, si no se les añade un tercer elemento por naturaleza adecuado para este fin, ni existirá realmente visión, ni los colores podrán ser percibidos. Creo que eso lo sabes tú bien. ¿Me dirás—preguntó—qué es eso a que te refieres? Precisamente—respondió—a lo que tú llamas luz. Entonces -dijo—, estás en lo cierto. ( El sentido de la vista y la facultad de ser visto superan con m u c h o en su unidad el lazo de unión de todos los demás sentidos, siempre, claro está, que la luz no se estime c o m o algo despreciable. Muy lejos está de serlo—contestó.» (Rep., 507, a; 508, c.)
Análists de las cuatro operaciones del alma, la inteligencia, el pensamiento, la fe y la conjetura. «
Por Apolo!—dijo Glaucón riéndose—. ¡Extraordinaria superioridad es ésa! Tú mismo eres el culpable—dije yo—, por haberme obligado a expresarme así. Y no dejes de hablar, en m o d o alguno—afirmó—. Si no quieres referirte a otra cosa explícanos al menos esa semejanza del bien con el sol. Posiblemente, algo habrás omitido todavia. Desde luego—dije—, aún es m u c h o lo que queda por hablar. Pues no omitas—te lo ruego—ni la más pequeña cosa. Insisto en lo dicho: m u c h o ha q u e d a d o sin tratar. Sin embargo, por mi voluntad no quedará nada sin decir en esta ocasión. Harás lo que debes—afirmó. •Piensa, pues—añadí—, como decimos que el bien y el sol son dos reyes, señor el' uno del m u n d o inteligible y el otro del m u n d o visible. N o digo del cielo, para que no te parezca que estoy Jugando con el vocablo. Pero responde: ¿no tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible? --SI, las tengo. - T o m a a h o r a una línea cortada en dos partes desiguales y vuelve a cortar cada una de estas | Q «Iras dos partes, también desiguales que representen la especie visible y la inteligible. La claridad t la oscuridad se harán manifiestas en a m b o s casos, y en la parte visible nos encontrafemos con las m i | « M S , Doy el n o m b r e de imágenes en primer lugar a las sombras, y luego a las figuras reflejadas • M lai aguas y en todo lo que es compacto, liso y brillante y si me comprendes, a todo lo que es M á t e l o a esto. « j K q u e te comprendo. v, Coloca a un lado aquello de lo cual esto es imagen: así, los animales que están a nuestro i f c W M o f , las plantas y todo lo que se prepara con el arte. V i ID coloco dijo. - • ¿ P o r ventura te avendrías a admitir—dije yo—que esta división, aplicada a la verdad y a la M u d a d , es la misma que puede aplicarse a la opinión respecto de la ciencia, siguiendo el ejemplo É l 1« Imagen ? » - N o tendrlu Inconveniente alguno- respondió.
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griego
— P u e s a h o r a deberás considerar c ó m o ha de dividirse la sección de lo inteligible. —¿Y c ó m o ? —El alma se verá forzada a buscar una de las partes haciendo uso, c o m o si se tratase de imágenes, de las cosas que entonces eran imitidas. Procederá p o r hipótesis y se dirigirá n o al principio, sino a la conclusión. Y p a r a encontrar la otra, iniciará un camino de hipótesis, pero p a r a llegar a un principio a b s o l u t o ; aquí prescindirá p o r completo de las imágenes y se q u e d a r á t a n sólo con las ideas consideradas en si mismas. N o c o m p r e n d o de m a n e r a suficiente dijo—lo q u e acabas de anunciar. - Pues n o tendré inconveniente en repetirlo —afirmé—. Y lo comprenderás fácilmente en c u a n t o comience mi declaración. Bien sabes, a mi juicio, que los que se o c u p a n de la geometría, del cálculo y de otras ciencias análogas, d a n p o r supuestos los n ú m e r o s impares y los pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas parecidas a éstas, según el m é t o d o q u e adopten. E m p l e a n estas hipótesis, c o m o si en realidad las conociesen, y ya n o creen menester justificar ante sí mismos o ante los demás lo que para ellos presenta una claridad meridiana. E m p e z a n d o p o r ahí, siguen en t o d o lo demás un camino semejante hasta concluir precisamente en lo que intentaban demostrar. -Eso, desde luego, ya lo sabía yo—dijo. —¿Sabes igualmente q u e se sirven de figuras visibles q u e d a n pie p a r a sus razonamientos, p e r o que en realidad n o piensan en ellas, sino en aquellas cosas a las que se parecen? ¿Y así, p o r ejemplo, que c u a n d o tratan del c u a d r a d o en sí y de su diagonal, n o tienen en el pensamiento el que diseñan, y otras cosas por el estilo? Las mismas cosas que modelan y dibujan, cuyas imágenes nos las ofrecen las s o m b r a s y los reflejos del agua, son empleadas por ellos con ese carácter de imágenes, pues bien saben que la realidad de esas cosas n o p o d r á ser percibida sino con el pensamiento. Verdad es lo que dices—asintió. Pues esta es la clase de objetos que yo consideraba inteligibles. P a r a llegar a ellos, el alma se ve forzada a servirse de las hipótesis, pero no c a m i n a n d o hacia el principio, d a d o q u e no puede ir más allá de las mismas hipótesis y h a de usar de unas imágenes que son objetos imitados p o r los de a b a j o , los cuales son h o n r a d o s y estimados c o m o evidentes en u n a relación comparativa con los primeros. Veo perfectamente—dijo—que tu m é t o d o n o es otro q u e el de la geometría y ciencias hermanas. Y no hay d u d a de que a h o r a comprenderás también a q u é llamo yo la segunda sección de lo inteligible. Es aquella que la razón misma alcanza c o n su poder dialéctico. N o t e n d r á q u e considerar a h o r a las hipótesis c o m o principios, sino c o m o hipótesis reales; esto es, c o m o p u n t o s de a p o y o y de partida que la conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de t o d a hipótesis. U n a vez alcanzado ese principio, descenderá hasta la conclusión p o r un camino de deducciones implicadas en aquél; pero n o se servirá de n a d a sensible, sino de lás ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo, p o d r á n llevarla hasta el fin, o lo que es igual, a las ideas. - Y a lo c o m p r e n d o bien—dijo—, a u n q u e n o de m a n e r a suficiente. Creo q u e la empresa que tú pretendes es verdaderamente i m p o r t a n t e e intenta precisar que es más clara la visión del ser y de lo inteligible adquirida por el conocimiento dialéctico que la que p r o p o r c i o n a n las artes. A estas artes prestan su ayuda las hipótesis, que les sirven de f u n d a m e n t o ; a h o r a bien: quienes se dedican a ellas han de utilizar por fuerza la inteligencia y n o los sentidos, con lo cual, si realmente n o remontan a un principio y siguen descansando en las hipótesis, p o d r á parecerte que n o adquieren conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio. Estoy en la idea de q u e llamas pensamiento, pero n o p u r o conocimiento, al discurso de los geómetras y demás científicos, p o r q u e sitúas el pensamiento entre la opinión y el p u r o conocimiento. — H a s comprendido perfectamente la cuestión—dije yo—. A h o r a tendrás que aplicar a esas c u a t r o partes de que h a b l a m o s otras c u a t r o operaciones del a l m a : la inteligencia, a la que se encuentra en el primer plano; el pensamiento, a la segunda; la fe, a la tercera, y la conjetura, a la última. Concédeles también un orden racional que atienda a la participación de los objetos en la verdad p r o p o r c i o n a d a m e n t e a su misma claridad. - Y a lo entiendo y convengo contigo—afirmó—; adoptaré, pues, la ordenación de que hablas.» (.Rep., 510, a; 511, d.)
COMENTARIO: I. Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en los textos.
El problema de la Naturaleza
en Platón
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2. Análisis semántico de los términos: 'cosas múltiples', 'lo que es', 'sentidos', 'entendimiento', 'bien', 'mundo inteligible', 'mundo sensible', 'imágenes', 'hipótesis', 'principio', 'conclusión', 'poder dialéctico', 'inteligencia', 'pensamiento', 'fe', 'conjetura'. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.
4. 4.1.
Análisis semántico de enunciados. 'Las cosas múltiples caen en el campo de los sentidos y no en el del entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas por el entendimiento, pero no vistas.' 'El bien y el sol son dos reyes, señor el uno del mundo inteligible y el otro del mundo sensible.' 'Doy el nombre de imágenes en primer lugar a las sombras, y luego a las figuras reflejadas en las aguas.' '(Los que se ocupan de la geometría) emplean estas hipótesis, como si en realidad las conociesen, y ya no creen menester justificar ante sí mismos o ante los demás lo que para ellos presenta una claridad meridiana.' 'No tendrá (la razón) que considerar hasta las hipótesis como principios, sino como hipótesis reales: esto es, como puntos de apoyo y de partida que la conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de toda hipótesis.' 'Estoy en la idea de que llamas pensamiento, pero no puro conocimiento, al discurso de los geómetras y demás científicos, porque sitúas el pensamiento entre la opinión y el puro conocimiento.' Comprensión del texto.
Por qué razón lo múltiple es objeto de los sentidos y lo uno del conocimiento intelectual? 4.2. Relaciona la intuición sensible con la intuición intelectual. ¿Qué paralelismo establece Platón en tales percepciones intuitivas? 4.3. ¿Por qué en todo conocimiento, además de la facultad y el objeto, se precisa de un tercer elemento? 4.4. Explica la diferencia entre opinión y ciencia. 4.5. ¿En qué difiere la fe de la conjetura? 4.6. ¿En qué consiste la diferencia entre el pensamiento y el conocimiento puro? 4.7. En el texto aparecen dos tipos de métodos: el matemático y el filosófico. Explica en qué consiste cada uno de ellos. 4.8. ¿Por qué las hipótesis utilizadas por los geómetras se aceptan sin demostración? 4.9. ¿Acaso las hipótesis matemáticas son independientes, o, por el contrario, dependen de un principio superior? 4.10. ¿Las deducciones que se infieren del principio absoluto e independiente están implicadas en él? ¿Por qué? 4.11. ¿Acaso el saber puro es un conocimiento de lo universal y necesario? 4.12. ¿Es posible poseer una ciencia verdadera de lo múltiple?
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El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
La fisica
aristotélica
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LA FISICA ARISTOTELICA Características generales de la física aristotélica 1. Presupuestos básicos. 1.1. Aceptación del presupuesto fundamental de la física milesia: «del no-ser nada se hace o produce.» «Nosotros, en cambio, y a u n ellos mismos, decimos que ciertamente n a d a se p r o d u c e absolut a m e n t e a partir del no-ser, p e r o que, c o n t o d o , algo se p r o d u c e accidentamente a partir del no-ser.» (Fís., I, 8.)
1.2.
En oposición a la escuela aléata, Aristóteles afirma la existéncia del movimiento (teoría de la generación) y la pluralidad de los seres físicos como hechos de evidencia sensible.
/
«Ahora bien; s u p o n g a m o s n o s o t r o s que todas las cosas que existen n a t u r a l m e n t e están sujetas a movimiento, o al m e n o s algunas de ellas. Esto, en efecto, n o s resulta evidente p o r inducción.» {Fís., 1,2).
1.3.
Para poder explicar satisfactoriamente la generación de los cuerpos es necesario presuponer la existencia de tres principios: los contrarios y la materiasujeto. «Queda, pues, dicho con esto c u á n t o s son los principios de las cosas naturales, que están sometidas a la generación y producción, y de qué m a n e r a son este n ú m e r o determinado. Y es evidente que es necesario que exista u n sujeto en que se verifiquen los contrarios, y que los contrarios son dos.» (Fís., I, 7).
2. 2,1,
La Física como tratado de la Naturaleza en general. El objeto de la Física es el estudio de los seres que existen por naturaleza: I. El conjunto de seres naturales (animales, plantas y cuerpos simples: tierra, fuego, aire y agua) poseen un principio interno e inmanente de movimiento. «Pues t o d a s las cosas que existen n a t u r a l m e n t e parecen poseer en sí m i s m a s un principio de m o v i m i e n t o y de reposo, las unas b a j o la relación de lugar, otras en el aspecto del a u m e n t o o la disminución, otras b a j o el aspecto de la alteración.» (Fís., II, 1.)
II.
Distinción entre Física y Matemáticas: las Matemáticas se ocupa de superficies, volúmenes, líneas y puntos como abstracciones, es decir, como formas separadas de la materia. «...hemos de ver a continuación en qué difiere el matemático del físico, ya que los cuerpos naturales poseen superficies y volúmenes, lineas y puntos, cosas todas estas que caen dentro del campo de estudio del matemático. ...De estas cosas, pues, también trata el matemático, pero no en cuanto cada uno de estos seres puede ser o es término de los cuerpos naturales, y tampoco observa y considera sus accidentes, en cuanto son accidentes de cosas de tal género determinado; por tanto, establece en ellas una separación, ya que las cosas que Mtán sometidas a cambio son separables por medio del entendimiento.» (Fl¡,, II 2.)
El problema de la Naturaleza
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III.
en el pensamiento
griego
La Física se ocupa de los mismos objetos matemáticos en tanto que formas inherentes a la materia, es decir, como límites o- términos de los cuerpos existentes. En consecuencia, la naturaleza objeto de la Física es el ser compuesto de materia y forma. «Ahora bien: supuesto que la naturaleza se t o m a en d o s acepciones o sentidos, a saber, la f o r m a y la materia, d e b e m o s estudiarla y observarla de igual m a n e r a que si e s t u d i á r a m o s en qué consiste la esencia de los chato. P o r tanto, las cosas de esta clase n o existen ni sin la materia ni según la materia. P u e s t a m b i é n acerca de este p u n t o p o d r í a alguien plantearse la d u d a de sí, al ser d o s las naturalezas, el objeto peculiar del físico es ocuparse de sólo u n a d e ellas, la u n a o la otra, o bien es mejor estudiar el ser que está constituido p o r la unión de las dos. A h o r a bien: si debe t r a t a r del ser constituido p o r la unión de las d o s naturalezas, ciertamente t r a t a r á t a m b i é n de u n a y o t r a naturaleza.» (Fís., II, 2.)
2.2.
La Física como ciencia debe explicar el 'porqué' del ser natural, es decir, cuáles son las causas por las que los cuerpos se comportan como seres naturales. Teniendo en cuenta que todo ser natural está sujeto a movimiento es preciso que el físico sepa el porqué se mueve y cuál es el número de causas o razones que pueden explicar científicamente la generación de los cuerpos sensibles. I.
La causa material: «Así, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace o produce, de m a n e r a que permanece en el ser p r o d u c i d o c o m o inmanente. Así, p o r ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa...» (Fís., II, 3.)
II.
La causa formal: ...«y de otra m a n e r a lo son las f o r m a s y el ejemplar o modelo. Esta es, p o r otra parte, la noción de la esencia y sus géneros; así, respecto de la octava, es la relación d e dos a uno, y, en general, el n ú m e r o , y las partes que vienen incluidas en la definición.» (Fís., II, 3.)
III.
La causa eficiente: «En o t r o sentido, es causa aquello de d o n d e proviene el primer principio del c a m b i o o del reposo. C a u s a de este tipo es el que t o m a u n a decisión; y lo es el p a d r e del hijo.» (Fís., II, 3.)
IV.
La causa final: «Finalmente, lo es t a m b i é n lo que tiene razón de fin. Y esto es la causa final. P o r ejemplo, la salud respecto del pasear. P r e g u n t a m o s , en efecto, p o r qué p a s e a ? Y respondem o s : p a r a gozar de b u e n a salud.» (Fís., II, 3.)
2.3.
De las cuatro causas del ser físico, tres se pueden reducir a la esencia. « P e r o hay tres, sobre todo, que confluyen en una, pues la f o r m a y el fin son u n a misma cosa; y el ser primero, de quien procede el movimiento, no difiere específicamente de la f o r m a y el fin: el h o m b r e , en efecto, engendra al h o m b r e . » (Fís., II, 7.)
2.4.
Principios eficientes del movimiento. Tres son las modalidades de causa eficiente: el motor inmóvil, los motores móviles no sujetos a generación y corrupción, y los motores móviles sujetos a generación y corrupción. La Física, en tanto que ciencia de la naturaleza, sólo se ocupa de los seres que se mueven, no siendo de su competencia el estudio de los seres que mueven sin ser movidos. «Todas las cosas, en cambio, que mueven sin ser movidas, no entran en el campo de consideraciones de la física, porque causan al movimiento sin poseer en si mismas ese movimiento ni el mismo principio del movimlanto. antes son inmóviles.» (FU., II, 7.)
La
fisica
2.5.
aristotélica
59
El estudio de los principios eficientes depende de ciencias distintas: Metafísica: se ocupa del ser que mueve sin ser movido. 1. 2. Física: se ocupa de los seres móviles que tienen en sí el principio del movimiento. La Física se divide a su vez en: 2.1. Tratado de las esferas celestes o del cielo: naturalezas móviles no sujetas a generación y corrupción. (I, 6 y I, 3.) 2.2. Tratado de las esferas sublunares o de la generación o corrupción: naturalezas móviles que nacen y se corrompen. «Hay, pues, tres clases de t r a t a d o s : uno, acerca del ser inmóvil; otro, acerca de lo q u e sí se mueve, p e r o n o c o n o c e la m u e r t e ni la destrucción; el tercero, acerca de los seres expuestos a la m u e r t e y a la destrucción.» (Fís., II, 7.)
3.
Noción y propiedades de la naturaleza de los seres físicos.
3.1.
Noción de naturaleza: I. La naturaleza es principio inmanente del cambio y del movimiento. «...la n a t u r a l e z a primera, y la q u e es naturaleza p r o p i a m e n t e dicha, es la sustancia de aquellos seres q u e tienen e n sí mismos, en c u a n t o tales, el principio del c a m b i o y del movimiento.» (Met., V, 4.)
(
II.
La naturaleza es la sustancia de los seres constituidos por la unión de materia y forma. « D e t o d o lo d i c h o se d e d u c e evidentemente que lo q u e l l a m a m o s f o r m a o sustancia n o se h a c e ; lo que sí se p r o d u c e es la u n i ó n de la materia y la f o r m a , p o r q u e en t o d o ser q u e se p r o d u c e hay u n a m a t e r i a : d e u n a parte, u n a materia, y, d e o t r a , u n a f o r m a . » (Met., VII, 8.)
3.2.
Finalidad de la naturaleza: el ser natural o físico obra según un fin. El finalismo es uno de los rasgos más importantes de la física aristotélica. « P o r t a n t o , si la g o l o n d r i n a h a c e su n i d o n a t u r a l y teleológicamente, y n a t u r a l y i d e o l ó g i c a m e n t e teje la a r a ñ a su malla, y b r o t a n i g u a l m e n t e las plantas sus h o j a s p a r a proteger sus frutos, y las raíces n o se desarrollan hacia arriba, sino hacia a b a j o , p a r a b u s c a r allí su alimento, es evidente q u e existe u n a teología y u n a causa final en los seres q u e p r o d u c e la n a t u r a l e z a y q u e existen n a t u r a l m e n t e . » (Fís., II, 8.)
5.3.
t
La necesidad en los seres físicos: los distintos modos de ser naturales lo son por necesidad y esta necesidad se da en la producción o génesis de los cuerpos. Lo físico es necesario en razón a la materia y en razón a la causa final, p. e., si existe la casa es necesario que haya ladrillos para tal fin (necesidad material) y es necesario también que haya sido hecha así y no de otro modo (necesidad final o terminal). «...Pues en la m a t e r i a existe inherente u n a necesidad; p e r o lo q u e constituye la causa final se halla en la r a z ó n y en la inteligencia. ...De m a n e r a que, si existe la casa, es necesario que haya sido hecha y q u e siga existiendo v a h o r a , o bien, e n general, es necesario q u e exista materia p a r a u n d e t e r m i n a d o fin; es necesario, p o r ejemplo, q u e h a y a piedras y ladrillos, si es q u e ha de existir la casa... A m b a s c a u s a s d e b e n ser t r a t a d a s y explicadas p o r el físico; pero, s o b r e t o d o , la causa Anal, pues esta es causa de la materia, m i e n t r a s que esta n o es causa a su vez del fin. El fin, la causa flnal y el principio, se t o m a n p o r su definición y noción; c o m o ocurre en las cosas q u e son o b r a del arte, al ser la casa de tal d e t e r m i n a d a m a n e r a , es necesario q u e h a y a sido hecha asi y q u e exista necesariamente,» (FII„ II, 9>)
„„i..*«.
El problema
60
3.4.
de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
Resumen: la naturaleza posee en sí misma el principio eficiente de movimiento y su obrar es teleológico y necesario. « Q u e d a pues claro que la naturaleza es u n a causa, y con t o d a exactitud, u n a causa eficiente que o b r a teleológicamente.» (Fís., II, 8.)
4. 4.1.
Estudio del movimiento (en sentido genérico). Necesidad del estudio del movimiento: «naturaleza» y «movimientos» son dos conceptos que se implican recíprocamente. Ser natural y ser que se mueve por sí mismo son sinónimos, y en consecuencia los principios de la naturaleza y los del movimiento serán los mismos. «Al ser la N a t u r a l e z a u n principio de movimiento y cambio, y al h a b e r n o s n o s o t r o s p r o p u e s t o estudiar precisamente la Naturaleza, n o p o d e m o s i g n o r a r q u é es el movimiento. Pues, desconociendo qué es el movimiento, necesariamente desconoceremos t a m b i é n qué es la naturaleza.» (Fís., Ill, 1)
4.2.
Noción y naturaleza del movimiento. I.
Consideraciones previas: El movimiento no es una abstracción, no se da fuera o separado de las cosas, sino que se da en los seres naturales. Además, los movimientos son específicos, pues hay tantos tipos de movimientos como categorías de ser. «Ahora bien: el m o v i m i e n t o n o existe fuera de las cosas, pues t o d o lo que cambia, o bien c a m b i a en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el del lugar.» (Fís., I l l , 1.)
II.
Noción de movimiento: Dentro de cada una de las categorías no es lo mismo existir en acto y existir en potencia, aquello que existe en potencia adquiere la perfección mediante el movimiento, de donde que todo movimiento sea 'el acto de aquello que existe en potencia', pero como los movimientos se especifican según los géneros categoriales del ser, a cada género de movimiento le corresponde correlativamente una determinada potencia, por lo que esta característica queda explicitada mediante la expresión que sigue a la definición del movimiento 'precisamente en cuanto es tal potencia'. Así, por ejemplo, si analizamos en qué consiste el movimiento de alteración, tenemos que es susceptible de alteración el sujeto que está en potencia con respecto a la cualidad, y no el que está en potencia con respecto a otros géneros del ser. « A h o r a bien: p u e s t o que d e n t r o de cada u n o d e los géneros son cosas distintas lo q u e existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en c u a n t o es tal potencia, es el ovimiento. P o r ejemplo, el m o v i m i e n t o de lo que es susceptible de alteración, precisamente en c u a n t o es alterable, es la alteración.» (Fís., I l l , 1.)
III.
Naturaleza del movimiento: el movimiento es una especie de acto, pues sólo el acto puede actualizar a la potencia. Pero se trata de un acto imperfecto por ser algo inacabado. «El m o v i m i e n t o parece, p o r el contrario, ser u n a especie de acto, a u n q u e imperfecto; la r a z ó n d e ello es que es imperfecto lo q u e existe en potencia y tiene p o r acto el movimiento.» (Fis., III, 2.)
4.3.
Principios del movimiento. Hemos visto que según 1« física aristotélica ser natural y ser móvil son ií aiiil¿átftirtÉ¿fiMÉii i
La f i s i c a aristotélica
61
equivalentes, y por tanto los principios de la naturaleza serán los mismos que los del movimiento: los contrarios y un sujeto permanente. «En consecuencia, al destruir un ser no viene a p a r a r a ninguno de los primeros contrarios; por ejemplo, lo blanco no viene a parar, por destrucción, a lo musical, a no ser accidentalmente, sino a lo no-blanco; ni t a m p o c o a cualquier no-blanco, sino a lo negro o a algún grado intermedio... Asi pues, si esto es verdadero, todo lo que se hace, se hace a partir de los contrarios, y todo lo que perece tiene c o m o términos o límites precisamente a los contrarios en su perecer, o bien a las cosas intermedias entre los contrarios.» (Fís., I, 5.) «Si, pues, todo cambio se verifica entre los opuestos o los intermedios... es necesario que subsista un sujeto, que se cambie de un contrario al otro contrario. N o son, en efecto, los mismos contrarios los que cambian entre si. Además, este sujeto persiste luego del cambio, mientras que el contrario no persiste. Existe, por consiguiente, algo además de los contrarios: la materia... Y es, por consiguiente, necesario que lo que cambia sea la materia que los contiene a a m b o s en potencia.» (Met., XII, 2). «Así, pues, hay tres causas y tres principios; dos que constituyen la misma contrariedad: de una parte, la noción sustancial y la forma, y de otra parte, la privación, y, en tercer lugar, la materia.» (Met., XII, 2.)
4.4.
Diferencia entre cambio y movimiento (en sentido específico). I. Noción y sentidos del cambio. «Ahora bien: puesto que t o d o cambio se verifica desde un término al otro —en griego lo dice la misma p a l a b r a : en efecto, expresa una sucesión, es decir, la distinción de u n anterior y un posterior—, lo que cambia puede cambiar en cuatro sentidos: de un sujeto a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto y un sujeto y de un no-sujeto a un no-sujeto.» (Fís., V, 1.)
II.
El cambio sustancial: la generación y la corrupción. La generación es un cambio que se realiza desde un no-sujeto a un sujeto y sus opuestos son contradictorios. La destrucción va de un sujeto a un no-sujeto, siendo también contradictorios los términos opuestos. ,
III,
«El cambio que se realiza desde un no-sujeto a un sujeto, según la contradicción es la generación; ...El cambio que va de un sujeto a u n no-sujeto es la destrucción.» (Fís., V, 1.)
Diferencia entre cambio y movimiento: no todo cambio es movimiento, pero todo movimiento es cambio. El movimiento es una especie del género cambio. Los cambios se dividen según la contradicción y según la contrariedad de los términos opuestos. El movimiento es un cambio según la contrariedad. «Supuesto que t o d o movimiento es un cambio, supuesto que hay tres clases de cambios..., y, finalmente, que los cambios, según la generación y la destrucción, no son movimientos, es necesario que sea movimiento el cambio que va de un sujeto a otro.» (Fh., V. I.) «En el orden de la sustancia no hay movimiento, porque no existe ningún ser que sea contrario a la sustancia. (Fís., V, 2.) «Ahora bien: puesto que el cambio difiere del movimiento —es movimiento el cambio que va de un sujeto determinado a un sujeto determinado—, la contrariedad está entre el movimiento que va de un contrario a un contrario y el que va desde este contrario al otro contrario; por ejemplo, entre el que va de la salud a la enfermedad y el que va de la enfermedad a la salud.» (Fís., V, 5.)
D* lo» movimientos: criterio de especificación y clases. I,
Los movimientos se especifican y reciben el nombre del término final. «Y cada movimiento recibe su n o m b r e del término Anal a que tiende, m á i que del
77 El problema
de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
p u n t o inicial; p o r ejemplo, la c u r a c i ó n es el m o v i m i e n t o q u e va hacia la salud, e n f e r m a r es el m o v i m i e n t o que se dirige en la idrección a la enfermedad.» (Fís., V, 5.)'
II.
Clases de movimientos a) Criterio de clasificación: hay tantos movimientos como géneros o categorías de ser. «Así, pues, las especies del c a m b i o y el movimiento son tantas, c u a n t a s son las especies del ser.» (Fís., III, 1.)
b) Las tres especies de movimiento: según la cualidad, la cantidad y el lugar. El movimiento según la cualidad se denomina alteración y según el lugar, traslación. No hay ningún nombre que exprese el movimiento según la cantidad en su conjunto, pero sí en cuanto a los contrarios y son el aumento y la disminución. «Puesto que n o existe m o v i m i e n t o de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la acción y pasión, resulta que t a n solo h a y movimiento de la cualidad, la cantidad y el lugar, pues en c a d a u n a de estas categorías es posible la contrariedad. L l a m e m o s , pues, alteración al m o v i m i e n t o que se d a en el orden de la c u a l i d a d ; ese es, en efecto, el n o m b r e c o m ú n q u e se le ha aplicado... P o r lo q u e se refiere al m o v i m i e n t o en el orden de la cantidad, n o existe u n n o m b r e que designe su c o n j u n t o , sino que, según cada u n o de los dos contrarios, el movimiento, según la cantidad, es crecimiento o decrecimiento, el crecimiento c o m o tendencia y proceso hacia la g r a n d e z a perfecta, el decrecimiento c o m o m o v i m i e n t o c o n t r a r i o a partir de esta grandeza. T a m p o c o tiene n o m b r e el m o v i m i e n t o en el orden del lugar, ni en su c o n j u n t o , ni en particular; llamémoslo, en su c o n j u n t o traslación, a u n q u e esta p a l a b r a se aplica sólo a las cosas q u e c a m b i a n d e lugar, sin tener en sí el p o d e r de pararse, y a las cosas que no se mueven localmente p o r sí mismas.» (Fís., V, 2.)
Primacía del movimiento local sobre los demás : argumentos. I. La traslación no depende ni está condicionado por ningún otro movimiento, mientras lo engendrado, aumentado y alterado no son posibles sin el de traslación. (Arg. lógico.) « D e los tres movimientos que existen, u n o según la magnitud, otra según la modificación, el tercero según el lugar, es este, el que d a m o s el n o m b r e de traslación, el que es necesariamente primero... ...En efecto, n o h a y necesidad de q u e el ser t r a n s p o r t a d o sea a u m e n t a d o , alterado, y t a m p o c o g e n e r a d o o destruido, mientras que n i n g u n o de estos movimientos es posible sin la existencia del m o v i m i e n t o c o n t i n u o que confiere el primer motor.» (Fís., VIII, 7.)
II.
La traslación es, en el orden cronológico, el primer movimiento de entre todos los que se dan en el universo. (Arg. cronol.) « P o r lo demás, la traslación es cronológicamente el p r i m e r movimiento, pues las cosas eternas n o p u e d e n ser movidas m á s que con este solo movimiento. (Fís., VIII, 7.)
III.
La traslación, en el orden de la generación, es la última perfección y primera en el orden natural. « D e u n a m a n e r a general, es evidente que lo que es engendrado, es imperfecto y está en c a m i n o hacía su principio; p o r consiguiente, lo último en el orden de la generación debe ser primero en el orden de la naturaleza,» (Fís., VIII, 7.)
IV.
La traslación no altera nada de la esencia del ser fisico. (Arg. ontològico.) «...entre t o d o s los movimientos, tan solo la traslación no a p a r t a n a d a de su esencia al ser que es movido. Pues solo en este movimiento el ser no c a m b i a n a d a de su esencia, asi como, en cambio, en la alteración (I ser cambia de cualidad, y en el crecimiento cambia de cantidad, Igual q u e t i l la d i m i n u c i ó n , » (Fts., VIII, 7.) 11 ii'iiiiiiilítnÜiiWÉrfiiiÁi !
La
fisica
aristotélica
63
5. La dinámica o tratado del movimiento local. 5.1.
Supuesto básico de la dinámica: todo cuerpo físico está sujeto al movimiento local. «Decimos que t o d o s los cuerpos naturales y t o d a s las m a g n i t u d e s s o n p o r sí móviles, en el orden al lugar, pues sostenemos que la naturaleza en ellos u n principio intrínseco del movimiento.» (del Cielo, I, 2.)
5.2.
Las traslaciones se dividen en simples y mixtas; el movimiento de traslación simple se divide, a su vez, en: rectilíneo y circular. «Ahora bien: t o d o m o v i m i e n t o local, al que solemos llamar traslación, es o bien recto, o circular, o mixto y c o m p u e s t o de ambos.» (del Cielo, I, 2.)
5.3.
Las traslaciones simples. I. Clases y noción de cada una de ellas. « E n efecto, m o v i m i e n t o d e traslación simple sólo son posibles estos dos, ya que t a m b i é n son estas las m a g n i t u d e s simples, la recta y la circular. El movimiento de traslación circular es el que tiene efecto en t o r n o a un p u n t o m e d i o ; es recto, en cambio, aquel p o r quien se va hacia a r r i b a o hacia a b a j o . Y de entre estos dos movimientos, llamo hacia arriba al que parte del centro, y hacia a b a j o al que va hacia el centro.» (del Cielo, I, 2.)
¡
II.
Demostración del número de traslaciones simples: se trata de un argumento lógico apriorístico que parte del número tres o tríada como ley general y necesaria de la naturaleza. La tríada es la causa explicativa de la tridimensionalidad de los cuerpos y de la triplicidad de movimientos de traslación simples. « P o r tanto, las traslaciones simples s o n : u n a que procede del p u n t o medio, o t r a que se dirige hacia el p u n t o medio, otra alrededor del p u n t o medio, y esto necesariamente. Esto es u n a consecuencia lógica de lo que h e m o s dicho al comienzo: el cuerpo, consta de tres dimensiones y también su p r o p i o movimiento.» (del Cielo, I, 2.)
III.
Correspondencia entre cuerpo y movimiento local: los cuerpos se clasifican según las modalidades de la traslación. El postulado fundamental puede formularse de este modo: a todo cuerpo simple le corresponde un movimiento simple, y a los cuerpos compuestos movimientos mixtos. «Y es necesario que los movimientos de los cuerpos simples sean simples y q u e los de los cuerpos compuestos sean mixtos, y que los seres compuestos sean mixtos, y que los seres compuestos se m u e v a n p o r el impulso del elemento q u e en ellos predomine.» (del Cielo, 1, 2.) Tal conclusión se sigue de la hipótesis lógica que p a r t e de la n o c i ó n de lo sijnple: lo simple es lo que consta de u n solo principio, a nivel físico, un c u e r p o es simple si su m o v i m i e n t o natural d e p e n d e de un solo principio. Tal teoría se aplica a los elementos, y n o a los seres orgánicos, puesto que el principio del m o v i m i e n t o es la vida.
3.4.
Primacía de la traslación circular sobre la rectilínea. La traslación circular es la primera por ser la más perfecta. «Ahora bien: es igualmente necesario que este movimiento de traslación sea el p r i m e r o ; lo perfecto, en efecto, es anterior a lo imperfecto por naturaleza, y el circulo es u n a de estas cosas perfectas, mientras q u e la linea recta n o hay ninguna perfecta; n o lo es, en efecto, la linea recta infinita, pues de ser perfecta tendría término y fin; ni lo es t a m p o c o ninguna de las líneas rectas finitas, ya que fuera de todas ellas hay algo que es posible a ñ a d i r a cualquiera de ellas a m a n e r a de incremento.» (del Cielo, I, 2.)
3,5.
El principio de causalldid en el movimiento.
El problema de la Naturaleza
64
I.
en el pensamiento
griego
Enunciado del principio: Todo lo que se mueve es movido por algo (causa, principio o motor). « T o d o lo q u e se m u e v e es n e c e s a r i a m e n t e m o v i d o p o r a l g u n a cosa.» (Fís., VII, 1.)
II.
Demostración del primer motor. « P u e s t o q u e t o d o ser m o v i d o es n e c e s a r i a m e n t e m o v i d o p o r a l g u n a cosa, i m a g i n e m o s u n ser m o v i d o en m o v i m i e n t o local p o r o t r o ser q u e es m o v i d o y, a s u vez, i m a g i n e m o s el m o t o r m o v i d o p o r o t r a c o s a q u e se m u e v a , y esta p o r o t r a distinta, y s i e m p r e así; n e c e s a r i a m e n t e h a b r á u n a c o s a q u e sea el p r i m e r m o t o r , y a q u e n o se p u e d e p r o c e d e r h a c i a el infinito.» (Fís., VII, 1.) « E n efecto, es i m p o s i b l e q u e la serie d e los m o t o r e s q u e s o n ellos mismos m o v i d o s p o r o t r a c o s a llegue al infinito, p u e s t o que en las series i n f i n i t a s n o h a y n a d a q u e sea p r i m e r o . P o r t a n t o , si t o d o lo q u e es m o v i d o es m o v i d o p o r la a c c i ó n de a l g u n a c o s a y el p r i m e r m o t o r , sin e s t a r e n r e p o s o , s i n o e n m o v i m i e n t o , n o e s m o v i d o p o r o t r a cosa, es n e c e s a r i o q u e sea m o v i d o p o r sí m i s m o . » (Fís., V I I I , 5.)
III.
Imposibilidad de la acción a distancia: el motor y el móvil han de estar en contacto. « P e r o si es p r e c i s o q u e el p r i m e r m o t o r , p r i m e r o s e g ú n el l u g a r y el m o v i m i e n t o c o r p o r a l , esté e n c o n t a c t o o e n c o n t i n u i d a d c o n el ser q u e se m u e v e , c o m o n o s lo d e m u e s t r a e n t o d a s p a r t e s la experiencia, es preciso q u e los seres m o v i d o s y los seres m o t r i c e s estén e n c o n t a c t o o s e a n c o n t i n u o s los u n o s c o n los o t r o s , d e m a n e r a q u e d e t o d o s ellos v e n d r á a f o r m a r s e u n o solo.» (Fís., V I I , 1.)
IV.
De la necesidad de la inmovilidad del primer motor. « D e lo q u e p r o c e d e se d e d u c e c o n e v i d e n c i a q u e el p r i m e r m o t o r es inmóvil, pues t a n t o si la serie d e las c o s a s m o v i d a s , m o v i d a s p o r otras, se d e t i e n e en u n p r i m e r m o t o r , c o m o si ella va a p a r a r a u n ser m o v i d o q u e se m u e v e y se d e t i e n e a sí m i s m o , de a m b a s m a n e r a s se sigue d e ellos q u e , e n t o d a s las c o s a s m o v i d a s , el p r i m e r m o t o r es inmóvil.» (Fís., VIII, 6.)
ARISTÓTELES
TEXTO 1: Solución aristotélica al dilema eleático 1. Exposición del dilema y sus posibles soluciones. 1.1. Los términos del dilema. « P u e s bien, t e c o n t a r é (y t ú , t r a s oír m i r e l a t o , t r a s l á d a l o ) las ú n i c a s vías de investigación p e n s a b l e s . L a p r i m e r a , q u e es y n o es N o - s e r , es el c a m i n o de la p e r s u a s i ó n (pues a c o m p a ñ a a la V e r d a d ) ; la otra, q u e n o es y es n e c e s a r i a m e n t e N o - s e r . » (Fr. 2., Proclo, in Tim., I, 345, 18.)
1.2. Actitud parmenídea. «...ésta (la vía del No-ser), t e lo a s e g u r o , es u n a vía t o t a l m e n t e i m p r a c t i c a b l e . P u e s n o p o d r í a s c o n o c e r lo N o - e n t e (es i m p o s i b l e ) ni e x p r e s a r l o ; p u e s lo m i s m o es el p e n s a r y el ser.» (Fr., 2, Proclo, In Tim., I, 345, 18.)
1.3.
Consecuencias, según los postulados de la escuela eleática. «Es necesario que haya uno o varios principios, y aun, en caso de existir uno, que este sea i n m ó v i l e i n m u t a b l e c o m o p r e t e n d e n P a r m é n i d e s y Melisso.» (ARISTÓTELES, Fís., I, 2.)
1.4.
Actitud aristotélica. «AAadamos que con esto no suprimimos ni olvidamos el axioma de que todo es o no es.
La
f i s i c a aristotélica
65
1¡I único m o d o , p o r consiguiente, de d a r u n a s o l u c i ó n a la d i f i c u l t a d es este. O t r o , a su vez, CN el s i g u i e n t e : q u e u n a s m i s m a s cosas p u e d e n a f i r m a r s e s e g ú n su p o t e n c i a y según su acto.» (ARISTÓTELES, FÍS., I , 8.)
2,
h>s postulados básicos de la teoría aristotélica.
2,1.
Solución aristotélica al problema de la unidad-multiplicidad. « P o r o t r a p a r t e , p u e s t o q u e t a m b i é n la m i s m a u n i d a d se p r e d i c a e n m u c h o s sentidos, igual q u e el ser, h a y q u e t e n e r e n c u e n t a cuál es la a c e p c i ó n q u e a q u e l l o s filósofos tienen p r e s e n t e c u a n d o d i c e n q u e el U n i v e r s o es u n o . P u e s se d a la d e n o m i n a c i ó n d e u n i d a d o b i e n a lo q u e es c o n t i n u o , o a lo q u e es i n d i v i d u a l o indivisible, o a lo q u e p o s e e u n a m i s m a y ú n i c a definición ONcncial, c o m o , p o r e j e m p l o , la b e b i d a f e r m e n t a d a y el v i n o . A h o r a bien, si el ser es u n c o n t i n u o , »oii m u c h a s c o s a s las q u e c o n s t i t u y e n la u n i d a d , p o r q u e el c o n t i n u o es divisible h a s t a el infinito. Q u e d a t a m b i é n i m p l i c a d a a q u í la dificultad q u e a t a ñ e a la p a r t e y al t o d o , la cual, a u n q u e q u i z á n o diga especial r e l a c i ó n c o n lo q u e a h o r a t o c a m o s , c o n t o d o h a y q u e p o n d e r a r en si m i s m a . Esta dificultad consiste e n s a b e r si la p a r t e y el t o d o f o r m a n u n a u n i d a d o son u n a p l u r a l i d a d , y d e f o r m a r u n a p l u r a l i d a d , d e q u é m a n e r a la c o n s t i t u y e n . L a m i s m a dificultad tiene c a b i d a t r a t á n d o s e d e p a r t e s d i s c o n t i n u a s . Y e n c a s o d e ser c a d a u n a d e las p a r t e s u n a m i s m a c o s a c o n el t o d o , c o m o en los seres i n d i v i d u a l e s o individibles, t a m b i é n se sigue d e a q u í q u e s o n u n a m i s m a c o s a las p a r t e s e n t r e sí. A h o r a b i e n : si la u n i d a d es el ser c o n s i d e r a d o c o m o i n d i v i d u o o c o m o indivisible, n a d a será la c u n t i d a d ni la c u a l i d a d ; p o r consiguiente, t a m p o c o será infinito el ser, c o m o p r e t e n d e M e l i s s o ; ni será finito, c o m o q u i e r e P a r m é n i d e s ; p u e s lo q u e es i n d i v i d u o o indivisible es el límite o el t é r m i n o , n o el ser finito o l i m i t a d o . E n c a m b i o , si t o d o s los seres c o n s t i t u y e n u n a u n i d a d en v i r t u d d e su definición, c o m o lo s o n , p o r e j e m p l o , t r a j e y vestido, se viene a p a r a r e n t o n c e s a la m a n e r a do p e n s a r d e H e r á c l i t o ; la esencia del m a l y del bien serán, e n t o n c e s , e f e c t i v a m e n t e , u n a m i s m a cosa, igual q u e la del bien y la del n o - b i e n . C o n lo cual r e s u l t a r á ser lo m i s m o lo b u e n o y lo n o - b u e n o , el h o m b r e y el caballo. N i t e n d r á p a r a ellos s e n t i d o ni l u g a r la d i s c u s i ó n si t o d o s los «eres c o n s t i t u y e n u n a u n i d a d , a n t e s bien d i s c u t i r á n de si t o d o s los seres s o n n a d a . D e la m i s m a m a n e r a , poseer u n a d e t e r m i n a d a c a n t i d a d será lo m i s m o q u e p o s e e r u n a d e t e r m i n a d a c u a l i d a d .
^ i
P e r o los seres son m u c h o s , b i e n sea p o r definición (ya q u e es, p o r e j e m p l o , d i s t i n t a la esencia de lo b l a n c o y la d e lo m u s i c a l , y c o n t o d o se p u e d e n d a r e n u n m i s m o s u j e t o , y p o r t a n t o s o n m u c h a s las q u e c o n s t i t u y e n u n a unidad), o bien e n v i r t u d d e la división, c o m o o c u r r e c o n el t o d o y las partes. P e r o al llegar a este p u n t o del r a z o n a m i e n t o se s e n t í a n ya e n u n a p r i e t o y c o n f e s a b a n q u e lo es u n o en r e a l i d a d r e s u l t a b a ser u n a p l u r a l i d a d . C o m o si u n a m i s m a c o s a n o p u d i e s e ser u n i d a d y p l u r a l i d a d . C o n t o d o , n o p o r esta r a z ó n a d m i t í a n q u e a m b o s c o n c e p t o s f u e r a n o p u e s t o s , p o r q u e la u n i d a d existe en p o t e n c i a y e n acto.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 2.) «Es, p o r c o n s i g u i e n t e , n e c e s a r i o q u e los q u e d i c e n q u e el ser es u n o n o a d m i t a n t a n s ó l o q u e el ser significa la u n i d a d a q u e él se a t r i b u y e ; a n t e s es preciso q u e t a m b i é n e n t i e n d a n lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es la u n i d a d , p o r q u e el a c c i d e n t e se p r e d i c a s i e m p r e d e a l g ú n s u j e t o . D e m a n e r a , pues, q u e lo q u e recibe a c c i d e n t a l m e n t e el ser será, p o r q u e es algo d i s t i n t o del ser; será, p o r t a n t o , a l g ú n n o - s e r ; luego lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser n o existirá en o t r o ser, p u e s t o q u e n o p o d r á p o s e e r la esencia de o t r o ser, a n o ser q u e el ser t e n g a p l u r a l i d a d d e acepciones, d e m a n e r a q u e c a d a c o s a sea algo. A h o r a b i e n : en este c a s o se s u p o n í a q u e el ser significaba u n a sola cosa.
"
Asi, pues, si lo q u e p r o p i a m e n t e y e s e n c i a l m e n t e es ser n o s o b r e v i e n e a c c i d e n t a l m e n t e a n i n g u n a o t r a cosa, m i e n t r a s q u e al ser le a d v i e n e n a c c i d e n t a l m e n t e las d e m á s c o s a s , ¿ p o r q u ¿ r a x ó n el ser significa c o n p r e f e r e n c i a lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser y n o lo q u e es n o - s e r ? P u e s si lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser es lo m i s m o q u e lo b l a n c o y en c a m b i o la esencia d e lo b l a n c o n o f u e r a p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser (ya q u e n o p u e d e a d v e n i r l e a c c i d e n t a l m e n t e n i n g ú n u r , al n o existir ser a l g u n o f u e r a d e a q u e l l o q u e es p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser), lo b l a n c o n o seria Mr, Asi, pues, lo q u e es p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser, es n o - s e r ; en efecto, c o n v e r d a d se d i c e q u e lo q u e es b l a n c o es o existe; a h o r a b i e n ; h e m o s l l e g a d o a la c o n c l u s i ó n d e q u e lo b l a n c o significa t a m b i é n a q u e l l o q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser, c i e r t a m e n t e el ser tiene m u c h o s s e n t i d o s . A h o r a b i e n : es a c c i d e n t e q u e n o es v e r d a d q u e si el ser significa la u n i d a d y al m i s m o t i e m p o n o p u e d e existir la c o n t r a d i c c i ó n , n o p u e d a existir n i n g ú n no-ser, P u e s n a d a Impide c o n s i d e r a r u n no-ser q u e n o sea a b s o l u t a m e n t e no-ser, s i n o u n d e t e r m i n a d o DO-iar, P o r t a n t o , a l t a a s e r t o
Éllí l
'
, ' I iiilllilSlíiiiiíÉlilllIlTlllllll II
66
El problema de la Naturaleza
en el pensamiento
griego
que afirma que de no existir otra cosa alguna a d e m á s del m i s m o ser t o d a s las cosas serían la u n i d a d es absurdo. P o r q u e ¿quién puede entender que el ser en sí sea otra cosa cualquiera distinta de lo que es p r o p i a y esencialmente u n ser d e t e r m i n a d o ? Y de ser esto verdadero n a d a impide, con todo, que existan m u c h o s seres, c o m o se dijo ya. Luego es evidente que el ser n o puede ser la u n i d a d en el sentido explicado.» (ARISTÓTELES, Fís., I, 3.)
2.2.
Solución aristotélica al problema de la inmovilidad-movilidad. «Decimos, en efecto, que de u n a cosa se hace otra, y que de lo diverso procede lo que es diverso; y ello, t a n t o al h a b l a r de los seres simples c o m o h a b l a n d o de los seres compuestos. A h o r a bien: entiendo esto de la siguiente m a n e r a : u n h o m b r e puede, en efecto, venir a ser músico; es también posible que algo que n o es simple venga a serlo; o bien que u n h o m b r e no-músico venga a ser un h o m b r e músico. P o r tanto, lo simple que se hace o deviene lo llamo h o m b r e o no-músico, y lo simple, que posee la generación o produción, músico. Y llamo c o m p u e s t o t a n t o a su generación c o m o a lo que se hace, c u a n d o decimos que un h o m b r e no-músico deviene o viene a ser h o m b r e músico.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 7.) « N o s toca decir a h o r a que sólo de esta m a n e r a puede darse solución a las dificultades que plantean los antiguos. E n efecto, los filósofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza de los seres, se equivocaron c o m o a r r a s t r a d o s p o r la falta d e experiencia hacia un c a m i n o distinto del verdadero. Afirman que n i n g u n a de las cosas que existen se p r o d u c e o muere, puesto que es necesario que lo que se p r o d u c e o se hace, se haga o bien a partir del ser, o bien a partir del no-ser; a h o r a bien: n o p u e d e hacerse o proceder de ninguna de estas dos cosas: p o r q u e el ser no se hace ni se produce, p o r existir y a ; y de la n a d a no puede proceder ni hacerse nada, p o r q u e es necesaria la presencia de u n sujeto en t o d o hacerse. ...Nosotros, en cambio, y a u n ellos mismos, decimos que ciertamente n a d a se p r o d u c e a b s o l u t a m e n t e a partir del no-ser, pero que, con todo, algo sí se p r o d u c e accidentalmente a partir del no-ser; en efecto, a partir de la privación se p r o d u c e o viene a ser algún ser, y al n o existir en aquello en q u e viene á ser o se hace. P e r o esto es s o b r a d o motivo de admiración, y de esta m a n e r a parece imposible que se p r o d u z c a alguna cosa a partir del no-ser. D e m a n e r a semejante decimos q u e t a m p o c o a partir del ser cosa alguna, a n o ser accidentalmente. Decimos que esto se hace o deviene, en el m i s m o sentido en que decimos que u n animal procede o se hace a partir de o t r o animal, y que de tal animal d e t e r m i n a d o se hace o deviene tal animal d e t e r m i n a d o ; p o r ejemplo, sería el caso de la generación del perro, a partir del caballo. P o r u n a parte, en efecto, el p e r r o procede n o sólo de tal animal concreto, sino t a m b i é n del animal genérico; p e r o n o en c u a n t o él m i s m o es animal, pues posee ya este carácter; si alguna generación del a n i m a l se debe p r o d u c i r y n o accidentalmente, ello n o se h a r á ciertamente a partir del animal. Y p a r a el caso de u n ser d e t e r m i n a d o , n o se h a r á ello a partir del ser o del no-ser; c o m o quiera que h e m o s ya explicado qué significa la expresión 'a partir del no-ser', a saber, en c u a n t o no-ser.» (ARISTÓTELES, Fís.,
I, 8.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura global de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'principio', 'inmóvil', 'axioma', 'potencia', 'acto', 'unidad', 'ser', 'continuo', 'indivisible', 'definición esencial', 'pluralidad', 'cantidad', 'cualidad', 'esencia', 'razonamiento', 'accidente', 'absurdo', 'simple', 'generación', 'privación'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
'No podrías conocer lo No-ente ni expresarlo'. 'Unas mismas cosas pueden afirmarse según su potencia y según su acto.' 'La misma unidad se predica de muchos sentidos.' 'Se da la denominación df unidad o bien a lo que es continuo, o a lo que es
La fisica
3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
aristotélica
67
individual o indivisible, o a lo que posee una misma y única definición esencial.' 'Pero los seres son muchos, bien sea por definición o bien en virtud de la división.' 'La unidad existe en acto y en potencia.' 'Lo que propiamente y esencialmente es ser no sobreviene accidentalmente a ninguna otra cosa.' 'De una cosa se hace otra, y de lo diverso procede lo que es diverso.' 'Algo sí se produce accidentalmente a partir del no-ser.' 'De la nada no puede proceder ni hacerse nada, porque es necesaria la presencia de un sujeto en todo hacerse.'
Cuestiones de comprensión de los textos.
4.1. ¿Cuál es la solución aristotélica al dilema eleático? 4.2. ¿En cuántos sentidos se predica la unidad? Indica qué escuelas dan una interpretación distinta al término unidad. 4.3. ¿El todo, en tanto que conjunto de partes, forma una unidad o una pluralidad? Explica la solución aristotélica. 4.4. ¿Por qué lo indivisible ni es finito ni infinito? 4.5. ¿Cuál es el absurdo que nos conduce la unidad de esencia o de definición? í ¿Qué físico, según Aristóteles, postula tal significado de la unidad? 4.6. ¿Por qué todo lo que se hace o produce es compuesto? 4.7. ¿En qué sentido podemos afirmar que algo se hace o produce a partir del no-ser? ¿Cómo lo explica Aristóteles? 4.8. ¿Por qué el ser no puede ser accidente? Explica en qué consistiría tal absurdo.
TKXTO 2:
De las causas y sus modalidades I.
Los orígenes de la teoría aristotélica acerca de las causas.
«En efecto, unos ponen como principio una causa material, concibiéndola bien una, bien múltiple, o bien corporal o incorporal. De este tipo son lo grande y lo pequeño de Platón; lo infinito o Indeterminado de los itálicos; el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empédocles; la infinita, en fin, de las homeomerias o partes semejantes de Anaxágoras. Todos estos filósofos se refirieron evidentemente a esta causa material, y con ellos cuantos admitieron el aire, el fuego, el agua o algo más denso que el fuego, pero más sutil que el aire, ya que para algunos el primer elemento de los seres tiene estas cualidades. Estos filósofos se han fijado tan solo en la causa material. Otros, en cambio, han intentado explicar cuál era la causa del cambio y el movimiento, como son, por ejemplo, todos los que consideran principio del cambio la amistad y la discordia, la inteligencia o el amor. Pero ninguno ha definido con exactitud qué era la esencia y qué la sustancia de las cosas. Los que más se han acareado a ello son los que recurren a las ideas, porque no consideran las ideas ni como la causa material de tas cosas sensibles ni como principio del movimiento (ya que para ellos las ideal ton * más bien la causa de la inmutabilidad y la quietud); pero las ideas proporcionan a cada una de lai dtmás cosas su esencia, y a ellas se la da la unidad. Por lo que respecta a la causa final de las acciones, hablan algunos de una causa de este tipo, paro no hablan de ella de la misma manera que nosotros ni explican su naturaleza. Los que conciben como principios de las cosas la inteligencia o la amistad, dan oiertamente estas cosas como bienes, pero no dicen que sean la causa final de la existencia o dal cambio de ningún ser, sino más Man afirman, por el contrario, que ion causas de IUI movimiento», Samtjante, los que dan como .R MI
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griego
principios de los seres la u n i d a d o el ser, los conciben c o m o causa de la sustancia de las cosas, no c o m o aquello a que tienden los objetos en su existencia o en sus cambios...» (ARISTÓTELES, Met., 1, 7.)
Exposición de la teoría aristotélica acerca de las causas de los seres naturales y físicos. 1.
Sobre la necesidad de conocer las causas por las cuales existe el ser natural y físico. «Definidas ya estas cosas, h a y que considerar cuáles son las causas y cuál es su n ú m e r o . Pues ya que h e m o s a p r e n d i d o la redacción de este t r a t a d o , con el fin y la meta de conocer, y no p o d e m o s creernos d u e ñ o s del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa p o r la cual existe (y esto es llegar a d a r con la primera causa), sin d u d a d e b e m o s aplicar esto al nacimiento y perecer de las cosas y a t o d o c a m b i o o m o v i m i e n t o natural, p a r a que, conocidos los principios de estas cosas, intentemos referir a ellas cada u n a de las cosas b u s c a d a s o investigadas.» (ARISTÓTELES, Fis., I I , 3.)
2.
Especies o modalidades de causas. «Asi, pues, en u n primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace y produce, de m a n e r a que p e r m a n e c e en el ser p r o d u c i d o c o m o inmanente. Así, p o r ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa, igual que los géneros de estas cosas; y de o t r a m a n e r a lo son la f o r m a y el ejemplar o modelo. Esta es, p o r otra parte, la noción de la esencia y sus géneros; así, respecto de la octava, es la relación de dos a uno, y, en general, el n ú m e r o , y las partes que vienen incluidas en la definición. En o t r o sentido, es causa aquello de d o n d e proviene el primer principio del c a m b i o o del reposo. C a u s a de este tipo es el que t o m a u n a decisión; y lo es el p a d r e del h i j o ; y, en general, lo que p r o d u c e algo de lo que es producido, y lo que provoca el c a m b i o o desencadena el movimiento respecto de lo que c a m b i a o de lo que es movido. Finalmente, lo es también lo que tiene razón de fin. Y esto es la causa final. P o r ejemplo, la salud respecto del pasear. P r e g u n t a m o s , en efecto, ¿por q u é pasea? Y r e s p o n d e m o s : p a r a gozar de b u e n a salud. Y u n a vez dicho esto, creemos haber expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece t a m b i é n a la m i s m a clase de causalidad t o d o aquello que, m o v i d o p o r algo distinto de sí mismo, es intermediario entre el m o t o r y el fin. P o r ejemplo, en orden a la salud, se i m p o n e n dietas, las purgas, las medicinas, o bien se aplican i n s t r u m e n t o s de curación. T o d a s estas cosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido. Difieren, con todo, entre sí, en que unas son c o m o acciones, y las otras son instrumentos.» (ARISTÓTELES, Fís., II, 3.)
3.
Las cuatro causas se pueden reducir a dos: la material y la final, puesto que la forma, la eficiencia y el fin son una misma cosa. «Es evidente que existen las causas y que su n ú m e r o es el que n o s o t r o s dijimos. T o d a s ellas q u e d a n incluidas en la respuesta a la p r e g u n t a de 'por qué algo es o existe'; la pregunta 'por qué', en efecto, nos lleva o bien a la esencia, que es u n último t é r m i n o en los seres inmóviles (así, p o r ejemplo, el m a t e m á t i c o se refiere, en última instancia, a la noción de lo recto, de lo conmensurable o d e alguna otra cosa análoga); o bien lleva al primer m o t o r (por ejemplo: ¿por qué l u c h a r o n ? P o r q u e h a b í a n sido s a q u e a d o s ; o ¿para q u é ? P a r a dominar); o bien, en aquellas cosas que se hacen, lleva a la materia. P o r t a n t o , q u e esas son las causas y que este es su n ú m e r o , es evidente. A h o r a b i e n : siendo c u a t r o las causas, es quehacer y oficio del físico el conocerlas todas. Y debe explicar el p o r q u é de las cosas de u n a m a n e r a c o n f o r m e a la física, refiriendo este p o r q u é a t o d a s las causas dichas; es decir, a la materia, a la forma, al m o t o r y al fin. Pero hay tres, sobre t o d o , que confluyen en una, pues la f o r m a y el fin son una misma cosa; y el ser primero, de quien procede el movimiento, n o difiere específicamente de la f o r m a y el fin: el h o m b r e , en efecto, e n g e n d r a al h o m b r e ; y, en general, t o d a s las cosas producen el movimiento o el cambio, siendo ellos movidos a su vez. T o d a s las cosas, sn cambio, que mueven sin ser movidas, no entran en el c a m p o de consideraciones d e la flaiOM. p o r q u e causan el movimiento, sin poseer en si mismas ese m o v i m i e n t o ni el principio m i i m o dal movimiento, antes son inmóviles.» (ARISTÓTULIIS, Fia.. II, 7.)
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3.
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Compendio. «Al ser evidente que es necesario adquirir la ciencia de las causas primeras, pues creemos conocer u n a cosa c u a n d o c o n o c e m o s su causa primera, distingamos las clases de causas que hay. P o d e m o s señalar c u a t r o causas: la p r i m e r a es la 'esencia', la f o r m a p r o p i a de cada cosa, p o r q u e lo que hace que u n a cosa sea ella está t o d o entero en la noción de lo que ella es; la r a z ó n de ser primera es, pues, u n a causa y u n principio. L a segunda es la 'materia', y el 'sujeto'. La tercera es 'aquello', p o r 'lo que tiene comienzo el movimiento'. La cuarta, opuesta a la precedente, es la 'causa final' de las cosas y el 'bien', pues el bien es el fin de t o d a generación y t o d o c a m b i o . » (ARISTÓTELES, Met., I, 3.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura global de los textos: 2. Análisis semántico de los términos: 'principio', 'causa material', 'uno', 'múltiple', 'infinito', 'homeomerías', 'causa del cambio', 'sustancia', 'causa final', 'cambio', 'forma', 'ciencia', 'esencia', 'sujeto', 'bien'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
4. 4.1. 4.2.
'No podemos creernos dueños del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa por la cual existe.' 'Se llama causa a aquello a partir del cual algo se hace o produce.' 'Esta (la forma) es la noción de la esencia y sus géneros.' 'Es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo.' 'Es también (causa) lo que tiene razón de fin.' 'Pertenece a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo distinto de sí mismo, es intermediario entre el motor y el fin.' 'La forma y el fin son una misma cosa; y el ser primero, de quien procede el movimiento, no difiere específicamente de la forma y el fin.' 'Todas las cosas, en cambio, que mueven sin ser movidas, no entran-en el campo de las consideraciones de la física.' Cuestiones relativas a la comprensión de los textos.
Explica el origen histórico de las causas aristotélicas. ¿Por qué la teoría platónica, al decir de Aristóteles, no explica con exactitud qué es la esencia o naturaleza de las cosas? 4.3. ¿Cuál es la relación entre fin y bien? 4.4. ¿Por qué el motor, la forma y el fin, en parte, son la misma cosa? 4.5. ¿Cómo justificarías el dualismo hilemórfico de la física aristotélica? 4.6. ¿Por qué las cosas no reciben el nombre de la causa material? 4.7. ¿En qué sentido dice Aristóteles que la forma es modelo o ejemplar? 4.8. ¿Cómo podemos formular el principio de causalidad referido al movimiento y cambio? 4.9. Con respecto a la causa eficiente, ¿en qué difieren la causa principal de la instrumental? 4.10. ¿Por qué el ser inmóvil, supuesta su existencia, no ei objeto de la Física?
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T E X T O 3:
Estudio del movimiento y sus clases 1. La fisica, en tanto que ciencia de la 'Naturaleza', debe tratar de todo lo que ella implica, y, en consecuencia, es preciso analizar en qué consiste el movimiento. 1.1.
Sobre la necesidad del estudio del movimiento. «Al ser la N a t u r a l e z a u n p r i n c i p i o d e m o v i m i e n t o y d e c a m b i o , y al h a b e r n o s p r o p u e s t o n o s o t r o s e s t u d i a r p r e c i s a m e n t e la N a t u r a l e z a , n o p o d e m o s i g n o r a r q u é es el m o v i m i e n t o . P u e s , d e s c o n o c i e n d o q u é es el m o v i m i e n t o , n e c e s a r i a m e n t e d e s c o n o c e r e m o s t a m b i é n q u é es la n a t u r a leza.» (ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 1.)
1.2.
Postulado básico de la física aristotélica: la Física es la ciencia que trata de 'seres que son potencia y acto a la vez'. « E x i s t e n a l g u n o s seres q u e s o n t a n s o l o a c t o ; existe o t r o o r d e n d e seres q u e s o n p o t e n c i a y a c t o a la vez: e s t o s seres s o n , e n p a r t e , u n a l g o d e t e r m i n a d o ; e n p a r t e , u n a c a n t i d a d ; e n p a r t e , u n a c u a l i d a d : d e m a n e r a a n á l o g a v a l e e s t o p a r a t o d a s las d e m á s c a t e g o r í a s del ser. P o r o t r a p a r t e , e n t r e los s e r e s r e l a t i v o s , u n o s se l l a m a n así p o r u n exceso o p o r u n a deficiencia; o t r o s , p o r q u e p o s e e n la c a p a c i d a d d e p r o d u c i r y h a c e r algo, o bien d e recibirlo y p a d e c e r l o , y, en g e n e r a l , p o r p o s e e r la c a p a c i d a d d e m o v e r y ser m o v i d o s . E n efecto, l o q u e p o s e e la c a p a c i d a d d e m o v e r , p o s e e la c a p a c i d a d d e m o v e r a l g ú n m ó v i l ; y el ser m ó v i l es m o v i b l e , p o r a q u e l ser q u e e s t á d o t a d o d e c a p a c i d a d d e m o v e r . » (ARISTÓTELES, Fís., I I I , 1.)
1.3.
El movimiento no es una abstracción ya que no existe fuera de los seres naturales. « A h o r a b i e n ; el m o v i m i e n t o n o existe f u e r a de las cosas, p u e s t o d o lo q u e c a m b i a , o b i e n c a m b i a e n el o r d e n d e la s u s t a n c i a , o e n el d e la c a n t i d a d , o e n el d e la c u a l i d a d o en el del lugar. Y n o es posible t o m a r algo q u e sea c o m ú n a estas categorías, c o m o decimos, u n a cantidad, u n a c u a l i d a d o c u a l q u i e r p r e d i c a b l e . D e m a n e r a q u e n o h a b r á c a m b i o ni m o v i m i e n t o f u e r a d e los c a s o s q u e h e m o s d i c h o . » (ARISTÓTELES, Fís., I I I , 1.)
2.
2.1.
Los principios del movimiento. Supuesta la equivalencia entre 'naturaleza' y movimiento, los principios de la 'naturaleza' son, al mismo tiempo, principios del movimiento. Premisa: los principios de la naturaleza o ser natural son tres, la materia-sujeto y los contrarios. « Q u e d a , p u e s , d i c h o c o n e s t o c u á n t o s s o n los p r i n c i p i o s d e las c o s a s n a t u r a l e s , q u e e s t á n s o m e t i d a s a la g e n e r a c i ó n y p r o d u c c i ó n , y d e q u é m a n e r a s o n este n ú m e r o d e t e r m i n a d o . Y es, e v i d e n t e q u e es n e c e s a r i o q u e e x i s t a u n s u j e t o e n q u e se v e r i f i q u e n los c o n t r a r i o s , y q u e los c o n t r a r i o s s o n dos.» (ARISTÓTELES, FÍS., I, 7.)
2.2.
Conclusión: el movimiento tiene tres causas o principios, el sujeto permanente, la forma y la privación. a) Teoría de los contrarios: « C a d a u n a d e e s t a s c a t e g o r í a s se d a e n t o d o s los seres d e d o s m a n e r a s ; p o r e j e m p l o , e n el ser d e t e r m i n a d o : u n a d e sus m a n e r a s es l a f o r m a , la o t r a la p r i v a c i ó n ; e n la c u a l i d a d : p u e s u n a c o s a es q u e sea b l a n c a y o t r a q u e sea n e g r a ; e n la c a n t i d a d : u n a c o s a e s t á i n c o m p l e t a y o t r a e s t á c o m p l e t a . Y lo m i s m o e n el a s p e c t o d e la t r a s l a c i ó n : u n a c o s a está a r r i b a , o t r a a b a j o ; o b i e n , u n a c o s a es p e s a d a y o t r a a i l i g e r a . Asi, pues, las especies del c a m b i o y el m o v i m i e n t o s o n t a n t a s , c u a n t a s s o n l a i especies del i e r . » (ARISTÓTELES, FÍS., III, 1.)
b) La materia, sujeto permanente del cambio: , I lili i I li ifMfiNllfViMÉiíftfe«II,
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«La esencia o sustancia sensible es susceptible de cambio. Si, pues, todo cambio se verifica entre los opuestos o los intermedios, aunque no entre todos los opuestos (ya que así el sonido es opuesto a lo blanco), sino entre los que lo son por contrariedad, es necesario que subsista un sujeto, que se cambie de un contrario al otro contrario. No son, en efecto, los mismos contrarios los que cambian entre sí. Además, este sujeto persiste luego del cambio, mientras que el contrario no persiste. Existe, por consiguiente, algo además de los contrarios: la materia.» (ARISTÓTELES, Met., XII, 2.)
c) Recapitulación: «Así, pues, hay tres causas y tres principios; dos, que constituyen la misma contrariedad: de una parte, la noción sustancial y la forma, y de otra parte, la privación, y, en tercer lugar, la materia.» (ARISTÓTELES, Met., XII, 2.)
3.
Noción de cambio y movimiento.
3.1.
El movimiento es la actualización de una potencia. «Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los géneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteración, precisamente en tanto que es alterable, es la alteración; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminución (pues no hay un momento común que abarque ambos procesos), es el aumento y la disminución! y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslación, es la misma traslación.»
{
(ARISTÓTELES, FÍS., I I I , 1.)
3.2.
El movimiento es un acto imperfecto. «La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito está, a su vez, en que no se puede referir, de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente. El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imperfecto; la razón de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento.» (AJUSTÓTKLRS., FÍS., I I I , 2.)
Sil.
El movimiento como tránsito de un término a otro. «Ahora bien: puesto que todo cambio se verifica desde un término al otro (en griego lo dice la misma palabra: en efecto, expresa una sucesión de un anterior y un posterior), lo que cambia puede cambiar en cuatro sentidos: de un sujeto a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto a un sujeto y de un no-sujeto a un no-sujeto; llamo sujeto lo que viene significado por una expresión positiva. En consecuencia, concluyendo por lo que se ha dicho, hay necesariamente tres clases de cambios: el que va de un sujeto a un sujeto, el que va de un sujeto a un no-sujeto y el que va de un no-sujeto a un sujeto, pues el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no es un «amblo, ya que allí no hay relación de contrariedad: no hay entre los dos términos ni contraried a d ni contradicción.» (ARISTÓTELES, Fís., V, 1.)
Modalidades de cambios y de movimientos. i Diferencia entre cambio y movimiento. Supuesto que los cambios se dividen - Mgún la contrariedad y la contradictoriedad, se llama movimiento al cambio por contrariedad. f * '
«Supuesto que todo movimiento es un cambio, supuesto que hay tres clases de cambios (que hamos ya enunciado), y, finalmente, que los cambios, según la generación y la destrucción, no son Movimientos, sino cambios, Mgún la contradicción, es necesario que tan lólo sea movimiento el Mmbto que va de un iv^ato a un sujeto. Ahora bien: las cosas que ion nietos ion o bien Mitrarlos o bien seres intermedio« entre ellos, pues baita la misma privación daba Mr conslde-
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r a d a c o m o u n contrario, que se expresa p o r un término positivo: lo desnudo, y respecto a lo blanco, lo negro. Si, pues, las categorías se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relación, cantidad, acción y pasión, deberá h a b e r tres clases de m o v i m i e n t o : el del orden de la cantidad, el del orden de la cualidad y el m o v i m i e n t o del lugar.» (ARISTÓTELES, FÍS., V, 1.)
4.2.
Clases de movimientos específicos. «En el orden de la sustancia n o h a y movimiento, p o r q u e n o existe ningún ser c o n t r a r i o a la sustancia. N o m e n o s ocurre esto con la relación, pues consecuentemente al c a m b i o de u n o de los seres relativos, la relación puede seguir teniendo vigencia p a r a el o t r o ser sin h a b e r c a m b i a d o en n a d a : su movimiento es, pues, accidental. T a m p o c o hay m o v i m i e n t o en el orden del agente y el paciente, ni en el del m o t o r y el ser movido, p o r q u e no hay movimiento de movimiento, ni generación de generación, ni, en general, c a m b i o de cambio. ...Puesto que no existe m o v i m i e n t o de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la acción y pasión, resulta que t a n solo hay m o v i m i e n t o de la cualidad, la cantidad y el lugar, pues en cada u n a de estas categorías es posible la contrariedad. Llamemos, pues, alteración al movimiento que se da en el orden de la cualidad; ese es, en efecto, el n o m b r e c o m ú n que se le ha aplicado. E n t i e n d o por cualidad n o la que se da en la sustancia (pues realmente la diferencia específica es u n a cualidad), sino la cualidad pasiva o modificativa, según la cual se dice que u n a cosa, está modificada o no lo está. P o r lo que se refiere al m o v i m i e n t o en el orden de la cantidad, n o existe u n n o m b r e que designe su conjunto, sino que, según cada u n o de los contrarios, el movimiento, según la cantidad, es crecimiento o decrecimiento, el crecimiento c o m o tendencia y proceso hacia la grandeza perfecta, el decrecimiento c o m o m o v i m i e n t o c o n t r a r i o a partir d e esta grandeza. T a m p o c o tiene n o m b r e el m o v i m i e n t o en el orden del lugar, ni en su c o n j u n t o , ni en particular; llamémoslo, en su c o n j u n t o , traslación, a u n q u e esta p a l a b r a se aplica sólo a las cosas que c a m b i a n de lugar, sin tener en sí el p o d e r de pararse, y a las cosas que n o se mueven localmente p o r sí mismas.» (ARISTÓTELES, FÍS., V, 2.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar la estructura global de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'naturaleza', 'movimiento', 'principio', 'acto', 'cantidad', 'cualidad', 'categoría', 'motor', 'móvil', 'cambio', 'sustancia', 'lugar', 'predicable', 'generación', 'producción', 'sujeto', 'contrarios', 'privación', 'traslación', 'esencia', 'sustancia sensible', 'opuesto', 'contrariedad', 'contradictoriedad', 'materia', 'causa', 'noción sustancial', 'forma', 'esencia', 'géneros', 'potencia', 'alteración', 'aumento', 'disminución', 'infinito', 'disminución', 'infinito', 'imperfecto', 'relación', 'agente', 'paciente', 'corrupción'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5.
'Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y cambio.' 'Existe otro orden de seres que son potencia y acto a la vez.' 'El movimiento no existe fuera de los seres.' 'La esencia o sustancia sensible es susceptible de cambio.' 'Todo cambio se verifica entre los opuestos o los intermediarios, aunque no entre todos los opuestos..., sino entre los que lo son por contrariedad.' 3.6. 'Este sujeto persiste luego del cambio, mientras que el contrario no persiste.' 3.7. 'El acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto que es tal potencia, es el movimiento.' 3.8. 'Es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento.' 3.9. 'Es necesario que tan sólo lea movimiento el cambio que va de un sujeto a un sujeto.' itfMMitanu.nl
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3.10. 'Puesto que no existe movimiento de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la acción y pasión, resulta que tan solo hay movimiento de la cualidad, la cantidad y el lugar, pues en cada una de estas categorías es posible la contrariedad.' 4.
Cuestiones de comprensión de los textos.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14. 4.15.
¿Por qué el modelo físico aristotélico es finalista? Explica la influencia de la biología en la física aristotélica basándose en los textos. ¿En qué acepción se toma el término 'naturaleza' en la física? ¿Cómo soluciona Aristóteles el dilema eleático? La tesis aristotélica: 'el movimiento existe', ¿es un postulado físico o un axioma lógico? ¿Qué método utiliza para confirmar lo afirmado por la tesis? ¿Por qué no es posible que exista un movimiento separado de las cosas o seres naturales? Es cierto que el movimiento existe, pero ¿cómo es posible? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del movimiento de los seres naturales? ¿Qué método utiliza en la investigación sobre los principios del movimiento? Razona la respuesta. ¿En qué difieren la oposición por contrariedad y la oposición por contradictoriedad? ¿Por qué el concepto 'cambio' es más genérico que el concepto 'movimiento'? ¿En qué difiere el cambio del movimiento? ¿Por qué de los nueve modos de ser según el accidente, sólo es posible el movimiento en orden del lugar, la cualidad y la cantidad? ¿Por qué los cambios según la generación y la destrucción no son movimiento? El movimiento, en el orden a la definición, ¿es un acto genérico o específico? ¿Cuál es la condición necesaria para que un sujeto pueda moverse? ¿Cuál es la causa por la que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito? ¿En qué difieren la traslación, propiamente dicha, y el cambio de lugar?
T E X T O 4:
Sobre la necesidad de un primer motor inmóvil 1. Premisa: todo lo que se mueve es movido por algún motor. «Entre las cosas que mueven y las cosas que son movidas, unas mueven o son movidas accidentalmente; otras, en si mismas; accidentalmente, por ejemplo, todas aquellas cosas que corresponden a seres que mueven o son movidas y aquellas que dicen relación a una parte; en sf, por ejemplo, las que no pertenecen ni al motor ni al ser que se mueve, y que no mueven ni son movidas por el hecho de ser una parte del ser que mueve o se mueve. Entre las cosas que mueven o son movidas en si, unas lo son por su propia acción; otras, por la acción de una cosa distinta, y unas, por naturaleza, y otras, por violencia y en contra de la naturaleza. Etl efecto, el ser que es movido ¿1 mismo bajo su propia acción se mueve por naturaleza; por ejerció, cada uno de los seres del reino animal; el animal, en efecto, se mueve ¿1 mismo por su propia acción, y todo lo que tiene en si el principio del movimiento decimos que se mueve por naturaleza. Por esta razón el animal se mueve a sf mismo naturalmente en su totalidad; pero el cuerpo puede moverse o bien de manera conforme a la naturaleza o bien de manera contraria, ya ijuc ello varia con la naturaleza de los movimientos por que puede ser movido y con el elemento que constituye su naturaleza, su
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en el pensamiento
griego
Entre las cosas que son movidas por la acción de otro ser, unas se mueven también según la naturaleza; otras, de manera contraria a ella. Por ejemplo, las cosas terrestres, hacia arriba; el fuego, hacia abajo. Además, también a menudo las partes de los anikales son movidas de manera contraria a lo que es su posición y el modo característico de su movimiento. Donde mejor aparece la determinación del movimiento por la acción de algún ser es en las cosas movidas de manera contraria a la naturaleza, puesto que en aquellos casos es debido manifiestamente a otra cosa distinta su movimiento. Y luego de los movimientos contra naturaleza aparece también evidente ello en los movimientos naturales de los seres que se mueven a sí mismos, como ocurre, por ejemplo, en los animales, pues lo que aquí resulta más oscuro no es que exista un movimiento debido a alguna cosa, sino es la manera en que es preciso distinguir en este caso el motor del ser movido. En efecto, parece que de la misma manera que en los bateles y en las cosas que no tienen una constitución natural; existe también en los animales una distinción entre el motor y el ser movido, y en este sentido el animal se mueve a sí mismo. ...Es, pues, evidente que ninguna de estas cosas se mueve a sí misma. Añadamos, sin embargo, que si ellas poseen en sí un principio de movimiento, éste es un principio no activo ni motriz, sino pasivo. Por tanto, si todas las cosas que se mueven lo son o bien por naturaleza y según la naturaleza o bien contra la naturaleza y violentamente; si, por otra parte, las cosas movidas por violencia y contra la naturaleza son movidas por otra cosa distinta que le es extraña, y si a su vez las cosas movidas según la naturaleza se mueven unas por sí mismas, movidas, sí, por alguna cosa que les es interior, las otras no por sí mismas (por ejemplo, las cosas ligeras y pesadas, ya que ellas se mueven o bien en virtud de la causa generatriz y eficiente de su ligereza y de su gravedad, o bien en virtud de lo que las libra del obstáculo y el impedimento que impedía su acto), puede uno deducir y concluir de ello que todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algún ser.» (ARISTÓTELES, Fia., VIII, 4.)
2. 2.1.
Conclusión: es necesario un primer motor inmóvil, Aristóteles lo prueba mediante dos argumentos. Primer argumento: se infiere la necesidad de un primer motor a partir de la imposibilidad de una serie infinita de motores movidos por otro. «Si, pues, todo ser movido se mueve necesariamente por alguna cosa, y por una cosa a su vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa distinta; pero si, por otra parte, ha encontrado uno este primer motor, no es preciso buscar otro. En efecto, es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por otra cosa llegue al infinito, puesto que en las series infinitas no hay nada que sea primero. Por tanto, si todo lo que es movido es movido por la acción de alguna cosa y el primer motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es movido por otra cosa, es necesario que sea movido por sí mismo.» (ARISTÓTELES, Fis., VIII, 5.)
2.2.
Segundo argumento: se infiere la necesidad de un primer motor puesto que la causa instrumental precisa de una causa principal y primera. «El argumento que precede se puede también formular de esta otra manera. Todo motor a la vez mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien se tiene a si mismo como intermediario o bien tiene a otra cosa; así, el hombre mueve o bien por si mismo o bien por medio del bastón, y el viento derriba cosas o bien por sí mismo o bien por medio de la piedra que ha empujado. Ahora bien: el movimiento no se puede transmitir por medio de una cosa sin otra cosa que se mueva por si. Pero si esta se mueve por sí, no hay ninguna necesidad de otra cosa por medio de la cual mueva aquella, y si, por otra parte, el intermediario es distinto del motor, o bien existe un motor cuyo intermediario no es distinto de él mismo o bien iremos a parar al infinito. Si, pues, existe alguna cosa movida que mueve, es preciso detenerse y no caminar hasta el infinito,., De esta manera, en virtud de este segundo argumento, o bien todo ser movido es movido inmediatamente por un motor, o bien en cualquier momento llega uno a encontrar un motor de este género,» (ARIITÓTBLBS, FU., VIII, 5.)
2.3.
El primer motor ei inmóvil. 111 IÍII
MUílUfetffttfi^TÍI
La fisica
aristotélica
75
«Además, h e m o s dicho y d e t e r m i n a d o que lo que es m o v i d o es lo q u e es móvil. A h o r a bien: el móvil es u n ser potencialmente movido, n o m o v i d o en a c t o ; pero el 'en potencia' va c a m i n o de la entelequia. P o r otra parte, el movimiento es la entelequia imperfecta del ser móvil. En c u a n t o al m o t o r , él está ya en a c t o ; p o r ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y, d e u n a m a n e r a general, lo que genera es lo q u e posee la forma. P o r consiguiente, el m i s m o ser seria, al mismo t i e m p o y b a j o el m i s m o p u n t o de vista, caliente y n o caliente. L o m i s m o es aplicable a t o d o s los d e m á s casos en q u e el m o t o r debe ser sinónimo con el efecto. ...De lo que precede se deduce c o n evidencia que el primer m o t o r es inmóvil, pues t a n t o si la serie de las cosas movidas, m o v i d a s p o r otras, se detiene en un primer m o t o r inmóvil, c o m o si ella va a p a r a r a un ser m o v i d o que se mueve y se detiene a sí mismo, de a m b a s m a n e r a s se sigue de ellos que, en t o d a s las cosas movidas, el primer m o t o r es inmóvil.» (ARISTÓTELES, FÍS., VIII, 5.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar la estructura global de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'movimiento', 'motor', 'móvil', 'ser movido accidentalmente', 'ser movido en sí mismo', 'movimiento natural', 'movimiento violento', 'principio de movimiento', 'primer motor', 'ser en potencia', 'ser en acto', 'entelequia', 'motor inmóvil'. 3.
Análisis semántico de enunciados:
3.1.
'El ser que es movido él mismo bajo su propia acción se mueve por naturaleza.' 3.2. 'Todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algún ser.' 3.3. 'Es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por otra cosa llegue al infinito.' 3.4. 'El motor o bien se tiene a sí mismo como intermediario o bien tiene a otra cosa.' 3.5. 'El móvil es un ser potencialmente movido, no movido en acto.' 3.6. 'El movimiento es la entelequia imperfecta del ser móvil.' 3.7. 'En cuanto al motor, él está ya en acto.' 3.8. 'Lo que genera es lo que posee la forma.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 5.
Análisis formal del texto. Los supuestos de los cuales se infiere la proposición: todo lo que se mueve es movido por algún motor, ¿son verdades empíricas o formales? Cita las premisas de cada uno de los argumentos cuya conclusión es: 'lo que se mueve precisa de un primer motor.' ¿Por qué implicaría contradicción mover y ser movido al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto? Cuestiones de comprensión de los textos.
5.1. ¿En qué caso un ser natural se moverá por la acción de otro? 5.2. ¿Cómo sabemos si un móvil se mueve por naturaleza o por violencia? ¿Qué implica el movimiento natural según la física aristotélica? 3.3. En los animales, el motor y el móvil están en el mismo siyeto, ¿cómo soluciona Aristóteles la aparente contradicción en tales Mrei? 3.4. ¿Cuál es la causa eficiente del movimiento en loi MfM inertes o elementos 7 3,3. ¿Por qué una serie infinita de motores móvilee •§ JN||ÍflMÉtÍ l
76
El problema de la Naturaleza
5.6.
en el pensamiento
griego
¿Por qué implica contradicción la admisión de una serie infinita de causas intrumentales? 5.7. ¿Contra qué tesis aristotélica se opone la sinonimia del motor con el efecto o móvil? 5.8. La inmovilidad es una propiedad del primer motor, luego ¿cómo causa el movimiento sin ser movido?
NII.IATTLMHN D.L, I,
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD PENSAMIENTO GRIEGO
Rl Agora griega, como Jugar de diálogo.
TEMA 2
El hombre y la sociedad en el pensamiento griego
L O S
S O F I S T A S
PROTÁGORAS
Punto de partida (antecedentes históricos como presupuestos básicos) 1. Induce lo real a lo sensible (aparente). «Consideraron que sólo eran entes los sensibles».
2, 2.1.
Acepta dos postulados heraclitianos básicos. El fluir incesante de las cosas. «Además, estos filósofos, viendo que toda esta naturaleza sensible se mueve».
2i2.
Los contrarios proceden de un mismo sujeto. «Al ver que los contrarios se producen de lo mismo».
t»
Admite, al igual que Parménides la imposibilidad de que el ser proceda del no-ser. «Si no es posible que lo que no-es llegue a ser, el objeto preexistia siendo igualmente a m b a s
tosas»
-contrarias—.
Relativismo del ser y del pensar Tmls: Lo verdadero no se puede predicar de lo que se mueve. «N*da se dice con verdad de lo que cambia». «Vi
todas las cosas se mueven, nada será verdadero».
Ttlli: Los contrarios coexisten simultáneamente en el objeto. uPiro hay algunos que... pretenden... que una cosa es y no es, y que... lo conciben asi». «Y lita opinión, la de que las contradicciones y los contrarios se dan simultáneamente...». *Ptoeede también de la misma opinión la doctrina de Protágoras, y ambas tienen que ser o no (pillmante folias o verdaderas. Pues si todas las opiniones.., son verdaderas, todas las cosas MMiarlamente verdaderas y falsas al mismo tiempo».
indas: Protágoras niega el principio de contradicción y el principio de Hibtlldad entre lo verdadero y lo falso. 79
80
El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
Subjetivismo del conocer 1. Tesis: Identificación de la verdad lógica con la verdad sensible. «Necesariamente serán verdaderas todas las opiniones». «Y... por confundir el pensamiento con la sensación, y ésta con una alteración...».
2.
Tesis: Solamente son posibles los juicios individuales. «El h o m b r e es la medida de todas las cosas...» « U n a misma cosa a unos, al gustarla, les parece ser dulce y a otros amarga».
3.
La afirmación y negación carecen de fundamento óntico y lógico. «Pues será lo mismo u n a trirreme que un m u r o o un hombre, si de t o d o se puede afirmar o negar cualquier cosa».
4.
Consecuencias: No existe una verdad absoluta y válida umversalmente. «Los juicios de cada u n o de los individuos tienen la misma validez, de donde que tesis contrarias puedan sostenerse al mismo tiempo.» v
PROTÁGORAS TEXTO:
1. Relativismo del ser y del pensar: «Hay filósofos, como ya hemos dicho, que pretenden y piensan que una misma cosa puede ser y no ser al mismo tiempo. Mantienen este p u n t o de vista la mayoría de los físicos o naturalistas... Además, los que admiten este principio destruyen t o d a sustancia y t o d a esencia. P o r q u e , en un caso así, les es necesario admitir que t o d a s las cosas son accidentes y que no existe lo que es la esencia del ser h o m b r e y del ser animal, porque si el ser del h o m b r e es algo, eso n o será ni la existencia del n o - h o m b r e ni la no existencia del hombre, a u n q u e éstas sean sus negaciones, puesto que lo que se significaba era ui a sola cosa, y ésta era la sustancia de un ser. A h o r a bien: significar la sustancia de u n objeto es d e o r que en él no hay otra esencia distinta. Luego si el ser del h o m b r e es lo mismo que el ser del n o - h o nbre o el no-ser del hombre, no hay identidad de significados. P o r esto les es preciso a éstos admitir que no hay n a d a que lleve el signo de la sustancia y de la esencia, sino que todas las cosas son accidentes. Pues esto es lo que distingue la sustancia del accidente. La blancura se le añade al h o m b r e como u n accidente, porque ciertamente el h o m b r e puede ser blanco, pero no es la misma blancura. ...Aún m á s ; si t o d a s las contradicciones que se refieren a u n mismo ser son simultáneamente verdaderas, es evidente que todas las cosas serán u n único ser, p o r q u e será lo mismo u n a trirreme, u n a pared y un h o m b r e si es posible afirmar y negar cualquier cosa respecto de todo ser, como se ven obligados a admitirlo los que se atienen a la manera de pensar de Protágoras. En efecto, si a alguien le parece que u n h o m b r e n o es u n a trirreme, es evidente que n o será una trirreme; pero lo será también si lo contradictorio también es verdadero. Y venimos a p a r a r a la proposición de Anaxágoras, de que todas las cosas están simultáneamente confundidas', de m a n e r a que no existe nada que sea realmente uno.» (ARISTÓTELES, Met., IV, 4.)
2.
La verdad se fundamenta en la apariencia y no en el ser. «A esta misma opinión se reduce la doctrina de Protágoras, y de manera semejante es necesario q u e a m b a s a dos sean o no sean. P o r q u e si todas las cosas de que se tiene una opinión, si todas las cosas que parecen, son verdaderas, es necesario que todas la; cosas sean simultáneamente verdaderas y falsas. Puesto que la mayoría de los hombres mantienen opiniones entre sí contrarias y creen que los que opinan igual que alloi mismos se equivocan. De m o d o que resulta inevitable que una misma cosa sea y no sea. Y li I I ail, I I p r e d i o que todas las cosas, sobre que tiene u n a opinión,
I'rolágoras
81
sean verdaderas. E n efecto, los que mienten o yerran y los que dicen la verdad tienen opiniones contrarias. P o r consiguiente, si las cosas que existen son c o m o se ha dicho, t o d o s dicen la verdad. Es, p o r tanto, evidente que a m b a s opiniones o m a n e r a s de p e n s a r tienen c o m o f o n d o u n a mentalid a d común.» (ARISTÓTELES, Met., IV, 5.)
3.
Identificación de lo real con lo sensible, última motivación de la manera de pensar de Protágoras. «A t o d o s los que d u d a n les viene esta m a n e r a de pensar del aspecto que ofrecen las cosas sensibles; m a n e r a de pensar que se f u n d a en que ven que existen simultáneamente cosas contradictorias y contrarias y que de u n a misma causa proceden efectos contrarios. P o r consiguiente, si no es posible que venga a ser el no-ser, debe preexistir en t o d o objeto el ser y el no-ser. Es la opinión de Anaxágoras, de que t o d o está mezclado con todo, y también la de Demócrito. Según éste, lo vacío y lo lleno se encuentran en t o d a s las partes, siendo lo lleno el ser, y lo vacío, el no-ser. De m a n e r a semejante, la opinión de algunos sobre la verdad de los seres aparenciales tiene su origen también en el m u n d o de los seres sensibles. P u e s creen que la verdad n o debe ser j u z g a d a partiendo de la m a y o r í a o de la m i n o r í a de los hechos, p u e s u n a misma cosa es dulce p a r a el p a l a d a r de u n o s y es a m a r g a p a r a el p a l a d a r de otros. P o r esto, si t o d o s estuvieran enfermos, o t o d o s hubieran perdido la r a z ó n y existieran tan sólo dos o tres seres sanos y d u e ñ o s de su razón, con razón p o d r í a n parecer éstos los enfermos y los locos, y n o los demás. P o r o t r a parte, a la m a y o r parte de los animales las cosas les parecen lo contrario que a n o s o t r o s ; y a ú n a cada u n o de n o s o t r o s ni siempre n o s parecen igual las mismas cosas, según el juicio de los sentidos. N o es, pues, evidente cuáles son verdaderas y cuáles son falsas. N o son, en efecto, m á s verdaderas estas cosas que las de m á s allá, sino igualmente verdaderas. P o r esta razón sostiene D e m ó c r i t o que no existe n a d a verdadero, o bien que esto nos es desconocido. En u n a palabra, supuesto que en u n sistema conciben que la sensación constituye el p e n s a m i e n t o y creen que la sensación es u n a alteración del sujeto, aquello que se ofrece aparencialmente a los sentidos, esto es la verdad. ...Lo que motivó en estos filósofos esta m a n e r a de pensar fue el creer que la verdad que consideraban estaba en los seres, y que los seres a su vez no eran m á s que los objetos sensibles. Ahora bien: lo que hay n a t u r a l m e n t e en estos seres es u n grado e n o r m e de indeterminación y de aquella m a n e r a especial de ser de que h e m o s h a b l a d o antes. Esta valoración nos parece m á s conveniente que la que dio de Jenófanes el p o e t a E p i c a r m o . Además, viendo t o d a la naturaleza sujeta al cambio y que no p o d í a n c o m p r o b a r n a d a de lo que estaba sujeto a movimiento o mutación, concluyeron que, acerca de lo que siempre cambia, era imposible c o m p r o b a r verdad ninguna, P a r t i e n d o de esta m a n e r a de j u z g a r las cosas, se extendió sobre t o d o la opinión de los que pretendían ser seguidores de Heráclito; así ocurrió, p o r ejemplo, con Cratilo, que llegaba a j u z g a r que no era conveniente decir n a d a y se c o n t e n t a b a con mover u n dedo y e c h a b a en cara a Heráclito el h a b e r dicho que no era posible sumergirse dos veces en el mismo río, pues él creía que n o era posible hacerlo ni u n a sola vez. .„En u n a p a l a b r a ; si tan sólo existe lo sensible, n o existirá a b s o l u t a m e n t e ' n a d a , al no existir t a m p o c o los seres animados, ya que t a m p o c o existirán los sentidos ni las impresiones sensibles de filón. Y entonces seria quizá verdad decir que no existían ni los seres sensibles ni las impresiones temibles, p o r q u e estas sensaciones son efectivamente u n a modificación recibida en los seres q u e llantén y que los objetos que son causa de la sensación n o existan a ú n sin ésta, es imposible. P u e s kl sensación no es sensación de sí misma, sino que existe algo m á s fuera de la sensación, algo que • I necesario sea anterior a la sensación, p o r q u e también el m o t o r es, p o r naturaleza, a n t e r i o r a lo q u e e l movido, y a u n q u e en el caso presente la existencia de los dos términos fuera correlativa, no N f l a p o r ello menos cierto lo que decimos.» (ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 5.)
OTARIO: Mtlitar una síntesis esquemática de la estructura fundamental y básica del con¡H¡M9 de los textos. 'nélltlt semántico de los términos: 'sustancia', 'esencia', 'accidente', 'contradic•>.*, 'opinión', 'ser verdadero', 'ser falso', 'sensación', 'mutación'.
82
3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
Análisis semántico de enunciados. 'Hay filósofos... que piensan que una misma cosa puede ser y no ser al mismo tiempo.' 'Los que admiten este principio destruyen toda sustancia y toda esencia.' 'Es necesario que todas las cosas (que parecen) sean simultáneamente verdaderas y falsas.' 'Si no es posible que venga a ser el no-ser, debe preexistir en todo objeto el ser y el no ser.' 'Aquello que se ofrece aparencialmente a los sentidos, ésta es la verdad.' 'De lo que siempre cambia, era imposible comprobar verdad alguna.' 'No existirá absolutamente nada, al no existir los seres animados, ya que tampoco existirán los sentidos ni las impresiones sensibles de ellos.' 'La sensación no es sensación de sí misma.' Cuestiones de comprensión.
4.1.
¿Por qué los que admiten la existencia real de la contradicción 'destruyen toda sustancia y toda esencia'? 4.2. ¿Cuáles son los postulados heraclitianos que acepta Protágoras? 4.3. ¿En qué se basa Protágoras al afirmar que todo ser es al mismo tiempo verdadero y falso? 4.4. ¿Cuál es el sujeto y el objeto de la 'opinión'? 4.5. ¿Por qué es necesario la preexistencia no sólo del ser sino también del no-ser? 4.6. ¿Qué criterio de verdad es el postulado por la teoría de Protágoras? 4.7. ¿Por qué la verdad no se puede predicar o atribuir a lo que se mueve o cambia? 4.8. ¿En qué textos te basarías para mostrar el carácter relativista de esta teoría? 4.9. La tesis de Cratilo ('no es conveniente decir nada') es una consecuencia lógica de los principios básicos de la física heraclitiana. Razona la respuesta. 4.10. ¿Por qué si 'tan sólo existe lo sensible', entonces 'no existiría absolutamente nada'? Explica en qué consiste la refutación aristotélica.
GORGIAS
Postulados básicos 1. Toma como base de su argumentación las tesis eleáticas. 2.
Utiliza, en sus demostraciones, la estructura dialéctica de Zenón.
3. Sus conclusiones significan un absoluto nihilismo racional. Exposición y desarrollo de los argumentos. 1. Tesis: Nada existe (nihilismo del ser), 1.1.
Hipótesis: «es el Ser, pero la Nada no es» 6,1. (Parménides.)
(iorgias
I. I. I. 1.1.2.
83
Demostración de la no existencia del no-ser (por el método de la reducción al absurdo): el no-ser no es, porque si fuese sería al mismo tiempo ser y no-ser (contradictorio). Demostración de la no existencia del Ser (usando, como esquema de indiferencia, el dilema constructivo). X v Y El Ser, si existe, o es engendrado o es ingénito. X -* Z Si es engendrado no existe. Y -> Z Si es ingénito tampoco existe. Z Luego el Ser no existe. a) Si el Ser es generado debe proceder de la Nada. Pero del no-ser no nace nada, luego «si ha nacido no es» 8,20. b) Si es ingénito será eterno («está sin comienzo ni fin» 8,27), infinito e inmóvil. Pero lo infinito, por definición, no está en parte alguna y lo que no está en ninguna parte no existe. (Según los eléatas el Ser, por ser inmóvil, permanece siempre «en el mismo lugar» 8,30.)
1.1.3.
Conclusión: Si el Ser y el no-ser son, nada existe.
2.
Tesis: Si algo existiera, no sería cognoscible (nihilismo del pensar).
2.1.
Hipótesis: «Lo mismo es el pensar y aquello, por lo que es el pensamiento» 8,34. (Parménides).
2.2.
Demostración: El Ser, si es cognoscible, es idéntico o distinto del pensar. Si son idénticos, el Ser es incognoscible. Si son distintos también es incognoscible. Luego si existiera el Ser sería incognoscible. a) Si ser y pensar son idénticos, entonces todo lo que es es pensable y existirían cosas inverosímiles y absurdas (pues todo lo pensado existe). Pero si lo pensado no existe, tampoco lo que existe es cognoscible. b) Si ser y pensar son distintos, el pensar sería no-ser, y es imposible conocer el ser a partir del no-ser
2,3, 3, 3.1. 3.2. 3.3.
Conclusión: Si el ser existiera no sería pensable. Tesis: Si Juera conocido sería inexpresable (nihilisimo del decir). Hipótesis: «Es necesario decir y pensar que el Ente es», 6,1. (Parménides.) Argumentación: El decir es idéntico o distinto del pensar. El desarrollo es similar a la tesis anterior. Conclusión: Si algo fuese cognoscible sería inexpresable. GORGIAS
TEXTO: 1. Lus tres tesis de Gorgias. «Qorgiaa Leontino fue también del grupo de los que suprimieron el orlterio de le verdad, no por las mismas dificultades que Protágoras y su escuela. En su Ubro, cuyo titulo es O» la naturaleza.
99
99 El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
establece g r a d u a l m e n t e tres tesis: p r i m e r o : n a d a existe; s e g u n d o : si a l g o existe, n o se p u e d e c o n o c e r p o r los h o m b r e s ; t e r c e r o : si se p u e d e c o n o c e r , n o se p u e d e c o m u n i c a r y explicar a los demás.» (SEXTO EMPÍRICO, Adv.
2.
math.,
V I I , 65.)
Primera tesis: nihilismo del ser. « Q u e n a d a existe, lo r a z o n a así: Si existe algo, o existe s o l a m e n t e lo q u e es o bien lo q u e n o es, o existen a la vez lo q u e es y lo q u e n o es. P e r o n o existe lo q u e es, c o m o se d e m o s t r a r á ; n o existe lo q u e n o es. P o r t a n t o , n a d a existe. El n o ser n o existe: pues, si el n o ser existe, será y n o será, a la vez... P e r o t a m p o c o existe el ser. P o r q u e , si existe el ser, será o e t e r n o o p r o d u c i d o ; p e r o n o es ni e t e r n o ni p r o d u c i d o , ni lo u n o ni lo o t r o a la vez, c o m o se d e m o s t r a r á ; l u e ° o el ser n o existe. E n e f e c t o : si el ser es e t e r n o ( p o r e m p e z a r p o r este p u n t o ) , n o tiene n i n g ú n p r i n c i p i o . P u e s tiene p r i n c i p i o t o d o lo q u e n a c e ; p e r o lo e t e r n o , al ser p o r definición i m p r o d u c i d o , n o h a t e n i d o principio. Y, al n o tener principio, es i l i m i t a d o . Y si es i l i m i t a d o , n o está e n n i n g ú n luRar... P e r o t a m p o c o el ser p u e d e ser p r o d u c i d o . P o r q u e , si h a s i d o p r o d u c i d o , lo h a b r á s i d o o del ser o del n o ser. P u e d e n o p u e d e serlo del s e r ; pues, en c u a n t o ser, n o h a n a c i d o n u n c a , sino q u e es d e siempre. N i t a m p o c o p u e d e p r o c e d e r del n o ser: p u e s lo q u e n o es, n o p u e d e p r o d u c i r n a d a , p o r q u e , p o r necesidad, lo q u e p r o d u c e d e b e p a r t i c i p a r de a l g u n a s u e r t e de existencia. Así q u e el ser n o p u e d e ser p r o d u c i d o . . . » (SEXTO EMPÍRICO, Adv.
3.
math.;
V I I 65-87.)
Segunda tesis: nihilismo del pensar. « Q u e , si a l g o existe, e s o es i n c o g n o s c i b l e e i m p e n s a b l e p a r a el h o m b r e , h a y q u e d e m o s t r a r l o a h o r a . Si, dice G o r g i a s , las cosas p e n s a d a s n o existen, lo q u e existe n o es p e n s a d o . E s t o es lógico: pues, si, p o r e j e m p l o , de las cosas p e n s a d a s se p u e d e p r e d i c a r la b l a n c u r a , se sigue de ahí q u e de las c o s a s b l a n c a s se p u e d e p r e d i c a r la p e n s a b i l i d a d , o q u e son p e n s a d a s ; d e la m i s m a m a n e r a , si de las c o s a s p e n s a d a s se p r e d i c a la n o existencia, d e las cosas existentes se d e b e p r e d i c a r la i m p o s i b i lidad. P o r lo cual es j u s t a y s a n a la c o n c l u s i ó n : si lo p e n s a d o n o existe, lo q u e existe n o es p e n s a d o . A h o r a bien, las cosas p e n s a d a s ( p o r e m p e z a r p o r este p u n t o ) , n o existen, c o m o d e m o s t r a r e m o s : p o r t a n t o , el ser n o es p e n s a d o . Q u e las c o s a s p e n s a d a s n o existen, es e v i d e n t e : pues, si lo p e n s a d o existe, e n t o n c e s existen t o d a s las c o s a s p e n s a d a s , c o m o q u i e r a q u e se las piense, lo cual es c o n t r a r i o a la e x p e r i e n c i a : p u e s , si u n o p i e n s a u n h o m b r e q u e vuela o c a r r o s q u e c o r r e n s o b r e el m a r , n o p o r eso un h o m b r e vuela o c a r r o s c o r r e n s o b r e el m a r . P o r t a n t o , lo p e n s a d o n o existe...» (SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., VII, 65-87).
4.
Tercera tesis: nihilismo del decir. « P e r o , a u n d a d o c a s o q u e se p u d i e s e c o n o c e r el ser, n o sería c o m u n i c a b l e a otros. P u e s , si las c o s a s existentes son visibles y a u d i b l e s y, e n general, sensibles, al m e n o s t o d a s las q u e son e x t e r n a s a n o s o t r o s , y, de ellas, las visibles son p e r c e p t i b l e s p o r la vista, y las audibles, p o r el oído, p e r o n o a la inversa, ¿ c ó m o se p o d r á n e x p r e s a r a o t r o s ? El m e d i o c o n q u e lo e x p r e s a m o s es la p a l a b r a ; p e r o la p a l a b r a n o es el o b j e t o q u e r e a l m e n t e existe: p o r t a n t o , n o e x p r e s a m o s a n u e s t r o p r ó j i m o u n a r e a l i d a d existente, sino s o l a m e n t e la p a l a b r a , q u e es u n a r e a l i d a d d i s t i n t a del objeto...» (SEXTO EMPÍRICO, Adv.
math.,
V I I , 65-87.)
COMENTARIO:
1. Realizar de forma esquemática la estructura global de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'tesis', 'eterno' 'principio', 'ilimitado', 'predicar', 'conclusión', 'palabra'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1.
'Si existe algo, o existe solamente lo que es o bien lo que no es, o existen a la vez lo que es y lo que no ei,' 3.2. 'Si el ser es eterno, no tiene ningún principio.'
,
85
Sócrates
3.3. 3.4. 3.5.
'Si es ilimitado, no está en ningún lugar.' 'Por necesidad, lo que produce debe participar de alguna suerte de existencia.' 'Si de las cosas pensadas se predica la no existencia, de las cosas existentes se debe predicar la impensabilidad.' 3.6. 'Si lo pensado existe, entonces existen todas las cosas pensadas, como quiera que se las piense, lo cual es contrario a la experiencia.' 3.7. 'El medio con que lo (perceptible) expresamos es la palabra.' 3.8. 'La palabra no es el objeto que realmente existe.' 4.
Análisis
formal
de los
razonamientos.
4.1. 4.2.
¿Qué esquema de inferencia utiliza Gorgias en cada de las tres tesis? ¿Qué tipo de conectiva disyuntiva aparece o figura en la primera premisa del primer razonamiento? 4.3. ¿De qué premisas se sigue la conclusión cuyo enunciado es: 'si lo pensado no existe, lo que existe no es pensado'? 4.4. ¿Dónde radica la fuerza probatoria del tercer razonamiento? 5.
5.1. 5.i. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8.
Cuestiones
de comprensión
de los
textos.
¿Contra qué filósofo presocrático van dirigidas especialmente las tres tesis? Razona la respuesta. ¿Por qué si el no-ser existe, será y no-será a la vez? ¿Por qué lo ilimitado carece de lugar? ¿Es lógico el paso de lo temporal a lo espacial en este argumento? ¿Por qué el ser, en sentido absoluto, carece de principio? ¿Cuál es la razón por la cual 'lo pensado no existe'? ¿En qué difieren 'lo pensado' de 'lo expresado'? ¿Por qué la palabra es una realidad distinta del objeto? Cómo argumenta está distinción Gorgias? ¿Es posible fundamentar el criterio de verdad en las tres tesis, o por el contrario ellas suprimen toda posibilidad de fundamentación? Razona la respuesta.
SOCRATES
Ciudadano ateniense, polémico en vida y para la historia. Filósofo difícil. Tres versiones nos han llegado sobre él: —Platón, discípulo enfervorizado, gran literato, tiende a mitificarle en sus Diálogos, convirtiéndole en su protagonista. —Jenofonte, irregular en su valoración, entre la alabanza y la vulgaridad. —Aristófanes, aprovecha su popularidad y desconcertante vida, para caricaturizarlo en su obra teatral: Las nubes. ¿Cuál de los tres Sócrates es el real? La tradición se inclina por Platón. Nace en Atenas hacia el 470 y muere en el 399. —Su padre, un escultor llamado Sofronisco; su madre, la comadrona Faenerete. —Valeroso soldado contra los persas, amigo de los poderosos (entre éstos el gran Milciades), maestro y pedagogo, educador de juventud, empedernido conver11 ühiÉlliii > <
El hombre y la sociedad en el pensamiento
86
griego
sador, ciudadano comprometido con las leyes de su polis. Pobre pero digno. Le gustaba bailar, tañer la lira, hacer poesias. Lleno de contrastes: religioso y librepensador, terrenal e idealista, sofista y antisofista, educador o corruptor. —En el año 399, por 281 votos a favor y 275 en contra es condenado a beber la cicuta, acusado ante el pueblo ateniense —seguiremos a Jenofonte—: «de que no creía en los dioses del estado, y traía otras divinidades nuevas y de que corrompía a la juventud». O según Aristófanes: «Ese charlatán desvía a la juventud de nuestras enseñanzas». —Rehúye la fuga de la cárcel que le propone Critón: «no se prestó a ello, sino que aun tuvo a bien burlarse de ellos preguntándoles si es que acaso conocían algún lugar fuera de la Atica donde no hubiera de llegar al término de la muerte». —Asume su propia defensa «y con el odio que se ganó con aquello de ensalzarse a sí mismo ante el tribunal, más obligó a votar por su condena a los jurados». Dirá Nietzsche: «Sócrates quería morir: no fue Atenas, fue él mismo quien se obligó a la cicuta». Y lo hace con dignidad: «... y no se ablandó frente a la muerte, sino que la acogió risueñamente y cumplió con ella», recordará Jenofonte en sus Recuerdos de Sócrates. —La sociedad ateniense se libera del «tábano» y su muerte supone el inicio de la marcha del pensamiento libre, del intelectual comprometido. «La muerte de Sócrates fue el modelo de muerte ética pura» (Aranguren). —No dejó nada escrito porque él «se dedicaba a conversar con los hombres». —Su pensamiento nos ha llegado por Platón y Aristóteles, principalmente. Teoría del conocimiento —Su interés es radicalmente opuesto a la filosofía anterior: Desistir del conocimiento de la Fisis, porque la estructura del mundo es incognoscible. Le precedieron demasiadas cosmologías diferentes. —Por eso dirigirá su quehacer filosófico hacia nuevos campos: el autodescubrimiento: «Conócete a tí mismo». La antropología frente a la cosmología. —El conocimiento es el concepto de lo general, «sobre» lo general; —los conceptos universales son una noción abstracta pero general; —son inmutables, objetivos e innatos; -—a estos conceptos él los llamará logos o «aquello que se dice para definir una cosa, para dar razón de ella: la esencia»; —a través del logos descubrimos la ciencia y la verdad: verdad que nunca será teórica sino práctica. —Preocupado mayormente por cuestiones metodológicas y lógicas que por la mera especulación señalará la inducción como vía de acceso al logos: a partir de muchos casos particulares, podemos atrevernos a generalizar. —El conocimiento de lo general se pone de manifiesto por la definición, precedida del diálogo progresivo, que hace descubrir las propias contradicciones para desechar la verdad aparente y provoca la inquietud en la mente que así se estimulará a nuevas búsquedas. La ¿tica —La preocupación, casi obsesiva, de Sócrates es el esclarecimiento del «bien y del mal». Platón nos presenta a un Sócrates en busca de conceptos éticos en sus MtOHMBtr
Sócrates
87
diálogos: «El banquete o el amor», «Menón, o la virtud», «Lisis, o de la amistad», «Critón, o del deber», «Cármides, o de la sabiduría moral», etc. —Por ello, tiene que dar un vuelco al tratamiento filosófico anterior: Dejar lo exterior para buscar la interioridad: «Conócete a ti mismo». —Todo saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre: Saber y virtud se identifican. —Aunque el concepto de virtud —areté —tenga un cierto matiz técnico, con relación a ciencia: Sólo el que conoce bien las cosas puede ser «bueno»: El curtidor bueno será el que conozca mejor su oficio porque así podrá realizarlo mejor. También, el hombre justo es el que conoce mejor las leyes, y por ello, las cumple. Es una alteración —jamás «corrupción» como le acusarán— de los conceptos de la época. —A partir de esta adecuación: saber-virtud, arrancará la convicción socrática de la posibilidad de aprendizaje del bien, consecuencia lógica de su conocimiento. Es un imperativo socrático: El hombre no es malo por naturaleza sino simplemente por ignorancia: Por el saber el hombre toma posesión de sí mismo. Concepción intelectualista de la ética y la primera afirmación histórica que se conoce sobre la bondad natural de la especie humana. —La virtud, pues, consistirá en seguir —con la ayuda de la razón— los impulsos particulares para seguir los mandamientos universales. —Así se llegará a la meta de la virtud que es la felicidad no por el goce de las cósas externas sino que es una iluminación de la realidad. —Falta la referencia a un elemento curioso: La constante afirmación de Sócrates de la presencia del «daímon». Jenofonte lo cita siempre en neutro «to daimonion», en lugar de la personal «o daímon». Lo primero sería simplemente una fuerza mágica o racional; lo segundo ya se trataría de una divinidad personal que podría haber sido la causa de acusación «de traer nuevas divinidades». Era una inspiración íntima, un genio familiar, amigo que le aconsejaba para detener o desviar ciertas acciones, jamás para emprenderlas. En Sócrates el uso es ambiguo tanto en su personalidad como en su exterioridad o interioridad. El método socrático: la mayéutica Del oficio de su madre, de la que parece sentirse orgulloso, va a copiar la metáfora: «ayudar a parir la verdad, a dar a luz». Un movimiento de dentro hacia afuera; nunca al revés. —Para ello recurrirá al arte de la pregunta y de la respuesta, de persuadir y disuadir: Preguntar para deducir entre todos la verdad. —La Dialéctica como diálogo: Diálogo (conversar-platicar-discutir-razonar) Nada se sabe: se aprende dialogando. —Frente al discurso sofista o al monólogo del maestro: la dialéctica —Tres son los momentos del método: 1. La ironía: Frente al dogmatismo, o al relativismo de los sofistas, frente «al verbalismo vacío del político» se impone la igualdad como punto inicial: «Solo sé que no sé nada» será su propia autodefinición. —La ironía desvanecerá errores y creará un estado de «ignorancia, de duda colectiva» que entre todos se superará. «Yo no sé, pero tú si que sabes». 2. La mayéutica: El diálogo que propone es siempre cíclico, progresivo y que obliga a discurrir por si mismo: «Dar a luz». —No es un diálogo sobre problemas ajenos sino a partir de intereses particulares llegar a la verdadera filotoflt «cuya única motivación es el amor a la verdad».
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El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
—Iniciará el diálogo a partir de lo inmediato: una escena callejera (el ágora es su única cátedra), un oficio, una anécdota. —Tomará y dirigirá la conversación, con una habilidad extraordinaria, hacia la meta que es la definición, la conclusión general. —Y en todo el diálogo exigirá rigor y corrección que el discurso. 3.' La definición: Según Aristóteles, Sócrates es el inventor de la misma. Con ella se llega a la alezeia,aAeOrpa. la verdad que no es hallazgo de la mente sino descubrimiento de la realidad. Definir será delimitar, reducir los términos, sintetizar: Sócrates pretendía que los hombres se pusieran de acuerdo acerca del significado de las nociones que usaban: Incluso si no podía llegarse a una definición final, empezar con definiciones convencionales pero operativas. SÓCRATES
TEXTO: Ejercicio práctico sobre la mayeútica «Glaucón, muchacho de menos de veinte años, deseoso de ponerse al frente de la nación, es disuadido por sus parientes pero sin conseguirlo. Sólo Sócrates, por la voluntad que le profesa, tiene influencia «obre él p a r a desvanecerle sus ilusiones ya sea u s a n d o la dureza, o usando el ridículo. U n dia, habiéndole encontrado fortuitamente, le detiene y para hacerle e n t r a r en conversación y abrirle ganas de oírle, le dijo: —Glaucón, ¿así que tiene pensado convertírtenos en gobernante? —¡Así es Sócrates! A fe mía que cosa h o n r o s a es esa, si las hay entre los hombres. Claro que se entiende que si logras hacerlo bien. Incluso estarás en condiciones de ayudar a tus amigos, de ser la h o n r a de tus padres y engrandecerás la patria, llegando a ser célebre no sólo en tu polis, sino en la Grecia entera e incluso entre los bárbaros. Y p o r donde quieras que vayas, despertarás admiración... Glucón, oyendo tales cosas, se ponía ufano y gustoso se queda a hablar con él. Sócrates continuó: - Entonces una cosa debe quedar bien clara, y es que si quieres estos honores ¿es que los quieres conseguir haciendo bien a la nación? Pues, claro que sí. —Venga, pues, no seas reservado, y dinos por dónde vas a empezar a hacerle bien a la nación. H a b i e n d o q u e d a d o Glaucón pensativo, Sócrates siguió: —¿Será acaso así como si quisieras engrandecer la casa de un amigo, tratarías seguramente de ir haciéndola más rica, así también va a intentar hacer más rica a la nación? — P o r supuesto que pienso hacerlo así. —Si es así, ¿será más rica si logras a u m e n t a r sus ingresos? P o r ello, supongo q u e tienes muy bien examinado, el estado de cuentas para saber de dónde sacar y dónde poner. —A fe mía, que estas cuestiones no las tengo bien examinadas... —Bueno, si a ú n no has calculado los ingresos, ¿tienes por lo menos examinado los gastos p a r a poder cercenarlos si crees que son excesivos? —Aún no he tenido tiempo de o c u p a r m e de eso. —Siendo esto así dejaremos para o t r o rato lo de hacer rica a la nación, pues, ¿ c ó m o va a ser posible, sin conocer ni los gastos ni ingresos? — P e r o es que, Sócrates, también se puede enriquecer a la nación a costa de los enemigos. —Sí a fe mía y mucho p o r cierto, siempre que uno salga victorioso de ellos, porque si quedas derrotado, es mejor ni intentarlo. -Me parece justo tu razonamiento. V a m o s a ver: Dinos primero que t o d o : ¿cuál es la fUerza de la nación a derrotar, el n ú m e r o de los enemigos, para ver si sus fuerzas m u l t a n luperiores a las tuyas? — N o voy a poder asi,
de memoria, dedrte todo eito. ,. aMIÉMÉkn.
89
Sócrates
— P u e s si lo tienes p o r escrito, venga acá, q u e c o n m u c h o g u s t o h a b r é d e oírlo. —Es q u e t a m p o c o n u n c a lo he p u e s t o p o r escrito. — O sea, q u e d e b e r e m o s t a m b i é n a b s t e n e r n o s d e las c u e s t i o n e s d e la g u e r r a , p u e s t o q u e o bien p o r su a m p l i t u d o p o r tu bisoñez a ú n n o las tienes e x a m i n a d a s . ...Acepto tus excusas, p e r o m e sigue p r e o c u p a n d o la f u t u r a gestión d e tu g o b i e r n o . Si a l g ú n día p r e t e n d e s a d m i n i s t r a r u n a c i u d a d c o m p u e s t a p o r diez mil c a s a s y t o d a s a la p a r e s p e r o p o r lo m e n o s me expliques c ó m o te h a s i d o e n s a y a n d o e n la t u y a o en m e j o r a r c o n d i c i o n e s d e u n a sola, la d e tu lio, q u e bien t o d o s s a b e m o s q u e lo necesita. Y si c o n estas d o s p u e d e s , p r u e b a d e ir i n t e n t á n d o l o en las otras. P o r q u e si n o p u e d e u n o c a r g a r c o n u n a a r r o b a , ¿ c ó m o v a a p o d e r c o n m u c h a s ? o í , p e r o es q u e y o bien q u e a c e r t a r a a m e j o r a r la c a s a d e m i tío, si q u i s i e r a h a c e r m e caso. - Y , tú crees, q u e si n o h a s p o d i d o c o n v e n c e r a t u tío, ¿crees q u e vas a p o d e r c o n v e n c e r a t o d o s los atenienses, c o n t u tío i n c l u i d o ? G u a r d a , G l a u c ó n , n o sea p o r a n s i a d e h a c e r t e u n g r a n r e n o m b r e vengas .1 caer en el efecto c o n t r a r i o . O , ¿es q u e n o ves c u á n r e s b a l a d i z o es p o n e r s e a h a b l a r s o b r e m a t e r i a s q u e u n o n o c o n o c e ? C o n s i d e r a q u e los h o m b r e s q u e t i e n e n r e n o m b r e y c o n s i d e r a c i ó n son los q u e e n t i e n d e n cu sus p r o p i o s a s u n t o s ; y los q u e t i e n e n m a l a f a m a y son m e n o s p r e c i a d o s s o n los m á s i g n o r a n t e s . Asi q u e si tienes b u e n a f a m a y r e n o m b r e , ve i n t e n t a n d o c o n s e g u i r eso d e s a b e r s o b r e a q u e l l a s cosas e n q u e q u i e r e s a c t u a r ; p o r q u e si quieres t r i u n f a r s ó l o p o d r á s h a c e r l o , si tienes v e n t a j a s o b r e los d e m á s » . JIINOFONTE, «Recuerdos de Sócrates» c a p . VI, 1.)
COMENTARIO: 1. Esquema del texto. 2.
Definición de términos: 'asamblea', 'Grecia entera', 'bárbaros'.
,1, Análisis del método socrático. 3.1. 3.2. 3.3. ,1,4, 3.5.
La Ironía: «...ningún otro ...podía contenerlo de correr la suerte de ser echado de la tribuna abajo y quedar en ridículo sino Sócrates» ¿A qué parte del método socrático corresponde este texto? ¿Qué papel desempeña la Ironía en dicho método? Transcribe literalmente las frases en que se vea el uso de la ironía. ¿Qué efectos produce en Glaucón y en los posibles espectadores?
3,2,
El diálogo: La temática del encuentro
3.2.1. 3.2.2. 3.2.3.
Tema introductorio: ¿Cuál es la curiosidad de Sócrates sobre las intenciones de Glaucón? ¿Qué juicio le merecen a Sócrates? ¿Por qué Sócrates halaga a Glaucón? Segundo tema: La economía de la nación.
3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.2.7.
¿Con qué símil se inicia el tema? ¿Cuál es la actitud de los dos interlocutores sobre economía de una nación? ¿Por qué y cómo se evade Glaucón? ¿Cómo le demuestra Sócrates su incompetencia? Tercer tema: Fracaso de la economía familiar de Glaucón.
3.2.8. ¿Por qué aduce Sócrates el ejemplo del tío de Glaucón? 1.2.9. ¿Cuál es la nueva evasión de Glaucón? JQ, /.Qué inflar» »-J"
,„ ,
90
4. 4.1. 4.2.
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
La conclusión: Búsqueda de una definición global Estableciendo toda la conversación anterior como premisa de un único argumento, ¿cuál sería la inferencia final?, ¿podrías formularlo esquemáticamente? ¿La intención de Sócrates es convencer a Glaucón de su incompetencia económica y técnica o hay un interés ético? ¿Por qué?
ANTROPOLOGIA PLATONICA
1. Noción y esencia del alma. 1.1.
Principio universal: lo que se mueve a sí mismo es principio de movimiento para lo que se mueve por otro. Ahora bien, es evidente que todo principio es ingénito e inmortal, de donde que lo que se mueve a sí mismo es principio de su propio movimiento y no estará sujeto a las leyes del devenir (generación y corrupción). 'Así, pues, es principio del m o v i m i e n t o a q u e l l o q u e se m u e v e a sí m i s m o , y esto n o p u e d e ni p a r e c e r ni llegar a ser, o t o d o el cielo y t o d a generación, viniéndose a b a j o , se d e t e n d r í a n y j a m á s v o l v e r á n a tener u n p u n t o d e p a r t i d a que, p o n i é n d o l o s en m o v i m i e n t o , los hiciera llegar a ser.' (FEDRO, 2 4 5 , c.)
1.2.
El alma, por naturaleza, está en constante actividad. A su esencia le pertenece el moverse y, por ello, el alma es principio de vida o animación. T o d o c u e r p o , en efecto, q u e recibe d e f u e r a su m o v i m i e n t o es i n a n i m a d o , m i e n t r a s q u e el q u e lo tiene d e n t r o y lo recibo d e sí m i s m o es a n i m a d o , p o r q u e es esta la n a t u r a l e z a del alma.' (FEDRO, 245, c).
1.3.
Dos consecuencias se infieren de la concepción del alma como principio de vida: que no ha sido engendrada y que no puede perecer: 'Y si esto es así, si l o q u e se m u e v e a sí m i s m o n o es o t r a cosa q u e el a l m a , n e c e s a r i a m e n t e será ingénita e i n m o r t a l . ' (FEDRO, 245, C).
1.4.
La inmortalidad es una propiedad que se funda en la misma noción de alma: ' U n a vez p u e s t a d e m a n i f i e s t o la i n m o r t a l i d a d d e lo q u e se m u e v e a sí m i s m o , n a d i e t e n d r á r e p a r o en decir q u e en esto consiste la esencia del a l m a y su m i s m a noción.' (FEDRO, 245, c).
2. Pruebas sobre la inmortalidad del alma. 2.1.
En Platón, el estudio de cada uno de los diversos aspectos del alma siempre supone la inmortalidad, de donde que cada una de las pruebas en favor de la inmortalidad del alma sirva para conocer en profundidad su naturaleza y esencia.
2.2.
La primera de ellas está basada en el conocimiento. Según la teoría de la reminiscencia, conocer es recordar, de ello se sigue no sólo la existencia del mundo de las Ideas sino también la pre-existencia del alma. De donde que el lugar natural del alma no es el mundo de las cosas sensibles, su destino no está ligado al del cuerpo »itfeto a la generación y muerte, sino que el alma seguirá existiendo utjfVM separado de él. La prueba consta de doi partes: la
% Antropología
platónica 106
primera consiste en demostrar la pre-existencia del alma a partir de la teoría de la reminiscencia y la segunda en probar la inmortalidad a partir de la teoría de los contrarios. a) La teoría de la reminiscencia supone que el alma, antes de la unión con el cuerpo, ya existía en alguna parte como ser activo e inteligente: S i c o m o repetir*®* y o t r a v««, «sratc ro bello, lo b u e n o y t o d o lo q u e es u n a realidad s e m e j a n t e / y a ella r e f e r i m o s t o d o lo q u e p r o c e d e d e las sensaciones, p o r q u e e n c o n t r a m o s a l g o quf ;xistía a n t e r i o r m e n t e y n o s pertenecía, es necesario que, d e la m i s m a m a n e r a q u e d i c h a s T e a l i d a d e s existen, exista t a m b i é n n u e s t r a alma, incluso a n t e s q u e n o s o t r o s naciéram o s . ' (FEDÓN, 7 6 , e).
b) La teoría de los contrarios implica la inmortalidad del alma. Vida y muerte son dos términos contrarios que se implican consecutivamente, es decir, el alma cuando nace llega a la vida terrena a partir de lo inanimado (cuerpo), luego es necesario que ella exista cuando el cuerpo muera. ' E n efecto, si el a l m a existe p r e v i a m e n t e y es necesario que, c u a n d o llegue a la vida y nazca, n o n a z c a d e o t r a cosa q u e de la m u e r t e , ¿ c ó m o n o va a ser necesario t a m b i é n q u e exista u n a vez m u e r a , p u e s t o q u e tiene q u e n a c e r d e n u e v o ? (FEDÓN, 76, b.)
l.\. !
La segunda prueba se fundamenta en la indisolubilidad de lo simple. Lo compuesto, por definición, está sujeto a la disolución y muerte. Sólo lo simple permanece siempre en el mismo estado. Ahora bien, el alma, por naturaleza, se asemeja más a lo invisible, ,a lo uniforme y constante, a lo inteligible, propiedades de lo simple e indisoluble y de ello se sigue su absoluta inmutabilidad y eterna duración. Su carácter divino se manifiesta en su unión con el cuerpo. ' L a n a t u r a l e z a prescribe a éste (el cuerpo) el servir y ser m a n d a d o , y a a q u é l l a (el alma), el c a m b i o , el m a n d a r y el ser d u e ñ a . ' (FEDÓN, 79, e.) « D e t o d o lo d i c h o n o s resulta q u e es a lo divino, i n m o r t a l , inteligible, u n i f o r m e , indisoluble y q u e s i e m p r e se p r e s e n t a en i d e n t i d a d consigo m i s m o y d e igual m a n e r a , a lo q u e m á s se a s e m e j a el alma.» (FEDÓN, 79, e.)
2,4.
La tercera prueba es de carácter ético. Si la muerte supusiera la destrucción de todo, cuerpo y alma, el impío y malvado quedaría libre de su propia maldad, pero puesto que el alma es inmortal ninguna culpa queda perdonada con la muerte. El imperativo ético exige un premio o castigo en una postexistencia. « P u e s bien, a m i g o s — p r o s i g u i ó S ó c r a t e s — : j u s t o es p e n s a r t a m b i é n en que, si el a l m a es i n m o r t a l , requiere c u i d a d o n o es a t e n c i ó n a ese t i e m p o , sino en a t e n c i ó n a t o d o el t i e m p o . Y a h o r a sí q u e el peligro tiene t r a z a s d e ser terrible, si alguien se d e s c u i d a r a d e ella. P u e s si la m u e r t e f u e r a la liberación d e t o d o , sería u n a g r a n suerte p a r a los m a l o s c u a n d o m u e r e n el liberarse a la vez del c u e r p o y d e su p r o p i a m a l d a d j u n t a m e n t e c o n el a l m a . P e r o d e s d e el m o m e n t o en q u e se m u e s t r a i n m o r t a l , n o le q u e d a o t r a salvación y escape d e males q u e el hacerse lo m e j o r y m á s sensata posible.' (FEDÓN, 107, a.)
i ,1,
f
Relación alma-cuerpo. El alma en sí misma considerada. De las pruebas sobre la inmortalidad se desprenden dos características fundamentales: a), que el alma se relaciona y pertenece al mundo de las Ideas, y b), que el alma se asemeja a lo divino. ti) Como la Idea, el alma es simple, uniforme, inmutable, invisible, b) El mundo suprasensible ei, en consecuencia, el lugar natural del alma. c) En tanto que te a s e n ^ i J f t d v i n o , el alma et i n t i M i n l i «WL dtttinada
92
3.2.
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
El cuerpo, por el contrario, está sujeto al devenir y a la muerte. De ello se siguen las siguientes características: a), que el cuerpo pertenece al mundo sensible, y b), que el cuerpo se asemeja a lo mortal. a) Como realidad sensible, el cuerpo es compuesto, multiforme, mudable y visible. b) Por su condición de mortal, el cuerpo carece de automovimiento, su destino es el disolverse con la muerte y el estar sometida por parte directora e inmortal. ^ — C o n s i d e r a a h o r a , Cebes — p r o s i g u i ó — , si d e t o d o lo d i c h o n o s resulta q u e es a lo divino, i n m o r t a l , inteligible, u n i f o r m e , indisoluble y q u e s i e m p r e se p r e s e n t a en i d e n t i d a d consigo m i s m o y de igual m a n e r a , a lo q u e m á s se a s e m e j a el alma, y si, p o r el c o n t r a r i o , es a lo h u m a n o , m o r t a l , m u l t i f o r m e , ininteligible, disoluble y q u e n u n c a se p r e s e n t a en i d e n t i d a d consigo m i s m o , a lo que, a su vez, se a s e m e j a el c u e r p o , ¿ P o d e m o s decir c o n t r a esto o t r a cosa p a r a d e m o s t r a r q u e n o es así? — N o p o d e m o s . — Y entonces, ¿ q u é ? E s t a n d o así las cosas, ¿ n o le c o r r e s p o n d e al c u e r p o el disolverse p r o n t a m e n t e y al alma, p o r el c o n t r a r i o el ser c o m p l e t a m e n t e indisoluble, o el a p r o x i m a r s e a ese e s t a d o ? — ¡ C ó m o n o ! ' (FEDÓN, 79, e.)
3.3.
De la unión alma-cuerpo. a) El alma, antes de su unión con el cuerpo, existía en el mundo suprasensible y convivía con las Ideas. «El lugar supraceleste... es, pues, así: la realidad q u e v e r d a d e r a m e n t e es sin color, sin f o r m a , i m p a l p a b l e , q u e sólo p u e d e ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia, piloto del a l m a , o c u p a este lugar.' (FEDRO, 247, s.)
b) Platón representa el alma mediante el mito del carro alado: 'Es, pues, s e m e j a n t e el a l m a a cierta f u e r z a n a t u r a l q u e m a n t i e n e u n i d o s u n c a r r o y su auriga, s o s t e n i d o s p o r alas... el c o n d u c t o r guía u n a p a r e j a d e c a b a l l o s ; después, d e los caballos, el u n o es h e r m o s o , b u e n o y c o n s t i t u i d o de e l e m e n t o s d e la m i s m a í n d o l e ; el o t r o está c o n s t i t u i d o d e e l e m e n t o s c o n t r a r i o s y es él m i s m o c o n t r a r i o . ' (FEDRO, 245, C.)
c) Interpretación del mito. 1. El alma consta de tres partes: la inteligencia, el valor y el apetito o deseo. 'Al principio d e este m i t o d i v i d i m o s t o d a a l m a en tres p a r t e s ; a d o s d e ellas d i m o s f o r m a de caballo, y a la tercera, de auriga.' (FEDRO, 253, e.)
2.
El auriga representa el alma racional: ' L a r e a l i d a d q u e v e r d a d e r a m e n t e es... solo p u e d e ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia, piloto del alma.' (FEDRO, 247, a.)
3.
El valor y la voluntad están simbolizados por el caballo hermoso y bueno: ' A m a n t e d e la gloria c o n m o d e r a c i ó n y d e la o p i n i ó n v e r d a d e r a , ...se d e j a c o n d u c i r p o r u n a o r d e n simplemente.' (FEDRO, 253, e.)
4.
El deseo está representado por el caballo contrahecho y sanguíneo. 'Compañero del exceio y de la soberbia... obedece a duras penas a un látigo con pinchos.' (FEDRO, 2S3, *.)
d) El origen del hombre. iu nacimiento, es interpretado como una caida cuando el alma, afraftrada por el deseo, se precipita en el mundo corpóreo. Se trata de uaaJHÉifeifttiflatural v violenta.
Antropología
platónica
106
'El caballo que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga.' (FEDRO, 247, a.)
e) El alma una vez unida con el cuerpo, cuando intenta realizar sus operaciones se siente turbada y obstaculizada por el cuerpo: ...el alma, c u a n d o usa del c u e r p o p a r a considerar algo (pues es valerse del cuerpo c o m o i n s t r u m e n t o al considerar algo mediante u n sentido), es a r r a s t r a d a p o r el cuerpo a lo que n u n c a se presenta en el m i s m o estado.' (FEDÓN, 79, c.)
j) El alma se halla atada al cuerpo como si de una prisión se tratara. 'Conocen, en efecto, los deseosos de saber que c u a n d o la filosofía se hace cargo del alma, ésta se encuentra sencillamente a t a d a y ligada al cuerpo, y obligada a considerar las realidades a través de él, c o m o a través de u n a prisión.' (FEDÓN, 82, D.)
g) La tarea del filósofo consiste en la separación del alma y del cuerpo, pues el alma sólo podrá contemplar la verdadera realidad una vez desembarazada del cuerpo. He aquí la aspiración suma y propia de los amantes de la sabiduría. ' P e r o el desligar el alma, según afirmamos, es la aspiración suma, constante y p r o p i a tan solo de los que filosofan en el recto sentido de la p a l a b r a ; y la ocupación de los filósofos estriba precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separación del alma y del cuerpo.' f
(FEDÓN, 6 7 , c.)
4. De la purificación del alma o de su separación del cuerpo. 4.1. Consecuencia de la unión del alma con el cuerpo. a) Del contacto con el cuerpo, el alma, en parte, se divide y corporaliza. La parte que razona es el principio superior y racional, y la parte que desea es inferior e irracional: 'Se trata aquí de dos cosas diferentes, u n a de las cuales, que es la parte que razona, es el principio racional del alma, y la otra, aquello con lo que se desea, se siente h a m b r e y sed. Este último principio a b s o r b e los d e m á s apetitos y t o d o lo irracional y concupiscible.' (Rep., 438, c.)
b) La parte racional y la irracional son dos principios distintos y antagónicos: 'Está claro que u n mismo ser no querrá hacer o sufrir al m i s m o tiempo y con respecto a lo mismo cosas contrarias.' (Rep., 436, c.)
Esto es evidente, pues, sabemos por experiencia que muchas veces cuando deseamos algo (p. ej., tenemos sed), cierta fuerza nos impide a satisfacer tal deseo: '¿Es que no hay en el a l m a de estas personas algo que las impulsa a beber y algo que las retiene? ...—Eso me parece a mí... — n o sin razón —dije y o — h e m o s de estimar que se trata a q u í de dos cosas diferentes.' (Rep., 439, c.)
o) La parte irracional a su vez, se subdivide en dos principios: el irascible y el concupiscible. La cólera y la irritación honesta se alia con la razón y la ayuda al sometimiento del seseo: '—¿Y no o b s e r v a m o s igualmente... en m u c h a s o t r a s ocasiones, c u a n d o nuestros deseos se rebelan contra la razón, que nos irritamos c o n t r a nosotros mismos y contra el apetito que priva en nuestro interior, y que, c o m o en u n a lucha partidista de dos enemigos, la cólera se alfa entonces con la razón?' (Rep., 440, e.)
d) Paralelismo individuo-Estado. Puesto que el Estado es una imagen macroscópica del hombre, M puede establecer una correspondencia entre las partes del alma y 1» divilióa en clases de la sociedad política.
El hombre
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y la sociedad
en el pensamiento
griego
' P o r tanto... h e m o s llegado a p o n e r d e m a n i f i e s t o q u e en el m a d e c a d a u n o d e n o s o s t r o s se e n c u e n t r a n los m i s m o s principios, y el m i s m o n ú m e r o q u e en la ciudad.' (Rep., 440, e.)
4.2.
Necesidad de la purificación. a) El destino del alma~es la contemplación de lo que es en sí. — E n c u a n t o a la p a r t e q u e c o n o c e , resultan c l a r o p a r a t o d o s q u e t i e n d e s i e m p r e y p o r c o m p l e t o a c o n o c e r la v e r d a d . ' (Rep., 580, e.)
b) Pero no es posible adquirir el saber y contemplar la verdad en su puridad mientras estemos unidos al cuerpo: ' P o r q u e su p u r i d a d m i e n t r a s e s t e m o s u n i d o s al c u e r p o : "Porque m i e n t r a s t e n g a m o s el c u e r p o y esté n u e s t r a a l m a m e z c l a d a c o n s e m e j a n t e m a l , j a m á s a l c a n z a r e m o s de m a n e r a suficiente lo q u e d e s e a m o s . Y d e c i m o s q u e lo q u e d e s e a m o s es la v e r d a d . ' (FEDÓN, 66, a.)
c) Puesto que el cuerpo no permite entrar en posesión de la verdad, el alma, para adherirse a lo estable y permanente, debe abandonar lo transitorio, que se consigue mediante la purificación: '¿Y la purificación n o es, p o r v e n t u r a , lo q u e en la t r a d i c i ó n se viene d i c i e n d o d e s d e a n t i g u o , el s e p a r a r el a l m a lo m á s posible del c u e r p o y el a c o s t u m b r a r l a a c o n c e n t r a r s e y a recogerse en sí m i s m a , r e t i r á n d o s e d e t o d a s las p a r t e s del c u e r p o y viviendo en lo posible, t a n t o en el presente c o m o en el después, sola en sí m i s m a , desligada del c u e r p o c o m o d e u n a a t a d u r a ? — A s í es, en efecto.' (FEDÓN, 67, c.)
4.3.
Fases del ascenso. a) Las etapas del proceso ascético aparecen descritas en el mito de la caverna: ' T o d a esta i m a g e n d e b e p o n e r s e en relación c o n lo d i c h o a n t e r i o r m e n t e ; p o r e j e m p l o , la realidad q u e la vista n o s p r o p o r c i o n a c o n la m o r a d a d e los prisioneros, y esa luz del f u e g o d e q u e se h a b l a c o n el p o d e r del sol. N o te e q u i v o c a r á s si c o m p a r a s esa s u b i d a al m u n d o d e a r r i b a y la c o n t e m p l a c i ó n de las c o s a s q u e en él hay, c o n la ascensión del a l m a h a s t a la región d e lo inteligible.' (Rep., 517, b.)
b) El proceso ascético es interpretado en términos de dialéctica. La dialéctica, entendida como método, comporta dos momentos: la renuncia de los sentidos y la contemplación intuitiva de la verdad. 'El q u e se dedica a la dialéctica, r e n u n c i a n d o en a b s o l u t o al uso d e los sentidos, se eleva, sólo m e d i a n t e la r a z ó n , h a s t a la esencia de las cosas.' (Rep., 533, a.)
PLATÓN T E X T O 1:
La ascética platónica: la purificación, único camino para alcanzar la verdad «—¿Y q u é h a d e decirse d e lo siguiente, S i m m i a s : a f i r m a m o s q u e es algo lo j u s t o en sí o lo n e g a m o s ? — L o a f i r m a m o s , sin d u d a , ¡ p o r Z e u s ! —¿Y que, a s i m i s m o : lo bello es algo y lo b u e n o t a m b i é n ? - ¡Cómo no! — P u e s b i e n : ¿has visto ya c o n t u s o j o s en a l g u n a ocasión a l g u n a d e tales c o s a s ? — N u n c a — r e s p o n d i ó Simmias. — ¿ L a s percibiste, acaso, con algún o t r o d e los sentidos del c u e r p o ? Y estoy h a b l a n d o d e t o d o ; p o r e j e m p l o , del t a m a ñ o , la salud, la f u e r z a ; en u n a p a l a b r a : d e la r e a l i d a d d e t o d a s las d e m á s cosas, es decir, d e lo q u e uadu una de ellas es. ¿Es, acuso, p o r m e d i o del c u e r p o c o m o se c o n t e m p l a lo m á i v e r d a d e r o de ellas, u ocurre, p o r el c o n t r a r i o , q u e a q u e l d e n o s o t r o s q u e se p r e p a r a o o n el m a y o r rigor a reflexionar s o b r e la cosa en si m i s m a , q u e es o b j e t o d e IU c o n s i d e r a c i ó « , « el q u e p u e d e llegar m i s cerca d e c o n o c e r c a d a c o s a ?
Antropología
platónica
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— A s í es, e n efecto. — ¿ Y n o h a r í a e s t o de la m a n e r a m á s p u r a a q u e l q u e f u e r a a c a d a c o s a t a n solo c o n el m e r o p e n s a m i e n t o , sin servirse de la vista e n el reflexionar y sin a r r a s t r a r n i n g ú n o t r o s e n t i d o e n su m e d i t a c i ó n , sino que, e m p l e a n d o el m e r o p e n s a m i e n t o e n sí m i s m o , e n t o d a su p u r e z a , i n t e n t a r a d a r c a z a a c a d a u n a de las realidades, sola, e n sí m i s m a y en t o d a su p u r e z a , t r a s h a b e r s e l i b e r a d o e n t o d o lo p o s i b l e de los o j o s , de los o í d o s y, p o r decirlo así, de t o d o el c u e r p o , c o n v e n c i d o de q u e este p e r t u r b a el a l m a y n o le p e r m i t e e n t r a r e n p o s e s i ó n de la v e r d a d y de la s a b i d u r í a , c u a n d o tiene c o m e r c i o c o n e l l a ? ¿Acaso n o es este, ¡ o h S i m m i a s ! , q u i e n a l c a n z a r á la r e a l i d a d , si es q u e la h a a l c a n z a d o a l g u n o ? — E s u n a v e r d a d g r a n d í s i m a lo q u e dices, S ó c r a t e s — r e p l i c ó S i m m i a s . — P u e s b i e n — c o n t i n u ó S ó c r a t e s — : d e s p u é s de t o d a s estas c o n s i d e r a c i o n e s , p o r n e c e s i d a d se f o r m a e n los q u e son g e n u i n a m e n t e filósofos u n a creencia tal, q u e les h a c e decirse m u t u a m e n t e a l g o así c o m o e s t o : « T a l vez h a y a u n a especie de s e n d e r o q u e n o s lleve a t é r m i n o [ j u n t a m e n t e c o n el r a z o n a m i e n t o en la i n v e s t i g a c i ó n ] , p o r q u e m i e n t r a s t e n g a m o s el c u e r p o y esté n u e s t r a a l m a m e z c l a d a c o n s e m e j a n t e mal, j a m á s a l c a n z a r e m o s de m a n e r a suficiente lo q u e d e s e a m o s . Y d e c i m o s q u e lo q u e d e s e a m o s es la v e r d a d . E n efecto, s o n u n sinfín las p r e o c u p a c i o n e s q u e n o s p r o c u r a el c u e r p o p o r c u l p a d e su n e c e s a r i a a l i m e n t a c i ó n ; y e n c i m a , si n o s a t a c a a l g u n a e n f e r m e d a d , n o s i m p i d e la caza de la v e r d a d . N o s llena de a m o r e s , de deseos, d e t e m o r e s , de i m á g e n e s de t o d a s clases, de u n m o n t ó n de n a d e r í a s , de tal m a n e r a que, c o m o se dice, p o r c u l p a s u y a n o n o s es posible t e n e r n u n c a u n p e n s a m i e n t o s e n s a t o . G u e r r a s , r e v o l u c i o n e s y l u c h a s n a d i e las c a u s a s i n o el c u e r p o y sus deseos, p u e s es p o r la a d q u i s i c i ó n de r i q u e z a s p o r lo q u e se o r i g i n a n t o d a s las guerras, y a a d q u i r i r r i q u e z a s n o s v e m o s o b l i g a d o s p o r el c u e r p o , p o r q u e s o m o s e s c l a v o s de s u s c u i d a d o s ; y de a h í q u e p o r t o d a s estas c a u s a s n o t e n g a m o s t i e m p o p a r a d e d i c a r l o a la filosofía. Y lo p e o r de t o d o es que, si n o s q u e d a a l g ú n t i e m p o libre de su c u i d a d o y n o s d e d i c a m o s a r e f l e x i o n a r s o b r e algo, i n e s p e r a d a m e n t e se p r e s e n t a en t o d a s p a r t e s e n n u e s t r a s investigaciones y n o s a l b o r o t a , n o s p e r t u r b a y n o s d e j a p e r p l e j o s , d e tal m a n e r a q u e p o r su c u l p a n o p o d e m o s c o n t e m p l a r la v e r d a d . P o r el c o n t r a r i o , n o s q u e d a v e r d a d e r a m e n t e d e m o s t r a d o que, si a l g u n a vez, h e m o s de s a b e r a l g o e n p u r i d a d , t e n e m o s q u e d e s e m b a r a z a r n o s de ¿1 y c o n t e m p l a r t a n s o l o c o n el a l m a las cosas e n sí m i s m a s . E n t o n c e s , según parece, t e n d r e m o s a q u e l l o q u e d e s e a m o s y de lo q u e n o s d e c l a r a m o s e n a m o r a d o s , la s a b i d u r í a ; t a n solo e n t o n c e s , u n a vez m u e r t o s , según indica el r a z o n a m i e n t o , y n o en vida. E n efecto, si n o es posible c o n o c e r n a d a de u n a m a n e r a p u r a j u n t a m e n t e c o n el c u e r p o , u n a de d o s : o es d e t o d o p u n t o i m p o s i b l e a d q u i r i r el saber, o s o l o es posible c u a n d o h a y a m o s m u e r t o , p u e s e n t o n c e s c u a n d o el a l m a q u e d a sola e n sí m i s m a , s e p a r a d a del c u e r p o , y n o antes. Y m i e n t r a s e s t e m o s e n vida, m á s cerca e s t a r e m o s del c o n o c e r , según parece, si e n t o d o lo p o s i b l e n o t e n e m o s n i n g ú n t r a t o ni c o m e r c i o c o n el c u e r p o , salvo e n lo q u e sea de t o d a necesidad, ni n o s c o n t a m i n a m o s de su n a t u r a l e z a , m a n t e n i é n d o n o s p u r o s de su c o n t a c t o , h a s t a q u e la d i v i n i d a d n o s libre d e él. D e esta m a n e r a , p u r i f i c a d o s y d e s e m b a r a z a d o s de la i n s e n s a t e z del c u e r p o , e s t a r e m o s , c o m o es n a t u r a l , e n t r e gentes s e m e j a n t e s a n o s o t r o s y c o n o c e r e m o s p o r n o s o t r o s m i s m o s t o d o lo q u e es p u r o ; y esto tal vez sea lo v e r d a d e r o . P u e s al q u e n o es p u r o es d e t e m e r q u e esté v e d a d o el a l c a n z a r lo p u r o . » H e a q u í , !oh S i m m i a s ! , lo q u e n e c e s a r i a m e n t e p e n s a r á n y se d i r á n u n o s a o t r o s t o d o s los q u e son a m a n t e s del a p r e n d e r e n el r e c t o s e n t i d o de la p a l a b r a . ¿ N o te p a r e c e a tí a s í ? — E n t e r a m e n t e , Sócrates. —Así, pues, c o m p a ñ e r o — d i j o S ó c r a t e s — , si esto es v e r d a d , h a y u n a g r a n e s p e r a n z a de q u e , u n a vez llegado a d o n d e m e e n c a m i n o , se a d q u i r i r á p l e n a m e n t e allí, m á s q u e e n n i n g u n a o t r a p a r t e , a q u e l l o p o r lo q u e t a n t o n o s h e m o s a f a n a d o e n n u e s t r a vida p a s a d a ; de suerte q u e el viaje q u e a h o r a se m e h a o r d e n a d o se p r e s e n t a u n i d o a u n a b u e n a e s p e r a n z a t a n t o p a r a mí c o m o p a r a c u a l q u i e r o t r o h o m b r e q u e e s t i m e q u e tiene su p e n s a m i e n t o p r e p a r a d o y, p o r decirlo así, p u r i f i c a d o . -Exacto—respondió Simmias. ¿Y la p u r i f i c a c i ó n n o es, p o r v e n t u r a , lo q u e e n la t r a d i c i ó n se viene d i c i e n d o d e s d e a n t i g u o , el « e p a r a r el a l m a lo m á s posible del c u e r p o y el a c o s t u m b r a r l a a c o n c e n t r a r s e y a recogerse e n sí m i s m a , r e t i r á n d o s e de t o d a s las p a r t e s del c u e r p o y viviendo en lo posible, t a n t o e n el p r e s e n t e c o m o e n el después, sola e n sí m i s m a , d e s l i g a d a del c u e r p o c o m o de u n a a t a d u r a ? Asi es, e n e f e c t o — d i j o . ¿Y n o se d a el n o m b r e de m u e r t e a eso p r e c i s a m e n t e , al d e s l i g a m i e n t o y s e p a r a c i ó n del a l m a c o n el c u e r p o ? Sin d u d a a l g u n a — r e s p o n d i ó Simmias. P e r o el desligar el a l m a , según a f i r m a m o s , es la a s p i r a c i ó n s u m a , c o n s t a n t e y p r o p i a t a n s o l o de Ion q u e filosofan e n el recto s e n t i d o de la p a l a b r a ; y la o c u p a c i ó n de los filósofos e s t r i b a p r e c i s a m e n t e en eso m i s m o , e n el d e s l i g a m i e n t o y s e p a r a c i ó n del a l m a y del c u e r p o . ¿SI o n o ? - A s i parece.» (PLATÓN,
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griego
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'lo justo en sí', 'la cosa en sí misma', 'verdad', 'sabiduría', 'alma', 'cuerpo', 'imágenes', 'purificación', 'sentido', 'pensamiento'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.
4.
'Aquel de nosotros que se prepara con el mayor rigor a reflexionar la cosa en sí misma, que es objeto de su consideración, es el que puede llegar más de cerca de conocer cada cosa.' 'Este (el cuerpo) perturba el alma y no le permite entrar en la posesión de la verdad.' 'Mientras tengamos cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos.' 'Decimos que lo que deseamos es la verdad.' 'Tendremos aquello que deseamos... una vez muertos, según indica el razonamiento, y no en vida.' '¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en la tradición se viene diciendo desde antiguo, el separar el alma lo más posible del cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma?' Análisis formal del texto.
4.1. 4.2.
¿Cuál es el punto de partida de la argumentación? ¿Qué hechos propone Platón para mostrar que el cuerpo es un obstáculo en orden al conocimiento de la verdad? 4.3. ¿Cuáles son las alternativas del dilema en torno a la posibilidad de adquirir el saber? 4.4. Si es posible alcanzar la verdad y la sabiduría, ¿cuál de las dos alternativas es la válida según Platón? 4.5. ¿Qué significados posee el término 'muerte' en el texto? 4.6. ¿A qué conclusión llega Platón en esta demostración? 4.7. ¿Qué esquema de inferencia utiliza Platón en la prueba? 5.
Comprensión del texto.
5.1. ¿En qué difiere lo que es en sí de lo múltiple? 5.2. ¿Cuáles son las características del conocimiento sensible e intelectual? Justifica la respuesta basándote en el texto. 5.3. ¿Por qué los sentidos son fuente de error y falsedad? 5.4. ¿Cuál es el significado de 'alma mezclada con semejante mal? ¿En qué sentido el cuerpo es un mal para el alma? 5.5. ¿Cuál es el destino natural del alma humana? 5.6. ¿Qué paralelismo establece Platón entre verdad y felicidad? ¿Por qué? 5.7. ¿Acaso es posible alcanzar la verdad en esta vida? ¿Cómo? 5.8. ¿Acaso la purificación es un simple método de investigación o también un proceso ascético? 5.9. Cita las fases o momentos que comporta la purificación. 5.10. Explica el significado da la expresión: 'los que filosofan en el recto sentido de
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r i ' . x r o 2:
Demostración de la inmortalidad del alma I.
I'rueba basada en la concepción del alma como principio de vida y de movimiento. «Es preciso, pues, en primer término, comprender la verdad sobre la naturaleza del alma, t a n t o divina c o m o h u m a n a , viendo sus afecciones y operaciones. El principio de la demostración es el siguiente: t o d a alma es inmortal, pwtfs aquello que se mueve a sí m i s m o es inmortal, mientras que lo que mueve a o t r o y es m o v i d o p o r otro, al tener un fin de su m o v i m i e n t o tiene t a m b i é n un fin tic su vida. P o r consiguiente, sóío lo que se mueve a sí mismo, en c u a n t o n o se a b a n d o n a a sí m i s m o , ¡II más cesa de moverse, y además es fuente y principio de movimiento p a r a t o d o lo d e m á s que se mueve. A h o r a bien: el p n n e i p i o es ingénito, p o r q u e necesariamente del principio se engendra t o d o lo que llega a ser, pero él m i s m o n o se engendra de n a d a , pues si el principio se e n g e n d r a r a de algo ñu sería ya un principio. P o r otra parte, puesto que es ingénito, necesariamente será t a m b i é n lili perecedero, p o r q u e si el principio pereciera ni él m i s m o nacería de n a d a ni ninguna otra cosa miccria de él, ya que t o d o debe nacer del principio. Así, pues, es principio del movimiento aquello que se mueve a sí mismo, y esto n o p u e d e ni perecer ni llegar a ser, o t o d o el cielo y t o d a generación, viniéndose abajo, se detendrían y j a m á s volverían a tener un p u n t o de p a r t i d a que, poniéndolos en movimiento, los hiciera llegar a ser. ^ Una vez puesta de manifiesto la inmortalidad de lo que se mueve a sí mismo, nadie tendrá reparo en decir que en esto consiste la esencia del a l m a y su m i s m a noción. T o d o cuerpo, en efecto, t|iic recibe de fuera su movimiento es i n a n i m a d o , mientras que el que lo tiene d e n t r o y lo recibe d e «I mismo es a n i m a d o , p o r q u e es esta la naturaleza del alma. Y si esto es así, si lo que se mueve a ni mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente será el a l m a ingénita e inmortal.»
X
I'rueba basada en la teoría de la reminiscencia. w) Exposición ejemplificada de la teoría de la reminiscencia según la cual conocer es recordar.
*
« A h o r a bien: c u a n d o se ve algo y se piensa: «Esto que estoy viendo yo a h o r a quiere ser tul y c o m o es cualquier g t r o ser, p e r o le falta algo y n o puede ser tal y c o m o es dicho ser, sino que es inferior», ¿no reconocemos que es necesario que quien h a y a tenido este p e n s a m i e n t o se encontrara previamente
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El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
— N e c e s a r i o es, Sócrates, según lo dicho anteriormente. —Y al instante de nacer, ¿no veíamos ya y o í a m o s y teníamos las restantes percepciones? —Efectivamente. x — ¿ N o fue preciso, decimos, tener ya a d q u i r i d o con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo igual? —Sí. — E n ese caso, según pátece, p o r necesidad lo teníamos a d q u i r i d o antes de nacer. — E s o parece. — P u e s bien: si lo a d q u i r i m o s antes de naoer y nacimos con él, ¿no sabíamos ya antes de nacer e i n m e d i a t a m e n t e después de nacer; n o solo lo que es igual en sí, sino también lo .mayor, lo m e n o r y t o d a s las d e m á s cosas de este t i p o ? P u e s maestro r a z o n a m i e n t o no versa m á s sobre lo igual en sí, q u e sobre lo bello en sí, lo b u e n o en sí, lo justo, lo santo, o sobre t o d a s aquellas cosas que, c o m o digo, sellamos con el rótulo de «lo que es en sí», t a n t o en lás p r e g u n t a s que p l a n t e a m o s c o m o en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que h a y a m o s a d q u i r i d o antes de nacer los conocimientos de t o d a s estas cosas. —Así es. —Y si, tras haberlas adquirido, no las o l v i d á r a m o s cada vez, siempre naceríamos con ese saber y siempre lo conservaríamos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y, p o r el contrario, Simmias, ¿no l l a m a m o s olvido a la pérdida de u n c o n o c i m i e n t o ? —Sin d u d a alguna, Sócrates—respondió. — P e r o si, c o m o creo, t r a s haberlo a d q u i r i d o antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y después, gracias a u s a r en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos q u e tuvimos a n t a ñ o , ¿no será lo que l l a m a m o s a p r e n d e r el recuperar u n conocimiento que era n u e s t r o ? Y si a este proceso lo d e n o m i n a m o s recordar, ¿no le d a r í a m o s el n o m b r e exacto? —Completamente. —Al menos, en efecto, se h a m o s t r a d o que es posible, c u a n d o se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta otra sensación cualquiera, el pensar, gracias a la cosa percibida, en o t r a que se tenía olvidada y a la que aquella se a p r o x i m a b a bien p o r su diferencia o bien p o r su semejanza. Así que, c o m o digo, u n a de d o s : o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo m a n t e n e m o s todoW a 1 a ' a r g o de nuestra vida, o los que decimos que a p r e n d e n después no haden m á s que recordar, y'ÉÍ a p r e n d e r en tal caso es recuerdo. —Así es, efectivamente, Sócrates. —Entonces, Simmias, ¿cuál de las dos cosas escoges?¿Nacemos n o s o t r o s en posesión del conocimiento, o r e c o r d a m o s p o s t e r i o r m e n t e aquello cuyo conocimiento habíanpos adquirido con a n t e r i o r i d a d ? — N o puedo, Sócrates, en este m o m e n t o escoger. ¡ — Y qué, ¿puedes t o m a r p a r t i d o en esto o t r o y decir cuál es t u Opinión sobre ello? U n h o m b r e en posesión de u n conocimiento, ¿podría dar razón de lo que conoce»', o n o ? — E s o es de estricta necesidad, Sócrates—respondió. —¿Y te parece también que t o d o s p u e d e n dar r a z ó n de esas '¿osas de las que h a b l á b a m o s hace u n momento? — T a l sería mi deseo, ciertamente—replicó Simmias—; pero, p o r el contrario, m u c h o me temo que m a ñ a n a a estas h o r a s ya n o haya n i n g ú n h o m b r e capaz de hacerlo dignamente. —Luego, ¿es q u e n o crees, S i m m i a s — p r e g u n t ó Sócrates—, q u e todos tengan un conocimiento de
ellas. —En absoluto. —¿Recuerdan, entonces, lo que en su día aprendieron? —Necesariamente. —¿Cuándo adquirieron nuestras almas el conocimiento de estas cosas? Pues, evidentemente, no ha sido después de haber tomado nosotros forma humana. —No, sin duda alguna. —Luego fue anteriormente. —Si. —En tal caso, Simmias, existen también la,« almas antes de estar en forma humana, separadas de loi cuerpos, y tenian inteligencia».
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b) Mediante la teoría de la reminiscencia se demuestra la existencia del alma antes de nacer nosotros, nos falta probar su inmortalidad. La segunda parte de la demostración se basa en la teoría del origen de los contrarios, supuesto previo en orden a la argumentación de la inmortalidad. — E s extraordinaria, Sócrates, la impresión que tengo—dijo Simmias—de que h a y la misma necesidad. Y el r a z o n a m i e n t o a r r i b a a buen puerto, a saber: que nuestras a l m a s existen antes de nacer nosotros, del mismo m o d o que la realidad de la que a c a b a s de hablar. P u e s n a d a tengo p o r tan evidente c o m o el que lo bello, lo bueno y todas las demás cosas de esta índole de que hace u n m o m e n t o h a b l a b a s tienen existencia en grado s u m o ; y, en mi opinión, al menos, la demostración q u e d a hecha de un m o d o satisfactorio. — Y en la de Cebes, ¿qué?—replicó Sócrates—. P u e s es preciso convencer t a m b i é n a Cebes, — L o m i s m o — d i j o Simmias—, según creo. Y eso que es el h o m b r e m á s reacio a dejarse convencer p o r los razpnamientos. Sin e m b a r g o , creo que ha q u e d a d o plenamente convencido de que antes de nacer n o s o t r o s existía nuestra alma. C o n todo, la cuestión de si u n a vez que h a y a m o s m u e r t o c o n t i n u a r á existiendo, t a m p o c o m e parece a mi, Sócrates—agregó—, que se h a y a d e m o s t r a d o . Antes bien, estimo que a ú n sigue en pie la objeción que hizo Cebes hace un rato, el t e m o r del vulgo de que al m o r i r el h o m b r e se disuelva el a l m a y sea p a r a ella este m o m e n t o el fin de su existencia. P u e s ¿qué es lo que impide que nazca, se constituya y exista en cualquier o t r a parte, incluso antes de llegar al cuerpo h u m a n o , pero en el m o m e n t o en que haya llegado a este y se h a y a separado de él termine también su existencia y encuentre su destrucción? —Dices bien, Simmias—repuso Cebes—. Es evidente que se ha d e m o s t r a d o algo así c o m o la mitad de lo que es menester d e m o s t r a r : que antes de nacer n o s o t r o s existía n u e s t r a alma, pero es preciso a ñ a d i r la demostración de que u n a vez que h a y a m o s m u e r t o existirá e x a c t a m e n te igual que antes de nuestro nacimiento, si es que la d e m o s t r a c i ó n h a de q u e d a r completa. — L a demostración, ¡oh Simmias y Cebes!—dijo Sócrates—, q u e d a hecha ya en este m o m e n t o si queréis c o m b i n a r en u n o solo este a r g u m e n t o c o n el que, con a n t e r i o r i d a d a este, adnQitimos aquel de que t o d o lo que tiene vida nace de lo que está muerto. E n efecto, si el a l m a e x i s t ¿ > r e v i a m e n t e y es necesario que, c u a n d o llegue a la vida y nazca, no nazca de o t r a cosa que de la muerte y del estado de muerte, ¿cómo no va a ser también necesario que exista u n a vez que muera, puesto que tiene que nacer de n u e v o ? Q u e d a d e m o s t r a d o , pues, lo q u e decís desde este m o m e n t o incluso. N o obstante, me parece que t a n t o tú c o m o Simmias discutiríais con gusto esta cuestión con m a y o r detenimiento, y que teméis, c o m o los niños, que sea verdad que el viento disipe el a!"na y la disuelva con su soplo mientras está saliendo del c u e r p o , en especial c u a n d o se muere i i en u n m o m e n t o de calma, sino en un gran vendaval.»
.V Prueba basada en la indisolubilidad de lo simple. «— P a s e m o s pues—prosiguió—¡j a lo t r a t a d o en el a r g u m e n t o anterior. L a realidad en si, de cuyo ner d a m o s razón en nuestras p r e g u n t a s y respuestas, ¿se presenta siempre del mismo m o d o y en distinto estado, o cada' vez de m a n e r a distinta? L o igual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada iv)»a, su esencia, ¿admite u n cambio cualquiera? ¿O constantemente cada u n a de esas realidades que tienen en si y con respecto a sí misma ú n a única forma, siempre se presenta en idéntico m o d o y en idéntico estado, y nunca, en ningún m o m e n t o y de ningún modo, a d m i t e c a m b i o a l g u n o ? Necesario es, Sócrates—respondió Cebes—, que se presente en idéntico m o d o y e n idéntico estado. ¿Y qué pcurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, p o r ejemplo, h o m b r e s , caballos, m a n t o s o demás cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que c o n iguales, o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo n o m b r e q u e esas realidades? ¿Acaso se p r e s e n t a n en Idéntico estado, o t o d o lo contrario que aquéllas, no se presentan nunca, b a j o ningún respecto, p o r decirlo asi, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre si? Asi ocurre con estas cosas—respondió Cebes—: j a m á s se presentan del mismo m o d o . Y a estas últimas cosas, ¿no se las puede tovt/t y ver y percibir con los d e m á s sentidos, mientras q u e a las que siempre se encuentran en el i f l ^ m o estado es imposible a p r e h e n d e r l a s con o t r o ó r g a n o que n o sea la reflexión de la inteligencia, jkuesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista? C o m p l e t a m e n t e cierto es lo q y f
flm
-fMPOlidió Cabes
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115 El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
—¿Quieres que a d m i t a m o s — p r o s i g u i ó Sócrates—dos especies de realidades, u n a visible y la o t r a invisible? —Admitámoslo. —¿Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está? — A d m i t a m o s t a m b i é n esto—respondió Cebes. —Sigamos, p u e s — p r o s i g u i ó — : ¿hay u n a parte de n o s o t r o s que es el cuerpo y o t r a que es el alma? - I m p o s i b l e sostener o t r a cosa. —-¿Y a cuál de esas dos especies d i r í a m o s que es m á s similar y m á s afín el c u e r p o ? - C l a r o es p a r a t o d o s que a la visible—respondió. - Q u é , ¿y el a l m a ? ¿Es algo visible o invisible? Los hombres, al menos, Sócrates, no la p u e d e n ver. Pero n o s o t r o s h a b l á b a m o s de lo que es visible y de lo que no lo es p a r a la naturaleza del hombre. ¿ O con respecto a q u é otra naturaleza crees que h a b l a m o s ? - C o n respecto a la de los hombres. — ¿ Q u é decimos, pues, del a l m a ? ¿Es algo q u e se puede ver o que no se puede ver? - Q u e no se puede ver. — ¿Invisible e n t o n c e s ? —Sí. —Luego el a l m a es m á s semejante que el cuerpo a lo invisible, y este, a su vez, m á s semejante que aquella a lo visible. — D e t o d a necesidad, Sócrates. —¿Y no decíamos t a m b i é n hace u n m o m e n t o que el alma, c u a n d o usa del c u e r p o p a r a considerar algo, bien sea medíante la vista, el o í d o o algún o t r o sentido (pues es valerse del cuerpo c o m o instrumento el considerar algo medíante u n sentido), es a r r a s t r a d a p o r el cuerpo a lo q u e nunca se presenta en el mismo estado y se extravía, se embrolla y se m a r e a como si estuviera ebria, p o r h a b e r e n t r a d o en contacto con cosas de esta índole? — E n efecto. j < - ¿ Y no a g r e g á b a m o s que, p o r el contrario, c u a n d o reflexiona a solas consigo « ¡ s m a alia se va, a lo que es puro, existe siempre, es i n m o r t a l y siempre se presenta del mismo m o d o ? ¿Y que, c o m o si fuera p o r afinidad, reúnese con ello siempre que q u e d a a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravío y siempre q u e d a igual y en el mismo estado con relación a esas realidades, puesto que ha e n t r a d o en contacto con o b j e t o s que, asimismo, son idénticos e inmutables? ¿Y que esta experiencia del a l m a se llama p e n s a m i e n t o ? / - E n t e r a m e n t e está bien y de a c u e r d o con la verdad lo afte dices, ¡oh Sócrates!—repuso. —Así, pues, ¿a cuál de esas dos especies, según lo dicho at/ccriormente y lo dicho a h o r a , te parece que es el a l m a m á s semejante y m á s afín? — M i parecer, Sócrates—respondió Cebes—, es que todps, incluso los m á s torpes p a r a aprender, reconocerían, de a c u e r d o con este m é t o d o , que el alma es p o r entero y en t o d o m á s semejante a lo que siempre se presenta de la misma m a n e r a que a lo que no. —Y el cuerpo, ¿qué? —Se asemeja más a la o t r a especie. — C o n s i d e r a a h o r a la cuestión teniendo en cuenta el que, u n a vez se j u n t a n a l m a y cuerpo un solo ser, ia naturaleza prescribe a este el servir y el ser m a n d a d o , y a aquella, en cambio, m a n d a r y el ser su dueña. Según esto también, ¿cuál de estas dos atribuciones te parece semejante a lo divino y cuál a lo m o r t a l ? ¿No estimas q u e lo divino es a p t o p o r naturaleza par m a n d a r y dirigir, y lo m o r t a l p a r a ser m a n d a d o y servir? — T a l es, al menos, mi parecer. — P u e s bien: ¿a cuál de los dos semeja el a l m a ? - Evidente es, Sócrates, que el alma semeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal. -Considera ahora, Cebes - p r o s i g u i ó - ' - , sí de t o d o lo dicho nos resulta que es a lo divino, i n m o tal, inteligente, uniforme, indisoluble y q u t siempre se presenta en identidad consigo mismo y d e ig» manera, a lo que más se asemeja el a l i m y sí. p o r el contrario, es a lo h u m a n o , mortal, m u l t i f o r ininteligible, disoluble y que nunca «(/presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su ve/, asemeja m á i el cuerpo, ¿ P o d e m o i decjr contra esto otra cosa para d e m o s t r a r que no es asi?
Antropología
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platónica
— Y e n t o n c e s , ¿ q u é ? E s t a n d o aeí las cosas, ¿ n o le c o r r e s p o n d e al c u e r p o el disolverse p r o n t a m e n t e y al a l m a , p o r el c o n t r a r i o el ser c o m p l e t a m e n t e indisoluble, o el a p r o x i m a r s e a ese catado'.' — ¡ C ó m o no!»
4.
Prueba basada en el imperativo ético. « — p u e s bien, a m i g o s — p r o s i g u i ó S ó c r a t e s — : j u s t o es p e n s a r t a m b i é n en que, si el a l m a es i n m o r t a l , r e q u i e r e c u i d a d o n o en a t e n c i ó n a ese t i e m p o q u e t r a n s c u r r e lo q u e l l a m a m o s vida, sino e n a t e n c i ó n a t o d o el t i e m p o . Y a h o r a sí q u e el peligro tiene las t r a z a s d e ser terrible, si a l g u i e n se d e s c u i d a r a de ella. P u e s si la m u e r t e f u e r a la l i b e r a c i ó n de t o d o , sería u n a g r a n suerte p a r a los m a l o s c u a n d o m u e r e n el liberarse a la vez del c u e r p o y de su p r o p i a m a l d a d j u n t a m e n t e c o n el a l m a . P e r o d e s d e el m o m e n t o e n q u e se m u e s t r a i n m o r t a l , n o le q u e d a o t r a s a l v a c i ó n y escape de m a l e s q u e el h a c e r s e lo m e i o r y m i i « n a a t o posible. P u e s vase el a l m a al H a d e s sin llevar consigo o t r o e q u i p a j e q u e su e d u c a c i ó n y crianza, c o s a s que, según se dice, s o n las q u e m á s a y u d a n o d a ñ a n al finado, d e s d e el c o m i e n z o m i s m o d e su viaje h a c i a allá. Y he a q u í lo q u e se c u e n t a : a c a d a cual, u n a vez m u e r t o , le i n t e n t a llevar su p r o p i o genio, el m i s m o q u e le h a b í a t o c a d o en vida, a cierto lugar, d o n d e los q u e allí h a n sido r e u n i d o s h a n de s o m e t e r s e a juicio, p a r a e m p r e n d e r d e s p u é s la m a r c h a al H a d e s e n c o m p a ñ í a del guía a q u i e n está e n c o m e n d a d o el c o n d u c i r allá a los q u e llegan de a q u í . Y t r a s de h a b e r o b t e n i d o allí lo q u e d e b í a n o b t e n e r y c u a n d o h a n p e r m a n e c i d o en el H a d e s el t i e m p o d e b i d o , de n u e v o o t r o guía les c o n d u c e a q u í , u n a vez t r a n s c u r r i d o s m u c h o s y l a r g o s p e r í o d o s de t i e m p o . Y n o es c i e r t a m e n t e el c a m i n o , c o m o dice el Telefo, de E s q u i l o . A f i r m a este q u e es simple el c a m i n o q u e c o n d u c e al H a d e s ; p e r o el tal c a m i n o n o se m e m u e s t r a a mí ni simple, ni ú n i c o , q u e e n tal caso n o h a b r í a n e c e s i d a d de guías, p u e s n o lo e r r a r í a n a d i e e n n i n g u n a dirección, p o r n o h a b e r m á s q u e u n o . A n t e s bien, p a r e c e q u e tiene b i f u r c a c i o n e s y e n c r u c i j a d a s e n g r a n n u m e r ó . Y lo d i g o t o m a n d o c o m o indicios los sacrificios y los c u l t o s de aquí. Así, pues, el a l m a c o m e d i d a y s e n s a t a le sigue y n o d e s c o n o c e su p r e s e n t e s i t u a c i ó n , m i e n t r a s . q u e la q u e tiene u n v e h e m e n t e a p e g o h a c i a el c u e r p o , c o m o dije a n t e r i o r m e n t e , y p o r m u c h o t i e m p o h a s e n t i d o i m p u l s o s h a c i a este y el l u g a r visible, t r a s m u c h o resistirse y sufrir, a d u r a s p e n a s y a la f u e r z a se d e j a c o n d u c i r p o r el genio a q u i e n se le h a e n c o m e n d a d o esto. Y u n a vez q u e llega a d o n d e e s t á n r u t " iK- .Vj», rJ 9.1*». « o s » « » y q u e h a c o m e t i d o u n c r i m e n tal c o m o u n h o m i c i d i o i n j u s t o , u o t r o s delitos de este tipo, q u e s o n h e r m a n o s de e s t o s y o b r a de a l m a s h e r m a n a s , a esa la r e h ú y e t o d o el m u n d o y se a p a r t a de ella, y n a d i e q u i e r e ser n i su c o m p a ñ e r o de c a m i n o ni su guía, sino q u e a n d a e r r a n t e , s u m i d a e n la m a y o r indigencia h a s t a q u e p a s a cierto t i e m p o , t r a n s c u r r i d o el c u a l es llevada p o r la n e c e s i d a d a la residencia q u e le c o r r e s p o n d e . Y, al c o n t r a r i o , el a l m a q u e h a p a s a d o su vida p u r a y c o m e d i d a m e n t e a l c a n z a c o m o sus c o m p a ñ e r o s de viaje y guías a los dioses, y h a b i t a e n el , u 6 a i _ 4 u C merece, r tiene la t i e r r a n . u . , , » ™ r a v i H o s o s , y n o es, ni en su f o r m a ni e n su t a m a ñ o , tal y c o m o p i e n s a n los q u e e s t á n a c o s t u m b r a d o s a h a b l a r ' s u t « . . u 3 , „ . 2 , í n cido alguien.» (PLATÓN, Fedro, (245, c) y Fedón (72, E-79, e).
m e
h a
conven,
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'inmortal', 'afecciones y operaciones', 'lo que se mueve a sí mismo', 'ingénito', 'imperecedero', 'principio', 'generación', 'alma', 'cuerpo', 'percepción', 'lo que es en sí', 'olvido', 'recordar', 'lo que siempre sé encuentra en el mismo estado', 'inteligible', 'uniforme', 'indisoluble', 'identidad consigo mismo', 'saber'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Aquello que se mueve a sí mismo es inmortal'. 3.2. 'Lo que mueve a otro y es movido por otro, al tener un fin de su movimiento tiene también un fin de su vida.' 3.3. 'Necesariamente del principio se engendra todo lo que llega a ser, pero él mismo no se engendra de nada, pues si el principio se engendrara de algo no sería ya un principio.'
102
3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
'Lo bello, lo bueno y todas las demás cosas de esta índole... tienen existencia en grado sumo.' 'Lo igual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada cosa, su esencia... necesario es... que se presente en idéntico modo y en idéntico estado.' ' 'Las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles.' 'El alma es más semejante que el cuerpo a lo invisible, y éste, a su vez, más semejante que aquella a lo visible.' 'El alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo... es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extravía.' 'Es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que nuiio'j Qf> presenta en identidad consigo mismo, a lo que se asemeja más el cuerpo.' 'Si la muerte fuera la liberación de todo, sería una gran suerte para los malos cuando mueren el liberarse a la vez del cuerpo y de su propia maldad juntamente con el alma.'
4. Análisis formal de los textos. 4.1. En la primera demostración o prueba cosmológica aparece un principio metafisico, enúncialo y explica el carácter universal del mismo. 4.2. Cita las premisas y la conclusión del argumento cosmológico. 4.3. En la segunda prueba, basada en el conocimiento, aparecen dos tipos de conocimiento, explica la naturaleza y el objeto de ambos. 4.4. ¿Cuál es la conclusión de la segunda prueba? Cita el supuesto inicial. ¿Cuál es el sentido de la disyunción que aparece en una de sus premisas? 4.5. En la prueba ontològica, basada en la indisolubilidad de lo simple, se establece una correspondencia entre l o i n v i s i b l e , l o i n m u t a b l e y l o indisoluble. Explica cuál es el fundamento real de dicha correspondencia o correlación. 4.6. ¿Cuáles son las premisas y la conclusión de la prueba ontològica? 4.7. En la última prueba de carácter ético aparece una reducción al absurdo, a nivel ético. ¿Por qué es un absurdo la negación de la inmortalidad del alma? 5. Comprensión del texto. 5.1. ¿Acaso es propio de todo el ser ingénito? 5.2. El principio 'todo lo que se mueve a sí mismo es inmortal', ¿es lógico u ontològico? 5.3. ¿En qué difieren el principio lógico del real? 5.4. ¿Por qué razón lo ingénito es al mismo tiempo imperecedero? 5.5; ¿Cuáles son las consecuencias que pueden inferirse de la aceptación de un principio perecedero? Justifica la respuesta basándote en el texto. 5.6. ¿Cómo formula Platón el principio de la causalidad contingente? 5.7. Explica el sentido del término movimiento que aparece en el texto. ¿Cuál es la relación entre moverse y engendrar? ¿Acaso todo ser que se mueve es un ser engendrado? 5.8. ¿En qué consiste la diferencia entre ser inerte y ser vivo? ¿Por qué el alma es principio de vida? 5.9. Explica la teoría de la reminiscencia. ¿Acaso la reminiscencia se puede reducir a un simple innatismo gnoseológico? 5.10. Supuesto que todo conocer es un simple recordar, explica qué tipo de 'asociación' supone la teoría de la reminiscencia. 5.11. ¿Acaso la teoría de la reminiscencia es una prueba de la inmortalidad del alma?
118 Antropología
platónica
5.12. ¿Por qué todo contrario se origina de su opuesto? 5 13 Si el alma, antes de su unión con el cuerpo, ya existía, ¿que significa 'cuando llega a la vida y nace, nace de la muerte'? ¿Acaso lo inmortal puede nacer? ¿Cuál es el sentido de nacer en el texto? 5.14. Mediante la teoría del origen de los contrarios ¿se puede llegar a un proceso al infinito? ¿Se trata de una prueba convincente? 5.15. ¿Cuáles son las dos realidades de que habla Platón en la prueba de la indisolubilidad de lo simple? 5.16. ¿Por qué el alma pertenece al mundo de lo inteligible? 5.17. Cita las características del mundo inteligible y del sensible basándote en el .1.1 s. ¿por qué el cumplimiento de la ética exige una nueva vida, la vida inmortal? 5.19. ¿En qué consiste la escatología platónica? 5.20. ¿Cuál es el camino de salvación propuesto por Platón en los textos?
T K X T O 3:
El mito del carro alado I,
Exposición del mito en el que se representa el alma como realidad compuesta el ,*tu existencia suprasensible.
«Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente dWMUbrlr c ó m o es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divinf i d t m A l de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación huraatl» ' -•»« wt>i I w w j ! Moapdamos. ñor consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza naturi que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caoallos y aurigas de los dtos< ion todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. E primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guia una pareja de caballos; después, de 1< •aballo«, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro es Utllldo de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resul H t t M r i a m e n l e dura y difícil la conauccion. H i m o s de intentar a h o r a decir c ó m o el ser viviente ha venido a llanura« 'mortal' e 'inmorts T M a alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre t o d o el cielo, revistiendo unas vec MU forma y otras otra. Y así, c u a n d o es perfecta y alada vuela p o r las alturas y administra t o d o Mlimloi en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólii iBIWle se establece t o m a n d o un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la ftjer Í$ aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mort l l l M a n t o al inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmen i. MfOi HO habiéndola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad u MM representándonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos | M i la eternidad, Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad.»
¡M calda del 'auriffa', motivada por la desobediencia del corcel indócil.
n
Ataña del ala comiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por doi h i M i i i * r a l a da los dioses, y así es, en cierto modo, de t o d o lo relacionado con el cuerpo, lo < M H á l Alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y ti
H f W M é t « t a Indole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio WfMMMO) lo malo, y todas las demás cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace pere ' m Mtíll <1 i r á n Jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenánd , t m y roldándolo, Le sigue un ejército de dioses y demonios ordenado en once dividione», j 1
• N n U a flttada en la casa de los dioses, sola. Todos los demás clasificados en el número de los d y • M M t r t d o a eomo dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada,
104
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
m u c h o s en v e r d a d , y beatíficos, los e s p e c t á c u l o s q u e ofrecen las r u t a s del i n t e r i o r del cielo q u e la r a z a de los b i e n a v e n t u r a d o s r e c o r r e l l e v a n d o a c a b o c a d a u n o su p r o p i a misión, y los sigue el q u e p e r s e v e r a e n el q u e r e r y en el p o d e r , p u e s la E n v i d i a está f u e r a del c o r o d e los dioses. A h o r a b i e n : s i e m p r e q u e v a n al b a n q u e t e y al festín m a r c h a n h a c i a las regiones e s c a r p a d a s q u e c o n d u c e n a la c i m a d e la b ó v e d a del cielo. P o r allí, los c a r r o s d e los dioses, bien e q u i l i b r a d o s y dóciles a las riendas, m a r c h a n fácilmente, p e r o los o t r o s c o n dificultad, p u e s el c a b a l l o q u e tiene m a l a c o n s t i t u ción es p e s a d o e inclina h a c i a la t i e r r a y fatiga al a u r i g a q u e n o lo h a alimentado c o n v e n i e n t e m e n t e » (PLATÓN, Fedro,
2 4 7 a.)
COMENTARIO:
1. 1 nterpretación de los símbolos: 'fuerza natural', 'carro', 'auriga', 'alas', 'caballos", 'la fuerza del ala', 'perder las alas', 'raza de los dioses', 'lo que más alimenta y hace crecer las alas', 'la cima de la bóveda del cielo'. 2.
Análisis semántico de los términos: 'alma', 'mortal', 'inmortal','inanimado', 'ser viviente', 'cuerpo',.
3.
Interpretación de las siguientes alegorías:
3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
'Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas.' Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos.' 'De los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario.' ' T o d a a l m a está al c u i d a d o d « lo «¡u« w
3.5. 3.6.
'Cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo.' 'La que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre.' 3.7. 'Lo divino es hermoso, sabio y bueno... esto es lo aue más alimenta y íiace crecer las alas.' .18. 'Los carros de los dioses, bien equilibrados y dóciles a las riendas, marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.
Comprensión del texto. Explica cada una de las tres partes del alma. ¿Por qué las almas, en tanto que animadas, son administradoras del mundo? Explica la relación entre la Inteligencia de Anaxágoras y las almas administradoras de Platón. ¿Por qué causa el alma de los hombres pierde las alas? ¿Cuál es el sentido de la caída? Explica la relación alma y cuerpo según el mito del carro alado. ¿Cuáles son las categorías de lo divino y perfecto? ¿Cuál es el sentido del término movimiento que se predica tanto de las almas divinas como de las humanas? ¿Cuál es la causa por la cual cuerpos terrestres y sólidos parecen moverse a sí mismos? ¿Acaso la concepción tripartita del alma contradice su simplicidad e indisolubilidad?
105
Platón, ética y política
4.9. ¿Cuál es la diferencia entre las almas divinas y las humanas? 4.10. ¿Cuál es el destino y el fin de todas las almas?
PLATON, ETICA Y
POLITICA
1. La Etica de Platón es «eudemonista»: El supremo bien del hombre es su felicidad. Todos los hombres aspiran a la felicidad. - t B . « . r d a d que todos nosotros, los hombres, deseamos ser felices? T o d o el m u n d o lo desea»
(Eutidemo, 278, ¿0 2.
El bien supremo del hombre es ante todo y sobre todo condición del alma, el recto cultivo de su alma, el bienestar general y armonioso de su vida. ¿En qué consiste este bien? ¿Cuál es el objeto y dónde se encuentra y qué es capaz de hacer feliz al hombre? Para explicar este problema se dan dos posiciones extremas y que son analizadas por Platón. 2.1. ¡ La esencia del bien es el placer: «Por lo tanto el vivir así te haría gustar, sin interrupción, durante tu vida entera los mayores placeres. ¿No es eso? ¿Y por qué no? 2.2. La esencia del bien consiste la sabiduría: «Yo quiero saber si alguno de waimua acopiaría ei vivir con todo el entendimiento, con toda la ciencia, con toda la memoria posibles, pero sin tener ningún placer». 2.3. El placer no puede ser el único y verdadero bien humano. Una vida basada en el placer, ¿sería posible? «¿Y por qué n o ? Pero al verte privado del entendimiento, de la memoria, de la ciencia... te faltaría el saber si gozabas o no, ya que ibas a carecer de toda conciencia... tú no vivirías u n a vida de hombre, sino la de un pulmón malrino o la de los otros animales encerrados en su concha».
(Filebo, 2lb-22c.) Además los que se dedican a los placeres. 4.7. «...desconocen el valor de k inteligencia y la virtud y sólo se preocupan de los festines... nunca alcanzan la verdadera altura. M igual que las bestias inclinan su mirada y su cuerpo hacia tierra y hacia sus mesas, p o r q u e no desean otra cosa q u e cebarse y aparearse»... «gustarán de placeres mezclados con dolores, que serán como imágenes y s o m b r a s del verdadero placer».
(República, 586, c.) 2.4.
Platón también rechaza que la esencia del bien consiste únicamente en la sabiduría. Una vida de «puro espíritu» que careciese de todo placer corporal no puede ser el único bien del hombre. El hombre no es pura inteligencia, su bien no puede consistir solamente en la sabiduría pura.
2.5.
Platón, por lo tanto, rechaza tanto launa como la otra y defiende una postura intermedia: Rechaza la teoría hedorista de Eudoxo, que defendía el placer como sumo bien del hombre y refuta también la ascética de Espeusipo que rechazaba totalmente el placer. Platón, sin condenar el placer, trata de regularlo y someterlo a la medida de la razón.
106
2.6.
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
El bien del hombre consistirá en una «mezcla» alimentada por dos fuentes: « L a d e l placer p o d r í a c o m p a r a r s e a u n a f u e n t e de miel, y la de la s a b i d u r í a , »oüria y sin huella a l g u n a de vino, a u n a f u e n t e p u r a y s a n a ; y n o s es preciso i n t e n t a r mezclar esas d o s f u e n t e s lo m e j o r posible». (Filebo, 61, c.)
Por lo tanto, la mezcla dosificada adecuadamente de placer y sabiduría, armonizados en la vida virtuosa, darán por resultado la felicidad que el hombre es capaz en este mundo. 2.7.
Conclusión: Platón rechaza ambas teorías, anteriormente propuestas, por ser unilateralmente insuficientes. Una vida entregada al placer es una vida inestable e insuficiente. No es una vida verdaderamente humana. Pero el bien del hombre no puede ser solamente su sabiduría y virtud.
2.8. Condiciones de esta mezcla. 2.8.1. Este bien debe sou"«crse a la triple norma de medida, verdad y belleza. 2.8.2. Los cinco grados resultantes de la escala de bienes son los siguientes: a) La medida, la moderación, oportunidad. b) La proporción, la belleza, la perfección o plenitud. c) La mente y la inteligencia. d) Las ciencias, las artes y las opiniones rectas. e) Los placeres puros, sin mezcla de dolor alguno. Asi, el placer, la satisfacción moderada del apetito, medido por la moderación y mezclado con la sabiduría, resulta proporcionado, bello y verdadero y constituye el bien y la felicidad que el hombre es capaz en este mundo. «Di, pues, no p o d e m o s e n t e n d e r el bien o a l c a n z a r l o 1 „,„,:„,;„„ m o s l o b a j o tres caracteres: la belleza, la p r o p o r c i ó n y la b o n d a d , y d i g a m o s q u e gracias a su acción c o m ú n m á s q u e p o r cualquier o t r a t e n e m o s derecho a explicar las cualidades de la mezcla y a d e c l a r a r que, al ser ella b u e n a , gracias a ella la mezcla es b u e n a . » (Filebo, 64, i )
«Consideremos, pues, cada uno de esos caracteres, para juzgarlos en , relación con el placer y el entendimiento: « T o m a pues, en p r i m e r lugar, la v e r d a d , P r o t a r c o , y u n a vez la h a y a s t o m a d o , c o n s i d e r é estos tres t é r m i n o s : e n t e n d i m i e n t o , v e r d a d , placer'; reflexiona y r e s p ó n d e t e a tí m i s m o si t s j á ' placer o el e n t e n d i m i e n t o el q u e tiene m á s parentesco c o n la verdad.» (Filebo, 65, e.) «El e n t e n d i m i e n t o o bien es idéntico a la v e r d a d c bien lo q u e m á s se le a s e m e j a y contiene... el placer es lo m á s d e c o m e d i d o , así c o m o n a d a m á s comedido q u e el e n t e n d i m i e n t o y la ciencia. ; E n s e g u n d o l u g a r vienen la p r o p o r c i ó n , la belleza, U perfección, la eficacia y t o d o lo q u e p u e d e ; c o n s i d e r a r s e e n t r a en este m i s m o género... e n tercer l u g a r h a y q u e c o l o c a r el e n t e n d i m i e n t o y • la s a b i d u r í a . L a s ciencias, las artes... se sitúan en c u a r t o lugar. O c u p a r á n el q u i n t o l u g a r lo» . placeres... (FU, 65, e.)
3. 3.1.
Existencia de un «bien supremo y en sí» Dialéctica y Virtud, por caminos distintos, disponen al hombre para la con- , templación del mundo de las Ideas, en que consiste el Sumo Bien. Este bien, es accesible al hombre, al menos, por contemplación imperfecta en este mundo y directa después de la muerte. «Entonces —dijo ella— ¿se puede decirasí sin más que los hombres aman lo bueno? ¿No ha de añadirse que aman también el poseerlo" ¿Y no solo poseerlo, sino poseerlo siempre? (Banquelt, 2 0 4 , d.)
f'laltln, ética y política
3.1.1.
107
Por medio de la Dialéctica se llega a la Idea suprema de Bien. «Y así, c u a n d o a l g u i e n utiliza la dialéctica y p r e s c i n d e e n a b s o l u t o de los sentidos, p e r o n o d e la r a z ó n , p a r a elevarse a la esencia de las cosas, y n o ceja e n su e m p e ñ o h a s t a a l c a n z a r p o r m e d i o de la inteligencia lo q u e c o n s t i t u y e el bien e n sí... ( R e p . , 532, 6.) « H e a q u í lo q u e m e p a r e c e : e n el m u n d o inteligible, lo ú l t i m o q u e se percibe, y c o n t r a b a j o , en la I d e a d e Bien, p e r o u n a vez p e r c i b i d a h a y q u e colegir q u e ella es la c a u s a d e t o d o lo r e c t o y bello q u e h a y e n t o d a s las cosas... (Rep., 517, be.)
3.1.2.
El Bien Supremo debe alcanzarse mediante la virtud. El Sumo bien, en el cual consiste la felicidad del hombre, se llega por la práctica de la virtud. Este pensamiento es, en Platón, una constante. De tal modo que la felicidad divina es el modelo de la felicidad humana que incluye el conocimiento de Dios. -TV«« n o es p o r n i n g ú n c o n c e p t o y d e n i n g u n a m a n e r a i n j u s t o , s i n o p o r el c o n t r a r i o , el ser m á s j u s t o q u e existe; y s o l o tiene v e r u a a ^ s e m e j a n z a c o n él a q u e l d e e n t r e n o s o t r o s q u e se h a c e j u s t o en la m e d i d a d e sus fuerzas. (...) EI — c o c i m i e n t o d e t o d o ello c o n s t i t u y e la s a b i d u r í a y la v e r d a d e r a v i r t u d . » (Teeto, 916, a.).
,
4.
E l l o n o s p r u e b a c l a r a m e n t e q u e h a y q u e elevarse d e este m u n d o h a c i a lo a l t o lo a n t e s se p u e d a . E s a h u i d a d e q u e h a b l a m o s n o es o t r a c o s a q u e u n a a s i m i l a c i ó n d e la n a t u r a l e z a d i v i n a e n c u a n t o a n o s o t r o s n o s sea p o s i b l e ; asimilación, s o b r e t o d o , si sé a l c a n z a la justicia y la s a n t i d a d c o n el ejercicio d e la inteligencia.» (Teeto, 176, a.) « J a m á s será o l v i d a d o p o r los dioses a q u e l h o m b r e q u e procuTa p o r t o d o s los m e d i o s h a c e r s e j u s t o y s e m e j a n t e p o r e n t e r o a la d i v i n i d a d m e d i a n t e la p r á c t i c a d e la virtud.» (Rep., 613, b.)
La virtud. Podemos afirmar que el objetivo de la Filosofía de Platón es fundar una comunidad humana bajo la justicia. Esta comunidad basada en la justicia es el medio para que todos los hombres alcancen la felicidad. Ahora bien sólo el hombre verdaderamente virtuoso es verdaderamente feliz. Por eso el tema de la virtud y si es posible su enseñanza, será el tema fundamental de su diálogo: Menón. C-ÍJCÍÍarco la virtudl «Podrías, tú decirme, Sócrates, si la virtud se adquiere mediante la enseñarla o mediante el ejercicio, o bien si no es consecuencia ni de la enseñanza ni del ejercicio, antes bien es de la Naturaleza la que se la da al hombre, o incluso si proviene de alguna otra causa?». Estas son las palabras con las que se abre el diálogo platónico de Menón y que plantean un primer problema: ¿paede enseñar-se la virtud? ¿JWUC
4.2.
Naturaleza de la virtud. No solamente no se sabe si la virtud puede ser enseñada o se adquiere mediante el ejercicio o alguna otra causa, sino que no sabemos cuál sea la esencia, la verdadera naturaleza de la virtud. No sabemos qué es la virtud: « N o t a n s ó l o eso, M e n ó n , s i n o t a m b i é n q u t n u n c a c r e o h a b e r e n c o n t r a d o n a d i e q u e lo s u p i e r a » (Menón, 70, a).
Por tanto, antes de contestar a la pregunta de si puede o no ser enseñada, es condición indispensable saber qué sea o cuál sea la verdadera naturaleza de 4a virtud. 4,2.1.
El método socrático: Conocimiento de la naturaleza humana. El análisis de la naturaleza humana que tiene en cuenta debidamente la Razón y su rango de facultad suprema nos permitirá llegar a ma definición de virtud.
108
4.2.2.
El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
Unidad esencial entre todas las virtudes. Menón abre el diálogo exponiendo su pensamiento sobre las distintas clases de virtudes. Pero Sócrates afirmará que hay una unidad esencial de todas estas virtudes : «Hay una virtud particular para cada clase de acción y p a r a cada edad, p a r a cada uno de nosotros y para cada obra. Si quieres hablar de la virtud de un hombre... si se trata de la virtud de una mujer... hay una virtud p r o p i a de los hijos, hay una virtud propia de los ancianos, tanto si se trata de hombres libres como de hombres esclavos.» «La pregunta es la misma por lo que respecta a las virtudes: por muy numerosas y distintas que sean tienen un determinado carácter común que hace que ellas sean virtudes.» (Menón 71 y 73, a.)
4.2.3.
4-2.4.
Primera definición general. Menón, a petición de Sócrates, esboza una definición general: La virtud es la capacidad de mandar. Esta definición queda rechazada por ser una i. e s JO mismo que si Menón dijera, en geometría, que la figura es la esferidad. Segunda
definición
general:
El deseo de las cosas bellas, unido a la capacidad
de procurarlas. «Pues, bien, Sócrates: me parece que la virtud consiste, según dice el poeta, en a m a r las cosas bellas y en ser poderoso. Yo defino, pues, la virtud, el deseo de las cosas bellas unido a la capacidad de procurárselas» (Menón, 77, a.).
Pero las dos partes de esta definición quedan refutadas por Sócrates. 4.2.5.
¿La virtud se puede enseñar? ¿Hay maestros de la virtud? Sócrates, camina algunos casos históricos y demuestra que los hombres de más categoría no ' han podido enseñar su propia virtud a sus hijos. «Ahora bien: la virtud no parece tener maestros, ¿verdad? Así es.» «Así, pues, puesto que la ciencia no es la única cosa que puede dar lugar a hombres virtuosos, y por ello mismo, útiles i a la ciudad, si las hay, sino que la opinión verdadera produce el mismo efecto, y como por otra < ' parte estas dos cosas, la ciencia y la opinión verdadera, no son un don de la Naturaleza...» 1 (Menón, 97, d.) !;
4,3.
La virtud
es actividad
propia
del alma.
J
f
«¿Hay una operación propia del alma que ninjún otro ser puede realizar, cuál es la de dirigii; gobernar y decidir y todas las demás cosas por el estilo, y no podríamos atribuirlas a otro que no fuese ella, diciendo que, en efecto, le es propia? Claro que sí.» (Rep., 353.)
4.3.1.
La virtud es armonía. El orden y li armonía cósmica que rigen el Unive es la norma de la conducta hurmna. Así Protágoras dice: «Toda la vida h u m a n a tiene necesitad de ritmo y armonía.» «La virtud es semejante a la armon'a musical.» (324, d.)
Ahora bien, esta armonía comiste en unificar los elementos contrarios
f'laltln, ética y política
109
b) Armonía social: «El h o m b r e j u s t o n o diferirá en n a d a de la c i u d a d j u s t a e n lo q u e concierne a la idea de justicia, sino q u e será s e m e j a n t e a ella.» (Rep., 434, e.)
4.3.2.
La virtud como salud del alma. La salud del cuerpo es armonía y proporción. La salud y la enfermedad del cuerpo dependen de la armonía y proporción de los distintos elementos. Análogamente la virtud, es la justa proporción, la armonía en la vida humana.
4.3.3.
La virtud es purificación. La virtud tiene una función en reprimir las pasiones inferiores y purificarse para preparar al alma hacia el estado feliz que es la contemplación de las ideas. « P u r i f i c a r s e es s e p a r a r lo m á s posible el a l m a del c u e r p o , a c o s t u m b r a r al a l m a a d e j a r la e n v o l t u r a del c u e r p o , p a r a c o n c e n t r a r s e e n sí m i s m a , a solas consigo.» (Fedón, 67, e.) « Y o t e n g o u n a b u e n a e s p e r a n z a d e q u e d e s p u é s d e la m u e r t e h a y a l g u n a cosa, la cual, c o m o dice la a n t i g u a t r a d i c i ó n , es m u c h o m e j o r p a r a los b u e n o s q u e p a r a . l o s malos.» (Fedón, 63.)
Los buenos son los^que, como verdaderos sabios, durante la vida no dejan que su alma se contamine cediendo a las bajas tendencias de su prisión corporal, sino que, por el contrario, ejercitan una constante «purificaciónkatarsis» de su alma. ¿En qué consistían las purificaciones? «A saber, d e s p e g a r el a l m a t o d o lo posible del c u e r p o , a c o s t u m b r a r l a a d e j a r la e n v o l t u r a del cuerpo...» (Fedón, 67.) « L a r e a l i d a d v e r d a d e r a es q u e la t e m p e r a t u r a , la justicia y la v i r t u d n o s o n s i n o p u r i f i c a ciones d e t o d a s las pasiones, y h a s t a el p e n s a m i e n t o es q u i z á u n m e d i o de purificación.» (Fedón, 69, b.)
4.3.4.
La virtud como imitación de Dios. La virtud aparece como expresión de verdadera religiosidad: «El h o m b r e es el m á s religioso de los vivientes.» (Leyes, 902, b.) « D i o s es la m e d i d a de t o d a s las cosas, es el p r i n c i p i o , el m e d i o y el fin d e t o d a s las cosas.» (Leyes, 716.) « A d e m á s h a y q u e a s e m e j a r s e a D i o s m e d i a n t e u n a c o n d u c t a v i r t u o s a . » (Leyes, 116.)
4.3.5.' Las Ideas platónicas son la norma de la vida virtuosa. Como es lógico, la doctrina de Platón sobre la virtud está en estrecha conexión con su teoría de las ideas. La Idea de Bien constituye la medida más exacta para discernir lo bueno y lo malo. Las ideas platónicas determinan el sentido práctico y finalista de la vida humana. 5.
Clases de virtudes. Platón establece una división de las virtudes en varias especies de acuerdo con las materias sobre las que versan. Hay un paralelismo entre la división - tripartita que hace del alma y las clases de virtudes.
5.1.
Unidad o pluralidad de virtudes: «La virtud es sabiduría, en todo o en parte.» (Menón, 7.) En la República, Platón defiende «la forma única de la virtud y las imnumerables que reviste el vicio.» (445, d.) En consecuencia, el problema de la unidad o pluralidad entre todas las virtudes no queda «totalmente» resuelto en Platón: Hay una unidad
110
El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
esencial entre todas las virtudes y, al mismo tiempo, hay pluralidad de virtudes. 5.2.
Primacía de las virtudes: a) Si la perspectiva para determinar la naturaleza de la virtud consiste en establecer la «armonía» entre las diversas partes integrantes del compuesto hamano, la primacía corresponde a la Justicia. b) Si la perspectiva es el fin último al cual tiende toda la acción virtuosa y la conducta humana, la primacía corresponde a la fronesis y sophía.
5.3.
En la República, libro IV, en el texto elegido para contarlo, Platón habla de cuatro virtudes principales o cardinales: a) Justicia: Es una virtud general que comprende a todas las demás y tiene por objeto poner orden y armonía tanto en el individuo concreto como en la ciudad. Es por lo tanto, el basamento del orden individual y del orden social. Este orden será el reflejo del orden que reina en el cosmos y en el mundo de las ideas. b) Prudencia o sabiduría: Es la virtud propia del alma racional que debe regular el conjunto de las acciones humanas. c) Fortaleza o. valor: Corresponde a la parte irascible o vehemente del alma que hace que el hombre supere el sufrimiento y el dolor y sacrifique los placeres cuando es necesario para cumplir con el deber. d) Templanza: Que es «como un cierto orden y continencia de los placeres» o «en el dominio de sí». (República, 433-434.)
6.
Teoría política de Platón. Para poder interpretar la teoría política de Platón hay que tener en cuenta que lo que verdaderamente le interesaba es cómo «debería ser» el Estado. Por eso propone un Estado Ideal cuyo modelo deberían imitar todos los Estados. Por lo tanto, si estudia lo que son de hecho los estados es para poder mejor configurar su Estado ideal. «Platón —dice Diés— no llegó a la filosofía más que por la política y para la política.» J La Carta VII nos dice que Platón, como cualquier otro ateniense, pensó, ya desde joven, entregarse por entero a la política: «En o t r o tiempo, en mi juventud, experimentaba lo que e x p e r i m e n t a b a n tantos jóvenes. Tenía el proyecto de entregarme a la política tan p r o n t o c o m o pudiese disponer de mí mismo.» (Platón, Obras Compl., Aguilar.)
6.1.
El fin originario de la ciudad. El fin originario de la ciudad es la producción de bienes, la división del trabajo y el intercambio de bienes: «A mi entender la ciudad t o m a su origen de la impotencia de cada u n o de n o s o t r o s p a r a , bastarse a sí mismo y de la necesidad que siente de m u c h a s cosas... así cada cual va uniéndose a aquel que satisface sus necesidades... y así a g r ú p a n s e en u n a sola vivienda con miras a un auxilio en común, con lo que surge ya lo que d e n o m i n a m o s la ciudad.» (Rep., 469.)
6.2.
El fin último de la ciudad: La felicidad de sus ciudadanos. Garantizar la realidad del Estado justo. a) El bien de todos: « N o constituimos el estado t r a t a n d o de que una clase resulte más feliz que t o d a s las otras, sino que lo sean t o d o s los c o m p o n e n t e s del estado. Y de esta manera, siendo floreciente y bien
f'laltln, ética y política
111
g o b e r n a d o t o d o el e s t a d o , se d e j e p a r t i c i p a r a t o d a clase d e felicidad e n la m e d i d a en q u e la n a t u r a l e z a lo c o n c e d e . » (Rep., 420.)
b) La paz y la benevolencia: « P e r o el m a y o r b i e n n o es la g u e r r a , ni el t u m u l t o , s i n o la p a z r e c í p r o c a , y, c o m ú n m e n t e , la b e n e v o l e n c i a . »
c) No el interés particular de los gobernantes, sino el bien del subdito y gobernado. «Así e s t i m a b a y o q u e e r a n e c e s a r i o n u e s t r o a c u e r d o r e s p e c t o a q u e t o d o g o b i e r n o , n o c o n s i d e r a o t r o b i e n q u e el del s ú b d i t o y el del g o b e r n a d o , t a n t o si es p ú b l i c o c o m o sí es p r i v a d o . » (Rep., 345.)
d) El interés común antes que el privado. « L a p r i m e r a v e r d a d difícil d e c o n o c e r es, e n efecto, q u e el a u t é n t i c o a r t e p o l í t i c o n o d e b e p r e o c u p a r s e del bien p r i v a d o , s i n o del b i e n c o m ú n , p u e s el bien c o m ú n e s t r e c h a los v í n c u l o s c i u d a d a n o s , m i e n t r a s q u e el b i e n p r i v a d o los disuelve, y q u e t a n t o el b i e n c o m ú n c o m o el bien p a r t i c u l a r salen g a n a n d o si el bien c o m ú n está s ó l i d a m e n t e g a r a n t i z a d o c o n p r e f e r e n c i a al o t r o . » (Leyes, 875.)
e) El comunismo de bienes, mujeres e hijos. í
« T a l es, G l a u c ó n la c o m u n i d a d d e m u j e r e s e h i j o s q u e h e m o s de establecer e n t r e los g u a r d i a n e s d e la c i u d a d . D e s p u é s d e esto c o n v e n d r á p r e c i s a r et a c u e r d o de esta c o m u n i d a d c o n t o d a s las d e m á s leyes y la v e n t a j a q u e p o s e e s o b r e ellas.» (Rep., 462.)
El mayor bien de la ciudad es la unificación; el mayor mal de la ciudad es la división. Por eso en el mismo lugar dirá: « ¿ C o n s i d e r a r e m o s c o m o la m e j o r c i u d a d a q u e l l a e n la q u e se c o i n c i d a s i e m p r e al e x p r e s a r las p a l a b r a s « m í o » y « n o m í o » ? » . « N u e s t r o s c i u d a d a n o s en m a y o r g r a d o q u e los d e o t r a c i u d a d , se h a r á n p a r t í c i p e s d e t o d o lo q u e p e r s o n a l m e n t e se d e n o m i n a «lo mío». Así, c o n esta p a r t i c i p a c i ó n , t e n d r á n i g u a l m e n t e la m a y o r c o m u n i d a d d e p e n a s y alegrías.» (464.)
En el libro Las Leyes desaparece el comunismo de mujeres, y el matrimonio será obligatorio para todos. El ateísmo constituye el delito más grande. « O bien n a d i e se a t r e v e r á a t o c a r a o t r a p e r s o n a libre d e n a c i m i e n t o q u e n o sea su p r o p i a m u j e r , ni o s a r á s e m b r a r , c o n sus c o n c u b i n a s , u n a semilla d e h i j o s ilegítimos y b a s t a r d o s , ni c o n los v a r o n e s , y e n d o c o n t r a la N a t u r a l e z a , u n a semilla estéril... t o d o a q u e l q u e t e n g a relaciones c o n o t r a s c o n las q u e n o se h a y a casado... y n o lo oculte... n u e s t r a s leyes lo d e c l a r a r á n e x c l u i d o d e la t o t a l i d a d d e los « h o n o r e s cívicos». « Q u e n a d i e m u e v a los limites d e la t i e r r a vecina.»
Admite la propiedad privada. 6.3.
La educación y sus métodos. La buena educación del individuo es la realización de la justicia. Solamente basándose en el hombre, examinando su cuerpo y su alma, la ciudad platónica es un ideal apetecible y plenamente realizable. ¿Cuál es la clave de la renovación social y política de la ciudad helena? La educación. Para garantizar la renovación de la ciudad y levantarla al estado más perfecto que es la ciudad-estado justo, será necesario hacer un examen de la educación. Por lo tanto la moral ciudadana será una consecuencia de la buena educación.
112
El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
«Después de esto —añadí— represéntate la naturaleza h u m a n a en la siguiente coyuntura, con relación a la educación y a la falta de ella. El plan de educación que antes h a b í a m o s propuesto comprendía la gimnasia y la música. En efecto —dijo. La gimnasia se ocupa, c o m o sabes, de todo lo que tiene relación con el nacimiento y la muerte. Es ella la que regula el crecimiento y la decadencia del cuerpo. Así es. Entonces no es esa la ciencia buscada.» (520). «Un estado, si alguna vez se encamina bien, progresa como un círculo que se agranda. P o r q u e crianza y educación, conservadas buenas, producen buenas naturalezas, y naturalezas buenas a su vez, recibiendo tal educación, se convierten en mejores que las precedentes con respecto a la procreación y a lo restante.» (Rep., 424.) 6.4.
Las formas
de gobierno
y su serie
degenerativa.
Hay un paralelismo entre los distintos modos de alma existentes en los hombres y la diversidad de regímenes políticos. La degeneración en el alma empieza cuando la parte racional pierde su predominio y prevalecen las partes inferiores. Los regímenes políticos también van corrompiéndose a partir del más perfecto. «Hay tantas formas de gobierno, que corresponden quizá, a los tipos y m o d o s de alma. ¿Y cuántos son? Cinco de gobierno y cinco de alma. Nómbralas. —Afirmo, pues que un m o d o de gobierno sería el que acabamos de examinar que puede t o m a r dos nombres. Pues, surgiendo entre los gobernantes un solo h o m b r e egregio, se llamaría reino, pero hallándose muchos, aristocracia.» (Rep., 445.) Considero bueno y recto a un Estado y gobierno semejantes y al h o m b r e q u e se ajuste a este tipo; malos y equivocados a los otros y los incluyo en las cuatro especies de vicio.» (Rep., 449.) «...un gobierno mixto en t o d o lo bueno y lo malo. Pues es mixto, y p r e d o m i n a r á en él un solo elemento, que proviene de la facultad pasional, es decir, las envidias y las ambiciones» (546-48). «Y el gobierno que le sigue a este (timocracia), será la oligarquía, el g o b i e r n o f u n d a d o en el censo en el que m a n d a n los ricos, y el pobre no tiene parte en el gobierno... Q u e un estado semejante será, forzosamente, no uno, sino dos: el de los pobres y el de los ricos» (550). «Y así se pasa de la oligarquía a la democracia, por la insaciabilidad del bien ambicionado, que es convertirse en ricos... La democracia, nace, según creo, cuando los pobres, d e r r o t a n d o a los otros, en parte los matan, en parte los expulsan» (556-558). «Esto es, querido mío, el irincipio tan bello y temerario del que nace la tiranía... Parece que el exceso de libertad no condi ce sino a u n exceso de esclavitud... El jefe se p l a n t a sobre el carro del Estado, convirtiéndose de .efe en tirano... y provoca guerras...» (Rep., 563,7.) \
PLATÓN
TEXTO 1: Origen, partes y fin de la sociedad política 1.
Origen
de la
sociedad.
«—A mi entender —repliqué yo—, la ciudad toma su origen de la impotencia de cada uno de nosotros para bastarse a sí mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas. ¿ O piensas que es otra la razón por la que se establecen las ciudades? —De ningún m o d o —repuso. — P o r consiguiente, cada cual va uniéndose a aquel que satisface a sus necesidades, y así ocurre en múltiples casos, hasta el p u n t o de que, al tener todos necesidad de m u c h a s cosas, agrúpanse en una sola vivienda con miras a un auxilio común, con lo que surge ya lo que d e n o m i n a m o s la ciudad. ¿No es así? —En efecto. Y si uno da algo a otro o lo recibe de él, ¿podemos pensar que lo haga p o r ser mejor para él? Ciertamente que si.
f'laltln, ética y política
113
— E n t o n c e s —dije yo— c o n s t r u y a m o s de p a l a b r a u n a ciudad, desde sus cimientos. N u e s t r a s necesidades, a mi entender, le servirán de base. —¿Cómo no? — P e r o , en verdad la primera y m a y o r de las necesidades es la provisión del alimento del que dependen nuestro ser y nuestra vida. —Así es. —Y la segunda necesidad la constituye la habitación, la tercera el vestido y de la misma m a n e r a o t r a s p o r el estilo. —Dices verdad. — V a m o s a ver —dije yo—, ¿cómo se las arreglará la ciudad p a r a proveer de tantas cosas? ¿ N o h a b r á en ella un c i u d a d a n o que sea labrador, o t r o arquitecto y o t r o t e j e d o r ? ¿Y no tendremos todavía que añadirles un z a p a t e r o o a l g u n o de los que atienden al cuidado del c u e r p o ? —Indudablemente. —Entonces, t o d a ciudad se c o m p o n d r á , c u a n d o menos, de c u a t r o o cinco personas. —Así parece. (...) — P e r o si así es, Adimanto, t e n e m o s necesidad de m á s de c u a t r o c i u d a d a n o s p a r a cubrir los objetivos a que antes nos referíamos. Porque, al parecer, el l a b r a d o r no h a r á p o r sí mismo el a r a d o , si le interesa que sea b u e n o , ni el a z a d ó n , ni los d e m á s i n s t r u m e n t o s de t r a b a j o que requiere la agricultura. O t r o tanto ocurre con el arquitecto, pues necesita también de m u c h o s instrumentos. E igualmente con el tejedor y zapatero, ¿no es cierto? —Sí, lo es. j — D e este m o d o se agregarán a nuestra p e q u e ñ a c o m u n i d a d e irán a u m e n t á n d o l a los carpinteros, los herreros y otros m u c h o s artesanos p o r el estilo. — N o hay duda. (...) — P u e s bien — a ñ a d í y o — : establecer u n a ciudad así en u n lugar en el que n o hubiese necesidad de mercancías i m p o r t a d a s , resulta casi imposible. —Resulta imposible, en efecto. — H a b r á necesidad, p o r tanto, de personas que transporten desde o t r a ciudad a la nuestra t o d o lo que ésta precise. —Sí. (...) — T e n d r e m o s , ciertamente, necesidad de comerciantes. — N o hay d u d a . — Y si el comercio se verifica p o r el mar, h a b r á necesidad de c o n t a r con m u c h o s otros peritos en el arte de la navegación. — C o n m u c h o s realmente. — V e a m o s aún. E n la ciudad misma, ¿cómo se intercambiarían u n o s y o t r o s los p r o d u c t o s de su t r a b a j o ? P o r q u e con este fin h e m o s establecido la c o m u n i d a d y la ciudad. — E s t á claro que lo h a r á n —replicó— c o m p r a n d o y vendiendo. — M á s , si así ocurre, h a b r á necesidad de u n m e r c a d o y de u n a m o n e d a c o m o señal de cambio. —Naturalmente. — P e r o si el l a b r a d o r , u o t r o cualquiera de los artesanos, lleva al m e r c a d o alguno de sus p r o d u c t o s y n o llega en el m o m e n t o propicio p a r a la venta de su mercancía, ¿deberá p e r m a n e c e r ocioso en aquel sin p o d e r atender sus a s u n t o s ? — D e ningún m o d o — c o n t e s t ó — pues ya h a y personas que, previendo esto, se dedican a d i c h o menester, y así, en las ciudades que f u n c i o n a n bien, los m á s débiles de cuerpo o incapaces de realizar o t r o s servicios suelen prestar aquellos. Y conviene que permanezcan en el mercado y que c o m p r e n p o r dinero lo q u e u n o s necesitan vender, o vender a su vez las mercancías que otros necesitan comprar. (...)
—Y entonces el país, que en un principio era suficiente para alimentar a sus habitantes, no lo será ahora, y se quedará pequeño. ¿No es verdad lo que decimos? -Indudablemente —dijo, - -Habremos, pues, de apoderarnos de territorio de nuestros vecinos si queremos disponer de suficiente pasto y tierra da labor, y ellos harán lo mismo a su vez si, rebasando los limites de su
Elhombrey la sociedad en el pensamiento
114
necesidad se entregan a u n desenfrenado a f á n de r i q u e z a ' ' "1 ,. , . . . —LO dicho anteriormente, querido amigo, n o s exige M . ,, B . , p a r a que pueda dar cabida a t o d o u n ejercito, el cual ; , , . . . , ,j invasores, en defensa de las riquezas c o m u n e s y de todcr
que h a g a m o s a la ciudad m u c h a m a y o r . , , ,. , . . . tendrá que salir a c o m b a t i r contra los „ • u aquello que m e n c i o n á b a m o s hace poco,
, _ ., , . . al cometido de los guardianes, t a n t o m á s —Asi, pues, —añadí—, cuanta m a s i m p o r t a n c i a se d e , . , . , „ .' , ' , ' ' ., Lie desempeñen su t r a b a j o con la m a y o r se necesitara que queden libres de t o d a o c u p a c i o n y q v solicitud. —Esa, a l menos, es mi o p i n i ó n — c o n t e s t ó . ... ,• , „ _ ,,
„ , , , ., , , • , disposición para dicho cometido! —Pero, ¿no habra necesidad también de una especial
—¿Cómo n o ? j „ , - , „ , . . . capaces de ello, el señalar que personas - C o r r e s p o n d e a nosotros, a mi entender, si s o m o s d j a n e s d e ,a d u d a d cuentan con las características m á s a d e c u a d a s p a r a ser g ' —Sí, es misión nuestra. ' L . . . . . . buen guardián de la ciudad, deberá ser P o r consiguiente, quien quiera constituirse en u n naturaleza, filósofo y h o m b r e fogoso, rápido en sus decisiones y f u e r — N o , cabe la m e n o r d u d a de ello —dijo. - A s í t e n d r á n que ser nuestros guerreros. investigar quiénes son los mejores —Volvamos a lo que decíamos hace p o c o : h a b r a e n ,a c i u d a d c u a n t o zca mejor guardianes de esa m a x i m a ; a saber: que debe hacerse sie , ., , , , , „ „ „ . ... ,. , , , é-unez, dejándoles a su cargo t o d o aquello p a r a ella. Conviene vigilar a estos guardianes ya desde la r ., , f , . , , , , . , , _ ., ,.?ccion recaera entonces sobre el que tenga que sea mas suscept.ble de olvido o de engano. N u e s t r a e l ^ £, C 0 n t r a r Í 0 ) d e b e r á n s e r d e s e c h a . mejor memoria o resulte m a s difícil de e n g a n a r . L o s deni dos, ¿no es eso? , , , . , , /y combates, en los que d e m o s t r a r á n esas —V luego, se les p r o b a r a mediante t r a b a j o s , dolores / mismas cualidades. — M u y bien —asintió. , . ., . , , , s s a p r u e b a u n a vez mas, p o r si se d e j a n c- S i n embargo - p r o s e g u í - , a u n sera preciso p o n e r l ^ ^ a ,og s£ lleva a l u g a r c s d o n d e llevar de la seducción. P r o c e d e r e m o s al igual q u e con los & ^ d d m i s m o m o d o co„duci. se producen ruidos y tumultos con objeto de ver si son es r c a m b i a r e m o s p o r placeres, remos a nuestros jóvenes ante cosas que originen t e m o A s ¡ d r e m Q S c o m p r o b a r si s o n d i f i c i l e s pruebas todas ellas mas eficaces que la del o r o en el f u e g o ' , \ • • _ j . , . , . /es, c o m o b u e n o s guardianes de si m i s m o s a e embaucar y si muestran su decoro en t o d a s las o c a s i ó n ^ , ., . , , , , . \ . . . , . • ' ,. , > b i e n el hecho de que a d o p t e n siempre en y de la música que aprendieron. M u y i m p o r t a n t e sera t a n r , „ „ . ' „ , , , , , , . , ,/fidose en t o d o m o m e n t o como seres muy su conducta las leyes del ritmo y de la a r m o n í a , c o m p o r t a ^ . , . , , • 3 .... . . , • , . . . , , .¡soportado airoso, de nino, de joven y en útiles a si mismos y a la ciudad. A t o d o aquel que h a y a f h o m b r e ¡ n c ó l u m e |g h a r e f f l o s a ,a v e z e d a d madura, las pruebas antes citadas, le p r o c l a m a r e m o ^ ^ ^ de m u e r t 0 ,as h o n r a s gobernante y guardian de la ciudad, c o n c e d i e n t e en vida ^ esas ^ le d a f e m o s d e l a d o más solemnes y que m a s exalten su memoria. Al que no r / d e e, ¡ r fi ¡ n s t i t u i r g o b e r n a n t e Tal me parece ser, G l a u c o n - c o n c l u í - , la m a n e r a m a s ^ s u f i c i e n t e e x a c t i t u d . y guardianes, a u n q u e quizá no me haya e x p r e s a d o con la — M e parece — d i j o — q u e es verdad lo q u e afirmas.»
l. 2.1.
A I • J J .,. . .Y tudes, medios rpara conseguir el fin 3 rartes de la sociedad, y sus correspondientes vir de ¡a misma. Un Estado es justo o bien constituido si pos* 6 precisan para su buen funcionamiento.
t o d a s ac
Juellas
virtudes
^
se
,, ,. . . . , /ncontrar lo que buscamos—dije yo—: si « - Voy a explicaros en qué baso mi esperanza de e ^ será letamente buena. nuestra ciudad está fundada como es debido, no hay áv Por necesidad asintió^ ,ttnM |a juslicia. d v>| t Ls claro entonces que dominará en ella la p r u d r -• Indudablemente,
griego
I'liihbi, i'ilai v política
115
Si, pues, e n c o n t r a m o s en nuestra ciudad alguna de esas cualidades, ¿lo que quede p o d r á ser lo que no h a y a m o s e n c o n t r a d o ? ¿Pues qué otra cosa h a b r í a de ser?» (Rep., 427, e.)
2,2.
Un Estado es justo cuando cada clase social o linaje se aplica a lo que le corresponde por naturaleza. « Pues entonces queda precisado el alcance de la injusticia. Y en sentido inverso p o d r e m o s decir también: lo contrario de la injusticia y lo que hace que la ciudad sea justa no estotra cosa que la aplicación a su privativo t r a b a j o de linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes. O p i n o —dijo él— que n o p u e d e ser de otra m a n e r a . Sin e m b a r g o —advertí yo—, no lo digamos todavía con m u c h a firmeza—. H e m o s de trasladar esta idea de la justicia a cada u n o de los h o m b r e s p a r a c o m p r o b a r si se realiza en ellos, porque, de ser así, ¿qué m á s p o d e m o s pedir? D e lo contrario, t e n d r e m o s que l a n z a r n o s en o t r a dirección. Pero a h o r a debemos d a r fin a nuestra investigación considerando si no estaría m e j o r Irntar de observar la justicia antes de n a d a en aquellos seres m á s extensos que también la p o s e e n ; luego, resultaría m u c h o m á s fácil encontrarla en u n h o m b r e solo. H e m o s juzgado a la ciudad como ese algo más extenso, y así h e m o s f u n d a d o una que se estima la m e j o r posible, enteramente convencidos de que únicamente en la ciudad buena podría hallarse la justicia. L o que allí se nos mostró lo trasladaremos al h o m b r e y, caso de mantenerse el acuerdo, n a d a h a b r á q u e objetar. Mmru bien: si en el h o m b r e se observan diferencias apreciables, volveremos a la ciudad para realizar de nuevo la prueba, y así, m i r a n d o a u n o y a o t r a y p o n i e n d o a a m b o s en contacto, conseguiremos seguramente que salte la chispa de la justicia. Al hacerla visible, la consolidaremos todavía más en n o s o t r o s mismos.
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Creo —afirmó— que nos e n c o n t r a m o s en el buen camino, y convendrá seguir p o r él. Contéstame a h o r a — p r o s e g u í — ; si se dice que u n a cosa que es lo m i s m o que otra, a u n siendo m a y o r o m á s pequeña, ¿puede atribuírsele la semejanza y la desemejanza con ella? Lu semejanza —contestó. Por tanto, el h o m b r e justo no diferirá en n a d a de la ciudad justa en lo que concierne a la ule» de justicia, sino que será semejante a ella. Indudablemente —afirmó. Y, sin e m b a r g o , ya se echó de ver que la ciudad es justa c u a n d o las tres clases de naturalezas que existen en ella hacen lo que les corresponde; y m o d e r a d a , valerosa y prudente, a t e n d i e n d o a IHH condiciones y hábitos de esas mismas naturalezas.
Asi es
dijo.» (Rep., 434, e.)
lil jín de la sociedad es la felicidad de todos los ciudadanos.
l<
« Prosiguiendo el camino emprendido —dije yo—, encontraremos todo lo demás. Digamos inle todo, que nuda impide que, aun así, nuestros guardianes sean hombres muy felices; pero ntisnlros, en fin de cuentas, no fundamos nuestra ciudad con vistas a la felicidad de una sola clase, lino para que lo sean todos los ciudadanos sin distinción alguna. Consideramos que en una ciudad Nal formada se encontrará la justicia mucho mejor que en cualquier otra y que en una ciudad peor constituida dominará por doquier la injusticia, con lo cual venimos a parar a lo que hace tiempo ntw proponíamos. Ahora, pues, de acuerdo con nuestra opinión, queda regulada la ciudad feliz, y KH para que disfruten de la felicidad unos cuantos ciudadanos, sino para que la posean todos en general; Inmediatamente, examinaremos la forma de gobierno contrario a esta. Supón, por ejemplo, qui no» dedlcumos a pintar estatuas y que alguien se acerca para decirnos que no aplicamos los mát hallo« colores a las partes más hermosas de la figura (porque, en verdad, los ojos no ven NHtliada «u belleza con el color de la púrpura, sino con el negro); entonces sería ocasión de MltleMar adecuadamente, replicándole: 'Admirado varón, no pienses que tenemos que pintar los •JM tan bellamente que no parezcan ojos, ni tampoco de la misma manera las demás partes de la .IgUrN, Observa ante todo si dando a cada parte el color que le conviene, hacemos hermoso el «tinjunto. I.o rninmo deseo decirte a ti, volviendo a la cuestión primitiva: no me obligues a conceder A lo« guardianes una felicidad tal que les transforme en cualquier otra cosa menos en guardianes, libemos, en efecto, que nuestros labradores podrían ser vestidos con mantos purpúreos y adornaÉtl (KM oro, y hasta que cabria ordenarlos que no labren la tierra sino por placer; y que no habría fclM veniente en recostar a los altarero« de Izquierda a derecha, prescindir de la rueda y darle« lo para que te banqueteasen y bebiesen a porfía Junto al fUefO, ^ t l i a i f r l t l 10 UbtrUd d i
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El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
ejercitar su oficio c u a n d o les viniese en gana. H a r í a m o s lo m i s m o con los demás c i u d a d a n o s y su felicidad llevaría a p a r e j a d a la de la ciudad entera. Pero, p o r favor, n o nos recuerdes esto: de hacerte caso, ni el labrador, ni nadie m a n t e n d r í a la dignidad que le caracteriza dentro de la ciudad. N u e s t r a reprensión sería m e n o r en el caso de los d e m á s oficios; p o r q u e los zapateros se envilezcan, se dejen c o r r o m p e r y finjan ser lo que en realidad n o son, n o encierra peligro p a r a la c i u d a d ; pero que los guardianes de las leyes y de la ciudad no lo sean verdaderamente, sino solo en apariencia, puedes c o m p r e n d e r que traería de a r r i b a a b a j o la ruina completa de la ciudad, ya que esos guardianes son los únicos a quienes compete p r o c u r a r la felicidad de todos'. P o r tanto, si q u e r e m o s disponer de b u e n o s guardianes, no les p o n g a m o s en el trance de que p u e d a n d a ñ a r a la ciudad, pues el q u e desee m a n t e n e r aquello de que los l a b r a d o r e s h a n de ser felices convidados a u n a gran fiesta, ese no piensa realmente en la ciudad, sino en algo m u y distinto. H a b r á que precisar p r i m e r a m e n t e si nuestro propósito es el de establecer los guardianes p a r a que consigan la m a y o r felicidad posible en beneficio p r o p i o o si h e m o s de p o n e r la vista en que la alcance la ciudad, obligando y convenciendo a los auxiliares y guardianes p a r a que se conviertan en los mejores artesanos de su t r a b a j o , e igualmente a t o d o s los demás. Y así, a medida del acrecentamiento de t o d a la ciudad y de la m e j o r a de sus condiciones de vida, p o d r á permitirse a cada u n a de las clases sociales que participe de la felicidad que la N a t u r a l e z a le otorga. —Ciertamente, —dijo—, m e parecen acertadas tus palabras.» (Rep., 420, a-421, d.)
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'ciudad', 'mercancía', 'guardianes', 'gobernante', 'prudencia', 'tamplanza', 'valor', 'justicia', 'comerciantes', 'naturaleza', 'felicidad', 'clases sociales'. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4. 4.1.
Análisis semántico de enunciados: 'La ciudad toma su origen de la importancia de cada uno de nosotros para bastarse a sí mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas.' 'Cuanta más importancia se dé al cometido de los guardianes, tanto más se necesitará que queden libres de toda ocupación y que desempeñen su trabajo con la mayor solicitud.' 'Quien quiera constituirse en un buen guardián de la ciudad, ^deberá ser filósofo y hombre fogoso, rápido en sus decisiones y fuerte por naturaleza.' 'Debe hacerse siempre en la ciudad cuanto parezca mejor para ella.' '(Cuando la ciudad sea buena), dominará en ella la prudencia, el valor, la templanza y la justicia.' 'Lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.' 'La ciudad es justa cuando las tres clases de naturalezas que existen en ella hacen lo que les corresponde.' 'No fundamos nuestra ciudad con vistas a la felicidad de una clase, sino para que lo sean todos los ciudadnos sin distinción alguna.' Comprensión del texto.
¿Cuáles son las causas y el origen de la vida comunitaria del individuo humano? 4.2. ¿Qué relación se puede establecer entre la división del trabajo y las distintas etapas de formación social? 4.3. Explica el carácter y la naturaleza de las necesidades fundamentales del hombre.
f'laltln, ética y
4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.4. 4.10. MI. 4.12. 4.13.
117
política
¿Cómo justifica Platón la existencia del mercado como lugar de intercambio de mercancías? ¿Cuál es la función del dinero? ¿En qué fase de desarrollo de la sociedad aparece la actividad comercial? ¿Acaso justifica Platón la expansión territorial de los Estados? ¿Cuál es el número y la naturaleza de las clases sociales admitidas por Platón? ¿En qué consiste el paralelismo individuo-sociedad? Siendo la ciudad imagen del hombre, ¿por qué es necesario primero observar la ciudad y luego aplicar sus elementos y estructura al individuo humano? ¿Por qué son necesarios los guardianes? ¿Cuáles son sus cualidades? ¿Cuáles son los fundamentos de la ciudad justa? í.Qvig significa justicia en sentido estricto? ¿A qué iiPo de ciudad se le podrá aplicar el adjetivo 'feliz'?
T K X T O 2:
Sobre las virtudes morales y políticas I. \.k
De las partes del alma y sus respectivas virtudes. Platón distingue en el alma tres partes: ' — C o m o , según lo dicho, el a l m a de cada uno, al igual que la ciudad, se divide en tres partes, nuestra demostración, a mi entender, recibe u n a segunda prueba. — T ú dirás. - V e a m o s : al ser tres esas partes, serán tres igualmente los placeres que se corresponden con ellas. Del mismo m o d o los deseos y los cargos. — ¿ C ó m o dices? — p r e g u n t ó . —Hay u n a parte, decíamos, con la que el h o m b r e conoce; otra, con la que se encoleriza, y una tercera a la que, p o r su variedad, no fue posible e n c o n t r a r u n n o m b r e a d e c u a d o ; esta última, en atención a lo m á s i m p o r t a n t e y a lo m á s fuerte que h a b í a en ella, la d e n o m i n a m o s la parte concupiscible. Ese n o m b r e respondía a la violencia de sus deseos, tanto al entregarse a la comida y a la bebida c o m o a los placeres eróticos y a t o d o s los d e m á s q u e de estos se siguen; y la c o n s i d e r á b a m o s a m a n t e de las riquezas, p o r satisfacerse, con ella esos deseos, de m a n e r a m á s especial. Esa es la d e n o m i n a c i ó n razonable —dijo. Si añadiésemos, además, q u e el placer m á s afín de esta facultad es la ganancia, ¿no a p o y a ríamos nuestra idea en u n principio f u n d a m e n t a l hasta el p u n t o de aclarar p a r a n o s o t r o s la referencia a esa parte del a l m a ? ¿ N o crees que la l l a m a r í a m o s con razón ansiosa de riquezas y de ganancias? Sí, eso creo —dijo. Pues qué. H a b l e m o s de la parte irascible; ¿no decimos que arrastra siempre y e n t e r a m e n t e h lu d o m i n a c i ó n , a la victoria y al deseo de gloria? En efecto. ¿Convendría, pues, que la llamásemos amiga de disputas y h o n o r e s ? Seria lo mejor. Bn c u a n t o a la parte que conoce, resulta claro para t o d o s que tiende siempre y p o r completo a conocer la verdad, d o n d e q u i e r a que se encuentre, y que n a d a le importa m e n o s que las riquezas o 1« reputación. Asi es. A esta h a b r á que llamarla con t o d a justicia a m a n t e de la ciencia y del saber. ¿Cómo no? ¿V no es verdad también pregunté que unas veces m a n d a en ei alma de lo» h o m b r e s asa parte ya dicha, otras alguna de las dos restantes, según convenga 7 —•Hit a b e t o —dita. ,
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El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
— D e ahí que p a r a n o s o t r o s los caracteres principales de h o m b r e s sean tres: el filosófico, el ambicioso y el avaro. — N o cabe duda.* (Rep., 580, e.)
1.2.
A cada parte del alma le corresponde una virtud específica: a la racional le corresponde la prudencia, a la irascible la fortaleza, y a la concupiscible la templanza. a) La templanza, como v i r t u d moral y social. « — L a templanza — a ñ a d í — es c o m o u n cierto orden y continencia de los placeres y de los deseos, según la expresión de los que dicen, n o sé c o n qué razón, q u e se t r a t a del d o m i n i o de sí mismo. H a y también otras expresiones que vienen a ser c o m o huellas de aquella cualidad. ¿ N o lo crees así? — L e presto mi entera a p r o b a c i ó n —dijo. — P e r o ¿no es risible eso de hablar del d o m i n i o de sí m i s m o s ? P o r q u e P1 i u e es d u e ñ o de sí mismo es también esclavo, y viciversa; en resumen, es a la mism* oersona a la que nos referimos con estas expresiones. — ¿ C ó m o iba a ser de o t r o m o d o ? — E n t i e n d o yo, sin e m b a r g o —dije—, que esa expresión quiere significar que en el alma del mismo h o m b r e se encuentra algo que es mejor y algo que es peor, y que c u a n d o lo que es mejor p o r naturaleza m a n d a sobre lo peor, se dice de ese h o m b r e que posee el 'dominio de si mismo', lo que constituye una alabanza, pero c u a n d o p o r su mala educación o compañía, lo mejor resulta d o m i n a d o p o r la multitud de lo peor, esto se considera c o m o u n deshonor, diciéndose del h o m b r e así que es esclavo de sí mismo y m o d e l o de intemperancia. — Y así parece —observó. — P u e s a h o r a —proseguí —tiende la vista a nuestra ciudad y e n c o n t r a r á s en ella una de estas dos cosas; porque, en efecto, p o d r á s decir j u s t a m e n t e que es d u e ñ a de sí misma, si es que n o h a de llamarse t e m p l a d o y d u e ñ o d e sí mismo a t o d o aquel que sobrepase su parte mejor a la peor. —Al hacer lo que tú dices — a f i r m ó — veo que tienes razón.» (Rep. 432, a.)
b) La templanza interpretada como armonía de las partes. «—Verás, pues, añadí—, que n o í b a m o s descaminados c u a n d o predecíamos hace p o c o que la templanza se parece a u n a cierta a r m o n í a . — ¿ P o r qué m o t i v o ? —Sencillamente p o r ¡a razón de que así c o m o el valor y la prudencia, que residen en una parte de la ciudad, la hacen a t o d a ella valerosa y prudente, la temolanza en cambio, n o procede de la m i s m a m a n e r a , sino que se d e r r a m a n a t u r a l m e n t e p o r t o d o s los ciudadanos, consiguiendo que canten al unísono los m á s débiles, los m á s fuertes v los de en medio, ya quisieras clasificarlos p o r su inteligencia, p o r fuerza, por su n ú m e r o , p o r sus riquezas o p o r cualquier otra circunstancia análoga. De m a n e r a que podría decirse con razón que la templanza es algo asi c o m o un acuerdo, c o m o una a r m o n í a que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior p o r naturaleza, en relación con la p a r t e que debe gobernar, bien en la ciudad, bien en cada u n o de los individuos. - Soy en t o d o de tu opinión —dijo.» (Rep., 432, a.)
c) La fortaleza, virtud ética y política. « Si a h o r a p a s a m o s a la consideración del valor y a 1a p a r t e de la ciudad d o n d e se halla y por la cual se da a la ciudad el n o m b r e de valerosa, no creo q u e pueda presentarse dificultad alguna.
--¿Cómo? ¿Quién dije yo - podría denominar a la ciudad cobarde o valerosa si no mírase a esa parte de ella que combate y pelea en campaña en su favor? Nadie contestó que tendiese la vista hacia otra parte. A mi parecer continué, los demás ciudadanos que viven en la ciudad, sean cobardes o valientes, no la hacen de ningún modo tal cual ellos son, —Desde luego, ,
f'laltln, ética y
política
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— P o r tanto,* la ciudad es valerosa a t e n d i e n d o a esa parte de ella en la que se mantiene a t o d o evento la opinión de las cosas terribles, que h a n de ser siempre las mismas y en consonancia c o n la prescripción educativa del legislador. ¿ O estimas que en eso reside el valor? — N o he c o m p r e n d i d o m u y bien lo que dices — a f i r m ó — ; repítelo de nuevo. —Soy de la opinión — d i j e — de que el valor es u n a especie de conservación. —¿Y qué clase de conservación? — M e refiero a la opinión adquirida p o r la educación acerca de cuáles y c ó m o son las cosas que resultan temibles. Al h a b l a r de conservación, a t o d o evento quiero decir que el valor es garantía de esa conservación, t a n t o entre los dolores c o m o entre los placeres, entre deseos c o m o entre temores...» (Rep., 429, a.)
d) La fortaleza, auxiliar de la razón. « — P o r t a n t o —concluí—, a u n q u e con dificultad, h e m o s llegado a poner de manifiesto que «i alma de cada u n o de n o s o t r o s se e n c u e n t r a n los mismos principios, y en el m i s m o n ú m e r o , qu» ) a ciudad. —Así es. — N o será, pues, necesario que el individuo demuestre ser p r u d e n t e en el mismo g r a d o y p o r la misma r a z ó n que la c i u d a d ? —¿Cómo no? —¿Y que p o r el mismo m o t i v o sea valeroso a la m a n e r a de lá ciudad, y o b r a en la misma f o r m a que esta en t o d o lo referente a la virtud? —Necesariamente. — P i e n s o yo, G l a u c ó n , que reconoceremos al individuo j u s t o p o r las mismas razones que a la ciudad. — T a m b i é n eso es necesario. — P e r o n o d e b e m o s echar en olvido, sin embargo, que la ciudad era justa p o r q u e lo eran t a m b i é n las tres clases de que se c o m p o n í a . — N o creo que lo h a y a m o s olvidado —dijo. — R e c o r d e m o s , pues, que cada u n o de n o s o t r o s solo será j u s t o en la medida en que se h a g a lo que le corresponde e igualmente las partes que le c o m p o n e n . — D e s d e luego — o b s e r v ó — , conviene que lo recordemos. —¿Y n o es al principio racional al que c o m p e t e el gobierno, precisamente por su prudencia y la previsión que ejerce sobre el alma, y al principio irascible la condición de auxiliar? — E n efecto. (...) — ¿ N o serán también esos d o s principios — a ñ a d í yo— los que m a n t e n g a n mejor la vigilancia sobre el alma t o d a y el c u e r p o c o n t r a los enemigos externos, t o m a n d o p o r u n a parte las determinaciones necesarias, l u c h a n d o y siguiendo p o r otra al que m a n d a y p r o c u r a n d o obedecerle sin m e n g u a alguna de su valor? —Así es. —A mi entender, llamaremos a cada u n o valeroso, a t e n d i e n d o a este segundo principio, c u a n d o lo irascible conserve su lucidez racional respecto a lo que es temible y a lo que no lo es a través de sus penas y placeres. —Eso creo yo t a m b i é n —asintió.» (Rep., 442, b.)
e) La prudencia o el buen juicio está condicionado por la experiencia, la inteligencia y la razón. «- Asi, pues —dije yo, ya que se trata de decidir acerca de estos placeres e incluso sobre la misma vida, no desde luego en c u a n t o a la m á s honesta o a la más vergonzosa, a la mejor o a la peor, sino relativamente a la más dulce y a la más grata, ¿cómo p o d r í a m o s saber quién d e estos h o m b r e s (el filosófico, el ambicioso y el avaro) dice la v e r d a d ? M e declaro impotente para ello - - repuso. Entonces, contéstame a esto: ¿a quién se requerirán las condiciones del buen j u i c i o ? ¿ N o son estas la experiencia, la Inteligencia y la r a z ó n ? ¿ O crees que hay algún criterio mejor que eso? - - C ó m o habría d e , # % ¿ i f l M - c o n t e s t ó ,
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griego
— P r e s t a atención p o r u n m o m e n t o ; de los tres hombres, ¿cuál estimas tú m á s experimentado en los placeres de que h a b l a m o s ? Suponte que el a v a r o se decidiese a conocer la v e r d a d en sí m i s m o : ¿le creerías con m á s experiencia del placer de saber que, p o r ejemplo, el filósofo del placer de la g a n a n c i a ? — M u c h a diferencia habría entre los dos — d i j o — ; el filósofo, realmente, ha gustado ya p o r fuerza, desde la niñez, de los o t r o s placeres, y eij cambio, el avaro no ha sentido esta necesidad de entregarse al estudio de la verdad y de s a b o r e a r experimentalmente el placer que p r o p o r c i o n a ; a u n q u e su deseo le llevase a ello, no le sería fácil conseguirlo. — E s m u c h o mayor, p o r t a n t o —advertí la experiencia del filósofo, con respecto al avaro, en lo que concierne a a m b o s placeres. — D e s d e luego. (...) —Refiriéndonos, pues, a la experiencia —dije yo, el mejor juicio corresponderá al filósofo. — Y con mucho. —Será el único h o m b r e que a c o m p a ñ a la experiencia con la reflexión. — E n efecto. — A h o r a bien: del i n s t r u m e n t o con que se juzga ¿no d i u r n o s que corresponde al avaro, o al ambicioso, sino al filósofo? —¿A qué i n s t r u m e n t o te refieres? — ¿ N o es acaso p o r razonamiento c o m o conviene j u z g a r ? —Sí. — Y los r a z o n a m i e n t o s son precisamente el instrumento del filósofo. —¿Cómo no? (...) '—Bien claro está que la primera de ellas es la prudencia, a u n q u e algo estraño aparece con relación a esta cualidad. — ¿ Q u é es? — p r e g u n t ó . — E n realidad, nuestra ciudad parece p r u d e n t e p o r q u e la discreción reina en ella. ¿ N o es eso ? —Sí. — Y esto mismo, la discreción o el buen consejo, es claro que resulta ser u n a ciencia; con ella, y no con la ignorancia, puede decidirse lo que es justo. — D e s d e luego. — P e r o m u c h a s y también de m u c h a s clases son las ciencias que existen en la ciudad. —¿Cómo no? —¿Hay razón para considerar p r u d e n t e y discreta a la ciudad atendiendo a la ciencia de sus constructores? f — D e ningún m o d o —dijo—, p o r q u e en ese caso lo que convendrá llamarla es maestra en construcciones. — T a m p o c o p o d r á decirse que la ciudad es prudente si solo se tiene en cuenta la ciencia de los que t r a b a j a n la madera. — N o , p o r cierto. (...) —¿Cuál es — p r e g u n t é y o — y en qué c i u d a d a n o s se e n c u e n t r a ? — N o es otra que la que tiene p o r objeto la vigilancia de la ciudad —contestó—, y puedes admirarla en aquellos gobernantes que d e n o m i n á b a m o s guardianes perfectos. (...)
— E n consecuencia, la ciudad f u n d a d a conforme a reglas naturales p o d r á ser t o d a ella prudente p o r la parte de gente que m e n o s a b u n d a en ella, que no es otra que la que preside y gobierna. Es este, al parecer, el linaje m á s reducido y al cual corresponde la participación en esta ciencia, que es, entre todas, la única que debe ser l l a m a d a con el n o m b r e de prudencia. — G r a n verdad la que tú manifiestas —dijo.» (Rep., 429, a.)
j) La justicia, armonía de los tres principios o virtudes. «—Pero también hemos oido a otros muchos y nosotros mismos repetíamos con frecuencia que el hacer cada uno lo suyo y no tratar de meterse en cosas ajenas constituye la justicia. Eso hemos dicho. —Entonces, mi querido amigo —añadí—, parece que ya enoontramoi en qué consiste la
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j u s t i c i a : n o es o t r a c o s a q u e en h a c e r c a d a u n o lo suyo. ¿Y s a b e s d e d ó n d e s a c o esta conclusión? — A m i e n t e n d e r — d i j e y o — , lo q u e f a l t a b a p o r c o n s i d e r a r en la c i u d a d , d e s p u é s d e h a b e r t r a t a d o d e la t e m p l a n z a , del valor, y d e la p r u d e n c i a , e r a eso q u e d a a estas c u a l i d a d e s la f u e r z a q u e necesitan p a r a subsistir. Si p e r m a n e c e e n ellas n o h a y d u d a de q u e las conserva. D e c í a m o s e n v e r d a d q u e si e n c o n t r á b a m o s las tres c u a l i d a d e s citadas, la c u a r t a sería sin d u d a la justicia.» (Rep., 433, c.) « — P a r a n o s o t r o s ya existía, G l a u c ó n , u n a i m a g e n d e la justicia, q u e n o s h a s i d o de m u c h a u t i l i d a d : n o es o t r a q u e la de c o n s i d e r a r q u e q u i e n es z a p a t e r o p o r n a t u r a l e z a , d e b e d e d i c a r s e a h a c e r z a p a t o s y n o a o t r a cosa, y q u e q u i e n es c o n s t r u c t o r h a b r á d e e m p l e a r su t i e m p o en las c o n s t r u c c i o n e s , y de igual m o d o t o d o s los d e m á s . — A s í m e parece. — R e a l m e n t e la justicia p a r e c e q u e es a l g o de esta clase, p e r o n o en lo q u e c o n c i e r n e a la a c c i ó n e x t e r n a del h o m b r e , s i n o r e s p e c t o a su a c c i ó n i n t e r n a ; es ella la q u e n o p e r m i t e q u e n i n g u n a de las p a r t e s del a l m a h a g a lo q u e n o le c o m p e t e ni q u e se e n t r e m e t a e n cosas p r o p i a s de o t r o s linajes, s i n o que, o r d e n a n d o d e b i d a m e n t e lo q u e c o r r e s p o n d e , se rige a sí m i s m a y se h a c e s u m e j o r a m i g a al establecer el a c u e r d o e n t r e s u s t r e s e l e m e n t o s , c o m o si f u e s e n los t é r m i n o s d e u n a a r m o n í a , el d e la c u e r d a grave, el de la alta y el d e la m e d i a , y t o d o s los d e m á s t o n o s i n t e r m e d i o s , si es q u e existen.» (Rep., 443, e.) «—Así, pues, c u a n d o el a l m a t o d a m a r c h e d i r i g i d a p o r la r a z ó n y n o se m a n i f i e s t e e n ella d e s e o a l g u n o d e sedición, c a d a u n a d e sus p a r t e s r e a l i z a r á lo q u e le es d e b i d o y m a n t e n d r á su a m o r a la j u s t i c i a ; a s i m i s m o , d i s f r u t a r á d e los placeres q u é m á s le c o n v e n g a n y, en lo posible, d e los m á s v e r d a d e r o s . » (Rep., 586, c.)
Conclusión: la virtud es el deseo de las cosas bellas. «SÓCRATES: T Ú decías antes, M e n ó n , q u e la v i r t u d consiste e n q u e r e r las cosas bellas y
en poder
alcanzarlas. MENÓN: LO dije, en efecto. SÓCRATES: D e e s t o s d o s t é r m i n o s , el q u e r e r e s t á al a l c a n c e d e t o d o s , y n o p o r eso u n h o m b r e vale más que otro. MENÓN: E v i d e n t e . SÓCRATES: P e r o está c l a r o q u e si a l g u i e n a v e n t a j a a o t r o es p o r la c a p a c i d a d . MENÓN: E n t e r a m e n t e . SÓCRATES: D e f o r m a que, s e g ú n tu definición, la v i r t u d es e s e n c i a l m e n t e la c a p a c i d a d d e p r o c u r a r s e el bien. MENÓN: M e parece, Sócrates, q u e es c o m p l e t a m e n t e c o m o tú dices. SÓCRATES : E x a m i n e m o s , p u e s , e s t e s e g u n d o a s p e c t o d e la c u e s t i ó n , p u e s es p o s i b l e q u e t e n g a s r a z ó n ; así, pues, según t u m o d o d e ver, la v i r t u d consiste en la c a p a c i d a d d e a d q u i r i r el bien. MHNÓN: SÍ.
SÓCRATES: E s t e bien d e q u e t ú h a b l a s , ¿ n o es a c a s o , p o r e j e m p l o , la salud y la r i q u e z a ? MHNÓN: E n t i e n d o , t a m b i é n p o r ello, la a d q u i s i c i ó n del o r o y d e la p l a t a , d e los c a r g o s y los h o n o r e s e n la c i u d a d . SÓCRATES: ¿ N o tienes t ú n a d a m á s a n t e los o j o s c u a n d o h a b l a s d e b i e n ? MHNÓN: N o , s i n o t o d a s estas cosas. SÓCRATES: Sea. D e m o d o que, s e g ú n M e n ó n , h u é s p e d h e r e d i t a r i o del G r a n Rey, la virtud c o n s i s t e en p r o c u r a r s e o r o y p l a t a . Y a e s t a idea d e a d q u i s i c i ó n , M e n ó n , ¿le a ñ a d e s tú las p a l a b r a s 'justa y s a n t a m e n t e ' , o bien c o n s i d e r a s t ú q u e e s t o es i n d i f e r e n t e y u n a a d q u i s i c i ó n i n j u s t a es t a m b i é n u n a virtud p a r a t i ? MENÓN: D e n i n g u n a m a n e r a , Sócrates. SÓCRATES: E n t o n c e s , eso es u n vicio, ¿ n o ? MINÓN: Sin d u d a a l g u n a .
SÓCRATKS: Asi, pues, la adquisición debe ir acompañada de justicia, de templanza, de piedad o de cualquier otra parte de la virtud; y, sin ello, deja de ser virtud, por más que procure algún bien. MHNÓN: ¿ C ó m o , en efecto, p o d r á ser u n a virtud sin e s t o ?
SÓCKATUS: Ahora bien; si una renuncia al oro y a la plata para si mismo y para los demás, cuando la adquisición de ellos seria injusta, ¿no es acaso una virtud esta misma renunciación? MHNÓN: C l a r o q u e si.
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SÓCRATES: Si esto es así, la adquisición de esta clase de bienes n o es m á s virtud que el hecho de renunciar a ellos, y l l a m a r e m o s virtud a lo que va a c o m p a ñ a d o de justicia, y. vicio a lo que no m u e s t r a n a d a semejante.' ( M e n ó n , 78, c.)
COMENTARIO:
1. Realizar un esquema de los elementos básicos de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'alma', 'placer', 'principio racional', 'principio irascible', 'principio concupiscible', 'dominación', 'verdad', 'virtud', 'templanza', 'fortaleza', 'prudencia', 'justicia', 'reflexión', 'razonamiento', 'intemperancia', 'armonía', 'bien'. 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
'En cuanto a la parte que conoce, resulta claro para todos que tiende siempre y por completo a conocer la verdad.' 'La templanza es como un cierto orden y continencia de los placeres y de los deseos.' 'Cuando lo que es mejor por naturaleza manda sobre lo peor, se dice que ese hombre posee el dominio de sí mismo.' 'La templanza es algo así como un acuerdo, como una armonía que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior por naturaleza.' '¿No es acaso por razonamientos como conviene juzgar?' 'La justicia no es otra cosa que hacer cada uno lo suyo.' 'La virtud consiste en querer las cosas bellas y en poder alcanzarlas.' 'Llamaremos virtud a lo que va acompañado de justicia, y vicio a lo que no muestra nada semejante.' 'La discreción o el buen consejo, es claro que resulta ser una ciencia; con ella, y no con la ignorancia, puede decidirse lo que es justo.' 'Al hablar de conservación a todo evento quiero decir que el valor es garantía de esa conservación, tanto entre los dolores como entre los placeres.'
Comprensión de los textos.
4.1. ¿Cómo prueba Platón la división ternaria del alma? 4.2. Explica la naturaleza y la función de cada tina de las tres partes o principios del alma. 4.3. Del predominio de una sola sobre las demás determina un tipo de personalidad, describe los tres caracteres psicológicos que aparecen en el texto. 4.4. Relaciona y compara cada uno de los caracteres humanos con una forma de gobierno. 4.5. ¿Cuáles son las cualidades propias de la virtud en general? 4.6. ¿Cuál es la virtud correspondiente a cada principio anímico? 4.7. ¿Cuál es el fundamento de la correlación entre virtud moral y virtud social o política? 4.8. De las tres partes en que divide el alma, ¿cuáles son las que poseen una naturaleza irracional? ¿Por qué? 4.9. Platón define la templanza y la justicia en términos de armonía, pero ¿en que difiere la armonía propia de la templanza de la armonía de lo justo? 4.10. ¿Qué significa que el hombre mediante la templanza tiene dominio de sí? 4.11. ¿Cuál es la relación entre la prudencia y la fortaleza? 4.12. ¿Por qué la fortaleza no es una virtud racional? 4.13. ¿En qué sentido la prudencia supone ciencia o saber?
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4.14. ¿Por qué los razonamientos son los instrumentos de los filósofos? 4.15. ¿A qué parte del alma le corresponde por naturaleza mandar y a cuál le corresponde servir? 4.16. ¿Acaso la virtud es algo innato, o, por el contrario, una disposición adquirida ? 4.17. ¿Por qué la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo, sino en hacer cada uno lo que le corresponde? Compara los dos matices y explica cuál es la actitud de Platón. TKXTO 3:
Formas de regímenes políticos I.
Introducción: clasificación de los gobiernos en justos e injustos. « — ¡ E a pues, G l a u c ó n , h e m o s convenido en que en u n a ciudad d e b i d a m e n t e regida h a b r á n de ser c o m u n e s las mujeres, los hijos y t o d a la educación y, asimismo, cuantas activi ¡ades tengp n relación con la guerra y con la paz. Serán reyes de ella aquellos h o m b r e s que se distingan entre t o d o s en lo concerniente a la filosofía y a las artes bélicas. —Si, en eso h e m o s q u e d a d o —asintió. - N u e s t r o a c u e r d o se extendía t a m b i é n a lo siguiente: a d m i t í a m o s que, u n a vez instituidos los gobernantes, llevarían a los guerreros a u n a s viviendas c o m o las descritas, en las que n o existiría nada d e carácter particular, sino c o m ú n , p a r a todos. A d e m á s de la disposición de las viviendas, recordarás cuáles e r a n los bienes q u e a c o r d á b a m o s concederles. /
Recuerdo, en efecto —dijo, que nos parecía conveniente que nadie poseyera ninguna d e las c o s a s que a h o r a poseen los d e m á s y que, cual atletas de la guerra y g u a r d i a n e s de la ciudad, les prescribíamos u n salario p o r su labor, que consistiría en la alimentación a n u a l a entregar p o r los otros ciudadanos. Ellos, en cambio, deberían atender al c u i d a d o de sí m i s m o s y de la ciudad. Bien dice —afirmé—. Pero, ya que h e m o s d a d o fin a t o d o esto c o n v e n d r á recordar de d ó n d e tío» desviamos p a r a volver de n u e v o al p u n t o de partida. N o resultará fácil — d i j o — . Casi aducías las m i s m a s razones q u e a h o r a , c o m o si hubieses a g o t a d o el repertorio en lo tocante al gobierno de la ciudad. Y decías que considerabas c o m o buena a III ciudad entonces descrita y al h o m b r e a d e c u a d o p a r a ella, a u n q u e admitías todavía u n a ciudad y un h o m b r e mejores que esos. Añadías que si esta ciudad era buena, las d e m á s tendrían que parecer defectuosas, y de los restantes regímenes políticos afirmabas, según recuerdo, que p o d r í a n clasificarse en c u a t r o especies, de los que h a b r í a q u e examinar y c o n t e m p l a r sus defectos y los h o m b r e s que a ellos convenían. C o n este examen se n o s facilitaría el juicio sobre estos hombres, y ya n o s •cria posible convenir en cuál es el m e j o r y el p e o r de ellos, p a r a investigar a continuación si el mejor es el m á s feliz y el p e o r el m á s desgraciado, o, si, p o r el contrario, ocurre de o t r o modo, C u a n d o yo te p r e g u n t a b a p o r esos c u a t r o regímenes políticos de q u e hablabas, he aqui q u e t o m a r o n la palabra P o l e m a r c o y A d i m a n t o , con lo que te envolvieron en la digresión que nos ha c o n d u c i d o
hasta aquí. (...) N o será difícil — r e s p o n d í — d a r g u s t o a tus deseos, pues los regímenes a q u e m e referia tienen UN n o m b r e bien c o n o c i d o y a l a b a d o p o r la m a y o r í a : el de cretenses y lacedemonios. El segundo, y Segundo también en p o p u l a r i d a d , es el régimen de la oligarquía, lleno p o r lo d e m á s de i n n u m e r a b l e s m a l « , A continuación de este, pero c o n t r a r i o a él, colocaremos a la democracia, y luego a la IWMIIsima tiranía, que supera a t o d o s los otros c o m o c u a r t a y última enfermedad de la ciudad. ¿ O llanas tú idea de algún o t r o régimen político que difiera claramente p o r su f o r m a de los q u e a h o r a I t Ofrezco? P o r q u e las oligarquías y reinos venales y regímenes p o r el estilo, son intermedios entre (
'Consideraciones generales. Correspondencia de los cinco regímenes políticos con cinco caractereres indiViduales.
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« — P o r consiguiente, si son cinco los regímenes que pueden a d o p t a r las ciudades, t a m b i é n serán cinco las disposiciones p r o p i a s del a l m a h u m a n a . —¿Quién lo d u d a ? — N o s h e m o s referido ya al h o m b r e que se corresponde con el régimen aristocrático, del que decimos con razón que es bueno y justo. —Sí, h e m o s h a b l a d o de él. (...)
— P u e s bien: del mismo m o d o que c o m e n z a m o s a examinar los caracteres en los regímenes políticos antes que en los particulares, p o r estimar que este sería el m é t o d o m á s claro, ¿no d e b e m o s también a h o r a iniciar nuestra consideración p o r el régimen de los ambiciosos p a r a el cual no encontraría mejor n o m b r e que el de timocracia o t i m a r q u í a ? ¿No p o n d r e m o s en relación con este al h o m b r e que le corresponda, p a r a p a s a r luego revista a la oligarquía y al h o m b r e oligárquico y volver a continuación la mirada a la democracia y al h o m b r e democrático, y a u n p o r último a la ciudad d o m i n a d a p o r la tiranía, en la que h a b r á que prestar atención al a l m a tiránica, i n t e n t a n d o así resolver c o m o jueces competentes acerca de las cosas que nos h e m o s p r o p u e s t o ? » (Rep., 545, d.)
2.2.
Todos los regímenes políticos injustos son desviaciones sucesivas del gobierno justo. Las causas y el origen de la degeneración son: el carácter mudable y perecedero de lo humano, y, la imprudencia de los gobernantes. «—Veamos, pues — a ñ a d í — , y tratemos de explicar c ó m o p o d r á tener lugar el tránsito de la aristocracia a la timocracia. ¿O no es plenamente cierto que t o d o régimen político se ve afectado p o r un cambio c u a n d o la discordia se a p o d e r a de los gobernantes, y que, con todo, la escisión no llegará a producirse si se mantiene u n i d a d de criterio entre los disidentes? —Así es. —¿Y c ó m o concibes, G l a u c ó n —dije yo—, u n a alteración en nuestro régimen y cuál podría ser la causa de la disidencia entre los auxiliares y los gobernantes, entre sí y consigo m i s m o s ? ¿O prefieres que, c o m o H o m e r o , i n v o q u e m o s a las musas p a r a q u e nos digan 'de q u é m o d o surgió la primera discordia' y las h a g a m o s h a b l a r en t o n o trágico, e incluso p o n d e r a d a m e n t e , c u a n d o lo que hacen es j u g a r y burlarse de nosotros, c o m o si fuésemos n i ñ o s ? —¿Cómo? — A h o r a te lo diré. Difícil resulta que en u n a ciudad así se p r o d u z c a u n a sedición. P e r o c o m o t o d o lo que nace no puede p o r m e n o s de corromperse, es evidente que ese régimen no p e r d u r a r á eternamente, sino que t a m b i é n se destruirá. Y su destrucción será esta: no solamente p a r a las plantas que se d a n en la tierra, sino también p a r a los animales que viven sobre ella, h a y períodos de fertilidad y de esterilidad que sobrevienen a las a l m a s y a los cuerpos c u a n d o los r e t o r n o s alternativos a n u d a n las circunferencias cíclicas de las distintas especies, las cuales son cortas p a r a los sores de breve tránsito y largas p a r a los seres de larga vida. En lo que respecta a nuestro linaje y a los h o m b r e s que educasteis p a r a el gobierno de la'ciudad, a u n siendo sabios, no serán capaces de fijar, p o r m á s que usen del r a z o n a m i e n t o y de los sentidos, los períodos de fertilidad y de esterilidad, y así d e j a r á n pasar la ocasión p a r a procrear y, en cambio, e n g e n d r a r á n hijos c u a n d o no debieran hacerlo.» (Rep., 545, d.)
2.3.
Las formas políticas de gobierno a medida que más se alejan de la justa, más viciosas y defectuosas serán. Por ello la tiranía es el régimen más perverso y el peor de todos. «¿Qué diferencia puede haber, pues, —pregunté—, entre la ciudad sometida al t i r a n o y la g o b e r n a d a p o r el rey a la que antes nos referíamos? — U n a oposición total — c o n t e s t ó — ; la u n a es la mejor, y la o t r a , en cambio, es la peor.» (Rep.,
576,
3.
b.)
Caracteres de la ciudad justa. «A mi entender —dije yo—, lo que faltaba por considerar en la ciudad, después de haber tratado de la templanza, del valor y de la prudencia, era eso que da a estas cualidades la fuerza que necesitan para subsistir. Si permanece en ellas no hay duda de que las conserva. Decíamos en verdad que si encontrábamos las tres cualidades citadas, la cuarta seria sin duda la justicia.
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—Y por fuerza que así ha de ser —observó. —Pero si hubiese necesidad de discriminar —proseguí— qué cualidad h a r á a nuestra ciudad mejor, estimo que sería difícil de determinar si la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados, o el hecho de que se m a n t e n g a en los soldados la idea legítima e inquebrantable sobre lo que es temible o no, o la inteligencia y la vigilancia en los gobernantes, o, en fin, eso mismo sobre todo hace buena a la ciudad y que descansa en la ocupación propia y limitada del niño, de la mujer, del esclavo, del h o m b r e libre y del artesano, del gobernante y del gobernado, a sus actividades características. —Desde luego, sería difícil —dijo—. ¿Cómo n o ? (...) — C o n ello, la posesión y la práctica de lo que a cada uno compete se reconocerá como la justicia. —Eso es. (...) —Pues entonces queda precisado el alcance de la injusticia. Y en sentido inverso decir también: lo contrario de la injusticia y lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.» (Rep., 433, c/434, e.) «Apliquemos estas razones a nuestro propósito: ¿no es el producir la justicia preparar las partes del alma para que cumplan su cometido según su naturaleza; y el producir la injusticia atribuir a unus y a otras un gobierno que va contra su naturaleza? -Desde luego —contestó. - E n consecuencia, y según parece, la virtud es una especie de salud, belleza y buen estado del alma, mientras que el vicio es u n a enfermedad, deformidad y flaqueza de la misma. Estás en lo cierto. ^ (...) Atiéndeme un momento —dije— p a r a que puedas advertir bajo cuántas formas se presenta el vicio, por lo menos según lo entiendo yo, y cuáles son las dignas de consideración. Ya te digo —afirmó—; solo queda que tú hables. Pues bien —añadí—: desde la altura de la discusión a la que hemos llegado y que nos revela, como desde una atalaya, la forma única de la virtud y las innumerables que reviste el vicio, podemos precisar las cuatro clases de este último que merecen nuestro examen. ¿Qué quieres decir? —preguntó. Quiero decir —repuse— que los modos del alma guardan justa relación con los modos de gobierno. ¿Y cuántos son? Cinco —dije—, tanto en u n o c o m o en o t r o sentido. Pues enuméramelos —observó. Yo digo - repliqué— que es una la forma de gobierno a la que nos hemos referido, pero que puede recibir dos denominaciones: cuando hay u n hombre solo que sobresale entre los demás gobernantes, se llamará monarquía, mas si son muchos, aristocracia. Dices la verdad —afirmó. Pero esto en nada priva para que la forma de gobierno sea única —observé—. Porque ya sean URO, ya sean muchos los que gobiernen, no se alterarán las leyes fundamentales de la ciudad si se mantienen la educación y la instrucción de que hablamos. No es verosímil —repuso.» (Rep., 445, c/450, a.)
Caracteres de los gobiernos políticos injustos o viciosos. i
Ltt timocracia o el gobierno del honor y la ambición. • « -Imitará al antiguo régimen en el honor que dispense a los gobernantes, asi como en la v t v e r s l ó n de las clases dirigentes a la agricultura, a las profesiones manuales y demás oficios t- lucrativos, o en la preparación de comidas en común y en la práctica de los ejercicios gimnásticos
y militares. II,
«* —Pero ¿no serán rasgos propios del sistema el temor a que los sabios ocupen el gobierno, > HMlKlo ya ni se encuentren con hombres sencillos y fuertes, sino me «¡lados, y el Inclinarse hacia ÍM wptritus coléricos y simplísimos, m i s adecuados por su naturales» p a n la guerra que para la
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griego
paz, o el tener en gran estima los engaños y las maquinaciones d e aquella, i r n a n t e m e n d o así de
continuo el ansia de pelea? —Efectivamente. — L o s h o m b r e s d e ese régimen serán, pues—añadí— a m a n t e s d e las riqueza-S, ni m á s ni m e n o s que los de las oligarquías. Y h o n r a r á n feroz y desmedidamente el o r o y la pla* ta > hasta el p u n t o d e sostener a l m a c e n e s y t e s o r o s privados en los que oculten l a s r i q u e z a s c o n s e g u i d a s . R o d e a r á n de murallas sus viviendas, que serán p a r a ellos unos sencillos n i d o s p a r t i c u l a r e s , en los que p r o d i g a r á n a m a n o s llenas el dinero, t a n t o p a r a mujeres c o m o p a r a t o d o a q u e l ' 0 <3ue les venga en gana. — E s t á s en lo cierto — d i j o . (...) — A p r u e b o tu o p i n i ó n —asentí—. Y p o r predominar en él d e m a n e r a clara ese único rasgo del carácter colérico, se p r o d u c e n las porfías y las ostentaciones. — E n g r a d o s u m o —dijo.» (Rep., 547, c/549, a.)
La oligarquía o el gobierno del amor de las riquezas. «—¿Y q u é es lo q u e entiendes t ú p o r oligarquía? — p r e g u n t ó . — P a r a mí — a g r e g u é — , es u n régimen en el que decide la t a s a c i ó n de la f o * " t u n a y, p o r t a n t o , en el que m a n d a n los ricos, sin que los p o b r e s tengan p a r t i c i p a c i ó n en él. — D e acuerdo —dijo. (...) — P o r consiguiente, c u a n t o m á s se h o n r a en una ciudad a la riqueza y a 0 O S h o m b r e s ricos, m e n o s se estima a la virtud y a los h o m b r e s buenos. —Sin d u d a . — M a s se practica siempre lo que se h o n r a y se descuida lo q u e no se estirfna—Asi es. — P o r ello, los h o m b r e s poseídos de la envidia y de la a m b i c i ó n p o r v o f v e r s e ansiosos de riquezas y a f i c i o n a d o s al dinero. Y entonces alaban y admiran a l rico, pero d e s d e ñ a n y desprecian al pobre. — D e s d e luego. — P r o m u l g a n , pues, u n a ley, que es verdadero límite del r é g i m e n o l i g á r q u i c o . y a Q u e condic i o n a n el ejercicio del p o d e r a la m a y o r cantidad de riqueza. E s a c a n t i d a d a u m e n t a o disminuye según la fortaleza o debilidad del régimen, de tal modo que d e j a n sin acceso a ' o s cargos a los q u e n o d i s p o n e n de u n a d e t e r m i n a d a renta. Y llevan a t é r m i n o su p l a n v a l i é n t í o s e de la fuerza o de las a r m a s o i m p o n i e n d o este régimen simplemente p o r el t e m o r . ¿ O n o lo c ? r e e s a s ! ? — E n efecto, n o lo p o n g o en duda.» (Rep., 550, d).
La democracia o el régimen de la libertad. « — E n p r i m e r lugar, ¿ n o c o n t a r á el régimen con h o m b r e s libres y no se v e r a i n u n d a d a la ciudad de libertad y de a b u s o desmedido del lenguaje^eon licencias p a r a que c a d a u n o h a g a lo que se le a n t o j e ? / — E s o es lo que dicen — a f i r m ó . —Si esa licencia existe, es evidente que cada uno dispondrá su p r o p i a vida ' e n ' a ciudad de la m a n e r a que m á s les guste. — E n efecto. — ¡ A h ! , m i q u e r i d o a m i g o —exclamé—, la ciudad de q u e h a b l a s es la má» s a p r o p i a d a p a r a toda clase de regímenes políticos. —¿Por qué? — P o r q u e esa m i s m a licencia permite t o d a clase de constituciones. L o
—Quizá —dijo— no carecerá de modelos para obrar así. —El que en esa ciudad no haya necesidad de gobernar —argüí—, ni de q u * s e imponga esto a quien puede hacerlo, como tampoco el ser gobernado, si uno no lo desea, «o el no entrar en guerra cuando los demás asi lo hacen, o el mismo hecho de no vivir en paz, »" así lo quieres, a
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ética
y
política
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despecho de que la prefieran los otros, e incluso a u n q u e la ley te p r o h i b a g o b e r n a r y juzgar, el prescindir de esas mismas acciones, ¿no te parece t o d o ello v e r d a d e r a m e n t e extraordinario y agradable, ya sin p a r a r mientes en o t r a s cosas? Posiblemente lo sea —contestó—, p o r lo m e n o s de primera intención. (...) Pues mira, a mi juicio, c u a n d o u n a ciudad g o b e r n a d a democráticamente y sedienta de libertad cuenta con u n o s escanciadores que la d e r r a m a n m á s allá d e lo d e b i d o y sin mezcla alguna, halla pretexto para reprender a sus gobernantes y calificarles de malvados y oligárquicos, si no son enteramente complacientes c o n ella y no le p r o c u r a n la m a y o r libertad posible. F.so hace, sin d u d a alguna —dijo. Y hay más: a los que se m u e s t r a n sumisos a los gobernantes, los insulta cual si se tratase de esclavos voluntarios y que n o sirven p a r a otra cosa; y a los gobernantes que semejan y los gobernados, así c o m o a los g o b e r n a d o s que semejan a los gobernantes, los ensalza y los h o n r a tanto en público c o m o en privado. ¿No resulta, pues, necesario que en u n a ciudad de esta naturaleza la líbeTtad lo d o m i n e t o d o ? ¿Cómo no? ¡Ah q u e r i d o ! —dije yo—, pero en tales condiciones la a n a r q u í a se a d e n t r a r á en las familias y terminará incluso p o r infundirse en las bestias.» (Rep., 556, e/562, e).
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Lu tiranía o el gobierno de la esclavitud. «• En primer lugar —dije yo—, ¿llamas libre o esclava a la c i u d a d tiranizada? Para mi, sin discusión, es u n a ciudad esclava — d i j o . Pero ves en ella señores y h o m b r e s libres. En efecto —contestó—, pero en n ú m e r o reducido. Generalizando, p u e d e decirse que la parte más virtuosa de ella es la que sufre u n a esclavitud indigna y desgraciada. (...)
Y bien; es cierto que u n a ciudad esclava y tiranizada n o hace de n i n g ú n m o d o lo que quiere. Desde luego. El alma tiranizada —y h a b l e m o s a h o r a del alma en t o t a l i d a d — t a m p o c o p o d r á hacer lo que quiera; porque, a r r a s t r a d a siempre p o r la fuerza del aguijón, se verá llena de turbación y arrepentimiento. ¿Cómo no? Y qué, ¿Será necesariamente rica o p o b r e esa ciudad tiranizada? Pobre. Asi, pues, también el alma tiránica será siempre, y p o r necesidad, p o b r e e insaciable. Sin d u d a alguna —dijo. •-Veamos. ¿ N o se e n c o n t r a r á n necesariamente llenos de miedo esa ciudad y ese h o m b r e ? lín efecto. ¿Crees tú que p o d r e m o s e n c o n t r a r en o t r a ciudad m á s lamentos, m á s gemidos, más q u e j a s y m á s dolores que en esta? De ningún m o d o . (J •Asi, pues, verdaderamente, y a u n q u e así no lo parezca, el h o m b r e tiránico no es o t r a cosa q u e Ufl esclavo, sometido a las mayores lisonjas y bajezas, a d u l a d o r de los h o m b r e s m á s viciosos, tftMelable en sus deseos, carente de casi todas las cosas y ciertamente p o b r e si nos decidimos a mirar a la totalidad de su alma. H o m b r e , además, d o m i n a d o p o r el t e m o r d u r a n t e t o d a su vida, I t ^ M O de sobresaltos y de dolores, si su vida se parece de verdad al régimen de la ciudad q u e ¿1 p M a m a . P o r q u e ¿no d u d a r á s que se parece? * • U n duda alguna —contestó. «••AAádele» a esto t o d o aquello que m e n c i o n á b a m o s antes: necesariamente t e n d r á que ser y volverse más envidioso, más desleal, m i s injusto, m á s hostil, m á s impio, m á s propicio a p f y alimentar t o d a maldad, c o n lo cual terminará p o r hacerse el h o m b r e m á s desgraciado. MU él, se harán también asi los que están a su alrededor. 11
'••-,!, ¿ A p r o b a r á s también que el más Infeliz es el peor y el m á s iqjusto, c o m o se evidencia en ^ M i por ser m á s tirano, ejerce su tiranía de manera absoluta sobre si mismo y sobre su c i u d a d ? • • P u e d e s decirlo —afirmó,» (Xitp„ 577, d/SHO, r).
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
paz, o el tener en gran estima los engaños y las maquinaciones de aquella, m a n t e n i e n d o así de
continuo el ansia de pelea? —Efectivamente. — L o s h o m b r e s de ese régimen serán, pues — a ñ a d í — a m a n t e s de las riquezas, ni m á s ni m e n o s que los de las oligarquías. Y h o n r a r á n feroz y desmedidamente el o r o y la plata, h a s t a el p u n t o de sostener almacenes y tesoros privados en los que oculten las riquezas conseguidas. R o d e a r á n de murallas sus viviendas, que serán p a r a ellos u n o s sencillos n i d o s particulares, en los que p r o d i g a r á n a m a n o s llenas el dinero, t a n t o p a r a mujeres c o m o p a r a t o d o aquello q u e les venga en gana. — E s t á s en lo cierto —dijo. (...) — A p r u e b o tu o p i n i ó n —asentí—. Y p o r p r e d o m i n a r en él de m a n e r a bien clara ese único rasgo del carácter colérico, se p r o d u c e n las porfías y las ostentaciones. — E n grado s u m o —dijo.» (Rep., 547, c/549, a.)
La oligarquía o el gobierno del amor de las riquezas. «—¿Y qué es lo que entiendes tú p o r oligarquía? — p r e g u n t ó . — P a r a mí —agregué—, es u n régimen en el que decide la tasación de la f o r t u n a y, p o r t a n t o , en el que m a n d a n los ricos, sin que los p o b r e s tengan participación en él. — D e a c u e r d o —dijo. (...) — P o r consiguiente, cuanto m á s se h o n r a en u n a ciudad a la riqueza y a los h o m b r e s ricos, m e n o s se estima a la virtud y a los h o m b r e s buenos. —Sin d u d a . — M a s se practica siempre lo que se h o n r a y se descuida lo que no se estima. —Así es. — P o r ello, los h o m b r e s poseídos de la envidia y de la a m b i c i ó n p o r volverse ansiosos de riquezas y aficionados al dinero. Y entonces a l a b a n y a d m i r a n al rico, pero desdeñan y desprecian al pobre. — D e s d e luego. — P r o m u l g a n , pues, u n a ley, que es verdadero límite del régimen oligárquico, ya que condicionan el ejercicio del p o d e r a la m a y o r cantidad de riqueza. Esa c a n t i d a d a u m e n t a o disminuye según la fortaleza o debilidad del régimen, de tal m o d o que dejan sin acceso a los cargos a los q u e no d i s p o n e n de u n a d e t e r m i n a d a renta. Y llevan a t é r m i n o su p l a n valiéndose de la fuerza o de las a r m a s o i m p o n i e n d o este régimen simplemente p o r el temor. ¿ O n o lo crees así? — E n efecto, no lo p o n g o en duda.» (Rep., 550, d).
La democracia o el régimen de la libertad. « — E n primer lugar, ¿no c o n t a r á el régimen con h o m b r e s libres y no se verá i n u n d a d a la ciudad de libertad y de a b u s o desmedido del lenguáje, con licencias p a r a que cada u n o h a g a lo que se le a n t o j e ? — E s o es lo que dicen — a f i r m ó . —Si esa licencia existe, es evidente que cada u n o d i s p o n d r á su propia vida en la ciudad de la m a n e r a que m á s les guste. — E n efecto. (...) — ¡ A h ! , mi querido amigo —exclamé—, la ciudad de q u e hablas es la m á s a p r o p i a d a p a r a t o d a clase de regímenes políticos. —¿Por qué? — P o r q u e esa misma licencia permite t o d a clase de constituciones. L o cual h a r á posible organizar la ciudad a gusto de cada uno, al m o d o c o m o h a c í a m o s nosotros. Vaya, pues, quien quiera a u n régimen democrático, d o n d e p o d r á elegir, c o m o en u n bazar, el sistema que m á s le agrade. U n a vez que lo haya elegido, se asentará en él y se a d a p t a r á a sus leyes.
—Quizá —dijo— no carecerá de modelos para obrar así. —El que en esa ciudad no haya necesidad de gobernar —argüi—, ni de que se imponga esto a quien puede hacerlo, como tampoco el icr gobernado, si uno no lo desea, o el no entrar en guerra cuando los demás asi lo hacen, o el mismo hecho de no vivir en paz, si asi lo quieres, a
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política
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despecho de que la prefieran los otros, e incluso a u n q u e la ley te p r o h i b a g o b e r n a r y juzgar, el prescindir de esas mismas acciones, ¿no te parece t o d o ello v e r d a d e r a m e n t e e x t r a o r d i n a r i o y agradable, ya sin p a r a r mientes en o t r a s cosas? — P o s i b l e m e n t e lo sea —contestó—, p o r lo m e n o s de primera intención. (...) — P u e s mira, a mi juicio, c u a n d o u n a ciudad g o b e r n a d a democráticamente y sedienta de libertad cuenta con u n o s escanciadores que la d e r r a m a n m á s allá de lo debido y sin mezcla alguna, halla pretexto p a r a reprender a sus gobernantes y calificarles de malvados y oligárquicos, si no son enteramente complacientes con ella y no le p r o c u r a n la m a y o r libertad posible. — E s o hace, sin d u d a alguna —dijo. — Y hay m á s : a los que se muestran sumisos a los gobernantes, los insulta cual si se tratase de esclavos voluntarios y que n o sirven p a r a otra cosa; y a los gobernantes que semejan y los gobernados, así c o m o a los g o b e r n a d o s que semejan a los gobernantes, los ensalza y los h o n r a t a n t o en público c o m o en privado. ¿No resulta, pues, necesario que en u n a ciudad de esta naturaleza la libertad lo d o m i n e t o d o ? —¿Cómo no? — ¡ A h q u e r i d o ! —dije yo—, pero en tales condiciones la a n a r q u í a se a d e n t r a r á en las familias y t e r m i n a r á incluso p o r infundirse e n las bestias.» (Rep., 556, e/562, e).
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La tiranía o el gobierno de la esclavitud. «—En primer lugar —dije yo—, ¿llamas libre o esclava a la ciudad t i r a n i z a d a ? — P a r a mí, sin discusión, es u n a ciudad esclava —dijo. — P e r o ves en ella señores y h o m b r e s libres. — E n efecto —contestó—, pero en n ú m e r o reducido. Generalizando, puede decirse que la parte m á s virtuosa de ella es la que sufre u n a esclavitud indigna y desgraciada. (...) — Y bien ; es cierto q u e u n a ciudad esclava y tiranizada n o hace de n i n g ú n m o d o lo q u e quiere. — D e s d e luego. — E l alma tiranizada —y h a b l e m o s a h o r a del alma en t o t a l i d a d — t a m p o c o p o d r á hacer lo que quiera; porque, a r r a s t r a d a siempre p o r la fuerza del aguijón, se verá llena de t u r b a c i ó n y arrepentimiento. —¿Cómo no? — Y qué. ¿Será necesariamente rica o pobre esa ciudad tiranizada? —Pobre. —Así, pues, también el alma tiránica será siempre, y p o r necesidad, pobre e insaciable. — S i n d u d a alguna — d i j o . — V e a m o s . ¿ N o se e n c o n t r a r á n necesariamente llenos de miedo esa ciudad y ese h o m b r e ? — E n efecto. —¿Crees tú que p o d r e m o s e n c o n t r a r en otra ciudad m á s lamentos, m á s gemidos, m á s quejas y m á s dolores que en e s t a ? — D e ningún m o d o . (...) —Así, pues, verdaderamente, y a u n q u e así no lo parezca, el h o m b r e tiránico no es otra cosa q u e u n esclavo, sometido a las m a y o r e s lisonjas y bajezas, a d u l a d o r de los h o m b r e s m á s viciosos, insaciable en sus deseos, carente de casi t o d a s las cosas y ciertamente p o b r e si nos decidimos a mirar a la totalidad de su alma. H o m b r e , además, d o m i n a d o p o r el t e m o r d u r a n t e t o d a «u vida, lleno de sobresaltos y de dolores, si su vida se parece de verdad al régimen de la ciudad q u e ¿I gobierna. P o r q u e ¿no d u d a r á s que se parece? —Sin d u d a alguna —contestó. —Añádeles a esto t o d o aquello que m e n c i o n á b a m o s antes: necesariamente tendrá que ser y v a ú n volverse más envidioso, m á s desleal, m á s injusto, m á s hostil, m á s impfo, m á s propicio a acoger y alimentar t o d a m a l d a d , con lo cual terminará p o r hacerse el h o m b r e más desgraciado. Y con ¿1, se h a r á n también asi los que están a su alrededor. (...) -... ¿ A p r o b a r á s t a m b i í n que el m * i infeliz es el peor y el m á s injusto, c o m o se evidencia en el que, p o r ser m á s tirano, ejerce IU tiranía de manera absoluta sobre si mismo y sobre su c i u d a d ? - Puedes decirlo —afirmó.» (JU>p„ 577, d/580, c).
17li
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en el texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'ciudad', 'gobernante', 'guerrero', 'timocracia', 'oligarquía', 'democracia', 'tiranía', 'monarquía', 'aristocracia', 'régimen de gobierno', 'templanza', 'valor', 'prudencia', 'justicia', 'virtud', 'libertad', 'constitución', 'anarquía'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1.
'En una ciudad debidamente regida habrán de ser comunes las mujeres, los hijos y toda la educación.' 'Pero como todo lo que nace no puede por menos de corromperse, es evidente que ese régimen (el democrático) no perdurará eternamente, sino también se destruirá.' 'Lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.' 'La virtud es una especie de salud, belleza y buen estado del alma, mientras que el vicio es una enfermedad, deformidad y flaqueza de la misma.' 'Cuanto más se honra en una ciudad a la riqueza y a los hombres ricos, menos se estima a la virtud y a los hombres buenos.' 'Si esa licencia existe (la libertad democrática), es evidente que cada uno dispondrá su propia vida en la ciudad de la manera que más le guste.' 'El alma tiránica será siempre, y por necesidad, pobre e insaciable.' 'El hombre tiránico no es otra cosa que un esclavo.'
3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3.
4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14.
¿Qué método emplea Platón en la investigación de los temas ético-políticos? ¿En qué consiste el comunismo utópico de Platón? Cita sus características basándote en el texto. Dado el paralelismo hombre-ciudad, y puesto que el hombre se compone de tres principios y cinco son los regímenes políticos, explica cuáles son los regímenes puros, en tanto que participan de sólo un principio anímico, y cuáles son los que se componen de la mézcla de dos. ¿Por qué motivo los regímenes políticos tienden a corromperse y debilitarse? ¿Cómo surge la timocracia? ¿Por qué al hablar de los regímenes injustos los relaciona con la discordia como origen de todos los males? ¿Por qué la oligarquía es en parte una tiranía? ¿Por qué la libertad democrática se transforma en anarquía? ¿En qué sentido participa de todos los regímenes viciosos? ¿Acaso en un sistema tiránico ningún ciudadano goza de libertad, ni siquiera el gobernante? ¿Cuáles son las clases sociales en cada uno de los regímenes injustos? ¿Acaso el antagonismo de clases en las sociedades injustas radica, en definitiva, en el derecho de propiedad privada? ¿Por qué en Platón lo comunitario es una manifestación del carácter unitario de la ciudad perfecta? ¿Por qué el vicio adopta una multiplicidad de formas?
Antropología
aristotélica
129
ANTROPOLOGIA ARISTOTELICA
1. 1.1.
Teorías precedentes. Dos son las cualidades que atribuyen a las almas, las filosofías predecesoras a Aristóteles: el movimiento y la sensación. «Hay dos cualidades en las que lo que posee u n alma parece diferir radicalmente de lo que carece el alma: estas cualidades son el movimiento y la sensación.» (Del alma, 403, b.)
a) Las teorías que definen al alma a partir del movimiento la consideran como principio o causa capaz de producirlo y, en consecuencia, debe moverse por sí misma ( = automovimiento). «Algunos pretenden que la capacidad de producir el movimiento es la primera y más importante característica del alma. Pero supuesto que creen ellos que nada puede producir el movimiento si no puede ello mismo moverse, han supuesto que el alma es una de las cosas que se mueven.» (Del alma, 403, b.)
Pertenecen a esta tendencia los atomistas Demócrito y Leucipo. b) Las teorías que primero conciben al alma como conocimiento la consideran como principio de todas las cosas. Pertenecen a esta corriente: Anaxágoras, Platón, Empédocles: «Mientras que los que lo refieren al conocimiento y a la percepción miran al alma como el primer principio de todas las cosas: unos considerándolo plural este principio; otros, pensándolo singular.» (Del alma, 404, b.)
1.2.
Recapitulación: «Pero todos o fcasi todos distinguen el alma por tres de sus atributos: el movimiento, la sensación y la incorporeidad y cada uno de ellos hace referencia retrospectiva a los primeros principios.» (Del alma, 405, b.)
2. 2.1.
Hacia una definición del alma. Punto de partida: analiza las condiciones de ser las sustancias naturales o individuales. La sustancia real puede interpretarse como materia, forma o compuesto. «Describimos una clase de los objetos existentes como sustancia; y subdividimos esta en tres clases o tipos: la materia, que no es en sí misma un ser individual; la forma o figura, en virtud de la cual se atribuye directamente a la cosa la individualidad; finalmente, el compuesto de las dos cosas dichas antes.» (Del alma, 412, a.)
a) La materia como potencia indeterminada, es una de las condiciones necesarias de la sustancia ( = materia-sujeto). „/?) La forma es la actualización de las condiciones materiales. «La materia es potencialidad, mientras que la forma es la realización o actualidad.» (Del alma, 412, a.)
2.2.
Las sustancias naturales pueden dividirse en cuerpos inorgánicos y orgánicos o vivientes: «Ahora bien, de entre loi CUirpoi Mturftles, unos tienen vida y otros no la tienen.» (D*l alma,
17li
2.3.
17li El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
Todo cuerpo natural, según la física, es capaz de moverse espontáneamente (la naturaleza es un principio inmanente de movimiento), pero no todos los seres racionales son capaces de comportarse como seres vivos. De donde sea preciso determinar el significado 'vida': « C o n el término 'vida' significamos la capacidad de autosustentación, de crecimiento y de corrupción.» (Del alma, 412, a.)
2.4.
El ser vivo, como toda sustancia natural, es un todo compuesto de materia y forma: « T o d o cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser sustancia, y sustancia de tipo compuesto.» (Del alma, 412, a.)
2.5.
El principio por el cual un cuerpo natural posee vida es el alma. Si dos son los principios del ser viviente, materia y forma, y puesto que la materia no puede ser el alma del ser vivo dada su condición de sujeto, en consecuencia, el alma debe ser el principio formal o esencial del ser viviente: « P e r o puesto que es u n cuerpo de u n a especie definida, a saber, en posesión de la vida, el cuerpo no puede ser alma, p o r q u e el cuerpo no es algo predicado de u n sujeto, sino que es él, m á s bien, lo que considera c o m o sustancia o sujeto; es decir, c o m o materia. De esta m a n e r a , el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la f o r m a de u n cuerpo general, el cual posee potencialmente la vida... El a l m a es, pues, la actualidad de la clase de cuerpo que h e m o s descrito.» (Del alma, 412, a.)
2.6. ,A continuación distingue Aristóteles dos grados de actualidad análogos a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo, es decir, primero el ser o naturaleza y luego el obrar o el ejercicio. El alma corresponde al primer grado de actualidad; lo que primero posee el ser viviente es la vida y luego se comportará como viviente. « P o r consiguiente, el alma podría definirse c o m o la p r i m e r a actualidad de u n cuerpo natural, que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea órganos.» (Del alma, 412,
a.) 2.7.
Si consideramos al cuerpo vivo un ser natural cuyas partes son órganos, el alma también la podemos definir como la primera actualidad del cuerpo organizado: f «Las p a r t e s de las plantas son t a m b i é n órganos... Si, p u e s hay que d a r con u n a definición que sea aplicable a t o d a alma, esta será «la primera actualidad de un cuerpo n a t u r a l que posea órganos.». (Del alma, 412, a.)
3. Jerarquía de los seres vivientes. 3.1.
Postulado básico: el término vida no es unívoco, sino análogo," ya que tiene distintos sentidos: «Ahora bien: la palabra vivir tiene m u c h o s sentidos, y decimos que u n a cosa vive si está presente en ella cada u n a de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el espacio, a d e m á s del movimiento q u e implica nutrición y el crecimiento o corrupción.» ( Del alma, 413, a.)
3.2.
Funciones de la vida vegetativa, sensible y racional: a) Las únicas capacidades que posee el alma vegetativa son la nutrición y la reproducción, funciones comunes a todos los seres vivientes: «En primer lugar, pues, h e m o s de hablar del alimento y la reproducción, pues el a l m a nutritiva pertenece a t o d a s las d e m á s criaturas vivas, incluido el hombre.., Sus (Unciones t i p l c u i o n la reproducción y la asimilación del alimento.» (Dtl alma, 415, a.)
Antropología
aristotélica
131
b) El segundo grado de vida se caracteriza por la sensación y la locomoción. Por la sensación es capaz de distinguir las cualidades de las cosas, por el apetito tiende a conseguir lo agradable o se aparta de lo desagradable: «Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tienen también la apetitiva, porque el apetito consiste en el deseo, la inclinación y la concupiscencia, y todos los animales tienen, por lo menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee sensación conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo que conoce estas cosas tiene también concupiscencias porque ésta es un apetito de lo que es agradable... Además de estos sentidos, algunos poseen el poder de moverse en el espacio.» (Del alma, 414, b.)
c) El grado superior y la función más elevada es propia del hombre, se trata de la capacidad de pensar y entender. «Otros incluso—por ejemplo, el hombre o cualquier otro ser semejante o superior a él—tienen la capacidad de pensar y entender.» (Del alma, 414, b.)
3.3.
Funciones o facultades del alma: puesto que la palabra vivir tiene diversos sentidos, decimos que algo tiene vida por las siguientes manifestaciones: porque piensa o entiende, tiene sensación y se mueve en el espacio, y también, porque se nutre, crece y se reproduce:
«La palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella cada una de las siguientes cosas: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el ^ . e s p a c i o , además del movimiento que implica la nutrición y el crecimiento o corrupción.» (Del alma, 413, a.)
Sin embargo, no todos los seres vivos poseen todas esas funciones, sino que los vegetativos sólo una de ellas, la nutrición, los animales además sienten y desean y por último el hombre que entiende y razona: «Respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mención, algunos seres vivos, como hemos dicho, las poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas.» (Del alma, 414, b.)
4. 4.1.
Estudio de la sensación. Noción y naturaleza de la sensación. a) La sensación puede significar la facultad por la cual un ser posee la capacidad de sentir o también, el acto de esa misma facultad. «El término sensación debe usarse en dos sentidos, como potencial o como actual. Análogamente sentir significa las dos cosas, poseer la facultad y ejercitarla.» (Del alma, 417, a.)
b) El objeto de la sensación es lo particular, por el contrario, el entendimiento es un conocimiento de lo universal: «Esto se debe a que la sensación actual tiene lugar respecto de seres particulares, mientras que el conocimiento tiene como objeto los universales.» (Del alma, 417, b.)
c) La sensación está condicionada por la presencia del objeto sensible. «De manera que está en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando ¿1 quiera, pero no está en su m a n o experimentar la sensación, porque para ello es esencial la presencia del objeto sensible.» (Del alma, 417, í>.)
d) La facultad de sentir es potencial, el objeto del sentido es actual, pero cuando se da conocimiento (sensación), este acto es común al objeto sensible y al sujeto sintiente: «El sujeto que sienta, 90mo hamos dicho, es potencial, asi como el objeto del sentido es actual. Asi, durante «l pfMHO 4« aetualiución es distinto, mientrai que «Ifln<1*1 proceso «1 sujeto M ha hecho if*UN>llfcl MrtldM * Mi nulidad»
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17li El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
e) En el objeto sensible cabe distinguir lo que es propio de cada.sentido y lo que es común de varios sentidos. « C a d a sentido tiene su p r o p i o c a m p o y n o se engaña en c u a n t o al h e c h o del color o del sonido, sino solamente en c u a n t o a la naturaleza y posición del objeto coloreado o de la cosa que emite el sonido. A tales o b j e t o s los l l a m a m o s propios de un sentido particular, mientras que la percepción del movimiento, del reposo, del n ú m e r o , la figura y el t a m a ñ o son c a m p o c o m ú n de varios sentidos.» (Del alma, 417, b.)
4.2.
Estudio de los objetos externos. a) El objeto de los sentidos ( = lo sensible) son las cualidades o propiedades elementales (calor, frío, seco, húmedo) o derivadas de los mismos. Puesto que tales cualidades son contradictorias es preciso que cada sentido sea un término medio entre esas cualidades contrarias. 1. El objeto de la vista es lo visible, el color. « L o visible, pues, el color, es decir,ilo que recubre a lo que en sí m i s m o es visible.» (Del alma, 418, b.)
2.
El objeto del oído es el sonido: «Asi, pues, es s o n o r o lo que p u e d e producir movimiento en u n a m a s a de aire que constituya u n a u n i d a d y sea c o n t i n u a en la m i s m a m e d i d a que el ó r g a n o del oído.» (Del alma, 420, a.)
3. El objeto del olfato se corresponde al del gusto, aunque la cualidad dominante del gusto sea lo seco y la del olfato lo húmedo. «Pero, c o m o h e m o s dicho, p o r ser los olores n o fácilmente diferenciables, al c o n t r a r i o de los sabores, h a n t o m a d o sus n o m b r e s de los sabores mismos con el f u n d a m e n t o de una correspondencia entre ellos.» (Del alma, 421, b.)
4.
El objeto del gusto consiste en una mezcla de la materia dulce con el agua: «El c u e r p o gustable en que reside el sabor se halla en un m e d i o material líquido, y éste es táctil .» (Del alma, 422, a.) «Los tipos de sabores, igual que en el caso de los colores, en su f o r m a m á s simple, son contrarios, lo dulce y lo a m a r g o . » (Del alma, 422, a.)
5.
El objeto del tacto es variado, pues varías son las especies de objetos tangibles: / «En lo tangible hay m u c h o s pares de contrarios, caliente y frío, seco y h ú m e d o , d u r o y blando, y t o d a s las d e m á s cualidades de este tipo.» (Del alma, 423, a.)
b) Si hay contacto entre objeto sensible y órgano sensorial, no se da sensación, por lo que es preciso que en toda sensación esté presente un medio que una en un solo acto objeto y sujeto sensibles. «Ni el s o n i d o ni el olor p r o v o c a n la sensación a causa de que el objeto t o q u e el ó r g a n o sensitivo, sino que el m o v i m i e n t o se p r o d u c e en el m e d i o p o r el sonido y el olor, y en el ó r g a n o sensitivo p r o p i o p o r m e d i o del m e d i o ; p e r o c u a n d o u n o coloca el objeto s o n o r o u o l o r o s o en contacto i n m e d i a t o con el ó r g a n o sensitivo, n o se p r o d u c e n i n g u n a sensación.» (Del alma, 419, b.)
1. El medio del sentido del color y sonido es el aire: «El aire es el medio transmisor del sonido y del color.» (Del alma, 425, a.)
2.
El medio transmisor del olor es una cualidad común al aire y al agua: «El m e d i o en el caso del s o n i d o es el aire, pero en el caso del olor carece de n o m b r e , pues el aire y el ugua poseen ciertamente una característica c o m ú n , y tienen lu misma relación respecto de lo que e m i t e «1 olor.» (Dtl alma, 419, b.)
Antropología
aristotélica
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3. El medio transmisor del sabor es un material líquido: « P e r o n a d a p u e d e producir u n a percepción de sabor sin líquido.» (Del alma, 422, a.)
4. El medio transmisor de lo tangible es una mezcla de aire, tierra y agua: La alternativa que nos queda es la de que sea una mezcla de estos elementos con tierra, como tienden a ser la carne y sus análogos, de manera que el medio táctil en que se sienten. 5. Conclusión: « T o d a sensación, en efecto, parece estar relacionada con u n par de c o n t r a r i o s : p o r ejemplo, la visión con lo blanco y lo negro, la audición con un diapasón alto o bajo, el gusto c o n lo dulce y a m a r g o ; p e r o en lo tangible hay m u c h o s pares de contrarios.» (Del alma, 423, a.) «Los diversos tipos de sensación debe ser un cuerpo e s t r u c t u r a d o orgánicamente.» (Del alma, 423, a.)
c) Naturaleza de los órganos sensoriales: cada sentido se compone de uno de los cuatro elementos si se trata de los sentidos superiores, o de una mezcla de aire y agua para los inferiores. 1. El ojo se compone de agua; el olfato, de aire y agua; el oído, de aire, y el tacto, de agua, aire y tierra. « P e r o los ó r g a n o s de los sentidos se c o m p o n e n de solo estos dos elementos, aire y a g u a — l a pupila del ojo, en efecto, se c o m p o n e de agua, y el ó r g a n o del o í d o de aire, mientras que el ó r g a n o del olfato se c o m p o n e de u n o u o t r o de los dos—.» (Dal alma, 415, a.)
2. No hay más que cinco sentidos, dada la correspondencia entre sentidos y órganos sensoriales, y: «Si omitimos algún sentido, h e m o s de omitir t a m b i é n algún ó r g a n o de sentido.» (Del alma, 425, a.)
4.3.
Estudio del sentido común, imaginación y memoria. a) El sentido común es un sentido inespecífico que tiene por objeto todos los sensibles comunes: Afirma Aristóteles que «nosotros poseemos ya una facultad común que aprehende directamente los sensibles comunes.» Por tanto, no hay ningún sentido especial para ellos. Además, cada sentido especial sólo dice relación a su cualidad propia, pero el hombre distingue también los distintos géneros de cualidades especiales, tal diferenciación exige una facultad que medie entre los diversos sensibles propios: « C a d a sentido, pues, dice relación a su materia-sujeto sensible; este reside en el ó r g a n o del sentido c o m o tal, y discierne las diferencias en la materia-sujeto m e n c i o n a d a ; p o r ejemplo, la visión discrimina entre lo b l a n c o y lo negro, y el gusto entre lo dulce y lo a m a r g o ; y de m a n e r a semejante en t o d o s los d e m á s casos. Pero, puesto que también distinguimos lo blanco y lo dulce, y c o m p a r a m o s entre sí t o d o s los objetos percibidos, ¿por medio de qué sentido percibimos q u e ellos difieren? Evidentemente, tiene que ser p o r m e d i o de algún sentido c o m o percibimos la diferencia, ya que son objetos del sentido.» (Del alma, 426, b.)
De donde que las funciones del sentido común sean las de diferenciar y comparar todas las cualidades percibidas por los sentidos especiales. b) Pero los contenidos sensoriales no siempre desaparecen con la materia-sujeto de las cualidades, sino que se mantienen en la imaginación o se reproducen en la memoria. 1. La imaginación no M identifica con la sensación por las siguientes razones: o) U n n r i ó o » actual con la presencia del excitan??, MTO
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17li El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
la imaginación, sin presencia del excitante, también se actualiza; posee una actividad propia, como sucede cuando soñamos. «La sensación es o bien potencial o actual, p o r ejemplo, es vista o visión actual, mientras que la imaginación tiene lugar c u a n d o n o ocurre n a d a de esto, c o m o c u a n d o los objetos son vistos en sueños.» (Del alma, 428, a);
fe) Las sensaciones siempre tienen razón, pero la imaginación puede ser falsa: « P o r otra parte, t o d a s las sensaciones son verdaderas, mientras que m u c h a s imaginaciones son falsas.» (Del alma, 428, a);
c) La imaginación es una especie de juicio sensible u opinión acerca de una sensación: « I m a g i n a r es, pues, f o r m a r u n a o p i n i ó n que corresponde exactamente a u n a percepción directa.» (Del alma, 428, a.)
2.
La memoria introduce el tiempo como sensible común: «La memoria, pues, no es u n a sensación ni juicio, sino u n estado o afección de u n a de estas cosas, u n a vez t r a n s c u r r i d o u n tiempo.» (De la memoria y el recuerdo, 449, b.)
La memoria es un reconocimiento de aquello que antes se aprendió o percibió: « N o puede h a b e r m e m o r i a de algo presente a h o r a y en el tiempo presente, según se ha dicho, sino que la sensación se refiere al t i e m p o presente; la espera o expectación, a lo que es futuro, y la memoria, a lo que es pretérito.» (De la memoria y el recuerdo, 449, b.)
5. 5.1.
Estudio de la inteligencia. La mente o intelecto es una sustancia independiente, no afectada por nada, impasible e inmóvil y, en consecuencia, imperecedera: «La mente parece ser u n a sustancia independiente e n g e n d r a d a en n o s o t r o s y parece ser imperecedera... M u y p r o b a b l e m e n t e , la mente ^ á l g o m á s divino y n o es afectada p o r n a d a , es, pues, evidente, según estas consideraciones, qúe el a l m a no puede ser movida...» (Del alma, 408,
b.) 5.2.
La mente es radicalmente independiente del cuerpo y no resulta de la mezcla de los elementos: «Así, pues, no es lógico creer q u e está mezclada con el cuerpo, pues en este caso sería de alguna m a n e r a cualitativa, p o r ejemplo, calor o frío, o incluso tendría algún ó r g a n o , c o m o lo tiene la facultad sensitiva, siendo así q u e de hecho no tiene ninguno.» (Del alma, 429, a.)
5.3.
El objeto de la mente es la forma separada de la materia ( = lo inteligible o pensable), es decir, la esencia de las cosas o formas inteligibles que estaban ya contenidas en las imágenes. « A h o r a bien, p a r a el a l m a p e n s a n t e las imágenes o c u p a n el lugar de las percepciones directas, y c u a n d o el a l m a afirma o niega q u e ellas son buenas o malas, las evita o las busca. De aquí q u e el a l m a piense sin u n a imagen mental.» (Del alma, 431, a.)
5.4.
Considerada la mente desde el punto de vista pasivo, deviene todas las cosas, y desde el punto de vista activo, es una especie de luz por la que la forma inteligible para de la potencia al acto: « L a mente, en sentido pasivo, es tal p o r q u e viene a ser t o d a s las cosas, pero la m e n t e posee o t r o aspecto, según el cual hace ella t o d a s las cosas; es esta especie de estado positivo c o m o la luz, pues la luz, en algún sentido, haca aotualei los colores que sólo i o n potenciales,» (Del alma, 430, b.)
Antropología
5.5.
135
aristotélica
El intelecto activo por su absoluta actividad, no sólo es superior al pasivo, sino también independiente del cuerpo, y cuando está separada de ella es su propia verdad, su esencia inmortal y eterna. «La mente es, en este sentido, separable; n o es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente u n a actualidad; el agente, en efecto, es superior al paciente... C u a n d o está separada, ella es su propia verdad y nada más, y solamente esto es inmortal y eterno.» (Del alma, 430, b.)
ARISTÓTELES T E X T O 1:
Estudio del conocimiento intelectual 1. Semejanzas y diferencias entre el conocimiento sensible y el intelectual. «Respecto de la parte del alma—sea separable en el espacio extenso o solamente con una distinción de r a z ó n — c o n la que el alma conoce y piensa, hemos de considerar cuáles son sus características distintivas y de qué manera tiene lugar el pensar. Si este proceso es a n á l o g o a la percepción, debe ser o bien un proceso en que el alma es actualizada p o r lo que es pensable, o alguna o t r a cosa de este mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser, a u n q u e n o sea pasiva, receptiva de la f o r m a de u n objeto, es decir, debe ser potencialmente idéntica a su objeto, a u n q u e no idéntica a él a b s o l u t a m e n t e : lo que lo sensitivo es a lo sensible, así es la mente respecto de lo pensable. Es, pues, necesario que la mente, puesto que piensa t o d a s las cosas, esté incontaminada, c o m o dice Anaxágoras, a fin de que p u e d a estar b a j o control, es decir, que pueda conocer, p o r q u e la intromisión de cualquier cosa extraña le es impedimento y obstrucción. D e donde también se deduce q u e la mente no puede tener ninguna característica fuera de su capacidad de recibir. Así, pues, la parte del alma que llamamos mente—entiendo p o r mente aquella parte por medio de la cual el a l m a piensa y forma sus juicios—no tiene existencia actual hasta que piensa. Así, pues, n o es lógico creer q u e está mezclada con el cuerpo, pues en este caso seria de alguna m a n e r a cualitativa, p o r ejemplo, calor o frío, o incluso tendría algún órgano, como lo tiene la facultad sensitiva, siendo asi que de hecho no tienen ninguno. Se h a dicho con razón que el a l m a es el lugar de las formas, sólo q u e esto no se aplica al alma t o m a d a como u n todo, sino t o m a d a t a n sólo en su capacidad de pensar, y las formas la o c u p a n n o actualmente, sino tan sólo potencialmente. A h o r a bien: que las facultades perceptiva y pensante no son semejantes en su impasividad es evidente si consideramos los ó r g a n o s del sentido y la sensación. El sentido, en efecto, pierde la sensación ante u n estímulo procedente de un objeto sensible demasiado violento; p o r ejemplo, la de un sonido inmediatamente después de sonidos ruidosos, y no es posible ver ni oler inmediatamente después de colores y olores muy fuertes; pero c u a n d o la mente piensa lo altamente inteligible, n o es p o r ello menos capaz de pensar en cosas de poca monta, sino a ú n es m á s capaz de ello, p o r q u e la facultad del sentido no es independientemente a l g o fuera del cuerpo, mientras q u e la mente ha llegado a varios grupos de sus objetos, como se dice del h o m b r e ilustrado en actividad—lo cual ocurre cuando él puede ejercitar su función p o r sí mismo—, a u n entonces la mente es en algún sentido potencial, si bien n o exactamente de la misma m a n e r a que antes de aprender y descubrir; además, entonces la mente es capaz de pensar por sí misma. Supuesto que la magnitud n o es lo mismo que la esencia de la magnitud, ni el agua lo m i s m o que la esencia del agua—y así también en otros muchos casos, si bien no en todos, ya que en algunos casos n o hay diferencia alguna—, juzgamos la carne y la esencia de la carne o bien p o r distintas facultades, o bien p o r medio de la misma facultad bajo distintas relaciones, p o r q u e la carne no puede existir sin su materia, pero igual que «nariz chata» implica u n a f o r m a definida en u n a materia determinada. A h o r a bien: p o r medio de la facultad sensitiva j u z g a m o s nosotros de lo caliente y lo frío, y todas las cualidades cuya debida proporción constituye la carne; pero por medio de un sentido distinto, o bien completamente distinto, o bien relacionado con ¿I de la misma m a n e r a que u n a linea curva respecto de ll misma, una vez se le ha a r r a n c a d o la rectitud, j u z g a m o i nosotros de la esencia de la carne. P o entre los objetos abstractos, « n o t o » e i Igual que «nariz
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El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
chata», p o r q u e siempre ello está c o m b i n a d o con u n a extensión; pero su esencia, si recto y rectitud no son lo mismo, es algo distinto; llamemos a esto dualidad. P o r consiguiente, j u z g a m o s de esto por medio de o t r a facultad o p o r medio de la m i s m a facultad en u n a relación distinta. Y h a b l a n d o en general, igual que los objetos son separables de su materia, así también son separables las facultades correspondientes de la mente. Se podría plantear esta cuestión: si la mente es u n a cosa simple y no es capaz de ser actualizada, y no tiene n a d a en c o m ú n con ninguna otra cosa, como dice Anaxágoras, ¿de qué m a n e r a pensará, si pensar es u n a forma de ser actualizado? P o r q u e c u a n d o dos cosas tienen algo en común, consideramos a la u n a como agente o a c t u a n t e y a la o t r a c o m o actualizada. Y nuestro segundo problema es si la mente misma puede ser un objeto del pensamiento. P u e s o bien la mente estará presente en t o d o s los d e m á s objetos—es decir, si la mente es en sí m i s m a u n objeto del pensamiento y no lo es en virtud de alguna o t r a cosa distinta, y si lo que es p e n s a d o es idéntico en la f o r m a de siempre—, o bien c o n t e n d r á algún elemento c o m ú n q u e h a g a de ella u n objeto del pensamiento, igual que las demás cosas. O bien existe la explicación que h e m o s d a d o antes de la frase «ser actualizado en virtud de algún elemento común», es decir, que la mente es potencialmente idéntica a los objetos del pensamiento, mientras que actualmente no es n a d a de esto, hasta que piensa. Lo que la mente piensa debe estar en ella de la misma m a n e r a o en el mismo sentido en que las letras están en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual; esto es exactamente lo que ocurre en el caso de la mente. Ella es también pensable p o r sí misma, exactamente igual que los d e m á s objetos del pensamiento. E n efecto, en el caso de las cosas que carecen de materia, lo que piensa y lo que es pensado son lo mismo, p o r q u e el conocimiento especulativo es lo mismo que su objeto. Hemos, e m p e r o , de considerar p o r qué razón la mente n o piensa siempre. En las cosas que tienen materia, cada u n o de los objetos del pensamiento está sólo potencialmente presente. D e donde, mientras que los o b j e t o s materiales no t e n d r á n la mente en sí m i s m o s — p o r q u e la mente es potencialmente idéntica a ellos tan sólo independientemente de su materia—, la mente tendrá incluso la capacidad de ser pensada.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. III, cap. 4.)
Función de la mente en sentido pasivo y en sentido activo. «Puesto que en t o d a clase de objetos, igual que en la totalidad de la naturaleza, existe algo que es su materia, es decir, algo que es potencialmente t o d o s los individuos y algo distinto que es su causa o su agente, con lo cual se hacen todas las cosas—relacionadas a m b a s cosas c o m o el arte y su materia—, estos distintos elementos deben hallarse también presentes en el alma. L a mente, en sentido pasivo, es tal p o r q u e viene a ser t o d a s las cojas, p e r o la m e n t e posee o t r o aspecto, según el cual hace ella t o d a s las cosas; es éste u n a especie de estado positivo c o m o la luz, pues la luz, en algún sentido, hace actuales los colores que sólo son potenciales. La mente es, en este sentido, separable; no es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente u n a a c t u a l i d a d ; el agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y la causa originaria es superior a la materia. El conocimiento actual es idéntico a su objeto. El conocimiento potencial es, en el individuo, anterió'r t e m p o r a l m e n t e al conocimiento actual, pero considerado en general no es t e m p o r a l m e n t e anterior. La m e n t e n o piensa intermitentemente. C u a n d o está separada, ella es su p r o p i a verdad y n a d a más, y solamente esto es i n m o r t a l y e t e r n o — p e r o n o recordamos, p o r q u e mientras que la mente en este sentido no puede ser actualizada, la mente en su sentido pasivo es perecedera—, y sin esto no piensa nada.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib, III, cap.5.)
Resumen de la teoría aristotélica sobre la mente. «Ahora bien: resumiendo lo que h e m o s dicho acerca del alma, permítasenos a f i r m a r u n a vez m á s que en algún sentido el alma es todas las cosas existentes. L o que existe es o bien sensible o bien inteligible, y en algún sentido, el conocimiento es lo conocible y la sensación es lo sensible. H e m o s de considerar en qué sentido es esto así. El conocimiento y la sensación se dividen en correspondencia con sus objetos, lo potencial c o m o correspondiente de lo potencial, y lo actual de lo actual. Las facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente estos objetos, a saber: lo conocible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idénticas o bien a sus objetos mismos o bien a sus formas. A h o r a bien: no son idénticas a los o b j e t o s mismos, p o r q u e la piedra no existe en el alma, sino solamente la forma d e la piedra. El alma, pues, o b r a c o m o la m a n o ; la mano, en efecto, es un i n s t r u m e n t o que emplea o t r o s instrumentos, y así, el alma es una forma que emplea o t r a s formas, y el sentido es una forma que emplea las f o r m a s de los objetos sensibles, Pero
puesto que en apariencia nada posee una existencia separada e independiente, de no ser las
Antropología
aristotélica
137
m a g n i t u d e s sensibles, los objetos del pensamiento—los llamados abstracciones y t o d o s los estados y modificaciones de las cosas sensibles— residen en las formas sensibles. Y p o r esta razón, así c o m o nadie p u e d e n u n c a a p r e n d e r o entender algo sin el ejercicio de la percepción, de la m i s m a m a n e r a , a u n c u a n d o pensemos especulativamente, h e m o s de tener alguna imagen mental, en la cual pensar, ya que las imágenes mentales son semejantes a los objetos percibidos, excepto en que éstas carecen de materia. P e r o la imaginación no es lo mismo que u n a afirmación o u n a negación, p o r q u e la verdad y la falsedad envuelven u n a combinación de nociones. ¿Cómo, pues, diferirán las nociones m á s simples de las imágenes mentales? Ni esas nociones simples ni o t r a s algunas son, con t o d a seguridad, imágenes mentales, pero n o pueden tener lugar sin esas imágenes mentales.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. III, cap. 8).
COMENTARIO:
1. Realizar un esquema de la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'distinción de razón','ser actualizado', 'pensamiento', 'percepción', 'pensable', 'forma de un objeto', 'ser potencial', 'mente', 'facultad sensitiva', 'sensación', 'inteligible', 'esencia', 'magnitud', 'materia', 'cualidades', 'conocimiento especulativo', 'causa o agente', 'pensamiento agente', 'pensamiento paciente', 'afirmación', 'negación', 'verdad', 'falsedad', 'imagen mental'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'El alma es actualizable por lo pensable.' 3.2. 'Esta parte (del alma) debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de un objeto.' 3.3. 'La parte del alma que llamamos mente no tiene existencia actual hasta que piensa.' 3.4. 'El alma es el lugar de las formas... tomada tan sólo en su capacidad de pensar.' 3.5. 'La magnitud no es lo mismo que la esencia de la magnitud.' 3.6. 'Igual que los objetos son separables de la materia, así también son separables las facultades correspondientes de la mente.' 3.7. 'Lo que la mente piensa debe estar en ella de la misma manera en que las letras están en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual.' 3.8. 'La mente, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas.' 3.9. 'Pero la mente posee otro aspecto, según el cual hace ella todas las cosas.' 3.10. 'El conocimiento actual es idéntico a su objeto.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica las semajanzas y diferencias entre el conocimiento sensible y el intelectual. 4.2. ¿Cuál es el objeto de la mente humana? 4.3. ¿Por qué el alma en tanto que pensamiento es separable de la materia? 4.4. ¿En qué consiste la identidad sujeto-objeto en el acto de pensar? 4.5. ¿Cuál es la diferencia entre pensamiento y lo pensable? 4.6. v¿Qué significa que el alma es todas las cosas existentes? 4.7. ¿Fn qué frase te basarías para mostrar el carácter antiinnatista de la teoría del conocimiento aristotélica? 4.8. ¿Cuál es la función de la mente activa y de la pasiva? ¿Cuál de las dos es separable de la extensión e inmortal? ¿Por qué? 4.9. ¿Por qué es necesario de una mente activa a nivel del conocimiento intelectual? ' r likiíMitÉr-1
,
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4.10. 4.11. 4.12. 4.13.
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en el pensamiento
griego
A nivel sensible, ¿eximo justifica Aristóteles la actualización de las cualidades? ¿Cuáles son las razones por las cuales la mente activa es superior a la pasiva? ¿Por qué los objetos del pensamiento son abstracciones? Cita la diferencia entre imagen sensible e imagen mental. ¿Por qué la mente en sentido pasivo precisa de una imagen mental?
T E X T O 2:
Principios básicos del conocimiento sensible «Puesto q u e p o d e m o s percibir lo que v e m o s y lo que oímos, ello debe ser percibido o bien p o r la misma vista o p o r algún o t r o sentido. Pero, entonces, el mismo sentido debe percibir las dos cosas, la visión y el color, objeto de la visión. De m a n e r a que, o bien d o s sentidos perciben u n m i s m o o b j e t o , o bien la vista se percibe a sí misma. P o r o t r a parte, si h a y u n sentido independiente que percibe la vista, o bien el proceso se seguirá hasta el infinito, o bien u n sentido deberá percibirse a sí mismo. Así, pues, h e m o s de s u p o n e r que esto ocurre en el primer sentido. P e r o ahí surge u n a dificultad, pues si la percepción p o r medio de la visión es ver, y lo que es visto es o bien u n color o posee u n color, entonces si u n o debe ver lo que ve, se deduce que lo q u e p r i m a r i a m e n t e vea poseerá u n color. Es, p o r tanto, evidente que la frase «percibir p o r m e d i o de la visión» tiene n o t a n sólo un único significado, pues, a u n c u a n d o n o veamos, discernimos la oscuridad y la luz p o r la visión, p e r o n o de la misma m a n e r a . Además, lo que ve posee en algún sentido el color, p o r q u e cada ó r g a n o de sentido es capaz de recibir el objeto percibido, pero sin su materia. Esa es la r a z ó n p o r la que, a u n c u a n d o los objetos de la percepción se hayan ido o h a y a n desaparecido, las sensaciones y las imágenes mentales están a ú n presentes en el ó r g a n o del sentido. L a a c t u a l i d a d del objeto sensible y de la sensación es u n a e idéntica, a u n q u e n o sea la misma su esencia; al decir que son idénticas, h a b l o del a l m a actual y de la audición actual, pues es posible q u e quien posea la audición n o oiga, y lo que tiene sonido n o siempre está s o n a n d o . P e r o c u a n d o lo que tiene la capacidad de oír está ejerciendo su capacidad, y lo que tiene sonido está s o n a n d o , entonces la uudición actual y el sonido actual tienen lugar j u n t o s ; p o d e m o s llamarlos respectivamente audición y «sonancia» o sonido. , Si, pues, el movimiento, es decir, el actualizar y el ser actualizado, tiene lugar en lo que es actualizado, entonces el sonido y la audición en el estado de actualidad deben residir en la audición potencial, p o r q u e la actualidad de lo que mueve y actualiza tiene lugar en lo que es actualizado. D e a q u í que lo q u e causa la moción n o necesite moverse. L a actuación, pues, del o b j e t o que p r o d u c e sonido es s o n i d o o sonancia, y lo que p r o d u c e la audición es audición, ya que audición se usa en dos sentidos o acepciones, e igual el sonido. El m i s m o a r g u m e n t o se aplica a t o d o s los demás sentidos y o b j e t o s sensibles. P u e s igual que la actualización activa y pasiva residen en lo que es actualizado, y n o en el agente, así t a m b i é n la actualización del o b j e t o sensible y la del sujeto sensitivo están en el último. E n algunos casos t e n e m o s n o m b r e s p a r a a m b o s casos en griego, c o m o son sonancia y audición, p e r o en otros, u n o de los términos carece de n o m b r e ; en efecto, la actualidad de la visión se llama ver, mientras que la del color n o tiene n o m b r e ; la actividad o a c t u a l i d a d del gusto se llama gustar, mientras que la del sabor n o tiene n o m b r e . P e r o p u e s t o que la actualidad del sensible y del sensitivo es la misma, a u n q u e su esencia sea distinta, se sigue que la audición en su sentido activo o actual cesará o c o n t i n u a r á simultáneamente con el sonido, y así o c u r r i r á con el sabor, el gusto y lo d e m á s ; pero esto n o se aplica a sus potencialidades. C a d a sentido, pues, dice relación a su materia-sujeto sensible; este reside en el ó r g a n o del sentido c o m o tal, y discierne las diferencias en la materia-sujeto m e n c i o n a d a ; p o r ejemplo, la visión discrimina entre lo blanco y lo negro, y el gusto entre lo dulce y lo a m a r g o ; y de m a n e r a semejante en t o d o s los d e m á s casos. Pero, puesto q u e t a m b i é n distinguimos lo b l a n c o y lo dulce, y c o m p a r a m o s entre si t o d o s los o b j e t o s percibidos, ¿por medio de q u é sentido percibimos que ellos difieren? Evidentemente, tiene que ser p o r medio de algún sentido c o m o percibimos la diferencia, ya que son o b j e t a s del sentido. Accidentalmente resulta claro q u e la carne n o es el último ó r g a n o del sentido, pues, de serlo, el juicio dependería de estar o no en contacto. P o r otra parte, t a m p o c o es posible juzgar que lo dulce y lo blanco son distintos p o r medio de sentidos independientes o separados, sino que a m b o s deben ser c l a r a m e n t e presentados a u n sentido único. Pues, en el o t r o caso, si tú percibiste u n a c o i * y yo otra, h a b r á de ser evidente que ellas diferían u n a de otra. Lo q u e afirma la diferencia debe ser u n o ; lo dulce, en efecto,
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difiere de lo blanco. Es, pues, la m i s m a facultad la que afirma esto; luego, según ella afirma, así piensa y percibe. Evidentemente, pues, es imposible emitir u n juicio acerca de objetos s e p a r a d o s o independientes; y es igualmente evidente, p o r las consideraciones que siguen, que esas cosas no son j u z g a d a s en distintos tiempos. Pues, igual que u n a misma facultad declara que el bien y el mal son distintos, así t a m b i é n c u a n d o declara que u n o es distinto y que el o t r o es distinto, el t i e m p o c u a n d o no es m e r a m e n t e accidental—como, p o r ejemplo, c u a n d o digo ahora que hay allí u n a diferencia, pero no digo q u e hay allí u n a diferencia ahora—. L a facultad dice a h o r a , y también que la diferencia existe a h o r a ; de d o n d e a m b o s son distintos a la vez. Así, pues, el sentido que juzga debe ser indiviso, y a d e m á s debe j u z g a r sin intervalos de tiempo. Pero, p o r o t r a parte, es imposible q u e la misma facultad p u e d a moverse al mismo tiempo con movimientos contrarios, en la m e d i d a en que es indivisible y en u n tiempo indivisible. P u e s si el o b j e t o es dulce, excita la sensación o el pensamiento de u n a manera, pero si es a m a r g o , los excita de la m a n e r a contraria, y si es blanco, de u n a m a n e r a distinta todavía. ¿Hemos, pues, de s u p o n e r q u e la facultad que juzga es n u m é r i c a m e n t e indivisible e inseparable, pero que está diferenciada en su esencia? Entonces, en u n sentido, lo que percibe las cosas separadas es lo que está dividido, mientras que, en o t r o sentido, hace esto en c u a n t o indivisible. P u e s es divisible en su esencia, pero es indivisible espacial y numéricamente. ¿O bien esto no es posible? P u e s a u n q u e la misma cosa indivisible pueda ser potencialmente a m b o s contrarios, n o es así en su esencia, sino que resulta divisible en el proceso de actualización. U n a m i s m a cosa n o puede ser a la vez blanca y negra, y así u n a misma cosa n o puede a la vez ser reducida al acto p o r las f o r m a s de estas dos cosas, si esto es lo que ocurre en la percepción y el pensamiento. El h e c h o es que exactamente igual que lo que algunos pensadores describen c o m o u n p u n t o es, en este sentido, indivisible, p o r ser las dos cosas u n o y dos, así también, en la m e d i d a en q u e la facultad de j u z g a r es indivisible, es u n a e instantánea en la acción; pero en la medida en que es divisible, emplea el mismo símbolo dos veces al mismo tiempo. En la medida, pues, en que trata el límite c o m o dos, emite un juicio sobre d a s cosas distintas, p o r ser ella misma, en algún sentido, distinta; pero en el grado en que juzga de ello c o m o solamente una, juzga p o r medio de u n a sola facultad y a u n solo tiempo. Respecto del principio en virtud del cual l l a m a m o s sensitivo o d o t a d o de sensación a un ser vivo, bástenos esta explicación.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. III, cap. 2.)
COMENTARIO:
1. Realizar un esquema que exprese la estructura básica del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'percibir', 'percepción', 'perceptible', 'órgano de sentido', 'sensación', 'objeto sensible', 'actualizar', 'ser actualizado', 'actualización activa', 'actualización pasiva', 'actualidad del sensible', 'actualidad del sensitivo', 'materia-sujeto sensible'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Cada órgano de sentido es capaz de recibir el objeto percibido, pero sin su materia.' 3.2. 'La actualidad del objeto sensible y de la sensación es una e idéntica.' 3.3. 'La actualidad de lo que se mueve y actualiza tiene lugar en lo que se actualiza.' 3.4. 'La actualización del objeto sensible y la del sujeto sensitivo están en el último.' 3.5. 'Cada sentido dice relación a su materia-sujeto sensible.' 3.6. 'El sentido que juzga debe ser indiviso, y además debe juzgar sin intervalos de tiempo.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica los tres elemento* que componen el conocimiento sensible: la facultad, el objeto y el acto. 4.2. ¿En qué sentido la faoulltd •• interpretada como potencia y el objeto como acto? ::'JáÉ!í;i
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4.3.
Si conocer es un movimiento de actualización, ¿acaso la actualización de la facultad es idéntica a la actualización del objeto sensible? 4.4. ¿Por qué el conocer es un acto único en el que coinciden objeto sensible y sensación? 4.5. ¿Cuál es la causa agente del conocimiento sensible? 4.6. ¿Por qué la actualización del objeto sensible sólo se da en el sujeto cognoscible? 4.7. ¿Por qué los sentidos específicos no pueden discernir entre cualidades que no les son propias? 4.8. ¿Mediante qué sentido podemos percibir las diferencias de todos los objetos percibidos? ¿Cuáles son sus características? 4.9. ¿Se puede hablar de cierta abstracción a nivel sensible? En caso afirmativo, ¿en qué sentido? 4.10. ¿Cuál es el objeto de la sensibilidad en general? 4.11. Explica la diferencia entre forma sensible y abstracta. 4.12. ¿Acaso el sentido se puede percibir a sí mismo? T E X T O 3:
En Aristóteles, el alma es el principio formal del ser vivo, es decir, el principio por el cual un cuerpo natural posee vida. « H e m o s ya discutido suficientemente las teorías acerca del a l m a que nos h a n legado nuestros predecesores; replanteemos a h o r a la cuestión desde su comienzo o t r a vez, e intentemos determinar qué es el alma y cual será su definición m á s comprehensiva. Describimos u n a clase de los objetos existentes como sustancia; y subdividimos ésta en tres clases o tipos: la materia, que no es en sí misma un ser individual; la forma o figura, en virtud de la cual se atribuye directamente a la cosa la individualidad; finalmente, el c o m p u e s t o de las dos cosas dichas antes. I.a materia es potencialidad, mientras que la f o r m a es realización o a c t u a l i d a d ; la palabra actualidad se emplea a su vez en dos sentidos, que p o d e m o s bjemplificar p o r la posesión de u n conocimiento y el ejercicio del mismo. L o s cuerpos parecen ser preeminentemente sustancias, y m á s de f o r m a particular aún los que tienen u n origen natural, pues éstos son las fuentes o surcos de que nacen los demás. A h o r a bien: de entre los cuerpos naturales, u n o s tienen vida y o t r o s n o la tienen; con el t é r m i n o vida significamos la capacidad de autosustentación, de crecimiento y de corrupción. T o d o cuerpo natural, pues, que posee vida, debe ser sustancia, y sustancia de tipo compuesto. P e r o puesto que es u n cuerpo de una especie definida, a saber, en posesión de la vida, el cuerpo no p u e d e ser alma, p o r q u e el cuerpo no es algo predicado de u n sujeto, sino que es él, m á s bien, lo que se considera c o m o sustancia o sujeto; es decir, c o m o materia. De esta m a n e r a , el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la f o r m a de u n cuerpo natural, el cual posee potencialmente la vida. Y la sustancia es, en este sentido, la a c t u a l i d a d de la clase de cuerpo que h e m o s descrito. A h o r a bien: el término actualidad tiene dos sentidos, análogos a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la actualidad, en el sentido que u s a m o s a h o r a , es análoga a la posesión del conocimiento, pues el d o r m i r y el velar dependen de la presencia del alma, y el velar es a n á l o g o al ejercicio del conocimiento, y el dormir, a su posesión sin ejercicio. A h o r a bien: en u n a misma y única persona se da primero la posesión del conocimiento. P o r consiguiente, el alma podría definirse c o m o la primera actualidad de u n cuerpo natural, que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea órganos. L a s partes de las plantas son también órganos, pero de u n a gran simplicidad; p o r ejemplo, la hoja protege el pericarpio, y el pericarpio protege la semilla; las raíces son análogas a la boca, ya que a m b a s a b s o r b e n el alimento. Sí, pues, hay que dar con una definición que sea aplicable a t o d a alma, ésta será «la primera actualidad de un cuerpo natural que posea órganos». Así, no es m á s necesario preguntar si el alma y el cuerpo son u n o q u e preguntar si la cera y la impresión que se marca en ella son u n a cosa, o bien, en general, que p r e g u n t a r si lu materia de cada cosa es lo mismo que aquello de quien ella es la materia, pues, a d m i t i e n d o que los
términos unidad y ser se emplean en muchas acepciones distintas, el sentido primarlo es el de actualidad. Hemos dado, pues, una definición general de lo que es el alma: es sustancia en el sentido de forma;
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es decir, la esencia de tal cuerpo determinado. S u p o n g a m o s que u n i n s t r u m e n t o o herramienta, u n hacha, p o r ejemplo, fuera u n cuerpo n a t u r a l ; la sustancia del hacha será aquello que hace de este i n s t r u m e n t o u n hacha, y esto sería su a l m a ; supóngase que este alma se separa de ella, y el i n s t r u m e n t o n o sería ya u n hacha, a no ser en un sentido equívoco. Tal c o m o es, permanece u n hacha, p o r q u e no es de aquella clase de seres en quienes el a l m a es la esencia o forma, sino solamente pertenece a u n a clase de seres o cuerpos naturales que tienen en sí mismos u n principio de movimiento y reposo. Sin embargo, h e m o s de investigar en nuestra definición, aplicándola a las diversas partes del cuerpo. Si los ojos fueran un ser vivo, su alma sería su visión, p o r q u e ésta es la sustancia, b a j o la acepción de forma, del o j o ; p e r o el ojo es la materia de la visión, y si falla la visión, no hay ojo alguno, de no ser en u n sentido equívoco, como, p o r ejemplo, u n a piedra o un o j o pintado. A h o r a h e m o s de aplicar lo q u e nos ha resultado verdadero p a r a u n a parte a la totalidad del cuerpo vivo. P u e s la misma relación debe h a b e r entre la totalidad de la sensación y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo que siente, que hay entre sus respectivas partes. L o que posee la capacidad de vivir no es el cuerpo que h a perdido el alma, sino el que posee su a l m a ; así, la semilla y el fruto son potencialmente cuerpos de esta especie. El estado de vigilia es actualidad, en el mismo sentido en que lo es el cortar del hacha o el ver del ojo, mientras que el alma es actualidad en el mismo sentido en que lo es la facultad de ver del o j o o la facultad del i n s t r u m e n t o de realizar su t r a b a j o . El cuerpo es lo que existe potencialmente, pero de m o d o igual que la niña del o j o y la facultad de ver constituyen u n ojo, así, en el o t r o caso, el alma y el cuerpo constituyen u n ser vivo. Es c o m p l e t a m e n t e evidente, pues, que ni el alma ni determinadas partes de ella, si es que tiene partes, pueden separarse del cuerpo, pues en algunos casos la actualidad pertenece a las mismas partes. Pero n a d a impide que algunas partes estén separadas, p o r q u e no son actualidades de ningún cuerpo. T a m p o c o es evidente si el alma, considerada c o m o u n a actualidad, tiene con el cuerpo la misma relación que el piloto respecto de la nave. Baste esto c o m o u n intento de definir, en u n esbozo aproximativo, la naturaleza' del alma.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. II, cap. I.)
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en el texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'sustancia', 'materia', 'forma', 'compuesto', 'potencialidad', 'actualidad', 'cuerpo natural', 'ser viviente', 'alma','vida', 'esencia', 'sentido equívoco', 'principio de movimiento', 'sensación'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'La materia es potencialidad, mientras que la forma es realización o actualidad.' 3.2. 'El término vida significa la capacidad de autosustentación, de crecimiento y de corrupción.' 3.3. 'Todo cuerpo natural, pues, que posee vida, debe ser sustancia, y sustancia de tipo compuesto.' 3.4. 'El alma debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural.' 3.5. 'El alma podría definirse como la primera actualidad de un cuerpo natural.' 3.6. 'El cuerpo es lo que existe potencialmente.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica los distintos sentidos de la palabra sustancia según el texto. 4.2. Si todo cuerpo natural es principio de movimiento y reposo, ¿cuál es la característica del ser vivo? 4.3. ¿Cuáles son las características especificas del ser vivo? 4.4. ¿Cómo están relacionados alma-cuerpo en los seres vivos según Aristóteles? 4.5. ¿Por qué define al alma 00mo primera actualidad del cuerpo orgánico? ¿Cuál seria el sentido de última actualidad del ser? 4.6. En el texto apare« üHMÜftjÉWQta a la concepdón Dlfttónltt « o t o 1«
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relación alma-cuerpo. Explica la argumentación de la misma y el símil utilizado. 4.7. Cómo ejemplifica Aristóteles la unidad sustancial de los seres compuestos? 4.8. Explica la relación forma-esencia a nivel sustancial. 4.9. El principio: el obrar sigue al ser, se utiliza para determinar el primer significado de alma, ¿cuál es? 4.10. ¿En qué difiere la concepción platónica sobre el alma de la aristotélica?
T E X T O 4:
Estudio de las distintas teorías sobre el alma, anteriores a Aristóteles 1. El movimiento y la sensación son las dos características que las filosofías predecesoras a Aristóteles atribuyeron al alma. « E n n u e s t r o e s t u d i o del a l m a n o s h a b r e m o s de p l a n t e a r p r o b l e m a s a los q u e t e n d r e m o s q u e h a l l a r u n a solución, y e n n u e s t r a m a r c h a h a b r e m o s de t o m a r e n t r e m a n o s t e o r í a s e x p u e s t a s p o r n u e s t r o s p r e d e c e s o r e s p a r a su c o m p a r a c i ó n , a fin d e a d o p t a r las q u e h a y a n s i d o r e c t a m e n t e e s t a b l e c i d a s y p a r a e s t a r e n g u a r d i a r e s p e c t o de a l g u n a s q u e sean i n s a t i s f a c t o r i a s . P e r o n u e s t r o e s t u d i o d e b e c o m e n z a r p o r s e n t a r d e a n t e m a n o a q u e l l a s c o s a s q u e c o n m a y o r certeza p e r t e n e c e n al a l m a p o r n a t u r a l e z a . H a y d o s c u a l i d a d e s e n las q u e lo q u e p o s e e u n a l m a p a r e c e diferir r a d i c a l m e n t e de lo q u e carece de a l m a ; estas c u a l i d a d e s son el m o v i m i e n t o y la sensación. H e m o s p r á c t i c a m e n t e a c e p t a d o e s t a s d o s características distintivas del a l m a a p a r t i r de lo q u e h a n d i c h o n u e s t r o s p r e d e c e s o r e s . » (ARISTÓTELES, Del alma, lib. I, cap. 2.)
2. Análisis de las teorías que caracterizan al alma como principio de movimiento. « A l g u n o s p r e t e n d e n q u e la c a p a c i d a d d e p r o d u c i r el m o v i m i e n t o es la p r i m e r a y m á s i m p o r t a n t e c a r a c t e r í s t i c a del a l m a . P e r o s u p u e s t o q u e creen ellos q u e n a d a p u e d e p r o d u c i r m o v i m i e n t o si n o p u e d e ello m i s m o m o v e r s e , h a n s u p u e s t o y a q u e el a l m a es u n a de las c o s a s q u e se m u e v e n . P a r t i e n d o de este s u p u e s t o , D e m ó c r i t o a r g u y e q u e el a l m a e s u n a especie de f u e g o o calor. P u e s al ser i n n u m e r a b l e s las f o r m a s y los á t o m o s , l l a m a a los q u e s o n esféricos f u e g o y a l m a , y los a s i m i l a a lo q u e l l a m a m o s m o t a s de p o l v o del aire, s e g ú n p o d e m o s ver e n los r a y o s del sol q u e a t r a v i e s a n n u e s t r a s v e n t a n a s ; al c o n g l o m e r a d o de e s t a s p a r t í c u l a s lo l l a m a los e l e m e n t o s d e q u e está c o m p u e s t a t o d a la n a t u r a l e z a . L e u c i p o a d o p t a u n a p o s i c i ó n similar. A los á t o m o s esféricos los l l a m a a l m a , p o r q u e estas f o r m a s o figuras p u e d e n m á s f á c i l m e n t e p a s a r a t r a v é s de c u a l q u i e r c o s a y p u e d e n m o v e r o t r a s c o s a s en v i r t u d de su p r o p i o m o v i m i e n t o ; ellos, e n efecto, s u p o n e n q u e u n a l m a es lo q u e confiere m o v i m i e n t o a las c o s a s vivas. D e a q u í q u e s o n s i d e r e m o s t a m b i é n q u e la r e s p i r a c i ó n es la c o n d i c i ó n esencial d e la vida, p o r q u e la a t m ó s f e r a c i r c u n d a n t e ejerce p r e s i ó n s o b r e los c u e r p o s y f u e r z a así a los á t o m o s , q u e p r o d u c e n el m o v i m i e n t o en las c o s a s vivas, p o r q u e ellos p o r sí m i s m o s n u n c a e s t á n e n r e p o s o . E s t e m o v i m i e n t o es r e f o r z a d o d e s d e f u e r a c u a n d o o t r o s á t o m o s similares e n t r a n e n el a c t o d e la r e s p i r a c i ó n , p u e s ellos i m p i d e n a los á t o m o s q u e e s t á n e n los c u e r p o s vivos, i m p i d i e n d o c o n j u n t a m e n t e la c o m p r e s i ó n y solidificación, y los a n i m a l e s p u e d e n vivir e x a c t a m e n t e t a n t o t i e m p o c u a n t o s o n c a p a c e s de h a c e r esto. L a t e o r í a d e r i v a d a d e los p i t a g ó r i c o s p a r e c e i m p l i c a r el m i s m o p u n t o d e v i s t a ; a l g u n o s d e ellos, e n efecto, h a n d e c l a r a d o q u e el a l m a es i d é n t i c a a las p a r t í c u l a s de aire, y o t r o s , q u e se c o n f u n d e c o n lo q u e h a c e q u e e s t a s p a r t í c u l a s se m u e v a n . E s t a s p a r t í c u l a s h a n h a l l a d o su l u g a r e n la t e o r í a d e b i d o a q u e c o n t i n u a m e n t e p u e d e n verse e n m o v i m i e n to, a u n c u a n d o el aire e s t á c o m p l e t a m e n t e e n c a l m a . L o s q u e dicen q u e el a l m a es lo q u e se m u e v e
a sí misma, tienden hacia el mismo punto de vista. Todos ellos, en efecto, parecen presuponer que el movimiento es el distintivo característico del alma y que todo lo demás debe su movimiento al alma, que ellos suponen movida por s'z misma, ya que no ven nada que produzca movimiento sin ser ello m i s m o p o r sí.» (ARISTÓTELES, Del alm,
i.
lib. I, cap. 2.)
Estudio de las teorías que caractiriton al alma como mente.
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« D e la m i s m a m a n e r a , A n a x á g o r a s — y t a m b i é n a l g ú n o t r o filósofo q u e h a s o s t e n i d o q u e la m e n t e es la q u e t o d o lo p o n e e n m o v i m i e n t o — d i c e q u e el a l m a es la q u e p r o d u c e el m o v i m i e n t o , si bien n o t a n c o m p l e t a m e n t e c o m o p e n s a b a D e m ó c r i t o . E l ú l t i m o i d e n t i f i c a b a a c t u a l m e n t e el a l m a y la m e n t e , p u e s él creía q u e la v e r d a d es subjetiva. D e a q u í q u e él c o n s i d e r e la d e s c r i p c i ó n h o m é r i c a del delirio de H é c t o r ; « q u e yacía p e n s a n d o o t r o s p e n s a m i e n t o s » , c o m o exacta. N o e m p l e a , pues, el t é r m i n o « m e n t e » p a r a significar u n a f a c u l t a d r e l a c i o n a d a c o n la v e r d a d , s i n o q u e identifica el a l m a y el p e n s a m i e n t o . A n a x á g o r a s es m e n o s preciso e n su e x p o s i c i ó n del t e m a , p u e s e n m u c h a s o c a s i o n e s h a b l a del p e n s a m i e n t o c o m o r e s p o n s a b l e de lo q u e es j u s t o y correcto, m i e n t r a s q u e o t r a s veces dice q u e ésta es el a l m a , p o r q u e él c o n s i d e r a q u e la m e n t e existe e n t o d a s las c o s a s vivas, g r a n d e s y p e q u e ñ a s , n o b l e s y viles, m i e n t r a s q u e la m e n t e e n el s e n t i d o de la inteligencia n o p a r e c e p e r t e n e c e r a t o d a s las c o s a s vivas p o r igual, n i a u n s i q u i e r a a t o d o s los h o m b r e s . Así, pues, los q u e h a n e n t e n d i d o el a l m a e n t é r m i n o s d e m o v i m i e n t o h a n m i r a d o el a l m a c o m o lo m á s c a p a z de p r o d u c i r este m o v i m i e n t o . M i e n t r a s q u e los q u e lo refieren al c o n o c i m i e n t o y a la p e r c e p c i ó n m i r a n el a l m a c o m o el p r i m e r p r i n c i p i o de t o d a s las c o s a s : u n o s , c o n s i d e r a n d o p l u r a l este p r i m e r p r i n c i p i o ; o t r o s , p e n s á n d o l o singular. E m p é d o c l e s , p o r e j e m p l o , p e n s ó q u e el a l m a e s t a b a c o m p u e s t a de t o d o s los e l e m e n t o s , e incluso p e n s ó q u e c a d a u n o de ellos e r a u n a l m a , expresándose así: Por la tierra vemos la tierra, por el agua el agua, por el aire el aire divino, por el fuego el fuego destructor, el amor por el amor, y la luctuosa destrucción por la destrucción. D e la m i s m a m a n e r a , P l a t ó n , e n el Timeo, c o m p o n e el a l m a a p a r t i r de los e l e m e n t o s . El, en efecto, sostiene q u e lo «igual» sólo p u e d e ser c o n o c i d o p o r lo «igual», y q u e a. p a r t i r d e e s t o s p r i m e r o s p r i n c i p i o s c o n s t a n t o d a s las c o s a s q u e p e r c i b i m o s . U n a definición s e m e j a n t e a ésta se h a l l a en sus c o m e n t a r i o s s o b r e filosofía, d o n d e sostiene q u e el U n i v e r s o viviente p r o c e d e d e la idea del U n o y d e la l o n g i t u d p r i m a r i a , la a n c h u r a p r i m a r i a y la p r o f u n d i d a d p r i m a r i a , y t o d o lo d e m á s d e la m i s m a m a n e r a . P e r o t a m b i é n d a o t r a t e o r í a : q u e la m e n t e es el u n o y el c o n o c i m i e n t o el d o s — y a q u e s o l a m e n t e h a y u n a línea r e c t a d e s d e u n p u n t o a o t r o — , y q u e el n ú m e r o del p l a n o , el tres, e s la o p i n i ó n , y el n ú m e r o del c u b o , el c u a t r o , es la sensación. Sostiene, e n efecto, q u e los n ú m e r o s se c o n f u n d e n c o n las m i s m a s f o r m a s y los p r i n c i p i o s últimos, m i e n t r a s q u e ellos se c o m p o n e n d e e l e m e n t o s . El m u n d o sensible es a p r e h e n d i d o e n a l g u n o s c a s o s p o r la m e n t e ; e n o t r o s , p o r el c o n o c i m i e n t o ; en o t r o s , a su vez, p o r la o p i n i ó n , y e n o t r o s , p o r la s e n s a c i ó n ; y e s t o s n ú m e r o s s o n las f o r m a s de las cosas.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. I, c a p . 2)
4.
Estudio de las teorías mixtas, es decir, aquellas que estructuran el alma a base de movimiento y conocimiento. « P e r o p u e s t o q u e el a l m a p a r e c e c o n t e n e r u n e l e m e n t o q u e p r o d u c e m o v i m i e n t o y o t r o q u e p r o d u c e c o n o c i m i e n t o , p o r e s o a l g u n o s p e n s a d o r e s h a n e s t r u c t u r a d o el a l m a a base de a m b o s , e x p l i c á n d o l a c o m o u n n ú m e r o q u e se m u e v e a sí m i s m o . A h o r a b i e n : los h o m b r e s difieren e n los p r i m e r o s p r i n c i p i o s de las cosas, t a n t o e n lo q u e t o c a a su n a t u r a l e z a c o m o en lo q u e t o c a a su n a t u r a l e z a c o m o e n lo que>toca a la c a n t i d a d d e los m i s m o s , y e s p e c i a l m e n t e difieren los q u e los h a c e n c o r p o r a l e s d e los q u e c o n c i b e n i n c o r p ó r e o s , y se d i f e r e n c i a n de estas d o s t e n d e n c i a s l o s q u e los explican p o r c o m b i n a c i ó n de las d o s c o s a s y c o m p o s i c i ó n de a m b a s . Difieren, a su vez, e n lo q u e t o c a al n ú m e r o d e los m i s m o s , s o s t e n i e n d o u n o s q u e es s ó l o u n o y o t r o s q u e e s m á s d e u n o . La visión q u e ellos d a n del a l m a sigue, e n c a d a caso, sus conclusiones, y a . q u e c o n s i d e r a n q u e lo q u e p o r su p r o p i a n a t u r a l e z a p r o d u c e m o v i m i e n t o es u n a r e a l i d a d p r i m e r a o d e p r i m e r o r d e n , lo cual n o carece de r a z ó n . P o r eso h a n creído a l g u n o s q u e el a l m a e r a el f u e g o ; éste, e n efecto, e s t á c o m p u e s t o de las p a r t í c u l a s m á s finas y d e t o d o s los e l e m e n t o s es el q u e m á s se a c e r c a a lo i n c o r p ó r e o , y t a m b i é n él, en u n s e n t i d o p r i m a r i o , m u e v e y c a u s a el m o v i m i e n t o e n las d e m á s cosas, D e m ó c r i t o h a e x p l i c a d o c o n g r a n e x a c t i t u d p o r q u é r a z ó n es así c a d a u n a de e s a s cosas, ya q u e p a r a él se c o n f u n d e n el a l m a y la m e n t e . Esta, d i c e él, c o n s t a d e u n a serie d e c u e r p o s p r i m a r i o s e Indivisibles y su p o d e r de c a u s a r el m o v i m i e n t o se d e b e a sus p a r t e s m á s p e q u e ñ a s y a su figura; en efecto, c o n s i d e r a la figura esfirloa c o m o la m á s fácilmente móvil de t o d a s las figuras, y t a n t o la m e n t e c o m o el f u e g o p a r t i c i p a n d e e i t a característica. A n a x á g o r a s , en v e r d a d , parece e o n i i d e r a r c o m o a l g o d i s t i n t o la m e n t e y el a l m a , c o m o h e m o s d i c h o a n t e s , p e r o t r a t a lai d o irán d e la m i s m a n a t u r a l e z a , d e n o M r q u e o o n i i d e r a la
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17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
mente como el principio último, que está p o r encima de t o d a s las cosas; en t o d o caso, habla de él c o m o de la única cosa existente que es simple, sin mezcla y pura. P e r o asigna el p o d e r de conocer y el de mover al mismo principio, c u a n d o dice que la mente p o n e t o d a s las cosas en movimiento. T a m b i é n Tales, j u z g a n d o p o r lo que n o s q u e d a y se recuerda de sus p u n t o s de vista, parece s u p o n e r que el alma es, en algún sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra i m á n tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro. Diógenes y algunos otros piensan que el a l m a es aire, considerado éste c o m o c o m p u e s t o de las partes m á s m e n u d a s y como un principio último; p o r esta razón cree él que el a l m a causa el conocimiento y el movimiento; conoce p o r q u e es primario y de él proceden t o d a s las d e m á s cosas, y causa el movimiento a causa de e x t r e m a d a sutileza. T a m b i é n Heráclito llama a l m a al primer principio, c o m o la e m a n a c i ó n a partir de la cual f o r m a él todas las demás cosas; es más i n c o r p ó r e o y está en u n flujo incesante; él, c o m o m u c h o s otros, s u p u s o que u n a cosa en movimiento sólo p u e d e ser conocida p o r algo que mueva y que t o d o lo que existe está en movimiento. Las hipótesis de Alcmeón acerca del a l m a son algo semejantes a éstas; dice, en efecto, que ella es i n m o r t a l p o r parecerse a las cosas inmortales, y que esta característica se debe a su movimiento continuo, ya que también las cosas divinas, la L u n a , el Sol, las estrellas y el cielo todo, están en estado de movimiento perenne. Algunos pensadores menos exactos, c o m o Hippo, h a n declarado que el alma era agua. Esta creencia parece tener su origen en el hecho de que la semilla o semen de t o d o s los animales es h ú m e d o . Este pensador, en efecto, rebate a los que dicen que el a l m a es sangre, p o r la sencilla razón de que el semen no es sangre, y el semen o semilla, dice él, es a l m a primaria. Otros, c o m o Critias, h a n imaginado que el a l m a era sangre p o r h a b e r supuesto que la sensación es la característica principal del alma, y que ésta—la sensación—se debe a la naturaleza de la sangre. De hecho cada u n o de los elementos, excepto la tierra, ha sido el soporte de u n a teoría; nadie ha sugerido n a d a acerca de la tierra, de n o ser u n o que h a y a dicho que el a l m a está compuesta p o r todos los elementos o se confunde con t o d o s ellos.» (ARISTÓTELES, Del alma, lib. I, cap. 2.)
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema de los elementos básicos que aparecen en los textos. 2.
Análisis semántico de los t irm s: 'movimiento', 'sensación', 'elemento', 'átomo', 'mente', 'pensamiento', 'Uno', 'mundo sensible', 'opinión', 'número', 'primer principio', 'incorpóreo', 'e.nanación', 'inmortal'.
3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Nada puede producir el movimiento si no puede ello mismo moverse.' 3.2. 'El alma es lo que confiere movimiento a las cosas vivas.' 3.3. 'La mente es la que todo pone en movimiento.' 3.4. 'Lo igual sólo puede ser conocido por lo igual.' 3.5. 'La mente es el uno y el conocimiento el dos... el tres es la opinión... el cuatro es la sensación.' 3.6. 'Lo que por su naturaleza produce el movimiento es una realidad primera o de primer orden.' 3.7. '(El alma) consta de una serie de cuerpos primarios e indivisibles y su poder de causar el movimiento se debe a sus partes más pequeñas y a su figura.' 3.8. 'Considera la figura esférica como la más fácilmente móvil de todas las figuras.' 3.9. '(La Mente) es la única cosa existente que es simple, sin mezcla y pura.' 3.10. 'Supuso que una cosa en movimiento sólo puede ser conocida por algo que mueve y que todo lo que existe está en movimiento.' 4.
Comprensión de tos textos.
Etica
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14. 4.15. 4.16.
y política
aristotélica
145
Explica las dos concepciones sobre el alma que aparecen en el texto. ¿Por qué lo que produce el movimiento debe moverse a sí mismo? ¿Cuáles son los supuestos básicos de la teoría atomista en orden a la caracterización de la naturaleza del alma? ¿Qué razones proponen los atomistas al afirmar que lo esférico es la figura con mayor movilidad? Los pitagóricos al identificar alma con el elemento aire, ¿se basan en razones lógicas o meramente en evidencia empírica? ¿Por qué, según los atomistas, el fuego es el elemento más móvil? ¿Por qué en Anaxágoras es la mente el principio eficiente del movimiento? Describe la naturaleza de la mente de Anaxágoras basándote en el texto. ¿Se da una correspondencia biunívoca entre alma y mente? ¿Cuál es la interpretación dada por Empédocles sobre la naturaleza del alma? ¿Qué relación establece Platón entre los números, los elementos geométricos y los grados de conocimiento? ¿Qué argumento propone Tales para demostrar el hilozoísmo universal? Cita los supuestos de la teoría heraclitiana que aparecen en el texto. ¿Por qué, según Alcmeón, el alma debe ser inmortal? ¿Cómo describen el alma las teorías fisiológicas? ¿Por qué ninguna teoría ha identificado el alma con la tierra?
(
ETICA Y POLITICA ARISTOTELICA
1. Fundamento de la ética aristotélica. 1.1. Principio universal de toda conducta o acción. Es un hecho empírico que todo obrar, en el campo del arte, de la investigación y, también, de la conducta, tiende hacia un fin: « T o d o arte y t o d a investigación, igual que t o d a acción y t o d a deliberación consciente tienden, al parecer, hacia algún fin.» (Et. N., 1094, a.)
1.2.
El fin mueve al agente por su razón de bien: « P o r esto m i s m o se ha definido con razón el bien aquello a que tienden t o d a s las cosas.» (Et. N., 1409, a.)
1.3.
En la práctica, hay una variedad de acciones y de bienes: « P o r la m i s m a razón que hay múltiples actos, m u l t i t u d de artes y multitud de ciencias, hay también multiplicidad de fines.» (Ibíd., 1409, a.)
1.4.
De entre la diversidad de bienes, unos dependen de otros pero hay un bien t]ue no está subordinado ni depende nada más que de sí mismo. Los bienes subordinados no se desean por si mismos, pero el bien supremo es el único que se desea por sí mismo: «Si es verdad que existe algún fin de nuestros actos que nosotros q u e r e m o s por si mismo, mientras que los d e m á s fines n o l o i b u s c a m o s más que en orden a este mismo fin.,, es evidente que este último fin puede ser al bien • incluso el bien supremo.» (Ibld., 1094, b.) ...a^üttat».,,,,
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2. 2.1.
17li El hombre
y la sociedad
en el pensamiento
griego
Estudio de la felicidad. Se da un consentimiento general sobre el significado del bien supremo, este bien es la felicidad: «Al menos, p o r lo que se refiere a su n o m b r e , se da u n consentimiento general; este bien es la felicidad.» ( I b i d 1 0 9 5 , a.)
2.2.
Sin embargo, sobre la naturaleza de la felicidad no hay unanimidad: unos creen que es el placer o goce de los bienes materiales; otros afirman que consiste en el honor y, por último, hay quienes lo identifican con el objeto de la vida contemplativa: «La mayoría y la gente m á s b u r d a p o n e n la felicidad en el placer... Los escogidos y los h o m b r e s de acción p o n e n la felicidad en los honores... El tercer género de vida tiene p o r o b j e t o la contemplación.» (Ibid., 1096, a.)
2.3.
Para determinar la naturaleza de la felicidad es preciso analizar en qué consiste el bien en cada uno de los seres. Cada ser busca el bien en conformidad con su naturaleza. Puesto que la naturaleza propia del hombre viene determinada por la actividad del alma, y el alma para obrar con rectitud deberá tener por condición cierta virtud: « S u p o n e m o s que lo peculiar del h o m b r e es u n género de vida, que este género de vida es la actividad del alma, a c o m p a ñ a d a de acciones razonables, y q u e en el h o m b r e perfecto t o d o se hace según el bien y lo bello u honesto, realizándose cada u n o de estos actos perfectamente, según su virtud peculiar.» (Ibid., 1098, a.)
3. 3.1.
Estudio de la virtud. Si, en el apartado anterior, hemos llegado a la conclusión de que la felicidad humana consiste en la 'actividad del alma, en conformidad con la virtud', es necesario analizar de ca en qué consiste la virtud: «Supuesto que la felicid; s u n a actividad del alma c o n f o r m e a u n a virtud perfecta, consideremos a h o r a esta última. Q u i « así nos resulte m á s clara la cuestión de la felicidad.» (Ibid., 1102,a.)
3.2.
Criterio de clasificación de las virtudes en general. Puesto que el alma se divide en dos partes: la racional cuya función consiste en ordenar, y la irracional sometida a la anterior, dos serán las virtudes que corresponderán respectivamente a cada parte, la virtud intelectual y la moral. «La virtud se manifiesta b a j o u n doble aspecto: u n o intelectual, o t r o m o r a l ; la virtud intelectual proviene en su m a y o r p a r t e de la instrucción o educación..., mientras que la virtud m o r a l es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a u n leve cambio, de la p a l a b r a costumbre—ethos—viene moral, ethica.» (Ibid., 1103, b.)
3.3.
Según Aristóteles, la prudencia es una virtud intelectual, mientras que la templanza, fortaleza y justicia son virtudes morales. «En la parte racional radican la prudencia, la astucia y presencia de ánimo... Y en la parte irracional radican lo que l l a m a m o s las virtudes: la templanza, la justicia, la fortaleza y t o d a s c u a n t a s a r r a i g a d a s en el carácter, son dignas o merecedoras de alabanza.» (Gran Etica, 1185, a.)
3.4.
Todo hombre es digno de alabanza por las virtudes morales, es decir, por el sometimiento y dominio de la parte irracional. « P o r ellas (las virtudes morales), en efecto, se n o s juzga dignos de encomio; mientras que nadie es a l a b a d o p o r las que corresponden a la parte racional del alma. P o r o t r a parte, t a m p o c o la parte irracional del alma es alabada, sino en c u a n t o es apta p a r a subordinarse a la parte racional y en c u a n t o actualmente se s u b o r d i n a a ella.» (Gran Etica, 1185. a.)
Etica y política
4. 4.1.
aristotélica
147
Definición y naturaleza de la virtud moral. La virtud no consiste en una conducta innata, como por ejemplo, las pasiones, sino que se trata de una tendencia o disposición adquirida que se relaciona con nuestras acciones y pasiones: «Puesto que en el a l m a h a y únicamente pasiones, capacidades de acción y disposiciones adquiridas, la virtud debe pertenecer a u n a de estas tres clases... L a s disposiciones, en fin, n o s sitúan respecto de las pasiones en u n a posición feliz o desgraciada; p o r ejemplo, respecto de la ira, si u n o se deja llevar demasiado de ella o demasiado poco, nos hallamos en malas disposiciones; si nos d e j a m o s llevar de ella m o d e r a d a m e n t e , estamos en buenas y felices disposiciones.» (Et. N., 1105, B.)
4.2.
Puesto que la virtud se relaciona con las acciones y éstas siempre connotan exceso o defecto, la virtud moral deberá consistir en un justo medio de tales actos y pasiones. «Así, pues, la virtud está en relación con las acciones, c o m o con las pasiones. E n ella el exceso es u n a falta y el defecto p r o v o c a la recriminación; p o r el contrario, el t é r m i n o medio logra los elogios y el éxito, doble fruto característico de la virtud. La virtud es, pues, u n a especie de medianía, ya que la meta que se p r o p o n e es u n equilibrio entre dos extremos.» (Ibíd., 1106, a.)
4.3.
La virtud moral supone una elección deliberada, una intención mental, por lo que la virtud moral está subordinada a la virtud intelectual o sabiduría práctica y ésta a su vez a la teórica. De donde que la felicidad consista en la pura actividad intelectual, en la vida contemplativa. «Si es verdad que la felicidad es la actividad que está de a c u e r d o con la virtud, es evidente que la que es c o n f o r m e a la virtud es la m á s perfecta; es decir, la de la p a r t e m á s alta del h o m b r e . Sea q u e se trate del espíritu o de cualquier o t r a facultad, a quienes parecen pertenecer p o r naturaleza el dominio, el m a n d o de lo que es b u e n o y divino; que esta facultad es t a m b i é n ella divina o lo que en n o s o t r o s hay de m á s divino, es la actividad conforme a su p r o p i a virtud, lo que constituye la felicidad perfecta. A h o r a bien: h e m o s dicho que ella es contemplativa.» (Et. N., 1177, a.)
5. Estudio de las virtudes morales más importantes. 5.1.
La templanza como término medio entre el libertinaje y la insensibilidad: «La templanza es u n término entre medio entre el libertinaje y la insensibilidad en lo que toca a los placeres.» (Gran Etica, 1191, b.)
5.2. La fortaleza como el justo medio entre el miedo y la audacia: «El cobarde, el a u d a z y el valiente se encuentran en los m i s m o s peligros, pero se conducen de m a n e r a diferente... el valiente g u a r d a el justo medio y se conduce c o m o es conveniente.» (Et. N., 1115, fe.)
5.3.
La justicia. a) Con la justicia culmina todo el orden de las virtudes morales, porque su práctica es la virtud plena, acabada o consumada.
v
«La justicia es u n a virtud a b s o l u t a m e n t e completa, p o r q u e su práctica es la virtud consumada. A h o r a bien: este carácter de virtud c o n s u m a d a nace del siguiente hecho: el que la posee puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y n o sólo en relación consigo mismo.» (Et. N., 1130, a.)
b) La justicia total es la adecuación o conformidad a lasJeyes y a la igualdad. Se trata de la justicia legal: «Y así es evidente que el Justo será el que se conforme a las leyes y que observa la equidad.» (Et. N., 1129, a,) „lúMritiui..
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17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
c) El fin de la justicia legal es la felicidad de la sociedad política, y en tal sentido se torna en una virtud completa y total. «También y por esto mismo, l l a m a m o s con u n a sola palabra, lo justo, a t o d o aquello que es capaz de crear o de salvaguardar, en su totalidad o en parte, la felicidad de la c o m u n i d a d política.» (Et. N., 1129, b.)
d) En cuanto a la justicia parcial, ésta se compone de justicia distributiva y de justicia conmutativa. 1. La justicia distributiva consiste en la distribución de las ventajas y desventajas que puedan corresponder a todos los miembros de la sociedad : «Consiste en la distribución de los honores, las riquezas o todas las d e m á s ventajas que p u e d a n corresponder a t o d o s los m i e m b r o s de la c o m u n i d a d . » (Et. JV., 1130, b.)
2. La justicia conmutativa regula los contratos entre los miembros de la comunidad. «El o t r o aspecto (de la justicia parcial) es el que se refiere a la justicia relativa a los contratos. ...por ejemplo, la venta, la c o m p r a , el p r é s t a m o a interés, la garantía, el alquiler, el depósito, el salario, se les llama voluntarios, p o r q u e el principio de que dependen es de consentimiento libre.» (Et. JV., 1131, o.)
6. 6.1.
Objeto y método de la ciencia política. El objeto de la Política es el estudio de la comunidad, condición imprescindible de toda ciudad o estado: « T o d a c i u d a d o estado, es c o m o p o d e m o s ver, u n a especie de comunidad.» (Polit., 1252, a.)
6.2.
Dos son los métodos adecuados en orden al estudio de la formación del estado: el analítico y el genético. a) El método analítico-deductivo consiste en analizar el todo hasta llegar a sus partes elementales : «En cualquier otra materia es necesario analizar el t o d o c o m p u e s t o hasta sus elementos simples—ya que estas son las p a r t e s m á s pequeñas del t o d o — ; eso mismo hay que hacer con el estado.» (Ibíd., 1252, b.) f
b) Aplicación del método analítico: puesto que toda comunidad tiende a un fin, el estado, en tanto que comunidad superior, aspirará al más alto grado de todos los fines, y por ello mismo será superior al individuo y a la familia, pues en orden al fin el todo es superior a las partes: «Es, p o r tanto, evidente que, mientras que t o d a s las c o m u n i d a d e s tienden a algún bien, la c o m u n i d a d superior a todas y que incluye en sí todas las d e m á s debe hacer esto en u n g r a d o s u p r e m o p o r encima de todas, y aspira al m á s alto de t o d o s los bienes; y esa es la c o m u n i d a d l l a m a d a Estado, la asociación política.» (Ibíd., 1252, a.)
c) El método genético-cronológico consiste en estudiar la sociedad política a partir de su origen: «En este tema, c o m o en los demás, el m e j o r m é t o d o de investigación es estudiar las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo.» (Ibíd., 1252, b.)
d) Aplicación del método genético: en el orden de la génesis y proceso de formación del estado, el individuo y la familia son anteriores. 7. 7,1.
Estudio genético de las distintas formas de comunidad humana. La sociedad familiar nace de la deficiencia del individuo humano. Es ley de naturaleza que el varón y la mujer se unan para la continuidad de la especie.
Etica y política
aristotélica
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«Así, pues, la primera unión de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el u n o sin el o t r o , es decir, es la u n i ó n del varón y la h e m b r a p a r a la continuidad de la especie.» (Ibí., 1252, b.)
7.2.
El pueblo o la aldea nace de la unión de familias con el objeto de satisfacer las necesidades cotidianas, dada la radical insuficiencia de la familia, puesto que, incapaz de proporcionar a sus miembros el conjunto de productos que se requieren para la subsistencia: «La c o m u n i d a d primaria constituida p o r varias familias p a r a satisfacción de las necesidades m e r a m e n t e cotidianas es el pueblo.» (Ibíd., 1252, b.)
7.3.
La ciudad-estado expresa la culminación de este proceso. Si la familia es necesaria para perpetuar la especie y la aldea para proveerla de los bienes cotidianos y materiales, el estado existe para la consecución de una vida plena y feliz. «La c o m u n i d a d compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de u n a autosuficiencia virtualmente completa. Y así, h a b i e n d o c o m e n z a d o a existir simplemente p a r a p r o v e e r l a vida, existe actualmente p a r a a t e n d e r a u n a vida buena.» (Ibíd., 1253, a.)
8. 8.1.
Origen natural del estado: argumentos. El todo es de la misma especie que las partes, puesto que en la sociedad las partes del estado poseen un origen natural, es evidente que el todo existirá también por naturaleza: « D e aquí que t o d a ciudad-estado existe p o r naturaleza en la misma m e d i d a en que existe naturalmenjfe la primera de las comunidades.» (Polit., 1253, a.)
8.2.
La naturaleza es un fin, y puesto que la característica propia del estado es la autosuficiencia entendida como fin supremo y completo, en consecuencia lo que es un fin existe naturalmente: « P o r otra parte, el motivo p o r el cual u n a cosa existe, su fin, es u n bien principal; y la autosuficiencia es u n fin y un bien i m p o r t a n t e y capital. Según esto, pues, es evidente que la ciudad-estado es u n a cosa natural.» (Ibíd., 1253, a.)
8.3.
El hombre, además, es por naturaleza un animal político o social, tal afirmación es evidente pues la naturaleza le ha dotado de lenguaje cuyo fin principal consiste en indicar lo provechoso y lo nocivo y demás cualidades morales propias de una comunidad: «Y la razón p o r la que el h o m b r e es u n animal político en m a y o r g r a d o que cualquier abeja o cualquier a n i m a l gregario es algo evidente... el h o m b r e es el único entre los animales que posee el d o n del lenguaje... pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo... y es la c o m u n i d a d y participación en estas cosas lo que hace u n a familia y u n a ciudad-estado.» (Ibíd., 1253, a.)
9. 9.1.
Crítica aristotélica a la teoría política de Platón. Es imposible pretender que el estado consista en una unidad perfecta, pues ello conllevaría su destrucción, ya que dejaría de ser comunidad de personas y se convertiría en una persona individual, que es la unidad más perfecta: «Unificar el estado, no debe hacerlo (el legislador), porque en el mismo proceso de unificación lo destruirla.» (Ibíd., 1261, a.)
9.2.
Además, si el estado fuer« una unidad absolutamente perfecta anularla las „uíAitítiite,,,
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griego
diferencias especificas de sus miembros, por lo que dejaría de ser estado y se convertiría en una mera coalición: «Y n o solamente consta u n a ciudad d e u n a m u l t i t u d de seres h u m a n o s ; consta de una multitud de seres h u m a n o s que difieren en especie.» (Ibíd., 1261, a.)
9.3.
Es un absurdo conseguir la completa unificación del estado mediante la abolición de la propiedad privada y la colectivización de las mujeres e hijos. a) La comunidad de mujeres e hijos favorece el proceso revolucionario y la descomposición del estado: « H a b r á m e n o s a m i s t a d si sus hijos y sus m u j e r e s son comunes... N o s o t r o s , en efecto, creemos que la a m i s t a d es el m a y o r de los bienes p a r a el estado, puesto que es la m e j o r salvaguardia c o n t r a la revolución y la unidad del Estado.» (Ibíd., 1262, a.)
b) La abolición de la propiedad privada y la implantación de la colectiva impide el ejercicio de dos grandes virtudes: la templanza y la liberalidad. « U n o n o p o d r á d a r m u e s t r a s de su liberalidad ni llevar a c a b o ninguna acción liberal o generosa, d a d o q u e el ejercicio activo d e la generosidad y la liberalidad tiene efecto en el uso de las posesiones.» (Ibíd., 126, b.)
10. Organización o constitución del Estado. 10.1. A nivel práctico, organizar o constituir un Estado no es más que dotarle de un sistema de gobierno: ^ « U n a constitución es la o r d e n a c i ó n o dirección de u n Estado... la constitución es el gobierno.»
(Polít., 1278, b.) 10.2. La autoridad siempre se ejerce con la mira puesta en el bien común o de los gobernados: «La autoridad... se ejerce o bien en interés de los que son g o b e r n a d o s o bien en algún interés c o m ú n de a m b a s partes.» (Ibíd., 1279, a.)
10.3. Las formas de gobierno: a) Aplicando el criterio cuantitativo, todo gobierno constará de un solo gobernante, de pocos o de la mayoría de ciudadanos: «Ahora bien: p u e s t o q u e 'constitución' significa lo m i s m o que 'gobierno', y el gobierno es el s u p r e m o p o d e r del estado y este debe constar o bien de u n solo gobernante, o de u n o s pocos, o de la m a s a de los ciudadanos.» (Ibíd., 1279, a.)
b) Según el criterio cualitativo, las formas de gobierno se dividirán en justas e injustas. Son justas las que ejercen la autoridad con la mira puesta en el bien común e injustas las que solamente se orientan al interés particular: «En los casos en que el gobernante, los p o c o s q u e g o b i e r n a n o los m u c h o s lo q u e h a g a n con la mira puesta en los intereses comunes, estas constituciones deben necesariamente ser justas, mientras q u e aquellas que orientan su administración con la mira puesta en el interés p r i v a d o de u n o , de p o c o s o de m u c h o s son desviaciones.» (Ibíd., 1279, a.)
10.4. Las formas justas de gobierno: a) La monarquía o realeza designa: (Ibíd., b) La aristocracia designa el gobierno de los mejores: «...el gobierno de uno solo que tiende al bien común.»
1279,
a.)
«...porque ellos gobiernan con la mira puesta en lo que es mejor para el estado.» 1279, a.)
(Ibíd.,
Etica y política
aristotélica
151
c) El gobierno constitucional: «...es la c o m u n i d a d la q u e g o b i e r n a el E s t a d o c o n la m i r a p u e s t a e n el b i e n c o m ú n . » 1279, a.)
(Ibíd.,
10.5. Las desviaciones o formas injustas de gobierno son: la tíranía, la oligarquía y la democracia. « L a t i r a n í a , q u e c o r r e s p o n d e a la m o n a r q u í a ; la o l i g a r q u í a , q u e c o r r e s p o n d e a la a r i s t o c r a c i a , y la d e m o c r a c i a , q u e c o r r e s p o n d e al g o b i e r n o c o n s t i t u c i o n a l . » (Ibíd., 1279, b.)
10.6. La mejor forma de gobierno, según Aristóteles, es una aristocracia con algunos elementos del gobierno constitucional: « P o r q u e las c o n s t i t u c i o n e s l l a m a d a s a r i s t o c r á t i c a s , d e las q u e h e m o s h a b l a d o a h o r a m i s m o , e n a l g u n o s c a s o s c a e n f u e r a del fin d e la m a y o r í a d e los E s t a d o s , y en o t r o s c a s o s se a c e r c a n a los q u e se l l a m a n g o b i e r n o s c o n s t i t u c i o n a l e s ; d e m a n e r a q u e es m á s a d e c u a d o h a b l a r de estas d o s f o r m a s d e g o b i e r n o c o m o si f u e r a n u n a sola.» (Ibíd., 1295, b.)
ARISTÓTELES TEXTO
1:
Sobre la felicidad humana 1. El principio de finalidad, norma universal de toda acción. 1.1. Toda acción se ^ropone como fin algún bien. « T o d o a r t e y t o d a investigación, igual q u e t o d a a c c i ó n y t o d a d e l i b e r a c i ó n consciente, tienden, al p a r e c e r , h a c i a a l g ú n bien. P o r e s t o m i s m o se h a d e f i n i d o c o n r a z ó n el bien ' a q u e l l o a q u e t i e n d e n t o d a s las cosas'. Sin e m b a r g o , p a r e c e h a b e r a l g u n a diferencia e n t r e los fines d e las cosas. U n a veces s o n a c t i v i d a d e s q u e se d e s a r r o l l a n p o r sí m i s m a s ; o t r a s veces s o n r e s u l t a d o s d e los actos. E n los c a s o s e n q u e h a y u n o s fines d e t e r m i n a d o s , a d e m á s de los actos, los r e s u l t a d o s d e la a c c i ó n s o n m á s i m p o r t a n t e s q u e las a c t i v i d a d e s q u e los p r o d u c e n . P o r la m i s m a r a z ó n q u e h a y m ú l t i p l e s actos, m u l t i t u d d e a r t e s y m u l t i t u d de ciencias, h a y t a m b i é n m u l t i p l i c i d a d d e fines; la s a l u d es el fin d e la M e d i c i n a ; el n a v i o es el fin d e la c o n s t r u c c i ó n n a v a l ; el fin del a r t e d e la g u e r r a es la v i c t o r i a ; el fin d e la e c o n o m í a es la riqueza. T o d a s las a r t e s y las ciencias d e este t i p o e s t á n s u b o r d i n a d a s a u n a ciencia m a e s t r a ; p o r e j e m p l o , e s t á n s u b o r d i n a d a s a la ciencia d e la e q u i t a c i ó n el a r t e d e f a b r i c a r las r i e n d a s y el d e f a b r i c a r t o d o a q u e l l o q u e f o r m a el e q u i p o de u n j i n e t e ; estas artes, a su vez, igual q u e t o d a a c c i ó n q u e se e n c a m i n a a la g u e r r a , d e p e n d e n d e la ciencia m i l i t a r ; y lo m i s m o h a y q u e decir d e o t r a s a r t e s y ciencias i g u a l m e n t e s u b o r d i n a d a s . L a s s e g u n d a s se b u s c a n e n f u n c i ó n d e las p r i m e r a s . P o c o i m p o r t a , p o r o t r a p a r t e , q u e las m i s m a s a c t i v i d a d e s s e a n el fin d e n u e s t r o s actos, o que, a través d e ellas, se persiga o t r o fin, c o m o o c u r r e en las ciencias q u e a c a b a m o s de m e n c i o n a r . » (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 1.)
1.2.
Clases de fines o bienes: fines próximos o subordinados y fin independiente y último. «Si es v e r d a d q u e existe a l g ú n fin d e n u e s t r o s a c t o s q u e n o s o t r o s q u e r e m o s p o r sí m i s m o , m i e n t r a s q u e los d e m á s fines n o los b u s c a m o s m á s q u e en o r d e n a este m i s m o fin, si t a m b i é n es v e r d a d q u e n o e n t o d a s las c i r c u n s t a n c i a s n o s d e t e r m i n a m o s a o b r a r s u b i e n d o d e u n fin p a r t i c u l a r a o t r o — p u e s p r o c e d e r í a m o s h a s t a el i n f i n i t o y n u e s t r a s t e n d e n c i a s se v a c i a r í a n d e su c o n t e n i d o y q u e d a r í a n sin efectividad—, es e v i d e n t e q u e este ú l t i m o fin p u e d e ser el bien e i n c l u s o el bien s u p r e m o . » (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 2.)
2. 2.1.
El bien supremo es la felicidad. Problemática sobre la naturaleza de la felicidad. „ jUiiiÉlÉiÜttHyiia ni i
Etica y política
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153
«Al menos, p o r lo que se refiere a su n o m b r e , se da un consentimiento general: este bien es la felicidad, t a n t o la m a s a c o m o los selectos, que creen q u e vivir bien y tener éxito son sinónimos de vida feliz; p e r o acerca de la naturaleza misma de la felicidad n o hay inteligencia ni u n a n i m i d a d entre los sabios y la multitud. U n o s creen que es u n bien evidente y visible, como, p o r ejemplo, el placer, la riqueza, los h o n o r e s ; p a r a otros es distinta la respuesta a esta cuestión; y a u n a m e n u d o varía en el mismo individuo; p o r ejemplo, c u a n d o está e n f e r m o d a sus preferencias a la salud; si es pobre, las d a a la riqueza, los que tienen conciencia d e su ignorancia escuchan c o n admiración a los que hablan bien sobre sus pretensiones; algunos, p o r el contrario, creen que, p o r encima de t o d o s estos bienes, hay o t r o que existe p o r sí m i s m o y que es la causa de t o d o s los demás.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 4.)
2.2.
Sobre los tres géneros de vida. « R e a n u d a r e m o s nuestro r a z o n a m i e n t o d o n d e hicimos la digresión anterior. N o es sin razón c o m o los h o m b r e s , tal c o m o lo vemos claramente, conciben el bien y la felicidad a partir de sus p r o p i a s vidas. L a m a y o r í a y la gente m á s b u r d a p o n e n la felicidad en el placer; p o r eso d a n a entender su a m o r a u n a vida llena d e goces. Hay, en efecto, tres géneros d e vida que tienen u n a superioridad m a r c a d a : éste que a c a b a m o s de indicar, el que tiene p o r objeto la vida política activa y el que tiene p o r objeto la contemplación. L a m u c h e d u m b r e que, evidentemente, no se distingue en n a d a de los esclavos, escoge u n a existencia animal en su totalidad y halla una justificación de ello en el ejemplo de los h o m b r e s p o d e r o s o s que llevan u n a vida a lo Sardanápalo. L o s escogidos y los h o m b r e s de acción p o n e n la felicidad en los h o n o r e s ; ese, en efecto, es, p o c o m á s o menos, el fin de la vida política; sin embargo, este fin parece m á s c o m ú n que el que n o s o t r o s buscamos, p o r q u e ella tiene evidentemente m á s relación c o n los que o t o r g a n los h o n o r e s que con aquellos que los reciben. Pero, según pensamos, el v e r d a d e r o bien es individual y n o es posible quitárselo a su poseedor. P o r lo demás, parece de m a n e r a clara que n o se buscan los h o n o r e s m á s que p a r a convencerse u n o de su p r o p i o valor; p o r lo menos, busca u n o hacerse h o n r a r p o r las personas inteligentes, p o r los que nos conocen y sobre la p r o p i a virtud. Es, pues, evidente que a los ojos de esta gente, p o r lo menos, el m é r i t o o la virtud es el bien superior. El tercer género de vida tiene p o r objeto la contemplación.» (ARISTÓTELES, Etica 1, 5.) v
Nicomaquea,
3. Naturaleza de la felicidad según la concepción aristotélica. 3.1. La felicidad es el bien supremo, el bien perfecto puesto que se desea por sí mismo. «Existe, pues, u n d e t e r m i n a d o n ú m e r o de fines, y p r e t e n d e m o s alcanzar algunos entre ellos, n o p o r sí m i s m o s ; sino en vista de otros fines; p o r ejemplo, el dinero, las flautas y, en general, t o d o lo que son i n s t r u m e n t o s ; al ser esto así, es evidente que t o d o s los fines n o son fines perfectos. P e r o el bien s u p r e m o constituye, de alguna manera, u n fin perfecto. A u n q u e el fin único y a b s o l u t a m e n t e perfecto sería el q u e n o s o t r o s buscamos. Si h a y varios fines, entonces seria el m á s perfecto de todos. A h o r a bien: a f i r m a m o s que lo que b u s c a m o s p o r sí m i s m o es m á s perfecto que lo que se busca p a r a o t r o fin; y el bien que n o se escoge m á s q u e en vista d e o t r o n o es t a n deseable c o m o los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y h a b l a n d o en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse p o r sí m i s m o y n o p o r u n a r a z ó n ajena a él. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. L a buscamos, en efecto, siempre p o r sí misma y n u n c a p o r otra r a z ó n ajena a ella misma. Los honores, el placer, el p e n s a m i e n t o y t o d a clase de virtudes n o n o s basta intentar alcanzarlos p o r sí mismos..., sino q u e los b u s c a m o s t a m b i é n d e cara a la felicidad, pues n o s i m a g i n a m o s q u e alcanzaremos ésta p o r su medio. M i e n t r a s q u e nadie desea la felicidad p o r las ventajas o bienes que a c a b a m o s de enunciar ni, en u n a palabra, p o r n a d a q u e sea exterior a ella misma. A h o r a bien: evidentemente esta característica d e la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a sí misma de m o d o entero. El bien s u p r e m o , en efecto, según la opinión c o m ú n , se basta a si mismo.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 7.)
3.2,
Para determinar la naturaleza de la felicidad es necesario investigar cuál es la actividad propia del hombre. La función propia del hombre es la actividad del alma de acuerdo con la razón. ..irtÉIÜaiáiii.
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« N o obstante, quizá, a u n q u e c o n v e n g a m o s en que la felicidad es el s u p r e m o bien, se desee a ú n tener algunas aclaraciones o precisiones complementarias. Se llegaría r á p i d a m e n t e a u n a conclusión, cayendo en la cuenta de lo q u e es el a c t o p r o p i o del h o m b r e . P a r a el t o c a d o r d e flauta, p a r a el escultor, p a r a t o d o tipo de artesano, en u n a palabra, p a r a t o d o s aquellos que practican u n t r a b a j o y ejercen u n a actividad, el bien y la perfección residen, al parecer, en el m i s m o t r a b a j o . Evidentemente, lo m i s m o ocurre en el h o m b r e , d e h a b e r algún a c t o que le sea propio. ¿ H a b r á , pues, q u e admitir que el a r t e s n o y el z a p a t e r o tienen u n a actividad particular y u n t r a b a j o específico, y n o lo t e n d r á el h o m b r e y la N a t u r a l e z a lo h a b r á hecho inactivo? O bien, igual que el ojo, el pie, la m a n o , en una palabra, todas las partes del c u e r p o tienen, evidentemente, u n a función que cumplir, ¿es preciso admitir p a r a el h o m b r e t a m b i é n u n a actividad, a d e m á s de las q u e a c a b a m o s de indicar? ¿Cuál p o d r í a ser ésta? P o r q u e , con evidencia, la vida es c o m ú n al h o m b r e y a las plantas; y b u s c a m o s lo que le caracteriza específicamente. H a y que dejar, pues, a p a r t e la nutrición y el crecimiento. Vendría luego la vida sensible; p e r o ésta, sin d u d a , pertenece t a m b i é n al caballo, al buey y a t o d o ser a n i m a d o . Q u e d a u n a sola vida activa, peculiar al ser d o t a d o de razón.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 7.)
3.3.
La felicidad consiste en la actividad del alma conforme a la virtud. « P e r o a ú n hay q u e distinguir en ella (en la razón) dos p a r t e s : u n a que obedece, p o r así decir, a la razón, y o t r a que posee la r a z ó n y dedicada a pensar. D a d o que se presenta de esta manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es allí d o n d e se presenta c o n m a y o r superioridad. Si, pues, lo peculiar del h o m b r e es la actividad del alma, d e a c u e r d o parcial o totalmente con la r a z ó n ; si a f i r m a m o s q u e esta función es p r o p i a de la naturaleza del h o m b r e virtuoso, igual q u e c u a n d o se h a b l a del b u e n citarista y del citrista notable, y ello ocurre en t o d a s las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad, que, proveniente de la virtud o el mérito, c o r o n a el acto, de m o d o que el citarista b u e n o toca la cítara, y el citarista n o t a b l e toca m u y bien la citara; si ello es así, s u p o n e m o s que lo peculiar del h o m b r e es u n género de vida, que este género de vida es la actividad del alma, a c o m p a ñ a d a de acciones razonables, y que en el h o m b r e perfecto t o d o se hace según el bien y lo bello u honesto, realizándose c a d a u n o de estos actos perfectamente, según su virtud peculiar. E n estas condiciones, el bien p r o p i o del h o m b r e es la actividad del alma, en c o n f o r m i d a d c o n la virtud; y si las virtudes son numerosas, según la q u e sea m e j o r y m á s perfecta.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 7.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica de los textos en su conjunto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'deliberación consciente', 'bien', 'fin', 'último fin', 'felicidad', 'característica especifica', 'vida sensible', 'vida racional', 'virtud', 'perfección'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7.
'El bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto.' 'Lo que buscamos por sí mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin.' 'El bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por razón ajena a él.' 'El verdadero bien es individual y no es posible quitárselo a nadie.' 'El bien supremo... se basta a sí mismo.' 'Lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de acuerdo parcial o totalmente con la razón.' 'El bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad cott; la virtud.'
Etica
4.
y política
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Cuestiones de comprensión.
4.1.
¿Cuál es la diferencia entre ñn imediato o próximo y fin último? ¿Por qué los fines particulares son múltiples y el fin último es uno ? 4.2. ¿Qué relación se establece entre los términos: fin, bien y perfección? 4.3. Especifica y determina los tres géneros de vida que aparecen en los textos. Explica cuál es el fin de cada género. 4.4. ¿En qué difieren y en qué están de acuerdo las distintas teorías éticas que aparecen en el texto sobre la naturaleza de la felicidad? 4.5. ¿Cuáles son las notas o características del concepto 'felicidad' propuesto por Aristóteles? 4.6. ¿De qué principio parte Aristóteles para determinar la naturaleza de la felicidad humana? 4.7. ¿Cuál es la función o actividad propia del hombre honesto y virtuoso? Razona la respuesta. 4.8. ¿Por qué el hombre sólo consigue el bien supremo mediante la práctica de la virtud? T E X T O 2:
Sobre las virtudes morales 1. De las partes del alma y sus respectivas virtudes. 1.1.
Aristóteles distingue en el alma dos partes: la parte racional y la parte irracional. «Y puesto que lo que estamos investigando es la b o n d a d h u m a n a , c o m e n c e m o s p o r sentar que el alma tiene dos "partes que participan de la razón, p e r o que n o participan de la razón a m b a s de la m i s m a m a n e r a , sino que u n a participa d e ella teniendo la capacidad n a t u r a l de d a r órdenes, y la o t r a con la capacidad natural de obedecer y escuchar.» (ARISTÓTELES, Etica Eudemiana, II, 1.) « H e m o s dicho, p o r ejemplo, que el a l m a implica u n a parte d o t a d a de razón y una parte q u e carece de ella... A h o r a bien: la p a r t e que carece de razón implica a su vez u n a parte que, al parecer, pertenece a t o d o s los seres vivos, incluso las plantas; m e refiero al principio de la nutrición y el crecimiento o desarrollo. E n efecto, se p u e d e atribuir esta potencia del a l m a a t o d o s los seres vivos, incluidos los embriones, actividad que se halla también en los seres que h a n llegado a su pleno desarrollo; al m e n o s se puede admitir con m a y o r razón que cualquier otra. L a virtud que corresponde a esta facultad es, según la opinión c o m ú n , del d o m i n i o d e t o d o s los seres casi y n o tiene n a d a de específicamente humano... P e r o hay a ú n otra potencia del a l m a que parece estar privada de razón, a pesar de participar de ella en algún grado. Pues, en el h o m b r e m o d e r a d o o sobrio y en el intemperante, h a c e m o s caso de la razón, es decir, de la p a r t e del a l m a d o t a d a de razón. Pero, según el sentir c o m ú n , u n o percibe t a m b i é n u n a especie de instinto q u e r e p u g n a la razón, la c o m b a t e y le hace frente... Asi, pues, la parte privada de r a z ó n parece ser doble también. L a parte c o m ú n a los h o m b r e s y a las plantas n o participa de ella en ningún grado, mientras que la concupiscencia, vuelta t o d a hacia el deseo, n o le es a b s o l u t a m e n t e extraña, en la m e d i d a que le es dócil y sumisa.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, I, 13.)
|.2,
A cada parte del alma le corresponde una modalidad de virtud: a la racional corresponden las virtudes intelectuales y a la irracional las virtudes éticas o morales. «La b o n d a d tiene d o s f o r m a s : 1« virtud moral y la virtud o excelencia intelectual; a l a b a m o s , en efecto, no solamente al q u e u Justo, l i n o t a m b i é n al q u e es inteligente y sabio.,. Y puesto q u e las virtudes o excelencias intelectuales Implican la razón, esas f o r m a s de la b o n d a d pertenecen a lit parte racional, la cual, p o r t*Mf raaón, tiene el d o m i n i o del a l m a ; mientras q u e la* virtudes
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griego
m o r a l e s corresponden a la p a r t e que es irracional, pero que p o r naturaleza es c a p a z de seguir a la p a r t e racional; al establecer, en efecto, las cualidades m o r a l e s de u n h o m b r e , n o decimos que es sabio o inteligente, sino q u e es benévolo y a r r o j a d o o valiente.» (ARISTÓTELES, Etica Eudemiana, II, 1.)
1.3.
Clasificación de las virtudes: la prudencia es una virtud intelectual, mientras que la templanza, fortaleza y justicia son virtudes morales. «A saber: el alma, c o m o solemos decir, se divide en d o s partes, la que l l a m a m o s irracional y la q u e l l a m a m o s racional. En la parte racional radican la prudencia, la astucia y presencia de á n i m o , la sabiduría, la f o r m a c i ó n o educabilidad, la m e m o r i a y o t r a s cosas del m i s m o género. Y en la p a r t e irracional lo que l l a m a m o s las virtudes: la templanza, la justicia, la fortaleza y t o d a s cuantas, arraigadas en el carácter, son dignas o merecedoras de alabanza. P o r ellas, en efecto, se nos juzga dignos de e n c o m i o ; mientras que nadie es a l a b a d o p o r las q u e corresponden a la parte racional del alma. P o r otra parte, t a m p o c o la parte irracional del a l m a es alabada, sino e n c u a n t o es a p t a p a r a s u b o r d i n a r s e a la p a r t e racional y en c u a n t o actualmente se s u b o r d i n a a ella.» (ARISTÓTELES, Gran Etica, I, 5.0
2. Noción y naturaleza de la virtud moral. 2.1. La virtud no es ni una pasión ni una acción, sino una disposición adquirida que se relaciona con nuestras acciones y pasiones. «Puesto que en el alma hay únicamente pasiones, capacidades de acción y disposiciones adquiridas, la virtud d e b e pertenecer a u n a d e estas tres clases. L l a m o pasiones a la concupiscencia, la ira, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, la a ñ o r a n z a , la emulación, la p i e d a d ; en u n a p a l a b r a : t o d o aquello que va a c o m p a ñ a d o d e placer o dolor. L l a m o capacidades a nuestras posibilidades d e experimentar estas pasiones; p o r ejemplo, lo q u e n o s hace p r o p e n s o s a sentir la ira, el o d i o o la piedad. Las disposiciones, en fin, n o s sitúan respecto de las pasiones en u n a posición feliz o desgraciada; p o r ejemplo, respecto de la ira, si u n o se d e j a llevar d e m a s i a d o de ella o d e m a s i a d o poco, nos h a l l a m o s en malas disposiciones; si nos d e j a m o s llevar de ella m o d e r a d a m e n t e , e s t a m o s en b u e n a s y felices disposiciones; lo m i s m o cabe decir de los d e m á s casos.» (ARISTÓTELES, Etica nicomaquea, II, 5.)
2.2.
La virtud es una disposición consistente en la realización y perfeccionamiento de la naturaleza humana. « H a y que decir que t o d a virtud, según la cualidad de que ella es perfección, es lo que p r o d u c e esta perfección y la que p r o p o r c i o n a , m e j o r que nada, el resultado esperado. P o r ejemplo, la virtud del o j o ejercita el o j o y le hace cumplir su misión de u n a m a n e r a satisfactoria; gracias a la virtud del ojo, vemos n o s o t r o s perfectamente. Igualmente, la virtud del caballo hace d e él u n buen caballo a p t o p a r a la carrera, a p t o p a r a llevar a su jinete y c a p a z d e a g u a n t a r el c h o q u e c o n el enemigo. Si esto tiene valor p a r a t o d a s las cosas, la virtud del h o m b r e será u n a disposición susceptible de hacer de él u n h o m b r e b u e n o y honesto, capaz de realizar la función q u e le es característica.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, II, 6.)
2.3.
Puesto que todas las acciones y pasiones del alma connotan exceso o defecto, la virtud consiste en el justo medio. « H a b l o de la virtud moral, q u e es la que tiene relación con las pasiones y las acciones h u m a n a s , que son las que c o n o t a n exceso, defecto o j u s t o medio. P o r ejemplo, los sentimientos de temor, de confianza en sí mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en u n a palabra, d e placer o de dolor, p u e d e n afectarnos o d e m a s i a d o o d e m a s i a d o poco, y en a m b o s casos d e m a n e r a defectuosa. P e r o si e x p e r i m e n t a m o s estos sentimientos en el m o m e n t o o p o r t u n o , p o r motivos satisfactorios, respecto d e p e r s o n a s que los merecen, p o r fines y en condiciones convenientes, nos m a n t e n d r e m o s en u n excelente t é r m i n o medio, q u e es lo característico de la virtud; de la misma manera, hay en las acciones excesos, defectos y términos medios.
Así, pues, la virtud está en relación con las acciones, como con las pasiones. En ella el exceso es una falta y el defecto provoca la recriminación; por el contrarío, el término medio logra los elogios y el éxito, doble fruto característico de la virtud. La virtud, ai pues, una especie de medianía, ya que la meta que M propone es un equilibrio entre do» extremos.
Etica
y política
aristotélica
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...Por estas r a z o n e s , pues, el e x c e s o y el d e f e c t o s o n s i g n o s del vicio, m i e n t r a s q u e el t é r m i n o m e d i o c a r a c t e r i z a la virtud.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, II, 6.)
2.4.
Compendio sobre la virtud moral. « L a v i r t u d es, pues, u n a d i s p o s i c i ó n v o l u n t a r í a a d q u i r i d a , q u e c o n s i s t e e n u n t é r m i n o m e d i o e n r e l a c i ó n c o n n o s o t r o s m i s m o s , d e f i n i d a p o r la r a z ó n y d e c o n f o r m i d a d c o n la c o n d u c t a d e u n h o m b r e consciente. Y o c u p a el t é r m i n o m e d i o e n t r e d o s e x t r e m o s m a l o s , el u n o p o r e x c e s o y el o t r o p o r defecto. A d e m á s , m i e n t r a s q u e e n las a c c i o n e s y las p a s i o n e s la f a l t a c o n s i s t e u n a s veces e n q u e d a r s e m á s a c á d e lo q u e c o n v i e n e ; o t r a s veces, e n ir m á s allá, la v i r t u d e n c u e n t r a y a d o p t a u n j u s t o m e d i o . P o r esta r a z ó n , si s e g ú n su esencia y s e g ú n la r a z ó n q u e d e t e r m i n a su n a t u r a l e z a , la v i r t u d c o n s i s t e e n u n t é r m i n o m e d i o , e n r e l a c i ó n c o n el bien y la perfección, se h a l l a la v i r t u d e n el p u n t o m á s alto.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, II, 6.0
3. 3.1.
Estudio de las virtudes morales más importantes. La templanza. « L a t e m p l a n z a es u n t é r m i n o m e d i o e n t r e el l i b e r t i n a j e y la insensibilidad e n lo q u e t o c a a los placeres... la t e m p l a n z a tiene c o m o c a m p o p r o p i o los placeres y las p e n a l i d a d e s , q u e t i e n e n su o r i g e n e n los s e n t i d o s del t a c t o y del gusto.» (ARISTÓTELES, Gran Etica, I, 21.)
3.2.
La fortaleza. « L a v a l e n t í a es u n j u s t o m e d i o e n t r e el m i e d o y la a u d a c i a . (...)
E n c o n s e c u e n c i a , el c o b a r d e , el a u d a z y el valiente se e n c u e n t r a n a n t e los m i s m o s peligros, p e r o se c o n d u c e n d e m a n e r a d i f e r e n t e ; los p r i m e r o s p e c a n p o r exceso y p o r d e f e c t o ; el valiente g u a r d a el j u s t o m e d i o y se c o n d u c e c o m o es c o n v e n i e n t e . » (Etica Nicomaquea, I I I , 6-7.)
3.3.
La justicia. a) La justicia total es la legal. «Y así e s e v i d e n t e q u e el j u s t o será el q u e se c o n f o r m a a las leyes y q u e o b s e r v a la e q u i d a d . El j u s t o n o s h a c e vivir c o n f o r m e a las leyes y c o n f o r m e a la e q u i d a d ; el i n j u s t o n o s lleva a la i l e g a l i d a d y a la d e s i g u a l d a d . . . Se legisla s o b r e t o d a s las c o s a s , y las leyes t i e n e n c o m o m e t a o bien el i n t e r é s c o m ú n , o b i e n el d e los j e f e s ; y e s t o d e m a n e r a c o n f o r m e a la v i r t u d o d e a l g ú n m o d o a n á l o g o . T a m b i é n , y p o r e s t o m i s m o , l l a m a m o s c o n u n a sola p a l a b r a , lo j u s t o , a t o d o a q u e l l o q u e es c a p a z d e c r e a r o d e s a l v a g u a r d a r , e n su t o t a l i d a d o e n p a r t e , Ta felicidad d e la c o m u n i d a d política. L a ley p r e s c r i b e i n c l u s o a c a d a u n o el p o r t a r s e c o m o h o m b r e valiente y f u e r t e ; m a n d a , p o r e j e m p l o , n o a b a n d o n a r el p u e s t o q u e u n o t e n g a en el c o m b a t e , m a n d a n o h u i r ni a b a n d o n a r las a r m a s ; p r e s c r i b e q u e u n o se c o m p o r t e c o m o u n h o m b r e s o b r i o ; m a n d a , p o r e j e m p l o , q u e n o se c o m e t a a d u l t e r i o , q u e n o se u l t r a j e a nadie... L a justicia así e n t e n d i d a es u n a v i r t u d c o m p l e t a , n o e n sí, s i n o p o r r e l a c i ó n a o t r o . » (ARISTÓTELBS, Etica Nicomaquea, V, 1.)
b) La justicia parcial se compone de las distributiva y de la conmutativa. « E n lo q u e se refiere a la j u s t i c i a y al d e r e c h o q u e d e ella deriva, t i e n e u n p r i m e r a s p e c t o d i s t r i b u t i v o , q u e consiste e n la d i s t r i b u c i ó n d e los h o n o r e s , las r i q u e z a s o t o d a s las d e m á s v e n t a j a s q u e p u e d e n c o r r e s p o n d e r a t o d o s los m i e m b r o s d e la c o m u n i d a d . E n e s t a s c o s a s ee posible q u e h a y a d e s i g u a l d a d , c o m o t a m b i é n i g u a l d a d , e n t r e c i u d a d a n o y c i u d a d a n o . El o t r o a s p e c t o es el q u e se refiere a la j u s t i c i a relativa a los c o n t r a t o s . » (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, V, 2.)
c) Diferencia entre la distributiva y la conmutativa. « L a j u s t i c i a d i s t r i b u t i v a , e n efecto, e n lo q u e c o n c i e r n e a los b i e n e s c o m u n e s , d e b e ofrecer s i e m p r e la p r o p o r c i ó n q u e h e m o s Indicado. C u a n d o se t r a t a d e r e p a r t i r los r e c u r s o s c o m u n e s , la d i s t r i b u c i ó n se h a r á p r o p o r o i o n i l m e n t e a las a p o r t a c i o n e s d e c a d a u n o ; y lo li\justo, es decir, lo c o n t r a r i o d e lo J u i t o , o o n o e b l d o e s t o c o m o h e m o s d i c h o , c o n s i s t e e n n o t e n e r e n c u e n t a e s t a p r o p o r d ó n . P t f O l o j u s t o e n los c o n t r a t o s c o n s i s t e e n u n a cierta i g u a l d a d ; lo
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griego
i n j u s t o en u n a cierta desigualdad. Sin e m b a r g o , n o p o d r í a hacerse cuestión de la p r o p o r c i ó n geométrica, sino de la p r o p o r c i ó n aritmética. P u e s p o c o i m p o r t a q u e sea u n h o m b r e distinguido el que h a y a d e s p o j a d o a u n cualquiera o reciprocamente; p o c o i m p o r t a que el adulterio h a y a sido c o m e t i d o p o r u n o u o t r o de los d o s ; la ley n o tiene presente m á s que la naturaleza de la falta, sin tener en cuenta las p e r s o n a s que ella coloca en pie de igualdad... D e m a n e r a q u e lo igual viene a ser el j u s t o m e d i o entre el m á s y el m e n o s ; la ganancia se c o n f u n d e c o n el m á s ; la pérdida, p o r el c o n t r a r i o , c o n el menos... Y, puesto q u e lo igual o c u p a el t é r m i n o medio, d i r e m o s q u e esto es lo justo. E n consecuencia, la justicia correctiva será el j u s t o medio entre la pérdida del u n o y la ganancia del otro.» (ARISTÓTELES, Etica Nicomaquea, V, 4.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica del conjunto de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'alma','razón', 'potencia del alma', 'concupiscencia', 'virtud moral', 'valor intelectual', 'templanza', 'justicia', 'fortaleza', 'pasiones', 'perfección', 'equidad', 'justicia legal', 'justicia distributiva', 'justicia correctiva'. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.
Análisis semántico de enunciados. 'El alma tiene dos partes que participan de la razón, pero que no participan de la razón ambas de la misma manera.' 'La parte irracional del alma tampoco es alabada, sino en cuanto es apta para subordinarse a la parte racional.' 'Llamo pasiones a... todo aquello que va acompañado de placer o dolor.' 'La virtud del hombre será una disposición susceptible de hacer de él un hombre... capaz de realizar la función que le es característica.' 'La virtud es, pues, una especie de medianía, ya que la meta que se propone es un equilibrio entre dos extremos.' 'La virtud es, pues, una disposición voluntaria adquirida.' 'El justo nos hace vivir conforme a las leyes y conforme a la equidad.' 'La justicia correctiva será el justo medio entre la pérdida del uno y la ganancia del otro.' Cuestiones de comprensión. Cita y explica las características esenciales y no esenciales de la virtud según la concepción aristotélica. ¿Cuál es la relación que establece Aristóteles entre virtud y naturaleza? ¿En qué se basa Aristóteles al dividir la virtud humana en virtudes intelectuales y virtudes morales? ¿La virtud moral es algo innato o, por el contrario, se trata de una disposición adquirida? Razona la respuesta. ¿Acaso Aristóteles, cuando define la virtud como el justo medio entre dos extremos, quiere significar con ello que la virtud moral no es más que una honesta mediocridad? ¿Las virtudes morales sólo se consiguen con la práctica o ejercicio, o además requiere o supone la razón? Razona la respuesta. ¿Por qué la justicia legal es total y completa? ¿Qué relación se da entre tal justicia y el bien de la comunidad politica? ¿En qué difieren la justicia diatributiva y la correctiva?
Etica y política
aristotélica
159
TEXTO 3:
Sobre la naturaleza, partes y origen de la sociedad 1. Naturaleza y partes de la sociedad. «Toda ciudad o estado es, c o m o podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se ha f o r m a d o teniendo c o m o fin un determinado bien—ya que todas las acciones de la especie h u m a n a en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien—. Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algún bien, la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes; y esa es la comunidad llamada Estado, la asociación política. Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del h o m b r e de estado, del monarca, del administrador o del jefe de familia es la misma, se equivocan; ellos imaginan que la diferencia que hay entre estas varias formas de autoridad es la que hay entre los números grandes y los pequeños, n o hay diferencia específica; es decir, creen que el que gobierna sobre un grupo reducido de gente es un jefe de familia; que si es un poco m a y o r ese grupo, es un administrador, y que por encima está aún el gobernador o el monarca, c o m o si n o hubiera ninguna diferencia entre una familia grande y una ciudad pequeña; y asimismo, en lo que se refiere al jefe de un E s t a d o y a un monarca, creen que el que gobierna c o m o cabeza única es un rey, y que aquel que, a u n q u e su gobierno siga los principios de la ciencia de la monarquía, gobierna y es gobernado alternativamente o por turno, es un h o m b r e de estado; esos puntos de vista, sin embargo, n o son verdaderos. La prueba de que esto es c o m o afirmamos se hará patente si examinamos la cuestión de acuerdo con nuestro método habitual y regular de investigación. En cualquier otra materia es necesario analizar el t o d o compuesto hasta sus elementos simples—ya que estas son las partes más pequeñas del t o d o — ; eso mismo hay que hacer con el estado: examinando los elementos de que él se compone, discerniremos mejor, por relación con esto, cuál es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisión científica en relación con los varios juicios hechos arriba.» (ARISTÓTELES, Política, I, 1.)
2.
Tipos de sociedades. «En este tema, c o m o en los demás, el mejor m é t o d o de investigación es estudiar las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. Así, pues, la primera unión de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la unión del varón y la hembra para la continuación de la especie—y eso no por un propósito deliberado, sino p o r q u e en el hombre, igual que en los demás animales y las plantas, hay un instinto natural que desea dejar tras de sí otro ser de la misma clase que uno mismo—y la unión del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es súbdito, pues el que es capaz de prever las cosas con su mente naturalmente es gobernador y señor o jefe, y el que es capaz de hacer esas cosas con su cuerpo es naturalmente súbdito y esclavo; por eso este señor y este esclavo tienen un interés común... P o r otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfacción de las necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, según la explicación m á s natural, parece ser una colonia de una familia, formada por los que algunos llaman 'compañeros de leche', hijos e hijos de los hijos... Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de u n a autosuficiencia virtualmente completa, y asi, habiendo c o m e n z a d o a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. D e aqui que t o d a ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente 4 a primera de las comunidades; la ciudad-estado, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vez ha completado su desarrollo decimos
que es su naturaleza, de un hombre, por ejemplo; de un caballo, una familia. Por otra parte, el motivo por el cual una cosa existe, IU fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital.» ( A M I T Ó T I U I , Política, I, 1.)
3.
Origen natural de ¡a soclédad, , >ÉÍ¿Éani<
17li
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
«Según esto, pues, es evidente q u e la ciudad-estado es u n a cosa n a t u r a l y que el h o m b r e es p o r naturaleza un animal político o social; y u n h o m b r e que p o r naturaleza y n o m e r a m e n t e p o r el azar es apolítico o insociable, o bien es inferior en la escala de la h u m a n i d a d o bien está p o r encima de ella... Y la razón p o r la que el h o m b r e es u n animal político en m a y o r g r a d o que cualquier abeja o cualquier a n i m a l gregario es algo evidente. L a N a t u r a l e z a , en efecto, según h e m o s dicho, n o hace n a d a sin un fin d e t e r m i n a d o ; y el h o m b r e es el único entre los animales que posee el d o n del lenguaje. L a simple voz, es verdad, p u e d e indicar p e n a y placer y, p o r t a n t o , la poseen t a m b i é n los d e m á s animales—ya q u e su naturaleza se h a desarrollado hasta el p u n t o de tener sensaciones de lo que es penoso o a g r a d a b l a y d e p o d e r significar esto los u n o s a los o t r o s — ; p e r o el lenguaje tiene el fin de indicar lo p r o v e c h o s o y lo nocivo y, p o r consiguiente, t a m b i é n lo j u s t o y lo injusto, ya que es particular p r o p i e d a d del h o m b r e , que lo distingue de los d e m á s animales, el ser el único q u e tiene la percepción del bien y del mal, d e lo j u s t o y lo injusto y de las d e m á s cualidades morales, y es la c o m u n i d a d y participación en estas cosas lo q u e hace u n a familia y u n a ciudad-estado.» (ARISTÓTELES, Política, I, 1.)
4.
La sociedad es anterior a la familia y al individuo, puesto que el todo (sociedad) es anterior a la parte (individuo). « D e esta m a n e r a t a m b i é n la ciudad-estado es anterior en la naturaleza a la familia y a cada u n o de n o s o t r o s individualmente. El t o d o , en efecto, debe ser necesariamente anterior a la parte, porque, c u a n d o se destruye el c u e r p o total, el pie o la m a n o n o existen m á s que en un sentido equívoco, un sentido a n á l o g o al q u e e m p l e a m o s c u a n d o h a b l a m o s de u n a m a n o esculpida en la piedra, c o m o si fuera realmente u n a m a n o ; p o r q u e u n a m a n o en tales circunstancias será u n a m a n o d e s p o j a d a o c o r r o m p i d a , y t o d a s las cosas se definen p o r su f u n c i ó n y capacidad... Es evidente, p o r t a n t o , que t a m b i é n el estado es anterior al individuo p o r naturaleza, pues si cada individuo, u n a vez s e p a r a d o o aislado, n o se basta a sí mismo, debe ser referido al estado total, igual q u e las d e m á s partes lo son a su m o d o , mientras q u e u n h o m b r e q u e es incapaz d e e n t r a r a f o r m a r parte de u n a c o m u n i d a d , o que se basta a sí m i s m o hasta el extremo d e n o necesitar esto, n o es parte alguna del estado, de m a n e r a que o bien debe ser u n a n i m a l inferior o bien u n dios.» (ARISTÓTELES, Política, I, 1.)
COMENTARIO:
1. Realizar de forma esquemática la estructura básica de la globalidad de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'fin', 'bien', 'autoridad', 'diferencia especifica', 'propósito deliberado', 'instinto natural', 'autosuficiencia', 'bien principal', 'lenguaje', 'voz', 'percepción del bien', 'sentido equívoco', 'función', 'capacidad', 'individuo'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7.
"Toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien." "La comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes." "Ellos imaginan que la diferencia que hay entre estas varias formas de autoridad es la que hay entre los números grandes y pequeños, no hay diferencia específica." "Toda ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." "El motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal." "El hombre por naturaleza es un animal político o social." "(El hombre) es el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal."
Etica
y política
3.8.
4.
aristotélica
161
"El estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basta a sí mismo, debe ser referido al estado total, igual que las demás partes lo son del todo." Cuestiones de comprensión.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Cuál es la causa que mueve a los hombres en la formación de cualquier tipo de comunidad? ¿Qué tipos de comunidades naturales son analizadas por Aristóteles en los textos propuestos? Explica el objeto, especificando sus características, de la comunidad política. ¿Por qué la sociedad política es, por naturaleza, anterior al individuo? ¿Qué razones son las propuestas por Aristóteles? ¿Por qué, según Aristóteles, las distintas formas de autoridad no pueden reducirse a diferencias meramente cuantitativas? ¿Cuál es el origen y el fin de la 'primera unión de personas'? ¿Qué fenómeno distingue al hombre de los demás animales? ¿Acaso la comunidad humana es una colectividad meramente gregaria o importa, por el contrario, otras cualidades? Cuál es la relación entre la vida social y el ideal ético? Por qué la forma comunitaria superior no anula a las inferiores como pretendía Platón? Qué seres carecen, según Aristóteles, de la condición social? Explica las razones que se exponen en los textos.
T E X T O 4:
Argumentos aristotélicos en contra de la unidad del Estado por el comunismo propugnado en la República de Platón 1. Introducción al tema: sobre los tres sistemas posibles de propiedad. « H e m o s de t o m a r en primer lugar c o m o p u n t o d e origen lo que constituye el natural p u n t o d e partida p a r a esta investigación. H a y tres sistemas posibles de p r o p i e d a d : o bien t o d o s los c i u d a d a nos deben poseer t o d a s las cosas en c o m ú n , o n o deben poseer n a d a en c o m ú n , o algunas cosas deben ser p r o p i e d a d c o m ú n y otras no. El n o tener n a d a en c o m ú n es evidentemente imposible, p o r q u e el E s t a d o es esencialmente u n a f o r m a de c o m u n i d a d , y esta debe tener, al menos, u n a localidad c o m ú n : u n a ciudad singular ocupa u n lugar singular, y u n a ciudad pertenece a t o d o s SUS c i u d a d a n o s en c o m ú n . P e r o ¿es m e j o r que u n a ciudad, que h a y a d e estar bien o r d e n a d a , t e n g a c o m o c o m u n e s t o d a s las cosas que p u e d a n reducirse a p r o p i e d a d c o m ú n , o es m e j o r q u e tenga u n a s cosas en c o m ú n y otras n o ? P o r ejemplo, es posible que los c i u d a d a n o s tengan sus hijos, sus esposas y sus posesiones en c o m ú n con los demás, c o m o ocurre en la República d e P l a t ó n , en la que Sócrates nos dice que ha d e h a b e r u n a c o m u n i d a d de hijos, m u j e r e s y posesiones. A h o r a bien, ¿qué es preferible: el sistema que actualmente priva o el que se c o n f o r m a con las n o r m a s establecidas en la República?» (ARISTÓTELES, Política, II, 1.)
2. 2.1.
Crítica aristotélica del principio fundamental del concepto de Estado platónico cuyo ideal es la plena unidad posible del mismo. El Estado no puede consistir en una ciudad perfecta porque de ellos se sigue su propia destrucción. «Sin e m b a r g o , es evidente que si el proceso de unificación avanza m á s allá de un d e t e r m i n a d o limite, la ciudad dejará d e W «n »beoluto u n a ciudad, p o r q u e u n E s t a d o c o m i s t e esencialmente en una multitud de perionMi'j(¡|[MI unlfleación se lleva m á i allá d e d e t e r m i n a d o i r a d o , la ciudad
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se verá reducida a u n a familia y la familia a un individuo, ya que p o d e m o s a f i r m a r q u e la familia es u n a u n i d a d m á s completa y estricta que la ciudad, y que la persona individual es u n a u n i d a d más perfecta que la familia; de m a n e r a que a u n c u a n d o algún legislador fuera capaz de unificar el Estado, no debe hacerlo, p o r q u e en el mismo proceso de unificación lo destruirá.» (ARISTÓTELES, Política, II, 1.)
2.2.
El Estado no puede consistir en una unidad estricta porque el conjunto de seres humanos de que consta debe diferenciarse específicamente. Todo Estado consta de distintas clases sociales. «Y no solamente consta u n a ciudad de u n a multitud de seres h u m a n o s ; consta de u n a multitud de seres h u m a n o s que difieren en su especie. U n a reunión de p e r s o n a s t o d a s iguales no constituye u n Estado. U n a ciudad, en efecto, no es lo mismo que u n a liga; u n a liga o coalición mide su valor p o r su cantidad, a u n c u a n d o t o d a ella sea específicamente u n a m i s m a cosa—ya que el o b j e t o esencial de u n a coalición es la fuerza militar—, exactamente igual que u n peso es de m á s valor si pesa más, mientras que los c o m p o n e n t e s que deben constituir u n a u n i d a d deben diferir específicamente, y debido a esta característica u n a ciudad-estado está p o r encima de u n a tribu, cuya población no está dispersa en poblados, sino organizada c o m o la de Arcadia. D e a q u í que la reciprocidad sea la garantía de conservación de los estados, c o m o se h a dicho a n t e r i o r m e n t e en la Etica.» (ARISTÓTELES, Política, II, 1.)
2.3.
El Estado no puede reducirse a una unidad absoluta como la individual o familiar, pues en ambos casos no se consigue con plenitud la autosuficiencia propia de toda comunidad política. « H a y o t r o cauce de consideraciones que demuestra que el unificar excesivamente u n E s t a d o no le es beneficioso. En el p u n t o de la autosuficiencia, el individuo q u e d a s u p e r a d o p o r la familia y la familia lo es p o r el Estado, y en principio u n Estado q u e d a plenamente conseguido c u a n d o se llega a que la c o m u n i d a d de u n a m u l t i t u d se baste a sí m i s m a ; p o r consiguiente, si c u a n t o m á s autosuficiente es u n a c o m u n i d a d m á s deseable es su condición, entonces u n m e n o r grado de unidad es m á s deseable que u n o mayor.» (ARISTÓTELES, Política, II, i.)
2.4.
La completa y total unidad del Estado tampoco se consigue mediante la supresión de la propiedad privada y la implantación de una comunidad de bienes, hijos y mujeres. 2.4.1. La propiedad en común anula el espíritu de trabajo. « P o r lo demás, la p r o p u e s t a tiene o t r a desventaja. L a p r o p i e d a d que es c o m ú n a u n m a y o r n ú m e r o de poseedores es o b j e t o de u n a m a y o r atención; los h o m b r e s se p r e o c u p a n lo m á s posible de sus posesiones privadas, y m u c h o m e n o s de lo que poseen en c o m ú n , a lo m á s solamente en la m e d i d a en que ello cae d e n t r o o en relación con su parte individual, porque, a d e m á s de o t r a s razones, piensan m e n o s en ello, con el f u n d a m e n t o de q u e o t r o estará pensando en ello, de la misma m a n e r a que en u n a casa u n gran n ú m e r o de servidores d o m é s t i c o s tiene u n cuidado m e n o r de las cosas que u n n ú m e r o m á s pequeño. Y resulta que en el h e c h o de que cada c i u d a d a n o tenga mil hijos, los cuales no pertenecen a ellos c o m o individuos, sino que cualquier niño es igualmente el hijo de o t r o cualquiera, de m a n e r a que t o d o s p o r igual los miren con indiferencia.» (ARISTÓTELES, Política, II, 1.)
2.4.2.
La comunidad de hijos y mujeres anula la amistad entre los miembros de la sociedad, favoreciendo el proceso revolucionario. «Esta c o m u n i d a d de hijos y esposas parece m á s útil p a r a los agricultores q u e p a r a los centinelas y vigilantes, p o r q u e h a b r á entre ellos menos a m i s t a d si sus hijos y sus m u j e r e s son comunes, y la falta de a m i s t a d en las clases que están sometidas es u n a cosa b u e n a en o r d e n a que estén sujetas a la a u t o r i d a d y no h a g a n u n a revolución. P e r o h a b l a n d o en general, u n a ley de este tipo se ve forzada a realizar u n e s t a d o de cosas o p u e s t o al que las leyes d e b i d a m e n t e p r o m u l g a d a s deben producir, a causa del cual Sócrates cree necesario d a r estas n o r m a s acerca
de los hijos y las mujeres. Noiotroi, en efecto, creemos que la amistad es el mayor de los bienes para el Estado, puesto que ei I* mejor aalvaguardia contra la nvoludón y la unidad del Estado...» (AIUSTÓTILM, Politítt, U , 1.)
Etica y política
2.4.3.
aristotélica
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La propiedad en común se opone a dos virtudes: la templanza y la liberalidad. « P o r lo demás, sentir q u e u n a cosa es p r o p i e d a d p r i v a d a de u n o c o n n o t a u n a gran e inexpresable diferencia en el placer de u n o mismo, ya que el sentimiento universal de a m o r a sí mismo seguramente no carece de finalidad, antes es u n instinto natural. El egoísmo, p o r o t r a parte, se reprueba con t o d a r a z ó n ; pero esto n o es a m a r s e a sí mismo m á s de lo debido, igual que la codicia significa a m a r el dinero hasta el exceso, ya que u n cierto a m o r de sí mismo, del dinero, etc., es algo prácticamente universal. Además, el prestar favores y asistencia a los amigos, a los que n o s visitan, a los cantaradas, es u n placer, y condición necesaria de este placer, es la posesión privada de la propiedad. Estas ventajas, p o r tanto, no las disfrutan los que llevan demasiado lejos la unificación del E s t a d o ; y a d e m á s de esto, ellos tiran evidentemente p o r tierra la práctica de dos virtudes: la templanza respecto de las mujeres—ya que es u n a acción noble el a p a r t a r s e de u n a mujer, p o r templanza, c u a n d o ella pertenece a o t r o — , y la liberalidad respecto de las posesiones, ya que en este caso u n o no p o d r á d a r muestras de su liberalidad ni llevar a cabo ninguna acción liberal o generosa, d a d o que el ejercicio activo de la generosidad y liberalidad tiene efecto en el uso de las posesiones.» (ARISTÓTELES, Política, II, 2.)
COMENTARIO:
1. Realiza en forma esquemática la estructura básica de los textos en conjunto. 2. Análisis semántico de los términos: 'propiedad', 'propiedad común', 'propiedad privada', 'Estado', 'comunidad', 'familia', 'individuo', 'unidad', 'diferencia especifica', 'coalición','autosuficiencia', 'autoridad', 'egoísmo', 'liberalidad'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 4.
'El Estado es esencialmente una comunidad.' 'Una reunión de personas todas iguales no constituye un Estado.' 'La reciprocidad sea la garantía de conservación de los estados.' 'Un Estado queda plenamente conseguido cuando se llega a que la comunidad de una multitud se baste a sí misma.' 'La amistad... es la mejor salvaguardia contra la revolución y la unidad del Estado.' Cuestiones de comprensión.
4.1.
Cita las características esenciales del Estado que aparecen en el texto, según la teoría política de Aristóteles. 4.2. ¿Por qué el proceso de unificación estatal, en última instancia, nos conduce al individuo? 4.3. ¿Por qué no es posible la total igualdad entre los miembros de una sociedad política? 4.4. ¿En qué hechos fundamenta Aristóteles el derecho a la propiedad privada? 4.5. ¿Por qué la amistad y el mutuo afecto entre ciudadanos es la salvaguardia de - la revolución y unidad del Estado? 4.6. ¿Por qué el sentimiento universal que tiene todo hombre de amarse a sí mismo precisa de la propiedad privada? 4.7. Explica las diferencias entre la concepción del Estado según Aristóteles y según Platón. 4.8. ¿En qué sentido la propiedad común fomenta la pereza y aumenta innecesariamente la buiocfMlftl * i ..aááteL,.
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TEXTO 5:
Sobre las constituciones o formas de gobierno del Estado 1. Constitución (gobierno) y fin del Estado. 1.1.
La constitución entendida como ordenación de un Estado. «Ahora bien: u n a constitución es la dirección u o r d e n a c i ó n de u n E s t a d o respecto de sus varias magistraturas, y de m a n e r a especial la magistratura que tiene superioridad en t o d a s las cuestiones y asuntos. P u e s el gobierno es en t o d a s partes superior al Estado y la constitución es el gobierno. Quiero decir que en los E s t a d o s democráticos, p o r ejemplo, el pueblo es el soberano, mientras que en las oligarquías, p o r el contrario, lo son los pocos; y decimos que ellos tienen distintas constituciones. Y utilizaremos también el mismo lenguaje acerca de las d e m á s f o r m a s de gobierno. P o r tanto, h e m o s de determinar en primer lugar los p u n t o s f u n d a m e n t a l e s : cuál es el fin p o r el q u e existe u n E s t a d o y cuántas especies distintas hay en los sistemas de g o b e r n a r la h u m a n i d a d y de c o n t r o l a r la vida común.» (ARISTÓTELES, Política, III, 4.)
1.2.
El fin del Estado es el interés común. «Ahora bien: se ha dicho al comienzo de nuestro t r a t a d o , d o n d e h e m o s d e t e r m i n a d o los principios que se refieren a la administración y gobierno de u n a familia y al c o n t r o l de los exclavos, que el h o m b r e es p o r naturaleza u n a n i m a l político o social, y eso, a u n c u a n d o los h o m b r e s no necesitan en m a n e r a alguna de la asistencia recíproca de los u n o s y los otros, pese a ello, desean vivir j u n t o s . Al m i s m o tiempo son llevados t a m b i é n a u n a p o r el interés c o m ú n , h a s t a el p u n t o que cada u n o realiza u n a parte de la vida buena,.. L a a u t o r i d a d de u n señor sobre u n esclavo, a u n q u e en verdad, c u a n d o los dos, el señor y el esclavo, h a n sido designados p o r la Naturaleza p a r a ser lo que son, sus intereses son idénticos, n o o b s t a n t e gobierna en su m a y o r grado con la mira puesta en el interés del señor, si bien accidentalmente t a m b i é n mira al interés del esclavo, pues si el esclavo p e r j u d i c a la posición del señor, no p u e d e evitar su p r o p i o d a ñ o . L a a u t o r i d a d sobre la esposa y los hijos... se ejerce o bien en interés de los que son g o b e r n a d o s o bien en a l g ú n interés c o m ú n de a m b a s partes... Es evidente, pues, que estas constituciones, q u e tienden a la ventaja y bien c o m ú n , están efectivamente e s t r u c t u r a d a s con rectitud, de a c u e r d o con la a b s o l u t a justicia, mientras que aquellas que tienden a las ventajas propias de los gobernantes son defectuosas, y son t o d a s ellas desviaciones de las constituciones rectas y j u s t a s ; esas, en efecto, tienen en sí u n elemento de despotismo, siendo así que u n a ciudad es u n a sociedad de h o m b r e s libres. U n a vez d e t e r m i n a d a esta cuestión, el p a s o siguiente es considerar cuántas f o r m a s de constitución hay y cuáles s o n ; y primero, estudiar las f o r m a s justas y rectas de constitución, ya que las desviaciones resultarán t a m b i é n evidentes u n a vez se h a y a n definido aquéllas.» (ARISTÓTELES, Política, III, 4.)
2. 2.1.
Las formas de gobierno. Las formas justas y las injustas. «Ahora bien: puesto que 'constitución' significa lo mismo q u e 'gobierno' y el gobierno es el s u p r e m o p o d e r del E s t a d o , y éste debe oonstar o bien de u n solo gobernante, o de u n o s pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los pocos que gobiernen o los m u c h o s lo hagan con la mira puesta en los intereses comunes, estas constituciones deben necesariamente ser justas, mientras que aquellas q u e orienten su administración con la mira puesta en el interés privado de uno, de p o c o s o de m u c h o s son desviaciones. P o r q u e o bien no h e m o s de decir que aquellos que son parte del E s t a d o sean ciudadanos, o bien los q u e son parte del E s t a d o deben participar de las ventajas de la comunidad.» (ARISTÓTELES, Política, III, 5.)
2.2.
Las formas justas o rectas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y el gobierno constitucional. «Nuestra manera habitual d i dwignar <1 gobierno de uno solo que tiende «1 bien común es
Etica y política
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'realeza' o ' m o n a r q u í a ' ; p a r a el gobierno f o r m a d o p o r m á s de u n o , a u n q u e solamente sean u n o s pocos, u s a m o s el n o m b r e de aristocracia—sea p o r q u e los q u e . gobiernan sean los mejores, sea p o r q u e ellos gobiernan con la mira puesta en lo q u e es m e j o r p a r a su E s t a d o y p a r a sus miembros—, mientras que, c u a n d o es la c o m u n i d a d la que gobierna el Estado con la mira puesta en el bien c o m ú n a t o d a s las f o r m a s de gobierno, el de 'gobierno constitucional', Es razonable que esto o c u r r a así, ya que, a u n q u e es posible que u n h o m b r e o u n o s p o c o s sobresalgan en virtud, c u a n d o el n ú m e r o es más grande, es difícil que ellos p o s e a n u n a perfecta excelencia respecto de todas las formas de virtud, sino que ellos pueden sobresalir m e j o r en el valor militar, ya que esto se f u n d a en el n ú m e r o ; y, p o r tanto, en esta forma de constitución la clase que pelea p o r el E s t a d o en la guerra es la m á s poderosa, y son los que poseen las a r m a s los q u e son admitidos a los cargos de gobierno.» (ARISTÓTELES, Política, III, 5.)
2.3.
Las formas injustas de gobierno: la tiranía, la oligarquía y la democracia. «Las desviaciones de las constituciones m e n c i o n a d a s s o n : la tiranía, que corresponde a la m o n a r q u í a ; la oligarquía, que corresponde a la aristocracia, y la democracia, que corresponde al gobierno constitucional; la tiranía, en efecto, es u n a m o n a r q u í a que gobierna en favor del m o n a r c a ; la oligarquía, u n gobierno que mira a los intereses de los ricos; la democracia, u n gobierno o r i e n t a d o a los intereses de los pobres; y n i n g u n a de estas f o r m a s gobierna con la mira puesta en el provecho de la c o m u n i d a d . (...) A h o r a bien: la tiranía, c o m o se ha dicho, es u n a m o n a r q u í a que ejerce u n p o d e r despótico sobre la c o m u n i d a d política; se d a la oligarquía, c u a n d o el control del gobierno está en m a n o s de los que poseen todas las propiedades. L a democracia se da, p o r el contrario, c u a n d o el p o d e r está en las m a n o s de aquellos que a p e n a s poseen nada, antes son pobres.» (ARISTÓTELES, Política, III, 5.)
3.
La mejor forma de gobierno.
3.1. La mejor forma de gobierno es una aristocracia—gobierno de los mejores— con algunos elementos del gobierno constitucional. «Ahora bien: ¿cuál es la m e j o r constitución y cuál es el m e j o r m o d o de vida p a r a la mayoría de las ciudades y p a r a la mayoría de la H u m a n i d a d , si no j u z g a m o s p o r la n o r m a de la virtud, que está p o r encima del nivel de los c i u d a d a n o s privados, o p o r la n o r m a de la educación, q u e necesita dones naturales y medios provenientes de la fortuna, ni p o r la n o r m a de la constitución ideal, sino p o r la n o r m a de u n m o d o de vida a p t o p a r a ser c o m p a r t i d o p o r el m a y o r n ú m e r o posible de h o m b r e s y de u n a constitución que p u e d a a l c a n z a r la mayoría de las ciudades? P o r q u e las constituciones llamadas aristocráticas, de las que h e m o s h a b l a d o a h o r a mismo, en a l g u n o s casos caen fuera del fin de la mayoría de los Estados, y en otros casos se acercan a los que se llaman gobiernos constitucionales; de m a n e r a que es m á s a d e c u a d o h a b l a r de estas d o s f o r m a s de gobierno c o m o si fueran u n a sola.» (ARISTÓTELES, Política, IV, 9.)
3.2.
Criterios que deben aplicarse a las formas de gobierno para saber cuál de ellas es la mejor.
v
3.3.
«En verdad, la decisión respecto de todas estas cuestiones se basa en los mismos principios elementales. P o r q u e si se ha dicho con exactitud y verdad en la Etica que la vida feliz es la vida que se vive sin ningún impedimento o estorbo, de c o n f o r m i d a d con la virtud, y que la virtud es u n término medio, se sigue necesariamente que el término medio en la vida es lo mejor (un término medio tal que, en la m e d i d a de lo posible, esté al alcance de cada clase de hombres). E s o s mismos criterios deben aplicarse necesariamente a la b o n d a d y m a l d a d de u n E s t a d o y de u n a constitución (ya que u n a constitución es cierto m o d o de vida de u n Estado).» (ARISTÓTBLBS, Política, IV, 9.)
La mejor forma de gobierno debe orientarse a la formación de una clase media. «En todos los Estados, por »Miguiente. hay que señalar tres divisiones, los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lu|M, leí qtll «itAn entre esos dos. Asi, puei, p u n t o que se admite que
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lo que es m o d e r a d o o intermedio es lo mejor, es evidente que u n a cuantía media de t o d o s los bienes de fortuna es la cantidad m e j o r en o r d e n a la posesión. P o r q u e este grado de riqueza es el m á s a p t o p a r a obedecer a la razón, mientras que a u n a p e r s o n a q u e es excesivamente bella, fuerte, noble o rica, o bien lo o p u e s t o — e n exceso pobre, débil o de m u y m e d i a n a posición—, le es muy difícil seguir el m a n d a t o de la razón, pues los primeros se convierten m á s a la insolencia y a la gran maldad, y los últimos, sobre todo, a la malicia y a la m a l d a d despreciable, y los motivos de t o d a injusticia y t o d o crimen son la insolencia o la malicia. Y, además, la clase media es la m e n o s inclinada a evitar el cargo y a codiciarlo, y esas dos tendencias son nocivas p a r a el Estado. J u n t o a esto, los que tienen u n exceso de bienes de fortuna, de fuerza, de riqueza, de amigos, etc., no quieren ni saben ser gobernados..., mientras que los que viven en excesiva necesidad de estas cosas son demasiado serviles... A h o r a bien: seguramente, el ideal de u n E s t a d o es constar lo m á s posible de personas que sean iguales, y esta semejanza se halla de m a n e r a primordial en las clases medias; p o r consiguiente, u n E s t a d o de clase media estará necesariamente mejor constituido respecto de aquellos elementos de los cuales decimos se c o m p o n e u n E s t a d o de m o d o natural. Además, esta clase de c i u d a d a n o s tiene la m a y o r seguridad en el Estado, p o r q u e no codician p a r a sí mismos los bienes de los o t r o s hombres, c o m o hacen los pobres, ni o t r a s clases codician sus riquezas, c o m o hacen los p o b r e s con las de los ricos, y p o r q u e ni se conspira c o n t r a ellos ni ellos conspiran c o n t r a nadie, viven libres de peligro.» (ARISTÓTELES, Política, IV, 9.)
COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica de la globalidad de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'constitución', 'gobierno', 'autoridad', 'bien común', 'justicia', 'monarquía', 'aristocracia', 'gobierno constitucional', 'tiranía', 'oligarquía', 'democracia', 'vida feliz', 'virtud', 'injusticia'. 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2.
'El hombre es por naturaleza un animal político o social.' 'Estas constituciones, que tienden a la ventaja y bien común, están efectivamente estructuradas con rectitud, de acuerdo con la absoluta justicia.' 3.3. 'El gobierno es el supremo poder del Estado.' 3.4. 'Aquellas (constituciones) que orientan su administración con la mira puesta en el interés privado de uno, de pocos o de muchos son desviaciones.' 3.5. 'Si la virtud es un término medio, se sigue necesariamente que el término medio en la vida es lo mejor.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.
Cuestiones de comprensión. ¿Cuál es el fin de la vida social o en común? ¿Qué se requiere para que una forma de gobierno sea justa o recta? ¿Por qué razón todas las formas injustas de gobierno son despóticas? ¿Qué norma sigue Aristóteles para determinar cuál es la forma de gobierno mejor y más apta para la mayoría de los ciudadanos? ¿Se trata de una constitución ideal al estilo platónico? Razona la respuesta. La forma de gobierno defendida por Aristóteles como la mejor, en parte participa de la aristocracia y en parte del gobierno constitucional. Determina los caracteres aristocráticos y 'constitucionales' del mejor de los gobiernos. ¿Cuáles son las clases sociales en que se compone el Estado natural? ¿Qué criterios utiliza Aristóteles en su división? Cita y explica los argumentos en favor del predominio de la clase media sobre las demás. ¿Cuál es la relación entre Etica y Política?
Etica y política
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EPICUREISMO
Introducción: La filosofía epicúrea consta de tres partes (Canónica, Física y Etica) que se implican mutuamente. Por la Canónica se establece la diferencia entre «verdad» y «error»; por la Física se adquiere un conocimiento «verdadero» sobre la naturaleza de las cosas; por la Etica el hombre alcanza la «verdadera» felicidad. 1. La Canónica: 1.1.
Trata de las normas o criterios para discernir lo verdadero de lo falso (el error y la falsedad es fuente de temor). 1.2. El temor, consecuencia de la falsedad y la duda, queda eliminado por la evidencia (fuente de verdad y certeza). 1.3. Criterios de evidencia: a) La sensación: Los cuerpos desprenden imagencillas que al impresionar nuestros órganos sensoriales producen conocimientos evidentes (=sensaciones). b) Las anticipaciones, es decir, las sensaciones que se conservan en la memoria, son fuentes de certeza. c) Los estados afectivos (el placer y dolor) producen certeza.
2. La Física: 2.1.
Los tres temores que todo hombre posee (temor a los dioses, al destino y a la muerte) quedan eliminados por la Física cuyo objeto es el conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas. 2.2. El atomismo es el modelo físico de los epicúreos, sus postulados son los siguientes: — Materialismo: todos los cuerpos existentes están formados de átomos materiales que están en constante movimiento. — Indeterminismo: los átomos, por la gravedad (a causa de su tamaño y peso) descienden verticalmente, pero pueden desviarse de su trayectoria casualmente ( = clinamen). La naturaleza no se rige por una ley necesaria, sino fortuita. — Mecanismo: por el «clinamen» los átomos chocan entre sí originando nuevos cuerpos. 2.3. Este modelo físico elimina los tres temores: — Por su carácter mecánico los cuerpos nacen por el choque entre átomos de donde que sea innecesaria la intervención de los dioses. — Por su carácter indeterminista queda eliminado el temor a la fatalidad inexorable del destino. \ — Por su carácter materialista la muerte se explica mediante la ley de agregación y disolución atómica. 3. La Etica: 3.1. Según la Física, todo el hombre—alma y cuerpo— es mortal, y, en consecuencia, la felicidad debe d i M W t t a vida.
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3.2. 3.3.
Norma de moralidad: Buscar el placer y evitar el dolor. Fin supremo del hombre: El bien máximo en esta vida es la felicidad entendida como ataraxia ( = imperturbabilidad del alma ante las adversidades, dolores físicos, temores...). 3.4. La conducta moral: Un acto humano será virtuoso o bueno si nos conduce al placer. 3.5. Condiciones del placer ético o puro: — Debe excluir los goces del cuerpo y las pasiones del alma, pues, producen siempre dolor. Se logra mediante la templanza. — Debe resistir y superar con serenidad y valor los males inevitables. Se logra mediante la fortaleza. — Debe calcular qué objetos proporcionan un mínimo de dolor y de un máximo de placer. En este sentido la virtud se convierte en prudencia. 3.6. El placer máximo es aquel que exige serenidad, moderación y desprecio de deseos y temores. Tal placer se da eminentemente en la amistad. 3.7. El ideal ético: el ideal de la ética se identifica con el del sabio. El filósofo o sabio, como conocedor de la naturaleza verdadera de las cosas, puede eliminar con el saber el error (o temor a errar). Sólo quien busca la verdad está en camino de encontrar la felicidad o el placer.
EPICURO
T E X T O 1: «Todo lo que hacemos persigue este fin: la supresión del dolor y del miedo. U n a vez que éstos se producen en nosotros, se desencadena t o d a la tempestad del alma, n o pudiendo el ser viviente dirigirse, por usi decirlo, a algo que le falta, ni a buscar otra cosa que llenar el bien del alma y del cuerpo. P o r q u e tenemos necesidad del placer precisamente cuando, p o r n o hallarse él presente, sentimos dolor. C u a n d o no sentimos ningún dolor n o necesitamos ya del placer; y por eso decimos que el placer es el principio y fin de la vida feliz. P o r q u e conocemos el placer c o m o bien primero y congènito, y él es principio de todas nuestras elecciones y abstenciones, y a él tendemos, j u z g a n d o t o d o bien p o r el sentimiento, q u e t o m a m o s c o m o C A N O N . Y puesto que éste es el bien primero y connatural, por eso mismo no elegimos t o d o placer, sino que a veces, p a s a m o s p o r alto m u c h o s placeres, c u a n d o de ellos se nos sigue u n a molestia m a y o r ; y, al contrario, juzgamos m u c h o s dolores más excelentes que los placeres p o r q u e se sigue para nosotros un placer m a y o r después que hemos s o p o r t a d o el dolor d u r a n t e m u c h o tiempo. P o r consiguiente, t o d o placer es bueno p o r su naturaleza, a u n q u e n o t o d o placer es elegible; y, recíprocamente, t o d o dolor es malo, pero n o t o d o dolor es siempre rehuible. E n teoría, t o d o placer es bueno p a r a nosotros, a u n q u e no d e b a m o s desearlos t o d o s ; t o d o dolor es un mal, pero t a m p o c o p o d e m o s evitarlos
todos. C u a n d o decimos que el deleite es el fin más importante, n o lo queremos equiparar a los placeres sensuales de los disolutos, c o m o nos achacan m u c h o s que n o nos conocen o quienes pertenecen a o t r a escuela de diferente criterio. Estos nos censuran injustamente. L o que nosotros entendemos p o r placer es la liberación del dolor en el cuerpo y de la angustia en el espíritu. E s t o es lo que nosotros llamamos una vida agradable, imposible de ser alcanzada con el continuo beber y divertirse, o satisfaciendo nuestra lujuria con niños y mujeres, o en banquetes en casa del rico, sino por el uso sensato de la razón, por una paciente búsqueda de los motivos que nos impulsan a elegir o rechazar, y zafándonos de las falsas opiniones que sólo sirven para t u r b a r la paz del espíritu.» (EPICURO, Fragmentos.)
COMENTARIO: 1. Expresar esquemáticamente la titruetura básica del texto.
Etica
y política
aristotélica 186
2. Análisis semántico de los términos: 'canon', 'mal', 'placer', 'goces sensuales'. 3. Análisis semántico de los enunciados. 3.1. 'Porque conocemos el placer como un bien primero y congènito y él es el principio de nuestras elecciones y abstenciones.' 3.2. 'Juzgando todo bien por el sentimiento, que tomamos como canon.' 3.3. 'Por consiguiente, todo placer es bueno por naturaleza y, viceversa, todo dolor es malo.' 4. Análisis formal del texto. 4.1.
4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.4. 4.1.5. 4.2.
4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 4.3.
4.3.1. 4.3.2. 4.3.3. 4.3.4. 4.3.5. 4.3.6. 5. 5.1.
GENERALIDADES:
¿Qué definición negativa del placer se deduce del texto? ¿Cuál es el fin de todo hombre? Efectos en el alma del miedo y del dolor. Cualidades del placer. Canónica del placer. RELACIÓN DOLOR-PLACER:
Dinámica de la ausencia y presencia «dolor-placer». ¿Cómo el dolor puede llegar a potenciar la capacidad de placer? ¿Por qué no todo placer es elegible ni todo dolor rehuible? ¿De dónde se infiere que todo placer es bueno por naturaleza y todo dolor es malo? E L PLACER Y LA LIBERACIÓN PERSONAL:
Efectos del placer en el cuerpo y en el espíritu. ¿De qué eran acusados los epicúreos en su época? Diferenciación entre placer y goces sensuales. ¿Por qué hay que desechar los goces sensuales? Razón y placer: relaciones. El placer como fuente de certeza: Explicación epicúrea.
Comentario abierto. ¿Qué puntos de la escuela epicúrea ves afirmados en el texto?
T E X T O 2:
Carta a Meneceo I.
La felicidad, fin supremo del hombre. «Epicuro a Meneceo, salud. Ni el joven sea remiso en ponerse a filosofar, ni el viejo se canse de ello. N o se es demasiado joven ni demasiado viejo para la salud del alma. El que dice que no ha llegado todavía la edad de filosofar, o que ya ha pasado, se asemeja HI que dice que para la felicidad o no ha llegado todavía la edad, o ya ha pasado. Asi que debe filosofar el joven y el viejo: éste, para que, al envejecer, rejuvenezca con los bienes que le acarrea el recuerdo del p a s a d o ; aquél, para que sea a la ve/ joven y hombre maduro por la impavidez ante los sucesos futuroa. Hay que meditur, pues, sobre liw cosas que procuran la felicidad, ya que ouando ella oslil presente, lo tenemos todo, y, cuando misen te, todo lo hacemos por ltegar a pOIMfta»
17li
2. 2.1.
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
Elementos de la vida feliz. Nada tenemos que temer de los dioses. « P o n en práctica las cosas que te he r e c o m e n d a d o c o n t i n u a m e n t e , y medítalas, estimándolas c o m o los elementos de la vida feliz. En p r i m e r lugar, considera a la divinidad c o m o u n viviente indestructible y feliz, c o m o lo indica la n o c i ó n c o m ú n de lo divino, y n o le atribuyas n a d a e x t r a ñ o a la i n m o r t a l i d a d o inconciliable c o n la felicidad; piensa, en cambio, respecto de ella, en lo que es capaz d e preservar su felicidad u n i d a a la inmortalidad. P o r q u e los dioses existen: es evidente su c o n o c i m i e n t o : n o existen c o m o los m á s se los imaginan, pues con esa m a n e r a d e concebirlos, suprimen su existencia. N o es impío el que suprime los dioses del vulgo, sino el q u e atribuye a los dioses las opiniones del vulgo, pues n o son nociones a d q u i r i d a s p o r los sentidos, sino falaces presunciones, las declaraciones del vulgo sobre los dioses. D e ahí se derivan de p a r t e d e los dioses los mayores d a ñ o s y ventajas: entregados d e c o n t i n u o a sus p r o p i a s virtudes, reciben a sus semejantes, c o n s i d e r a n d o c o m o extraño a lo que n o es tal.»
2.2.
Nada tenemos que temer de la muerte. « A c o s t ú m b r a t e a p e n s a r que la m u e r t e n o es n a d a p a r a nosotros, ya q u e t o d o bien y t o d o mal está en la sensación, y la m u e r t e es la privación de la sensación. P o r lo cual, el conocimiento de que la m u e r t e n o es n a d a p a r a n o s o t r o s hace gozosa nuestra condición de mortales, n o a ñ a d i e n d o un t i e m p o infinito, sino s u p r i m i e n d o el deseo de la inmortalidad. N a d a es, en efecto, temible en la vida p a r a el q u e está sinceramente convencido de que n o hay n a d a temible en el n o vivir más. Es, p o r t a n t o , necio el que dice q u e la m u e r t e es de temer, n o p o r q u e sea d o l o r o s a su presencia, sino p o r q u e lo es su espera: lo que, presente, n o molesta, neciamente contrista esperado. Así q u e el m á s terrible de los males, la muerte, n o es n a d a p a r a nosotros, pues c u a n d o n o s o t r o s existimos, la m u e r t e n o existe, y c u a n d o la m u e r t e existe, n o s o t r o s n o existimos. N o es n a d a , p o r tanto, ni p a r a los vivos ni p a r a los m u e r t o s ; p a r a aquéllos n o existe, y éstos ya n o existen. P e r o el vulgo unas veces huye de la m u e r t e c o m o del m a y o r mal, o t r a s la busca c o m o el fin de los males de la vida. E n cambio, el sabio, ni desea la vida, ni t e m e la muerte, p o r q u e ni es c o n t r a r i o a la vida ni estima un mal el n o vivir. Y c o m o en los m a n j a r e s n o busca los m á s a b u n d a n t e s , sino los mejores, así en el tiempo, n o se goza con el m á s largo, sino con el m á s placentero. El que exhorta al joven a vivir bien y al viejo a bien morir, es u n simple, n o sólo p o r lo q u e hay d e placentero en la vida, sino p o r q u e es u n o m i s m o el ejercicio del vivir bien y del m o r i r bien. P e r o m u c h o p e o r el q u e dice: «Bello n o h a b e r n a c i d o ; o nacido, f r a n q u e a r c u a n t o antes las p u e r t a s del Hades».
Pues si dice firme o p i n i ó n ;
2.3.
eso t a n convencido, ¿por q u é n o d e j a la vida? E s o está en su m a n o , si es ésa su y si se chancea, t o n t a m e n t e lo hace en cosas que n o son al propósito.»
Nada tenemos que temer de la Fatalidad. « H a y que r e c o r d a r t a m b i é n q u e el f u t u r o n o es n u e s t r o del todo, ni del t o d o n o nuestro, p a r a q u e n o esperemos que a b s o l u t a m e n t e sucederá ni desesperemos d e que a b s o l u t a m e n t e n o va a
suceder. Y de manera parecida hay que pensar que de los deseos, unos son naturales, otros vanos; y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios, unos lo son en orden a la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. De hecho, un conocimiento firme de ellos sabe hacer referir toda elección y repulsa a la salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma, puesto que ése es el término final de la vida feliz. En efecto, a eso tienden todas nuestras acciones, a no tener sufrimiento ni turbación alguna. Cuando alcancemos eso, se calmará toda tempestad del alma, al no tener el ser viviente nada que apetecer porque le falte, ni que buscar otra cosa que complete el bien del alma y del cuerpo. Sólo tenemos necesidad del placer cuando sufrimos por su ausencia; pero cuando no lo sentimos, no tenemos necesidad del placer.»
Etica y política
aristotélica
171
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'felicidad', 'divinidad', 'muerte', 'tiempo infinito', 'deseo de inmortalidad', 'deseo natural'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Cuando ella (la felicidad) está presente, lo tenemos todo, y, cuando ausente, todo lo hacemos por llegar a poseerla.' 3.2. 'Considera a la divinidad como un viviente indestructible y feliz, como lo indica la noción común de lo divino.' 3.3. 'Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, ya que todo bien y todo mal está en la sensación, y la muerte es la privación de sensación.' 3.4. 'Nada es, en efecto, temible en la vida para el que está sinceramente convencido de que no hay nada temible en el no vivir más.' 3.5. 'Hay que recordar también que el futuro no es nuestro del todo, ni del todo no nuestro, para que no esperemos que absolutamente sucederá ni desesperemos de que absolutamente no va a suceder.' 3.6. 'Un conocimiento firme de ellos (deseos) sabe hacer referir toda elección y repulsa a la salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma.' 4. Cuestiones de comprensión. 4.1. ¿Cuál es la relación entre el filosofar y la vida feliz? 4.2. ¿Por qué la felicidad es el supremo bien? 4.3. ¿Cuáles son los elementos de la vida feliz? 4.4. Relaciona el concepto de divinidad según el vulgo y el sabio. ¿Por qué para el sabio la existencia de la divinidad no es causa de temor y perturbación? 4.5. ¿Qué teoría de conocimiento está implícita en la concepción ética de Epicuro? Justifica la respuesta basándote en el texto. 4.6. ¿Por qué el deseo de inmortalidad carece de fundamento real? 4.7. ¿Por qué la muerte no debe ser ni fuente de placer ni de dolor? 4.8. ¿Por qué no nos debe preocupar el futuro? 4.9. ¿Qué clasificación propone sobre los deseos o bienes? ¿Cuál es la diferencia entre los deseos necesarios y los vanos? 4.10. ¿Cómo se consigue la vida feliz? 4.11. ¿Por qué el deseo es fuente de dolor? ¿Qué tipo de deseos son condicionantes de la felicidad? 4.12. ¿Qué efectos produce la felicidad en el cuerpo y en el alma? TEXTO 3:
Carta a Meneceo 1. Postulado básico de la ética epicúrea: el placer es el soberano bien o la máxima felicidad. «Por eso decimos nosotros que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Sabemos que él es el bien primero y connatural, y da 41 toma comienzo todo acto nuestro de elección y de repulsa, y a él retornamos juzgando todo bien, tomando como norma la afección. Y porque esto es el bien primero y connatural, por eso tambMo no elegimos todo placer, sino que hay ocasiones en que nos desentedemos de muchos, cuaoáo #«Ü0I M ligue mayor molestia, y eitimamot a muchos dolores itiiMfijfi-iiv
17li
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
p r e f e r i b l e s a los placeres, c u a n d o se nos siguen mayores placeres p o r h a b e r s o p o r t a d o d u r a n t e m u c h o t i e m p o los dolores. T o d o s los placeres, p o r su condición de connaturales a nosotros, son, p u e s , bienes; pero no a t o d o s hay que elegirlos; c o m o t o d o s los dolores son malos, p e r o n o de t o d o s e l l o s h a y que huir.»
2. Naturaleza del placer. 2.1. N o hay que buscar el placer en la abundancia, sino en lo simple y natural. « E n orden al cálculo y a la consideración de las cosas útiles y perjudiciales, hay que hacer u n discernimiento de t o d a s esas cosas. Pues en ocasiones e x p e r i m e n t a m o s el bien c o m o u n mal, y, a la inversa, el mal c o m o un bien. C o n s i d e r a m o s c o m o un gran bien la independencia de los deseos, n o poder en a b s o l u t o d e b a m o s tener tan sólo lo poco, sino porque, si n o tenemos lo m u c h o , sabemos c o n t e n t a r n o s c o n lo poco, sinceramente convenfcidos de que disfrutan con m á s placer de la a b u n d a n c i a los que m e n o s necesidad tienen de ella, y que t o d o lo que es natural, es fácil de procurar, y lo vano, difícil d e conseguir. L o s m a n j a r e s frugales p r o p o r c i o n a n u n placer igual q u e un t r a t o suntuoso, c u a n d o h a desaparecido t o d o el dolor de la necesidad, y p a n y a g u a d a n el placer m á s g r a n d e c u a n d o se t i e n e n a m a n o los alimentos que se necesitan. El a c o s t u m b r a r s e a u n t r a t o de vida sencillo y f r u g a l , p o r u n a parte, ayuda a la salud y hace al h o m b r e m á s ágil p a r a atender a las tareas necesarias de la vida, y p o r otra, c u a n d o a intervalos nos d a m o s a la vida refinada, n o s hace m á s d i s p u e s t o s y m á s intrépidos p a r a a f r o n t a r los lances de la fortuna. P o r t a n t o , c u a n d o decimos que el placer es el bien s u p r e m o de la vida, n o e n t e n d e m o s los placeres de los disolutos y los placeres sensuales, c o m o creen algunos que desconocen o n o a c e p t a n , o interpretan mal nuestra doctrina, sino el n o tener d o l o r en el c u e r p o ni t u r b a c i ó n en el alma. Pues ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de jóvenes y mujeres, ni peces ni c u a n t o p u e d a ofrecer u n a mesa bien abastecida, causan la vida feliz, sino u n a r a z ó n vigilante que investiga las causas de t o d a elección y repulsa, y q u e aleja las falsas opiniones de las cuales las m á s de las veces se origina la t u r b a c i ó n que se a p o d e r a de las almas.»
2.2.
El cálculo que importa establecer entre los placeres útiles y perjudiciales no es posible sin la sabiduría « D e t o d a s estas cosas el principio y el bien s u p r e m o es la p r u d e n c i a ; p o r eso, la prudencia es m á s estimable que la filosofía; y de ella proceden t o d a s las d e m á s virtudes, e n s e ñ á n d o n o s que n o p u e d e h a b e r vida feliz sin la prudencia, la b o n d a d y la justicia, y q u e la prudencia, la b o n d a d y la justicia n o pueden darse sin la felicidad. Pues las virtudes son connaturales a la vida feliz, y é s t a es inseparable de aquéllas. Era mejor creer en los mitos sobre los dioses que someterse a la esclavitud del destino de los físicos, pues aquéllos sugieren la esperanza de poder aplacar a los dioses p o r el culto que se les d a , y éste, en cambio, tiene u n a necesidad implacable. P o r lo que hace a la fortuna, n o la estima, c o m o el vulgo, c o m o u n a divinidad— pues el dios n o hace n a d a sin orden—, ni c o m o u n a causa s i n f u n d a m e n t o sólido, pues n o piensa que ella dé a los h o m b r e s el bien y el m a l q u e originan la v i d a feliz, sino que de ella provienen los principios de los grandes bienes y males. E s t i m a mejor s e r sabiamente i n f o r t u n a d o que neciamente a f o r t u n a d o , ya que es preferible que en nuestras a c c i o n e s el dictamen p r u d e n t e no sea favorecido p o r la f o r t u n a a que el dictamen i m p r u d e n t e sea p r e m i a d o p o r ella. T o d a s estas cosas y las e m p a r e n t a d a s con ellas medítalas día y noche d e n t r o de ti m i s m o y c o n el que sea semejante a ti mismo, y jamás, ni en vela ni en sueño, t e n d r á s t u r b a c i ó n alguna, s i n o que vivirás m á s c o m o u n dios entre los hombres. P u e s n o se parece en n a d a a un mortal el h o m b r e q u e vive entre bienes inmortales.»
COMENTARIO: 1. 2.
Realizar de forma esquemática la estructura básica de los textos. Análisis semántico de los términos:
'placer', 'principio',
fin', 'vida
feliz',
s u p r e m o ' , 'cosas útiles y perjudiciales', 'deseos', 'necesidad', 'prudencia', d a d ' , 'justicia', 'virtudes'.
'bien 'bon-
Estoicismo
3.
173
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2.
'El placer es el principio y el fin de la vida feliz.' 'Por eso también no elegimos todo placer, sino que hay ocasiones en que nos desentendemos de muchos, cuando de ellos se sigue mayor molestia, y estimamos a muchos dolores preferibles a los placeres, cuando se nos siguen mayores placeres.' 3.3. 'Todos los placeres, por su condición de connaturales a nosotros, son, pues, bienes.' 3.4. 'Cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida, no entendemos los placeres de los disolutos y los placeres sensuales..., sino el no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma.' 3.5. 'No puede haber vida feliz sin la prudencia, la bondad y la justicia.' 3.6. 'Las virtudes son connaturales a la vida feliz.' 4.
Comprensión de los textos.
4.1.
Puesto que la ética epicúrea es hedonista, cita los rasgos típicos del hedonismo basándote en los textos. 4.2. ¿Cómo justificarías el carácter normativo de la ética epicúrea? 4.3. Si para Epicuro la felicidad es sinónimo de placer, ¿por qué no todo placer es fuente de felicidad? 4.4. ¿En qué casos es preferible el dolor al placer? 4.5. ¿Acaso en Epicuro bien y mal son conceptos relativos? Justifica la respuesta basándote en los textos. 4.6. ¿En qué consiste el cálculo de las cosas útiles y perjudiciales? 4.7. ¿Cómo aparece descrita la virtud moral? 4.8. ¿Qué virtudes son necesarias para conseguir el bien supremo de la vida? 4.9. ¿Por qué la prudencia es el principio y fundamento de todas las demás virtudes? 4.10. ¿Por qué rechaza el carácter determinista del acontecer físico? ¿Qué entiende Epicuro por fortuna'?
ESTOICISMO
Introducción: La filosofía estoica consta de tres partes (Lógica, Física y Etica) que se implican mutuamente. Lógica: 1. Se divide en: Retórica (ciencia del bien decir) y Dialéctica (ciencia del recto discurrir). 2.
La Dialéctica: comprende el aspecto sintáctico—lógica—y semántico—teoría del conocimiento—de la proposición. 3. La lógica formal como teoría sintáctica de la proposición. a) Símbolos: utilizan como variables proposicionales expresiones numéricas; admiten dos tipos de pramMoOM, las simples y las complejas (si contie.iiriÉBlifcii,,
17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
nen functores); functores sentenciales: la negación, la implicación, la disyunción, la conjunción y la equivalencia. b) Esquemas de inferencia: X-.Y
X
X
IY Y
Y
(X v Y) X
IX
X v Y lY
iY
i(XaY) X
X
iY
c) Axiomatización: — Axiomas: las cinco reglas de inferencia actúan como axiomas o indemostrables. — Leyes de transformación: la reducción directa y la reducción al absurdo son dos de los principales metateoremas.
4. :
AAB
C '
Aa i C
iB
(AaB -»• C ) a ( D - > A) DaB — C
La lógica material como teoría semántica de la proposición. a) La sensación es la única fuente de conocimiento (sensismo). b) Toda sensación provoca en el «yo» una representación o imagen de la realidad. c) Si el «yo» acepta la representación como imagen de la realidad entonces surge el conocimiento. d) El conocimiento verdadero depende de dos condiciones: de una representación cataléptica (si la cosa está presente) y de asentimiento por parte del «yo».
Física: 2. Se presenta como un intento de superación del dualismo platónico-aristotélico, bajo un monismo materialista. 2.1. La doctrina de Heráclito está en la base de su concepción física. 2.2. Todas las cosas existentes poseen una naturaleza material y corpórea. 2.3. De los cuatro elementos de que consta lo material, dos son activos (aire y fuego) y dos son pasivos (tierra y agua). 2.4. El principio activo: es el Logos entendido como poder creador y ley necesaria. Es la «razón universal». 2.5. Principio pasivo: por este principio los cuerpos están en constante movimiento y se diversifican. Etica: 3.
Postulados básicos de la antropología estoica: a) El alma humana forma parte de la Razón universal (panteísmo cósmico), b) El alma es material y corpórea (extensa). c) Su libertad es necesidad (ni mecánica ni instintiva) racional —el hombre es libre si obra de acuerdo con su propia naturaleza racional—. 3.1. Norma de moralidad: es virtuosa toda acción que esté en consonancia con la naturaleza, o sea, con la naturaleza en su totalidad —Razón universal— lo mismo que con la naturaleza propia cuyo rasgo distintivo es la Razón. 3.2. Fin del hombre: la virtud el el máximo bien del hombre y sólo en ella puede
Estoicismo
175
encontrar la felicidad. La virtud por la virtud es norma y fin de toda conducta ética. Como fin, la virtud es deseable por sí misma; como medio, la virtud debe rechazar lo superfluo, innecesario e irracional. De ello se sigue que la vida es interpretada como lucha. 3.3. La conducta moral o el obrar recto es una consecuencia del recto saber. La virtud no es un puro conocimiento o saber, sino una dirección de la voluntad, apoyada en consideraciones raciales. 3.4. El ideal ético: por la virtud el hombre se realiza plenamente como hombre. Si todo ser debe obrar según su naturaleza, el hombre, al poseer una naturaleza racional, debe obrar según razón. El sabio obra siempre según la moral de la naturaleza y no según la moral convencional. El sabio, libre de afectos y pasiones, consigue el ideal ético: la apatía. Sólo los ignorantes son esclavos de sus propios placeres, el vivir del sabio es un vivir libre, pues, acepta conscientemente la universal necesidad establecida por el Logos cósmico.
SÉNECA
TEXTO:
¿Por qué ocurren tantas dificultades a los buenos? — N a d a m a l o p u e d e p a s a r a u n h o m b r e b u e n o : n o se mezclan las cosas c o n t r a r i a s , ni la n a t u r a l e z a c o n s i e n t e q u e e n n i n g ú n t i e m p o lo b u e n o d a ñ e a lo b u e n o ; p u e s e n t r e los h o m b r e b u e n o s y los dioses hay a m i s t a d , c u y o enlace es la virtud. Así c o m o t a n t o s ríos, t a n t a s lluvias c a í d a s del cielo, t a n t a m u l t i t u d de f u e n t e s minerales, n o c a m b i a n el s a b o r del m a r ni le a t e n ú a n siquiera, así el í m p e t u y el c o n t r a s t e d e la a d v e r s i d a d n o c o n m u e v e n el a l m a del v a r ó n b u e n o ; persevera c o n firmeza en su e s t a d o y t r u e c a en su p r o p i o c o l o r t o d o c u a n t o le adviene, p o r q u e es m á s fuerte q u e t o d o s los accidentes externos. Y o n o llegó a decir q u e n o los sienta, sino q u e los vence y, p o r a ñ a d i d u r a , se yergue sesgo y a p a c i b l e c o n t r a los e m b a t e s d e la a d v e r s i d a d . C o n s i d e r a las a d v e r s i d a d e s c o m o u n ejercicio. ¿ Q u i é n n o m á s q u e s i e n d o h o m b r e , c o n recia p r o p e n s i ó n a t o d o lo h o n e s t o n o desea u n a p r u e b a a su m e d i d a y n o desafía el peligro p o r c o r r e r a su d e b e r ? ¿ P a r a q u é h o m b r e a c t i v o n o es u n suplicio la h o l g a n z a ? ¿ V e m o s a los atletas q u e p r a c t i c a n el c u l t o d e la fuerza, c o m o lidian c o n los m á s e s f o r z a d o s y exigen a a q u e l l o s c o n quienes se a d i e s t r a n p a r a el c o m b a t e q u e usen c o n t r a ellos t o d a s sus energías y c o n s i e n t e n ser t u n d i d o s , m a l t r a t a d o s y si n o e n c u e n t r a n a d v e r s a rios d e f u e r z a igual, p u g n a n c o n m u c h o s a la vez? L a n g u i d e c e la v i r t u d sin a d v e r s a r i o . Sepas q u e e s t o m i s m o h a d e h a c e r el h o m b r e b u e n o ; n o h a d e t e m e r las cosas d u r a s y difíciles ni h a d e q u e j a r s e del h a d o ; c u a l q u i e r cosa q u e le acaeciera, t é n g a l a p o r b u e n a y conviértala en p r o v e c h o p r o p i o . L o q u e i m p o r t a n o es c u á n t o sufres, sino c ó m o lo sufres. N o ves c o n q u é diferente c a r i ñ o t r a t a n a sus h i j o s los p a d r e s y las m a d r e s . Aquellos m a n d a n levantarles t e m p r a n o p a r a d e d i c a r s e al e s t u d i o y así les a r r a n c a n s u d o r y l á g r i m a s ; las m a d r e s , en c a m b i o , q u i e r e n tenerlos en su r e g a z o y m a n t e n e r l o s a la s o m b r a . Dios t r a t a a los b u e n o s c o n c o r a z ó n d e p a d r e y los a m a v a r o n i l m e n t e : ejercítalos e n t r a b a j o s , d o l o r e s , i n f o r t u n i o s p a r a q u e c o b r e n la v e r d a d e r a r e c i e d u m b r e : quien s o s t u v o brega a s i d u a c o n las c o n t r a r i e d a ; des, le c u r t i e r o n los o b s t á c u l o s y ya n o cede a n i n g ú n m a l y, caído, a ú n l u c h a c u e r p o a tierra. L o s dioses c o n t e m p l a n a los v a r o n e s m a g n á n i m o s en lucha con a l g u n a c a l a m i d a d . H e ahi ese e s p e c t á c u l o digno de >er c o n t e m p l a d o p o r D i o s a t e n t o a su obra; he aquf u n d u e l o d i g n o d e D i o s : el varón fuerte luchando
u brazo partido con la fortuna adversa; y todavía más si fue él el que la provocó.
...A medida que el razonamiento avance te demostraré cómo no son males aquellos que lo parecen. Dfgote por ahora que éstas que tu llamai asperean, adversidades, abominaciones, son provechosas, primeramente al que las sufre, luego a la universidad de tos hombres. (SÉNECA, DI providentia, cap. I I ) .
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17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
COMENTARIO:
1. Hacer la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'Hado', 'Dios', 'fortuna adversa', 'universidad de los hombres', 'virtud', 'razonamiento'.
3.
Análisis semántico de los enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 4.
'Los atletas practican el culto a la fuerza.' 'Se yergue sesgo y apacible contra los embates de la adversidad.' 'Languidece la virtud sin adversario.' Análisis de la estructura formal:
4.1. ¿Cómo se plantea la cuestión inicial? 4.2. Nada malo puede acaecer al hombre bueno: 4.2.1. ¿Cuáles son las dos causas posibles del mal en el varón virtuoso? 4.2.2. El mal no puede mezclarse con el bien: — ¿Cómo se infiere de los fenómenos de la naturaleza? — Premisas y consecuencia del argumento. 4.2.3. El bien no puede dañar al bien. — ¿Qué tipo de argumentación puede aplicarse para demostrarlo? 4.3.
La adversidad es necesaria para probar la virtud.
4.3.1. 4.3.2. 4.3.3.
La vida como lucha, como «agonía»: Símil deportivo. ¿Cómo contrastan sus aptitudes los atletas? Aplicación del símil al hombre virtuoso: — Qué valor te ndría una virtud sin contrastar. 4.3.4. Efectos positivo; de la adversidad. 4.3.5. ¿Por qué los vicios son un suplicio para la virtud? 4.3.6. ¿Cómo deducirías de todo lo anterior «que la adversidad es necesaria al hombre bueno»? Premisas e inferencia. 4.4. El Logos y la razón universal. 4.4.1. Símil del amor paterno y materno. Características. 4.4.2. ¿Por qué el amor de Dios es comparado al amor paternal? 4.4.3. Características del amor de Dios. 4.4.4. ¿Qué espectáculo contemplan los dioses? 4.4.5. ¿El «dios» del texto se refiere al Dios cristiano, al de los estoicos o al hado? 4.4.6. ¿Cómo inferirías de esta última parte del texto «la universalidad estoica»? 5.
Comentario abierto.
5.1. ¿Qué características del estoicismo ves reflejadas en el texto?
Escepticismo
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ESCEPTICISMO Escepticismo antiguo: El Pirronismo. 1. Introducción: El fin supremo del hombre es la «ataraxia», es decir, la felicidad como consecuencia de la ausencia de perturbaciones. La ética pirrónica depende, como en las anteriores escuelas, de una lógica y una física. 2.
Lógica:
2.1. 2.2.
La sofística está en la base del pensamiento de Pirrón. Agnosticismo: Las cosas son incognoscibles, pues, las impresiones sensibles son diferentes en cada hombre y las opiniones, efectos de la razón, son discrepantes y contradictorias. No se puede admitir ningún criterio de verdad para discernir entre lo verdadero y lo falso. 2.3. La epojé: La actitud gnoseológica del escéptico consiste en la suspensión de todo juicio (nada se puede definir, ni aformar ni preferir). Cualquier juicio es causa de perturbación. «No digamos nunca: esto es; sino:.esto parece». 3.
Física:
3.1.
Modelo heracletiano de la física: todas las cosas están sujetas al devenir y jamás podremos decir que son o que no son. La incertidumbre y la indeterminación constituyen la naturaleza del ser físico. 3.2. Carácter inesencial de lo físico: todas las cosas son meramente aparentes (su ser es un puro aparecer). La inteligencia, puesto que las cosas «no son», debe abstenerse de formular juicios.
4. Etica: 4.1. Presupuestos éticos: a) La felicidad es el bien máximo y fin último del hombre. b) Las cosas no «son», sólo aparecen, c) El hombre debe abstenerse de formular juicios (epojé). 4.2. Ideal ético: El resultado es idéntico al de la Stoa y al de Epicuro: la tranquilidad ante los sucesos del mundo exterior y la imperturbabilidad como equilibrio interior.
SEXTO EMPÍRICO TEXTO: L i b r o 1.°:
De la diferencia última entre las filosofías
« C u a n d o se busca u n a cosa, es natural que se llegue ya a un hallazgo, ya a la negación del hallazgo y a la confesión de su incomprensibilidad, ya a la perseverancia en la búsqueda. Y por eso también, entre los que buscan la filosofía, unos afirman haber llegado a la verdad, otros dicen q u e n o es posible alcanzarla y otros continúan buscando. Creen haberla encontrado los llamados p r o p i a m e n t e dogmáticos, c o m o los de la escuela de Aristóteles y Epicuro, y los estoicos, y, algunos otros; renuncian a ella c o m o a algo inaccesible los de la escuela de Clitómaco y Carneades y otros académicos; y la buscan, los escipticos. De d o n d e parece razonable concluir que las formas últimas de la Filosofía son tres: La dogmática, la académica y la escéptica. A nosotros sólo nos toca hablar del m é t o d o escéptico, advirtiendo que de ninguno de los puntos a tratar, afirmaremos que es enteramente c o m o decimos, sino q u e Informamos sobre cada u n o de ellos expositivamente, según lo que al presente nos parece,»,,,
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El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
La filosofía escéptica se llama Inquisitiva por emplear su actividad en inquirir y e x a m i n a r ; Abstentiva p o r la actitud que resulta de la investigación en el que e x a m i n a ; Dubitativa, ya p o r q u e t o d o lo p o n e en d u d a y lo investiga, c o m o algunos dicen, ya no p o r saber a qué atenerse respecto de la negación y a p r o b a c i ó n ; y Pirrónica p o r p a r e c e m o s que P i r r ó n se entregó, de m o d o real y manifiesto, que sus predecesores a la consideración escéptica... Q u é es el escepticismo: Es u n a facultad que, de cualquier m o d o , o p o n e fenómenos a n o ú m e n o s , y p a r t i e n d o de la cual, v a m o s p o r el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas. P r i m e r o a la abstención / e p o j é / y después a la imperturbabilidad /ataraxia/. Lo l l a m a m o s «facultad» en el sentido de «poder» (dunaszai). P o r «fenómenos» lo que percibimos por los sentidos; «abstención»/epojé/ es u n a posición estable de la mente, en virtud de la cual ni n e g a m o s ni a f i r m a m o s cosa a l g u n a ; «imperturbabilidad» es la serenidad y la calma del a l m a ; n o ú m e n o s son las cosas... Cuál es el fin de la filosofía escéptica: Decimos hasta a h o r a que el fin del escéptico, es la imperturbabilidad en lo que d e p e n d e de la opinión y la moderación de las pasiones. En efecto, empieza a filosofar i n t e n t a n d o juzgar y decidir qué fantasías son verdaderas y cuáles falsas, con el fin de alcanzar la imperturbabilidad, p e r o cae en la discrepancia de la que h e m o s hablado, y, no pudiendo decidir sobre ella, se abstiene. Y a esta abstención suya sigue i n m e d i a t a m e n t e entonces, c o m o por azar, la tranquilidad en lo opinable. «En efecto, el que cree que algo es b u e n o o malo por naturaleza, está en c o n t i n u a turbación, y c u a n d o no tiene lo que a su parecer es bueno, se cree acosado p o r lo que es malo p o r naturaleza, y persigue el bien a su entender. P e r o u n a vez conseguido éste, incurre en m á s t u r b a c i o n e s aun, p o r q u e se excita irracionalmente, y, temiendo u n cambio, lo hace t o d o por no perder lo que le parece u n bien. En cambio, el que n o decide sobre los bienes y los males naturales, ni rehuye ni persigue n a d a intensamente, y, p o r lo tanto, está libre de turbación. Sucede al escéptico lo que le acaeció al pintor Apeles, del que cuentan que e s t a n d o p i n t a n d o un caballo y, queriendo imitar la e s p u m a de su boca, fracasó de tal m a n e r a que desistió, pero a r r o j a n d o la e s p o n j a en que limpiaba sus pinceles, al chocar c o n t r a el cuadro, dejó m a r c a d a , imitada la espuma. Así también-, los escépticos que e s p e r a b a n alcanzar la imperturbabilidad j u z g a n d o la desigualdad de los f e n ó m e n o s y n o ú m e n o s y, n o pudiendo hacerlo, se abstuvieron: pero al abstenerse, les siguió inmediatamente, c o m o por azar, la imperturbabilidad c o m o la s o m b r a al cuerpo. N o es que creamos que el escéptico n o se t u r b a en absoluto, pues declaramos que le t u r b a lo forzoso: en efecto, reconocemos que a veces siente frío, y sed y cosas análogas; pero a ú n en eso los ignorantes están sujetos a agitaciones dobles que las del escéptico, ya que les vienen, de u n a parte de las pasiones mismas, y p o r la otra, y no en m e n o r grado, del hecho que creen que esas vicisitudes son malas por naturaleza. M i e n t r a s que el escéptico, suprimiendo esa opinión a ñ a d i d a de que t o d a s esas cosas son malas p o r naturaleza, alcanza m a y o r m o d e r a c i ó n en ellas. P o r eso, pues, decimos que en lo opinable la imperturbabilidad es el fin del escéptico, y, en lo forzoso, la m o d e r a c i ó n en las pasiones.» De los m o d o s generales de la abstención / e p o j é / : «Se produce, h a b l a n d o en términos generales, mediante la contraposición de las cosas: C o n t r a p o n e m o s ya fenómenos a fenómenos, c u a n d o decimos que la m i s m a t o r r e es cilindrica de lejos y c u a d r a d a de cerca; n o ú m e n o s a n o ú m e n o s c u a n d o el que p r u e b a p o r el orden de los cielos que existe u n a providencia c o n t r a p o n e m o s el hecho de que los b u e n o s son m á s desgraciados que los malos, de d o n d e concluímos de que n o hay providencia; y n o ú m e n o s a f e n ó m e n o s c u a n d o Anaxágoras opone, al que establece que la nieve es blanca, que la nieve es agua congelada y el a g u a es negra, y en consecuencia la nieve también es negra.»
COMENTARIO:
1. Esquematizar las ideas básicas del texto. i
2.
Análisis semántico de ¡os términos: 'hipotiposis pirrónica', 'dogmáticos', 'escép-
Escepticismo
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ticos', 'académicos', 'inquisitiva', 'abstentiva', 'pirrónica', 'facultad', 'fenómeno', 'noúmeno', 'epojé', 'ataraxia', 'fantasía', 'cosas análogas'. 3.
Análisis semántico de los enunciados.
3.1. 'La negación del hallazgo, confesión de incomprensibilidad.' 3.2. 'Formas últimas de la filosofía.' 3.3. 'Informamos sobre cada uno de ellos expositivamente.' 3.4. 'El que se deduce sobre los bienes y los males naturales.' 3.5. 'Juzgando la desigualdad de los fenómenos y los noúmenos.' ,' 4.
Comprensión formal del texto: 4.1.
4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.4. 4.1.5. 4.2.
4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 4.2.5. 4.2.5.
INTRODUCCIÓN DIDÁCTICA:
Posturas ante la búsqueda de las cosas. Posturas que ello engendra en la búsqueda de la verdad. Clasificación de los filósofos. Diferentes nombres de la filosofía escéptica y sus diversas matizaciones. Definición del escepticismo: Explicación de los términos de la definición. E l FIN DE LA FILOSOFÍA ESCÉPTICA:
Cuál es el fin del escéptico. Papel de la imperturbabilidad en el escéptico. Superación de las fantasías y su influencia en el hombre. Las perturbaciones en el escéptico y en el ignorante: Repercusiones. A partir del texto razonar que la epojé es la fuente de imperturbabilidad: Premisas e inferencia. ¿Por qué el ignorante tiene mayores dificultades? EJERCICIOS SOBRE EL MÉTODO ESCÉPTICO:
4.3.1. 4.3.2. 4.3.3. 4.3.4. 5. a) b) c) d)
¿Cuáles son las etapas del método escéptico? ¿Cómo se contraponen los fenómenos con fenómenos? ¿Cómo se contraponen noúmenos con noúmenos? Cómo se contraponen los noúmenos a los fenómenos.
Comentario abierto: El método escéptico, ¿sirve para alcanzar ciencia? El método escéptico, ¿es dogmático en sus afirmaciones? Aplicar el esquema del escepticismo a este texto. El método escéptico y la duda cartesiana, ¿son lo mismo?
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17li El hombre y la sociedad en el pensamiento
griego
La filosofía escéptica se llama Inquisitiva por emplear su actividad en inquirir y e x a m i n a r ; Abstentiva p o r la actitud que resulta de la investigación en el que e x a m i n a ; Dubitativa, ya p o r q u e t o d o lo p o n e en d u d a y lo investiga, c o m o algunos dicen, ya n o por saber a qué atenerse respecto de la negación y a p r o b a c i ó n ; y Pirrónica p o r p a r e c e m o s que P i r r ó n se entregó, de m o d o real y manifiesto, que sus predecesores a la consideración escéptica... Q u é es el escepticismo: Es una facultad que, d e cualquier m o d o , o p o n e f e n ó m e n o s a n o ú m e n o s , y p a r t i e n d o de la cual, v a m o s por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas. P r i m e r o a la abstención / e p o j é / y después a la imperturbabilidad /ataraxia/. Lo l l a m a m o s «facultad» en el sentido de «poder» (dunaszai). P o r «fenómenos» lo que percibim o s p o r los sentidos; «abstención»/epojé/ es u n a posición estable de la mente, en virtud de la cual ni n e g a m o s ni a f i r m a m o s cosa a l g u n a ; «imperturbabilidad» es la serenidad y la calma del a l m a ; n o ú m e n o s son las cosas... C u á l es el fin de la filosofía escéptica: D e c i m o s hasta a h o r a que el fin del escéptico, es la imperturbabilidad en lo que depende de la opinión y la m o d e r a c i ó n de las pasiones. En efecto, empieza a filosofar i n t e n t a n d o juzgar y decidir qué fantasías son verdaderas y cuáles falsas, con el fin de alcanzar la imperturbabilidad, pero cae en la discrepancia de la que h e m o s h a b l a d o , y, no p u d i e n d o decidir sobre ella, se abstiene. Y a esta abstención suya sigue i n m e d i a t a m e n t e entonces, c o m o por azar, la tranquilidad en lo opinable. «En efecto, el que cree que algo es b u e n o o malo por naturaleza, está en c o n t i n u a turbación, y c u a n d o no tiene lo que a su parecer es b u e n o , se cree acosado p o r lo que es malo p o r naturaleza, y persigue el bien a su entender. P e r o u n a vez conseguido éste, incurre en m á s turbaciones aun, p o r q u e se excita irracionalmente, y, temiendo u n cambio, lo hace t o d o p o r no perder lo que le parece un bien. En cambio, el que n o decide sobre los bienes y los males naturales, ni rehuye ni persigue n a d a intensamente, y, p o r lo t a n t o , está libre de turbación. Sucede al escéptico lo que le acaeció al pintor Apeles, del que c u e n t a n que e s t a n d o p i n t a n d o u n caballo y, queriendo imitar la e s p u m a de su boca, fracasó de tal m a n e r a que desistió, pero a r r o j a n d o la e s p o n j a en que limpiaba sus pinceles, al chocar contra el c u a d r o , dejó m a r c a d a , imitada la espuma. Así también-, los escépticos que e s p e r a b a n alcanzar la imperturbabilidad j u z g a n d o la desigualdad de los f e n ó m e n o s y n o ú m e n o s y, n o pudiendo hacerlo, se abstuvieron: pero al abstenerse, les siguió inmediatamente, c o m o p o r azar, la imperturbabilidad c o m o la s o m b r a al cuerpo. N o es que creamos que el escéptico n o se t u r b a en absoluto, pues declaramos que le t u r b a lo forzoso: en efecto, r e c o n o c e m o s que a veces siente frío, y sed y cosas análogas; pero a ú n en eso los ignorantes están sujetos a agitaciones dobles que las del escéptico, ya que les vienen, de u n a parte de las pasiones mismas, y p o r la otra, y n o en m e n o r grado, del hecho que creen que esas vicisitudes son malas por naturaleza. M i e n t r a s que el escéptico, suprimiendo esa opinión a ñ a d i d a de que t o d a s esas cosas son malas p o r naturaleza, alcanza m a y o r moderación en ellas. P o r eso, pues, decimos que en lo opinable la i m p e r t u r b a b i l i d a d es el fin del escéptico, y, en lo forzoso, la m o d e r a c i ó n en las pasiones.» De los m o d o s generales de la abstención / e p o j é / : «Se produce, h a b l a n d o en términos generales, m e d i a n t e la contraposición de las cosas: C o n t r a p o n e m o s ya fenómenos a fenómenos, c u a n d o decimos que la m i s m a torre es cilindrica de lejos y c u a d r a d a de cerca; n o ú m e n o s a n o ú m e n o s c u a n d o el que p r u e b a p o r el orden d e los cielos que existe u n a providencia c o n t r a p o n e m o s el h e c h o de que los b u e n o s son m á s desgraciados q u e los malos, d e d o n d e concluímos d e q u e n o h a y providencia; y n o ú m e n o s a f e n ó m e n o s c u a n d o Anaxágoras opone, al que establece que la nieve es blanca, que la nieve es agua congelada y el a g u a es negra, y en consecuencia la nieve t a m b i é n es negra.»
COMENTARIO:
1. Esquematizar las ideas básicas del texto. t
2.
Análisis semántico de los términos: 'hipotiposis pirrónica', 'dogmáticos', 'escép-
Escepticismo
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ticos', 'académicos', 'inquisitiva', 'abstentiva', 'pirrónica', 'facultad', 'fenómeno', 'noúmeno', 'epojé', 'ataraxia', 'fantasía', 'cosas análogas'. 3.
Análisis semántico de los enunciados.
3.1. 'La negación del hallazgo, confesión de incomprensibilidad.' 3.2. 'Formas últimas de la filosofía.' 3.3. 'Informamos sobre cada uno de ellos expositivamente.' 3.4. 'El que se deduce sobre los bienes y los males naturales.' 3.5. 'Juzgando la desigualdad de los fenómenos y los noúmenos.' 4.
Comprensión formal del texto: 4.1.
4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.4. 4.1.5. 4.2.
4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 4.2.5. 4.2.5. 4-3-
INTRODUCCIÓN DIDÁCTICA:
Posturas ante la búsqueda de las cosas. Posturas que ello engendra en la búsqueda de la verdad. Clasificación de los filósofos. Diferentes nombres de la filosofía escéptica y sus diversas mátizaciones. Definición del escepticismo: Explicación de los términos de la definición. E l FIN DE LA FILOSOFÍA ESCÉPTICA:
Cuál es el fin del escéptico. Papel de la imperturbabilidad en el escéptico. Superación de las fantasías y su influencia en el hombre. Las perturbaciones en el escéptico y en el ignorante: Repercusiones. A partir del texto razonar que la epojé es la fuente de imperturbabilidad: Premisas e inferencia. ¿Por qué el ignorante tiene mayores dificultades? EJERCICIOS SOBRE EL MÉTODO ESCÉPTICO:
4.3.1. ¿Cuáles son las etapas del método escéptico? 4.3.2. ¿Cómo se contraponen los fenómenos con fenómenos? 4.3.3. ¿Cómo se contraponen noúmenos con noúmenos? 4.3.4. Cómo se contraponen los noúmenos a los fenómenos. 5. a) b) c) d)
Comentario abierto: El método escéptico, ¿sirve para alcanzar ciencia? El método escéptico, ¿es dogmático en sus afirmaciones? Aplicar el esquema del escepticismo a este texto. El método escéptico y la duda cartesiana, ¿son lo mismo?
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3 CRISTIANISMO Y FILOSOFIA: SAN AGUSTIN
TEMA" 3
Cristianismo y Filosofía: San Agustín
SAN AGUSTIN
1. Relación fe y razón. 1.1.
Punto de partida: lo único que le preocupa a San Agustín es la inteligencia de la verdad revelada. El camino a seguir no es de la razón a la fe, sino a la inversa, de la fe a la razón. Sólo por la fe en las Escrituras podemos conseguir cierta comprensión racional de las mismas. 1.2. Interrelación fe y razón. Siendo la comprensión de la verdad revelada el único objetivo del conocimiento humano, no hallamos en San Agustín una delimitación estricta entre el campo de la fe y el de la razón. Ambos conocimientos están en íntima relación, pues pretenden el mismo objetivo. Por ello no es necesario delimitar fronteras, sino al contrario, remarcar el carácter de mutua colaboración y solidaridad. Fe y razón no son, pues, dos conocimientos divergentes ni paralelos, sino que convergen en íntima colaboración. 1.3. Supuestos antropológicos: puesto que sólo Dios es la eterna verdad, el principio de todo lo que existe y la fuente de la felicidad perfecta, el alma movida por un 'pondus' natural no cesará de buscar por la fe y la razón a Dios como Autor, Doctor y Dador de su ser, verdad y bien. 1.4. Doble actividad de la razón: dado que sólo existe una única Verdad, el objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboración, San Agustín establece el siguiente orden: a) La fe precisa de la razón antes y después de la adhesión de la mente a la verdad revelada. Antes, porque la razón ayuda al hombre al presentarle los motivos racionales de la creencia. Después, porque, una vez aceptada la fe, la razón contribuye en el esclarecimiento de sus contenidos. h) La razón presupone la fe. La razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad, pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta, c) La mutua colaboración puede expresarse en la fórmula: «comprende para creer, cree para comprender». 183
Cristianismo y Filosofía: San
184
Agustín
2. La verdad en San Agustín. 2.1.
Superación de la duda escéptica: para San Agustín por el mero hecho de que el hombre se engañe, esto no implica la negación absoluta de la verdad, como pretendían los escépticos. Su argumento se reduce al análisis existencial del error humano. El error presupone el existir, he aquí la primera verdad. El engañarse y el existir se funde en una misma certeza.
2.2.
El conocimiento de la verdad. a) La interiorización: el hombre no debe buscar la verdad en lo exterior, en lo sensible. Los objetos sensibles se caracterizan por su inestabilidad, su ser es un simple aparecer. Esta carencia de ser propia de lo sensible lo excluye de todo conocimiento verdadero. De donde que sólo en la interioridad del alma, en la conciencia del sujeto, en el en sí mismo el «sabio encontrará la sabiduría». b) La trascendencia gnoseológica: pero conocer es aprehender un objeto estable y permanente y la naturaleza humana es mutable e inconsistente. El alma mediante la interiorización encuentra en sí misma objetos estables. Es decir, el alma encuentra en su interior objetos que poseen una naturaleza superior a la suya. De ahí la necesidad del alma de buscar la luz y el fundamento de la verdad fuera de ella, por eso dice San Agustín «encuentras que tu naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo». c) Naturaleza de la verdad. La verdad es algo totalmente distinto del fenómeno empírico; la verdad es un principio normativo del pensar por el cual la mente halla la razón de inteligibilidad de los objetos. Tales objetos inteligibles son las ideas, realidades no sensibles e inteligibles, objetos verdaderos de la ciencia. De donde su característica esencial: la necesidad. «Las ideas son esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas, sino que existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina». De la necesidad de las ideas podemos inferir las siguientes propiedades: 1. La inmutabilidad: lo necesario es inmutable. Si ser necesario significa lo que siempre es, o, en términos negativos, lo que jamás puede dejar de ser, ello implica inmutabilidad. Es inmutable aquello que no está sujeto a mutación o cambio alguno, y en consecuencia sólo lo necesario permanece siempre siendo lo mismo, sin sufrir cambio alguno. 2. La eternidad: lo inmutable es eterno. En San Agustín eternidad y tiempo se distinguen en cuanto al modo de durar. «El tiempo no existe sin alguna modalidad móvil» y en la eternidad «no hay mutación alguna.» Luego sólo lo inmutable excluye movilidad, sólo él es eterno. d) Clases de ideas: distingue San Agustín tres tipos de ideas: 1. Las ideas lógicas y metafísicas: verdad, falsedad, esencia, bondad, etc. 2. Las ideas matemáticas: números, figuras. 3. Las ideas éticas: virtud, orden, paz, etc. e) Lugar de las ideas: puesto que las ideas verdaderas las halla la razón cuando se trasciende a sí misma, la verdad es algo inteligible, inmutable, eterno y necesario. Las ideas sólo pueden estar en Dios como arquetipos o modelos de los seres creados. Es Dios, en tanto que Logos, el lugar de las ideas-modelos de toda esencia mutable. f) El acceso a la verdad: el alma en su parte superior, la mente, conoce las
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verdades no por medio de la abstracción de las formas sensibles, sino mediante una visión o intuición intelectual. No se trata de una postura onfologista —intuición de la verdad en Dios—. San Agustín insiste en que la verdad la descubre el alma en sí misma. La razón superior o mente descubre en el interior del alma las verdades eternas una vez iluminada por la mente divina. La teoría de la iluminación, simbolismo utilizado por Platón en la República, se extiende a todos los grados del conocer, y, así como el ojo precisa de la luz del sol para poder tener sensaciones, también la razón precisa de la luz divina para poder aprehender la inteligilidad de los objetos noéticos. g) Análisis de la iluminación: la iluminación divina de la mente humana es una especie de luz refleja por la cual ve las ideas no en la esencia divina, sino en su interior a modo de imágenes reflejas de la divinidad. Esta iluminación es natural y ordinaria cuando versa sobre el mundo sensible; natural y especial cuando se trata de las verdades eternas. h) Noción de verdad: la verdad, en sentido propio y absoluto, no consiste en una adecuación o semejanza entre el pensamiento y la realidad; la verdad es la manifestación del ser realísimo. Brevemente, la verdad es Dios. 3. La teología agustiniana. 3.1.
La existencia divina: la demostración de la existencia de Dios es una consecuencia inmediata de la teoría del conocimiento. Puesto que existe la verdad y siendo Dios su fundamento, luego Dios existe. He aquí en breves palabras el argumento gnoseológico. Todas las pruebas agustinianas poseen la misma estructura, es decir, son itinerarios que el hombre recorre según la jerarquía u orden de los seres: de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior. 3.2. Naturaleza divina: a) El atributo propio y específico de la divinidad: Dios es el ser en su plenitud, la esencia por antonomasia, la verdad eterna, el bien máximo. Pero hemos dicho que eternidad y necesidad son derivaciones de una misma propiedad: la inmutabilidad. Dios es el ser inconmutable, por oposición al ser creado cuya esencia es una mezcla de ser y de no-ser. b) La Trinidad divina: unidad y trinidad no son términos que se excluyan recíprocamente a nivel divino. San Agustín propone la fórmula: una sola naturaleza, la divina, en tres personas. Las tres personas, es decir, la divinidad son iguales en naturaleza y duración—coinmutables y coeternas—, pero distintas en cuanto al orden de procedencia—el Hijo procede del Padre, y el Espíritu del Padre y del Hijo—. c) Propiedades divinas: 1. Dios es la esencia por excelencia, la verdad máxima y el bien supremo. 2. Su ser es eterno e inmutable. 3. Su conocer es providente, presciente y creador. 4. Su bondad es el fin de todas las inquietudes y fuente de felicidad inconmutable. 4. La creación del mundo. 4.1. El mundo ha tenido un principio: para San Agustín el mundo no es autosubsistente, sino que ha tenido un principio. Dios es el creador del mundo. El acto creativo no es fruto de una emanación necesaria de la esencia divina, sino que depende del consejo y de la voluntad libre de Dios. ¿2. El principio del mundo nOMdt eternidad: niega la posibilidad de la eternidad
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4.3.
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del mundo. El mundo no es coeterno a Dios, pues todo lo mudable tiene un principio y un fin. La temporalidad mundana: el mundo posee un principio de temporalidad. Ahora bien, esto no significa que haya sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. Sin cambio ni mutación no es posible el tiempo, pero el cambio es una condición de lo creado, luego antes de la existencia del mundo no existía el tiempo. Tiempo y mundo son simultáneos.
5. Antropología agustiniana. 5.1. Naturaleza del hombre: el hombre es un ser compuesto de dos sustancias distintas, el alma y el cuerpo. El hombre esencialmente es alma y mente que se sirve del cuerpo. 5.2. El alma es la imagen de la Trinidad: el alma, en primer lugar, es 'mente', ser racional, imagen de Dios—memoria de la divinidad—, de ella brota el conocimiento—noticia—, y de la relación mente-conocimiento surge el amor «estamos certísimos de que somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer.» 5.3. Aspectos del alma: distingue en el alma dos partes, la razón inferior y la superior. La inferior tiene por objeto el conocimiento de las verdades sensibles—ciencia—, y la razón superior versa sobre lo inteligible, lo eterno e inmutable—sabiduría—. 5.4. Libertad humana: el problema de la libertad es analizado desde dos vertientes: en relación a la presciencia divina y como causa deficiente del mal moral. a) La libertad humana y la presciencia divina: siguiendo a Cicerón, el problema de la libertad se plantea en términos dialécticos: o el hombre es libre y Dios no es presciente, o Dios todo lo presabe y el hombre no es libre. Cicerón se inclina a favor de la libertad humana. San Agustín afirma que los dos términos del dilema no se excluyen mutuamente. La presciencia divina y la libertad humana no son dos enunciados contradictorios. La conciliación agustiniana se reduce a una interpretación del presaber divino: Dios, sabiduría infinita, conoce todo lo que ha de suceder, y en consecuencia todo lo que pende de la voluntad libre del hombre. Ahora bien, este saber no destruye el libre arbitrio, pues Dios conoce el modo de obrar de cada ser creado, y también cómo obrará el hombre en uso de su libertad. —«Por consiguiente, en manera alguna nos vemos constreñidos, o, admitida la presciencia de Dios, a suprimir el albedrío de la voluntad, o, admitido el arbitrio de la voluntad, a negar la presciencia de los futuros en Dios.» b) La libertad y el problema del mal. 1. Es evidente que en lo creado existe el mal, prueba de ello es la corruptibilidad. Ahora bien, a partir del análisis de lo corruptible infiere que el mal no es una sustancia, sino un defeto de bien. El mal, la corrupción precisa de un bien, un ser. 2. Origen del mal: todo ser creado es bueno por su origen, pero defectuoso por naturaleza —lo creado o mutable. 3. Clases de males: toda carencia de ser, en si misma considerada, es un mal metafíisico inherente a todo ser creado. El mal físico aparece como corolario de la diversidad y esencial limitación de los seres contingentes. El mal moral depende únicamente del mal uso de la libertad humana. El mal uso es interpretado como la alteración del orden natural de los valores. El mal moral no tiene por cauta la voluntad considerada
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en si misma, sino en la elección desordenada del bien efímero en lugar del bien eterno y perenne. S A N AGUSTÍN TEXTO
1:
La iluminación divina y la visión racional «R. Es razonable tu interés. P u e s te promete la razón, q u e habla contigo, mostrarte a D i o s como se muestra el sol a los ojos. P o r q u e las potencias del alma son c o m o los ojos de la mente; y los axiomas y verdades de las ciencias aseméjanse a los objetos, ilustrados p o r el sol p a r a q u e p u e d a n ser vistos, como la tierra y t o d o lo terreno. Y Dios es el sol q u e los b a ñ a con su luz. Y yo la razón soy p a r a la mente como el r a y o de la mirada p a r a los ojos. N o es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. Los ojos sanos son la mente pura de t o d a mancha -orporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esto principalmente se consigue con la fe; p o r q u e nadie se esforzará p o r conseguir la sanidad de los ojos, si n o la cree indispensable para ver lo que n o puede mostrársele p o r hallarse inquinada y débil. Y si cree que realmente, s a n a n d o de su enfermedad, alcanzará la visión, pero le falla la esperanza de lograr la salud, ¿no es verdad q u e rechazará t o d o remedio, resistiéndose a los m a n d a t o s del médico? A. R. A.
Así es ciertamente, sobre t o d o p o r q u e tales preceptos son difíciles p a r a los flacos. H a de añadirse, pues, la esperanza a la fe. Sigo la misma opinión. R. Y si admitiere t o d o eso, a n i m á n d o l e la esperanza de poderse curar, p e r o no desea la luz prometida y a n d a contenta en sus tinieblas, que con la costumbre se le h a n hecho agradables, ¿no e» verdad que aborrecerá al médico? A. Ciertamente. R. Se requiere, pues, la tercera cosa, que es la caridad. A. N a d a es t a n necesario. R. Luego sin las tres cosas, ninguna alma puede sanarse y habilitarse p a r a la visión de Dios. 13. C u a n d o , pues, ya tuviere sanos los ojos, ¿qué le resta? A. Mirar. R. La r a z ó n es la mirada del a l m a ; pero c o m o n o t o d o el q u e mira ve, la mirada buena y perfecta, seguida de la visión, se llama virtud, que es la recta y perfecta razón. C o n todo, la misma mirada de los ojos n o p u e d e volverse a la luz si n o posee las tres virtudes: la fe, creyendo que en la visión del objeto que ha de mirar está su dicha; la esperanza, confiando en que lo verá si mira bien; la caridad, queriendo contemplar y gozar de él. A la m i r a d a sigue la visión misma de Dios, blanco adonde tira; no porque no haya, sino porque Dios es el único objeto a cuya posesión aspira; y tal es la verdadera y perfecta virtud, la razón q u e llega a su fin, p r e m i a d a con la vida feliz. Y la visión es un acto intelectual que se verifica en el alma c o m o resultado de la unión del entendimiento y del objetivo conocido, lo mismo que para la vilión ocular concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se puede eliminar, so pena de
anularla.» (Soliloquios, lib. I, cap. 6.)
COMENTARIO: 1, Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. 2,
Análisis semántico de los términos: 'Dios', 'sol', 'potencias del alma', 'ojos de la mente', 'axiomas', 'verdades', 'ciencia', 'luz' 'razón', 'mente', 'rayo de la mirada', 'alma', 'mancha corporal', 'cosas corruptibles', 'enfermedad', 'fe', 'esperanza', 'caridad', 'costumbre', 'mirada del alma', 'visión de Dios', 'objeto', 'acto intelectual', 'entendimiento'. 3, Análisis semántico di loa twmeladot,
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3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 4.
Agustín
' Es razonable tu interés ...como la tierra y todo lo terreno'. 'Y Dios es el sol... ni mirar que ver'. 'Luego el alma necesita tres cosas... mirar, ver'. 'Los ojos sanos... por hallarse inquinada y débil'. 'Y si cree que realmente... A. Ciertamente'. 'Se requiere, pues, la tercera cosa,... A. Mirar'. 'La razón es mirada del alma... que es recta y perfecta razón'. 'Con todo, la misma mirada... contemplarlo y gozar de él'. 'A la mirada sigue la visión misma de Dios... premiada con la vida feliz'. 'Y la visión es un acto... so pena de anularla'.
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Explica la relación entre la teoría de la iluminación agustiniana y la teoría del conocimiento platónica. ¿Cuáles son los tipos de visión que aparecen en el texto? Explica en qué consiste cada una de ellas. ¿En qué difiere el conocimiento intuitivo del discursivo? ¿Se precisa la teoría de la abstracción en el iluminismo agustiniano? ¿Se puede inferir de este texto ciertos rasgos ontologistas en el iluminismo agustiniano ? ¿Cuál es la condición de inteligibilidad de las verdades? ¿Acaso en S. Agustín mente y alma son sinónimos? ¿De qué elementos precisa el alma para poder conocer mediante la visión? ¿Qué papel juega la felicidad del hombre en el conocer? ¿De qué tipo de verdades nos habla S. Agustín en el texto propuesto?
TEXTO 2: Imagen de la Trinidad en la naturaleza humana y la duda agustiniana « I n d u d a b l e m e n t e en n o s o t r o s h a l l a m o s u n a imagen de Dios, de la Trinidad, que, a u n q u e n o es igual, sino m u y distante de ella, y n o coeterna a ella, y, p a r a decirlo en pocas palabras, n o d e la m i s m a sustancia que El es, con todo, es la m á s cercana a Dios, p o r naturaleza, de t o d a s las criaturas. E s a d e m á s perfeccionable p o r reformación p a r a ser p r ó x i m a t a m b i é n p o r semejanza. Somos, c o n o c e m o s q u e somos y a m a m o s este ser y este conocer. Y en las tres verdades a p u n t a d a s n o nos t u r b a falsedad ni verosimilitud alguna. N o t o c a m o s esto, c o m o las cosas externas, c o n los sentidos del cuerpo, c o m o sentimos los colores viendo, los sonidos oyendo, los olores oliendo, los sabores g u s t a n d o , lo d u r o y lo b l a n d o p a l p a n d o ; ni c o m o d a m o s vueltas en la imaginación a las imágenes d e cosas sensibles, tan semejantes a ellos, p e r o n o corpóreas, y las retenemos en la memoria, y gracias a ellas nacen en n o s o t r o s los deseos, sino que, sin ninguna imagen engañosa d e fantasías o fantasmas, e s t a m o s certísimos de que somos, d e q u e c o n o c e m o s y d e q u e a m a m o s nuestro ser. E n estas verdades me d a n d e lado t o d o s los a r g u m e n t o s d e los académicos, que dicen: ¿ Q u é 7 ¿Y si te e n g a ñ a s ? Pues, si m e engaño, existo. Luego, si existo, si m e e n g a ñ o , ¿ c ó m o m e e n g a ñ o de que existo, c u a n d o es cierto que existo si m e e n g a ñ o ? A u n q u e m e engañe, soy yo el q u e m e engaño, y, p o r tanto, en c u a n t o c o n o z c o q u e existo, n o m e engaño. Sigúese t a m b i é n que, en c u a n t o c o n o z c o q u e m e c o n o z c o n o m e engaño. C o m o c o n o z c o q u e existo, asi c o n o z c o q u e conozco. Y c u a n d o amo estas d o s cosas, les añado el amor mismo, algo q u e n o es de menor valia. Porque no me engaño de
que amo, no engañándome en lo que amo, pues aunque el objeto fUera falso, seria verdadero que amaba cosas falsas. ¿Qué razón habría para reprender y prohibirme amar cosas falsas, si hiera falso que amo tales cosas? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, ¿quién duda que, cuando ion amadai, ese amor ei cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera exiitir, oomo no hay nadie que no quiera ier feliz. Y ¿cómo puede ser felii, li ao existe.» ¡La ciudad di Dtoi, XI, 26.)
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COMENTARIO:
1. Realizar en forma esquemática la estructura básica del texto: 2. Análisis semántico de los términos: 'Trinidad', 'coeternidad', 'perfeccionable por reformación', 'verdad', 'falsedad', 'verosimilitud', 'imagen', 'memoria', 'sef feliz*. 3. Análisis semántico de los enunciados. 3.1. 3.2. 3.3 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
'Hallamos en nosotros una imagen de Dios... no de la misma sustancia que El es.' '(Nuestra naturaleza) es además perfeccionable por reformación para ser próxima también por semejanza.' 'Somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer.' 'No tocamos esto (las tres verdades apuntadas), como las cosas externas, con los sentidos del cuerpo.' 'Si me engaño, existo.' '¿Cómo me engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño?' 'Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera existir, como no hay nadie que no quiera ser feliz.' 'Y ¿cómo puede ser feliz, si no existe?'
4. Análisis formal de los argumentos. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5.
Completa la argumentación de los académicos utilizando como esquema de inferencia el 'modus tollendo ponens'. San Agustín rebate la tesis de los académicos argumentando 'ad hominem'. Expón los términos de la argumentación. ¿La proposición 'si enim fallor, sum' es analítica o sintética? ¿De qué premisa parte San Agustín para inferir la certeza de nuestro ser, conocer y querer? ¿Por qué no podemos dudar de que somos, conocemos y amamos?
5. Comprensión del texto. 5.1. Relaciona la teoria de la participación platónica con la teoría agustiniana sobre el hombre imagen de la Trinidad. 5.2. ¿Por qué el hombre es el ser, por naturaleza, más cercano y semejante a Dios? 5.3. ¿Por qué las tres verdades analizadas en el texto no pueden proceder ni de los sentidos ni de la imaginación? 5.4. ¿Cuál es la diferencia entre sensación e imagen? 5.5. ¿En qué difiere el hombre de Dios? 5¿6. ¿El principio 'si fallor, sum', es lógico, ontològico o fenomenològico? Razona la respuesta. 5.7. ¿Por qué no podemos dudar de nuestra propia existencia? 5.8. Explica el orden de prioridad en los términos 'existir' y 'dudar' a nivel ontov lógico y cronológico. 5.9. ¿Pór qué el deseo de felicidad humana es un principio universal? ¿En qué se basa San Agustín para argumentar la universalidad del deseo de felicidad humana? 5.10. ¿Cuál es la condición suficiente y necesaria para poder ser feliz? 3.11. Aunque es posible que podunoa amar lo falso, ¿por qué no podemos dudar de que amamos? . 42jMft#'" ¡
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5.12. El engañarse es un tipo de conocimiento y en virtud de él descubro la certeza de mi existir, pero ¿cómo descubro el conocimiento a partir del engaño? ¿Acaso no se trata de una petición de principio? 5.13. Explica los aspectos teológicos, psicológicos y críticos que aparecen en el texto. 5.14. ¿Cuál es la diferencia entre la duda escéptica y la duda agustiniana?
TEXTO 3:
Origen del mundo 1. Sobre la imposibilidad de un mundo eterno « M a s ¿por qué plugo al Dios e t e r n o hacer entonces el cielo y la tierra, cosa que n o h a b í a hecho antes? Los q u e esto p r e g u n t a n , si pretenden q u e el m u n d o es e t e r n o y sin principio, y, p o r tanto, piensan q u e n o fue hecho p o r Dios, están m u y lejos de la verdad y desvarían con el m o r b o fatal de la impiedad. A m é n de los testimonios proféticos, que d e j o a u n lado, el mismo m u n d o , con su o r d e n a d í s i m a m u t a b i l i d a d y movilidad y c o n la hermosísima especie de las cosas visibles, p r o c l a m a en cierto m o d o , tácitamente es verdad, que h a sido hecho y q u e n o h a p o d i d o ser h e c h o m á s que p o r Dios, inefable e invisiblemente g r a n d e e invisible e inefablemente hermoso. Quienes a d m i t e n que h a sido hecho p o r Dios, pero n o quieren asignarle principio de tiempo, sino de creación, i m a g i n á n d o s e de u n m o d o a p e n a s inteligible que h a sido hecho siempre, dicen, es cierto, algo verdadero. C o n ello se creen que defienden a D i o s c o m o de u n a temeridad fortuita, p o r t e m o r a q u e se piense que le vino a la mente de súbito la idea de hacer el m u n d o y a que le sobreviniera un nuevo querer, siendo así que n o es m u t a b l e en n a d a a b s o l u t a m e n t e . P e r o n o alcanzo a ver c ó m o esta r a z ó n p u e d a tener consistencia p a r a ellos en las cosas, m á x i m e en el alma, que, contendieren que es coeterna a Dios, en m o d o a l g u n o p u e d e n explicar de d ó n d e le vino la n u e v a miseria, q u e n u n c a antes t u v o eternamente. Si dijeren q u e su miseria y su beatitud están en u n a alternativa constante, se ven en la precisión de decir que esa alternativa d u r a r á siempre. D e aquí se les seguirá el a b s u r d o de que, a u n c u a n d o se dice feliz, en esto ciertamente n o es feliz, si prevé su f u t u r a miseria y t o r p e z a ; y si n o la prevé ni j u z g a que será siempre t o r p e y miserable, sino siempre feliz, será siempre feliz, p e r o con falsa opinión. Esta es la m a y o r necedad que puede decirse. Si piensan que siempre, en los siglos infinitos atrás, h u b o esa alternativa entre la felicidad y la miseria del alma, y que a h o r a ya, en adelante, u n a vez librada, n o h a de t o r n a r a la miseria, persuádanse de q u e n u n c a fue v e r d a d e r a m e n t e feliz, sino q u e comienza a serlo en adelante con u n a nueva y n o falaz bienavent u r a n z a . Así confesarán que le sobreviene algo nuevo, grandioso y noble, cosa q u e n u n c a antes e t e r n a m e n t e le había sobrevenido. Si negaren que la causa de esta n o v e d a d estuvo en el eterno consejo d e Dios, n e g a r á n a la vez a Dios, a u t o r d e esta felicidad. L o cual es u n a h o r r e n d a impiedad. Y si dijeren que El excogitó p o r n u e v o consejo q u e en a d e l a n t e fuera eternamente el a l m a feliz, ¿ c ó m o m o s t r a r á n q u e El es a j e n o a aquella mutabilidad, que les desplace t a m b i é n a ellos? P o r tanto, si a d m i t e n q u e fue creada en el tiempo, p e r o que en t i e m p o a l g u n o ulterior ha de perecer, c o m o el n ú m e r o , que tiene principio, p e r o n o t e n d r á fin, y, p o r consiguiente, que, u n a vez experimentadas las miserias, si fuere librada de ellas, n u n c a m á s será miserable en adelante, n o d u d a r á n q u e esto sucederá p e r m a n e c i e n d o i n m u t a b l e el consejo de Dios. Así, pues, crean t a m b i é n en la posibilidad de u n a creación t e m p o r a l del m u n d o , y que Dios, p o r tanto, al hacerlo, n o m u d ó su eterno consejo y voluntad.»
2.
Sobre la imposibilidad de innumerables mundos. «No deben imaginarse ni infinitos espacios de tiempo ni de lugares antes del mundo. Luego, el preciso ver qué respondemos a los que admiten que Dios es el creador del mundo, pero preguntan por su principio, y qué nos responden ellos sobre el lugar del mundo. Se pregunta por qué se hizo entonces y no antes, al igual que puede preguntarse por qué esti donde eiti y no más bien en otra parle. Si imaginan inflnitoi eipacioi de tiempo anteriores al mundo, durante ios cuales Dios, según ellot, no podia estar inactivo, imaginen da igual modo, fuera d«I mundo, infinitos espacioi locales.
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Si a l g u n o dijere que en ellos el O m n i p o t e n t e n o p o d í a estar ocioso, ¿no será acaso lógico que se vea constreñido a soñar, con Epicuro, en i n n u m e r a b l e s m u n d o s ? Sólo c o n u n a diferencia, que él afirma que los m u n d o s se e n g e n d r a n y se resuelven p o r m o v i m i e n t o s fortuitos d e los á t o m o s , y éstos h a n d e decir q u e son o b r a de Dios, si n o quieren q u e El estuviera ocioso p o r la inmensidad interminable de lugares patentes p o r t o d a s partes fuera del m u n d o y q u e si los m i s m o s mundos p u e d e n disolverse p o r causa alguna. T r a t a m o s c o n quienes sienten c o n n o s o t r o s que Dios es i n c o r p ó r e o y el c r e a d o r de t o d a s las naturalezas que n o son lo que El. Admitir a o t r o s a esta disputa de religión es asaz indigno, m á x i m e que, entre aquellos que piensan que se debe este culto a muchos dioses, éstos s o b r e p u j a r o n a los d e m á s filósofos en nobleza y a u t o r i d a d n o p o r o t r o motivo que por estar m á s cercanos, a u n q u e a la vez lejanos, a la verdad. ¿ O es q u e h a n de decir que la sustancia de Dios, que ni la circunscriben, ni la determinan, ni la distienden en lugar alguno, sino que, como es digno sentir d e Dios, confiesan q u e está en t o d a s las partes, con u n a presencia incorpórea, está ausente d e los espacios locales externos al m u n d o y que o c u p a un solo lugar, que, en comparación d e aquella infinidad, es t a n p e q u e ñ o c o m o es aquel en q u e está el m u n d o ? N o creo que sostengan tales dislates. Admitiendo, pues, ellos u n solo m u n d o , que, c o n ser d e ingente g r a n d e z a corpórea, c o n t o d o , es finito y está circunscrito p o r su lugar y es h e c h u r a d e Dios, la respuesta q u e d e n a ia p r e g u n t a p o r qué D i o s deja de o b r a r en los infinitos lugares existentes f u e r a del m u n d o , esa misma d e n a su p r e g u n t a p o r qué D i o s h a d e j a d o de o b r a r en los infinitos t i e m p o s anteriores al mundo. N o es r a z o n a b l e p e n s a r q u e D i o s fortuitamente, y n o p o r su razón divina, haya constituido el m u n d o en o t r o lugar, sino en este en que está, ya que, h a b i e n d o otros mil lugares posibles, pudo escoger éste sin ningún merecimiento m á s excelente, a u n q u e la r a z ó n h u m a n a n o c o m p r e n d a el p o r q u é divino d e esta obra. Así, n o es t a m p o c o r a z o n a b l e p e n s a r q u e sucedió a Dios algo fortuito, p o r q u e creó el m u n d o en ese t i e m p o y n o en el anterior, siendo así' q u e transcurrieron tiempos igualmente anteriores p o r u n espacio infinito atrás, ni existió diferencia alguna por la que antepusiera en su decisión u n t i e m p o a o t r o . Si instan diciendo q u e son v a n a s las imaginaciones de loi h o m b r e s al f o r j a r lugares infinitos, p u e s t o que n o h a y lugar alguno fuera del m u n d o , se les responde que d e igual m o d o imaginan los h o m b r e s los tiempos pretéritos d e la vacación divina, ya que no hay t i e m p o alguno anterior al m u n d o . »
3. Sobre la temporalidad del mundo. «El principio de la creación del mundo y de los tiempos es único y simultáneo. Si es recta la distinción entre eternidad y tiempo, b a s a d a en que el t i e m p o n o existe sin alguna modalidad móvil y en q u e en la eternidad n o h a y m u t a c i ó n alguna, ¿quién n o ve q u é n o existirían los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de c a m b i o y m o c i ó n ? D e esta moción y m u t a c i ó n , cediendo y sucediendo u n a cosa a otra, p o r q u e n o pueden coexistir, de intervalos m á s c o r t o s o m á s largos, resultaría el tiempo. Siendo, pues, D i o s el ser en cuya eternidad n o existe m u t a c i ó n alguna, el c r e a d o r y o r d e n a d o r de los tiempos, n o c o m p r e n d o — d i c e — q u e después de algunos espacios temporales creara el m u n d o , a n o ser q u e se diga que antes del m u n d o ya existia alguna criatura, p o r cuyos m o v i m i e n t o s c o m e n z a r a n los tiempos. P o r eso, c o m o las S a g r a d a s Letras, que gozan de m á x i m a veracidad, dicen que en el principio hizo D i o s el cielo y la tierra, dando a entender que antes n o hizo n a d a , pues si hubiera h e c h o algo antes de lo que hizo, diria que en el principio habría hecho eso, el m u n d o n o fue h e c h o en el tiempo, sino con el tiempo. L o que se hace en el tiempo, se hace después de algún t i e m p o y antes q u e alguno, después del p a s a d o y antes del porvenir. Mat no podía ser p a s a d o ninguno, p o r q u e n o existía criatura alguna, cuyos mutables movimientos lo hicieran. El m u n d o fue h e c h o c o n el t i e m p o si en su creación fue hecho el movimiento mutable. Esto parece indicar t a m b i é n el orden de los seis o siete primeros días. En ellos se nombran la mañana y la t a r d e hasta la creación d e t o d a s las cosas, hechas p o r D i o s en esos días. Se perfeccionaron el día sexto, y el día séptimo con gran misterio, se encarece la vacación de Dios. Imaginar cómo son esos días nos es m u y difícil o imposible. ¡ C u á n t o m á s decirlo!» {La ciudad de Dios, XI,
4-6.)
COMENTARIO: 1, Efectuar el esquema básico del texto, Análisis semántico de 'mutabilidad', 'principio da tiempo', 'prind-
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Agustín
pió de creación', 'eternidad', 'consejo de Dios', 'movimientos fortuitos de los átomos', 'espacio infinito', 'tiempo infinito'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Si contendieren que (el alma) es coeterna a Dios, en modo alguno pueden explicar de dónde le vino la nueva miseria, que nunca antes tuvo eternamente.' 3.2. '(Epicuro) afirma que los mundos se engendran y se resuelven por movimientos fortuitos de los átomos.' 3.3. 'No es razonable pensar que sucedió a Dios algo infinito.' 3.4. 'Si es recta la distinción entre eternidad y tiempo, basada en que el tiempo no existe sin alguna modalidad móvil y en que en la eternidad no hay mutación alguna, ¿quién no ve que no existirán los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de cambio y moción?' 3.5. 'Lo que se hace en el tiempo, se hace después de algún tiempo y antes que alguno, después del pasado y antes que el porvenir.' 3.6. 'El mundo fue hecho con el tiempo si en su creación fue hecho el movimiento mutable.' 4. Análisis formal de los argumentos. 4.1.
Cita los argumentos en contra de la hipótesis que defiende la eternidad e incausación del mundo. 4.2. San Agustín prueba que es falsa la opinión de quienes piensan que el mundo ha sido creado pero no es temporal mediante tres silogismos hipotéticos. Analiza sus premisas y la conclusión, especificando al mismo tiempo el esquema de inferencia que utiliza en cada uno. 4.3. Si Dios es el creador del mundo, ¿por qué es imposible que existan espacios y tiempo infinitos? Expon los argumentos formulados por San Agustín en favor de sus hipótesis. 5. Comprensión del texto. 5.1. ¿Cuál es el fundamento en que se basa San Agustín para diferenciar el tiempo de la eternidad? 5.2. ¿Qué características sobre la divinidad aparecen en el texto? Explica en qué consisten. 5.3. ¿Qué perfecciones divinas intervienen en el acto creador? 5.4. ¿Por qué en San Agustín es imposible que el mundo haya sido creado en el tiempo? 5.5. ¿Qué consecuencias infieres del supuesto: el mundo es creado pero eterno? 5.6. ¿Por qué son contradictorias las nociones de tiempo y espacio infinitos? 5.7. ¿Por qué si el alma fuese coeterna a Dios no sería jamás feliz? 5.8. ¿Acaso Dios crea en el tiempo? 5.9. ¿En qué difiere Dios de lo creado? 5.10. ¿Acaso la temporalidad del mundo y la voluntad eterna de Dios son dos términos que se excluyen entre sí? 5.11. ¿Cómo explica Epicuro el origen del mundo? 5.12. ¿Por qué los momentos del tiempo no pueden coexistir en un mismo intervalo o espacio de duración? 5.13. ¿Cómo se relacionan fe y razón en el presente texto? 5.14. Explica la relación tiempo y movimiento.
San
Agustín
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TEXTO 4:
La presciencia divina y la libertad humana 1. Los términos del problema: la disyuntiva ciceroniana. «La presciencia
de Dios y la libre voluntad del hombre. C o n t r a !a definición de
Cicerón.
1. Cicerón t r a t a de rebatir a éstos de f o r m a tal, que cree q u e n o m o n t a sobre ellos, sino suprime la adivinación. Y se a f a n a p o r suprimirla, n e g a n d o que h a y a ciencia de los futuros. Y sostiene con t o d a s sus fuerzas q u e no existe en absoluto, ni e n D i o s n i e n el h o m b r e , y q u e n o hay predicción de cosas. P o r esta vía niega t a m b i é n la presciencia de D i o s e intenta echar p o r tierra t o d a profecía, a u n la m á s clara que la luz del día, sin m á s p r u e b a s que sus varios a r g u m e n t o s y ciertos oráculos, que fácilmente p u e d e n refutarse y que, con todo, ni es capaz de refutarlos. C u a n d o trata de refutar las c o n j e t u r a s de los matemáticos, florece su discurso, p o r q u e v e r d a d e r a m e n t e son tales, que ellas m i s m a s se deshacen y c o n f u n d e n . S o n m u c h o m á s tolerables los q u e establecen los sinos siderales que este que niega la presciencia de lo p o r venir. P o r q u e confesar que h a y D i o s y negar que es presciente del f u t u r o es la extravagancia n ú m e r o uno. Visto esto, él mismo estuvo t e n t a d o d e justificar lo que está escrito: Dijo el necio en su corazón: No hay Dios; p e r o n o en su persona. Se dio cuenta de lo odioso y e n g o r r o s o que era, y p o r eso hizo intervenir a C o t a en la disputa sobre este punto contra los estoicos en los libros Sobre la naturaleza de los dioses. El prefirió inclinarse a la sentencia de Lucillo Balbo, a quien e n c o m e n d ó la defensa de los estoicos, y n o a la de Cota, que sostenía q u e n o h a y n i n g u n a naturaleza divina. P e r o en los libros Sobre la adivinación abiertamente i m p u g n a en primera persona la presciencia sobre los futuros, y t o d o s estos pinitos parece hacerlos p o r n o conceder q u e h a y fatalidad y perder la voluntad libre, p o r q u e está convencido de que, concedida la ciencia de lo p o r venir, se a d m i t e la fatalidad tan indífectiblemente, que s e d a de t o d o p u n t o imposible negarla. M a s cualquiera que sea el m o d o de ser de los laberínticos debates y disputas de los filósofos, nosotros, convencidos d e q u e existe u n D i o s s u m o y verdadero, confesamos t a m b i é n q u e tiene u n a potestad, y u n a voluntad, y u n a presciencia soberanas. Y n o t e m e m o s hacer p o r eso sin voluntad lo que voluntariamente hacemos, p o r q u e presabe El, cuya presciencia n o p u e d e engañarse, lo que h e m o s de hacer. Este t e m o r llevó a Cicerón a i m p u g n a r la presciencia, y a los estoicos, a n o tener q u e decir que todo sucede p o r necesidad, a u n c u a n d o defendieran que t o d o es o b r a del h a d o . 2. ¿ Q u é temió, pues, Cicerón en la presciencia de los futuros, p a r a t r a t a r d e d e s b a r a t a r l a c o n tan detestable d i s p u t a ? Esto, sin d u d a , que si son sabidas todas las cosas futuras, sucederán en el m i s m o orden en que se p r e s u p o que sucederían. Y si sucederán en ese orden, es cierto el orden de las cosas p a r a Dios, q u e las p r e s a b e ; y si es cierto el orden de las cosas, es cierto el orden de las causas, p o r q u e n o p u e d e hacerse n a d a sin que preceda u n a causa eficiente. Y si es cierto el orden de las causas, p o r el que se hace c u a n t o se hace, « t o d o lo q u e se hace, dice, es o b r a del h a d o » . Si esto es así, n a d a h a y en nuestra potestad, y n o h a y albedrío de la voluntad. Si «concedemos esto, añade, cae p o r tierra t o d a la vida h u m a n a . E n v a n o se d a n las leyes, en v a n o se recurre a reprensiones, a alabanzas, a vituperios y a exhortaciones. Sin justicia alguna se d e p a r a n p r e m i o s a los b u e n o s y suplicios a los malos». Luego, p o r que n o sobrevengan a la h u m a n i d a d tales monstruosidades, tales a b s u r d o s y tales perjuicios, n o quiere que exista la presciencia d e los futuros, y aprisiona el espíritu religioso en tales estrecheces, que le hace elegir en la disyuntiva: o depende algo de nuestra v o l u n t a d o hay presciencia d e lo p o r venir. Y esto, p o r q u e piensa q u e e n t r a m b a s cosas son incompatibles, que, si se afirma una, se suprime la o t r a ; si o p t a m o s p o r la presciencia d e los futuros, destruimos el arbitrio de la v o l u n t a d ; y si escogemos el arbitrio de la voluntad, destruimos la presciencia d e lo p o r venir.» •El, c o m o h o m b r e grave y docto, y m i r a n d o m u c h o y con m u c h o conocimiento por la vida humana, se decide, entre estas d o s cosas, p o r el libre albedrío d e la v o l u n t a d , y p a r a confirmarlo niega la presciencia d e los futuros. Así, queriendo hacer al h o m b r e libre, le hizo sacrilego. Sin embargo, el corazón religioso escoge las cosas, las acepta, y las dos las afirma con fe piadosa. ¿Cómo es posible?, pregunta. Porque, si existe la presciencia del futuro, se siguen todas aquellas cosas que est&n conexas con ella, hasta llegar a que nada pende de nuestra voluntad. Y, al contrario, si nuestra voluntad puede algo, por loi mismos paioi se llega a que no hay presciencia de lo por venir. Por todos ellos se retorna asi: si exiita al albedrío de la voluntad, no todas las cosas son obra del Hado; si no todas las cosas son obra (M hado, no ai oierto el orden de todai lai causas; ti no es cierto el orden de lai causas, no ei d M j | H M DlMi que preeabe el orden da lai ooaaa, que no pwdan
213 Cristianismo y Filosofía: San Agustín
hacerse sin causas precedentes y eficientes; si el o r d e n de las cosas n o es cierto p a r a Dios, q u e presabe, n o suceden t o d a s las cosas c o m o p r e s u p o que h a b í a n de suceder. P o r consiguiente, si n o suceden t o d a s las cosas c o m o p r e s u p o h a b í a n d e suceder, n o hay, dice, en D i o s presciencia de t o d a s las cosas futuras. 3. C o n t r a t o d o s estos sacrilegos e impíos atrevimientos, n o s o t r o s a f i r m a m o s que D i o s sabe t o d a s las cosas antes d e que sucedan, y q u e n o s o t r o s h a c e m o s p o r n u e s t r a v o l u n t a d c u a n t o sentimos y c o n o c e m o s q u e n o se hace sino q u e r i é n d o l o nosotros. P e r o n o decimos que el h a d o h a g a t o d a s las cosas; decimos más, q u e el h a d o n o hace ninguna, p o r q u e d e m o s t r a m o s q u e el n o m b r e d e hado, e n t e n d i d o según el lenguaje usual, esto es, la posición d e los astros en el m o m e n t o d e la concepción o del nacimiento ( p u n t o este q u e se afirma vacíamente), n o tiene n i n g ú n valor. El o r d e n de las causas, d o n d e la v o l u n t a d de D i o s tiene g r a n poder, ni lo n e g a m o s ni lo l l a m a m o s h a d o , a no ser q u e tal vez e n t e n d a m o s que fatum deriva áefando, esto es, de hablar, pues n o p o d e m o s ocultar que está escrito en las S a g r a d a s L e t r a s : Una vez habló Dios, y oí estas dos cosas: que hay potestad de Dios, y a ti, Señor, misericordia, porque das a cada uno según sus obras. C u a n d o dice: Habló una vez, se entiende: inmoviblemente, esto es, i n c o n m u t a b l e m e n t e habló, c o m o conoció i n c o n m u t a b l e m e n t e t o d a s las cosas que son f u t u r a s y las que él m i s m o h a b r í a d e hacer. E n este sentido p u d i é r a m o s derivar fatum de fando, si n o estuviera c o n s a g r a d o este n o m b r e p o r la c o s t u m b r e p a r a otra cosa, a la cual n o q u e r e m o s q u e se inclinen los corazones de los h o m b r e s . C o n todo, de que sea cierto p a r a D i o s el o r d e n de t o d a s las cosas, n o se sigue que n a d a h a y a en el arbitrio de la voluntad, p o r q u e t a m b i é n nuestras m i s m a s v o l u n t a d e s están en el orden d e las causas, que es cierto p a r a D i o s y se contienen en su presciencia, ya q u e son causas de las acciones h u m a n a s . Y, p o r ende, el que presabe t o d a s las causas d e las cosas, sin d u d a n o p u e d e ignorar entre estas causas a nuestras voluntades, de las q u e p r e s u p o que son causa de nuestras acciones. 4. L a m i s m a concesión hecha p o r Cicerón, de que n a d a sucede si n o precede u n a causa eficiente, es suficiente p a r a redargüirle en esta cuestión. ¿ Q u é a p o y o le presta lo que a ñ a d e , que nada se hace sin u n a causa, pero q u e n o t o d a causa es fatal, p u e s t o q u e existe la causa fortuita, la n a t u r a l y la v o l u n t a r i a ? Basta q u e se a d m i t a que t o d o lo que se hace, n o se hace sin u n a causa precedente. N o s o t r o s n o decimos que las causas que l l a m a n fortuitas, de d o n d e t o m ó el n o m b r e la fortuna, n o existan, sino q u e son latentes, y las a t r i b u i m o s a la voluntad del D i o s verdadero, o de ciertos espíritus, y las m i s m a s n a t u r a l e s n o las desligamos a b s o l u t a m e n t e de la v o l u n t a d d e Aquel que es autor y creador d e t o d a naturaleza. E n cambio, las causas voluntarias o son p r o p i a s d e Dios, o d e los ángeles, o d e los h o m b r e s , o d e algunos animales, si cumple llamar v o l u n t a d a los movimientos d e los animales p r i v a d o s d e r a z ó n , c o n los que h a c e n algo según su naturaleza, c o m o cuando apetecen o rehúyen algo. L l a m o voluntades de los ángeles, o r a a las de los buenos, q u e l l a m a m o s ángeles de D i o s ; ora a las d e los malos, que n o m b r a m o s ángeles del diablo o t a m b i é n d e m o n i o s , así c o m o t a m b i é n de las d e los h o m b r e s , a saber, las de los b u e n o s y las d e los malos. Y p o r eso se colige d e aquí q u e n o h a y m á s causas eficientes de t o d o lo que sucede que las voluntarias, es decir, precedentes de la naturaleza q u e es espíritu de vida. T a m b i é n el aire o viento llámase espíritu, p e r o p o r ser c u e r p o n o es espíritu d e vida. L u e g o el espíritu d e vida, q u e vivifica todas las cosas y q u e es c r e a d o r de t o d o c u e r p o y d e t o d o espíritu creado, es D i o s mismo, espíritu ciertamente increado. E n su v o l u n t a d está la potencia suma, p o r la cual a y u d a las voluntades buenas de los espíritus creados, juzga las malas, las o r d e n a t o d a s y o t o r g a potencia a unas y la niega a otras. D e igual m o d o q u e es c r e a d o r d e t o d a s las naturalezas, es d a d o r de t o d o s los poderes, no de los quereres, p o r q u e los m a l o s quereres n o proceden de El, p o r q u e son c o n t r a la naturaleza, q u e procede de El. L o s cuerpos, pues, están m á s sujetos a las voluntades; unos, a saber, los d e todos loe animales mortales, a las nuestras, y m á s los d e los h o m b r e s que los de las bestias; otros, empero, a las de los ángeles. T o d a s las cosas están en g r a d o s u m o sujetas a la v o l u n t a d de Dios, a la cual se someten t a m b i é n t o d a s las voluntades, p o r q u e n o tienen m á s poder que el que El les concede. La causa que hace las cosas y n o es hecha, es Dios. O t r a s causas hacen y son hechas, c o m o son loe
espíritus creados, principalmente los racionales. Sin embargo, las causas corporales, que más son i hechas que hacen, no deben ser enumeradas entre las causas eficientes, porque pueden lo que por í ellas hacen las voluntades de los espiritus. ¿Cómo el orden de las causas, que es cierto para Dios, que lo presabe, hace que no pueda nada nuestra voluntad, siendo asi que en el mismo orden de lai causas ocupan un lugar destacado nuestras voluntades? Contienda Cicerón con los que afirman que este orden de las causas es fatal, o por mejor decir, le dan el nombre da hado, Esto lo desmentimoi principalmente a causa dal nombra, que el uso ha desviado de su sentido propio. Porque niega qua el orden de todas la« cauiai sea oertliimo y conocidísimo paré Diot, presiente, le detestamos mái qua a loi estoicos. O niega qua Dioi existí, cosa que en periona da otro trató da hacer en loi libroa,
San
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Sobre la naturaleza de los dioses, o, si a d m i t e que existe Dios, n e g a n d o en El la presciencia de lo porvenir, a u n de este m o d o n o dice o t r a cosa que lo q u e dijo el insensato en su corazón: No hay Dios. P o r q u e el que n o es presciente d e t o d a s las cosas f u t u r a s n o es Dios. E n p u r i d a d , t a n t o pueden nuestras voluntades c u a n t o quiso y p r e s u p o D i o s q u e pudieran. D e d o n d e se deduce que cuanto p u e d e n , p u é d e n l o infaliblemente, y lo que h a n d e hacer, lo h a n de hacer ellas mismísimas, porque p r e s u p o que lo h a b í a n d e p o d e r y d e hacer Aquel cuya presciencia n o p u e d e engañarse. P o r tanto, si m e pluguiera d a r el n o m b r e de h a d o a alguna cosa, dijera que el h a d o era privativo de lo inferior, y la voluntad, d e lo superior, q u e lo tiene en su p o d e r , antes q u e suprimir el arbitrio de nuestra v o l u n t a d p o r el orden de las causas, que n o corrientemente, sino según su usanza, l l a m a n h a d o los estoicos.»
2.
Solución agustiniana. «Si las voluntades de los hombres están sujetas a alguna necesidad. 1. P o r ende, n o debemos temer la necesidad, p o r t e m o r d e la cual se esforzaron los estoicos en distinguir las causas de las cosas en t a l f o r m a , q u e u n a s las s u b s t r a j e r o n a l a necesidad y o t r a s las sujetaron a ella. Entre las cosas que n o quisieron sujetar a la necesidad colocaron t a m b i é n nuestras voluntades, por temor de que n o fuesen libres si les sometían a la misma. Si se entiende p o r necesidad nuestra lo que no está en nuestra potestad, sino que, a u n q u e no q u e r a m o s , ejercita su poder, c o m o la necesidad d e la muerte, es evidente que nuestras voluntades, c o n q u e vivimos bien o mal, n o están d o m i n a d a s p o r tal necesidad. P o r q u e h a c e m o s m u c h a s cosas que, si n o quisiéramos, n o las haríamos. A este género pertenece en primera línea el querer mismo, porque, si queremos, existe, y si n o queremos, no existe, ya q u e n o q u e r r í a m o s si n o quisiéramos. Y si se define la necesidad con decir que es forzoso que algo sea así, o se h a g a así, n o sé p o r q u é t e m e m o s q u e n o s quite el" albedrio d e la v o l u n t a d . N o p o n e m o s t a m p o c o b a j o esta necesidad la vida de D i o s y su presciencia si decimos que es necesario q u e D i o s viva siempre y q u e presepa t o d a s las cosas, de igual m o d o que n o d e s m e d r a su poder decir q u e n o p u e d e m o r i r ni engañarse. D e t a l m a n e r a n o p u e d e esto, que, si lo pudiera, fuera, sin duda, m e n o r su poder. C o n r a z ó n se dice o m n i p o t e n t e el que n o p u e d e m o r i r ni engañarse. Se llama o m n i p o t e n t e p o r q u e hace lo q u e quiere, n o p o r q u e padece lo q u e n o quiere; si esto le acaeciere, no fuera omnipotente. D e d o n d e se sigue que n o p u e d e algunas cosas, j u s t a m e n t e p o r ser omnipotente. Así también, c u a n d o decimos: Es necesario que, si queremos, q u e r a m o s con libre albedrio, decimos i n d u d a b l e m e n t e u n a verdad, y n o s u j e t a m o s p o r eso el libre albedrio a la necesidad, que suprime la libertad. Son, pues, nuestras las voluntades, y ellas m i s m a s hacen cuanto, queriendo, hacemos, lo cual n o se hiciera si n o quisiéramos. Sin e m b a r g o , en lo que c a d a u n o padece p o r voluntad de otro» h o m b r e s c o n t r a su p r o p i o querer, a ú n influye la v o l u n t a d ; a u n q u e n o sea la voluntad de aquel h o m b r e , sino la p o t e s t a d de Dios. P o r q u e si existiera la voluntad solamente y no pudiese lo que quiere, q u e d a r á impedida p o r otra voluntad m á s poderosa. P e r o ni a u n así fuera la voluntad otra cosa que voluntad, ni fuera d e o t r o sino del que quería, a u n q u e n o pudiera realizar su deseo. Por t a n t o , c u a n t o p a d e c e el h o m b r e al m a r g e n d e su voluntad, n o debe atribuirlo a voluntades humanal, angélicas o de o t r o espíritu creado, sino a la d e Aquel que d a p o d e r a los que lo quieren. 2. L u e g o n o p o r q u e D i o s p r e s u p o qué había de depender de nuestra voluntad, deja d e pender algo de ella, ya q u e quien p r e s u p o eso, p r e s u p o algo. P o r consiguiente, si Aquel q u e p r e s u p o q u é pendería d e nuestra voluntad, n o p r e s u p o ciertamente n a d a , sino algo, sin d u d a , a u n presciente El, pende algo d e nuestra voluntad. D e consiguiente, en m a n e r a alguna n o s v e m o s c o n t t r e h i d o t o, a d m i t i d a la presciencia d e Dios, a suprimir el albedrio de la voluntad, o, a d m i t i d o el a r b i t r i o de la voluntad, a negar la presciencia d e los f u t u r o s en Dios. (Lo cual es u n a impiedad.) Antes a b r a z a m o s lo u n o y lo otro, lo u n o y lo o t r o fiel y verazmente lo a d m i t i m o s ; aquello, p a r a que n u e s t r a fe l e a recta, y esto, p a r a que nuestra vida sea buena. Se vive mal c u a n d o n o se cree bien de Dios. Lejos d e n o s o t r o s el negar la presciencia p o r querer ser libres, p u e s t o que con su auxilio somos libres o lo seremos. En consecuencia, n o en vano están las leyes, las reprensiones, las exhortaciones, las alabanzas y los vituperios, porque también presúpolas f u t u r a s e i m p o r t a n mucho, tanto cuanto pftsupo hablan d e importar. Y las súplicas convienen p a r a pedir aquello que presupo habia de dar a los que suplicaran, y con justicia se asignaron premios p a r a las obras buenas y penas para los
pecados. Ni peca el hombre precitamente porque presupo Dios que habla de pecar; diría más, no te duda que peca él cuando pwa, juitamente, porque Aquel cuya pretciencia no puede engañarte presupo que ni el hado, ni Utfortuna,ni otra oota habia de pecar, tino el mismo hombre, el cual, ti no quiere, ciertamente no p*M| paro ti no quiere pecar, también etto El lo presupo.» (La ciudad dt Dios, lib. V, capí. 9-10.) ^
196
Cristianismo y Filosofía: San Agustín
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'presciencia de los futuros', 'cosas futuras', 'orden', 'pre-saber', 'orden de las causas', 'obra del hado', 'albedrío de la voluntad', 'leyes', 'justicia', 'voluntad', 'arbitrio', 'necesidad', 'querer omnipotente'.
3. Análisis semántico de los enunciados. 3.1. 'Qué temió, pues, Cicerón- en el mismo orden que sucedieron'. 3.2. 'Y si es cierto el orden de las cosas... sin que preceda una causa suficiente'. 3.3. 'Y si es cierto el orden de las causas... y no hay albedrío de la voluntad'. 3.4. 'Si concedemos esto... destruimos la presciencia de lo por venir'. 3.5. 'Si se entiende por necesidad nuestra... no están dominados por tal necesidad'. 3.6. 'A ese género pertenece en primera línea... ya que no queríamos si no quisiéramos'. 3.7. 'No podemos tampoco bajo esta necesidad... morir ni engañarse'. 3.8. 'Con razón se dice omnipotente... que suprime la libertad'. 3.9. 'Luego no porque suprime la libertad... pende algo de nuestra voluntad'. 3.10. 'De consiguiente... la presciencia de los futuros en Dios'. 4.
Comprensión del texto.
4.1. ¿Por qué la voluntad humana se llama libre? 4.2. ¿Qué consecuencias se infieren de la negación de la libertad en el hombre? 4.3. ¿Qué significa que Dios es presciente? 4.4. ¿Por qué es imposible que Dios ignore los futuros? 4.5. ¿Expón los términos de la disyuntiva propuesta por Cicerón. 4.6. ¿Qué excluye la libertad? 4.7. Si nuestro querer es necesariamente libre, ¿acaso dicha necesidad anula o suprime la libertad? 4.8. El conocimiento de Dios es necesario y por él presabe los futuros, ¿cómo conciliar la necesidad divina con la libertad humana? ¿cuál es la solución propuesta por San Agustín? 4.9. ¿Es un absurdo afirmar que Dios no puede algunas cosas precisámente porque es omnipotente? 4.10. ¿En qué se fundamenta la evidencia de la libertad humana?
TEXTO 5:
El concepto de mal 1. El bien, sujeto del mal %
«Decís vosotros que el mal es una corrupción, y decís bien. La corrupción es la que daña. Pero la corrupción no es algo en sí misma, sino que es algo que está en la sustancia que corrompe. Luego aquella cosa que corrompe no es mala, no es la cosa corrupción. Pues corromper algo es deformar su integridad, quitar algo a su perfección, y lo que no tiene perfección no se corrompe, no puede corromperse. Y la cosa que tiene esta perfección, la tiene por participación, que es un bien. Lo que se corrompe se pervierte, lo que se pervierte pierde su orden, y el orden ei un bien. Luego lo que se corrompe no carece de bien y este bien es el que pierde en la corrupeión, Luego aquel fantasma de las tinieblas que decli careota di todo bien, no puede corromperse, pun no tenia aquello que se pierde por la corrupoión, y d no lo tenia, no tenia de qui corrompen«,
San
Agustín
197
Y pensad si tengáis r a z ó n p a r a c o n t i n u a r diciendo que el reino de Dios p u e d e ser corrompido, c u a n d o n o sabéis decir c ó m o p u e d e ser c o r r o m p i d o el r e i n o de Satanás.» (De las costumbres de la Iglesia Católica, Ib. II, 5.)
2. El mal y la belleza del universo. «La belleza del universo en la oposición de contrarios. D i o s n o h u b i e r a creado n o digo ángeles, ni siquiera h o m b r e alguno, del q u e presupiese su mal f u t u r o , si n o hubiera c o n o c i d o a la vez las b u e n a s utilidades que reportaría de ellos. D e esta suerte embellecería el o r d e n de los siglos como un bellísimo p o e m a con esa especie de antítesis. L a s llamadas en retóricas antítesis son u n o de los m á s brillantes a d o r n o s del discurso. E n latín las l l a m a r í a m o s oposiciones, o, h a b l a n d o con m á s propiedad, contrastes. E n t r e n o s o t r o s n o es corriente esta palabra, a u n q u e t a m b i é n el latín usa de este aderezo en la locución; m á s aún, usan de él t o d a s las lenguas. El apóstol San P a b l o recurre a estas antítesis en la II C a r t a a los Corintios, y explica bellamente el pasaje que dice: Con las armas de la justicia para combatir a diestra y siniestra, en medio de honra y de deshonra, de infamia y de buena fama. Como seductores, y sinceros ; como desconocidos, y conocidos; casi moribundos, y he aquí que vivmos; como castigados, y no muertos; como tristes, estando siempre alegres; como menesterosos, enriqueciendo, con todo, a muchos; como no teniendo nada, y poseyéndolo todo. C o m o la oposición de estos contrarios d a u n t o n o de belleza al lenguaje, asi la belleza del universo resulta de u n a oposición en cierta elocuencia, n o de palabras, sino de hechos. El libro del Eclesiástico expresó esto con claridad meridiana en aquel pasaje que s u e n a : El bien es contrario al mal, y la vida, contraria a la muerte; así, el pecador es contrario al piadoso. Y observa que todas las obras del Altísimo van de dos en dos, una contraria a otra.» (La ciudad de Dios, lib. XI, cap. 18.)
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'mal', 'corrupción', 'substancia', 'deformar', 'integridad', 'perfección', 'participación', 'orden', 'fantasma de las tinieblas', 'razón', 'reino de Satanás'. 3. Análisis semántico de los enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 4.
'Decís vosotros... y decís bien'. 'La corrupción... que corrompe'. 'Luego aquella cosa... es la cosa corrupción'. 'Pues corrompe algo... no puede corromperse'. 'Y la cosa que tiene... es un bien'. 'Lo que se corrompe... y el orden es un bien'. 'Luego lo que se corrompe... pierde en la corrupción'. 'Luego aquel fantasma de las tinieblas... no tenía de qué corromperse'. 'Y pensad si tengáis razón... el reino de Satanás'. Comprensión del texto.
4.1. Explica la equivalencia agustiniana entre mal y corrupción. 4.2. v¿Acaso la existencia del mal es incompatible con la perfección divina? Expón la solución agustiniana. 4.3. ¿Por qué la corrupción o el mal no existen en absoluto? Analiza la estructura de la argumentación por la que San Agustín rechaza la sustancialidad del mal. 4.4. ¿Cómo aplica San Aguitin la teoría de la participación platónica al ser creado? 4.5. Explica la equivalencia entre Wen y orden. ¿Cómo es interpretado el mal a
Cristianismo y Filosofía: San
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4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Agustín
partir de la concepción teleologica de bien? ¿Cuáles son las premisas y la conclusión del argumento en favor de la equivalencia entre bien y orden? ¿Cuál es la función del bien y del mal en el universo creado? ¿Acaso el mal depende de una causa eficiente? Explica la teoría de las dos ciudades en función al problema del mal. Explica el problema del mal moral y su relación con el libre arbitrio. ¿Cuál es la actitud maniquea en torno del problema del mal?
SAN ANSELMO DE CANTERBURY
1. Relación fe y razón. 1.1.
1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6.
2. 2.1. 2.2.
2.3.
Dos son las fuentes de conocimientos que disponen los hombres: la fe y la razón. Se trata de dos fuentes distintas e inconfundibles, aunque la fe precede a la razón y no al revés: ñeque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. La fe es el dato o punto de partida del entender, es decir, los hechos que debe interpretar la razón le son suministrados por la fe. La fe no se desentiende del entender, sino, por el contrario, busca la intelección racional y la comprensión del saber: fides quaerens Para San Anselmo se cree para entender, no a la inversa. La razón presupone la fe, pues entender no es más que comprender la fe. Interpretar la revelación no es otra cosa que probar las razones lógicas de los misterios de fe. Afirmar que un misterio de fe es lógico no significa que sea inteligible por sí mismo, sino que no contradice a las leyes de la razón. El argumento ontológico o de la demostración a priori de la existencia de Dios. Recibe el nombre de argumento ontológico el que aparece desarrollado en el Proslogium, y suele llamarse así desde Kant. Supuestos básicos de la argumentación: a) Presupone la idea de Dios suministrada por la revelación. b) Implica la identidad del orden lógico con el real. c) Considera la existencia divina como atributo o perfección de su esencia. Estructura del argumento. a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe 'porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.' b) Punto de partida de la argumentación: el insensato entiende que existe 'algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor.' c) Primer paso: el insensato o ateo debe aceptar que lo que entiende existe en el entendimiento. d) Segundo paso: pero el máximo pensable no sólo existe en la mente, sino también en la realidad. Esto es lógico por la siguiente razón: si sólo existiera en la mente lo máximo pensable seria un concepto contradictorio o impensable, cosa falsa. Es contradictorio porque lo máximo pensable mental quedarla superado por otro máximo pensable que existiera además en la realidad.
San
Agustín
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e) Conclusión: 'luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.' 2.4.
El argumento anselmiano fue criticado por Gaunilón al afirmar que la existencia mental no es condición suficiente de la existencia real y efectiva. Posteriormente fue rechazado por Santo Tomás, Locke y Kant. Por el contrario, Descartes, Leibniz y Hegel lo han incorporado en sus teorías filosóficas.
TEXTO: 1.
S A N ANSELMO:
«Proslogio», cap.
2.
«Ciertamente creemos que tú eres algo m a y o r q u e lo cual n a d a p u e d e ser pensado. Se trata, de saber si existe u n a naturaleza q u e sea tal, p o r q u e el insensato h a dicho e n su c o r a z ó n : N o hay Dio*. P e r o c u a n d o me oye decir que h a y algo p o r encima de lo cual n o se puede pensar n a d a mayor, este m i s m o insensato entiende lo que digo; lo q u e entiende está en su entendimiento, incluso a u n q u e n o crea q u e aquello existe. P o r q u e u n a cosa es q u e la cosa exista e n el entendimiento y o t r a q u e entienda que la cosa existe. P o r q u e c u a n d o el pintor piensa de a n t e m a n o en el c u a d r o q u e va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero n o entiende todavía que exista lo q u e todavía n o h a realizado. C u a n d o , p o r el contrario, lo tiene p i n t a d o , n o solamente lo tiene en el entendimiento sino q u e entiende también q u e existe lo que h a hecho. El insensato tiene q u e conceder q u e tiene en el entendimiento algo p o r encima de lo cual n o se puede pensar n a d a mayor, p o r q u e c u a n d o oye esto, lo entiende y t o d o lo que entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello m a y o r q u e lo cual n a d a p u e d e ser pensado, n o puede existir en el solo entendimiento. P u e s si existe, a u n q u e sea sólo en el entendimiento puede pensarse q u e exista también en la realidad, lo q u e es mayor. P o r consiguiente, si aquello m a y o r que lo cual n a d a puede pensarse existiese sólo en el entendimiento se podría pensar algo m a y o r q u e aquello que es tal q u e n o puede pensarse n a d a mayor. Luego existe, sin duda, en el entendimiento y en la realidad algo m a y o r q u e lo cual n a d a p u e d e ser pensado.» 2.
SANTO TOMÁS,
Summa Theologica,
1,
q.
2,
a.
1.
«2. Es m u y posible q u e quien oye pronunciar la p a l a b r a 'Dios' n o entienda q u e con ella se expresa u n a cosa superior a c u a n t o se puede pensar, pues hasta la h a b i d o quienes creyeron que D i o s es cuerpo. P e r o , a u n supuesto q u e todos entiendan p o r el término D i o s lo q u e se pretende, n o p o r eso se sigue que entiendan que lo designado con este n o m b r e exista en la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. N i t a m p o c o se puede deducir q u e exista en realidad, a m e n o s de reconocer previamente q u e entre lo real hay algo q u e es superior a c u a n t o se puede pensar, c o i a que n o reconocen los que sostienen q u e n o hay Dios.»
3.
SANTO TOMÁS,
Suma contra los gentiles, cap. XI (lib. I).
«Esta opinión proviene en parte p o r la costumbre de oír e invocar el n o m b r e de D i o s desde la niñez. La costumbre, y sobre t o d o la q u e arranca de la infancia, adquiere fuerza de naturaleza; p o r esto sucede que a d m i t i m o s c o m o connaturales y evidentes las ideas de q u e estamos imbuidos desde la infancia. Procede también, en parte, de que n o se distingue entre lo que es evidente en si y absolutamente y lo que es evidente en sí con respecto a nosotros. Q u e D i o s es, es ciertamente evidente en absoluto, p o r q u e El es su m i s m o «er. P e r o con respecto a nosotros, q u e n o p o d e m o s concebir l o q u e es, n o es evidente. P o r ejemplo, que el t o d o sea m a y o r q u e su parte es en absoluto evidente. P e r o n o lo es p a r a el q u e n o concibe q u é es el todo.»
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Cristianismo y Filosofía: San
Agustín
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema de la estructura básica de los textos: 2. Análisis semántico de términos: Significado de: 'existencia', 'naturaleza', 'Dios', 'nada mayor', 'existencia mental o lógica', 'existencia real'. 3. Análisis semántico de los enunciados: 3.1. 'Hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor'. 3.2. 'Todo lo que entiende existe en el entendimiento'. 3.3. 'Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir en el solo entendimiento'. 3.4. 'Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor'. 4. Análisis formal del argumento anselmiano : 4.1. Cita los enunciados que constituyen las premisas o supuestos del argumento anselmiano. 4.2. ¿Cuál es el enunciado que se infiere como conclusión? 4.3. ¿Cuál es el esquema de inferencia utilizado en esta derivación? 5. Análisis de comprensión filosófica: 5.1. El término 'Dios', entendido como 'aquello mayor que lo cual puede pensarse', ¿es un concepto intuitivo o abstractivo? 5.2. La proposición 'Dios es' (=existe), ¿es un juicio analítico o sintético? 5.3. Para el conocimiento humano, ¿la existencia puede ser objeto de intuición intelectual? 5.4. ¿Cuál es la diferencia entre el orden lógico y el orden real? 5.5. ¿Es cierto que el máximo concepto pensable de no existir implicaría contradicción ? 5.6. ¿La existencia de lo real está condicionada por la necesidad lógica? 5.7. ¿Cómo forma el hombre los conceptos: mayor, superior y máximo? ¿Son ideas absolutas o relativas? 5.8. ¿Qué argumentos utiliza Santo Tomás para rechazar la prueba ontològica? 5.9. Según la Lógica matemática, no se puede inferir como conclusión la existencia a partir de premisas cuyos enunciados solamente establecen relaciones lógicas. ¿La prueba ontològica cae en este error?; en caso negativo ¿por qué sería una petición de principio?
4 TOMAS DE AQUINO Y EL APOGEO DE LA ESCOLASTICA
TEMA 4
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
SANTO TOMAS
1. Caracteres generales. 1.1.
Solución tomista a los grandes problemas de la filosofía medieval: a) Problema de la relación razón y fe: 1. Fe y razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes (en razón del método y del objeto formal). 2. La verdad es común a la Fe y Razón (niega la teoría averroísta de las dos verdades), y, por lo tanto, es imposible un conflicto real entre ambas. 3. Mutua colaboración entre Fe y Razón. b) Problema de las universales: 1. El universal (= algo uno relativo a varios) ni es una sustancia subsistente fuera de lo singulares (platonismo), ni es una pura palabra sin fundamento real (nominalismo). 2. Solución tomista: el universal es un concepto objetivo que se encuentra realizado en una pluralidad de seres que poseen una naturaleza común y se halla en la mente como unidad. c) Problema de la 'eternidad del mundo'. 1. El averroísmo latino postulaba la eternidad del mundo en contra del dogma cristiano sobre el carácter temporal de lo creado. 2. Solución tomista: 2.1. Las dos hipótesis (eternidad-temporalidad) son verosímiles racionalmente, pero ninguna es susceptible de demostración. 2.2. Puesto que la razón no puede decidir, sólo nos queda la vía de la fe por la cual debemos creer que el mundo ha comenzado. (S. T. 19,46, a. 1,2 y 3.)
1.2.
Influencia del aristotelismo. 203 .¡UtÉÉImkm
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
204
a) Interpretación de la naturaleza: 1. Interpretación del movimiento en términos de potencia y acto. 2. Interpretación de las sustancias naturales como compuestas de materia y forma (hilemorfismo). 3. Interpretación teológica de la naturaleza a partir de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final). b) Teología natural: 1. Acepta la prueba aristotélica de la existencia de Dios a partir del movimiento. 2. Acepta la concepción aristotélica al definir a Dios como acto puro. c) Antropología: 1. El alma racional es la única forma substancial en el hombre ser compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). 2. Admite la experiencia y la razón como fuentes de conocimiento. 3. La voluntad sigue al entendimiento de donde la primacía de la inteligencia sobre la voluntad. d) Etica: 1. La felicidad, fin último del hombre. 2. La naturaleza como fundamento del obrar moral. 1.3.
2.
Postulados fundamentales de la materia. a) La materia es pura potencialidad de ser y carece de actualidad propia. b) La materia entra en composición de los seres finitos y sensibles. c) La materia marcada por la cantidad (materia concreta) es el principio de individualidad de los seres compuestos. Metafísica.
2.1.
Objeto de la Metafísica: es la ciencia del 'ser en cuanto ser', es decir, del 'ser' bajo la razón de ser o considerado en sí mismo. a) Significado del término 'ser': 'ser quiere decir algo que está en acto, y como el acto dice relación a la potencia, propiamente se le llama 'ser' por aquello en que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia'. b) Indefinibilidad del término 'ser': 'Pero el Filósofo demuestra que el ser no puede ser género de nada, porque todo género tiene diferencias distintas de él, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente o ser, y el 'no ente' no puede ser diferencia'. c) El ser, objeto propio y primero que el entendimiento capta: 'Pues lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que en tanto es cognoscible una cosa en cuanto está en acto, como dice el Filósofo'. d) El término 'ser' es análogo: 'Este modo de ser común (la analogía) ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación, pues los términos análogos no tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equívocos...'.
2.2.
Propiedades trascendentales del ser: se denominan trascendentales aquellas propiedades que se identifican realmente con el ser en cuanto ser. a) Postulados: 1. Todo ser es uno, verdadero y bueno.
Santo
Tomás
205
2. La unidad, verdad y bondad son convertibles con el ser. 3. El ser y sus propiedades trascendentales sólo se distinguen formalmente. b) Nociones: 1. 'Lo uno no añade al ser más que la negación de división'. 2. 'Lo verdadero tiene razón de cognoscible', puesto que 'lo verdadero designa aquello a que tiende el entendimiento'. 3. 'El bien tiene razón de apetecible' (por eso dijo el Filósofo que bueno es 'lo que todas las cosas apetecen').
2.3.
Divisiones del ser. a) Ser en acto y ser en potencia. 1. Nociones: 1.1. Esencia: aquello por lo cual una cosa es lo que es. 1.2. Existencia: 'la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza'. 2.
Postulados: 2.1.
'Toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella misma la misma relación que el acto con la potencia'. 2.2. 'En Dios no hay potencialidad alguna', en consecuencia; 'en El no es la esencia distinta de la existencia'. 2.3. 'El primer ser, por necesidad, ha de estar en acto, y de ningún modo en potencia.' 'Hay acto y potencia en todo lo compuesto.' La materia primera es pura potencialidad de ser. 2.4. 'No es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas.' b) Las categorías o modos de ser. 1. Noción de sustancia: 'significa una esencia a la que conviene ser de un modo determinado, a saber, por sí. 2. Noción de accidente: significa aquello a lo que conviene ser por otro. 3. Postulados: 3.1. 'El ser sustancial es anterior al ser accidental.' 3.2. 'El sujeto (sustancia) es, con respecto al accidente, lo que la potencia con respecto al acto.' 3.3. Diez son las categorías: una sustancia y nueve accidentes (los más importantes son: cantidad, cualidad y relación). c) Las causas. 1. Nociones: 1.1. Causa: principio del cual procede la existencia de un ser (= efecto). 1.2. Causa eficiente: principio por el cual produce la existencia de un ser en virtud de su acción física. 1.3. Causa final: aquello por lo que algo (efecto) se hace. 1.4. Causa material: aquello a partir de lo cual algo se hace o produce. 1.5. Causa forfl^MK|Uello por lo cual sea una cosa lo que es.
206
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
2.
Postulados: 2.1. 'Todo agente obra en virtud de su forma'. 2.2. 'Dios es la primera causa eficiente.' 2.3. Dios es causa eficiente y ejemplar de todas las cosas, pero no su causa formal. 2.4. Todo efecto es semejante, de algún modo, a su causa: 'porque todo agente produce algo parecido a él.'
3. Teoría del conocimiento. 3.1. Principio del conocimiento humano: 'Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible.' 'Nuestro entendimiento puede considerar en abstracto lo que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce son los cosas, cuyas formas están en la materia, sin embargo, descompone el compuesto en sus elementos y considera la forma por separado.' 3.2. Las dos fuentes de conocimiento humano (sentidos y razón) y sus objetos respectivos (lo concreto y lo abstracto): 'lo natural para nuestro entendimiento es conocer las cosas que no tienen ser sino en la materia, ya que nuestra alma, por la que conocemos, es forma de una materia. Pero el alma tiene dos facultades cognoscitivas. Una que es acto de algún órgano corpóreo, ...y por eso los sentidos únicamente conocen lo singular. La otra es el entendimiento, que no es acto de ningún órgano corpóreo y por ello lo connatural del entendimiento es conocer las naturalezas que tienen ser en una materia concreta, pero no en cuanto están concretadas en tal materia individual, sino en cuanto abstraídas de ella por la acción del entendimiento, por lo cual con el entendimiento podemos conocer las cosas en su ser universal, a lo que no podemos alcanzar por los sentidos.' 3.3. Necesidad de la abstracción: la dependencia del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos de captación sensible, determina que el entendimiento para conocer lo universal debe abstraer o separar las 'formas' que están en la materia y considerarlas (las formas) por separado: 'la vista en modo alguno puede conocer en abstracto lo que conoce en concreto, ya que no puede percibir la naturaleza, sino esta naturaleza, y, en cambio nuestro entendimiento puede considerar en abstracto lo que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce son las cosas, cuyas formas están en la materia, sin embargo descompone el compuesto en sus elementos y considera la forma por separado.' 3.4. El entender es una actividad inmanente y no transeúnte, porque el término de la operación está dentro del agente: 'Entender no es una operación transeúnte, o de las que salen del agente, sino inmanente, o de las que permanecen en él.' Explicación del carácter inmanente del entender: 'el conocimiento se realiza por estar lo conocido en el que lo conoce, y, en cambio, la apetencia, porque el que apetece se inclina a lo apetecido; por lo cual'el término del apetito, que es el bien, está en la cosa apetecida, y, en cambio, el término del conocimiento, que es lo verdadero, está en el entendimiento.' 3.5. El entender o conocer es una especie de acto en el cual la facultad (el entendimiento) y lo inteligible (potencias en el sentido de que el entendimiento antes de conocer está en potencia, y lo inteligible antes de ser conocido permanece en potencia) se identifican al ser actualizados: 'Por esto se dice en. el libro De anima que, en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible ion una y misma coa», como en el sentir son una misma oosa el sentido y lo
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3.6.
La formación de los conceptos: dada la vinculación del entendimiento humano a un cuerpo dotado de órganos sensoriales, ¿cómo podemos pasar de lo concreto de las sensaciones a la universalidad de los conceptos? Según el tomismo el entendimiento posee una capacidad de análisis mediante la cual 'alcanza con sus propias fuerzas a conocer en abstracto las formas y los seres concretos', tal capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, consistente en descomponer 'el compuesto en sus elementos y considerar la forma por separado.' 3.7. Doble capacidad del entendimiento: el entendimiento para formar conceptos debe poseer una doble capacidad, la capacidad abstractiva consistente en separar la forma (= universal) del compuesto (materia y forma de lo concreto) y la capacidad de conocer universalmente consistente en captar la forma separada por el análisis abstractivo. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, denomina a la capacidad abstractiva entendimiento agente, y a la capacidad de conocer lo universal entendimiento posible o paciente. 3.8. El principio de la operación intelectual es la forma que pone en acto al entendimiento, tal forma es la especie inteligible propia y adecuada: 'el objeto especifica el acto de entender en cuanto la forma inteligible es principio de operación intelectual, ya que toda operación se especifica por la forma que la produce, como la de calentar por el calor. Luego la forma inteligible que ponga en acto al entendimiento será la que lo especifique, y la que esto hace es la especie principal de lo entendido.' 3.9. La función abstractiva y la cognoscitiva a nivel intelectual: el entendimiento agente actúa sobre las especies sensibles (fantasmas) despojándolas de sus caracteres individuales; el entendimiento posible recibe la forma separada de la materia (lo universal) y concibe el concepto, 'nuestro entendimiento posible, o pasivo... sólo es potencia respecto a las cosas inteligibles... por lo cual no puede efectuar su acto de entender si no lo actúa y complementa la especie inteligible de alguna cosa'. 4.
Teología natural.
4.1. La existencia de Dios. a) Problemática de la demostración de la existencia de Dios: 1. Necesidad de la demostración: según Santo Tomás la proposición 'Dios es o existe' aunque sea evidente por sí misma, no lo es para el conocimiento humano, en consecuencia es necesario su demostración: 'la proposición Dios existe', en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto... Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada...' 2. Naturaleza de las pruebas o demostraciones: rechaza las demostraciones a priori u ontológicas, admitiendo únicamente las a posteriori c basadas en el principio de causalidad (= de los efectos a la causa) 2.1. Crítica del argumento ontològico:'Ni tampoco se puede dedudi (a partir de la idea de Dios) que exista en realidad, a menos di reconocer previamente que entre lo real hay algo que es superio a cuanto se puede pensar.' 2.2. Defensa da la argumentación a posteriori: '...aunque la existencii de Dio* no i t a verdad evidente respecto a nosotros, es, sin em torgo, ( M p por los efectos que conocemos.'
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b) Análisis de las cinco vías. 1. Premisa mayor: se establece un hecho de evidencia sensible: 'Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven'. 2. Premisa menor: Enuncia un principio metafísico (la razón del efecto es depender de una causa) cuya evidencia se patentiza al reducirlo al principio de no contradicción: Todo lo que se mueve es movido por otro'. Tal principio es evidente porque de lo contrario caeríamos en contradicción: 'Nada está simultáneamente en acto y potencia respecto de una misma cosa. Todo lo que se mueve, en cuanto se mueve, está en potencia, porque el movimiento es acto de lo que está en potencia, en cuanto tal. Pero todo lo que se mueve, en cuanto se mueve, está en acto, pues nada obra sino en cuanto está en acto. Luego nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y movido. Y, de este modo, nada se mueve a sí mismo.' 3. Consecuencias del principio metafísico: en la subordinación de motores-móviles no cabe un proceso indefinido: 'si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.' 4. Conclusión: se establece la necesidad de una primera causa incausada que se identifica con Dios: 'Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.' c) Denominación de cada una de las cinco vías: 1. La prime) i es la vía del movimiento. 2. La según Ja vía es la de la causalidad eficiente: 'no hallamos cosa alguna qu ; sea su propia causa.' 3. La tercera se denomina vía de la contingencia: 'es imposible que los seres de tal condición (contingencia) hayan existido siempre.' 4. La cuarta demuestra la existencia de Dios por los grados de perfecciones en los seres creados: 'el más y el menos (los diversos grados de perfección) se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo.' 5. La quinta recibe el nombre de vía del orden: 'lo que carece de conocimiento (cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca.' El conocimiento humano de Dios. a) Santo Tomás establece tres vías por las cuales el hombre puede conocer a Dios: la vía de negación, la de causalidad y la de eminencia. b) Exposición de la vía de negación: 'la sustancia divina... porque, sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, no podemos alcanzarla conociendo qué es. Sin embargo, podemos alcanzar alguna noticia conociendo qué no es...' c) Exposición de la via de causalidad: 'Lo sensible no puede elevar la intelifc ——unto divina, oorom IM « f M K M ü i b l « son efectos
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efectos suyos y de El dependen como de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa, primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce.' d) Exposición de la vía de eminencia: 'Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura... Pero hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente' y otros parecidos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios.' 'Los nombres que significan estas mismas perfecciones de un modo supereminente, aplicable a Dios, se afirman solamente de El.' 4.3.
La naturaleza divina: a) Atributos entitativos: son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración objetiva y absoluta (en sí misma) de la naturaleza o ser de Dios. En concreto, tales perfecciones son: la simplicidad, la perfección, la infinidad, la inmutabilidad y la unidad. 1. Supuesto básico: parte Santo Tomás de la teoría del acto y potencia, y de la consideración de la naturaleza divina como acto puro. 2. Derivación de los atributos: lo compuesto, lo perfectible, lo finito, lo mudable y lo diviso implican potencialidad, en consecuencia, Dios, en tanto que acto puro, será simple, perfecto... 3. Exposición de un atributo: 'En primer lugar hemos visto que existe un primer ser..., y que este ser... ha de ser acto puro... Pero como todo lo sujeto a cualquier clase de cambio está de algún modo en potencia, sigúese que en manera alguna es posible que Dios esté sujeto a mutación.' .b) Atributos operativos: son aquellas propiedades que resultan de la consideración operativa del ser divino. Las operaciones divinas se dividen en: inmanentes (si el término de la acción está en el sujeto agente) y trascendentes (si el término está fuera del agente). 1. Atributos inmanentes: se atribuyen a Dios las operaciones de los seres espirituales, es decir, las operaciones de la inteligencia (entender divino) y las de la voluntad (querer divino). 2. Atributos transeúntes: se denominan transeúntes porque producen un efecto exterior a la divinidad. Las operaciones transeúntes son: la creación, el concurso, la providencia y la conservación. a) Creación: 'Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que le sirviese como de materia. b) Providencia: 'es necesario que preexista en la mente divina la razón del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines.' c) Concurso: significa la intervención conjunta de dos o más causas er la producción de un mismo efecto. Dios, como causa primera, interviene en cada una de las acciones de las causas segundas. d) Conservación: significa el mantenimiento del ser en la existencif (permanencia del ser en la existencia). El concurso recibe el nombri de creación continuada porque Dios constantemente va conservan do a los seres contingentes en la existencia. Pikologla racional.
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b) Análisis de las cinco vías. 1. Premisa mayor: se establece un hecho de evidencia sensible: 'Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven'. 2. Premisa menor: Enuncia un principio metafísico (la razón del efecto es depender de una causa) cuya evidencia se patentiza al reducirlo al principio de no contradicción: 'Todo lo que se mueve es movido por otro'. Tal principio es evidente porque de lo contrario caeríamos en contradicción: 'Nada está simultáneamente en acto y potencia respecto de una misma cosa. Todo lo que se mueve, en cuanto se mueve, está en potencia, porque el movimiento es acto de lo que está en potencia, en cuanto tal. Pero todo lo que se mueve, en cuanto se mueve, está en acto, pues nada obra sino en cuanto está en acto. Luego nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y movido. Y, de este modo, nada se mueve a sí mismo.' 3. Consecuencias del principio metafísico: en la subordinación de motores-móviles no cabe un proceso indefinido: 'si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.' 4. Conclusión: se establece la necesidad de una primera causa incausada que se identifica con Dios: 'Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.' c) Denominación de cada una de las cinco vías: 1. La prime) i es la vía del movimiento. 2. La segunJa vía es la de la causalidad eficiente: 'no hallamos cosa alguna qu ; sea su propia causa.' 3. La tercera se denomina vía de la contingencia: 'es imposible que los seres de tal condición (contingencia) hayan existido siempre.' 4. La cuarta demuestra la existencia de Dios por los grados de perfecciones en los seres creados: 'el más y el menos (los diversos grados de perfección) se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo.' 5. La quinta recibe el nombre de vía del orden: 'lo que carece de conocimiento (cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca.' 4.2.
El conocimiento humano de Dios. o) Santo Tomás establece tres vías por las cuales el hombre puede conocer a Dios: la vía de negación, la de causalidad y la de eminencia. b) Exposición de la vía de negación: 'la sustancia divina... porque, sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, nó podemos alcanzarla conociendo qué es. Sin embargo, podemos alcanzar alguna noticia conociendo qué no es...' c) Exposición de la vía de causalidad: 'Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa... Sin embargo, como so
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efectos suyos y de El dependen como de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa, primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce.' d) Exposición de la vía de eminencia: 'Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura... Pero hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente' y otros parecidos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios.' 'Los nombres que significan estas mismas perfecciones de un modo supereminente, aplicable a Dios, se afirman solamente de El.' 4.3. La naturaleza divina: a) Atributos entitativos: son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración objetiva y absoluta (en sí misma) de la naturaleza o ser de Dios. En concreto, tales perfecciones son: la simplicidad, la perfección, la infinidad, la inmutabilidad y la unidad. 1. Supuesto básico: parte Santo Tomás de la teoría del acto y potencia, y de la consideración de la naturaleza divina como acto puro, 2. -Derivación de los atributos: lo compuesto, lo perfectible, lo finito, lo mudable y lo diviso implican potencialidad, en consecuencia, Dios, en tanto que acto puro, será simple, perfecto... 3. Exposición de un atributo: 'En primer lugar hemos visto que existe un primer ser..., y que este ser... ha de ser acto puro... Pero como todo lo sujeto a cualquier clase de cambio está de algún modo en potencia, sigúese que en manera alguna es posible que Dios esté sujeto a mutación.' .b) Atributos operativos: son aquellas propiedades que resultan de la consideración operativa del ser divino. Las operaciones divinas se dividen en: inmanentes (si el término de la acción está en el sujeto agente) y trascendentes (si el término está fuera del agente). 1. Atributos inmanentes: se atribuyen a Dios las operaciones de los seres espirituales, es decir, las operaciones de la inteligencia (entender divino) y las de la voluntad (querer divino). 2. Atributos transeúntes: se denominan transeúntes porque producen un efecto exterior a la divinidad. Las operaciones transeúntes son: la creación, el concurso, la providencia y la conservación. a) Creación: 'Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que le sirviese como de materia. b) Providencia: 'es necesario que preexista en la mente divina la razón del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines.' c) Concurso: significa la intervención conjunta de dos o más causas en la producción de un mismo efecto. Dios, como causa primera, interviene en cada una de las acciones de las causas segundas. d) Conservación: significa el mantenimiento del ser en la existencia (permanencia del ser en la existencia). El concurso recibe el nombre de creación continuada porque Dios constantemente va conservando a los seres oontingentes en la existencia. 3. Psicologia racional.
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5.1.
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Concepción de la naturaleza humana: el hombre es una unidad sustancial, aunque compuesta de dos principios: materia y forma. Lo que subsiste es el compuesto, que, constando de materia y forma, es una sustancia única. 'Y tal es el ser con que subsiste la sustancia compuesta, que, constando de materia y forma, es una en cuanto al ser.' 5.2. El alma humana: a) El alma humana es la forma que se une al cuerpo para especificar el compuesto: 'Es de la materia corporal (ser) como recipiente y sujeto para algo más elevado, y de la sustancia intelectual lo es como principio y en conformidad con su propia naturaleza. Nada impide, por tanto, que la sustancia intelectual, que es el alma humana, sea forma del cuerpo.' b) Propiedades del alma: 1. El alma, en tanto que sustancia intelectual no es cuerpo ('Si el entendimiento fuese cuerpo no recibiría las formas inteligibles de las cosas sino como individualizadas. Ahora bien, el entendimiento entiende las cosas en virtud de las mismas que tiene en sí. Luego no entendería lo universal, sino solamente lo particular; cosa evidentemente falsa...'), y, en consecuencia es una sustancia inmaterial ('Todo compuesto de materia y forma es cuerpo... Si, pues, como queda demostrado, ninguna sustancia inteligible es cuerpo, ninguna, en consecuencia, estará compuesta de materia y forma'). 2. El alma es una sustancia intelectual incorruptible o inmortal: 'Toda corrupción es por separación de la forma de la materia... Pero donde no hay composición de forma y materia no puede haber separación de ambas, como tampoco corrupción... Luego ninguna sustancia intelectual es corruptible.' 3. El alma sólo puede ser producida por creación divina: 'En efecto, todo lo que recibe el ser, o lo recibe siendo engendrado... o lo recibe por creación. El alma no es engendrada esencialmente, porque no está compuesta de materia y forma... El alma no es eterna porque comienza a ser... Solamente resta afirmar que fue producida por creación. Ahora bien, ya quedó anteriormente probado que solamente Dios puede crear. Luego sólo El puede dar el ser al alma humana.' 4. En el hombre no hay tres almas, como afirmaba Platón, sino por un solo principio el hombre es racional, sensible y viviente, tal principio es la forma sustancial: 'Quien da el ser da la unidad, pues la unidad sigue al ser de la forma, por la forma tendrán la unidad. En consecuencia, si suponemos en el hombre varias almas, o sea, diversas formas, el hombre no será un ser, sino varios.' 5. El alma es causa y principio de la vida del cuerpo viviente. Según Santo Tomás la vida 'se atribuye a los seres que obran por sí mismos y no movidos por otros.' Y como el agente principal 'es el que obra por su forma', las formas se constituyen en principios para las operaciones del agente. Hay seres en que la forma, origen del movimiento, 'está aneja a la naturaleza', tal es el caso de las 'plantas'. 'Otros (los animales) hay que se mueven no sólo en orden a la ejecución del movimiento, sino, además, para adquirir la forma que le da origen.' 'Luego, por encima de estos animales están los seres que se mueven también en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del entendimiento, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y lo que a su logro oonduoe, y subordinar
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esto a aquello... en el mismo hombre es la facultad intelectual la que mueve las potencias sensitivas, y éstas las que mandan la actividad de los órganos ejecutados del movimiento.' 6. Las sustancias intelectuales tienen voluntad: 'Hay en todas las cosas un apetito del bien, por ser el bien lo que todas las cosas apetecen, como enseñan los filósofos. Este apetito se llama apetito natural en las cosas que carecen de conocimiento, y así se dice que la piedra apetece estar abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensitivo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que entienden apetito intelectual o racional que es la voluntad. Luego las sustancias creadas intelectuales tienen voluntad.' 7. Las sustancias intelectuales obran con libertad: 'Como es libre quien se pertenece a sí mismo, quien no se determina por sí mismo a obrar no obra libremente. Pero lo que no se mueve u obra si no es movido por otro no se determina por sí mismo a obrar. Luego solamente las cosas que se mueven a sí mismo obran libremente. Y estas cosas son precisamente las que obran deliberadamente, porque en el que se mueve a sí mismo se encuentra parte que mueve y parte movida, y la que mueve es el apetito movido por el entendimiento, la imaginación o los sentidos, a los cuales pertenece deliberar, aunque de entre éstos solamente juzgan libremente los que se mueven en sí mismos.' 8. Prioridad del entendimiento sobre la voluntad: el conocimiento precede naturalmente al apetito, porque 'en los seres que tienen conocimiento, la potencia aprehensiva es respecto a la apetitiva como el motivo al móvil, pues el objeto aprehendido por el sentido, imaginación o entendimiento mueve al apetito intelectual o animal.' En consecuencia, 'en el orden del conocimiento es anterior lo primero que concibe la inteligencia. Pues lo primero que el entendimiento concibe es el ser; en segundo lugar percibe que lo conoce, y en tercer lugar, que lo desea. Por tanto, lo primero es la razón de ser; lo segundo, la de lo verdadero, y lo tercero, la de bueno...', y como el objeto de la voluntad es un bien 'la voluntad es consecuencia del entendimiento.'
TEXTO 1:
Sobre la analogía y sus clases 1. De la analogía de atribución o de proporción. «Respuesta. Es imposible decir cosa alguna de D i o s y de las criaturas en sentido univoco. La razón de esto es p o r q u e t o d o efecto d e s p r o p o r c i o n a d o con el p o d e r activo de su causa agente, recibe la semejanza del agente, n o total y perfecta, sino deficiente, d e tal manera que las perfecciones que en los efectos son múltiples y están divididas, en la causa están unidas y simplificadas, a la manera como el sol c o n u n a m i s m a energia produce en los seres inferiores formas varias y multiformes. Pues de la misma m a n e r a , las perfecciones que en las criaturas están diseminadas y dispersas, preexisten
y están identificadas en Dios, según ya hemos dicho; y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica algún nombre de perfección, ¿ste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo demás que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hombre el calificativo de «sabio», significamos una perfección distinta de su esencia, de su poder, de su ser y de todo lo demás. Pero cuando aplicamos lite calificativo u Dios, no pretendemos significar cosa distinta de la esencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuando el término «sabio» se aplica al hombre en cierto modo circunscribe y dlfcWMl» I» cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja
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la cualidad significada c o m o algo no delimitado que d e s b o r d a el significado del término. P o r d o n d e se ve que el término «sabio», u o t r o cualquiera, n o se aplica en el m i s m o sentido a l ' h o m b r e y a Dios, y, p o r tanto, que no hay t é r m i n o alguno que se aplique unívocamente a D i o s y a las criaturas. M a s t a m p o c o se les aplican en sentido p u r a m e n t e equívoco, c o m o h a n querido algunos, pues en este caso n o sería posible conocer ni d e m o s t r a r cosa n i n g u n a referente a Dios, y s é inciirrilría siempre en la falacia l l a m a d a de equivocación, t o d o ello opuesto, lo mismo a los filósofos, que d e m u e s t r a n m u c h a s cosas de Dios, que el Apóstol c u a n d o dice: «Lo invisible de D i o s se alcanza a conocer por m e d i o de las criaturas.» P o r consiguiente, se ha de decir que estos n o m b r e s se aplican a D i o s y a las criaturas p o r m o d o de analogía, o sea, de proporción, que, t r a t á n d o s e de nombres, puede ocurrir de d o s m a n e r a s : o p o r q u e m u c h o s términos g u a r d a n p r o p o r c i ó n c o n u n o solo, v. gr., el t é r m i n o «sana», que se aplica a la medicina y a la orina — p o r q u e a m b a s cosas dicen orden y g u a r d a n p r o p o r c i ó n c o n la salud del animal, u n a c o m o signo y o t r a c o m o causa—, o bien p o r q u e u n o g u a r d a p r o p o r c i ó n con otro, c o m o el m i s m o término «sano», que se aplica a la medicina y al animal, p o r c u a n t o la medicina es causa de la salud del animal. Y de este segundo m o d o es c o m o decimos algunas cosas de D i o s y d e las criaturas, en sentido n o unívoco ni p u r a m e n t e equívoco, sino analógico, pues, según h e m o s dicho, no p o d e m o s d e n o m i n a r a D i o s m á s que p o r las criaturas. P o r consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se dice en c u a n t o hay cierto orden de la criatura a Dios c o m o a principio y causa en la q u e preexisten d e m o d o m á s elevado t o d a s las perfecciones de los seres. Este m o d o de ser c o m ú n o c u p a el lugar medio entre la p u r a y la simple univocación, pues los términos análogos ni tienen exactamente el m i s m o sentido, c o m o sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, c o m o pasa a los equívocos, sino que el t é r m i n o que así se aplica a m u c h o s expresa diversas relaciones y p r o p o r c i o n e s con u n o determinado, c o m o el t é r m i n o «sano», aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina designa la causa de la misma salud.» (Summa Theologica, 19-13, a. 5.)
2.
De la analogía de proporcionalidad.
«Respuesta. T o d o s los n o m b r e s que analógicamente se aplican a muchos, necesariamente se les aplican en virtud de alguna relación que tienen con u n a misma cosa, por lo cual ésta e n t r a en la definición de t o d o s ellos; y puesto que el concepto que el n o m b r e significa es la definición, c o m o dice Aristóteles, es forzoso que el n o m b r e recaiga, ante todo, en la cosa que entra en la definición de las demás, y después en las otras, según el o r d e n con que, en m á s o menos, se acerquen a la primera. Por ejemplo, el t é r m i n o «sano», que se aplica p r i m e r a m e n t e al animal, e n t r a en la definición del «sano» que se aplica a la medicina, p o r ser causa de la salud del animal, y en el «sano» que se aplica a la orina, p o r q u e es indicio de salud. Por consiguiente, los n o m b r e s que se dicen de Dios en sentido metafórico, antes se aplican a las criaturas que a Dios, porque, aplicados a Dios, no significan m á s que tienen algún parecido c o n las criaturas; pues, así c o m o el verbo «reír», aplicado a u n a p r a d e r a , no significa m á s que, c u a n d o se cubre de flores, se parece en lo placentera al h o m b r e c u a n d o ríe, con semejanza de proporción, así también el n o m b r e de «león», aplicado a Dios, no significa m á s que D i o s despliega en sus o b r a s u n vigor parecido al que p o n e el león en las suyas. P o r d o n d e se ve que en el significado de los n o m b r e s metafóricos tal c o m o se aplican a Dios, se incluye el significado que tienen aplicados a las criaturas. Esta misma razón p o d r í a valer p a r a los n o m b r e s que se aplican a D i o s en sentido no metafórico si únicamente se le aplican en sentido causal, c o m o h a n querido algunos, pues en tal caso decir que «Dios es b u e n o » equivaldría a decir que «es causa de la b o n d a d » de las criaturas, y, p o r t a n t o , el término «bueno» incluiría en su concepto la b o n d a d de la criatura, y se diría de ella antes que de Dios. P e r o h e m o s d e m o s t r a d o que estos n o m b r e s n o designan solamente la causalidad divina, sino también su esencia, y p o r esto, al decir que «Dios es b u e n o y sabio», no sólo expresamos q u e es causa de la sabiduría o d e la b o n d a d , sino q u e estas cosas preexisten en El d e m o d o m á s elevado. Pues, según esto, se ha de sostener que, en c u a n t o a la cosa significada por el nombre, se dicen de Dios antes que de las criaturas, p o r q u e las perfecciones que expresan derivan de D i o s a las criaturas; pero en c u a n t o a la aplicación del n o m b r e , primero las aplicamos a las criaturas, p o r q u e las c o n o c e m o s antes, y por ello su m o d o de significar es, según h e m o s dicho, el que c o m p e t e a las criaturas.» (Summa Theologica, 19.13, a, 6.)
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COMENTARIO:
1. Realiza el esquema correspondiente a cada uno de los dos textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'unívoco', 'equívoco', 'análogo', 'nombre de perfección', 'sentido', 'falacia de equivocación', 'analogía de proporción', 'concepto', 'nombre ', 'definición', 'sentido metafórico', 'modo de significar', 'cosa significada'. 3. Relación y clasificación de los siguientes términos. 3.1. Relaciona las siguientes expresiones: 'palabra', 'concepto', y cosa con respecto a las categorías: 'significación' y representación. 3.2. Explica la diferencia entre 'cosa significada' y 'modo de significar'. 3.3. Clasifica, basándote en los textos, las distintas modalidades de analogía. 3.4. Significado de: comunidad de nombre, identidad de sentido y diversidad de significado. 4. Análisis semántico de enunciados: 4.1. 'Todos los nombres que analógicamente se aplican a muchos necesariamente se les aplican en virtud de alguna relación que tienen con una misma cosa, por la cual ésta entre en definición de todos ellos.' 4.2. 'Todo efecto desproporcionado con el poder activo del agente, recibe la semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficiente.' 4.3. 'Cuando se áplica a Dios (un calificativo o perfección), .deja la cualidad significada como algo no delimitado que desborda el significado del término.' 4.4. 'Este modo de ser común (modo de analogía) ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación.' 4.5. 'El concepto que el nombre significa es la definición.' 4.6. 'En cuanto a la cosa significada por el nombre, se dicen de Dios antes que de las criaturas.' 4.7. 'En cuanto a la aplicación del nombre, primero las aplicamos a las criaturas, porque las conocemos antes, y por ello, su modo de significar es el que compete a las criaturas.' 5. Comprensión de los textos. 5.1. ¿Por qué la analogía es una especie de relación? Explica los términos de la relación analógica. 5.2. ¿Por qué sólo los términos o nombres pueden ser unívocos, equívocos y análogos? 5.3. ¿A qué principio lógico-ontológico se opondría en el caso de admitir conceptos equívocos? 5.4. ¿Por qué en el ser creado toda perfección o propiedad supone delimitación y diferencia? 5.5. ¿Cuál es la diferencia entre la analogía cuya relación es la de muchos a uno y la de uno a uno? 5.6. ¿Acaso la analogía de atribución se fundamenta en un orden o jerarquización óntica? Explica la respuesta. 5.7. Si todos los términos, referidos a Dios y a lo creado, fueran equívocos, ¿por qué seria imposible demostrar la existencia divina y conocer su esencia? 5.8. ¿Cuáles serían las consecuencias, en el caso que sólo fueran posibles los términos unívocos, que podrías inferir en una filosofía del ser? 5.9. ¿Acaso los términos análogos son singulares, o, por el contrario, son de naturaleza universal? 3.10. ¿Qué tipo de analogía ei la propia de los conceptos metafísicos (ser, verdid, bondad) aplicados a Dios por lo creado? -HtiiattfMÉÉMBk.. i -
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Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
TEXTO 2: Si Dios existe 1.
Argumentos en contra de la existencia divina: a), porque la existencia del mal es incompatible con la existencia de un bien infinito, y b), porque parece ser que Dios es un principio explicativo innecesario. «Dificultades. P a r e c e que D i o s n o existe. 1. Si de d o s contrarios s u p o n e m o s que u n o sea infinito, éste a n u l a t o t a l m e n t e su opuesto. A h o r a bien, el n o m b r e o t é r m i n o «Dios» significa precisamente, u n bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, n o h a b r í a mal alguno. P e r o h a l l a m o s que en el m u n d o hay mal. Luego Dios n o existe. 2. L o q u e pueden realizar pocos principios, n o lo hacen muchos. P u e s en el supuesto de que Dios n o exista, p u e d e n o t r o s principios realizar c u a n t o vemos en el m u n d o , pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad h u m a n a . P o r consiguiente, n o h a y necesidad de recurrir a que h a y a Dios. Por otra parte, en el libro del E x o d o dice D i o s de sí m i s m o : «Yo soy el que soy.»
2. 2.1.
La existencia de Dios es demostrable mediante cinco vías. Vía del movimiento. «Respuesta. L a existencia de D i o s se p u e d e d e m o s t r a r p o r cinco vías. La primera y m á s clara se f u n d a en el movimiento. Es innegable, y consta p o r el testimonio de los sentidos, que en el m u n d o hay cosas que se mueven. P u e s bien, t o d o lo q u e se mueve es m o v i d o p o r otro, ya que n a d a se m u e v e m á s que en c u a n t o está en potencia respecto a aquello p a r a lo que se mueve. E n cambio, mover requiere estar en acto, ya que m o v e r n o es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto n o p u e d e hacerlo m á s que lo que está en acto, a la m a n e r a c o m o lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que u n leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. A h o r a bien, n o es posible que u n a m i s m a cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, n o puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible q u e u n a cosa sea p o r lo m i s m o y de la m i s m a m a n e r a m o t o r y móvil, c o m o t a m b i é n lo es que se m u e v a a sí misma. P o r consiguiente, t o d o lo que se mueve es m o v i d o p o r otro. Pero, si lo que m u e v e a o t r o es, a su vez, movido, es necesario que lo m u e v a u n tercero, y a éste otro. M a s n o se p u e d e seguir indefinidamente, p o r q u e así n o h a b r í a u n primer m o t o r y, p o r consiguiente, n o h a b r í a m o t o r alguno, pues los m o t o r e s intermedios n o m u e v e n m á s que en virtud del m o v i m i e n t o que reciben del primero, lo m i s m o que un bastón n a d a m u e v e si n o lo impulsa la m a n o . P o r consiguiente, es necesario llegar a un p r i m e r m o t o r que n o sea m o v i d o p o r nadie, y éste es el que t o d o s entienden p o r Dios.» (Summa Theologica, 1 q.2, a.3.)
2.2.
Via de la causalidad eficiente. «La segunda vía se b a s a e n la causalidad eficiente. H a l l a m o s que en este m u n d o de lo sensible hay un o r d e n d e t e r m i n a d o entre las causas eficientes; pero n o h a l l a m o s que cosa alguna sea su p r o p i a causa, pues en tal caso h a b r í a de ser anterior a sí misma, y esto es imposible: A h o r a bien, t a m p o c o se puede p r o l o n g a r indefinidamente la serie de las causas eficientes, p o r q u e siempre que hay causas eficientes s u b o r d i n a d a s , la primera es causa de la intermedia, sea u n a o muchas, y ésta causa de la última; y p u e s t o que, suprimida u n a causa, se suprime su efecto, si n o existiese u n a que sea la primera, t a m p o c o existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinid a m e n t e la serie de causas eficientes, n o habría causa eficiente primera, y, p o r tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a t o d a s luces. P o r consiguiente, es necesario que exista u n a causa eficiente primera, a las q u e t o d o s l l a m a n Dios.»
2.3.
Vía de la contingencia. «La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse asi, Hallamos en la naturaleza oosai que pueden existir o no existir, puei vemos (ares que se producen
Santo
Tomás
215
y seres que se destruyen, y, p o r t a n t o , hay posibilidad d e q u e existan y d e q u e rio existan. A h o r a bien, es imposible que los seres d e tal condición h a y a n existido siempre, y a q u e lo que tiene posibilidad de n o ser h u b o u n t i e m p o en q u e n o fue. Si, pues, t o d a s las cosas tienen la posibilidad de n o ser, hubo un t i e m p o en q u e n i n g u n a existía. Pero, si esto es verdad, t a m p o c o debiera existir a h o r a cosa alguna, p o r q u e lo q u e n o existe n o empieza a existir m á s que en virtud de lo qué ya existe, y, p o r t a n t o , si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, a h o r a n o h a b r í a nada, cosa evidentemente falsa. P o r consiguiente, n o t o d o s los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, h a de h a b e r alguno que sea necesario. P e r o el ser necesario o tiene la rezón de su necesidad en sí m i s m o o n o la tiene. Si su necesidad d e p e n d e de Otro, c o m o n o es posible, según h e m o s visto al t r a t a r de las causas eficientes, aceptar u n a serie indefinida d e cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario p o r sí m i s m o y q u e n o t e n g a fuera d e sí la causa de la necesid a d de los demás, a lo cual t o d o s llaman Dios.»
2.4.
Vía de los grados de perfección. «La c u a r t a vía considera los g r a d o s de perfección q u e h a y en los seres. V e m o s en los seres q u e u n o s son m á s o m e n o s buenos, verdaderos y nobles q u e otros, y lo m i s m o sucede con las diversas cualidades. P e r o el m á s y el m e n o s se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo m á x i m o , y p o r esto se dice lo m á s caliente de lo que m á s se a p r o x i m a al m á x i m o calor. Por tanto, h a d e existir algo q u e sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y p o r ello ente o ser s u p r e m o ; pues, c o m o dice el Filósofo, lo q u e es verdad m á x i m a es m á x i m a entidad. A h o r a bien, lo máximo en cualquier género es chusa de t o d o lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el m á x i m o calor, es causa del calor de t o d o lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es p a r a t o d a s las cosas causa de su ser, de su b o n d a d y de t o d a s sus perfecciones, y a esto l l a m a m o s Dios.»
2.5.
Vía del orden. «La q u i n t a vía se t o m a del gobierno del m u n d o . Vemos, en efecto, q u e cosas que carecen de conocimiento, c o m o los cuerpos naturales, o b r a n p o r u n fin, c o m o se c o m p r u e b a o b s e r v a n d o q u e siempre, o casi siempre, o b r a n d e la misma m a n e r a p a r a conseguir lo que m á s le conviene; p o r d o n d e se c o m p r u e b a q u e n o van a su fin o b r a n d o al acaso, sino intencionadamente. A h o r a bien, lo q u e carece d e conocimiento n o tiende a un fin si n o lo dirige alguien que entienda y conozca, a la m a n e r a c o m o el a r q u e r o dirige la flecha. L u e g o existe u n ser inteligente que dirige t o d a s las cosas n a t u r a l e s a su fin, y a éste l l a m a m o s Dios.»
3.
Réplica tomista a los argumentos en contra de la existencia divina. «Soluciones, i. Dice San Agustín que, «siendo D i o s el bien s u p r e m o , de n i n g ú n modo permitirla q u e hubiese en sus o b r a s mal alguno si n o fuese t a n o m n i p o t e n t e y b u e n o que del mal sacate bien». L u e g o pertenece a la infinita b o n d a d de D i o s permitir los males para de ellos obtener los bienes. 2. C o m o la naturaleza o b r a p a r a conseguir u n fin en virtud d e la dirección de algún agente superior, en lo m i s m o q u e hace la naturaleza interviene D i o s c o m o causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a u n a causa superior al entendimiento y v o l u n t a d h u m a n o s , p o r q u e éstos son m u d a b l e s y contingentes, y lo m u d a b l e y contingente tiene su razón de ser en lo q u e de suyo es inmóvil y necesario, según h e m o s dicho.»
COMENTARIO 1. Realizar un esquema estructural de los contenidos fundamentales que pueden Irtferirse de los textos. 2.
Estudio genético-evolutivo de ios conceptos: 'Dios', 'movimiento', 'motor', 'causa eficiente', 'perfección', 'gobierno del mundo.'
3.
Análisis semántico de ¡os términos; 'demostración', 'estar en acto', 'estar en potencia', 'motor móvil', 'notor inmóvil', 'causa principal', 'causa instrumental', liilÉMlili]-
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Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
'ser contingente', 'ser necesario', 'conocimiento', 'cuerpo natural', 'fin', 'ser inteligente'. 4.
Análisis semántico de enunciados.
4.1. 4.2.
'Nada obra sino en cuanto está en acto.' 'Los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero.' 'Nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y movido.' 'No hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí mismo, y esto es imposible.' 'Si todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía.' 'Lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe.'
4.3. 4.4. 4.5. 4.6.
5. Análisis formal de las cinco vías. 5.1.
Cita cada uno de los enunciados que constituyen los puntos de partida o supuestos iniciales de las pruebas. 5.2. Las pruebas tomistas poseen una estructura silogística, especifica cuáles son las premisas y la conclusión de las mismas. 5.3. ¿Todas las premisas son proposiciones universalmente válidas, o, por el contrario, se utilizan también supuestos empíricos o verdaderos de hecho? Razona la respuesta justificando caso por caso. 5.4. ¿Cuáles son los esquemas de inferencia que se aplican a cada una de las argumentaciones? 5.5. ¿Por qué rechaza por imposible el proceso al infinito? 6.
Comprensión del texto.
6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.8. 6.9. 6.10. 6.11. 6.12. 6.13. 6.14. 6.15.
¿Qué tipo de demostración (a priori-a posteriori) utiliza Santo Tomás en las cinco vías? ¿Cómo aparece formulado el principio de causalidad y el de no contradicción en las pruebas tomistas? ¿En qué pruebas y de qué manera se utiliza la reducción al absurdo? ¿Acaso es lícito inferir una realidad metaempírica a partir de hechos o fenómenos físicos? ¿Qué atributos divinos se derivan de cada una de las pruebas? ¿En qué difiere la segunda vía de la tercera? ¿Qué vía o prueba se fundamenta en la teoría de la participación platónica? ¿Cuál es la que se fundamenta en la teoría física de Aristóteles? ¿Cómo es posible que una causa inmóvil pueda producir el movimiento? ¿Por qué el obrar natural es siempre intencional u ordenada a un fin? Relaciona y ordena los siguientes términos: causa primera, causa intermedia y causa última. ¿Cómo se podría formular el principio de contradicción a partir de la imposibilidad de la propia causación? ¿Cómo ejemplifica Santo Tomás los conceptos de causa principal y causa instrumental? ¿En la tercera vía aparece el término necesario en dos sentidos distintos, cuáles son? Cita y explica lo opuesto a ser posible y ser necesario.
Santo
Tomás
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TEXTO 3: Teoría del conocimiento: el entendimiento agente y el posible son dos funciones de una sola sustancia 1.
Planteamiento del problema: parece contradictoria que una misma sustancia posea funciones distintas y opuestas, y esto parece excluir la posibilidad de una coexistencia del entendimiento agente y posible en el alma. «Tal vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que u n a m i s m a sustancia, a saber, la de nuestra alma, esté en potencia p a r a t o d o lo inteligible, cosa perteneciente al entendimiento posible, y que convierta lo inteligible en acto, que es p r o p i o del e n t e n d i m i e n t o agente, pues nadie o b r a cuando está en potencia, sino c u a n d o está en acto. E s t o parece excluir la posibilidad d e u n a coexistencia del entendimiento agente y del entendimiento posible en u n a sustancia del alma.»
2.
Solución tomista: entendimiento agente y posible poseen sentidos distintos. El paciente está en potencia con respecto a los inteligibles en acto, y el agente está en acto con respecto a los fantasmas. « P e r o si u n o considera esto rectamente, n o e n c o n t r a r á dificultad ni inconveniente. Pues nada impide que esto con respecto a aquello esté, en cierto sentido, en potencia, y en otro sentido, en a c t o ; p o r ejemplo, en las cosas de la naturaleza v e m o s q u e el aire es h ú m e d o en acto y seco en potencia, y la tierra viceversa. E s t a es la c o m p a r a c i ó n que h a y entre el a l m a intelectiva y los fantasmas, p o r q u e el a l m a intelectiva posee unas veces en a c t o lo que el f a n t a s m a tiene en potencia, y otras está en potencia con respecto a lo que en el f a n t a s m a se encuentra en acto. L a sustancia del a l m a h u m a n a posee la inmaterialidad, y, c o m o consta p o r lo ya dicho, p o r esto tiene naturaleza intelectual, pues t o d a sustancia inmaterial es intelectual. Sin e m b a r g o , esto n o le basta para que se asimile a esta o aquella cosa d e t e r m i n a d a , requisito necesario p a r a que nuestra alma conozca esta o aquella cosa determinada, p o r q u e t o d o conocimiento es el resultado d e la asimilación de lo c o n o c i d o p o r el cognoscente. Luego el a l m a intelectiva permanece en potencia respecto a determin a d a s semejanzas d e las cosas cognoscibles, que son las naturalezas d e las cosas sensibles. Y estas d e t e r m i n a d a s naturalezas de las cosas sensibles son las que en realidad nos presentan los fantasmas. Sin e m b a r g o , carecen todavía de inteligibilidad, p o r q u e son semejanzas d e las cosas sensibles según sus condiciones materiales, es decir, las propiedades individuales, y están a ú n en los ó r g a n o s materiales. N o son, pues, inteligibles en acto. Y, n o obstante, c o m o es posible t o m a r en este hombre, cuya semejanza representan los fantasmas, la naturaleza universal d e s p o j a d a de t o d a s las condiciones individuales, son ya inteligibles en potencia. Luego tienen la inteligibilidad en potencia, pero u n a d e t e r m i n a d a semejanza de las cosas en acto. E n el alma intelectiva se da lo contrario, porque en ella h a y u n a potencia activa respecto de los fantasmas, que los hace inteligibles en acto, y se llama entendimiento agente; y h a y otra que está en potencia p a r a recibir las semejanzas determinad a s de las cosas sensibles, y es el entendimiento posible.»
3.
Diferencia entre la acción del entendimiento
agente y la de los agentes
naturales.
«Hay, sin e m b a r g o , u n a diferencia entre lo q u e se e n c u e n t r a e n el a l m a y lo q u e se encuentra en los agentes naturales. P o r q u e en ellos, u n o está en potencia p a r a algo, tal c o m o esto se encuentra en acto en el o t r o ; asi, la materia del aire está en potencia p a r a recibir la f o r m a del agua tal como en el agua se e n c u e n t r a dicha f o r m a . Y, p o r esto, los cuerpos naturales, que tienen materia común, en el mismo orden o b r a n y padecen, respectivamente. A h o r a bien, el a l m a intelectiva no está en potencia para recibir las semejanzas de las cosas que hay en los f a n t a s m a s tal como están allí, sino eft cuanto tales semejanzas adquieren una forma superior, es decir, cuando son abstraídas de las condiciones individuales materiales, por lo que se hacen inteligibles en acto. Y por esto la acción del entendimiento agente en el fantasma precede a la recepción del entendimiento posible, Y asi la primacía de la acción no se atribuya a loi fantasmas, sino al entendimiento agente. Por eso dice Aristóteles que es con respecto al poilbll lo qut 11 arte a la materia.» 4.
Ejemplificación
de la PVJMMN entre
ti
entendimiento
agente
y el
paciente.
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
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« T e n d r í a m o s u n ejemplo a b s o l u t a m e n t e semejante de esto si el ojo, a la vez que es diáfano y susceptivo del color, tuviera tal c a n t i d a d de luz que pudiese hacer los colores visibles en acto, c o m o se dice de ciertos animales, que c o n la luz de sus ojos iluminan suficientemente los objetos, y p o r eso ven m á s de n o c h e que de d í a ; p e r o son débiles de ojos, pues se mueven c o n p o c a luz y, sin e m b a r g o , c o n m u c h a se c o n f u n d e n . Algo parecido pasa c o n n u e s t r o entendimiento, que respecto de lo evidente es como el ojo de la lechuza frente al sol; y así, u n a luz inteligible pequeña, q u e nos es c o n n a t u r a l , b a s t a p a r a nuestro entender. Q u e la luz inteligible c o n n a t u r a l a n u e s t r a a l m a baste p a r a activar el entendimiento agente, lo ve quien considere la necesidad d e c o n t a r c o n el e n t e n d i m i e n t o agente. P o r q u e el a l m a aparecía en potencia respecto de los inteligibles, c o m o el sentido respecto d e los sensibles; y así c o m o n o sentimos siempre, t a m p o c o e n t e n d e m o s siempre. Y estos inteligibles que entiende el a l m a intelectiva h u m a n a , dijo P l a t ó n q u e eran inteligibles en sí mismos, es decir, ideas; y n o era necesario c o n t a r con el entendimiento agente p a r a los inteligibles. M a s , si esto fuera verdadero, sería necesario que c u a n t o m á s inteligibles son algunas cosas, m a s las entendiéramos. Y esto es falso, pues resulta que lo m á s p r ó x i m o al sentido es p a r a n o s o t r o s lo m á s inteligible, c u a n d o , considerado en sí, es realmente m e n o s inteligible. D e d o n d e Aristóteles decidióse a establecer que lo inteligible p a r a n o s o t r o s n o es p o r sí m i s m o inteligible, sino que nace de las cosas sensibles. P o r esto fue necesario q u e pusiera u n a potencia o facultad p a r a hacer esto. Y es el entendimiento agente. Luego el entendimiento agente está p a r a hacer los inteligibles p r o p o r c i o n a d o s a nosotros. E s t o n o excede el alcance d e la luz inteligible q u e nos es connatural. L u e g o n a d a impide atribuir la acción del entendimiento agente a la luz de nuestra alma, y sobre t o d o c u a n d o Aristóteles c o m p a r a el entendimiento agente a la luz.» (Suma contra los gentiles, lib. 2, cap. 77.)
COMENTARIO:
1. Realizar un esquema de la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'sustancia', 'estar en potencia', 'inteligible en acto', 'entendimiento agente', 'estar en acto', 'entendimiento posible', 'alma intelectiva', 'fantasmas', 'inmaterialidad', 'naturaleza universal', 'agente', 'condiciones individuales', 'inteligible en potencia', 'agente natural'.
3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'La sustancia del alma posee inmaterialidad, por eso tiene naturaleza intelectual, pues toda sustancia inmaterial es intelectual.' 3.2. Todo conocimiento es el resultado de la asimilación de lo conocido por el cognoscente.' 3.3. 'Los fantasmas carecen todavía de inteligibilidad, porque son semejanzas de las cosas sensibles según sus condiciones materiales.' 3.4. 'En el alma intelectiva... hay una potencia activa respecto de los fantasmas, que los hace inteligibles en acto, y se llama entendimiento agente.' 3.5. 'En el alma intelectiva hay otra que está en potencia para recibir las semejanzas determinadas de las cosas sensibles, y es el entendimiento posible.' 3.6. 'La acción del entendimiento agente en el fantasma precede a la recepción del entendimiento posible.' 3.7. 'Lo inteligible para nosotros no es por sí mismo inteligible, sino que nace de las cosas sensibles.' 3.8. 'El entendimiento agente está para hacer los inteligibles proporcionados a nosotros.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Especifica las funciones propias del entendimiento agente y del posible. 4.2. ¿Cómo justifica Santo Tomás la necesidad del entendimiento agente? 4.3. ¿Por qué los fantasma« por ti mismos no son inteligibles?
Santo
Tomás
4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
219
¿Por qué Santo Tomás adopta una actitud realista en torno al problema del conocimiento? Justifica la respuesta basándote en el texto. ¿Cuál es la diferencia entre asimilación física y la intencional? ¿Por qué el conocimiento es una especie de asimilación? ¿En qué consiste la abstracción en Santo Tomás? ¿Cuál es el objeto connatural del conocimiento sensible y el del conocimiento intelectual? ¿En qué consiste la teoría de la iluminación tomista? ¿Por qué no importa contradicción la coexistencia en la sustancia intelectual de dos funciones opuestas y antitéticas? ¿Cuál es la diferencia entre entender, intelección e inteligible?
TEXTO 4:
Sobre la creación temporal del mundo 1. Argumentos en favor de la creación temporal del mundo. «Dificultades. P a r e c e q u e n o es artículo de fe, sino conclusión demostrable, el h e c h o de que el m u n d o ha c o m e n z a d o a existir. 1. T o d o lo q u e es hecho, tiene principio de su duración. M a s se p u e d e d e m o s t r a r apodícticamente que D i o s es la causa efectiva del m u n d o , c o m o lo a d m i t i e r o n los m á s acreditados filósofos. Luego p u e d e p r o b a r s e apodícticamente que el m u n d o ha c o m e n z a d o a existir. 2. Si es necesario admitir q u e el m u n d o h a sido h e c h o p o r Dios, o lo hizo de la n a d a o lo hizo de algo. M a s n o p u d o hacerlo d e algo, p o r q u e en este caso la materia del mundo precedería al m u n d o ; c o n t r a lo cual militan las razones de Aristóteles c o n las q u e p r u e b a que el mundo es ingénito! L u e g o necesariamente se h a de decir que lo hizo de la n a d a , y, p o r t a n t o , tuvo ser después de n o ser. L u e g o c o m e n z ó a ser. 3. T o d o ser que o b r a intelectivamente, o b r a p a r t i e n d o de algún principio, c o m o es d e ver en t o d a s las o b r a s de arte. D i o s es un agente intelectual. Luego al obrar, p a r t e de algún principio. El m u n d o , p o r consiguiente, q u e es efecto de Dios, n o existió siempre. 4. Es cosa indubitable que a l g u n a s artes y regiones habitables h a n c o m e n z a d o desde tiempos determinados. M a s esto n o sería así si el m u n d o hubiese existido siempre. Luego es manifiesto que el m u n d o n o h a existido siempre. 5. Es a b s o l u t a m e n t e cierto que n a d a p u e d e igualar a Dios. M a s si el m u n d o hubiese existido siempre, igualaría a D i o s en la duración. Luego es cierto q u e el m u n d o n o h a existido siempre. 6. Si el m u n d o existió siempre, infinitos días h a n precedido al presente. M a s es imposible rebasar el infinito. Luego hubiese sido imposible llegar al día presente; lo cual evidentemente es falso. 7. Si el m u n d o fue eterno, también h a h a b i d o e t e r n a m e n t e generación, y, p o r t a n t o , h a h a b i d o una serie infinita en la generación h u m a n a . A h o r a bien, el p a d r e es causa eficiente del hijo. Luego es posible u n a serie infinita en las causas eficientes; lo cual n a d i e admite.
8. Si el mundo y la generación humana han existido siempre, han precedido ya infinitos hombres. Mas el alma humana es inmortal. Luego existen ahora infinitas almas actualmente; lo cual es inadmisible. Puede, pues, demostrarse con evidencia ineludible que el mundo no ha existido siempre, y, por consiguiente, esta verdad no es solamente de fe. ' Por otra parte, los artículos de la fe no se pueden demostrar apodicticamente, porque la fe, según San Pablo, tiene por objeto lo qu• no u vt. Ahora bien, que Dios sea el creador del mundo de tal modo que el mundo haya comentado a existir, es un articulo de fe; pues decimos en el símbolo de la fe: Creo en un solo Dios, etc., y además dice San Qregorio que Moisés habló en sentido profitico sobre el pasado al decir: En ti prtndpfa ertó Dioi #( cielo y la tierra, en lo cual va incluido el origen temporal del mundo. Luego ta novadad del mundo se conoce solamente por la fe, y, por consiguiente, no puede demostraría aptüqrtMMMM iiiiíililmil » • "
220
2.
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la
Exposición de la tesis tomista según la cual no hay razones demostrar racionalmente la temporalidad del mundo.
Escolástica
suficientes
para
«Respuesta. Q u e el m u n d o n o ha existido siempre, lo s a b e m o s sólo p o r la fe, y n o p u e d e d e m o s t r a r s e apodíeticamente; lo m i s m o que h e m o s dicho a n t e r i o r m e n t e sobre el conocimiento del misterio de la Santísima Trinidad. La r a z ó n de esto es p o r q u e el comienzo del m u n d o n o puede tener u n a demostración t o m a d a de la naturaleza m i s m a del m u n d o . E n efecto, el principio de la d e m o s t r a c i ó n es la definición o esencia m i s m a de la cosa d e m o s t r a d a . A h o r a bien, cualquier cosa, considerada en c u a n t o a su esencia o especie, prescinde del t i e m p o y del espacio; p o r lo cual se dice que los universales son en todo lugar y tiempo. Luego n o puede demostrarse que el h o m b r e , o el cielo, o la piedra n o h a y a n existido siempre.— T a m p o c o se p u e d e d e m o s t r a r p o r parte de la causa eficiente, p o r ser ésta u n agente que o b r a a voluntad. L a v o l u n t a d de D i o s es ciertamente inescrutable p a r a la razón h u m a n a , a n o ser sobre aquellas cosas que es a b s o l u t a m e n t e necesario que D i o s las quiera, y Dios n o quiere de este m o d o n a d a de c u a n t o se refiere a las criaturas, según ya lo h e m o s p r o b a d o anteriormente. Puede, sin embargo, la v o l u n t a d divina manifestarse al h o m b r e mediante la relevación, en la cual se f u n d a nuestra fe. P o r consiguiente, que el m u n d o ha c o m e n z a d o a existir, es creíble; p e r o n o es d e m o s t r a b l e ni o b j e t o de la ciencia h u m a n a . — Y esto conviene tenerlo m u y en cuenta, n o sea que, p r e s u m i e n d o alguno d e m o s t r a r las cosas que son de fe, alegue razones n o convincentes, con lo cual dé a los n o creyentes ocasión de irrisión, j u z g a n d o ellos que p o r tales razones asentimos n o s o t r o s a las cosas q u e son de fe.»
3.
Respuestas
a los argumentos
expuestos
en las
dificultades.
«Soluciones. 1. C o m o refiere San Agustín, h u b o d o s clases de opiniones entre los filósofos que defendían la eternidad del m u n d o . P u e s u n o s a f i r m a b a n que la substancia del m u n d o n o procedía de Dios; cuyo error es intolerable y p o r necesidad se h a de rechazar. O t r o s sostenían que el m u n d o es eterno, pero a f i r m a n d o al m i s m o t i e m p o q u e el m u n d o h a b í a sido hecho p o r Dios. E s t o s tales no querían admitir comienzo de duración p a r a el m u n d o ; pero admitían principio de creación, de tal sUerte que se esté siempre haciendo de un modo apenas inteligible. Insinuaban ellos cómo entendían esto, del modo siguiente, según refiere el p r o p i o San Agustín: A la manera, dicen, que, si el pie estuviere desde toda la eternidad sobre el polvo, habría tenido siempre bajo sí su huella, la cual nadie dudaría haber sido estampada por el que allí pisara, así también el mundo ha existido siempre, porque existe siempre el que lo ha hecho. P a r a entender este r a z o n a m i e n t o se debe observar que la causa eficiente que o b r a con movimiento, p o r necesidad precede t e m p o r a l m e n t e a su efecto; p o r q u e el efecto no existe h a s t a el t é r m i n o d e la acción, de la cual necesariamente es principio el agente. Pero, si la acción es instantánea y n o sucesiva, n o es necesario q u e el agente preceda en d u r a c i ó n a aquello que hace, c o m o lo vemos en la iluminación. P o r lo cual dicen que n o es necesario que D i o s preceda al m u n d o en d u r a c i ó n a u n q u e sea causa activa del m i s m o ; p o r q u e la creación, m e d i a n t e la cual p r o d u j o Dios el m u n d o , n o es u n a m u t a c i ó n sucesiva, c o n f o r m e se ha dicho m á s arriba. 2.
L o s que admitiesen que el m u n d o es eterno, dirían que el m u n d o fue hecho de la n a d a p o r
Dios; no en el sentido de que el m u n d o haya sido hecho después de la n a d a , según lo que n o s o t r o s e n t e n d e m o s p o r la creación, sino p o r q u e n o ha sido hecho de algo. Y en este sentido n o r e h u s a n Metafísica. 3. Esta es la razón q u e aduce Anaxágoras, citado p o r Aristóteles. P e r o n o concluye necesariamente, si n o es t r a t á n d o s e del entendimiento, que averigua mediante deliberación qué es lo q u e se debe hacer, lo cual se asemeja al movimiento. Así o b r a el entendimiento h u m a n o , p e r o n o el divino, según ya q u e d a p r o b a d o . . 4. L o s que a d m i t e n la eternidad del m u n d o a d m i t e n t a m b i é n la posibilidad de que algunas regiones h a y a n p a s a d o infinitas veces de inhabitables a habitables y viceversa. Asimismo a d m i t e n que las artes h a n sido infinitas veces inventadas y desaparecidas d e b i d o a decadencias y o t r a s causas diversas. P o r d o n d e dice Aristóteles que es ridículo t r a t a r de f u n d a r alguna opinión sobre la n o v e d a d del m u n d o en c o n j u n t o a base de estos c a m b i o s particulares.
algunos a d m i t i r el n o m b r e d e creación, como, por ejemplo, Avicena en su
5. Aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso sería igual a Dios en cuanto a la eternidad, como dice Boecio; porque la existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del mundo siempre seria sucesiva, 6. Todo tránsito se verifloa de un término a otro. Ahora bien, cualquier dia pasado que se lome, desde él hasta el dia presente hay un número limitado de dfas, que puede pasarse. La objeción, por el contrario, supone que entre ambos extremos hay infinitos nwdioi.
Santo
Tomás
221
7. En la serie de causas eficientes que dependen esencialmente unas de otras en el obrar, n o es posible proceder hasta el infinito, de tal m o d o que se multipliquen infinitamente las causas que se requieren p a r a la p r o d u c c i ó n d e algún efecto; p o r ejemplo, q u e la piedra sea m o v i d a p o r el bastón, éste p o r la m a n o , y así indefinidamente. M a s n o se ve la imposibilidad de tal serie indefinida si se trata de causas que d e p e n d e n accidentalmente u n a s d e otras, de tal m o d o que t o d a s las causas que se multiplican indefinidamente equivalen a u n a sola, multiplicándose accidentalmente, c o m o en el caso de que el carpintero utilice accidentalmente m u c h o s martillos p o r q u e se van r o m p i e n d o unos después de o t r o s ; en este caso se ve que es p u r a m e n t e accidental el q u e un martillo o b r e después de la acción de otro. O t r o t a n t o sucede al engendrar u n h o m b r e después que él h a sido engendrado p o r otro, pues engendra en c u a n t o que es h o m b r e y n o en c u a n t o es hijo de o t r o h o m b r e . Todos los h o m b r e s que e n g e n d r a n tienen, en efecto, u n m i s m o r a n g o en la escala de causas eficientes, es decir, el de agentes particulares. N o es, pues, imposible que el h o m b r e engendre al hombre indefinidamente. Sería imposible esto si la generación de tal h o m b r e dependiera en el obrar de otro h o m b r e , y del c u e r p o elemental, del sol, y así indefinidamente. 8. L o s q u e a d m i t e n la eternidad del m u n d o evaden de diversos m o d o s la fuerza de esta razón. Algunos n o creen imposible que existan a c t u a l m e n t e infinitas a l m a s h u m a n a s : p o r ejemplo, Algazel en su Metafísica, el cual a d u c e c o m o r a z ó n que éste sería u n infinito accidental. M a s esto ya queda r e p r o b a d o anteriormente. O t r o s a f i r m a n que las a l m a s se c o r r o m p e n con los cuerpos. Otros dicen que de t o d a s las a l m a s n o q u e d a m á s q u e u n a subsistente después d e la muerte. O t r o s creen por este motivo, según refiere San Agustín, que existe u n a especie d e circunvolución de las almas, d e tal suerte que, s e p a r a d a s d e los cuerpos, después de d e t e r m i n a d o s cientos de a ñ o s vuelven de nuevo a ellos. D e t o d a s estas doctrinas h a b r e m o s de o c u p a r n o s en su lugar correspondiente. P o r ahora es suficiente advertir que la objeción tiene un alcance particular. P u e d e ' u n o , en efecto, pensar que el m u n d o o, p o r lo menos, algunas de las criaturas, p o r ejemplo, los ángeles, son eternos, sin que lo sea el h o m b r e . N o s o t r o s , empero, discutimos la cuestión en general, es decir, si alguna criatura ha existido ab aeterno.» (Summa Theologica, I, q. 46, a. 2.)
COMENTARIO
1. Realizar el esquema de la estructura básica del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'duración', 'apodictico', 'ingénito', 'agente intelectual', 'infinito', 'generación', 'inmortal', 'definición', 'tiempo', 'espacio', 'eternidad', 'causa eficiente', 'creación', 'mutación sucesiva', 'deliberación', 'infinito accidental'. 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 'Todo lo que es hecho, tiene principio de su duración.' 3.2. 'Todo ser que obra intelectivamente, obra partiendo de algún principio.' 3.3. 'Si el mundo existió siempre, infinitos días han precedido al presente.' 3.4. 'El principio de la demostración es la definición o esencia misma de la cosa demostrada.' 3.5. 'Que el mundo ha comenzado a existir, es creíble; pero no es demostrable ni objeto de la ciencia humana.' 3.6. 'La causa eficiente que obra con movimiento, por necesidad precede temporalmente a su efecto.' 3.7. , 'La creación, mediante la cual produjo Dios el mundo, no es una mutación sucesiva.' 3.8. 'La existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del mundo siempre sería sucesiva.' 3.9. 'Todo tránsito se verifica de un término a otro.' 3.10. 'En la serie de causas eficientes que dependen esencialmente unas de otras en el obrar, no es posible prooadar naata el infinito.'
Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica
222
4.
Análisis formal del texto.
4.1. ¿Cuáles son los dos argumentos propuestos por Santo Tomás? 4.2. Especifica las premisas y la conclusión de cada uno de ellos. 4.3. ¿Cuál es el término medio en la primera argumentación? 4.4. ¿Acaso Dios quiere por necesidad? 5.
Comprensión del texto.
5.1. ¿Cuál es la tesis agustiniana sobre el origen del mundo? 5.2. ¿Según el tomismo, es cierto que la eternidad es un atributo propio del ser inmutable? 5.3. ¿Por qué la creación no es una especie de movimiento o mutación? 5.4. ¿En qué difiere la duración divina de la duración del mundo? 5.5. ¿Por qué la esencia o definición prescinde de las condiciones espacio-temporales? 5.6. ¿Por qué es un absurdo afirmar una serie infinita de causas eficientes subordinadas según la esencia? 5.7. ¿En qué difiere el infinito esencial del accidental? 5.8. ¿Seria una contradicción admitir un tiempo infinito? ¿En qué difiere esencialmente el tiempo de la eternidad? 5.9. ¿Cuál es la opinión de los presocráticos sobre el origen del mundo? 5.10. ¿La existencia de una materia eterna es incompatible con la existencia de un Dios eterno y creador?
GUILLERMO DE OCKHAM Y LA CRISIS DE LA ESCOLASTICA
TEMA 5
Guillermo de Ockham y la crisis de la Escolástica
GUILLERMO DE OCKHAM 1. Caracteres generales. 1.1.
Relación razón-fe. a) Actitud de Duns Scoto: separa totalmente el ámbito de la iazón del campo de la fe. La 'razón' conoce por intuición las realidades individuales. Por la 'fe' conocemos todo aquello que no podemos obtener por la luz natural. En consecuencia, el objeto de la metafísica ('el ser en su univocidad' ) es distinto del objeto de la Teología revelada ('Dios en su mismidad'). b) Actitud de Guillermo de Ockham: la separación entre razón y fe es más radical. Ni la existencia del alma y algunos de sus atributos (espiritualidad, inmortalidad), ni la existencia de Dios son demostrables, puesto que la base de la razón o el conocimiento científico es la experiencia (la existencia del alma y de Dios no son intuibles). •
1.2.
El problema de los universales. a) Actitud de Scoto: adopta una postura realista. El universal, antes de ser captado por el entendimiento, preexiste de forma incoativa en el objeto (a parte rei). b) Actitud de Ockham: adopta una postura nominalista o conceptualista. El universal no preexiste en el objeto ya que la realidad es individual. El universal es una elaboración mental efecto de la reflexión sobre las intuiciones sensibles. El universal es un símbolo que expresa el modo como se agrupan bajo un mismo concepto un conjunto de individuos con semejanzas comunes.
1.3.
El problema del conocimiento. p) La realidad es esencialmente concreta, singular e individual. ( b) La realidad individual es captada por la inteligencia de forma intuitiva ' (directa e inmediata). c) La observación y la experiencia se convierten en criterio de verdad. (1) Para Scoto el objeto de la Metafísica no es el 'ser' tomado en sentido análogo, sino unívoco.
226
Guillermo de Oclcham y la crisis de la Escolástica
1.4. Las formalidades de Scoto y el principio de economía de Ockham. a) El porqué de las formalidades: la univocidad del ser exige la presencia real en los entes de ciertas formalidades (determinaciones reales) para poder explicar su diversidad. b) El principio de economía ('navaja de Ockham'): no hay que multiplicar los entes sin necesidad, solamente han de aceptarse aquellas entidades que se conocen intuitivamente o se infieren necesariamente de la intuición. 1.5,
El Voluntarismo. a) Se postula la primacía de la voluntad sobre la inteligencia. b) Se afirma la indeterminación absoluta de la voluntad con respecto a la razón que la precede y a los motivos que la determinan. c) La primacía de la voluntad, postulado fundamental de la Teología y Moral: las leyes morales no son naturales, sino convencionales. Se trata de un convencionalismo divino. La bondad o malicia moral no la exige la naturaleza del objeto moral, sino que depende del querer divino: Dios podría haber creado un mundo en el que el odio a Dios no fuera pecado, sino virtud.
1.6.
Crítica de la física aristotélica. a) Postulados básicos de la física aristotélica. 1. Noción de movimiento: paso de la potencia al acto de un ser en tanto que potencia. 2. Explicación del movimiento: 2.1. Principio metafísico: 'todo lo que se mueve es movido por otro'. 2.2. Causa del movimiento: la fuerza motriz o causa del movimiento local de un móvil depende de una fuerza exterior denominada eficiente. 2.3. Relación motor-móvil: — Motor y móvil han de ser realmente distintos (al igual que la potencia y el acto). — La continuación del movimiento en el móvil exige la acción constante de la fuerza motriz. — El motor ha de estar en contacto con el móvil mientras dure el movimiento en éste. — La acción a distancia es imposible. b) Revisión de la teoría física del movimiento. 1. Punto de partida: la teoría de Aristóteles no explica suficientemente el movimiento de los proyectiles. 2. Consecuencias: 2.1. Es necesario que, cuando el proyectil esté en movimiento, una causa interior esté actuando mientras éste se mueve (crítica del apartado anterior 2.2). 2.2. La causa o ftierza motriz (exterior) imprime al móvil un impulso o Ímpetu qudl actuará como causa mantenedora del movimiento mientraa tete dure (supone una nueva explicación del postulado a n h t t al contacto catre motor y móvil).
Guillermo de Ockham
2.
227
Duns Scoto.
2.1. Teoría del conocimiento. a) Conocimiento de lo individual: la individualidad de los objetos sensibles es inteligible por sí misma, es decir, la inteligencia tiene percepción inmediata de lo singular. b) Modos de conocimiento humano: 1. Conocimiento intuitivo: consiste en la captación de un objeto sensible según su existencia real. Sentido e inteligencia captan conjuntamente, cada cual a su modo, la existencia de lo individual. Puede ser : 1.1. Perfecto: si el objeto está presente. 1.2. Imperfecto: si no está presente, sino anticipado por la imaginación o evocado por la memoria. 2. Conocimiento abstractivo: consiste en prescindir en primer lugar de la existencia actual, y en segundo lugar de la individualidad de lo intuido. c) El problema de los universales: 1. Noción de universal: aquello que se dice o predica de muchos. 2. El universal 'in re': el universal preexiste en el objeto de forma incompleta o indeterminada. 3. El universal 'in mente': el universal indeterminado se hace completamente predicable cuando es recibido por la mente y reconoce en él 'la unidad común'. 2.2. Metafísica. a) Objeto de la Metafísica: 'El primer objeto de nuestro entendimiento natural es el ser en cuanto ser.' b) Análisis de la fórmula escotista: 'el ser en cuanto ser' en su universalidad no se refiere directamente a la esencia de los objetos materiales, ni implica analogía, sino que supone la univocidad del 'ser'. El ser, en su univocidad, expresa la razón de inteligibilidad común a Dios y a lo creado. En virtud de la univocidad del ser es posible el conocimiento de Dios a partir del conocimiento intuitivo de las criaturas. c) Las 'formalitates' como determinaciones o grados metafísicos presentes en la unidad de lo individual. El ser individual no subsiste en virtud de una sola forma, sino que subsiste por la unión de un conjunto de determinaciones o formalidades reales. En el hombre las formalidades se distribuyen del modo siguiente: 1. Genéricas: sustancialidad ( = seidad), corporeidad, vitalidad y sensibilidad. 2. Específicas: racionalidad. 3. Individualidades: hecceidad o este-idad. d) La distinción formal 'a parte rei': Pero, ¿cómo se distinguen estos grados metafísicos del ser individual? Según los escolásticos, sólo eran posibles dos tipos de distinciones: la distinción real y la formal o de razón (con , exclusión de un término medio). Para Scoto la distinción formal 'a parte rei1 es intermedia porque las formalidades siendo físicamente inseparables (en el sujeto) son distintas racionalmente, pero la distinción formal tiene por fundamento la propia realidad ('a parte rei'), estructurada en grados metafísicos. c) El ser creado como oompUMto sustancial de materia y forma. Según Scoto la materia no el lt p p t potencialidad de ser, sino que posee actualidad
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Guillermo de Oclcham y la crisis de la
Escolástica
propia. La materia no es un principio aplicable solamente al ser corporal, sino que se extiende a todo ser creado (sea corporal o espiritual): todo ser creado encierra una parte de potencialidad y esta potencialidad universal de lo creado es la materia. j) El principio de individuación: la individuación no es causada por la materia marcada por la cantidad ( = principio de individuación como sostenía Santo Tomás. Según Scoto la individuación de los seres creados se basa exclusivamente en la última formalidad a determinación del ente por la cual se constituye en 'esto' (haecceitas). 2.3.
3.
Teología y Moral. a) Demostración de la existencia de Dios: rechaza las demostraciones 'a priori', ya que el hombre no tiene conocimiento intuitivo de la existencia de Dios. Propone como prueba la que se basa en la 'infinitud divina': la infinitud divina es compatible con el ser. b) Voluntarismo divino: La libertad divina no está sometida a ningún tipo de necesidad. El orden natural y moral dependen exclusivamente de la omnipotencia y querer divinos. Nominalismo
de
Ockham.
3.1. Teoría general de los signos (la Semiótica). 3.1.1. Noción de signo: término que 'significa' algo universal o singular. 3.1.2. Tipos de signos: a) Signos convencionales: las 'palabras' (=términos orales o escritos), en tanto que símbolos lingüísticos, significan por convención humana (la semántica de los lenguajes históricos es artificial). b) Signos naturales: los 'conceptos' ( = términos concebidos)dignifican 'naturalmente'. Los conceptos no son signos externos, sólo existen en el alma por lo que se denominan 'intenciones del alma' (intentiones animae). La semántica de los signos-conceptos es natural. 3.1.3. Naturaleza de los conceptos: los conceptos (signos naturales o términos concebidos) son intenciones existentes en el alma y significan de manera natural algo distinto por lo cual pueden 'suponer' o formar parte de un enunciado o sentencia. 3.1.4. Funciones de los conceptos: a) Los conceptos, en tanto que signos mentales, poseen las mismas funciones que los términos. b) La propiedad fundamental de los conceptos es la significativa. Significar es presentar una forma al entendimiento. c) El concepto, en tanto que forma parte de una sentencia, le conviene la propiedad supositiva. La suposición es la propiedad por la cual los términos ocupan el lugar de los individuos ( = supuestos) significados por ellos en la proposición. Ockham distingue tres tipos de suposición: 1. Suposición simple: se denomina simple cuando el término universal se refiere (supone por) a todos los individuos que pertenecen a una misma clase. 2. Suposición personal: se denomina personal cuando el término común se refiere a un determinado individuo. 3. Suposición material: en la suposición material el término se refiere a la
Guillermo de Ockham
229
misma expresión gramatical prescindiendo de la naturaleza significada por él. 3.1.5.
Teoría de la sentencia: para comprender plenamente la sentencia es preciso conocer sus partes: los términos categoremáticos y los sincategoremáticos. a) Términos categoremáticos: tienen una significación determinada y fija. b) Términos sincategoremáticos: tienen significado impreciso o no fijo. 3.1.6. Clases de conceptos o signos naturales: a) La primera intención (signum rei): la primera intención es signo de una cosa la cual no es tal signo (p. ej., el concepto 'hombre' que es predicable de todos los hombres). b) La segunda intención (signum signi): la segunda intención es signo de las intenciones primeras (p. ej., la piedra es un 'género'). c) Para los modernos las primeras intenciones constituyen el simbolismo propio del lenguaje-objeto y las segundas pertenecen al metalenguaje. 3.2. Teoría del conocimiento. 3.2.1. Punto de partida: parte de los presupuestos de la teoría general de los signos según la cual los conceptos se caracterizan por su función significativa (concepto = término concebido o signo natural). 3.2.2. Presupuestos lógicos: a) Rechazo de la teoría tomista del conocimiento que se basa en la primacía de lo universal (=forma en tanto que expresión de las esencias o naturalezas) y en la consideración de que la materia es principio de individuación de las esencias. b) Acepta la división del conocimiento establecida por D. Scoto en intuitivo y abstractivo. c) Afirma que el entendimiento conoce directa e inmediatamente la realidad individual. 3.2.3. Modos de conocimiento: a) Conocimiento intuitivo sensible: asimilación o captación de inmediato de las cualidades sensibles (formas materiales). No hay diferencia entre la teoría tomista y la de Ockham con respecto a este primer tipo de conocimiento. b) Conocimiento intuitivo intelectual: conocimiento propio de lo singular o existencial. Para el tomismo el objeto propio del entendimiento es el universal, el conocimiento de lo singular se consigue mediante un complicado proceso abstractivo-reflexivo. c) Conocimiento abstractivo: 1. El conocimiento abstractico supoe el intuitivo. 2. Consiste en prescindir ( = hacer abstracción) de la existencia o no-existencia de lo singular. 3. Tiene por objeto la formación de conceptos universales. 4. En cuanto a su formación se limita a afirmar que el entendimiento actúa espontáneamente. 3.3. 3.3.1.
El problema de los universales. Formulación del problema: afirmar la existencia dei universal es una contradicción, puesto que todo lo que existe es singular y si el Universal existiera seria también algo singular.
Guillermo de Oclcham y la crisis de la Escolástica
230
3.3.2. 3.3.3.
Rechaza la solución propuesta por el realismo exagerado (que postula la subsistencia en sí de las esencias universales) y el realismo moderado (que afirma la identidad formal de esencia entre distintos individuos). El nominalismo ockhamista: a) En sentido radical el nominalismo es la teoría que niega la existencia de conceptos universales, sólo existen los 'nombre universales'. b) El nominalismo ockhamista no es radical, sino moderado : los conceptos universales, como signos 'supositivos', poseen cierto fundamento real consistente en la 'semejanza aptitudinal' de las cosas individuales.
3.3.4.
3.4.
Interpretación del concepto universal según Ockham: a) Noción de universal: es un término que se predica de aquellas cosas que supone en la significación. b) Interpretación extensiva del concepto universal: los individuos por los que supone el término universal quedan agrupados según semejanzas bajo conceptos (clase en lógica moderna) de forma natural (semántica natural). Teoría
de la
'ciencia'.
3.4.1.
Postulados básicos: a) Principio de economía: no debemos multiplicar innecesariamente los entes para explicar los hechos. En virtud de este principio rechaza la teoría de las 'species intelligibiles' tomista y la teoría de las formalidades escotista. b) Primacía de lo singular sobre lo universal: todo lo real es individual y lo singular es objeto propio del conocimiento intelectual. c) Límites del conocimiento: sólo podemos conocer, científica y racionalmente, los objetos de experiencia sensible y aquellas realidades cuya existencia se infiera necesariamente del conocimiento intuitivo.
3.4.2.
Problemática del conocimiento científico: a) Planteamiento del problema: si el entendimiento sólo capta lo singular y la ciencia es un conocimiento de lo universal, ¿cómo es posible la ciencia? b) Solución ockhamista: 1. Los términos no solamente representan a la mente realidades individuales, sino que en la proposición o sentencia pueden suplir (teoría de la suposición) por algunos o por todos los individuos que pertencezcan a una misma clase. 2. Clases de conocimientos científicos: distingue entre ciencia de lo real (o de las primeras intenciones) y ciencia racional (que tiene por objeto las segundas intenciones, tal es el caso de la Lógica).
3.4.3.
Consecuencias del empirismo ockhamista: a) En Lógica: la ciencia lógica se convierte en un metalenguaje o juego de simbolos. Los símbolos lógicos no se refieren a objetos reales, sino a signos mentales por lo que carecen de significación ontològica. b) En Metafísica: 1. Las nociones de sustancias, causa y fin no se pueden captar intuitivamente y, en consecuencia, quedan reducidas a meras abstracciones vacias o símbolos metalingUísticos.
Guillermo de
Ockham
231
2. No es posible la demostración de la existencia de Dios (ni por la vida de la causalidad ni del fin). 3. Tampoco podemos demostrar racionalmente la inmaterialidad y la espiritualidad del alma humana. 4. Rechaza el valor objetivo de las leyes físicas, su universalidad es meramente subjetiva. c) En Moral: no admite la noción de bien o mal moral en sí. El bien no es una propiedad que se fundamente en la naturaleza de las cosas, sino que éstas reciben la bondad de la libre determinación divina. D U N S SCOTO TEXTO:
Univocidad del ente. Del concepto unívoco respecto de Dios y de la criatura «Digo, en segando lugar, que no sólo es concebido Dios en un concepto análogo al concepto de la criatura, es decir, tal que sea totalmente otro que el que se dice de la criatura, sino también en algún concepto unívoco a él y a la criatura. Y para que no se dispute sobre el nombre de uní vocación, digo que llamo concepto unívoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para la contradicción, afirmando y negando lo mismo respecto de lo mismo; es suficiente también para ser medio silogístico, de modo que los extremos por él unidos de tal manera lo sean por un medio único que se concluya, sin falacia de equivocación, que se unen entre sí. (...) Se confirma también este cuarto argumento así: toda inquisición metafísica sobre Dios procede considerando la razón formal de algo, y quitando de aquella razón formal o concepto esencial la imperfección que tiene en las criaturas, y reservando aquella razón formal y atribuyéndole totalmente la perfección suma, y atribuyéndola así a Dios. Por ejemplo, sobre la razón formal de la sabiduría (o del entendimiento) o de la voluntad: se considera en sí y según ella misma; y fundándose en que esta razón o concepto esencial no incluye formalmente imperfección o limitación alguna, se remueven de la misma las imperfecciones que le son concomitantes en las criaturas, y reservada la misma razón o concepto esencial de sabiduría y de voluntad, se atribuyen a Dios perfectísimamente. Luego toda inquisición sobre Dios supone que el entendimiento tiene un mismo concepto, um'voco, recibido de las criaturas.» (DUNS SCOTO, Comentario
a las Sentencias,
dis. I I I , p. 1., c. 1-2.)
COMENTARIO:
1.
Efectuar
el esquema
básico
del
texto.
2. Análisis semántico de términos: 'concepto análogo', 'concepto unívoco','contradicción', 'medio silogístico', 'extremos (silogísticos)', 'falacia de equivocación', 'razón formal', 'remoción', 'concomitancia', 'atribución'. 3.
Análisis
semántico
de los
enunciados.
3.1.
'No sólo es concebido Dios en un concepto análogo al concepto de la criatu' ra'. 3.2. 'Llamo concepto unívoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para la contradicción, afirmando y negando lo mismo respecto de lo mismo'. 3.3. 'Llamo concepto unívoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para ser medio iMofliltico'. nliBli im
232
Guillermo de Oclcham y la crisis de la
Escolástica
3.4.
'Toda inquisición metafísica sobre Dios procede considerando la razón formal de algo'. 3.5. 'La razón formal de la sabiduría es lo que se considera en sí y según ella misma'. 3.6. 'La razón formal o concepto esencial no incluye formalmente imperfección'. 3.7. 'Luego toda inquisición sobre Dios supone que el entendimiento tiene un mismo concepto, unívoco, recibido de las criaturas'.
4.
Comprensión
del
texto.
4.1. Distingue entre término unívoco, equívoco y análogo. 4.2. ¿Por qué, según Scoto, mediante la vía de la analogía sería imposible el conocimiento de Dios? 4.3. ¿Acaso la univocidad trae consigo el panteísmo? ¿Cómo elude Scoto tal peligro? 4.4. ¿Cómo formula el principio de no contradicción ? 4.5. ¿Por qué es necesario que el término medio del silogismo sea unívoco? 4.6. ¿Qué vía propone Scoto para el conocimiento de la naturaleza divina? 4.7. ¿Por qué concepto formal no incluye de por sí imperfección alguna? 4.8. ¿Cuál es la diferencia entre Dios y lo creado? 4.9. Explica la teoría del ente y relaciónala con la univocidad antes analizada. 4.10. ¿Cuál es la diferencia entre la teoría de Scoto y la de Ockham con relación a la teoría del conocimiento?
G U I L L E R M O DE O C K H A M T E X T O 1:
Teoría del conocimiento 1.
Modos
de conocimiento:
la noticia
intuitiva
y la
abstracta.
«Digo, pues, que respecto de lo incomplejo puede darse una doble noticia, de las cuales una puede llamarse abstractiva y la otra intuitiva pero hay que saber que la noticia abstractiva puede tomarse en dos sentidos: o bien se dice de la que es de algo abstracto de muchos singulares, y así noticia abstractiva no es otra cosa que el conocimiento de algún universal abstraíble de muchas cosas. Y en otro sentido se toma la noticia abstractiva según que abstrae de la existencia y de la no existencia, y de las otras condiciones que sobrevienen contingentemente a la cosa o que de esta manera se predican de ella; no de modo que se conozca algo por la noticia intuitiva, que no sea conocido por la noticia abstractiva, sino que lo mismo totalmente y según razón totalmente idéntica se conoce por una y otra noticia. Pero se distinguen en cuanto que la noticia intuitiva de la cosa es un conocimiento tal en cuya virtud puede saberse si la cosa existe o no, de manera que, si la cosa existe inmediatamente el entendimiento juzga que existe, y conoce esto evidentemente, a no ser que sea impedido por la imperfección de aquella noticia. E igualmente, si tal noticia fuese perfecta, y fuese conservada por la potencia divina con respecto a la cosa no existente, en virtud de tal noticia incompleja conocería evidentemente que aquella cosa no existe. De m o d o semejante: la noticia intuitiva es tal que c u a n d o algunas cosas son conocidas, de las que una es inherente a la otra, o una dista localmente d e otra, o de cualquier o t r o m o d o dice respectividad a otra i n m e d i a t a m e n t e en virtud de aquella noticia incompleja de tales cosas se sabe si la cosa es inherente o n o es inherente si es distante o no es distante, y asi respecto de las demás verdades contingentes, a n o ser p o r q u e tal noticia sea remisa o de algún m o d o impedida. Así, p o r ejemplo, si Sócrates es en la verdad da la cosa blanco, aquel conocimiento de Sócrates y de la blancura, en virtud del cual p u e d a evidentemente conocerse que Sócrates es blanco, es l l a m a d o
Guillermo de Ockham
233
noticia intuitiva. Y umversalmente, toda noticia incompleja del término o de los términos o de la cosa o cosas, en cuya virtud puede conocerse evidentemente una verdad contingente, sobre todo la que es en el presente, es noticia intuitiva. Noticia abstractiva es aquella en cuya virtud no puede conocerse evidentemente sobre una cosa contingente sí existe o no existe; y de esta manera la noticia abstractiva abstrae de la existencia y de la no existencia, porque tampoco por ella puede saberse con evidencia respecto de la cosa existente, que existe, y de la no existente que no existe, de manera opuesta a lo dicho en la noticia intuitiva. De esta manera semejante: por la noticia abstractiva no puede conocerse evidentemente ninguna verdad contingente, sobre todo la de presente, como se evidencia de hecho, porque cuando son conocidos Sócrates y su blancura en ausencia de los mismos, no puede saberse en virtud de la noticia incompleja si Sócrates existe o no existe, si es blanco o no lo es, y así respecto de las demás verdades contingentes; y, sin embargo, es cierto que tales verdades pueden ser conocidas evidentemente, a saber, por la noticia intuitiva.» (Comentario a las Sentencias, pról. Z, 1-11.) 2.
Semejanzas
entre
la noticia
abstractiva
y la
intuitiva.
«De esto se siguen algunas conclusiones. Primera: que la noticia abstractiva y la intuición no difieren en que la abstractiva pueda ser indiferente respecto de lo existente y de lo no existente, de lo presente y de ío no presente, mientras la intuitiva puede ser sólo respecto de lo existente y realmente presente, diferencia que ponen algunos siempre que tratan de esta materia. En segundo lugar, no difieren en que la abstractiva no alcanza su objeto en si mismo y según su perfecta razón, sino sólo en una semejanza disminuida, mientras que la intuitiva alcanza el objeto en sí bajo su perfecta razón, como dice cierto doctor en su Quodlibeto, en la q. 6. En tercer lugar no difieren por sus razones formales motivos, a saber, en cuanto que el conocimiento intuitivo es causado por la cosa que en su propia existencia es, por sí misma, objetivamente motivo, mientras que el conocimiento abstractivo se da en lo que la cosa tiene ser cognoscible, ya sea a modo de causa que virtualmente contiene la cosa en cuanto cognoscible, ya sea un efecto, es decir, la especie o semejanza que contiene representativamente la cosa misma cuya semejanza es, como dice el mismo en su Quodlibeto, q. 13. En cuarto lugar, tampoco difieren en que la noticia intuitiva tiene necesariamente aneja una relación real y actual al objeto mismo, mientras que la noticia abstractiva no la tiene necesariamente, aunque tenga una relación potencial, a saber, como de mensurable y dependiente, pero no una relación de unión, como dice el mismo en el mismo lugar. En quinto lugar, no difiere la noticia intuitiva y la abstractiva en que en aquélla el objeto está presente en su propia existencia, mientras en la noticia abstractiva el objeto está presente en algo que representa perfectamente el mismo objeto bajo razón propia y esencial de cognoscible, como dice el mismo en el Quodlibeto, q. 14 y en el libro 4, distinción 10, q. 8.» (Comentarios a las Sentencias, pról., AA 1-27.) 3.
Diferencias
entre
noticia
intuitiva
y
abstractiva.
"Digo, pues, que la noticia intuitiva y la abstractiva difieren en sí mismas y no en razón de los objetos, ni por cualesquiera de sus causas, aunque naturalmente la noticia intuitiva no puede darse sin la existencia de las cosas, que es verdaderamente la causa eficiente mediata e inmediata de la noticia intuitiva, como se dirá en otro lugar. Pero la noticia abstractiva puede darse naturalmente aunque haya sido simplemente destruida la cosa misma..." (Comentario a las Sentencias, pról., GO 1-16.)
COMENTARIO:
1.
Efectuar
el esquema
de la estructura
básica
de los
textos.
2.
Análisis semántico de los términos: 'incomplejo', 'noticia', 'noticia abstractiva', 'noticia intuitiva', 'univenal', 'conocimiento evidente', 'noticia perfecta', 'potencia divina', 'verdadei oonUajente»', 'razones formales'.
234
3.
Guillermo
Análisis
semántico
de
de Oclcham
y la crisis
de la
Escolástica
enunciados.
3.1. 'La noticia abstractiva se dice de la que es de algo abstracto de muchos singulares.' 3.2. 'Y en otro sentido se toma la noticia abstractiva según que abstrae de la existencia o de la no existencia, y de las otras condiciones que sobrevienen contingentemente a la cosa.' 3.3. 'Lo mismo totalmente y según razón totalmente idéntica se conoce por una y otra noticia.' 3.4. 'Toda noticia incompleja del término... o de la cosa, en cuya virtud puede conocerse evidentemente una verdad contingente, sobre todo la que es en el presente, es noticia intuitiva.' 3.5. 'Noticia abstractiva es aquella en cuya virtud no puede conocerse evidentemente sobre una cosa contingente si existe o no existe.' 3.6. 'El conocimiento intuitivo es causado por la cosa que en su propia existencia es por sí misma objetivamente motivo.' 3.7. 'El conocimiento abstractivo se da en lo que la cosa tiene ser cognoscible.' 3.8. 'La noticia abstractiva puede darse aunque haya sido simplemente destruida la cosa misma.' 4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12.
de los
textos.
Explica las características de la teoría del conocimiento de Ockham, basándote en los textos. Analiza las diferencias entre la abstracción tomista y la de Ockham. ¿En qué difiere el conocimiento sensible del intelectual? Explica el objeto de la intuición y el de la abstracción. Cita y explica las condiciones que sobrevienen contingentemente a la cosa real. ¿Por qué el conocimiento abstractivo es una noticia imperfecta? ¿Acaso todo conocimiento abstractivo es universal? Razona la respuesta basándote en el texto. ¿Cuál es la causa inmediata de la noticia intuitiva y la de la noticia abstractiva? ¿Qué tipos de verdad aparecen en el texto? Explica los criterios de certeza de cada una de ellas. ¿Acaso la noticia abstractiva tiene por objeto de conocimiento una realidad distinta del de la intuición? ¿Cómo está presente el objeto de la intuición y el de la abstracción? En el texto, Ockham menciona dos tipos de 'predicaciones', ¿cuáles son y en qué consiste cada una de ellas?
TEXTO 2: El universal sólo existe en el alma y no fuera de ella « A u n q u e sea evidente q u e el universal n o es u n a s u s t a n c i a q u e existe f u e r a del a l m a e n los individuos, r e a l m e n t e distinta d e ellos, creen a l g u n o s , sin e m b a r g o , q u e el universal existe, en cierto m o d o , f u e r a del a l m a e n los individuos, n o , c i e r t a m e n t e , d i s t i n g u i é n d o s e r e a l m e n t e d e ellos, s i n o t a n s ó l o f o r m a l m e n t e ; en v e r d a d , n o f o r m a n d o s cosas, p e r o la u n a n o es f o r m a l m e n t e la o t r a . P e r o esta o p i n i ó n p a r e c e ser irracional, p o r q u e en las c r i a t u r a s n o p u e d e existir distinción a l g u n a f ü e r a del alma, e n la f o r m a q u e sea, a n o ser q u e existan d o s COMÍ distintai, P o r c o m i g u i e n t e , si e n t r e una naturaleia y u n a diferencia se d a alguna clase d e distinción, a i necaiarlo que sean d o i c o s a s realmente distintas, ¿ o p r u e b a a i t p o r u n
Guillermo de Ockham
235
silogismo: tal naturaleza no se distingue formalmente de aquella naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza, luego esta diferencia individual no es esta naturaliza, Asimismo, una misma cosa no es común y propia; pero según ellos la diferencia individual es propia y el universal es común. Luego, ningún universal es una misma cosa con la diferencia individual. Asimismo, a una misma cosa no pueden convenir cosas opuestas. Lo común y lo propio son cosas opuestas, luego, la misma cosa no es común y propia, lo que se seguiría, no obstante, de ser la diferencia individual y la naturaleza común una misma cosa. Asimismo, si la naturaleza común se identifica realmente con toda diferencia individual, en dicho caso habría realmente tantas naturalezas comunes como diferencias individuales, y consecuentemente ninguna sería común, sino propia de cada diferencia con la que se halla realmente identificada. Asimismo, toda cosa se distingue por sí misma y no por otra, de todo aquello de lo que se distingue. Pero una es la humanidad de Sócrates, y otra la de Platón, por consiguiente, se distinguen por sí mismas, no por medio de diferencias añadidas. Asimismo, según Aristóteles, todo lo que se se diferencia por medio de la especie, se distingue numéricamente. Ahora bien, la naturaleza del hombre y la del asno, se diferencian específicamente por sí mismo, y, en consecuencia, por sí mismas, cualquiera de ellas es una numéricamente. Asimismo, lo que por ningún poder puede competir a muchos, por ningún poder es predicable de muchos, pero una tal naturaleza, si es realmente idéntica con la diferencia individual, por ninguna potencia puede convenir a otro individuo. Luego por ninguna potencia puede ser predicable de muchos, y, por consiguiente, por ninguna potencia puede ser universal. Asimismo, tomo esa diferencia individual y esa naturaleza a la que contrae; y pregunto: o entre ellas existe una distinción mayor que la que existe entre dos individuos, o menor. No es mayor, porque no difieren realmente. Tampoco es menor, porque entonces serían de la misma razón como los individuos son de la misma razón, y, por consiguiente, si uno es de sí uno numéricamente, también el otro seria uno numéricamente. Asimismo, pregunto: si la naturaleza es la diferencia individual o no. Si lo es, argumento silogísticamente así: esta diferencia no es distinta formalmente de la diferencia individual; luego la naturaleza no es distinta formalmente de la diferencia individual. Asimismo, esta diferencia es propia y no común, y esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza es propia y no común. Si se dice que esta diferencia no es la naturaleza, se consigue lo propuesto, pues se sigue que la diferencia individual no es realmente la naturaleza, porque del opuesto del consiguiente se sigue lo opuesto del antecedente arguyendo asi: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la difecencia individual es la naturaleza. La consecuencia es evidente porque de un determinable tomado con una determinación que no le separa ni le disminuye se sigue una buena consecuencia para el determinable tomado en sí mismo. Ahora bien, él realmente no es una determinación que separe o disminuya; por consiguiente, existe una buena consecuencia diciendo: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza. Por lo que hay que afirmar que en las criaturas no existe una tal distinción formal, sino que todas las cosas que en las criaturas son distintas, son también cosas distintas, si cada una de ellas es una verdadera cosa. Por consiguiente, así como en las escrituras nunca deben negarse estos modos de argumentación: Esto es A, esto es B; luego B es A, tampoco debe negarse nunca estos otros: esto no es A, esto es B; luego B no es A. Porque siempre que cosas contradictorias se verifican de algunas cosas, dichas cosas son distintas, a no ser que alguna determinación o algún sincategorema sea la causa de una total verificación, lo que en este caso no debe suponerse. Y, por tanto, debemos afirmar con los filósofos que en la sustancia particular nada existe enteramente sustancial, a no ser la forma particular o la materia particular o algo compuesto de ambos, y por esto no se puede fingir que en Sócrates existe la humanidad y la naturaleza humana distinta en alguna manera de Sócrates, a lo que se añade un diferencia individual que contrae dicha naturaleza, sino que todo lo sustancial que sea imaginable que exista en Sócrates, o es la materia particular o la forma particular, o lo compuesto por ambas, y por lo tanto toda esencia y quiddidad y todo lo que es sustancial, si existe realmente fuera del alma, o es materia simple y absolutamente o es forma, o lo compuesto de ambos, o una sustancia inmaterial separada, según la d o c t r i n a d e los p e r i p a t é t i c o s . » (Summa totius logicae, I, c a p XVI.) V
COMENTARIO:
1.
Efectuar
el esquema
de ¡a estructura
2.
Análisis semántico de ¡os términos: 'universal', 'sustancia', 'distinción real', 'indi* viduo', 'distinción formal', 'diferencia individual', 'ser predicable', 'potencia', iirlirin i
básica
del
texto.
Guillermo de Oclcham y la crisis de la
236
Escolástica
'antecedente', 'consiguiente', 'especie', 'naturaleza', 'contradictorio' 'materia particular', 'forma particular', 'sustancia particular', 'sustancia inmaterial' 3.
Análisis
semántico
de
enunciados.
3.1.
'En las criaturas no puede existir distinción alguna fuera del alma en la forma que sea, a no ser que existan dos cosas distintas.' 3.2. 'Ningún universal es una misma cosa con la diferencia individual.' 3.3. 'A una misma cosa no pueden convenir cosas opuestas.' 3.4. 'Todo lo que se diferencia por medio de la especie, se distingue numéricamen te.' 3.5. 'Del opuesto del consiguiente se sigue lo opuesto del antecedente.' 3.6. 'En las criaturas no existe una tal distinción formal, sino que todas las cosas que en las criaturas son distintas, son también cosas distintas.' 3.7. 'Por lo tanto, toda esencia o quiddidad y todo lo que es sustancial si existe realmente fuera del alma, o es materia simple y absolutamente o es'forma o lo compuesto de ambos. 4.
Análisis
4.1.
del
texto.
Cita las pruebas que aduce Ockham en favor de la distinción real como único criterio de diferenciación entre naturalezas distintas. ¿Cuáles son los argumentos que fundamentan la distinción real en la diferenciación individual? ¿Cuáles son las pruebas en favor de la identificación entre la diferenciación individual y la naturaleza? ¿Cuáles son la demostración en contra de la distinción formal a parte rei en las criaturas?
4.2. 4.3. 4.4. 5.
formal
Comprensión
5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8. 5.9. 5.10.
del
texto.
Explica la teoría de la distinción real en Ockham como reacción a la concepción escotista sobre las formalidades. ¿En qué consiste la distinción formal, la real y la formal a parte rei? ¿Por qué, según Ockham, el universal no existe fuera de la mente? Explica su concepción en torno a la naturaleza de los universales. ¿Cuál es el criterio empleado por Ockham en su teoría de la distinción real en las criaturas? ¿Acaso es posible en Ockham la existencia real de una naturaleza común predicable de muchos? ¿Cuál es la condición de la individualidad de lo real? ¿Por qué la naturaleza se identifica con la diferencia individual? ¿Qué entiende Ockham por naturaleza particular? ¿Cabe hablar de una materia común y forma común en los seres creados? ¿Por qué en Ockham la admisión del universal subsistente es una contradicción?
T E X T O 3:
Él nominalismo, solución al problema de los universales 1. Las primeras y segundas intenciones.
Guillermo de Ockham
237
«Mas se ha de saber, en primer lugar, que se llama 'intención del alma' algo que en el alma es capaz de significar otra cosa... Mas, ¿qué es en el alma eso que es tal signo? Hay que confesar que sobre este punto existen diversas opiniones. Unos dicen que no es sino algo fingido por el alma; otros, que es una cualidad existente subjetivamente en el alma y distinta del acto del conocimiento; otros, a su vez, que es el acto del conocimiento... Más adelante analizaremos estas opiniones. De momento baste decir que la intención es algo existente en el alma, que es un signo que significa de manera natural algo (Distinto) por lo cual puede suponer, o que puede ser una parte de una sentencia mental. Tal signo es doble. El uno es signo de una cosa la cual no es tal signo... y se llama 'primera intención', p. e., la intención del alma que es predicable de todos los hombres, lo mismo que la intención predicable de todas las blancuras y negruras, etc. Porque, así como de todos los hombres se predica una (primera) intención común a todos los hombres cuando se dice: 'este hombre es un hombre', 'aquel hombre es un hombre', y así de cada uno en particular, del mismo modo se predica de aquellas intenciones que significan y representan cosas, una intención común a ellas, cuando se dice: '...piedra es un género', 'animal es un género', 'color es un género', etc.» (Summa totius logicae, I, cap. XII.) 2.
Estudio
2.1.
del
universal.
El universal, en cuanto es algo que existe en la mente, es singular; pero, por su significación, en cuanto signo de muchos, es universal. «No siendo suficiente al lógico el conocimiento de los términos en general, sino necesitando conocerlos en particular, después de tratar de las divisiones particulares de los mismos, hay que tratar seguidamente de determinadas cosas contenidas en alguna de aquellas divisiones. Primeramente, pues, se trata de los términos de intención segunda, y en segundo lugar de los términos de intención primera. Se ha dicho antes que los términos de intención segunda son: el universal, el género, la especie, y así los demás y, por consiguiente, hay que tratar ahora de los cinco universales admitidos. Primeramente, sin embargo, hay que hablar de este término común que es el 'universal', que se predica de todo universal, también de su opuesto, el singular. Hay que tener presente que 'singular' se puede tomar de dos maneras: en el primer modo significa lo que es uno y no muchas cosas. Y de esta manera los que afirman que el universal es cierta cualidad de la mente que es predicable de muchos, no en orden a sí, sino en orden a esos muchos, tienen que decir que el universal es verdadera y realmente algo singular, porque así como toda palabra o voz, por común que sea por institución (humana), es verdadera y realmente singular y numéricamente una porque es una y no muchas, también todo universal es singular. Tomando el singular de este primer modo, no tiene ser natural de signo de muchos. Y así ningún universal es singular, porqué todo universal es naturalmente signo de muchos y naturalmente se predica de muchos. Por donde llamando universal a lo que es numéricamente uno, que es el sentido que dan muchos al universal, afirmo que no hay nada universal, a no ser quizás abusando del vocablo, diciendo que pueblo no es uno numéricamente y es universal; pero esto es una puerilidad. Por consiguiente, hay que dedir que todo universal es algo singular, y, por tanto, no es universal sino por su significación en cuanto signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena (Metafísica, 5): una forma en el entendimiento es referida a muchos, y en este aspecto es universal, porque es una intención que existe en el entendimiento, cuya operación es invariable cualquiera que sea la cosa. Y sigue: esta forma, aunque comparada con los individuos es universal, sin embargo, comparada con el alma singular en la que se imprime, es individual, pues es una de las formas que existen en el entendimiento. Quiere decir que el universal es una intención singular de la misma alma, apto para ser dicho de muchos, no respecto de sí sino respecto de las cosas, de manera que se llama universal porque es naturalmente predicable de muchos, no en cuanto a u si mismo, sino con respecto a otras cosas, mientras que se llama singular en cuanto es una forma
*
q u e existe r e a l m e n t e e n el e n t e n d i m i e n t o ; y asi el singular se p r e d i c a d e lo universal t o m a d o en el p r i m e r m o d o , p e r o n o t o m a d o en el s e g u n d o m o d o ; así c o m o d e c i m o s q u e el sol es c a u s a universal, n o o b s t a n t e q u e es u n a cosa p a r t i c u l a r y singular, p u e s el sol se dice c a u s a universal p o r q u e es c a u s a de m u c h a s c o i a s , e i decir, d e t o d a s las c o s a s inferiores, g e n e r a b l e s y c o r r u p t i b l e s , y en l l a m a d o c a u s a p a r t i c u l a r e n o u a n t o es u n a c a u s a y n o m u c h a s . Asi t a m b i é n la i n t e n c i ó n del a l m a se dice q u e es u n i v e r i a l i n c u a n t o a i un s i g n o a p t o p a r a ser p r e d i c a d o d e m u c h a s cosas, y
se dice que es singular en OUMIQ M UBa cosa y no muchas,» (Summa totius logkai, I, cap, XIV.)
238
Guillermo de Oclcham y la crisis de la
2.2.
Escolástica
El universal como signo natural y como signo convencional. «Pero hay que saber que el universal es doble: existe cierto universal natural predicable de muchos a manera como el humo naturalmente es signo del fuego, el gemido del enfermo lo es del dolor, y la risa lo es de la alegría interior; y tal universal no es sino una intención del alma, de manera que ninguna sustancia existente fuera del alma, ni cualquier accidente fuera del alma es universal en tal forma. Existe otro universal por voluntaria institución, y así la voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es signo instituido voluntariamente para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, así puede decirse que es universal; pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino tan sólo por v o l u n t a d d e los q u e lo h a n d e t e r m i n a d o . » (Summa totius logicae, I, c a p . XIV.)
COMENTARIO:
1.
Realizar
2.
Análisis semántico de los términos: 'intención del alma', 'significar', 'signo', 'suposición', 'sentencia mental', 'primera intención', 'segunda intención', 'intención común', 'universal', 'género', 'especie', 'término', 'singular', 'individuo', 'signo natural', 'signo arbitrario'.
3.
Análisis
3.1.
semántico
de los elementos
de
básicos
que aparecen
en los
textos.
enunciados.
'Se llama intención del alma algo que en el alma es capaz de significar otra cosa.' 'Se llama primera intención el signo de una cosa la cual nb es tal signo.' 'El singular, en el primer modo, significa lo que es uno y no muchas cosas.' 'Se llama universal porque es naturalmente predicable de muchos, no en cuanto a sí mismo, sino con respecto a otras cosas.' 'Existe cierto universal natural predicable de muchos a manera como el humo naturalmente es signo del fuego.' 'Ninguna sustancia existente fuera del alma es universal en tal forma.' 'La voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es signo instituido voluntariamente para significar muchas cosas.' 'Todo universal es singular.'
3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
un esquema
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
del
texto.
Distingue la diferencia entre concepto y palabra (voz). ¿En qué consiste el nominalismo de Ockham, acaso se trata de un conceptualismo o de un terminismo? ¿En qué difiere la primera intención de la segunda intención? ¿En qué sentido podríamos afirmar que las segundas intenciones son meros signos metalingüísticos? ¿El concepto universal según la teoría de Ockham es similar al símbolo predicativo o, por el contrario, al símbolo de clase utilizando la terminología de la lógica moderna? Siendo los conceptos símbolos naturales, ¿cuál es el fundamento de su interpretación (semántica)? ¿Acaso no es una contradicción afirmar que todo universal es singular? Dada la identidad entre concepto universal y término universal, explica las dos funciones básicas del universal interpretado como término. ¿Cuál es la diferencia entre signo natural y signo convencional? ¿Los signos utilizados en los lenguajes formales son naturales o artificiales? Justifica la respuesta.
r
6 EL RENACIMIENTO
TEMA 6
El
I.
1.
Intento
Renacimiento
APROXIMACION CIENTIFICO-FILOSOFICA AL RENACIMIENTO
de definición
del
Renacimiento
1.1.
Denominación cómoda para una de las etapas de la Historia de Occidente menos concretas: No hay ni una cronología ni unas características definidas. Originado en Italia, por muchos y variados factores, siendo uno de ellos la primera fuga de cerebros que, tras la caída de Constantinopla (1453) pasan a residir en Italia.
1.2.
Renacimiento
sería, pues, el término que abarcaría un amplio espectro:
a) Paso de la Alta Edad Media, el otoño, a la Edad Moderna. b) El intento de recuperación de las formas —más que los contenidos— de la cultura grecorromana. c) Aparición de un nuevo estilo de vivir, más paganizante y libre. d) Fuerte inquietud científica y artística, fruto, en parte, de una mayor observación de la Naturaleza. e) Crisis de los valores morales y de la Teología y exigencia de una nueva lectura de la Biblia. f ) Rebeldía contra la autoridad establecida, sobre todo contra la religiosa; y auge de la autoridad de la ciencia. g) Cambios sociales y políticos importantes: Del feudalismo a la burguesía. Cada ideología insiste en la interpretación que cree más próxima. Buen ejemplo es la de los ilustrados «antirreligiosa y antiescolástica». 1.3.
Los
resultados:
a) Avance importante de las ciencias técnicas y excelente proliferación de inventos. b\ Aparición de un arte osado, en algunos aspectos, insuperable. c) «Galaxia Gutenberg»: La palabra se hace escrita y el libro pasa de la custodia de los monjes a ser tesoro del pueblo (1450). d) Reforma seria y profunda de la religión y sociedad: economía, política. e) Concepción del Estado como Arte y Ciencia. 241
261)
El
renacimiento
j) El Humanismo como compromiso. 1.4.
Renacimiento
y
Filosofía
Si bien es verdad que en algunas disciplinas se alcanzaron cotas interesantes, en el campo filosófico, los resultados han sido menores. Cuatro son los temas que nos interesan: a) b) c) d)
El Humanismo. Las polémicas religiosas. La Filosofía política. La Ciencia, que sería imposible comprender sin sus connotaciones filosóficas.
II.
1.
Explicación
del
HUMANISMO
término:
t.l.
Expresión semántica amplia: Aparece primero el término de Humanista, aplicado al que enseñaba Humanidades. A partir de 1808, Niethamer acuña el término de Humanismus para insistir en el valor educativo de la Antigüedad frente a las pretensiones técnico-científicas de las escuelas de la época. 1.2. Con ello, se engloba a los escritores, principalmente del siglo xvi, que basan sus estudios en los clásicos grecorromanos: Partiendo de la enseñanza de las Humanidades, cultivando las facultades del hombre, pretenden acercarle a un arquetipo que creían haberse realizado en la Antigüedad. 1.3. Denominación que irá apareciendo en la historia con diversos matices: Humanismo existencialista (Sartre); humanismo materialista-marxista; humanismo integral (Maritain), liberal, científico, humanismo de la tensión (Proudhon), etc.
2.
2.1.
Características:
Dominante común de todos los humanistas del Renacimiento es el enfrentamiento con las formas de poder, sobre todo, el religioso. Se trata de un intelectual comprometido que participa activamente en las luchas de la época, que denuncia situaciones socio-económico-políticas injustas y qué presenta modelos ejemplares o utópicos —suya es la palabra— individuales o sociales: El cortesano, el caballero, la utopía: Prototipos de hombre o sociedad según cánones de la naturaleza. La perfección como meta. 2.2. Ello nos obliga al estudio de un discurso doble: a) Por una parte, el discurso oficial, el permitido, que continúa perpetuando las estructuras existentes; —y por otra, el prohibido, el perseguido. b) Es impresionante la lectura biográfica de este intelectual, que tiene a sus espaldas «veintisiete años de cárcel si se llama Campanella», «reclusión y juicios condenatorios: Galileo»; «destierro: Luis Vives»; «muerte políticoreligiosa: Tomás Moro»; «quemado en la hoguera: Giordano Bruno», etc. Sin estos escritores malditos, el Renacimiento no hubiera existido,
Humanismo
243
c) Intimamente ligada a este proceso, aparece la crisis de la Iglesia, preparada por cismas que encubrían pretensiones de reforma socio-económica y con un importante sustrato nacionalista, que quiere sacudirse el centralismo romano.
d) Lucha iniciada, a veces, con simples intenciones reformistas, y que irá engrosándose con una problemática cada vez mayor e irreconciliable. Durante mucho tiempo el campo de batalla no está definido y los planteamientos son comunes entre reformistas y contrarreformistas: «Erasmo puso el huevo y Lutero lo incubó», dirá un aforismo de la época. e) Importancia capital en esta lucha puede ser la aparición de la imprenta que traslada la Biblia —el gran libro— a las manos del pueblo, exigiendo la autoridad de interpretación individual: Una vez desmitificada dicha autoridad, —la divina—, la otra, —la humana—, seguirá el mismo camino. 2.3.
Principales humanistas. Muchos son y en casi todas las disciplinas. Por su papel destacamos:
2.3.1.
Erasmo
2.3.2.
Thomas Moro (1478-35). Lord Canciller de Enrique VIH. Decapitado por orden real, por negarse a reconocerle como «cabeza suprema de la Iglesia». — Coincidente en muchos aspectos con Erasmo, ambos eruditos, versados en la Biblia y Antigüedad, exigentes y críticos, humanistas nórdicos. — Su obra: La utopía. — Es verdad que ninguno de los dos merece el título de «filósofo», pero son necesarios para entender el contexto sociocultural.
2.4.
de Rotterdam: (1467-1536). Personalidad clave. De gran prestigio en toda Europa, respetado por el Poder, admirado por Carlos V. Líder indiscutible de la corriente progresista, propulsor de un intento de reforma de la Iglesia, por la vía del diálogo, y siempre desde su intérior, empezando por la reforma de las estructuras y de los eclesiásticos en franca decadencia. — Exige corrección en la interpretación de la Biblia, mayor erudición, superación de la Vulgata por un texto más crítico, vuelta a las fuentes originales en contra de «tantas autoridades». — Buen escritor humanista, ingenioso y con buen humor. Su máxima obra es El elogio de la locura, denuncia social, en la que «La locura» (el dirá «stultitia») hablando en primera persona, va recorriendo las edades del hombre y, después, los oficios para ir señalando las incongruencias, los planteamientos ilógicos, casi cómicos, del comportamiento humano. — El libro lo concibe en un viaje de Italia a Inglaterra y lo escribe en la casa de Sir Thomas Moro, al que se lo dedica «por que además 'moros', en griego, es la 'stultitia' latina».
como evasión renacentista a) Nota marginal y simpática del Renacimiento es la dosis de imaginación que vierten en sus obras, anticipándose a inventos (Leonardo, Bacon...) „ideas y sistemas que después la historia confirmará. b) La utopía es esa dosis de imaginación. c) Parten de la utopía ejemplar que Platón describe en el más largo de sus Diálogos que él llama «La República», consecuencia, quizás, de la frustración tras la muerte de su maestro Sócrates, de la complicada situación de la democracia ateniente, y, quizás también, de su azarosa biografía: «la República, como ua —«lido ideal, basado en la justicia»,
Las utopías,
•,,i,l6ÍÍlMl'É1f1*iri,.í ,
261)
El
d)
2.5.
renacimiento
Fruto de la época, hay que reseñar la utopía popular: tras los años del Medievo, oscuros, duros para las clases populares, sin perspectivas materiales cercanas, se crearán los grandes mitos: lugares imaginarios de placer, sin dolor: «La cocagne, cucaña», «Jauja», «País de los gandules»... El mismo Brueghel, el viejo, a inicios del xvi, pintará «casas de manteca con tejados de pastel», y no es menos sugestivo todo el mundo sugerido en el Jardín de las delicias, del Bosco. El nuevo mundo, descubierto en 1492, llena a Europa de descripciones paradisíacas: oro, frutas exóticas, paraísos, leyendas... frente a la sociedad europea, atormentada, en guerra real —y nunca la palabra tiene sentido más concreto: reyes, que no naciones, luchando entre sí—. «El Dorado» es la ilusión a buscar en el nuevo continente.
Escritores utópicos: a) Tomás Moro, inventor de la palabra «utopía» (lugar no existente, sin localización topográfica), asiste al cambio de la economía inglesa: Los feudales que arrancan las pequeñas propiedades de sus subditos para crear latifundios, mal rentabilizados, para cercarlos y dejarlos para sus ganados. Inglaterra se convierte en un país de mercaderes y empresas privadas: Como personaje político y rico debía favorecerlo; como cristiano, añora la fraternidad de las catacumbas; como humanista conoce el mundo platónico. Argumento de «Utopía»: Rafael Hyttloday, compañero de Américo Vespucio, describe la isla que descubre casualmente; el relato ficticio se inicia con la denuncia de la avaricia y crueldad social inglesa. La isla tiene 30 km de largo por 3 de ancho, cincuenta y tres pequeñas poblaciones, más la capital. Todos los ciudadanos poseen su casa propia —con jardín...—, no existe la propiedad privada, practican una economía autóctona floreciente, despreciando el lujo, oro y dinero. Sus habitantes, practican un epicureismo moderado, trabajan seis horas, dedican diez al ocio y formación cultural —realización del «homo ludens»— practican un comunismo tímido: comida, vestidos, granjas comunes. Su religiones pluralista; sexualidad libre, pero con cierto control en sus relaciones prematrimoniales; aconsejan la eutanasia. Son liberales. Utopía es una república donde «reina la justicia y el bienestar», pero, Moro acabará confesando: «Ante esta república debemos conformarnos con soñar porque es inútil toda esperanza». b) Francis Bacon: o la utopía científica, «Nueva Atlántida». Si Moro copia el mundo comunista platónico, Bacon ampliará la República gobernada por intelectuales (Filósofos). La nueva Atlántida, es una obra inconclusa, de unas cien páginas. Su albacea anotó: —.Su Señoría pensaba, con la presente fabula, componer un cuerpo de leyes o el modelo de una república bien gobernada; mas, préveniendo que el trabajo sería extenso, renunció a él, llevado de su deseo de dedicarse a la Historia Natural, que le atraía mucho más»... Preocupado más por el poder que por la justicia social, montará una sociedad basada en textos fríos, precisos, jurídicos: En una isla, Bensalem, isla más allá de América, con clases sociales, y monarquía, ayudada por una clase todopoderosa de intelectuales, habitantes de la «Casa de Absalón», donde la élite del país, —los mandarines de antaño— gobiernan sin contar con el pueblo. Su preocupación es la ciencia:
Las escuelas filosóficas del
renacimiento
245
«Imitamos los vuelos de los pájaros, puesto que hemos logrado volar; tenemos barcos y navios que navegan bajo el agua; poseemos extraños relojes y conocemos algunos de los misteriosos secretos del movimiento continuo y somos capaces de imitar los movimientos de los seres vivos gracias a las reproducciones de hombres, fieras, pájaros, peces y serpientes.» c) Tomás Campanella, o el comunismo total: La Ciudad del sol. Dominico italiano, preso veintisiete años por la Inquisición. En una de sus estancias en las prisiones inquisitoriales escribe Civitas solis, en dos partes. En la primera, un almirante genovés explica su visita a la Ciudad de Sol, o Taprobana; en la segunda discute, punto por punto, la organización ciudadana. Taprobana, la sitúa en Ceilán, rodeada de anillos de murallas, con los templos del Gobierno. Su jerarca mayor, es el metafísico HOh, rodeado de sus ministros Pon, Sin y Mor (poder, sabiduría y amor). Sus ciudadanos practican un comunismo total: «Son comunes las cosas, los dormitorios, los lechos y todas las demás cosas necesarias». Los cargos y servicios son obligaciones comunes y rotativas. Se da mucha importancia a la formación cultural: discusión, lectura y ejercicios físicos y mentales. «La propiedad, en cualquiera de sus formas, nace y se fomenta porque cada uno posee, a título exclusivo casa, hijos y mujer; de aquí surge el amor propio, pues cada uno aspira a enriquecer a sus hijos, encumbrándolos a los más altos puestos y convertirlos en herederos de numerosos bienes.»
III. 1.
El hombre
LAS ESCUELAS FILOSOFICAS DEL RENACIMIENTO del Renacimiento
tiene un interés
marginal
por la
filosofía.
Son la transición de la Escolástica a la Modernidad cartesiana. No en vano, renacentistas y Descartes, arrancan de la afirmación del «yo», de la individualidad. Ellos han afirmado la autonomía del pensamiento. Su papel no es el de crear, sino simplemente el de ser seguidores de la antigüedad: Escuelas éticas, aristotélicos y platónicos-neoplatónicos. 2.
Escuelas
éticas:
Coinciden en su acerba crítica a la Escolástica, que valoran como «vacías abstracciones, metafísicas y lógicas». La Lógica aristotélica: «esquema abstracto, artificial y abstracto que no sirve para expresar ni conducir a un conocimiento concreto y verdadero». 2.1. Destaca Laurentius Valla (1407-57) que desprecia la Lógica aristotélica como «sofistería», en la que sus términos «no expresan las cosas reales, sino que son construcciones artificiales. Es necesaria una reforma del lenguaje y la Lógica debe ser subordinada a la retórica». «La retórica —con esa expresión denota la captación de la realidad— trata de los temas con mayor claridad y profundizan mejor que los confusos y anémicos dialécticos.» Pregonarán «una vuelta a los estoicos y epicúreos, aunque confesando que la felicidad no está en arta vWa», -•¡Ii'-"*«""•--'-'
261)
261) El
Su seguidor, el valenciano universal, Luis Vives (1492-1540) insistirá en la «oposición a toda adhesión servil a aceptar ideas científicas, médicas o matemáticas aristotélicas» y «que el progreso de la ciencia depende de la observación directa de los fenómenos». Buen pedagogo —como tal hay que estudiarle— y psicólogo, se anticipa a reconocer el valor de la observación en la Psicología.
2.2.
3.
renacimiento
Polémica
entre aristotélicos
y
platónicos.
3.1.
La filosofía escolástica ha recibido duras críticas al final de la Edad Media. Los nuevos modelos científicos son frenados por la Física aristotélica —que es la oficial, enseñada en las Universidades— pero ven en el Platonismo mayores posibilidades para su explicación de la naturaleza. El campo de batalla será la Astronomía, que empujada por la Cosmología, buscará una explicación del mundo más abierta, universal, no geocéntrica, sino más cósmica y menos antropocéntrica.
3.2.
Aristotélicos: a) Se mueven entre dos lecturas: 1. Lectura averroísta, que admite un entendimiento universal, del que participarían todos los hombres y niegan la «inmortalidad individual» pero aceptando la universal o general a toda la humanidad. Son condenados en el Concilio de Letrán. 2. Lectura alejandrina, opuesta a la anterior, más ortodoxa. b) Sin embargo, Aristóteles empieza a perder importancia, criticándosele duramente su Lógica y su Física, como vamos anotando.
3.3.
3.3.1.
Platónicos y neoplatónicos: a) Gran resurgir, creándose incluso Escuelas platónicas; importante la de Florencia, fundada por Cosme de Medici. b) Su incidencia es muy fuerte en las cuestiones religiosas, en la Cosmología y en las Utopías. Nicolás
Chryffs,
llamado de Cusa (1401-64).
Filósofo de transición. Experto conciliar, cardenal diplomático. Predicador de una cruzada contra los turcos. Asiste a intentos de cisma. Obsesionado por la unidad, como síntesis armoniosa de las diferencias (coincidentia oppositorum).
a) Teoría del Conocimiento: A partir de los sentidos que simplemente afirman actúa la razón que es afirmación y negación o diversidad, acabando d entendimiento, que es el gran saber, o intuición de la unidad superior! Dios. i b) La verdad, sin embargo, permanece oculta en Dios, creándose así «iftJ imposibilidad de llegar al Infinito», surgiendo así «la Docta ignorantia», por la que el conocer es siempre un saber aproximativo. c) La idea de Dios, deudora del Platonismo, la describe como «Dios, centré y circunferencia del Universo: Omnia explicans, et omnia complica«»,, in hoc quia ipse in onmibus». El mundo como una esplendorosa teofe* nia, un Dios transcendente e inmanente, que sigue siendo el gran mi rio: «El es su propia definición y define todo lo demás.» d) El mundo lo deecribirá como algo armonioso, oon un universo úi
Las escuelas
3.3.
filosóficas
del
renacimiento
247
jerarquizado, a partir de la materia hasta los espíritus puros, con la afirmación de la existencia del «anima mundi». e) Conclusión: Acepta un Dios infinito y un mundo y un hombre finitos. Pero, este Dios que es creador también es Redentor y la Redención es «la unión de lo finito con lo infinito». Acusado de Panteísmo, se excusará que quizás pueda parecerlo su lenguaje, pero nunca lo ha sido en su intención que tiene mayores afinidades con la mística. Giordano Bruno: Nace en la aldea de Noa, en 1548. Dominico, más tarde secularizado, censurado, amante de la vida, viajero errante por toda Europa y que comete la temeridad de regresar a Italia, donde la Inquisición de Venecia lo encarcela y lo entrega a la de Roma en 1592, la cual lo envía a la hoguera por «obstinación» el día 17 de febrero de 1600. Bruno prosigue la obra de Telesio con influencias del Cusano, aunque pronto se separa del neoplatonismo. Agudiza la crisis de los aristotélicos y de la Teología. Con él se llegará a superar el dualismo entre natura y divinidad. Pretenderá derribar la vieja Cosmología, que, de la mano de la Astronomía, son las disciplinas más rebeldes de la época. Su teoría es más bien un copernicanismo filosófico, aunque prescinde de pruebas científicas. Su gesto es una elección moral sostenida con «heroico furor». Pensamiento
filosófico:
La facultad primaria y principal del alma es el intelecto universal, que es el agente eficiente, físico y la forma universal del mundo: «El cuero, como cuero, no está animado por si mismo en sentido ordinario, pues está unido al alma del mundo e informado por ésta». Su actitud crítica le lleva a querer explicar el universo como algo «infinito», poblado por otros infinitos mundos como el nuestro. Un Universo que no tiene márgenes, límites o superficies. Ni centro porque cualquier punto lo es. Ni la tierra ni el hombre. Ni periferia. Todo es centro y periferia». La sustancia es una y las cosas individuales no son más que particularizaciones de la sustancia divina. La creación, pues, la concibe como emanación, llegando a identificar totalmente el mundo con Dios: «Un Dios inmanente y trascendente». Aunque su pensamiento es algo complicado, para los Tribunales de la Inquisición, el Panteísmo era muy claro. GIORDANO BRUNO TiXTO: D e la c a u s a , del p r i n c i p i o y del uno. D i á l o g o q u i n t o « T n ó n i o . P o r tanto, el universo es uno, infinito, inmóvil. Digo que es una la posibilidad absoluta, IMS ti aottJ, una la forma o el ánima, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno lo máximo I» Óptimo; el cual no debe poder c o m p r e n d e r s e ; sin embargo, es indefinido e interminable, y, por tanto, l l l i l o ( I n t e r m i n a d o , y, por consiguiente, inmóvil, N o se mueve locamente, p o r q u e no tiene nada Ibera Él lli R d o n d e se traslade, puesto que él ea «I todo. N o se engendra, porque no hay otro ser que pueda irln, puesto que tiene ¿I t o d o el ser, N o M corrompe, porque no hay otra cosa en la que se cambie, i que él es toda cosa. N o puede d i m i n u i r o crecer, puesto que es infinito; a lo cual no se le puede , y H de lo que no t e pueda quitar, porque lo infinito n o tiene parte* proporcionales, N o ei
I
261)
261) El
renacimiento
alterable en otra disposición, porque no hay exterior por el que padezca, o por el que reciba alguna afección. Además de que por comprender toda contrariedad en su ser en unidad y conveniencia y no poder tener ninguna inclinación hacia otro ser nuevo, o a otro modo de ser no puede ser sujeto de mutaciones en niguna cualidad, ni puede existir contrario o diverso que lo altere, porque en él todo está concorde. No es materia, porque no está conformado ni es conformable; no está terminado, ni es terminable. No es forma, porque no conforma ni figura a otro, puesto que lo es todo, y máximo, y uno y universo. Y si en el infinito no se halla diferencia, como entre el todo y la parte, y como entre uno y otro, el infinito es, ciertamente, uno. Bajo la comprensión del infinito no hay parte mayor y parte menor, porque a la proporción del infinito no llega más una parte cuanto se quiere de grande, que otra cuanto se quiere de pequeña; y, con todo, en la infinita duración no difieren la hora del día, el día del año, el año del siglo, el siglo del momento, porque no son más los momentos y las horas que los siglos, y no tienen menor proporción con la eternidad éstos que aquéllas. Si el punto no difiere del cuerpo, el centro de la circunferencia, el finito de lo infinito, el máximo de lo mínimo, seguramente podemos afirmar que el universo es todo centro, y que el centro del universo está por todo, y que la circunferencia no está en parte alguna, por cuanto es diferente del centro; o bien, que la circunferencia está por todo, pero que el centro no se encuentra en cuanto que es diferente de aquélla. Pero me dirás: ¿por qué, pues, las cosas se cambian, la materia particular se fuerza en otras formas? Contesto: no es mutación, que busca otro ser, sino otro modo de ser. Sin embargo, no yerra quien dice que uno es el ente, la substancia y la esencia; el cual como infinito e intermidado, tanto según la substancia, cuanto según la duración, cuanto según el tamaño, cuanto según la fuerza, no tiene razón de principio, ni de principiado; porque concurriendo toda cosa en unidad e identidad, digo el mismo ser, viene a tener razón absoluta y no relativa. Sin embargo, considerado profundamente con los filósofos naturales, dejando a los lógicos en su fantasía, nos encontramos con que todo lo que hace diferencia y número, es puro accidente, y pura figura y pura complexión. Toda producción de cualquier género que sea, es una alteración, permaneciendo la sustancia siempre la misma porque no es más que una, un ente divino, inmortal. Esto lo puede entender Pitágoras, que no teme a la muerte, sino que espera a la mutación. Lo han podido entender todos los filósofos llamados'vulgarmente físicos, que dicen que nada se genera según la substancia, ni se corrompe, si no queremos nombrar de este modo la alteración.»
COMENTARIO:
1.
Esquematizar
2.
Análisis de los términos: 'universo', 'infinito', 'inmóvil', 'unidad', 'unicidad', 'corrupción', 'ser', 'partes proporcionales', 'analógicamente', 'término', 'modo de ser', 'sustancia', 'accidente', 'especies diversas'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 4. 4.1. 4.2. 4.3.
de los
el
texto
enunciados.
'Posibilidad absoluta, uno en el acto, una la forma o el ánima, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno lo máximo y lo óptimo.' 'El cual no debe poder comprenderse.' 'No se mueve localmente, porque no tiene nada fuera de sí, a donde tras* ladarse, puesto que él es el todo.' 'No es alterable en otra disposición porque no hay exterior por el que padezca, o por el que reciba alguna afección.' 'Por comprender toda contrariedad en su ser en unidad y conveniencia.' Comprensión formal del texto. Cualidades del universo: Enumerarlas. Cómo surge el concepto de unidad; a qué seres afecta. Posibilidad o imposibilidad de lo múltiple. Su relación con el «uno» y con principio de contradicción. <
Filosofia
política
249
4.4.
El movimiento, la generación, corrupción, crecimiento, alteración: Definición de cada concepto. ¿Por qué se justifica la imposibilidad de realizar sus operaciones? Premisas y consecuencias del argumento. 4.5. Pitágoras y su concepción de la muerte. 4.6. El ser y la duración: Se trata de un tiempo relativo o absoluto? ¿La duración es accidental o esencial? 4.7. La mutación: Explicación del concepto. ¿Cómo se explica la mutación en el ser ? 4.8. Esquematizar el argumento. 5.
Comentario
abierto:
Bruno fue condenado por identificar la creatura creada y la increada. ¿Ves tesis panteístas en este texto? Razonarlo.
IV.
FILOSOFIA POLITICA
Maquiavelo I.
Biografía:
1469: Nace en Florencia, en la casa solariega, junto al ponte Vechio. Su padre, notario, de familia noble rural pero venido a menos, le educa esmeradamente. 1494: Tiene veinticinco años y ve roto el equilibrio de los estados italianos según la paz de Loti, al ser invadidos por Carlos III, rey de Francia: Italia es el campo de batalla entre franceses y españoles («Bárbaros» los llamará siempre Maquiavelo). Carlos III expulsa a los Médicis; impone la república en Florencia, siendo uno de sus más famosos presidentes el dominico Savonarola, iluminado, asceta y que acabará siendo quemado por sus enemigos. Acto presenciado por Maquiavelo. Caído Savonarola, entra en el juego político Maquiavelo: Es nombrado Secretario «de la segunda Cancillería de la República» y, más tarde, secretario «De los nueve» encargado de reclutar la milicia. Son años de gran actividad política llegando a presidir embajadas ante gran parte de las Cortes absolutistas europeas. 1512: Los españoles ayudan a derrotar la República y restablecer a los Módicis. Maquiavelo es multado, desterrado y condenado a la total inactividad política. Muere el político y nace el escritor. Tiene cuarenta y cuatro años. En la campiña, a 15 km de Florencia, a la que se le ha prohibido visitar, participa en la vida rural de trabajo y de ocio, incluso en las partidas de naipes del mesón: Su intención es estudiar a los campesinos en sus reacciones primarias. Sus análisis son descritos en la correspondencia que mantienen con su amigo Francesco Vettori y serán el esquema de sus tres obras posteriores.
261)
261) El
renacimiento
1530: Muere en Florencia, a la que puede retornar por haber sido derrotados los Médicis y restablecida la segunda República. Deja a sus hijos en extrema pobreza. Nacionalista. Escritor comprometido. Entusiasmado con los nacientes estados europeos, pretende hacer de Florencia el estado fuerte, la república del Norte de Italia. 2.
Obras
Carta de Maquiavelo desde su exilio: «Llegada la tarde, vuelvo a casa, me despojo de la ropa de cada día, llena de fango y porquería y me pongo paños reales y curiales. Vestido decentemente entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres, donde —recibido por ellos amistosamente— me alimento con aquella comida que es la única verdaderamente mía y para la cual nací. No me avergüenzo de hablar y de preguntarles la razón de sus acciones y ellos p o r su a m i s t a d m e r e s p o n d e n : durante cuatro horas no siento pesar alguno; m e o l v i d o d e t o d o a f á n ,
no temo la pobreza, no me acobarda la muerte: todo lo transfiero a ellos.»
Es evidente el paralelo con De Consolatione
Philosophiae:
escrito en 1513, pero publicado en 1533: en italiano, pero con los títulos de los capítulos en latín. Dedicado a Lorenzo de Médicis para recuperar la confianza perdida. Su respuesta fueron unas botellas de vino... — Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio (1513-21). — Istoria Fiorentine (1521-25) sobre encargo de los Médici para que escribiera los Annales de Florencia. — II Principe,
3.
3.1.
Esquema
de su pensamiento
político-filosófico
político: Testigo directo de la caída del feudalismo, de la llegada del renacimiento, partícipe en la política italiana y en varias cortes absolutistas europeas, se convierte en el mejor ensayista de política que dice basarse en : «Lunga esperienza delle cose moderne... et continua lezione delle antique». Considerado el padre de la Ciencia Política porque pretende basarla en regularidades, convertirla en un arte racional: calcular las empresas y dosificar la fuerza y astucia. Su política será sin connotaciones morales, trascendentales o fantásticas buscando el acto político puro: autónomo y simple, que sólo es válido si Realismo
r e s u l t a e f i c a z : «No
vale la pena empezar
con métodos
condenados
al
fracaso.»
Su método es calificado de precientífico y su pretensión es hallar las leyes inmutables y necesarias que rigen el universo del hombre histórico basado en una repetición constante de los hechos del hombre: que es, ha sido y será siempre igual. Por lo tanto, tal cual ha sido, podemos deducir que será la historia que resta por hacer. 3.2.
Naturaleza
humana:
La valorización del hombre es radicalmente pesimista:
...«Porque en general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, los hijos cuando la necesidad de todo ello está lejos...» (Principe XVII). ...«Aspirando a c o m p a r t i r c o n los n o b l e s los h o n o r e s y las riquezas, las d o s c o s a s q u e los h o m b r e s m á s e s t i m a n . » (Discorsi 1.5.). ...«Siendo a d e m á s los d e s e o s del h o m b r e insaciables p o r q u e su p r o p i a n a t u r a l e z a le i m p u l s a a q u e r e r l o t o d o . » (Discorsi 11. 89.),
3.3.
La personalidad del político: aunque el Principe estuviera dedicado a Lorenzo
Filosofia
política
251
de Médicis, con la esperanza de recuperar la confianza perdida, Maquiavelo quiere presentar el arquetipo de cualquier político. Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en él: — capacidad de manipular situaciones ayudándose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. «El que consigue el poder
es el Principe,
el que consigue
el orden
y la paz
son los
subditos.»
— adornado de la Yirtu —término intraductible— que sería destreza, combinación de intuición y tesón, habilidad para sortear obstáculos. — protegido por la Fortuna, elemento irracional, mal traducido por azar. — sorteando la Necessita, o fuerza de los acontecimientos, «moverse según los vientos».
— diestro en el engaño: No debe ser tener virtudes sino aparentarlas. — amoral: indiferencia ante el bien y el mal: está por encima. 3.4. Formas de gobierno: La mejor es la República: El gobierno de muchos "s siempre mejor que el de pocos (la despreciada nobleza). Justifica la romana como la más perfecta. Incluso hay una velada defensa de confianza en el hombre como ser social capaz de gobernarse: «Es más justo luchar por alcanzar un Estado más alto, que permanecer en el que se tiene; la libertad está mejor en manos del pueblo, que en la de los grandes.» Esta es la temática de sus Discorsi, obra poco conocida pero muy importante.
Aunque Maquiavelo, personalmente, era republicano y aspiraba a convertir a Florencia en un Estado fuerte, en el Principe, como mal menor, acepta que en ciertos momentos de corrupción y desorden es más útil y eficaz la acción de un solo personaje, adornado de cualidades excepcionales. 3.5. El maquiavelismo: Seguramente que es un plagio, pero varios han afirmado: que Maquiavelo
no es
maquiavélico.
Desde la aparición postuma de sus obras se ha urdido una leyenda simplificando sus teorías, que se conocen en forma axiomática, sin rigor: «El fin justifica los medios, ley es lo que dice el rey...» Incluso existen réplicas curiosas: «El anti-maquiavelo de Federico II». Otros le han seguido enfervorizados. Recordemos a Napoleón, que le dedica setecientas setenta y dos frases comentadas. Sin embargo, es Bacon quien le brinda el mejor análisis: «Hay que agradecer a Maquiavelo y a los escritores de este género, el que digan abiertamente y sin disimulo lo que los hombres acostumbran a hacer, no lo que deben hacer.» Maquiavelo plantea unas hipótesis de gobierno: El gobernante es bueno —no por sus connotaciones ético-religiosas— sino por su eficacia. «Y se ha de tener en cuenta que un príncipe —especialmente un Príncipe nuevo— no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve obligado para conservar su Estado a actuar contra
la fe, contra
la caridad,
contra
la humanidad,
contra
la religión.
P o r eso,
necesita moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna y ,como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal, si se ve obligado». Pues a un pueblo le resulta más eficaz un gobernante deshonrado pero útil, que un honrado, inútil. Había sido testigo de demasiadas acciones de los cristianísimos reyes de Europa y del Papado para seguir ofreciendo modelos ¿ticos. No hay que olvidar tai aspiraciones nacionalistas de Maquiavelo. Por eso su obra no es un panfltto cordial sino el estudio cientiñco de las estrategias
261)
261) El
renacimiento
eficaces para conseguir que un Principe de los Médicis consiga hacer de su Florencia el mejor Estado de Italia con niveles europeos. Léase el último capítulo de El Príncipe y se descubrirá a un Maquiavelo, que incluso, contagia su pasión por una patria, que quiere fuerte, autónoma y libre. TEXTO:
MAQUIAVELO: I.
De los principados «De principatibus
nuevos
«El Príncipe», cap.
adquiridos
con armas
novis qui alienis armis et fortuna
ajenas
acquiruntur.
VII
y por la
fortuna.
« Q u i e n e s d e simples p a r t i c u l a r e s
se convierten en príncipes con la sola ayuda de la fortuna alcanzan dicho estado con pocos esfuerzos, pero deben realizar muchos para mantenerse. En su camino al principado no encontraron ninguna dificultad, pues más bien volaban; todas las dificultades aparecen cuando se encuentran allí. En esta situación se hallan aquellos a quienes es otorgado un Estado por dinero o por la voluntad de otra persona. Estos individuos dependen sencillamente de la voluntad y de la fortuna de quien les ha concedido el Estado, dos cosas volubilísimas e inestables. Y no saben ni pueden conservar su puesto: no saben porque, de no ser un hombre de gran ingenio y virtud, no es razonable que —habiendo vivido siempre en lina condición puramente privada— sepan mandar; no pueden ser amigas y fieles. Además, al igual que todas las otras cosas de la naturaleza que nacen y crecen rápidamente, tampoco los Estados que surgen súbitamente pueden tener las raíces y sus ramificaciones firmes y asentadas, con lo cual la primera circunstancia adversa los destruye, a no ser que quienes tan repentinamente han pasado a ser príncipes posean —como se ha dicho— tanta virtud que sepan prepararse rápidamente a conservar lo que la fortuna ha puesto en sus manos y sean capaces de asentar después los cimientos que los otros pusieron antes de convertirse en príncipes. César Borgia —llamado vulgarmente duque Valentino— adquirió el Estado gracias a la fortuna de su padre y con el irse de ella lo perdió, a pesar de haber recurrido a todo tipo de medios y haber hecho todas aquellas cosas que un hombre prudente y virtuoso debía hacer para poner sus raíces en aquellos Estados que las armas y la fortuna de otros le habían proporcionado. Pues, como he dejado dicho más arriba, quien no pone los cimientos primero, los podrá poner después si es capaz de actuar con mucha virtud, aunque se haga con molestias para el arquitecto y con peligro para el edificio. Así, pues, si se estudia atentamente todas las acciones del duque, se podrá ver que se había procurado fundamentos sólidos para su futuro poder. Estimo que no es superfluo examinar dichas acciones, puesto que yo mismo no sabría dar a un príncipe nuevo otros preceptos mejores que el ejemplo de su conducta. Pues, si sus disposiciones no le rindieron fruto en última instancia, no fue por culpa suya, sino de una extraordinaria y extrema malignidad de la fortuna. Los propósitos de Alejandro VI de proporcionar un gran Estado a su hijo el duque, se enfrentaban a numerosas dificultades presentes y futuras. En primer lugar no veía el camino para hacerlo señor de algún Estado que no perteneciera a la Iglesia; e incluso en el caso de que decidiera procurarle un Estado eclesiástico sabía que el duque de Milán y los venecianos no se lo permitirían. Veía, por otra parte, que los ejércitos de Italia estaban en manos de quienes debían temer el fortalecimiento del Papa; en consecuencia, no podía fiarse de tales tropas, dado que todas ellas estaban al mando de los Orsini, los Colonna y sus aliados. Era, por tanto, necesario trastocar aquel orden de cosas e introducir el desorden en sus Estados para poderse hacer dueño sin riesgos de parte de ellos. La resultó fácil; porque encontró a los venecianos, que se habían decidido a traer de nuevo a Italia a los franceses. Alejandro no tan sólo no se opuso, sino que incluso lo hizo más fácil con la disolución del matrimonio del rey Luis. Tan pronto como el rey estuvo en Milán, obtuvo de él, el Papa, tropas con las que acometer la toma de la Romaña. Por todo ello, el duque decidió que en lo sucesivo no debia depender más de las armas y de la fortuna de otros. Así lo p r i m e r o q u e h i z o f u e d e b i l i t a r los p a r t i d o s d e los Orsini y los C o l o n n a e n la m i s m a R o m a : a t o d o s los p a r t i d a r i o s q u e t e n í a n e n t r e la n o b l e z a se los g a n ó p a r a si h a c i é n d o l e s n o b l e s s u y o s y o t o r g á n d o l e s g r a n d e s r e c o m p e n s a s ; lo» d i t i n g u i ó c o n c a r g o s militares y d e g o b i e r n o según las c u a l i d a d e s d e c a d a u n o , d a f o r m a q u e al c a b o d e p o c o s meses el Animo d e t o d o s ellos se o l v i d ó de
Filosofìa
política
253
las vinculaciones de partido para volcarse enteramente en el duque. Tras esto, esperó la oportunidad de destruir a los Orsini, deshecho ya el partido de los Colonna. Recobrado su prestigio, desconfiando tanto de Francia como de cualesquiera otras fuerzas ajenas, recurrió al engaño: supo disimular tan bien sus verdaderas intenciones que los Orsini se reconciliaron con él por mediación del señor Paulo. El duque desplegó todo tipo de cortesías para ganar la confianza, regalándole dinero, vestidos y caballos, hasta tal punto que su ingenuidad los condujo a Sinigaglia a sus propias manos. Exterminados, pues, estos cabecillas y convertidos sus partidarios en aliados suyos, el duque había conseguido poner unos cimientos bastante sólidos para su poder. Conquistada la Romaña y encontrándola gobernada por señores incapaces, más dispuestos a despojar a sus súbditos que a llamarlos al orden —con lo cual les daban motivo de desunión y no de unión, hasta el punto de que todo el territorio estaba sembrado de ladrones, banderías y toda clase de rebeldías—, determinó que era necesario darle un buen gobierno si quería reducirla al orden y hacerla obediente al poder soberano. Por eso puso al frente del país a Ramiro de Orco, hombre cruel y expeditivo, al cual dio plenos poderes. Al cabo de poco tiempo su ministro consiguió pacificar el territorio y reducirlo a la unidad, todo lo cual trajo consigo la extraordinaria reputación del duque. Pero más tarde juzgó el duque que ya no era necesaria tan gran autoridad, pues se corría el peligro de que resultara odiosa, e implantó un tribunal civil en el centro del territorio, presidido por un hombre excelentísimo y en el que cada ciudad tenía su propio abogado. Y como sabía que los rigores pasados le habían generado algún odio, para curar los ánimos de aquellos pueblos y ganárselos plenamente decidió mostrar que, si alguna crueldad se había ejercido, no había provenido de él, sino de la acerba naturaleza de su ministro. Así que, cuando tuvo ocasión, lo hizo llevar una mañana a la plaza de Cesena partido en dos mitades con un tajo de madera y un cuchillo ensangrentado al lado. La ferocidad del espectáculo hizo que aquellos pueblos permanecieran durante un tiempo satisfechos y estupefactos. Estas fueron sus directrices en cuanto a los problemas presentes. Por lo que a los futuros se refiere, debía temer sobre todo que el nuevo Papa le fuera hostil y tratara de arrebatarle lo que le había dado Alejandro. Trató de evitar esa posibilidad por cuatro procedimientos: en primer lugar exterminando las familias de todos aquellos a los que había despojado, a fin de quitar al Papa oportunidad; en segundo lugar, como se ha dicho, ganándose a todos los nobles de Roma para tener así al Papa inmovilizado; en tercer lugar hacer al Colegio Cardenalicio lo más suyo que pudiera; en cuarto lugar adquirir el máximo de poder antes de que muriera su padre para estar en condiciones de resistir por sí mismo a un primer ataque. De estas cuatro cosas había conseguido a la muerte de su padre tres; la cuarta la daba casi por hecha: de los nobles despojados mató a cuantos pudo atrapar y poquísimos se salvaron; a los nobles romanos los había ganado y en el Colegio tenía una facción numerosísima. Si hubiese conseguido todo esto (y lo iba a conseguir el año mismo en que murió Alejandro) conseguía tanta fuerza y tanta reputación que se hubiera puesto a salvo por sus propios medios y ya no hubiera dependido jamás de la fortuna y de las fuerzas de otro, sino de su propio poder y de su propia virtud. Pero Alejandro murió sólo cinco años después de que él hubiera empezado a desvainar la espada; lo abandonó cuando solamente había podido consolidar su Estado de la Romaña: todos los demás estaban en el aire y él mismo situado entre dos poderosísimos ejércitos enemigos y enfermo de muerte. Sin embargo, su ánimo era tan indómito y su capacidad y energía tan grandes, sabía tan bien que a los hombres o se les gana o se les pierde, tan sólidos eran los cimientos que en poco tiempo se había construido, que si no hubiera tenido aquellos ejércitos encima o él hubiera estado sano, habría vencido todas las dificultades. Pero de no haber estado enfermo a la muerte de Alejandro todo le hubiera resultado fácil. El mismo me dijo personalmente en los días en que fUe elegido Papa Julio II, que había pensado en lo que pudiera suceder a la muerte de su padre, encontrando el remedio conveniente a cada cosa, pero que no había pensado jamás que en aquella ocasión también él mismo estuviera a punto de morir. y Recogidas, p u e s , t o d a s las a c c i o n e s del d u q u e , n o s a b r í a c e n s u r a r l o . C r e o m á s bien, c o m o he d i c h o , q u e se le h a de p r o p o n e r c o m o m o d e l o a i m i t a r a t o d o s a q u e l l o s q u e p o r la f o r t u n a y c o n las a r m a s a s c i e n d e n al p o d e r . E n c o n s e c u e n c i a , q u i e n j u z g u e n e c e s a r i o p a r a su p r i n c i p a d o n u e v o a s e g u r a r s e f r e n t e a los e n e m i g o s , g a n a r s e a m i g o s , vencer o c o n la fuerza o c o n el e n g a ñ o , h a c e r s e u m a r y t e m e r p o r los p u e b l o s , seguir y respetar p o r los s o l d a d o s , d e s t r u i r a q u i e n e s te p u e d e n o d e b e n h a c e r d a ñ o , r e n o v a r qpn n u e v o s m o d o s el viejo o r d e n d e cosas, ser s e v e r o y a p r e c i a d o , m a g n á n i m o y liberal, d i t o l v t t la r U M » Infiel, crear o t r a n u e v a , c o n s e r v a r la a m i s t a d d e reyes y
/
i
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príncipes de forma que te recompensen con cortesía solícita o se lo piensen antes de hacerte daño, no podrá encontrar ejemplos más vivos que las acciones del duque. Qúien cree que nuevas recompensas hacen olvidar a los grandes hombres las viejas injusticias de que han sido víctimas, se engaña. Se equivocó, por tanto, el duque en esta elección y fue la causa de su ruina final.»
COMENTARIO:
1.
Análisis
de los
conceptos:
'Príncipe nuevo','fortuna voluble', 'la primera circunstancia adversa', 'virtud', 'Francesco Sforza', 'Cesar Borgia', 'última instancia', 'Alejandro VI', 'Estado eclesiástico, 'disolución del matrimonio', 'la Romaña', 'el Príncipe', 'rigores pasados', 'acerba naturaleza', 'Ramiro de Orco', 'estados, 'dejar sus partidos'. 2.
Análisis
semántico
de los
enunciados:
2.1. 'Con la ayuda de la fortuna'. 2.2. 'La fortuna es voluble e inestable'. 2.3. 'Los estados que surgen súbitamente'. 2.4. 'Si sus disposiciones no le dieron en su última instancia'. 2.5. 'Tener el fortalecimiento del Papa'. 2.6. 'Se olvidaron de las vinculaciones de partido para volcarse enteramente en el Principe'. 2.7. 'Los condujo a Sinaglia a sus propias manos'. 2.8. 'Los rigores pasados le habían granjeado algún odio'. 2.9. 'Para curar los ánimos de aquellos pueblos'. 2.10. 'Partido en dos mitades en un tajo de madera'. 3.
Análisis
del
texto.
3.1.
Camino al principado con o sin la fortuna: 1. Cómo se comporta la fortuna. 2. Dificultades a superar. 3. Valor de los ejemplos griegos aportados. 4. Por qué algunos príncipes no saben ni pueden guardar sus puestos: Hipótesis y deducción de Maquiavelo.
3.2.
Análisis del comportamiento de César Borgia: 1. Cómo consigue el poder. 2. Intenciones políticas de su padre Alejandro VI. 3. Cómo justifica la estrategia de 'trastocar el poder' 4. Conquista y pacificación de la Romaña: Estrategias con sus enemigos, con la Nobleza, con los Orsini. 5. Formula el razonamiento de Maquiavelo. 6. Resultados de su actuación. Crítica del mismo.
3.3. Juicio sobre la actuación con Ramiro de Orco: 1. Cualidades que poseía y cómo esperaba emplearlas César Borgia. 2. Resultados de su acerba natura. 3. Recompensa de Borgia. 4. Maquiavelo presenta a Borgia como modelo: Cita las palabras concretas y enumera los casos en que dice debe aplicarse conducta similar. 5. ¿Este texto es antológioo para resumir toda la doctrina de Maquiavelo
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sobre la actuación del príncipe hábil? ¿Con cuáles de sus axiomas de «ciencia política» identificarías este texto? 6. ¿Crees que la actuación de Borgia es una actuación arquetipo de los políticos de todos los tiempos? Razónalo con un ejemplo actual. 3.4. Fracaso de César Borgia: 1. Muerte de su padre Alejandro VI y estrategia de César para conseguir la elección de un Papa amigo: Enumera los cuatro puntos en que pensaba dirigir su actuación. 2. Enfermedad de César Borgia y su repercusión política. 3. Error de cálculo en la elección del nuevo Pontífice. 4. 'Quien cree que las nuevas recompensas hacen olvidar a los grandes hombres las viejas injusticias, se engaña': ¿Qué relación tiene con la actuación de César Borgia? 3.5. Conclusión: ¿La política es la ciencia del engaño? ¿El fin justifica los medios? ¿El príncipe puede tener escrúpulos? Razona tus respuestas. 4.
De la crueldad «De crudelitate
y de la clemencia et clementia;
y si es mejor ser amado
que temido
(cap.
XVII).
et an sit melius amari timeri, vel e contra. D e s c e n d i e n d o a los o t r o s
rasgos mencionados, digo que todo príncipe debe desear ser tenido por clemente y no por cruel, pero no obstante debe estar atento a no hacer mal uso de esta clemencia. César Borgia era considerado cruel y sin embargo su crueldad restableció el orden en la Romaña, restauró la unidad y la redujo a la paz y a la lealtad al soberano. Si se examina correctamente todo ello, se verá que el duque había sido mucho más clemente que el pueblo florentino, que por evitar la fama de cruel permitió en última instancia la destrucción de Pistoya. Debe por tanto un príncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus subditos unidos y leales. Porque con poquísimos castigos ejemplares será más clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórdenes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas; pues bien, estas últimas suelen perjudicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones ordenadas por el príncipe perjudican sólo a un particular. Y de entre todos los príncipes, al príncipe nuevo le resulta imposible evitar la fama de cruel por estar los Estados nuevos llenos de peligros. Y Virgilio nos dice por boca de Dido: Res dura, et regni novitas me talia cogunt moliri, et late fines custode
tueri.
No obstante, debe ser ponderado en sus reflexiones y en sus movimientos, sin crearse temores imaginarios y actuando mesuradamente, con prudencia y humanidad, para que la excesiva confianza no lo haga incauto ni la excesiva desconfianza lo vuelva intolerable. Nace de aquí una cuestión ampliamente debatida: si es mejor ser amado que temido o viceversa. Se responde que sería menester ser lo uno y lo otro; pero, puesto que resulta difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque en general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos —como anteriormente dije— cuando la necesidad de todo ello está lejos; pero cuando se te viene encima vuelven la cara. Y aquel príncipe que se ha apoyado enteramente en sus promesas, encontrándose desnudo y desprovisto de otros preparativos, se hunde: porque las amistades que se adquieren a costa de recompensas y no con grandeza y nobleza de ánimo, se compran, pero no se tienen, y en los momentos de necesidad no se pueden disponer de ellas. Además los hombres vacilan menos en hacer daño a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el amor emana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por la maldad humana) queda rota siempre que la propia utilidad da motivo para ello, mientras qut al temor emana del miedo al castigo, el cual jamás te abandona. Debe, no obstante, el prínoipt hacerse temer de manera que si le es Imposible ganarse el amor consiga evitar el odio, i w t P flgjjg BoaMnarte perfectamente el ser temido y el no ser odiado.
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renacimiento
Conseguirá esto siempre que se abstenga de tocar los bienes de sus ciudadanos y de sus súbditos, y sus mujeres. Y si a pesar de todo le resulta necesario proceder a ejecutar a alguien, debe hacerlo cuando haya justificado oportuna y causa manifiesta. Pero por encima de todas las cosas, debe abstenerse siempre de los bienes ajenos, porque los hombres olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio. Además, motivos para arrebatar los bienes no faltan nunca y el que comienza a vivir con rapiña encontrará siempre razones para apropiarse de lo que pertenece a otros; por el contrario motivos para ejecutar a alguien son más raros y pasan con más rapidez. Pero cuando el príncipe se encuentra con los ejércitos y tiene a sus órdenes multitud de soldados, entonces es absolutamente necesario que no se preocupe de la fama de cruel, porque de lo contrario nunca mantendrá al ejército unido ni dispuesto a acometer empresa alguna. Entre las admirables acciones de Añíbal se enumera precisamente ésta: con un ejército inmenso, formado por infinitas clases de hombres, llevado a combatir a un país extranjero, jamás surgió en ese ejército disensión alguna ni en su seno ni contra el príncipe, tanto en los momentos de mala como de buena fortuna. La causa no era otra que su inhumana crueldad, la cual, junto con sus otras muchas cualidades, lo mantuvo siempre ante los ojos de sus soldados temido y respetado; sin ella no hubieran bastado sus otras cualidades para conseguir aquel resultado. Los historiadores poco reflexivos alaban por un lado este logro suyo y por otro condenan la causa principal del mismo. Y que es cierto que sus otras cualidades no hubieran bastado se puede comprobar en Escipión, hombre singularísimo no sólo en su tiempo, sino en todas las épocas de las que tenemos memoria. A Escipión se le rebelaron los ejércitos de España y la causa no fue otra que su excesiva clemencia, que introdujo entre sus soldados más licencia de lo que convenía a la disciplina militar. Ello hizo que Fabio Máximo lo recriminara en el Senado, llamándolo corruptor de las tropas romanas. Por otra parte, destruidos los locrios por un legado suyo, ni reparó el agravio ni corrigió la insubordinación de aquel legado, todo lo cual venía dado por aquella naturaleza suya blanda y flexible hasta tal punto que alguien pretendió excusarlo en el Senado diciendo que había muchos hombres que sabían mejor no errar que corregir los errores. Esta naturaleza suya habría manchado con el tiempo su fama y su gloria de haber seguido perseverando en ella en el ejercicio del mando; pero, actuando bajo las órdenes del Senado, esta peculiaridad suya perjudicial no sólo quedó oculta, sino que le reportó gloria. Concluyo, por tanto, volviendo a lo relativo a ser amado y temido, que —como los hombres aman según su voluntad y temen según la voluntad del príncipe— un príncipe prudente debe apoyarse en aquello que es suyo y no en lo que es de otros. Debe tan sólo ingeniárselas, como hemos dicho,-para evitar ser odiado.» COMENTARIO:
1.
Análisis semántico del texto: 'clemencia', 'César Borgia', 'ávidos de ganancia', 'castigos ejemplares', 'rapiñas', 'Estado /en el renacimiento'/, 'temores imaginarios, 'nobleza de ánimo', 'patrimonio', 'Aníbal', 'disensión', 'fortuna', 'logro suyo', 'Escipión', 'hombre singularísimo', 'disciplina militar', 'estado de naturaleza suya', 'senado', 'príncipe'.
2.
Análisis
2.1.
semántico
de las
proposiciones.
'Debe, por tanto, un príncipe no preocuparse de la fama de cruel, si a cambio mantiene a sus súbditos unidos y leales'. 2.2. 'Te ofrecen la sangre, la vida, los hijos cuando la necesidad de todo ello está lejos, pero cuando se te viene encima vuelven la cara'. 2.3. 'Y aquel príncipe que se ha apoyado enteramente en sus promesas, encontrándose desnudo y desprovisto de otros preparativos, se hunde'. 2.4. 'Pues el amor emana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por maldad humana) queda rota siempre que la propia utilidad da motivo para ello'. 2.5. 'Mientras que el temor emana del miedo al castigo, el cual jamás te abandona'. 2.6. 'Puede combinarse perfectamente el ser temido y no ser odiado'.
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política
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2.7:
'Los hombres olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio'. 2.8. 'Muchos hombres que sabían mejor no errar que corregir errores'. 2.9. 'Como los hombres aman según su voluntad y temen según la voluntad del príncipe'. 2.10. 'Un príncipe prudente debe apoyarse en lo que es suyo y no en lo que es de los otros'. 3.
Análisis
formal
del
texto.
Primera tesis: El hombre es naturalmente malo: 1.1. Definición que da Maquiavelo del hombre. 1.2. ¿Da algún tipo de argumento para probarlo? Cítalo. Segunda tesis: El Príncipe debe hacer el bien y el mal: 2.1. Maquiavelo 'pone—opone' varios dualismos: castigo—clemencia confianza—desconfianza rapiña—orden buena—mala fortuna. ¿Por qué lo hace? ¿Sabrías encontrar más oposiciones ? ¿Se puede hablar de una dialéctica de vicio-virtud? ¿Cómo funcionaría? ¿Tiene que ver algo con el pensamiento nietzchiano? 2.2. ¿La virtud es toda útil y siempre o muchas veces es más útil el vicio? ¿Qué te parece su hipótesis? ¿Cómo la plantea? 2.3. Los males, los vicios de César Borgia, ¿qué bienes aportaron? 2.4. La clemencia —las virtudes— de los florentinos, ¿qué males trajeron ? 2.5. ¿Cuál es la conclusión? Crítica de la misma. 2.6. La doctrina de Maquiavelo ¿tiene que ver algo con el maniqueísmo? Tercera tesis: Quaestio disputata: 'Si.es mejor ser amado que temido o viceversa'. 3.1. ¿Qué eran las 'quaestiones disputatae' en la Escolástica? 3.2. ¿Qué consecuencias saca de la imperfección de la naturaleza humana? 3.3. ¿Maquiavelo cree en la bondad o en la maldad del hombre? Copia los adjetivos con que lo define. 3.4. Argumentación a partir de la conducta del hombre. 3.5. ¿Qué aportan los ejemplos de Aníbal y de Escipión? 3.6. ¿Cuál es la inferencia final? ¿Es salomónica? 3.7. ¿Por qué debe cambiar de estrategia con los súbditos normales y con los súbditos militares? 4.
De
qué
modo
han
de guardar
los príncipes
la palabra
dada
(cap.
X V I I I . )
«Quomodo fides a principibus sit servando. C u á n l o a b l e es en u n p r í n c i p e m a n t e n e r la p a l a b r a d a d a y c o m p o r t a r s e c o n i n t e g r i d a d y n o c o n a s t u c i a , t o d o el m u n d o lo sabe. Sin e m b a r g o la experiencia m u e s t r a en n u e s t r o t i e m p o q u e q u i e n e s h a n h e c h o g r a n d e s c o s a s h a n s i d o los p r í n c i p e i . q u e h a n t e n i d o p o c o s m i r a m i e n t o s haciu sus p r o p i a s p r o m e s a s y q u e h a n s a b i d o b u r l a r c o n astucia el ingenio de los h o m b r e s . Al fina! h a n .superado a q u i e n e s se h a n f u n d a d o en lu lealtad. Debéis, pues, saber q u e existen don f o r m a s d e c o m b a t i r : la u n a c o n las leyes, la o t r a c o n la f u e r / a . La p r i m e r a es p r o p i a del h o m b r e , la s e g u n d a d e las bestias; p e r o c o m o la p r i m e r a m u c h a s vcccs n o bustu, c o n v i e n e r e c u r r i r « la s e g u n d a . P o r t a n t o , es n c a n a r i o u un p r i n c i p e s a b e r utilizar c o r r e c t a m e n t e la bestia y el h o m b r e , Hite p u n í » f u e e n s e ñ a d o v o l a d a m e n t e a los p r i n c i p e s p o r loa a n t i g u o s a u t o r e s , los cuales escriban c ó m o Aquilea y o t r o s m u c h o s d e a q u e l l o s p r i n c i p e s a n t i g u o s f u e r o n e n t r e g a d o s al centauro Q t l i r t a para q u e los e d u c a r a b a j o su disciplina, fisto de t e n e r p o r
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renacimiento
preceptor a alguien medio bestia y medio hombre no quiere decir otra cosa sino que es necesario a un príncipe saber usar una y otra naturaleza y que la una no dura sin la otra. Estando, por tanto, un príncipe obligado a saber utilizar correctamente la bestia, debe elegir entre ellas la zorra y el león, porque el león no se protege de las trampas ni la zorra de los lobos. Es necesario por tanto, ser zorra para conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos. Los que solamente hacen de león no saben lo que se llevan entre manos. No puede, por tanto, un señor prudente —ni debe— guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa. Si los hombres fueran todos buenos, este precepto no sería correcto, pero —puesto que son malos y no te guardarían a ti su palabra— tú tampoco tiene por qué guardarles la tuya. Además, jamás faltaron a un príncipe razones legítimas con las que disfrazar la violación de sus promesas. Se podría dar de esto infinitos ejemplos modernos y mostrar cuántas paces, cuántas promesas han permanecido sin ratificar y estériles por la infidelidad de los príncipes; y quien ha sabido hacer mejor la zorra ha salido mejor librado. Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador: y los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que el que engaña encontrará siempre quien se deje engañar. No quiero callarme uno de lps ejemplos más frescos: Alejandro VI no hizo jamás otra cosa, no pensó jamás en otra cosa que en engañar a los hombres y siempre encontró con quien poderlo hacer. No hubo jamás hombre que asegurara con mayor rotundidad y con mayores juramentos afirmarse una cosa y que sin embargo la observase menos. Pero a pesar de todo siempre le salieron los engaños a la medida de sus deseos, porque conocía bien esta cara del mundo. No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas las cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si se las tiene y se las observa siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas son útiles; por ejemplo: parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. Y se ha de tener en cuenta que un príncipe —y especialmente un príncipe nuevo— no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado. Debe, por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salga jamás de la boca cosa alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar y ha de parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo lealtad, todo integridad, todo humanidad, todo religión. Y no hay cosa más necesaria de aparentar que se tiene que esta última cualidad, pues los hombres en general juzgan más por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos, que tienen además la autoridad del Estado para defenderlos. Además, en las acciones de todos los hombres y especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que recurrir, se atiende al fin. Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los medios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo no hay más que vulgo. Los pocos no tienen sitio cuando la mayoría tiene donde apoyarse. Un príncipe de nuestros días, al cual no es correcto nombrar aquí, no predica jamás otra cosa que paz y lealtad; pero de la una y de la otra es hostilísimo enemigo y de haber observado la una y la otra, hubiera perdido en más de una ocasión o la reputación o el Estado.»
COMENTARIO:
1.
Análisis semántico de los términos: 'leyes', 'Príncipe', 'Aquiles', 'Centauro', 'Quirón', 'bajo disciplina', 'ser león', 'ser lobo', 'Alejandro VI', 'juramentos', 'devoto', 'Estado', 'fe', 'caridad', 'exigen los vientos', 'la Fortuna', 'todo clemencia', 'todo integridad', 'todo religión', 'fin', 'hostilísimo enemigo'.
2,
Análisis semántico d§ fas enunciados.
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2.1. 2.2. 2.3. 2.4.
'Mantener la palabra dada y comportarse con integridad'. 'Burlar con astucia el ingenio de los hombres'. 'Al final han superado a quienes se han fundado en la lealtad'. 'Existen dos formas de combatir: con las leyes, propia de los hombres, con la fuerza, propia de los animales'. 2.5. 'Saber utilizar correctamente la bestia y el hombre'. 2.6. 'No puede, por tanto, un señor prudente —ni debe— guardar fidelidad a la palabra dada cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa'. 2.7. 'Además jamás faltaron a un príncipe razones legítimas con las que disfrazar la violencia de sus promesas'. 2.8. '...Y quien ha sabido hacer mejor la zorra ha salido mejor parado'. 2.9. 'Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador; y los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes que el que les engaña encontrará siempre quien se deje engañar'. 2.10. '...Siempre le salieron los engaños a la medida de sus deseos porque conocía bien la cara de este mundo'. 2.11. 'No es necesario, por tanto, a un príncipe poseer todas las cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas.' 3.
Análisis
formal
del
texto.
Primera tesis: Es más útil un príncipe promesas
que los que se han fundado
con pocos miramientos en la lealtad.
hacia sus propias
Maquiavelo argumenta con tres tipos distintos de razones: Transcribe sus argumentos de forma esquemática pero literal: 1. Por experiencia /Quienes han hecho obras mayores.../ /Ejemplo de Alejandro VI.../ 2. Por la conducta metafórica con los animales: /Ejemplo de la zorra y el león/ 3. Por estrategia política /la mejor defensa es el ataque: De hombres imperfectos no debe esperarse más que engaños a los que hay que contestar con engaños. 4. Axiomáticamente : El príncipe debe actuar con las leyes —conducta humana— y con la fuerza —conducta animal—. Segunda tesis: El príncipe no es necesario que sea bueno pero es imprescindible que deba
parecerlo.
¿La argumentación de Maquiavelo es progresiva? Busca la inferencia de los siguientes enunciados: 1. ¿El príncipe no necesita tener todas las cualidades? 2. ¿Incluso el tenerlas puede serle perjudicial? 3. ¿El aparentarles le resultará más rentable? 4. ¿El príncipe puede seguir distinta conducta ética del resto de sus súbditos? 5. ¿...debe estar dispuesto a moverse según exigen los vientos y las variaciones de la fortuna... a no alejarse del bien y a saber entrar en el mal si se ve obligado? 6. ¿Su actuación se mide por el fin? 7. Haz el esquema de este argumento. ¿Sería válida esta conclusión?; la actuación del principe se mide por su gestión eficaz pública y no por lM intenciones que le muevan, ¿o bien esta otra?: el principe está por enoinv á t leda moral. .,¡ •
261)
El
renacimiento
— ¿Qué tipo de argumentación ha seguido Maquiavelo? — ¿Ves algún sofisma en su planteamiento? — ¿Los argumentos políticos siguen un orden lógico?
V. TEORIA DE LA CIENCIA Francis Bacon (Londres, 1561-1626) 1.
Biografía: Importante político y filósofo inglés: Embajador, parlamentario, lord Canciller, barón de Verulan. Acusado de soborno en 1621 es multado con 40 000 libras y prisión en la Torre de Londres. La acusación sigue siendo una incógnita histórica, y no se descartan maquinaciones políticas. El mismo Bacon da poca importancia al soborno, aceptando haber recibido regalos —era costumbre de la época recibir regalos de ambas partes litigantes...—pero «que no influyeron en sus decisiones judiciales». Aunque fue inhabilitado para todo cargo público, la multa no la pagó, y estuvo sólo cuatro días en la prisión. A partir de esta condena, se dedicará a ordenar y completar sus escritos.
2.
Aportación
histórica:
2.1.
—Aunque no pueda clasificársele como «científico práctico», hay que estudiarle bajo esta prespectiva por sus inquietudes y aportaciones: a) superación de la Tradición y desmitificación de la autoridad; h) sistematización de las Ciencias y fomento de nuevos ideales científicos; c) exigencia de rigor en la investigación, aportación bases correctas de la inducción, presupuestos previos a la búsqueda científica: los «idola»; d) convicción optimista ante la epistemología: «Saber es poder». Un saber que abrirá los secretos de la naturaleza, a partir de una actitud crítica: La realidad no se nos muestra clara porque el conocimiento está manipulado. Una nueva postura metodológica; la inductiva, puede recuperarla.
2.2.
Crítica: No se escapa la comparación con los científicos de su época: Galileo, Copérnico: No entiende o no valora justamente su obra, porque cree entre otras cosas estar demasiado vinculada a las matemáticas: ciencia que él considera innecesaria para hablar de las leyes de la naturaleza. Su rechazo del método deductivo —razonamiento con claro paralelismo al matemático— y su escasa insistencia en el valor de la hipótesis: Cree que la simple disposición ordenada de los datos demostrará, con toda certeza, cuál sea la hipótesis cierta. El problema es más complejo. Sin embargo la posibilidad de algunas de sus posiciones no oscurece el impulso y la modernidad de su aportación.
3.
La «Instauratio
magna».
Se trata de la obra con mayores aportaciones filosófico-cientíílcas. Su mismo título refleja el optimismo epistemológico, y ya en su 1." edición de 1600 es ilustrada con una nave que, VOIHS desplegadas, atraviesa las columnas de Hércules...
Teoría de la ciencia
261
— La obra consta de seis partes: 1. Clasificación de las ciencias: Se trata de una de las primeras y más completas: las materias de cada una de ellas y campos por explorar. 2. Novum organum o Nueva lógica: Contra el «organum» (instrumento) de Aristóteles (la dedución y su silogismo que valora negativamente), contrapone la inducción. 3. Fenómenos del Universo: Clasificación, interpretación y observación. 4. Escala de intelecto: como hallar las formas de la naturaleza y causa de los fenómenos. 5. Pródromos: Antecedentes, resultados antes de las investigaciones. 6. Filosofía segunda: El Saber renovado. 4.
Esquema
4.1.
de su
pensamiento.
Conocimiento: es válido si aporta utilidad práctica. Su misión es extender «el dominio del hombre sobre la naturaleza». Conocimiento y poder humano son los mismos» porque la naturaleza sólo puede ser conquistada si se la obedece». Declara en su «Instauratio magna»: «Llevar a cabo esta empresa supera tanto mis fuerzas como mis esperanzas... El destino de la estirpe humana pondrá los medios para cumplirlo. Porque la finalidad no es una simple satisfacción intelectual, sino la realidad misma del bienestar de la Humanidad. En definitiva, el hombre intérprete de la naturaleza, tanto mejor puede actuar y comprender, cuanto más habrá aprendido, en el orden de la naturaleza, con la acción y el pensamiento: Cuanto más sabe más puede. Verdad es que ninguna fuerza puede romper la cadena de las caüsas, ni la naturaleza no puede ser vencida sino es obedeciéndola. En consecuencia, esas dos actividades gemelas, la ciencia humana y el poder humano, se resuelven en definitiva en una sola: ignorar las causas significa ser incapaz de obrar». Llegará a acuñar esta frase: «Saber es poder».
Su intención es alejar el pensamiento de la deducción que considera apta para la especulación y pretende hacer del pensamiento humano un instrumento práctico. Su símil de los filósofos-hormiga: alquimistas, observadores de la naturaleza, que se han limitado a recoger alimentos, sin orden ni buena clasificación; filósofos-araña, que han tejido sus telas con fluido interno: especulación, conceptos para sistemas que no interesan; y los filósofos-abeja, que recogen y ordenan lo exterior y elaboran en su interior, alimento sabroso y rico. Aunque las comparaciones sean injustas, la metáfora es muy ilustrativa. Por ello se convertirá en entusiasta admirador de los nuevos inventos: «la imprenta, la brújula, la pólvora que han cambiado la faz de la tierra». «Estos inventos no proceden de la física aristotélica sino del trato directo con la naturaleza».
Aunque los acepte con reservas, algunas veces, porque: «De la misma fuente brotan instrumentos de lascivia e incluso de muerte. En efecto, los venenos más activos así como los cañones son fruto de los inventos mecánicos».
4.2.
Los impedimentos a superar:
La naturaleza no muestra claras sus leyes, a simple vista. A veces hay > caminos engañosos: «Pues, c o m o suele decirse, un cojo que marcha por el camino llega antes que el corredor, si éste se halla fuera de 61. Y es manifiesto que el que m a r c h a del camino, c u a n t o más veloz es y m á s prisa se da, también m á s se a p a r t a de su destino» (Axioma LX1).
La mente humana, pues, está condicionada y manipulada por unos conocimientos erróneos y conocimientos previos que estorban el quehacer científico. El les llamará «Utft»¡
261)
261) El
renacimiento
«Los ídolos y conceptos falsos que se han apoderado de la inteligencia humana, en la que han echado raíces profundas, no sólo bloquean el espíritu de tal modo que el acceso de éste a la verdad resulta muy difícil, sino que además, aún suponiendo que la mente haya conseguido forzar la entrada, reaparecerán en el momento de construir las Ciencias, sirviendo de obstáculo; a no ser que los hombres, una vez prevenidos, se defiendan contra ellos todo cuanto sea posible» (Axioma 37).
4.2.1.
Clases de ídolos. «Cuatro son las especies de ídolos que bloquean la inteligencia humana. Para entendernos, los he designado con ciertos nombres: Los de la primera especie son los Idolos de la Tribu (radican en la índole de propia naturaleza humana...); los ídolos de la Caverna (son los propios del hombre considerados como individuo); los Idolos del Foro (procedentes de la reunión y alianza recíproca); y los Idolos del Teatro (que se han insinuado a través de los Dogmas de los sistemas filosóficos, e inclusive de los malos métodos de la demostración» (Axiomas 39, 41, 42, 43, 44).
4.2.2. La inducción, «clave de la interpretación de la Naturaleza». La inducción clásica, empieza con el examen de los fenómenos particulares, se busca una hipótesis, se comprueban dichos fenómenos y en caso afirmativo, se convierte en un principio que explica lo que los fenómenos particulares son en esencia. a) la inducción en Bacon: b) se establecen afirmaciones sobre todas las entidades de una clase a base de un número de ejemplos previamente citados. «Dos son, o pueden ser, los caminos para la búsqueda y descubrimiento de la verdad. El uno, de los sentidos y de los particulares pasa inmediatamente a los axiomas más generales, y juzga esos principios, ya fijados en su inmutable verdad, derivando de ellos los axiomas intermedios: este es el camino comúnmente seguido. El otro, de los sentidos de los particulares extrae axiomas, deduciendo gradual e ininterrupidamente la escala de las generalizaciones, hasta llegar a los axiomas más generales: éste es el verdadero camino, si bien aún no ha sido recorrido por los hombres».
El proceso de inducción aristotélico es sustituido por esta inducción que contrasta entre sí los datos de la experiencia, que las organiza según tablas, que formula hipótesis y que concluye con la verificación empírica. 4.2.3. Las tablas de «praesentia et ausentiae»: —Consecuente con su afán de enseñar un nuevo método, dará las normas necesarias para recorrerlo: Observación de unos hechos que exige sean anotados para que haya constancia y se haga ordenadamente. A estas anotaciones las denomina «Tablas»: listas de cuerpos en que aparecen o no aparecen los fenómenos estudiados. Metódicamente los divide en tres: 1. Tablas de presencia: anotación de los hechos en los que aparece el fenómeno no observado. Bacon sistematiza el «calor». 2. Tablas de ausencia: campos y hechos donde «el calor» esté ausente, aunque sólo en aquellos que guarden relación con el estudiado. 3. Tablas de comparación y disposición (o de variaciones y grados). Grado de presencia del fenómeno. La aplicación al ejemplo del calor sería: Simple enumeración de cuerpos, después cuerpos fríos y calientes, finalmente, grados o variables del calor, pasando de un grado inferior a la generalidad. 4.2.4., La «educción»:
Teoría de la ciencia
263
Es la formulación de axiomas o llamados también «la hipótesis baconiana». El punto de partida es la experiencia: «La mayor demostración de todas es la experiencia; claro está, siempre que descanse y no vaya más allá de lo dado en el experimento mismo» (Axioma 70).
Nuevo avance con nuevos experimentos que serán la base de otros nuevos axiomas y de estos nuevos axiomas, nacerán nuevos experimentos. 4.2.5.
4.2.6.
4.2.7.
«Experimenta fructífera y experimenta lucífera»: a) Experimenta lucífera: aquellos que aportan nuevas luces, pistas para abrir caminos fecundos; b) Experimenta fructífera: los que sean prácticos, aprovechables para el hombre. Podrán quedar aún, algunos experimentos excepcionales, casos raros de la naturaleza «praerrogativae instantiarum» o ejemplos priveligiados o únicos que serán estudiados aplicando los mismos métodos. Con todo ello, la naturaleza quedará «controlada» por la crítica científica. Una naturaleza que aparece al final del análisis baconiano, dividida en: a) natura libera: que sería la actitud contemplativa; b) natura vexata: que es guiada en sus fenómenos por la capacidad humana de modelarla. Sorprendente intuición, casi profética, de la ciencia... Las «formas»: a) El resultado de todo este trabajo es él descubrimiento de las formas de las cosas. b) Por forma, entiende «ley y determinación del acto puro,», y por acto puro, «la naturaleza simple en su pureza esencial». Descarta toda incidencia metafísica porque la forma es el mecanismo sutil y profundo de las partículas materiales, siempre en movimiento, que determinan el aspecto sensible de las naturalezas simples. Es la forma constitutiva de las mismas. Conclusión: Con todo esto, cree poder explicarlo todo. La mente estará capacitada para la afirmación positiva o «permissio intellectus» o «interpretatio naturae».
5.
5.1.
Sistematización
de las
ciencias:
La tarea del científico no quedará completa si no hay una relación estructural con el resto del saber. Bacon tiene el mérito de haberse atrevido con una de las primeras y más completas clasificaciones de la ciencia moderna. 5.2. Su sistematización parte de las «facultades que emplea el hombre en su ejercicio —: , a) La memoria, archivo de lo conocido, se ocupará de la Historia; b) la imaginación, elabora nuevos campos ayudada de los recuerdos. Su plasmación es la poesía; c) y finalmente, la razón, juzga y ordena las nociones recibidas, con la Filosofía. Cada una de ellas, se divida y subdivide en disciplinas según el saber de la época y también la intuición creadora, le sugieren.
261)
261) El
renacimiento
No quedaría completo el esquema baconiano sin la referencia a su «utopía» o «Nueva Atlántida» que englobamos en su capítulo correspondiente (pág. 32) COMENTARIO: FRANCIS BACON: «Novum Aforismos
sobre la interpretación
de la naturaleza
Organum»
y el reino del hombre:
Los
ídolos.
XXXVIII. Los Idolos y conceptos falsos que se han apoderado de la inteligencia humana, en la que ya han echado profundas raíces, no sólo bloquean el espíritu de tal modo que el acceso de éste a la verdad resulta muy difícil, sino que además, aun suponiendo que la mente haya conseguido forzar la entrada, reaparecerán aquéllos en el momento de construir las Ciencias, sirviendo de obstáculo; a no ser que los hombres, una vez prevenidos, se defiendan contra ellos todo cuanto sea posible. XXXIX. Cuatro son las especies de ídolos que bloquean la inteligencia humana. Para entendernos, los he designado con ciertos nombres: los de la primera especie son los Idolos de la Tribu; segunda especie: Idolos de la Caverna;
t e r c e r a : Idolos del Foro; c u a r t a : Idolos del
Teatro.
XLI. Los Idolos de la Tribu radican en la índole de propia naturaleza humana, en la misma Tribu o especie humana. Porque se afirma, sin razón, que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario: todas las percepciones, tanto de los sentidos como de la inteligencia, guardan más analogía con el hombre que con el Universo. El entendimiento humano es a manera de un espejo que no refleja de igual manera los rayos de las cosas; al cual confunde su propia naturaleza con la de las cosas mismas, y de este modo la tuerce y corrompe. LII. Idolos de la Tribu, que tienen su origen bien en la regularidad inherente a la esencia del espíritu humano, bien en sus prejuicios, bien en sus limitaciones, ya en su continua instabilidad, ya en su comercio con las pasiones, ya en la incapacidad de los sentidos o en la manera de ser impresionados por lus cosas. XLII. Los Idolos de la Caverna son los Idolos propios del hombre considerado como individuo. Porque cada hombre lleva (además de los errores que afectan a la naturaleza humana en general) una cuvcrnu o espelunca peculiar que desvía y adultera la luz de la Naturaleza: bien por la índole propia y singular de cada cual, bien por su educación y conversación con los demás, bien por las lecturas de los libros y la autoridad de aquellas personas que cada cual trata y admira, o, en fin, por la diferencia de lus impresiones según que tengan lugar en un espíritu preocupado y predispuesto o, por el contrario, en un ánimo sereno y ecuánime. De modo que, manifiestamente, el espíritu humano (tal como se halla constituido en cada uno de los hombres) es una cosa variable. LUI. Los Idolos de la Caverna tienen su origen en la propia contextura anímica y corporal de cada uno; y también en la educación, en las costumbres y en las circunstancias. LIV. El hombre ama la ciencia y los estudios especiales; ya sea porque se cree autor o inventor; ya sea porque ha puesto en ellas gran empeño y se ha familiarizado con ellos. Pero esta clase de hombres, cuando dedican su atención a la Filosofía y a las teorías generales, las corrompen y alteran en función de sus anteriores representaciones; lo cual se ve manifiestamente en Aristóteles, quien de tal manera subordinó su Filosofía Natural a su Lógica, que la convirtió en una especulación vana y en campo de discusiones. Por el contrario, los químicos, inducidos por una escasa serie de experimentos efectuados en el hornillo, llegaron a considerar la Filosofía como algo fantástico y de escaso valor. LVIII. Por regla general, todo el que se dedica al estudio de la Naturaleza debe recibir con cautela lo que su propio entendimiento capta y retiene con preferencia; y en este punto ha de ser muy grande la precaución a tomar para que el entendimiento se mantenga sincero y puro, XLIII. Hay también Idolos procedentes, en cierto modo, de la reunión y alianza recíproca de los individuos pertenecientes a la especie humana, a los que llamamos Idolos del Foro porque derivan del comercio y asociación humana. Los hombres, en efecto, se asocian por medio del lenguaje, pero las palubras se emplean con el sentido que tionen en boca del vulgo. Por consiguiente, el empleo indebido e inadecuado de las palabras pone de manera cxlrafla dificultades al entendimiento. Sino que las palabras couccionan, sin duda, al entendimiento, y todo lo perturban, y arrastran a los hombres a innumerables controversias y comentarios sin sentido,
Teoría de la ciencia
265
LIX. Los Idolos del Foro son los más peligrosos de todos; éstos se insinúan en el entendimientoj} través del lenguaje. Los hombres, en efecto, creen que su razón manda en las palabras. Pero sucede también que las palabras mismas revuelven y reflejan su fuerza sobre el entendimiento; esto convierte u la Filosofía y a las Ciencias en una cosa sofistica e inútil. Las palabras están casi siempre revestidas del sentido que las da el vulgo. Aquí tiene precisamente su raíz el hecho de que las grandes y solemnes disputas de los hombres doctos degeneren en discusiones sobre el sentido de las palabras; por donde sería más prudente comenzar siguiendo el uso y prudencia de los matemáticos y poner las cosas en orden por medio de una definición. Las definiciones, sin embargo, no pueden remediar totalmente este mal, tratándose de objetos de la naturaleza material; porque las definiciones constan de palabras, y las palabras engendran a su vez palabras; de tal suerte que es necesario recurrir a los hechos particulares, a sus series y órdenes respectivos. LX. Los Idolos que a través de las palabras se imponen al entendimiento son de dos clases: O bien son nombres de cosas que no existen como los nombres de Fortuna, Primer Móvil, Orbes Planetarios, Elemento Fuego y otras ficciones por el estilo que tienen su nacimiento en vacuas y absurdas teoriaB. Esta clase de Idolos es la que se rechaza con mayor facilidad, pues es posible exterminarlos por una simple y constante renuncia y abolición de las teorías. La otra clase, por el contrario, es más intrincada y tiene ya hondas raíces, porque se ha formado al hilo de una abstracción torpe y viciosa. Escójase, por ejemplo, una palabra, ésta: lo Húmedo y encontraremos que esta palabra, lo Húmedo, no es más que el signo confuso de acciones diversas que no tienen relación alguna y entre sí son irreductibles. Significa, en efecto, lo que se extiende fácilmente. XLIV. Existen, por fin, Idolos que se han insinuado en el ánimo de los hombres a través de los Dogmas de los sistemas filosóficos, e inclusive de los malos métodos de .la demostración; los llamados Idolos del Teatro; pues cuantas son las Filosofías inventadas y admitidas, tantas son, a nuestro juicio, las fábulas creadas y representadas, las cuales figuran mundos ficticios y teatrales. Ni tampoco nos referimos sólo a la Filosofía en general, sino también a muchos Principios y Axiomas de las Ciencias, que han recibido vigencia gracias a la tradición, la credulidad y la irreflexión. LXI. Pero los Idolos del Teatro, no son innatos ni penetran subrepticiamente en nuestro pensamiento, sino que, manifiestamente han sido recibidos e impuestos por las fábulas de los sistemas y las ¡ibsurdas leyes de la demostración. LXII. Los Idolos del Teatro, es decir de los sistemas, son muy numerosos. Si no hubiera sido porque desde hace muchos siglos ha dedicado el hombre, con preferencia, su talento al estudio de la Religión y ilc la Teología; sí los gobiernos (especialmente las Monarquías) no se hubiesen opuesto a la introducción ile novedades en esos asuntos, incluso dentro del orden puramente especulativo, habríanse visto surgir, sin duda, alguna, muchas otras sectas de Filosofía y Doctrina semejantes a aquellas que en gran variedad florecieron en otro tiempo en Grecia. Por regla general, para dar base y materia a la Filosofía, se parte de algunos hechos a los que se exige demasiado, o bien se parte de numerosos hechos a los que se exige muy poco; de modo que la Filosofía NC llalla asentada sobre una base de experiencia e historia natural excesivamente estrecha y sus conclusiones derivan de datos más limitados de lo que fuera justo. El Filósofo de temperamento razonador se upodera de varios experimentos vulgares y no bien comprobados ni examinados o pensados con diligencia; todo lo demás lo confía a la meditación y al ejercicio del ingenio. Hay también otra especie de filósofos que se han versado con diligencia y puntualidad en un reducido número de experimentos, y de ahí han deducido y dado configuración a sus teorías, retorciendo y desfigurando de manera extraña todo lo demás a tenor de esas teorías. Hay otra tercera clase de filósofos que mezclan la Teología y la tradición apelando a la fe y a la autoridad; entre éstos hay algunos cuya vanidad los ha llevado hasta pedir y pretender la adquisición lie ln Ciencia por invocación a los Espíritus y a los Genios; y así, la raíz de los errores y de la falsa Filosofía es triple: la Sofística, la Empírica y la Supersticiosa. XL. La formación de nociones y principios por medio de la verdadera Inducción es, sin duda, el remedio adecuado para alejar y destruir los Idolos. COMENTARIO:
I,
Análisis semántico de términos: 'Idolos', 'percepción', 'analoglu', 'los rayos de las cosas', 'prejuicios', controversias', 'sofistica', 'vulgo', 'axiomas', 'primer móvil', 'dogmas', 'credulidad', 'ordao.aspocultttivo', 'tradición'. i Nii^iMtWlIteHiiniKfi
:
261)
2.
261) El
Análisis
semántico
de
renacimiento
enunciados.
2.1. '.El sentido humano es la medida de todas las cosas.' 2.2. 'Todas las percepciones... guardan más analogía con el hombre que con el universo'. 2.3. 'Regularidad inherente a la esencia del espíritu humano.' 2.4. 'Comercio con las pasiones.' 2.5. 'La palabra coacciona al entendimiento.' 2.6. 'Los hombres creen que su razón manda en las palabras. Pero sucede también que las palabras mismas reflejan su fuerza sobre el entendimiento.' 3.
Análisis
formal
del
texto:
Axioma XXXVIII: Repercusión de los «ídolos» en la inteligencia humana. Axioma XXXIX: Las clases de «Idolos». Axioma XLI. 1. Definición de los ídolos de la tribu. 2. Esclarecimiento de «que el sentido humano es la medida de todas las cosas». 3. Símil del espejo y su aplicación al entendimiento humano. 4. Origen de los ídolos de la tribu. Axiomas LUI, LIV, LVIII: Los ídolos de la caverna: 1. Definición. 2. Origen de esta nueva fuente de confusiones. Símil de la caverna. 3. Citar las causas concretas que cita el texto. 4. Consecuencias ^fe la aplicación del mismo método a las Ciencias y a la Filosofía: Critica a Aristóteles. Aplicación a los químicos metidos en Filosofía. 5. Advertencia a los físicos para que sean cautos en aceptar los hallazgos intelectuales. Axioma XLIII: Idolos del foro. 1. Definición. 2. El grupo social como transmisor de conceptos inexactos. 3. ¿Por qué los considera los más peligrosos de todos? 4. La palabra condiciona el pensamiento: Ejemplos de la vida ordinaria. 5. Condicionamientos mutuos de la palabra y el pensamiento. 6. Exigencia de mayor rigor semántico: Valor de la definición. 7. Clasificación de los «ídolos del foro»: «De las cosas que no existen y de las cosas que existen»: Ejemplos y análisis que hace el texto. Axioma XLIV. Los ídolos del teatro. 1. Procedencia. Los sistemas filosóficos como fuente de los mismos. 2. Función de la censura: Cómo razona el texto su actuación. 3. Génesis de las hipótesis filosóficas y de los sistemas. 4. El temperamento del filósofo y su influencia en el pensamiento. Tipologías propuestas. Axioma XL. La inducción y su relación con los Idolos. 4.
4.1. 4.2. 4.3.
Comentario abierto: Intento de ensayo:
El lenguaje, ¿vehículo o manipulación del pensamiento? Los prejuicios en el cientifico. Actualización de los Idola de Bacon. Aplicación de los Idola a una idea o experimento actual.
7 LA REVOLUCION CIENTIFICA
«La Naturaleza está escrita en caracteres matemáticos.» »
GALILEO.
Kcplcr describió así el Universo, donde las órbitas de los planetas piKÜan ser calculadas Insertando formas geométricas.
TEMA 7
La Revolución
científica
LA REVOLUCION CIENTIFICA DE LOS SIGLOS XVI y XVII
La revolución científica consiste fundamentalmente en la refutación del sistema aristotélico-ptolemaico dominante durante la Edad Media y la constitución de la «nueva ciencia». Se pueden considerar tres grandes periodos: el primero se inicia con Copérnico en la primera mitad del siglo xvi; un período intermedio de consolidación representado por Galileo y Kepler; y una tercera fase de síntesis final y sistematización de las ideas esbozadas en los períodos anteriores, en la que la figura más representativa es Newton. La crítica al sistema aristotélico-ptolemaico se desarrolla en dos aspectos: astronómico y físico, y lleva a la constitución de un nuevo paradigma de método científico. 1. Cambio de paradigma en astronomía y física 1.1.
Sistema
aristotdico-ptdemaico
El problema principal de la astronomía aristotélico-ptolemaica consistía en conciliar las irregularidades aparentes («salvar las apariencias») del movimiento observable del Sol, la Luna y los planetas con el postulado del movimiento circular uniforme al que se pensaba debían ajustarse todos los cuerpos celestes. La astronomía medieval partía de dogmas como: a) División del mundo en dos esferas: celeste y terrestre. b) Geocentrismo: La Tierra está situada en el centro del Universo y permanece inmóvil. c) El cielo posee forma esférica y tiene un movimiento de giro. Todos los cuerpos celestes se mueven de forma uniforme y en círculos perfectos. 1.2.
Sistema
copernicano
Copérnico inicia el paso hacia la nueva astronomía, aunque mantiene determinados postulados correspondientes al sistema ptolemaico. Entre sus innovaciones podemos señalar : a) El heliocentrismo: el Sol es el centro del sistema planetario. b) Los tres movimientos de la Tierra: rotación diaria axial, movimiento anual orbital, y movimiento cónico y anual del eje.
La revolución
270
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La revolución científica de los siglos XVI
y
XVII
271
c) Respecto al tamaño del mundo dice: «que es tan grande que la distancia de la Tierra al Sol... es como nada cuando se le compara con la esfera de las estrellas fijas...». Sin embargo mantenía ciertos postulados de período anterior como • a) El movimiento uniforme y circular, lo que le lleva a utilj z a r recursos geométricos como los epiciclos y las deferentes. b) La existencia de las esferas celestes.' 1.3.
Aportación
de
Kepler.
Kepler da un paso más en el desarrollo de la ciencia astronómica y movido por el ideal de encontrar regularidades matemáticas en el sistema solar formula sus tres famosas leyes que suponen una refutación de la concepción del movimiento circular y uniforme como movimiento perfecto (concepción, no sólo aceptada por Copérnico sino por Galileo). Con ello eliminan todos los recursos geométricos empleados por Ptolomeo para explicar y predecir los movimientos aparentes de los planetas. 1.4.
Aportación
de
Galileo
La obra astronómica de Galileo supone la divulgación de ] a astronomía copernicana. Emplea los numerosos descubrimientos obtenidos gracias al telescopio (los primeros datos astronómicos cualitativamente nuevos desde l a antigüedad) como argumentos en favor de Copérnico. Por ejemplo: a) El descubrimiento de que la Vía Láctea es una gigantesca colección de estrellas hace verosímil la existencia de nuevos mundos en el firmamento y por tanto la idea de la infinitud del Universo. b) La similitud entre la topologia lunar y la terrestre rompe la distinción aristotélica entre región sublunar (terrestre) y supralunar (celeste) c) La existencia de manchas solares que giran sobre el Sol constituye un modelo de la rotación de la Tierra y refuta la tesis de la incorruptibilidad y perfección de los cielos. d) El descubrimiento de cuatro planetas que giran en torno a Júpiter constituye un modelo del sistema solar coperaicano. e) La existencia de fases de Venus refuta el sistema ptolemaico según el cual Venus se encontraba permanentemente entre la Tierra y e i § G j pQ,. j 0 c u a j un observador situado sobre la Tierra sólo podrá ver a Venus en'fase creciente. Resulta importante este descubrimiento por haber sido «redicho por Copérnico, aunque no podía comprobarlo. El telescopio no prueba la validez del sistema copernicano p ^ s e convierte en un instrumento de propaganda del copernicanismo y hace imposible considerarlo como una simple teoría matemática para salvar las apariencias. Galileo en su última obra Discursos y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias destruye los argumentos aristotélicos de que la caída de los cuerpos prueba la inmovilidad de la Tierra, estableciendo que todo movimiento considerado respecto a un sistema de referencia cerrado (sistema de Galileo) n o permite descubrir si'el sistema está en reposo o en movimiento uniforme. 2, El nacimiento del método científico Entre las caracteristicai del nuevo método en contraposición a j utilizado por la ciencia medieval, podemos etitliMi
272
La revolución
científica
En el adjunto croquis imaginemos el planeta situado en el punto A del epiciclo, cuyo centro es 1. El epiciclo se halla sobre el círculo deferente cuyo centro es C. La Tierra, estacionaria, se halla situada dentro del deferente. Ahora (1) el planeta situado en A comienza a moverse alrededor de su epiciclo y (2) el epiciclo mismo es conducido alrededor del deferente del 1 al 2. La combinación de los dos movimientos es el movimiento supuesto del planeta y está representado por la línea gruesa entre A y B. De este modo, Ptolomeo explicaba las retrogradaciones de los planetas.
A la izquierda, esquema comparativo de los recursos geométricos empleados por Ptolomeo para explicar y predecir los movimientos aparentes de los planetas. En primer lugar, esquema del movimiento de un planeta en un epiciclo alrededor de un centro que a su vez gira en un deferente en torno a la Tierra. En segundo lugar, esquema del movimiento del planeta en una excéntrica, circunferencia cuyo centro no coincide con el de la Tierra. En tercer lugar, esquema de un ecuante, punto excéntrico respecto al cual la velocidad angular del planeta es constante, aunque ésta varíe realmente. En cuarto lugar, combinación de epiciclo, excéntrica y deferente.
del método hipotético-deductivo: A partir de que el científico intuye lo que considera propiedades esenciales de los fenómenos construye hipótesis, de las que deduce las consecuencias que deberá contrastar con los hechos. En este sentido el nuevo método científico no se diferencia esencialmente del método inductivo-deductivo de Aristóteles. Los dos momentos principales de este proceso metodológico son: 1) la formulación de hipótesis, y 2) la contrastación de las consecuencias deducidas lógicamente de estas hipótesis con los hechos de la experiencia. Tratamiento matemático de la naturaleza: La ciencia medieval hacía una distinción radical entre las ciencias de la naturaleza y la matemática. Esta última sólo servía para tratar entes ideales. Por ejemplo, la astronomía
a) La utilización
b)
273 La revolución científica N.B. En el «Almagesto» y en «Las hipótesis» se trata separadamente cada planeta.
Astronomía ptolemaica tal como aparece en el «Almagesto»
El «Sistema ptolemaico» tal como lo inventaron los pensadores medievales y lo perpetuaron Baker (Astronomy), Rogers (Physics for the Inquinng M i n d ) y Margenau (The Natura of Physical RealltV)
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N.B. Este «sistema» nunca existió en absoluto por lo que respecta a Ptolomeo o a cualquiera de sus sucesores estrictamente astrónomos. En un sentido importante, fue Copérnico quien inventó la astronomía sistemática
Esquema general del cálculo de Ptolomeo. ( T o m a d o d e HANSON, N . R . , Constelaciones
y conjeturas,
E d . A l i a n z a , M a d r i d , 1978.)
matemática era un mero artilugio para salvar las apariencias pero no describía la realidad física. La nueva ciencia se basa en el ideal pitagórico y considera que la Naturaleza está regida por una auténtica armonía matemática. Frente al estudio basado en el aspecto cualitativo de la realidad se pasa a la consideración del aspecto cuantitativo, es decir, de la utilización del lenguaje ordinario a un lenguaje matemático. Por ejemplo, se llega a definir los conceptos métricos «tiempo», «espacio», «fuerza» y «materia» que vienen a sustituir los conceptos cualitativos escolásticos de «sustancia» y «causa». Para Galileo sólo existe lo que puede ser objeto de medida, es decir, las cualidades primarias, mientras que las secundarias y no medibles son únicamente subjetivas. c) Rechazo de la física teleológica aristotélica: La antigua física trataba de analizar la naturaleza en base a buscar el «por qué» y el «para qué», la nueva física se contenta en explicar el «cómo», eliminando las explicaciones finalistas. d) Utilización
de la experimentación
en la investigación
científica:
La antigua
ciencia se contentaba a lo sumo con la simple observación, sin embargo la nueva metodología provoca situaciones eligiendo previamente las características cuantificables del fenómeno que interesa. Los experimentos cumplen la función de confirmar la hipótesis, comprobando si realmente ocurren los fenómenos que se deducen de ellas. La necesidad de la experimentación provoca el desarrollo de todo un Intrumental científico, tanto de observación como de medición.
La revolución
274
3.
científica
Textos sobre la Revolución Científica
Los cuatro textos que siguen corresponden a filósofos contemporáneos y tratan aspectos de historia y filosofía de la ciencia relacionados con la Revolución Científica. 3.1.
Naturaleza
y necesidad
de las revoluciones
científicas
THOMAS S. K U H N Nació en 1922 en Cincinnati, Ohio (EE.UU.), profesor en la Universidad de Princeton, su obra tiene especial relevancia en la historia y filosofía de la ciencia. Frente a los que han pensado que la filosofía de la ciencia es básicamente una reconstrucción lógica de teorías científicas, Kuhn ha considerado que el estudio histórico de la ciencia es indispensable para entender no sólo cómo se han desarrollado las teorías científicas, sino también por qué determinadas teorías han sido aceptadas y por tanto justificadas y validadas. Kuhn analiza la influencia de factores «internos» y «externos» en la evolución de un determinado campo científico, aunque no llega a delimitar hasta qué punto unos u otros son determinantes para la dinámica científica. Analiza de forma especial la revolución copernicana como modelo de revolución científica y en la que se pone de manifiesto la interrelación entre factores externos e internos y la extrapolación del fenómeno científico a campos sociales y religiosos. Entre sus obras más importantes podemos señalar: La estructura de las revoluciones científicas (1962), La revolución copernicana (1957), The essential discontinuity, 1894-1912 (1978).
tensión
(1977), Black-Body
theory
and
the
quantum
«Estas observaciones nos permiten finalmente considerar los problemas que dan título a este ensayo. ¿Qué son las revoluciones científicas y cuál es su función en el desarrollo científico? Gran parte de la respuesta a esas preguntas ha sido anticipada ya en secciones previas. En particular, la discusión anterior ha indicado que las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. Sin embargo, hay mucho más que decir al respecto y podemos presentar una parte de ello mediante una pregunta más. ¿Por qué debe llamarse revolución a un cambio de paradigma? Frente a las diferencias tan grandes y esenciales entre el desarrollo político y el científico, ¿qué paralelismo puede justificar la metáfora que encuentre revoluciones en ambos? Uno de los aspectos del paralelismo debe ser ya evidente. Las revoluciones políticas se inician por medio de un sentimiento, cada vez mayor, restringido frecuentemente a una fracción de la comunidad política, de que las instituciones existentes han cesado de satisfacer adecuadamente los problemas planteados por el medio ambiente que han contribuido en parte a crear. De manera muy similar, las revoluciones científicas se inician con un sentimiento creciente, también a menudo restringido a una estrecha subdivisión de la comunidad científica, de que un paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza, hacia el cual, el mismo paradigma había previamente mostrado el camino. Tanto en el desarrollo político como en el científico, el sentimiento de mal funciomamiento que puede conducir a la crisis es un requisito previo para la revolución. Además, aunque ello claramente fuerza la metáfora, este paralelismo es sólo válido para los principales cambios de paradigmas, como los atribuibles a Copérnico o a Lavoisier, sino también para los muchos más pequeños, asociados a la asimilación de un tipo nuevo de fenómeno, como el oxígeno o los rayos X. Las revoluciones científicas, como hicimos notar al final de la sección V,' sólo necesitan parecerles revolucionarias a aquellos cuyos paradigmas sean afectados por ellas. Para los observadores exteriores pueden parecer, como las revoluciones balcánicas de comienzos del siglo XX, partes normales del proceso de desarro-
Mario
Bunge
275
lio. Los astrónomos, por ejemplo, podían aceptar los rayos X como una adición simple al conocimiento, debido a que sus paradigmas no fueron afectados por la existencia de la nueva radiación. Pero, para hombres como Kelvin, Crookes y Roentgen, cuyas investigaciones trataban de la teoría de la radiación o de los tubos de rayos catódicos, la aparición de los rayos X violó, necesariamente, un paradigma, creando otro. Es por eso por lo que dichos rayos pudieron ser descubiertos sólo debido a que había algo que no iba bien en la investigación normal. Este aspecto genético del paralelo entre el desarrollo político y el científico no debería ya dejar lugar a dudas. Sin embargo, dicho paralelo tiene un segundo aspecto, más profundo, del que depende la importancia del primero. Las revoluciones políticas tienden a cambiar las instituciones políticas en modos que esas mismas instituciones prohiben. Por consiguiente, su éxito exige el abandono parcial de un conjunto de instituciones en favor de otro y, mientras tanto, la sociedad no es gobernada completamente por ninguna institución. Inicialmente, es la crisis sola la que atenúa el papel de las instituciones políticas, del mismo modo, como hemos visto ya, que atenúa el papel desempeñado por los paradigmas. En números crecientes, los individuos se alejan cada yez más de la vida política y se comportan de manera cada vez más excéntrica en su interior. Luego, al hacerse más „profunda la crisis, muchos de esos individuos se comprometen con alguna proposición concreta para la reconstrucción de la sociedad en una nueva estructura institucional. En este punto, la sociedad se divide en campos o partidos enfrentados, uno de los cuales trata de defender el cuadro de instituciones antiguas, mientras que los otros se esfuerzan en establecer otras nuevas. Y, una vez que ha tenido lugar esta polarización, el recurso político fracasa. Debido a que tienen diferencias con respecto a la matriz institucional dentro de la que debe tener lugar y evaluarse el cambio político, debido a que no reconocen ninguna estructura suprainstitucional para dirigir las diferencias revolucionarias, las partes de un conflicto revolucionario deben recurrir, finalmente, a las técnicas de persuasión de las masas, incluyendo frecuentemente el empleo de la fuerza. Aunque las revoluciones tienen una función vital en la evolución de las instituciones políticas, esa función depende de que sean sucesos parcialmente extrapolíticos o extrainstitucionales. El resto de este ensayo está dedicado a demostrar que el estudio histórico del cambio de paradigma revela características muy similares en la evolución de las ciencias.» (I)c The Structure of Scientiflc Revolutions (La e s t r u c t u r a de las r e v o l u c i o n e s científicas) (1962). C a p i t u lo 9. V e r s i ó n c a s t e l l a n a de AGUSTÍN CONTIN.)
NOTA: Por paradigmas entiende Kuhn «realizaciones científicas umversalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica». 3.2.
La
MARIO
aceptación
de
teorías
científicas:
un ejemplo
concreto
BUNGE
N a c e en B u e n o s Aires el 1919, es d o c t o r e n ciencias f i s i c o m a t e m á t i c a s j se h a especializado e n f u n d a m e n t o s de la ciencia y e n e p i s t e m o l o g l a . Ha s i d o p r o f e s o r d e física t e ó r i c a e n varias U n i v e r s i d a d e s argentinus y norteamericanas. f i n i r e sus o b r a s filosóficas figuran: Mttanritntifli Q u e r t o (1959), La imextífiatlán científica (Ariel, IVA«). Y e n t r e sus libros p r o p i a m e n t e fllenllfloos: O w m c J t l f f l
276
La revolución científica
Bunge se ha opuesto a varias de las propuestas adoptadas por los positivistas lógicos y a alguna» | las simplificaciones en las que han caído; pero también a las posiciones mantenidas'por la llnmi(tj|n «nueva filosofía de la ciencia», rechazando los supuestos más «historicistas» y «sociologistas» que M.)M han atribuido. Bunge propone un modo de hacer filosofía que tenga en cuenta las complejidades ds f* actividad científica. Partiendo de una postura que podríamos denominar de realismo epistemológlfl tiende hacia el materialismo tanto ontológico como metodológico.
La teoría del sistema planetario «Los modelos geocéntricos y heliocéntricos de nuestro sistema planetario M considerados por los convencionalistas como modelos empíricamente equivalente e incluso como discursos equivalentes; y se ha dicho y repetido que la única ra para preferir el sistema heliocéntrico es su simplicidad en comparación con imagen geocéntrica, dado que, según el punto de vista en cuestión, no hay realidad ninguna razón para dar preferencia a un sistema de referencia (el coj cano) sobre el otro (el ptolemaico). Ambas afirmaciones son falsas: el sistema, Copérnico y Kepler da cuenta de un conjunto de fenómenos mucho mayor qiMN de Ptolomeo, y no fue adoptado a causa de su mayor simplicidad —que no en todos los aspectos— sino porque se supone que constituye una imagen verídica de los hechos, mientras que el sistema geocéntrico es una teoría ad /l0#| aislada. El sistema de Copérnico y Kepler satisface concretamente los siguientes critM probatorios en una medida, en que jamás pudo soñar su teoría rival: a) Consistencia externa: compatibilidad con la dinámica, la teoría gravitatoria L cosmología. Ningún sistema dinámico emplea los ejes no inerciales de Ptolofl (únicos que podían producir las órbitas ptolemaicas); las trayectorias planetas, tanto en la teoría newtoniana como en la einsteiniana, vienen detef nadas esencialmente por el Sol; y todas las teorías cosmogónicas incluye hipótesis de que la Tierra se formó hace unos billones de años al mismo til que los otros planetas y sin ningún privilegio especial (dicho de otro mod sistema geocéntrico es inconsistente con la teoría de la evolución de los aiti Los ejes terráqueos valen lo mismo que el sistema copernicano de referencUj desde un punto de vista geométrico —es decir, por lo que atañe a la forma 1 órbitas—, pero son ciertamente inadecuados desde el punto de vista cintn y dinámico, entre otras razones porque las velocidades aparentes de los CU celestes pueden tomar cualquier valor (siendo proporcionales a la distancia i la tierra), incluso más allá de la velocidad de la luz, y porque al ser no inef los ejes de Ptolomeo no es posible aplicarles el principio de relatividad; nC relativísticamente equivalentes a los ejes copernicanos (no están ligados pe transformación de Lorentz). b) Capacidad explicativa y predictiva: El sistema heliocéntrico da cuenta de laftj de los planetas (predichas y descubiertas por Galileo en el caso de Venm)t i aberración de la luz (que permite determinar tanto la velocidad de la tierra l la distancia tierra-sol), del efecto Doppler del espectro de las estrellaA; permite determinar la velocidad de recesión de las nebulosas) y de otrai apariencias que el sistema geocéntrico no es capaz de «salvar». c) Representatividad: el sistema heliocéntrico no es simplemente un procedí« convencional de cálculo sino una reconstrucción conceptual de los hechoiy l creian Copérnico y Galileo y como debe admitirse hoy a la vista de los ' arriba mencionados.
Miirln
277
lltmye
Explicación geostáticogeocéntrica
Epiciclo
Lo que de hecho observamos
Explicación heliostáticoheliocéntrica
'Tierra
II movimiento retrógrado de los planetas según la explicación geocéntrica y Uc. (Turnado de HANSON, N . R., Constelaciones y conjeturas, Ed. Alianza, Madrid, i
/iH'undo: ha suscitado nuevos descubrimientos astronómicos (como las leyes íepler), nuevos desarrollos en mecánica (por ejemplo, las teorías distintas de ifivitación y de las mareas) y en óptica (como la medición por Roemer de la Jotildud de la luz), así como la conjetura —hoy perfectamente probada— de I existen una multiplicidad de sistemas solares (sugerida primero por Bruno y lleuda después por Galileo sobre la base de su descubrimiento de los satélites Júpiter). ¡tildad: es más falsable por la experiencia empírica que cualquier sistema Vencionalista, ya que no admite la adición indefinida de hipótesis auxiliares tinada« a salvar las hipótesis centrales; además, el modelo simple de Copéry Kepler fue falsado o, mejor dicho, mejorado hace tiempo con el descubrid o de que las órbitas reales son mucho más complejas que las elips* s 'nales, debido a las perturbaciones de otros planetas y a la velocidad fíni a propagación del campo gravitatorio.
278
J)
La revolución
Consistencia
desde
el punto
de vista
de la concepción
del
mundo
científica
dominante:
la
nueva astronomía era compatible no sólo con la nueva física, sino también con la nueva antropología y la nueva ética, según las cuales la Tierra no era el más central de los lugares del universo y la naturaleza no estaba hecha para servir al hombre. ¿Qué papel desempeñó la simplicidad en la elección entre estas dos teorías rivales, pero no equivalentes desde el punto de vista empírico? Copérnico, refiriéndose al aspecto geométrico de su teoría, empleó el argumento de la simplicidad; pero al mismo tiempo recalcó que su teoría era contraria al sentido común, o que era, en nuestra terminología, más compleja que la teoría según la cual los movimientos celestes son tales como aparecen. Y sin embargo, ¡cuán ingenuamente simple resulta la más compleja de las curvas que pudiera imaginar Ptolomeo comparándola con las órbitas reales de los planetas calculadas mediante la mecánica newtoniana y la teoría de la perturbación! En suma, es falso decir que retenemos el sistema heliocéntrico porque es el más simple: si lo preferimos, pese a su mayor complejidad, es por ser el más verdadero. Y la simplicidad no ha mediado en nuestro juicio acerca de su valor de verdad.» (De «The weight of simplicity in the construction and assaying of scientific theories», Philosophy of Science,
3.3.
vol. 28, 1961.)
La dinámica
de Newton
no se deduce
de la
observación
K A R L R . POPPER
Nace en Viena el año 1902. En 1935 emigró a Inglaterra y en 1937 a Nueva Zelanda, donde estuvo huNta 1945 en que se trasladó de nuevo a Inglaterra en donde fue profesor de Lógica y KU t ilología de la Ciencia en la London School of Economics, desde 1949 hasta su retiro. El p r i m e r libro de P o p p e r La lógica de la investigación
científica
(1934) s u p o n e u n a crítica a a l g u n o s
puntos de la filosofía del Círculo de Viena. La diferencia fundamental que le separa del Círculo es el rechazo del criterio positivista de «verificación» y «significado». Popper propone el criterio de «falsabilidad» gracias al cual es posible establecer una demarcación entre ciencia y no-ciencia. Así, la característica fundamental de una teoría para que la consideremos científica es que sea falsable. Esta postura la ilustró en su texto Conjeturas
y refutaciones
(1963).
D u r a n t e la s e g u n d a g u e r r a m u n d i a l p u b l i c ó La sociedad
abierta
y sus enemigos
y La miseria
del
hlstoricismo, en donde critica las teorías de aquellos que consideran que la historia se rige por leyes inexorables, considerando como ejemplos de este «historícismo» y «fatalismo» a Platón, Hegel y Marx. E n t r e sus ú l t i m a s o b r a s d e s t a c a n , Conocimiento sin término. Una autobiografía intelectual (1976).
objetivo,
un enfoque evolucionista
(1972) y
Búsqueda
«Es históricamente falsa la afirmación de que la dinámica de Newton derivó de la observación. Por difundida que esté tal creencia, no se trata más que de un mito histórico o, si se prefiere, una audaz deformación de la historia. Para demostrar que esto es así me referiré brevemente al papel desempeñado por los tres más importantes precursores de Newton en este campo: Nicolás Copérnico, Tycho Brahe y Juan Kepler. Copérnico estudió en Bolonia con el platónico Novara, y su idea de colocar en el centro del universo al Sol, en lugar de la Tierra, no fue el resultado de nuevas observaciones, sino una nueva interpretación de hechos viejos y bien conocidos a la luz de ideas semirreligiosas platónicas y neoplatónicas. Podemos rastrear la idea fundamental en el libro VI de la República, de Platón, donde leemos que el Sol tiene el mismo papel en el ámbito de las cosas visibles que la idea del bien en el ámbito de las ideas. Ahora bien, la idea del bien ocupa el rango más alto en la jerarquía de ideas platónicas. Por consiguiente el Sol, que da a las cosas visibles su visibilidad,
Karl R. Popper
279
su vitalidad, su desarrollo y su progreso, ocupa el rango más alto en la jerarquía de cosas visibles de la naturaleza. El pasaje aludido de la República es de excepcional importancia entre todos los pasajes sobre los cuales se basaba la filosofía neoplatónica cristiana: Ahora bien, si se debía otorgar al Sol un lugar privilegiado, si el Sol merecía un rango divino en la jerarquía de cosas visibles, entonces no era posible que girara alrededor de la Tierra. El único lugar apropiado para tan encumbrada estrella era el centro del universo. De modo que la Tierra estaba obligada a girar alrededor del Sol. Esa idea platónica, pues, constituye el fundamento histórico de la revolución copernicana. Esta no comenzó con observaciones, sino con una idea religiosa o mitológica. A menudo estas hermosas pero descabelladas ideas han sido defendidas por grandes pensadores, e igualmente a menudo por maniáticos. Pero Copérnico no era un maniático. Era sumamente crítico frente a sus propias intuiciones místicas, a las que examinaba rigurosamente a la luz de observaciones astronómicas reinterpretadas mediante la nueva idea. Consideraba a esas observaciones, con razón, como de la mayor importancia. Pero, desde un punto de vista histórico o genético, las observaciones no eran la fuente de su idea. Esta era anterior a aquéllas, y era indispensable para su interpretación: las observaciones debían ser interpretadas a la luz de la idea. Juan Kepler, discípulo y ayudante de Tycho Brahe, a quien este gran maestro dejó sus observaciones inéditas, era un copernicano. Como el mismo Platón, Kepler estaba imbuido de saber astrológico, aunque fue siempre un pensador crítico; y al igual que Platón, también recibió una profunda influencia del misticismo numérico de los pitagóricos. Lo que aspiraba a descubrir, lo que buscó durante toda su vida fue la ley aritmética que subyace en la estructura del mundo, la ley sobre la cual reposa la construcción de los círculos del sistema solar copernicano y sobre la cual se basaban, en particualr, sus distancias relativas con respecto al Sol. Nunca halló lo que buscaba. No halló en las observaciones de Tycho la ansiada confirmación de su creencia de que Marte giraba alrededor del Sol en una órbita perfectamente circular y con velocidad uniforme. Por el contrario, descubrió en las observaciones de Tycho una refutación a la hipótesis del círculo. Por ello, la descartó y después de ensayar en vano otras soluciones, dio con lo mejor que podía hallar después de la primera: la hipótesis de la elipse. Y encontró que era posible poner de acuerdo las observaciones con la nueva hipótesis, aunque sólo bajo la suposición —que al principio estuvo lejos de ser bien recibida— de que Marte no se desplaza con velocidad uniforme. Históricamente, por lo tanto, las leyes de Kepler no fueron resultado de las observaciones. Lo que ocurrió fue que Kepler trató en vano de interpretar las observaciones de Tycho mediante su hipótesis original, la que postulaba el circulo. Las observaciones refutaron esta hipótesis, y por eso ensayó las siguientes mejores soluciones: el óvalo y la elipse. Las observaciones aún no probaban que la hipótesis de la elipse fuera correcta, pero podían ser explicadas por medio de esta hipótesis: podían ser armonizadas con ella. Además, las leyes de Kepler en parte dan apoyo a esa creencia en una causa, un poder, que emana como rayos de luz del Sol e influyen, dirigen o causan el movimiefito de los planetas, inclusive la Tierra; y en parte también se inspiran en esa creencia. Pero la idea de que hay un influjo o «influencia» proveniente de las estrellas y que llega a la Tierra era considerada por aquel entonces como el dogma fundamental de la astrologia opuesto al racionalismo aristotélico. Aqui encontramos una importante línea divisoria que separaba a dos escuelas de pensamiento: Oalileo, por ejemplo, el gran crltioo de Aristóteles o Descartes, Boyle o Newton
La revolución
280
científica
pertenecían a la tradición racionalista (aristotélica). Es esta la razón por la cual Galileo fue escéptico frente a las ideas de Kepler y fue también la razón por la cual no pudo aceptar ninguna teoría de la mareas que las explicara por la «influencia» de la Luna, por lo que se vio obligado a elaborar una teoría no lunar que explicara las mareas simplemente por el movimiento de la Tierra. Esa fue también la razón por la cual Newton se resistió tanto a aceptar su propia teoría de la atracción (o la de Robert Hooke) y por la cual nunca se reconcilió totalmente con ella. Y fue esa la razón por la cual los cartesianos franceses se resistieron durante mucho tiempo a aceptar la teoría de Newton. Pero, finalmente, la concepción astrológica original resultó ser tan exitosa que fue aceptada por todos los racionalistas y se olvidó su deshonroso origen. Tales fueron, desde un punto de vista histórico y genético, los principales antecedentes de la teoría de Newton. Nuestra exposición muestra que, en punto a hechos históricos, la teoría no derivó de las observaciones.» (De Conjectures
and Refutations.
(Conjeturas y refutaciones) (1963). Cap 8. Versión castellana de NESTOR
MIGUEZ.)
3.4.
Experimentos
NORWOOD R. HANSON
(1924-1967)
Nacido en New Jersey, se doctoró en Cambridge (Inglaterra) y fue profesor de la Universidad de Indiana y más tarde en Yale, donde estuvo hasta su muerte por accidente aéreo en una avioneta que él mismo pilotaba. Plantea la posibilidad de elaborar una lógica del descubrimiento distinta de la reconstrucción lógica y específicamente nomológico-deductiva, de las teorías científicas y distinta también de una psicología del razonamiento. Intenta extraer conclusiones en epistemología partiendo de la historia de la ciencia. Por otro lado estudia detalladamente la naturaleza y condiciones de la observación en la ciencia y de la relación entre términos observacionales y términos teóricos. Stephen Toulmin dice de él: «Fue un hombre fuera de su tiempo, un carácter del Renacimiento florentino, que mostró lo mucho que todavía puede lograr, incluso dentro de la profesionalizada sociedad tecnocrática de mediados del siglo xx, el hombre que se convierte a sí mismo en un maestro de un arte o de una ciencia, movido por su curiosidad, amor y obstinación pura». Entre sus obras destacan: Patterns of Discovery (Patrones de descubrimiento) (1958), The Concept of the Positron (El concepto de positrón) (1963) y Perception and Discovery (Percepción y descubrimiento) (1969).
Otro de sus libros postumos a señalar es Constelaciones y conjeturas (1973) en el que nos ofrece una historia de la astronomía hasta Kepler analizándola desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia astronómica.
«Para Galileo, la experimentación era importante, pero sólo como una exhibición y confirmación ex post facto de lo que (para él) ya había descubierto la razón. Una vez que el mundo, como creación de un Dios matemático, había cedido a la descripción geométrica, sus propiedades minúsculas y sus detalles ocultos estaban predeterminados epistémicamente, tal como lo están las consecuencias de la geometría euclídea para cualquier estudiante que acepte los axiomas y las reglas. Entonces, montar una demostración viva de esas verdades (con planos inclinados, poleai y alambres) era poco más o menos tan necesario en la filosofía natural como en la geometría: es decir, nada en absoluto. Tal recurso se dirigía principalmente a aquellos que eran demasiado lerdos para seguir el argumento. Sin embargo, Galileo hubiese considerado que caía en pecado mortal aquel que, siendo incapaz de seguir el argumento, ignorase tambión el «experimento» tridimensional. Algunos contemporáneos hicieron precisamente eso y, al hacerlo, pecaron contra la razón. Porque,
Nicolás
Copernico
281
aunque la estructura de la experiencia fuese concebida como si estuviese geométricamente diseñada, ese mismo diseño estaba de modo evidente en el experimento, al igual que estaba también en el argumento que articulaba la estructura de ese experimento. La realidad física se le aparecía a Galileo como una creación geométrica; los hechos físicos estaban estructurados a la Euclides. Los fenómenos, la experimentación y la argumentación podían compartir la misma estructura. En realidad, deben hacerlo así para estar relacionados como materia de la que se trata —demostración— y descripción. Por tanto, parecía que el filósofo natural podría alcanzar los mismos logros por dos diferentes sendas de investigación: la argumentación geométrica o la experimentación de laboratorio. La estructura de los hechos físicos podría ser delineada por cualquiera de los dos tipos de investigación. Aún así, para Galileo (y para muchos héroes científicos contemporáneos) la «corrección» de un experimento, de su diseño, se revelaba de alguna manera en el grado en que incorporaba argumentos puramente teóricos. El fracaso de los resultados experimentales para apoyar reflexiones teóricas anteriores ha sido siempre, para algunos, una indicación inicial de que hay algo equivocado en el propio diseño experimental. Aquí radica el poder de los Gedankenexperimente (experimentos imaginarios o mentales) como el de Galileo con las balas de cañón en Pisa, el del cubo dé Newton, el del ascensor de Einstein, el del gato de Schrodinger, etc.; los problemas teóricos de tales ejemplos superan las virtudes de estirar, empujar, cortar o calentar trozos de materia con el fin de mostrar «lo que es el caso» a quien no está convencido. Comparemos esta visión del experimento con otra diametralmente diferente. La posición parodiada como «empirismo de secano» hace de la experimentación y de la observación controlada el verdadero origen, el desarrollo y la realización de todo lo valioso en la ciencia. Todo lo demás es «mera especualción», o incluso ¡«metafísica» ! En su forma extrema, el científico de esa orientación «dejará a los hechos hablar por sí mismos»; actuará, vagará y rumiará al azar, dando «al mundo» (es decir, a la materia que ha elegido) todas las oportunidades de expresarse». Las teorías científicas, según esta interpretación, serán como fotografías de ray9S X de lo que las materias dadas revelan de sí mismas durante la investigación experimental cuidadosa, precisa y cuantitativamente circunscrita. La experimentación aporta su propia dirección, según este punto de vista. Las ideas preconcebidas, hipótesis, sospechas, intuiciones y especulaciones errantes serán, aparentemente, trituradas bajo el inexorable avance de tal experimentador. La exactitud experimental, el control, el detalle en la medida, éstos serán los criterios y la consumación real de la investigación cuidadosa, junto a la cual todas las elaboradas e inteligentes construcciones de los teóricos abstractos se disiparán en el olvido de la historia (e incluso de la mitología).» ( D e Observation
and Explanation
( « O b s e r v a c i ó n y explicación») (1971). Versión castellana d e ANTONIO
MONTESINOS.)
NICOLÁS COPÉRNICO litografía 1473. N a c e en T o r ú n , al n o r t e d e P o l o n i a . Su p a d r e pertenecía a la b u r g u e s í a . 1483. M u e r e su p a d r e , y t a n t o él c o m o sus h e r m a n o s q u e d a n al c u i d a d o de su tío m a t e r n o , L u c a s W a t / . e n r o d e , q u e llegó a ser o b i s p o y g o b e r n a d o r de E r m l a n d . 1491-94. E s t u d i a en la U n i v e r s i d a d d e C r a c o v i a . 1496. Es n o m b r a d o c a n ó n i g o del c a p i t u l o d e E r m l a n d . 1496-1506. E s t u d i a e n B o l o n i a y P a d u a . Se g r a d ú a d e d o c t o r d e D e r e c h o C a n ó n i c o e n la U n i v e r sidad d e F e r r a r a . E s t o le p e r m i t e e s t a r e n c o n t a c t o con los m á s i m p o r t a n t e s a s t r ó n o m o s y m a t e m á t i c o s de la é p o c a y realizar o b s e r v a c i o n e s a s t r o n ó m i c a » ,
La revolución
282
científica
1506-12. Vuelve a Polonia donde actúa como secretario de su tío Lucas. Escribe el Commentarioius que circula en manuscrito, reintegrándose más adelante al capítulo de Ermland. 1517. Comienzo de la reforma luterana. 1526. Publica su Tratado sobre la moneda en el que explica por qué la moneda mala expulsa de la circulación a la moneda buena. 1537. Muere su tío, el obispo Lucas. 1530-39. Escribe De Revolutionibus Orbium Coelestium libri VI que no se publicará hasta su muerte. En esta obra, que marca el comienzo de la moderna astronomía, Copérnico revisa los modelos matemáticos de Ptolomeo, eliminando los ecuantes y colocando al Sol en el centro del movimiento de los planetas. En tiempos de Copérnico, los astrónomos seguían la teoría geocéntrica, desarrollada por Ptolomeo tic Alejandría (s. II). Según esta teoría la Tierra estaba inmóvil en el centro del Universo. En cambio, según la teoría heliocéntrica, la Tierra y los demás planetas giran alrededor del Sol. Esta idea fue ya propuesta en la Antigüedad por algunos pitagóricos. 1539-41. Rético, sabio renacentista, visita a Copérnico y se queda con él durante dos años, en los que copia el De revolutionibus y convence a Copérnico de que lo publique, encargándose él mismo de su publicación. 1542. Comienza la impresión de De revolutionibus dirigida por Rético, en la famosa imprenta de Petreio en Nüremberg. Copérnico escribe la dedicatoria a Pablo III, que envía a Rético. Rético es nombrado catedrático de matemáticas en la Universidad de Leipzig y deja el cuidado de la impresión en manos de Andreas Osiander (principal teólogo y predicador de Nüremberg, cofundador del credo luterano). 1543. Se acaba la impresión de De revolutionibus con un prólogo anónimo, redactado por Osiander (Texto 2") con el fin de aplacar las críticas airadas de «aristotélicos y teólogos». Este prólogo se incluyó sin conocimiento y en contra de las opiniones de Copérnico. Por lo cual se dice que es posible que su lectura acelerase su muerte.
COPÉRNICO TKXTO
I:
Supuestos o axiomas del sistema copernicano «Nuestros antepasados supusieron la existencia de un gran número de esferas celestes, por la necesidad de explicar el movimiento aparente de los planetas por el principio de regularidad. Encontraban enteramente absurdo que un cuerpo celeste, que es una esfera perfecta, no se moviera siempre uniformemente. Veían que conectando y combinando movimientos regulares de forma diversa podrían hacer que cualquier cuerpo pudiese ocupar cualquier posición. Culipo y Eudoxo de Cnido, que trataron de resolver el problema mediante el empleo de esferas concéntricas, fueron incapaces de calcular todos los movimientos planetarios; aspiraban a explicar no solamente las revoluciones aparentes de los planetas sino también el hecho de que estos cuerpos parecían a veces ascender en los cielos, y otras descender; hecho que es incompatible con el principio de concuntricidad. Por tanto parecía mejor emplear ruedas excéntricas y epiciclos, sistema que finalmente aceptó la mayoría de los estudiosos. Sin embargo, las teorías planetarias de Ptolomeo y muchos otros astrónomos, aunque conformes con los datos numéricos, parecían presentar dificultades no pequeñas. Porque estas teorías no se adecuaban, a menos de imaginar también ciertos ecuantes; entonces sucedía que un planeta no se movía con velocidad uniforme ni en su deferente ni cerca del centro de su epiciclo. De aquí que un sistema de esta clase no parecía ni completo ni convincente. Consciente de estos defectos, he considerado a menudo si existía tal vez una distribución más razonable de los círculos, desde la cual derivara toda aparente desigualdad y en la que todo se moviera uniformemente alrededor de su propio centro, como la regla del movimiento absoluto requiere. Después de dirigir mi atención a este problema verdaderamente difícil y casi insolublc, pensé al fin que podrlu resolverlo con muchas menos y mucho más Himples construcciones de las usadas anteriormente, si se me permitieran algunos supuestos (que se Human axiomas). Estos son los siguiente»;
Nicolás
Copernico
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1) 2) 3) 4)
Los cuerpos celestes no se mueven todos alrededor del mismo centro. La Tierra no es el centro del Universo, sino solamente de la esfera lunar y de la gravedad terrestre. Todas las esferas giran alrededor del Sol, y por tanto el Sol es el centro del Universo. La razón entre la distancia de la Tierra al Sol y la altura del firmamento es menor que la relación entre el radio de la Tierra y la distancia de ésta al Sol, tanto menor que la distancia desde la Tierra al Sol es despreciable en comparación con la altura del firmamento. 5) Cualquier movimiento que aparece en el firmamento deriva no de un movimiento del firmamento sino de un movimiento de la Tierra. La Tierra juntamente con sus elementos circundantes realiza una rotación completa sobre sus polos fijos en un movimiento diario mientras que el firmamento y el más alto cielo permanecen inalterables. 6) El aparente movimiento anual del Sol deriva no de su movimiento sino del de la Tierra y nuestra esfera, con la cual giramos alrededor del Sol como cualquier otro planeta. La Tierra tiene, por tanto, más de un movimiento. 7) El movimiento retrógrado y directo aparente de los planetas deriva no de su movimiento sino del de la Tierra. El movimiento de la Tierra sola basta, por tanto, para explicar tantas irregularidades aparentes en los cielos. Habiendo establecido estos axiomas procuraré demostrar brevemente cómo puede salvarse la uniformidad de los movimientos de modo sistemático. Sin embargo, he pensado, para ser breve, omitir en este compendio las demostraciones matemáticas que reservo para mi obra mayor.» (De «Hypothesíbus motuum coelestium a se constitutis commentariolus» (Breve esquema de las hipótesis sobre los movimientos celestes) (1512).)
T E X T O 2:
Al lector, sobre las hipótesis de esta obra «Puesto que la novedad de las hipótesis de esta obra es cosa que ya se ha difundido ampliamente, no abrigo dudas de que algunos hombres ilustrados se sientan seriamente ofendidos porque el libro declara que la Tierra se mueve, y que el Sol se halla quieto, en el centro del Universo; esos hombres, indudablemente, creen que no debería introducirse la confusión en las artes liberales establecidas desde hace mucho sobre bases correctas; pero, si están dispuestos a examinar el asunto más atentamente, comprobarán que el autor de esta obra no ha hecho nada que merezca censura, pues es deber de un astrónomo examinar la historia de los movimientos celestes a través de cuidadosas y concienzudas observaciones. Luego, al examinar las causas de esos movimientos, debe concebir e inventar hipótesis sobre ellos (puesto que de ninguna manera puede alcanzar las causas verdaderas) hipótesis tales que, siendo supuestas, permitan calcular correctamente los movimientos, de acuerdo con los principios de la geometría, tanto en el futuro como en el pasado. Este autor ha cumplido estos deberes de manera excelente. Porque, en efecto, estas hipótesis no hay ninguna necesidad de que sean verdaderas, y ni siquiera que se asemejen a la verdad; sólo se pide de ellas, que permitan realizar cálculos concordantes con las observaciones, eso basta. Acaso haya quien ignore la geometría y la óptica hasta el punto de que considere el epiciclo de Venus como probable o piense que esa es la razón por la cual Venus a veces precede y a veces sigue al Sol en 40 grados o aún más. ¿Hay alguien que no se dé cuenta de que de este supuesto se sigue necesariamente que el diámetro del planeta en perigeo aparezca más de cuatro veces mayor, y el cuerpo del planeta más de dieciseis veces más grande que en el apogeo, un resultado que contradice la experiencia de todas las edades? En este estudio hay otros absurdos no menos importantes, que no es necesario discutir en este momento. Pues es bien claro que este arte desconoce completa y sencillamente las causas de los movimientos aparentemente irregulares. Y si las causas son inventadas por la imaginación, como en efecto muchas lo son, no se las expone para convencer a nadie de que sean verdaderas, sino tan sólo para que suministren una base correcta de cálculo. Ahora bien, cuando de tienifio en tiempo se proponen para uno y el mismo movimientos diferentes hipótesis (como la de la excentricidad y la de los epiciclos pura el movimiento del Sol) el astrónomo deberá adoptar sobre todas \¡is otras aquéllas que sea más fácil de entender; ol filósofo buscará, tal vez, en cambio, la semejan/,a a la verdad. Pero ninguno de los dos podrá comprender o afirmar algo como cierto, u menos que se le lia va revelado por la divinidad. Por eso, permitamos que sean conocidas, junto con las hipótesis antiguas, que no son más verosímiles, estas nuevas, Hagámoslo especialmente porque I«« nuevas hipótesis son admirables, y también sencillas, y «portan «omito un inmenso tesoro de observaciones muy sagaces. i ...lüiáiL^HlÉih-
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científica
Pero, en la medida en que son hipótesis, que nadie espere nada cierto de la astronomía, la cual no puede ofrecer nada seguro, a menos que acepte como verdad ideas concebidas para otro fin y salga de la lectura de este estudio siendo más ignorante de lo que era cuando la abordó.» (Prefacio anónimo al De Revolutionibus Orbium Coelestium(Acerca de las revoluciones de las esferas celestes) (1543), escrito por ANDREAS OSIANDER.) T E X T O 3:
Al santo padre Pablo III, sumo pontífice. Prefacio de Nicolás Copérnico a los libros de las revoluciones «(...) Es así que no quiero ocultar a Vuestra Santidad que, para deducir otro modo de considerar los movimientos de las esferas del mundo, no me indujo sino el hecho de haber entendido que los matemáticos no eran consecuentes al investigarlos. Pues, en primer lugar, desconocen tanto el movimiento del Sol y de la Luna, que no pueden demostrar ni observar la duración eterna del año en curso. Además, al determinar los movimientos de ambos astros, así como el de los otros cinco planetas, ellos no utilizan los mismos principios, no parten de los mismos supuestos ni emplean las mismas demostraciones de las revoluciones y movimientos aparentes. En efecto, unos se sirven tan sólo de esferas concéntricas, otros de excéntricas y de epiciclos, con lo cual no consiguen del todo lo que se proponen. Pues aquellos que creen en los círculos concéntricos, aunque hayan demostrado ser capaces de componer con ellos ciertos movimientos diversos, no han podido establecer nada de cierto que correspondiera efectivamente a los fenómenos. Ahora bien, quienes imaginaron las excéntricas, aunque pareciera que, en gran parte, han podido deducir los movimientos aparentes con cálculos exactos mediante ellas, han admitido al mismo tiempo muchas cosas que, al parecer, contradicen los primeros principios de la uniformidad del movimiento. Sin embargo, no han podido descubrir ni deducir sobre la base de ellas el punto fundamental, esto es, la forma del mundo y la exacta simetría de sus partes y a ellos les sucede lo que a alguien que, juntando de diversos lugares manos, píes, cabeza y otros miembros, todos ellos perfectos, pero no conformados ni relacionados en un solo y mismo cuerpo y sin guardar correspondencia entre sí, formaría más bien un monstruo que _un hombre. Es asi que en el proceso de la demostración, que llaman método, observamos que ellos han olvidado algo necesario o bien han admitido algo extraño no perteneciente en modo alguno a la cuestión, lo cual no les hubiera sucedido de ninguna manera si hubieran seguido principios ciertos. Porque, si las hipótesis admitidas por ellos no hubieran sido falsas, todo lo que se desprende de ellas se hubiera verificado sin duda alguna. Y aunque esto que ahora declaro parezca oscuro, sin embargo, se explicará más claramente en su oportunidad. Y habiendo yo meditado largamente sobre esta incertidumbre de la tradición matemática en cuanto a la composición de los movimientos de las esferas del mundo, comencé a fatigarme por el hecho de que los filósofos no dispusieran de ninguna explicación válida acerca de los movimientos de la máquina del m uudo —construida para nosotros por el mejor y más perfecto de los artistas—, los cuales, en otros aspectos, habían estudiado minuciosamente los detalles ínfimos de dicho universo. Por lo cual, me tomé el trabajo de leer los libros que pude conseguir de todos los filósofos, para investigar si alguno de ellos emitió alguna vez una opinión diferente, acerca de los movimientos de las esferas del mundo, de la que sostuvieron los que enseñaron matemáticas en las escuelas. Primeramente, descubrí en Cicerón que Nicetus había sostenido que la Tierra se movía; y posteriormente, comprobé que, según Plutarco, algunos otros emitieron la misma opinión. (...) A partir de aquí comencé yo a pensar en la movilidad de la Tierra. Y aunque esta opinión parecía absurda, sin embargo, sabiendo que a otros antes de mí se les había concedido la libertad de imaginar ciertos círculos para demostrar los fenómenos de los astros, pensé que fácilmente se me permitiría comprobar si, atribuyendo algún movimiento a la Tierra, seria posible deducir demostraciones más sólidas que las de mis predecesores acerca de las revoluciones de las esferas celestes.» (De De Revolutionibus Orbium Coelestium (1543).
T E X T O 4:
Respuesta a los argumentos de los que han pensado que la Tierra está en reposo «Pero sí alguno o p i n a r a q u e la T i e r r a gira, d i r á c i e r t a m e n t e q u e este m o v i m i e n t o es n u t u r a l y n o violento, P u e s las cosas q u e a e a e M B d a f o r m a n a t u r a l p r o d u c e n efectos c o n t r a r i o s a los q u e tienen p o r
Nicolás
Copernico
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origen la violencia. En efecto, las cosas a las cuales se aplica la fuerza o la violencia se corrompen por necesidad y no pueden sustituir mucho tiempo; al contrario los procesos naturales se mantienen correctamente y se conservan en su perfecta organización. Por consiguiente, Ptolomeo no debió pues temer que la Tierra, junto con todas las cosas terrestres se destruyeran por la revolución producida por acción de la naturaleza, que es muy diferente de la que puede originar el arte o la que proviene del ingenio humano. Pero, ¿por qué no temió que ello sucediera más bien con el mundo, cuyo movimiento ha de ser tanto más veloz cuanto es mayor el cielo que la Tierra? ¿Acaso el cielo ha llegado a ser tan inmenso, a causa de que es separado del centro por la indecible vehemencia de este movimiento, que debería caer si de cualquier modo se detuviera? Por cierto que si este razonamiento fuera válido, también la magnitud del cielo se extendería al infinito. Pues cuanto más es llevado hacia lo alto por la fuerza misma del movimiento, tanto más veloz será ese movimiento a causa de la circunferencia siempre creciente, que sería necesario atravesar en el lapso de veinticuatro horas; y, a la inversa,.al aumentar el movimiento, aumentaría también la inmensidad del cielo. De esta manera, la velocidad haría aumentar hasta el infinito a la m a g n i t u d y la m a g n i t u d a la velocidad.» ( D e De Revolutionibus
Orbium
Coelestium
(1543), libro I, cap. VIII.)
T E X T O 5:
Del orden de las esferas celestes «La primera y más alta de todas es la esfera de las estrellas fijas, que se contiene a sí misma y a todas las demás cosas, y que, por tal razón es inmóvil; es el lugar del Universo al cual se refieren el movimiento y la posición de todos los otros astros. Y, como algunos piensan que de algún modo se mueve, nosotros al explicar el movimiento terrestre, señalaremos la causa por la cual parece así. Sigue el primero de los
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científica
planetas, Saturno, el cual cumple su circuito en 30 años. Después de él viene Júpiter, que se mueve en una revolución de 12 años. A continuación Marte, cuyo circuito es de 2 años. El cuarto lugar en la serie está ocupado por la revolución anual del orbe terrestre en el cual hemos dicho que la Tierra, junto con la órbita de la Luna, está contenido como un epiciclo. En quinto lugar Venus, que gira en 9 meses. El sexto lugar, por último, está ocupado por Mercurio, que efectúa su revolución en un periodo de 80 dias. En el centro de todos ellos reside el Sol. Y colocado en ese templo hermosísimo, ¿quién podría haber puesto a este luminar en otro lugar mejor, donde pueda iluminarlo todo al mismo tiempo? Pues no impropiamente algunos lo llamaron «linterna del mundo», otros «mente» y otros «rector». Trismegisto lo llama «dios visible»; Sófocles, en Electra, «el que lo ve todo». Y así, el Sol como reposando en un trono real, gobierna la familia de los astros que giran en su entorno. La Tierra, por otra parte, no se verá privada de los servicios de la Luna, pues como dice Aristóteles en De animalibus, la Luna y la Tierra poseen el máximo grado del parentesco. No obstante, la Tierra concibe por el Sol y de él queda preñada, dando a luz todos los años. Así pues, encontramos en esta admirable ordenación una simetría del mundo y un nexo de armonía entre el movimiento y la magnitud de los orbes como no pueden ser descubiertos de ninguna otra f o r m a . » ( D e De Revolutionibus
Orbium Coelestium
(1543), libro I, c a p . X.)
COMENTARIO*
1.
1.1 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 2.
Analiza
el significado
de los siguientes
términos:
'Calipo', 'Eudoxo de Cnido', 'Ptolomeo', 'excéntrica', 'epiciclo', 'ecuante', 'deferente', 'esferas concéntricas', 'movimiento directo', 'movimiento retrógrado', 'axiomas' o 'supuestos'. 'Artes liberales', 'hipótesis', 'perigeo', 'apogeo', 'movimientos aparentemente irregulares', 'Andreas Osiander'. 'Pablo III', 'principios de la uniformidad del movimiento', 'Cicerón', 'Plutarco'. 'Movimiento natural', 'movimiento violento'. 'Orbe terrestre', 'luminar', 'Hermes, Trismegisto', 'Sófocles' 'Aristóteles' Comenta
el significado
de los siguientes
enunciados.
2.1. 'Veían que conectando y combinando movimientos regulares de forma diversa podrían hacer que cualquier cuerpo pudiese ocupar cualquier posición'. 2.2. '...sólo se pide de ellas (hipótesis) que permitan realizar cálculos concordantes con las observaciones'. 2.3. '...atribuyendo algún movimiento a la Tierra, sería posible deducir demostraciones más sólidas que las de mis predecesores acerca de las revoluciones de las esferas celestes'. 2.4. 'De esta manera, la velocidad haría aumentar la magnitud hasta el infinito y la magnitud a la velocidad'. 2.5. 'La Tierra concibe por el Sol y de él queda preñada dando a luz todos los años'. 3.
Comenta
las siguientes
cuestiones.
3.1.
Describe en qué consiste (ayudándote de gráficos) y qué fenómenos explican cada uno de los artificios geométricos utilizados en la astronomía ptoiemaica: deferentes, epiciclos, excéntricas, ecuantes. 3.2. ¿Cuáles son los presupuestos (dogmas, prejuicios...) que se encuentran en la base de la teoría de Ptolomeo? . . . . . . . . . J i m i a ln al J i (IfHUfltl 2. MÍSrífltí «' texto J),
Johannes
Kepler
287
3.3.
¿Qué fuentes extra-astronómicas —principalmente filosóficas— sirven de inspiración a Copérnico? 3.4. A n á l i s i s t é c n i c o d e l a t e o r í a c o p e r n i c a n a : ¿ d e q u é p r e j u i c i o s p t o l e m a i c o s s i g u e p r i s i o n e r o ? D e t o d o s los artificios ptolemaicos, ¿cuáles a c e p t a y cuáles rechaza?, ¿por q u é ? V e n t a j a s técnicas q u e ofrece la teoría copernicana. 3.5. E x a m i n a r l a s r a z o n e s d e C o p é r n i c o e n f a v o r d e l a h i p ó t e s i s h e l i o c é n t r i c a . 3.6. A r g u m e n t o s e n c o n t r a d e l m o v i m i e n t o t e r r e s t r e . F u e n t e s d e e s t o s a r g u m e n t o s . I m p l i c a c i o n e s e n la f í s i c a . 3.7. ¿ E n q u é m e d i d a p u d o i n f l u i r el p i t a g o r i s m o d e C o p é r n i c o e n s u r e t i c e n c i a e n publicar sus d e s c u b r i m i e n t o s ? 3.8. E l p r ó l o g o d e O s i a n d e r : el a u t o r y l a finalidad d e l m i s m o . R e l a c i ó n del p r ó l o g o c o n l a s t e o r í a s d e la « d o b l e v e r d a d » y d e « s a l v a r l a s a p a r i e n c i a s » . E n l a m o d e r n a t e o r í a d e la c i e n c i a , la c o n c e p c i ó n q u e e j e m p l i f i c a el p r ó l o g o d e O s i a n d e r se c o n o c e c o n el n o m b r e d e « i n s t r u m e n t a l i s m o » . R e s u m e b r e v e m e n t e l a s c a r a c t e r í s t i c a s d e la c o n c e p c i ó n i n s t r u m e n t a l i s t a d e la c i e n c i a f r e n t e a la c o n c e p c i ó n e s e n c i a l i s t a (la c i e n c i a d e s c r i b e la r e a l i d a d ) q u e se o b s e r v a en la p o s t u r a de C o p é r n i c o , Galileo... 3.9. ¿ F u e r e a l m e n t e C o p é r n i c o u n r e v o l u c i o n a r i o e n el c a m p o d e la c i e n c i a ? ; ¿fue r e a l m e n t e C o p é r n i c o q u i e n h i z o la r e v o l u c i ó n c o p e r n i c a n a ? 3.10. ¿ Q u é d a t o s a s t r o n ó m i c o s q u e r í a C o p é r n i c o e x p l i c a r c o n el a x i o m a c u a t r o del Commentariolusl
JOHANNES KEPLER Biografía 1571. Nace en Weil (Suabia). De constitución débil. Su padre era borracho, y abandonó pronto la lainilia. Su infancia será desgraciada y sólo encontrará consuelo en las matemáticas y en la teología. 1589. Ingresa en la Universidad de Tubinga y tiene como maestro un ferviente discípulo de < 'opérnico, que le orienta hacia el estudio de las matemáticas y la astronomía. El sistema heliocéntrico le atrae por motivos estéticos y teológicos, considerando que Dios ha creado el Universo de acuerdo con una armonía matemática. 1594. Empieza a dar clases de matemáticas en la escuela luterana de Graz. 1596. Publica el Mysterium Cosmographicum, donde establece su teoría del «sistema de sólidos regulares»: esta teoría supone que las respectivas posiciones de las órbitas planetarias pueden ser explicadas mediante un sistema de cuerpos poliedros regulares inscritos en esferas. Supuso lumbién que el Sol poseía un alma motriz gracias a la cual impulsaba a los planetas como si fueran los radios de lina rueda. Este libro le permitió ponerse en contacto con Galileo y con el famoso astrónomo danés Tycho Hrahe. 1600. Presionado por los católicos se traslada a Praga, donde Tycho Brahe trabajaba como astrónomo imperial. Colabora con Brahe durante casi dos años. 1601. Muere Brahe, y Kepler hereda su puesto y los manuscritos donde había anotado sus numerosas y precisas observaciones astronómicas. 1609. Publica Astronomía Nova, el libro más importante de Kepler. Partiendo de las valiosus observaciones de Tycho Brahe llega a formular sus dos primeras leyes. Según la primera, las órbitas de los planetas son elipses (no círculos como se creía hasta entonces) y el Sol se halla en uno de los focos, La segunda ley afirma que «los radios rectores de un planeta barren áreas iguales en tiempos iguales» por tanto la velocidad de los plunetas varía (hasta entonces se creía que era uniforme) según su muyoi o menor distancia respecto al Sol. 1612. Se traslada a Linz como profesor de matemáticas. Allí debe dedicarse a defender a su uncían« madre acusada de brujería. Posteriormente se establece en (Jim. pierde cuatro de sus seis hijos, siendf Interminables sus desgracias. 1619. Publica De llnrmonl
La revolución
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a los cubos de sus distancias medias al Sol». En la base de la formulación de esta ley se encuentra la creencia pitagórica de la necesidad de existir correlaciones matemáticas en la naturaleza. En este caso descubrió la tercera ley después de haber ensayado diversas relaciones algebraicas posibles entre las distancias planetarias y los períodos orbitales. 1630. Muere de pulmonía en Regensburg, donde se encontraba para reclamar su salario ante la Dieta Imperial. KEPLER T E X T O 1:
Acerca de la armonía del Universo «Son principalmente tres las cosas cuyas causas, el por qué son así y no de otro modo, investigué incansablemente, a saber, el número, la magnitud y el movimiento de las trayectorias planetarias. A tanto atrevimiento me decidió la hermosa armonía de las cosas inmóviles, o sea del Sol, de las estrellas fijas y del espacio intermedio, con la Trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (...) Pienso que la mayoría de las causas de las cosas que hay en el mundo podrían deducirse del amor de Dios hacia los hombres. Desde luego, a nadie habrá de ocurrírsele poner en duda que Dios, al disponer los lugares de habitación del Universo, pensó en sus futuros moradores. Ya que en efecto el hombre es la finalidad del mundo y de toda criatura. Por ello creo que la Tierra, que debe alojar y nutrir a la verdadera imagen del Creador, fue hallada por Dios digna de girar en mitad de los planetas, de modo que tantos hay en el interior como en el exterior de su trayectoria. (De Mysterium Cosmographicum (Misterio Cosmográfico) (1596) Prefacio al lector y cap. IV.) T E X T O 2:
Fantasías de Kepler «Si, finalmente, hacemos una selección entre los cuerpos, desdeñando a toda la masa de los irregulares y quedándonos sólo con aquellos cuyas caras tienen todas iguales ángulos y lados, tenemos a los cinco cuerpos regulares, que los griegos bautizaron con los siguientes nombres: el cubo o hexaedro, la pirámide o tetraedro, el dodecaedro, el icosaedro y el octaedro. Que no hay más que estos cinco, se ve en Euclides, libro XIII, corolario al teorema 18. Puesto que el número de tales cuerpos está bien determinado y es muy pequeño mientras que las clases de los demás son innumerables o infinitas, deben darse en el mundo también dos clases de astros, que se distingan por alguna señal evidente (como es la del reposo y el movimiento); una de las clases ha de limitar con el infinito, como el número de las estrellas fijas, en tanto que la otra ha de estar estrechamente delimitada, como el número de los planetas. No es éste el lugar de desentrañar las razones por las que éstos se mueven y aquéllas no. Pero admitiendo que los planetas requieren el movimiento, se sigue que, para conservarlo, deben poseer trayectorias redondas. Llegamos pues a la trayectoria circular por el movimiento, y a los cuerpos por el número y la magnitud. No tenemos más remedio que decir con Platón que Dios hace siempre geometría, ya que al formar las estrellas errantes adscribió cuerpos a los círculos y círculos a los cuerpos hasta que no quedó ningún cuerpo sin proveer con círculos móviles, tanto en su interior como en su exterior. En los teoremas 13, 14, 15, 16 y 17 del libro XIII de Euclides se ve cuán grandemente aquellos cuerpos están naturalmente adecuados para dicho proceso de inscripción y circunscripción. Si luego los cinco cuerpos se imbrican unos en otros, introduciendo círculos entre ellos y para cerrar exteriormente el conjunto, se obtiene precisamente el número de seis círculos. Por lo tanto, si alguna época ha expuesto el orden del mundo sobre el fundamento de que se dan seis trayectorias móviles alrededor del inmóvil Sol, no cabe duda de que dicha época nos ha legado la verdadera Astronomía. Pues bien, precisamente tiene Copérnico seis trayectorias de aquella especie, las cuales se hallan dos a dos en tales relaciones recíprocas, que aquellos cinco cuerpos encajan entre ellas del modo más perfecto; éste es el contenido de la siguiente exposición. Hay que escuchar por consiguiente a Copérnico hasta que alguien aporto unu hipótesis que coincida mejor con nuestras reflexiones filosóficus, o hasta que alguien nos enseAe a creer que tanto en los números como en lu mente humunu h a y a p o d i d o deslizarse p o r pura MiunlidNd algo q u e se infiere d e los p r i n c i p i o s d e ía
Naturaleza
Johannes
Kepler
289
T e o r í a k e p l e r i a n a del «sistema d e los c i n c o sólidos regulares». K e p l e r a b o r d ó el p r o b l e m a de describir e x a c t a m e n t e el r e c o r r i d o de los p l a n e t a s e m p l e a n d o p r o c e d i m i e n t o s m u y variados. U n a de sus t e n t a t i v a s consistió en s u p o n e r q u e las respectivas posiciones de las órbitas p l a n e t a r i a s p o d í a n ser e x p l i c a d a s , c o m o a p a r e c e en este g r a b a d o d e su o b r a Mysterium Cosmographícum, m e d i a n t e u n sistema de p o l i e d r o s r e g u l a r e s inscritos en esferas.
d i r e c t a m e n t e y según la m e j o r lógica. ¿ Q u é , pues, p o d r í a h a b e r m á s a d m i r a b l e , q u é p o d r í a i m a g i n a r s e m á s c o n v i n c e n t e q u e el h e c h o d e q u e lo q u e C o p é r n i c o halló p a r t i e n d o de los f e n ó m e n o s , d e los efectos, a posteriori, c o m o c u a n d o un ciego guiu sus puso» con su b a s t ó n (según él mismo le d i j o sin a m b a g e s a Kético), lo q u e e s t a b l e c i ó y d e m o s t r ó m á s p o r unu feliz c a s u a l i d a d q u e p o r b u e n a lógica, d e q u e esto, digo, h a y a p o d i d o inferirse p o r r a z o n e s o b t e n i d a s u priori, p a r t i e n d o de lus causas, de lu ideu de la creación, y q u e d a n d o d e m o s t r a d o y c o m p r e n d i d o del m o d o m á s i n d u d a b l e ? » , ( D e Mysterium Comol/ruphtcum (1596), c a p . II.)
'
La revolución
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T E X T O 3:
Nacimiento de los conceptos modernos de «fuerza» y «energía radiante» «Si d e s e a m o s acercarnos a la verdad y establecer cierta correspondencia en las proporciones entre las distancias y velocidades de los planetas, deberemos elegir entre estos dos supuestos: o bien las almas (1) que mueven a los planetas son m e n o s activas cuanto más alejado esté el planeta del Sol, o bien existe sólo un alma motriz (2) en el centro de todas las órbitas, que es el Sol, el cual impulsa más vigorosamente al planeta cuanto más cerca de él se halle el planeta, pero cuya fuerza se agota casi cuando obra en los planetas exteriores, en virtud de la larga distancia y del debilitamiento de la fuerza que ella comporta. Notas: (I) Que tales almas no existen es cosa que demostré en mi Astronomía Nova. (2) Si sustituimos la palabra «alma» por la palabra «fuerza», nos hallaremos frente al principio que informa mi física de los cielos en la Astronomía Nova..., pues antes yo creía firmemente que la fuerza motora de un planeta era un alma... Con todo, cuando reflexioné que esta causa motora disminuía en proporción a la distancia así c o m o la luz del Sol disminuye en proporción a la distancia del Sol, llegué a la conclusión de que esa fuerza debía ser algo sustancial, «sustancial» no en el sentido literal..., sino del mismo m o d o en que decimos que la luz es algo sustancial, con lo cual queremos significar que se trata de una entidad insustancial, que emana de un cuerpo sustancial.» ( D e Mysterium Cosmographícum (1596), cap. XX. Las notas pertenecen a la segunda edición.)
T E X T O 4:
Filosofía y Teología «listo es cuanto concierne a las Sagradas Escrituras. Pero en lo que respecta a las opiniones de los santos sobre estos asuntos de la naturaleza, respondo, en una palabra, que en teología lo único válido es el peso de la autoridad, mientras que, en filosofía, lo es sólo el peso de la razón. U n santo, Lactancio, negaba la redondez de la Tierra; otro santo, Agustín admitía la redondez de la Tierra, pero negaba la existencia de los antípodas. Sagrado es el Santo Oficio de nuestros días, que admite la pequeñez de la Tierra, pero le niega el m o v i m i e n t o : empero, más sagrada que todas estas cosas es para mí la verdad, cuando yo, con todo el debido respeto por los doctores de la Iglesia, demuestro, partiendo de la filosofía, que la Tierra es redonda, y habitada por antípodas en toda superficie; que es de una pequeñez insignificante, y que corre veloz entre los demás astros.» (De Astronomía Nova, (1609)
T E X T O 5:
Las leyes de Kepler «En los comentarios sobre Marte, he logrado demostrar, partiendo de las exactas observaciones de T y c h o Brahe, que dados unos arcos iguales recorridos en un día a cargo de la misma órbita excéntrica no son c o r o n a d o s a la misma velocidad, si no que los distintos tiempos utilizados para recorrer partes iguales del excéntrico son proporcionales a la distancia de éstas con el Sol, manantial del m o v i m i e n t o ; y viceversa: d a d o s unos t i e m p o s iguales, por ejemplo un día natural, los arcos diurnos que les corresponden, recorridos realmente dentro de la misma órbita excéntrica, se hallan entre sí en proporción inversa a las dimensiones de sus distancias con respecto al Sol. Junto a esto, he demostrado que la órbita de los planetas es elíptica, y que el Sol, fuente de movimiento, se encuentra en uno de los d o s focos de dicha elipse (...) H a s t a a q u i h e m o s t r a t a d o ú n i c a m e n t e de la velocidad y los a r c o s d e un solo planeta. Es necesario, por consiguiente, m i r a r de establecer una c o m p a r a c i ó n e n t r e los m o v i m i e n t o s de d o s planetas. (...) U n a vez m á s , d e b e m o s volver a t o m a r mi o b r a Mysicritim Cosmugraphicum, d e j a d a de lado hace veintidós a ñ o s p o r q u e no e s t a b a clara, lin efecto: e n c o n t r a d a s las v e r d a d e r a s d u r a c i o n e s de las ó r b i t a s a través de un p a c i e n t e y l a r g u í s i m o t r a b a j o de ubNorvacióit de Htalie se m u e s t r a f i n a l m e n t e la .mlénlica p r o p o r c i o nalidad d e los t i e m p o s d e lo» p e r i o d o » c o n la m a g n i t u d de las órbita». (...) I'or consiguiente, si de la ó r b i t a , p o n g a m o s do la Tierra) q u t M d i u n aflo, y de la de S a t u r n o , d e tren año», ne hiciese lu tercera ii il4ÍÍÍ1iHiM#lM»^É
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Johannes
Kepler
291
Esquema explicativo de las d o s primeras leyes de Kepler. Según la primera (arriba), las órbitas de los planetas s o n elipses (no círculos c o m o se creía hasta entonces) y el Sol se halla en uno de los focos. La segunda ley (abajo) afirma q u e los radios vectores de un planeta barren áreas iguales en tiempos iguales. Por tanto, la velocidad de los planetas varía (hasta entonces se creía que era uniforme) según su mayor o menor distancia c o n respecto al Sol: por ejemplo, Marte (M), que en su m o v i m i e n t o elíptico en torno al Sol (S) barre áréas iguales (A¡ A¡) en iguales tiempos, recorre un espacio mayor (de M , a M 2 ) c u a n d o está cerca del Sol q u e el q u e recorre (de M ¡ a M 4 ) c u a n d o está lejos.
parte de la relación, es decir, la raíz cúbica, y esta relación se elevara al doble, multiplicando por el cuadrado, se obtendría en el resultado la exactísima relación de las distancias a que se encuentran la Tierra y Saturno del Sol.» (De De Harmonice Mundi (1619))
COMENTARIO:
1.
Analiza el significado de los siguientes
términos:
1.1.
'causas', 'imagen del
1.2.
'éter', 'astros errantes',
1.3.
'planetas exteriores', 'alma motriz', «fuerza», 'cuerpo
1.4.
'Lactancio', 'San Agustín', 'Santo Oficio',
1.5.
'Tycho Brahe',
2.
Creador'. 'Euclides',
'Platón',
'Rético',
'a
priori',
'a
posteriori'.
sustancial',
'antípodas'.
'elipse'.
Comenta el significado de los siguientes
enunciados.
"y
2. í. 2.2. 2.3. 2.4.
'El hombre es la finalidad del m u n d o y de toda criatura'. 'Dios hace siempre geometría'. '... las almas que mueven los plunctas son menos activas cuanto más alejado esté el planeta del Sol'. '... cu Teología lo único válido cu el peso de la autoridad, mientras, que en Filosofía lo es sólo el peto de la r u / ó n ' .
La revolución
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2.5.
3. 3.1. 3.2.
3.3. 3.4. 3.5.
científica
'... se muestra finalmente la auténtica proporcionalidad de los tiempos de los períodos con la magnitud de las órbitas'.
Comenta las siguientes cuestiones. ¿En qué sentido Kepler dice que la Tierra gira en medio de los planetas? ¿Podríamos, hoy día, seguir afirmando lo mismo?. Explica la teoría de Kepler sobre la relación entre los 5 poliedros regulares y las 6 órbitas de los planetas. ¿Qué influencia tiene esta fantasía en su o b r a más «científica»? Repercusión de las ideas místico-pitagóricas con respecto al número. Ventajas de utilizar el término «fuerza» en lugar del de «alma». Relación filosofía-teología en Kepler. ¿Cuál es la formulación usual de las tres leyes de Kepler? ¿Cuál es la formulación en el texto de Harmonice Mundil P o r ejemplo, la tercera ley, tal como la fórmula Kepler, puede expresarse matemáticamente:
{VTi?
R2
en donde T x es el período de la Tierra, T2 es el período de Saturno; es el radio medio de la órbita de la Tierra, y R2, el radio medio de la órbita de Saturno.
GALILEO GALILEI
Biografía 1564 Nace en Pisa, de familia con una larga tradición de cultura humanista y matemática. 1581 Entra en la Universidad de Pisa para cursar estudios de medicina que pronto abandonará puru dedicarse a las matemáticas y a la física. 1592-1610. Es n o m b r a d o profesor de matemáticas en la Universidad de Padua. La leyenda cuenta q u e las observaciones de las oscilaciones de una lámpara de la catedral le llevaron a descubrir ia ¡ey del péndulo. 1609 Habiendo o í d o que en H o l a n d a se habían hecho instrumentos que aumentaban la visión de las cosas, construye uno él m i s m o y realiza importantes descubrimientos: en la Luna había montañas c o m o en la Tierra, el Sol tenía manchas (es decir no era una sustancia perfecta); que Júpiter tenía satélites (descubre cuatro y los llama estrellas mediceas); Venus presenta fases c o m o la Luna; la Vía Láctea está compuesta de innumerables estrellas... T o d o s estos descubrimientos los publica en un folleto titulado Sidereus Nunc'us (1610). Este folleto le da fama de defensor del sistema heliocéntrico de Copérnico al ser estas observaciones incompatibles con la c o s m o l o g í a aristotélica según la cual la materia celeste era perfecta y la Tierra el centro de todo el Universo. 1610. Regresa a Florencia n o m b r a d o primer matemático de la Corte y aquí comienza su d o l o r o s o conflicto con la Iglesia. 1615. Escribe la Carta a Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana, en la oue defiende la libertad del pensamiento científico, indicando que los teólogos n o tienen porqué inmiscuiese en lo que ignoran. En el mismo año va a R o m a para defender en la Corte Pontificia su posición. 1616. El S a n t o Oficio c o n d e n a la o b r a de C o p é r n i c o y G a l i l e o es o b l i g a d o a g u a r d a r silencio s o b r e el heliocenti ismo. 1623. f " . b e al p a p a d o U r b a n o VIII, a n t i g u o a m i g o de G a l i l e o y c o n o c i d o p o r sus ideas liberales. P u b l i c a II sagglatore en el q u e explica m u c h o s d e los principios e p i s t e m o l ó g i c o s y filosóficos en los q u e se basa su o b r a . La o b r a critica lus tesis de O r a z z i o Sarsi, a s t r ó n o m o j c s u i ' a , s o b r e los c o m e t a s . Sarsi, c o m o o t r o s a s t r ó n o m o s jesuítas defendía el m o d e l o a s t r o n ó m i c o d e T y c h o H r a h c (la Tierra inmóvil en el centro, iu L u n a y el Sol g i r a n d o en ( o r n o a ella y los p l u n c t u s g i r a n d o en t o r n o al Sol) y las idéus
Galileo Galilei
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1632. Diálogo sobre los dos sistemas máximos del mundo; el ptolemaico y el copernicano. En Diálogo, dividido en cuatro jornadas, intervienen tres personajes: Simplicio, es el portavoz de argumentos de los aristotélicos ortodoxos. Salviati, su oponente, representa al propio Galileo, copernicano convencido. Sagredo, en cuyo palacio de Venecia se desarrolla la acción, figura c o m o persona culta, el juez imparcial, aunque en el f o n d o n o hace más que darle la razón a Galileo.
el los un la
A través de la obra resume, de m o d o más expositivo que de investigación t o d o s los argumentos q u e obligan a abandonar la Tierra c o m o centro del Universo. 1633-35. El Tribunal del Santo Oficio le ataca ferozmente, y tras varios interrogatorios y u n p r o c e s o es obligado a abjurar públicamente del copernicanismo y c o n d e n a d o a vivir en su finca de F l o r e n c i a . 1638. Publica en H o l a n d a su obra cumbre Discursos y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias, d o n d e critica, la física aristotélica, y resuelve, de forma matemática, el problema de la t r a y e c t o r i a de los proyectiles y el de la caída libre. También p r o p o n e lo que será el programa de las ideas básica» de lo que será la mecánica hasta hoy. 1642. Muere en Florencia el m i s m o a ñ o del nacimiento de N e w t o n , que completará la obra de Galileo y dará el último golpe a las posiciones escolásticas.
GALILEO
I
T E X T O 1:
Crítica a la tradición y a los argumentos de autoridad «SALVIATI: D e c í s que habíamos llegado a la conclusión de q.ue la opinión q u e e q u i p a r u a la Tierra c o n los otros cuerpos celestes es m á s verosímil que la opuesta. Esto n o lo a f i r m é yo, e igualmente me abstendré de considerar c o m o demostrada ninguna de las doctrinas e n discusión. N o me he propuesto más que expresar las razones y objeciones e n pro y en contra de a m b a s teorías, las dificultades y el m o d o de salvarlas, según otros han desarrollado ya, c o n alguna n o v e d a d q u e he hallado tras larga reflexión. Pero el juicio final lo dejo para otros.
*
SAGREDO: M e dejé arrastrar por mi creencia personal. Creyendo que los demás habían de pensar c o m o yo, he generalizado lo que debí decir c o n toda limitación. Realmente soy culpable de u n a falta, ya que n o c o n o z c o la opinión del señor Simplicio, aquí presente. SIMPLICIO: Confieso que he^pasado la n o c h e reflexionando sobre nuestra discusión d e ayer, y creo que e n verdad h u b o en ella muchas cosas hermosas, nuevas y acertadas. A p e s a r d e t o d o , m e convence m á s el parecer de tan grandes escritores, y especialmente... M e n e á i s la cabeza, s e ñ o r Sagredo, y sonreís, c o m o si yo dijera algo extravagante. SAGREDO: Cierto que he sonreído, pero debéis creer que m e ha c o s t a d o un g r a n e s f u e r z o n o echarme a reír a carcajadas, porque me habéis recordado un incidente muy divertido, del q u e fui testigo hace algunos años, j u n t o con otros señores a m i g o s míos, cuyos nombres podría m e n c i o n a r . SALVIATI: Mejor será que n o s contéis la historia, ya que de otro m o d o el señor Simplicio p o d r í a quedar c o n la impresión de que s o n sus palabras lo que os ha h e c h o sonreír. SAGREDO: Sea. M e encontraba un día en casa de un médico muy f a m o s o en Venecia, a c u y a s lecciones acudía m u c h o público, unos por deseo de estudiar, otros por la curiosidad d e ver e j e c u t a r una disección por la m a n o de un anatomista tan realmente instruido c o m o c u i d a d o s o y hábil. Aquel día, pues, ocurrió que buscamos la raíz y el c o m i e n z o de aquel nervio que es la base d e u n a célebre polémica entre los médicos de la escuela de G a l e n o y los peripatéticos. C u a n d o el a n a t o m i s t a mostró c ó m o el tronco principal del nervio, partiendo del cerebro, recorría la espalda, se e x t e n d í a por la espina dorsal y se ramificaba por t o d o el cuerpo, y que s ó l o un hilo m u y fino llegaba al corazón, se volvió a un caballero c o n o c i d o c o m o peripatético, en cuyo honor había él h e c h o su demostración c o n extraordinaria meticulosidad, y le preguntó si se habia c o n v e n c i d o de q u e los nervios se originan en el c e r e b r o y no en el corazón. A lo que nuestro filósofo, tras m e d i t a r u n o s instantes, contestó: « L o h a b é i s m o s t r a d o t o d o c o n tanta claridad y evidencia, q u e si no se o p u s i e r a a ello el texto de Aristóteles, q u i e n e x p r e s a m e n t e dice que los nervios nacen en el c o r a z ó n , n o h a b r í a m á s r e m e d i o q u e d a r o s la r a z ó n , SIMPLICIO: D e b o r e c o r d a r o s que aquella p o l é m i c a s o b r e el origen de los nervios está d e h a b e r s e d e c i d i d o con tanta claridad c o m o m u c h o s a c a s o se figuran.
,v
uiy lejos
SAGREDO : Y es de suponer qui nunoa llegará A decidirse, p o r q u e n u n c a f a l t a r á n tales c o n t r a o p i n a n tcs. P e r o e s t o n o le q u i t a nada d ( |U ntravugunulu a la respuesta del p e r i p a t é t i c o , ya q u e éste, a n t e la
La revolución
294
científica
evidencia experimental, no o p u s o otras experiencias, ni siquiera razones sacadas de Aristóteles, sino que se c o n t e n t ó con su autoridad, c o n el m e r o ipse dixit. (...) SALVIATI: ¿Dudáis que Aristóteles cambiaría de opinión y corregiría sus libros, si se enterara de los recientes descubrimientos astronómicos? N o podría m e n o s de reconocer una tan clara evidencia, y alejar de sí a t o d o s los pequeños espíritus cuya estrechez de miras no sabe más que aprender de memoria toda palabra del filósofo, sin comprender que, de haber sido Aristóteles c o m o ellos se lo figuran, no merecería otro calificativo que los de necio testarudo, de bárbaro arbitrario y tiránico, que considera a los demás hombres c o m o cabeza de g a n a d o y pretende que los decretos de su voluntad importen más que las impresiones de los sentidos, que la experiencia, que la propia naturaleza. Lejos de haber Aristóteles exigido la autoridad o de habérsela apropiado, s o n sus seguidores quienes se la otorgan. C o m o es más fácil refugiarse tras el escudo ajeno que entrar en la lid a rostro desnudo, el m i e d o les impide apartarse un s o l o p a s o de su maestro. Antes que cambiar nada en el cielo de Aristóteles, niegan en r e d o n d o lo que ven en el cielo de la naturaleza. (...) A m e n u d o m e he admirado de que los seguidores literales de Aristóteles no se den cuenta del d a ñ o que causan a la autoridad y a la fama de su ídolo, cuando, e m p e ñ a d o s en defender su crédito, consiguen s ó l o rebajarlo. C u a n d o veo sostener c o n tanta tozudez proposiciones obviamente falsas, y se pretende convencerme de que tal es el proceder correcto para un buen filósofo y de que lo propio haría Aristóteles, me refugio en la conclusión de que toda esa suerte de razonamientos no vale más que para d o m i n i o s de que y o n o tengo noticia. Si, en cambio, viera que una verdad evidente les lleva a abandonar sus errores y a cambiar de opinión, pensaría, en los casos en que mantienen sus posiciones, que disponen de alguna prueba para mí incomprensible o ignorada pero justa. (...) SIMPLICIO: Pero si n o s desprendemos de Aristóteles, ¿quién será nuestro guía en la ciencia? N o m b r a d a otro autor. SALVIATI : Los guías hacen falta en regiones ignoradas y salvajes, pero en c a m p o llano y abierto s ó l o los ciegos necesitan apoyo. Quien sea ciego, mejor que n o salga de su casa. Pero quien tiene ojos en el cuerpo y en el espíritu, que los t o m e por sus guías. N o digo c o n esto que no haya que escuchar a Aristóteles. Al contrario, me parece loable consultarle y estudiarle cuidadosamente. Lo único que censuro es que se rindan a él a discreción, suscribiendo a ciegas cada una de sus palabras y considerándolas c o m o oráculo divino, sin atender a otras razones. Esto es un abuso, que tiene c o m o consecuencia otro grave d a ñ o : nadie se esfuerza ya por cerciorarse de la fuerza de sus demostraciones. ¿Qué puede darse más lamentable que ver, en una disputa pública sobre materias demostrables, c ó m o t o d o s entran en liza c o n una cita a m e n u d o relativa a temas muy remotos, esperando con ella acallar al adversario? Y si de t o d o s m o d o s no queréis dejar de estudiar en tal forma, no os llaméis filósofos: llamaros historiadores o doctores en memorización, ya que quien nunca filosofó, no debe aspirar al h o n r o s o título de filósofo. Pero creo que haríamos bien en poner de nuevo rumbo a la costa para n o vernos cogidos en un mar infinito, del que n o saldríamos en t o d o el día. En fin, señor Simplicio, que no tenéis más que aducir vuestras razones y pruebas o las de Aristóteles, pero no citas ni meras autoridades; ya que nuestras investigaciones t o m a n por objeto el m u n d o de los sentidos, no un m u n d o de papel.» ( D e Dialogo sopra i due Massimi sistemi ( D i á l o g o sobre los d o s sistemas m á x i m o s ) (1632), jornada II.)
T E X T O 2:
La estructura matemática de la realidad física « M e parece descubrir en Sarsi la firme creencia, de que para filosofar, es necesario apoyarse en las opiniones de algún célebre autor, de manera que nuestra mente, c u a n d o no se acopla al discurso de otro, tendría que ser estéril e infecundo en todo. A lo mejor piensa que la Filosofía es un libro y una fantasía c o m o en el caso de la 1 liada y Orlando el Furiosa, libros en que lo que m e n o s importa es la verdad de lo escrito. S e ñ o r Sarsi: la c o s a n o es así. La Filosofía está escrita en este vasto l i b r o q u e está s i e m p r e a b i e r t o a n t e n u e s t r o s ojos, m e refiero al u n i v e r s o ; p e r o n o p u e d e ser leído h a s t a q u e h a y a m o s a p r e n d i d o el l e n g u a j e y n o s h a y a m o s f a m i l i a r i z a d o c o n las letras on q u e está escrito. Está escrito en lenguaje m a t e m á t i c o , y las letras son los t r i á n g u l o s , c í r c u l o s y o t r a s figuruN g e o m é t r i c a s , sin las q u e es h u m a n a m e n t e i m p o s i b l e e n t e n d e r u n a solu p a l a b r a . » ( D e II SHflglulorv (if>2.<) cuestión 6.)
Galileo Galilei 316
TEXTO
3:
Matemática y experiencia «SALVIATI: T o d a s las dificultades y objeciones suscitadas están tan bien fundadas que pienso que no es posible solucionarlas. Por lo que a mí me atañe, las acepto todas, c o m o pienso que las admitiría también nuestro autor. C o n c e d o igualmente que las conclusiones probadas en abstracto se alteran y son tan engañosas en concreto que ni el movimiento transversal es uniforme ni la aceleración natural tiene lugar según la proporción que h e m o s supuesto ni la línea descrita por el proyectil es una parábola, etc. Por otra parte, os pido que no neguéis a nuestro autor lo que otros hombres muy eminentes han hecho, aunque sus suposiciones fuesen falsas. La autoridad de .Arquímedes puede tranquilizar a cualquiera; éste, en su Mecánica y en el primer libro de su Cuadratura de la Parábola, toma c o m o principio cierto que el brazo de una balanza o de una romana es una línea recta, siendo t o d o s los puntos de la misma equidistantes del centro c o m ú n de los cuerpos, y que las cuerdas de las que penden los pesos son paralelas entre sí. Algunos dan por buena esta manera de proceder por el hecho de que, en la práctica, nuestros instrumentos y las distancias con las que o p e r a m o s son tan pequeñas en comparación c o n la distancia que nos separa del centro del g l o b o terrestre, que p o d e m o s tomar tranquilamente un minuto de un grado de círculo m á x i m o c o m o si fuese una línea recta, y d o s perpendiculares que cuelgan de sus extremos c o m o si fuesen paralelas. Y es que si en las tareas prácticas se hubieran de tener en cuenta este tipo de minucias, los primeros en ser criticados deberían ser los arquitectos, quienes utilizando la plomada, presumen erigir torres altísimas c o n lineas paralelas. He de añadir, llegados a este punto, que p o d e m o s decir que tanto Arquímedes c o m o los otros dieron por supuesto, en sus consideraciones, que estaban separados por una distancia infinita del centro de la Tierra, en cuyo caso sus suposiciones no eran falsas y sus demostraciones eran absolutamente concluyentes. Por tanto, c u a n d o queremos aplicar las conclusiones que hemos probado y que se refieren a distancias inmensas, h e m o s de hacer las correcciones necesarias, ya que nuestra distancia al centro de la tierra, aunque no sea realmente infinita, es tal que se puede considerar inmensa si la c o m p a r a m o s con la insignificancia de nuestros instrumentos. El mayor de ellos es el tiro de los proyectiles — y entre éstos, tendremos que considerar solamente los de la artillería , tiro que por grande que sea no pasará de cuatro millas, c u a n d o son muchos miles de millas los que nos separan a nosotros del centro de la Tierra. C o m o quiera que dichos proyectiles van a parar a la superficie de la Tierra, poco será lo que se puede alterar la figura parabólica que describen y que se supone que se transformaría considerablemente si terminara en el centro de la tierra. Por lo que se refiere a las perturbaciones procedentes de la resistencia de) medio, es ésta una dificultad más considerable y difícil, dada su multiplicidad de variedades, de someterla a reglas fijas y a una descripción rigurosa. Así, si consideramos solamente la resistencia que ofrece el aire a los movimientos hasta el m o m e n t o estudiados, v e m o s que llega a perturbarlos a todos y los perturba en una variedad infinita de modos, c o m o infinitos son los m o d o s en que varían las figuras, los pesos y las velocidades de ios móviles. Por lo que atañe a la velocidad, a medida que ésta sea mayor, mayor también será la resistencia ofrecida por el aire; esta oposición crecerá a medida que los móviles sean m e n o s pesados, de forma que si bien el cuerpo que desciende debería recorrer, con movimiento acelerado, un espacio proporcional al cuadrado de la duración de su movimiento, n o obstante, por muy pesado que sea tal móvil, si cae desde una altura muy considerable, será tal la resistencia que sobre él ejerza el aire que le impedirá que vaya incrementando su velocidad hasta reducirlo a un m o v i m i e n t o uniforme e igual. Esta uniformidad se alcanzará tanto más rápidamente y en menor altura cuanto menos pesado sea el móvil. Por lo que se refiere al m o v i m i e n t o en el plano horizontal, aquel movimiento que debería ser uniforme y constante si no se le ofreciera resistencia alguna, es alterado por la oposición del aire hasta llegar a dejar quieto al móvil de que se trate; y una vez más: tanto más rápidamente ocurrirá esto cuanto más ligero sea el móvil. De éstas propiedades, c o m o son el peso, la velocidad y también la forma, al variar en m o d o infinito, no se puede tratar científica y rigurosamente, Con lodo, si queremos proceder así, 110 tenemos más remedio que abstraer tales aspecto» y tina ve/ que liemos encontrado y demostrado dichas conclusiones que prescinden de las re»l»lenvlim. Hervimos de aquéllas, aplicándolas a la experiencia con las limitaciones que ésta nos ImpongU, Llt vendija de esta manera de proceder 110 será pequeña, puesto que el material y la forma q u e M elijan luí luán de ser los menos sujetos a los inconvenientes del medio, c o m o ocurre c o n l o i S M f f M m u y pómulos y redondo», mientra» q u e loa espacio» y lu»
La revolución
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científica
velocidades no serán, por lo general, tan grandes c o m o para n o poder hacer las correcciones pertinentes.» ( D e Discordi e dimostrazioni matematiche intorno a due nouve scienze. Discursos y demostraciones matemáticas sobre d o s nuevas ciencias, 1638, jornada IV.)
TEXTO 4: La experimentación «SALVIATI: Vos, c o m o un verdadero hombre de ciencia, exigís algo m u y razonable. Es este el m o d o de actuar de aquellas ciencias que aplican las demostraciones matemáticas a los f e n ó m e n o s naturales, c o m o es el caso de la perspectiva, de la astronomía, de la mecánica, la música y otras muchas, las cuales confirman sus principios, que s o n los fundamentos de toda la estructura subsiguiente, con experimentos bien establecidos. Espero, de cualquier forma, que no os parezca una pérdida de tiempo el haber discutido c o n cierto detenimiento acerca de este primer y fundamental principio sobre el cual se apoya la inmensa máquina de infinitas conclusiones, sacadas por el autor, de las que s ó l o una pequeña parte aparecen en este libro. Bastante habrá h e c h o aquél c o n abrirnos de par en par la puerta hasta ahora cerrada a mentes bien capaces. Por lo que se refiere a los experimentos, no han sido pasados t a m p o c o por alto por parte del autor; c o n el fin de dejar bien probado que la aceleración de los graves caen de m o d o natural se da en la proporción antes desarrollada, me he visto muchas veces en su compañía a fin de probarlo de la siguiente manera. En un listón o, l o que es lo mismo, en u n tablón de una longitud aproximada de d o c e codos, de medio c o d o de anchura más o m e n o s y un espesor de tres dedos, hicimos una cavidad o pequeño canal a lo largo de la cara menor, de una anchura de p o c o más de un dedo. Este canal, tallado lo más recto posible, se había h e c h o enormemente suave y liso, c o l o c a n d o dentro un papel de pergamino lustrado al máximo. Después, hacíamos descender por él una bola de bronce m u y dura, bien redonda y pulida. Habiendo c o l o c a d o dicho listón de forma inclinada, se elevaba sobre la horizontal una de sus extremidades, hasta la altura de uno o d o s codos, según pareciera, y se dejaba caer ( c o m o he dicho) la bola por dicho canal, t o m a n d o nota c o m o en seguida he de decir del tiempo que tardaba en recorrerlo todo. Repetimos el m i s m o experimento muchas veces para asegurarnos bien de la cantidad de tiempo y p u d i m o s constatar que n o se hallaba nunca una diferencia ni siquiera de la décima parte de una pulsación. Establecida exactamente esta operación, hicimos que esa misma bola descendiese solamente por una cuarta parte de la longitud del canal en cuestión. M e d i d o el tiempo de la caída, resulta ser siempre, del m o d o m á s exacto, precisamente la mitad del otro. Haciendo después el experimento c o n otras partes, bien el tiempo de la longitud completa con el tiempo de la mitad, c o n el de d o s tercios, c o n el de 3/4 o con cualquier otra fracción, llegábamos a la conclusión, después de repetir tales pruebas una y mil veces, que los espacios recorridos estaban entre sí c o m o los cuadrados de sus tiempos. Esto se podía aplicar a todas las inclinaciones del plano, es decir, del canal a través del cual se hacía descender la bola. Observamos también que los tiempos de las caídas por diversas inclinaciones del plano guardan entre sí de m o d o riguroso una proporción que es, c o m o veremos después, la que le asignó y demostró el autor. E n lo q u e a la m e d i d a del t i e m p o se refiere, e m p l e a m o s u n a vasija g r a n d e llena d e agua, s o s t e n i d a a u n a b u e n a a l t u r a y que, a t r a v é s de u n p e q u e ñ o c a n a l m u y fino, i b a v e r t i e n d o u n hilillo de a g u a , s i e n d o r e c o g i d o e n u n v a s o p e q u e ñ o d u r a n t e t o d o el t i e m p o en q u e la b o l a d e s c e n d í a , bien p o r t o d o el c a n a l o sólo p o r a l g u n a d e sus partes. Se i b a n p e s a n d o d e s p u é s en u n a b a l a n z a m u y precisa a q u e l l a s p a r t í c u l a s d e a g u a r e c o g i d a s del m o d o descrito, c o n lo q u e las diferencias y p r o p o r c i o n e s de los p e s o s n o s i b a n d a n d o las diferencias y las p r o p o r c i o n e s de los t i e m p o s . O c u r r í a e s t o c o n tal e x a c t i t u d que, c o m o h e i n d i c a d o , tales o p e r a c i o n e s , r e p e t i d a s m u c h í s i m a s veces, j a m á s díferían de u n a m a n e r a sensible.» ( D e Discorsi e demostrazioni matematiche intorno a due nuovo scienze. D i s c u r s o s y d e m o s t r a c i o n e s m a t e m á t i c a s s o b r e d o s n u e v a s ciencias, 1638, j o r n a d a III.)
Galileo Galilei
297
TEXTO 5: Descubrimientos astronómicos EL MENSAJE DE LOS ASTROS Contiene superficie
y explica observaciones llevadas a cabo mediante un nuevo anteojo astronómico en la de ¡a Luna, en la Vía Láctea, en las nebulosas e innumerables estrellas fijas, así como en los cuatro planetas llamados Mediceos, que acaba de descubrir.
«Grandes cosas, en verdad, propongo en este breve tratado a quienes investigan la naturaleza, para que las estudien y consideren. Grandes, repito, y sea por la importancia de ellas mismas, c o m o por la novedad inaudita que encierran, o bien por el instrumento gracias al cual se han manifestado a nuestros sentidos. En verdad, es algo grandioso poner al alcance de los ojos la inmensa multitud de estrellas fijas, que hasta h o y sólo podían observarse con las facultades naturales, y añadir a ellas otras innumerables, antes jamás vistas, que superan a las anteriores y conocidas e n n ú m e r o diez veces mayor. Es en extremo hermoso y sumamente agradable observar tan de cerca el cuerpo de la Luna, alejado de nosotros casi sesenta radios terrestres, c o m o si distara solamente dos veces dichu dimensión; de tal manera que el diámetro lunar aparezca casi treinta veces mayor, la superficie casi novecientas y el volumen aproximadamente veintisiete mil veces mayor que si las miráramos a simple vista: gracias a lo cual t o d o s podremos comprender con razonable certeza que la Luna no está recubierta en absoluto por una superficie lisa y pulida, sino escabrosa y desigual, y que, c o m o la faz de la Tierra, está llena de grandes protuberancias, profundas'lagunas y plegamientos. Igualmente, no creo que d e b a m o s considerar de poca importancia el haber terminado con las disputas acerca de la Galaxia, o Vía Láctea, habiéndolo revelado su esencia tanto al sentido c o m o al intelecto. Asimismo, resultará agradable e interesantísimo demostrar claramente que la sustancia de los astros llamados hasta ahora «nebulosas» por algunos astrónomos, es completamente diferente de lo que se ha creído hasta hoy. Sin embargo, lo que supera con m u c h o toda admiración, y primeramente se m o v i ó a dar cuenta a t o d o s los a s t r ó n o m o s y filósofos, es haber descubierto cuatro planetas, por nadie observados y c o n o c i d o s antes que por mí, los cuales, a semejanza de Venus y Mercurio alrededor del Sol, cumplen sus revoluciones en torno a un astro insigne entre los conocidos, al que a veces preceden y otras veces siguen, sin separarse de él más allá de ciertos límites. T o d o esto ha sido descubierto y observado con el auxilio de un anteojo, inventado por mí hace p o c o s días, con la luz de la divina gracia. V a l i é n d o n o s de u n instrumento similar a éste, otros, o yo mismo, habremos de descubrir en el futuro cosas de mayor importancia. (...) Ahora examinaremos las observaciones que he realizado en los dos últimos meses; al tiempo que c o n v o c o a todos los amantes de la auténtica filosofía para que se aproximen a los umbrales de estas profundas consideraciones.» ( D e Sidereus Nuncius. El mensaje de los astros, 1610.) T E X T O 6:
Acerca de la pretendida inmovilidad de la Tierra «SALVIATI: Dice pues Aristóteles que el verdadero argumento de la inmovilidad de la Tierra es el hecho de que v e m o s a los objetos proyectados perpendicularmente al aire retornar por la misma linea y caer en el m i s m o lugar del que fueron tirados, y esto mejor se ve cuanto más alto se proyectan. Tal cosa no ocurriria si la Tierra se moviese, porque en el tiempo de caída del proyectil, , o sea en el tiempo en que estuviese separado de la Tierra, el lugar donde tuvo principio el movimiento del objeto se habría trasladado, en virtud de la rotación de la Tierra, una gran distancia en dirección a levante, con lo cual, al caer, el proyectil aterrizaría en un sitio distinto y lejano del citado lugar: en esto se basa el tiro de la artillería y asimismo el argumento utilizado por Aristóteles y Ptolomeo de ver c ó m o los pesos d e s d e g r a n altura caen siguiendo una linca recta y perpendicular a la superficie terrestre. E n p r i m e r l u g a r , p a r a e m p e z a r a desenredar estos m u l o s , pregunto al s e ñ o r Simplicio c ó m o lo d e m o s t r a r l a il alguien n e g a r a a P t o l o m e o y Aristóteles el hecho q u e los pesos al c a e r l i b r e m e n t e f u e t e a I B H a W f í e l a y p e r p e n d i c u l a r , e s t o es, d i r i g i d a al c e n t r o .
319 La revolución
científica
SIMPLICIO: P o r m e d i o d e l o s s e n t i d o s , los c u a l e s n o s a s e g u r a n q u e a q u e l l a t o r r e e s recta y p e r p e n d i c u l a r , y n o s m u e s t r a n q u e la p i e d r a al c a e r d e s d e su c i m a la va s i g u i e n d o sin t o c a r l a ni u n p e l o t a n t o de u n a c o m o d e o t r a parte, y c a e j u s t o al pie del l u g a r d e s d e d o n d e fue l a n z a d a . SALVIA ri: Si p o r f o r t u n a el g l o b o terrestre girase, y p o r c o n s i g u i e n t e , t r a s l a d a s e c o n s i g o a la torre, y q u e a p e s a r d e t o d o se viese a la p i e d r a d a r s i n t o c a r la p a r e d d e la torre, ¿cuál d e b e r í a ser el m o v i m i e n t o ? SIMPLICIO: E n este c a s o sería n e c e s a r i o e n u n c i a r s u s m o v i m i e n t o s p u e s t o q u e u n o d e e l l o s sería el q u e arrastraría al o b j e t o de arriba a b a j o y el o t r o serviría p a r a q u e l o m a n t u v i e r a e n el c u r s o d e la torre. SALVIA n : P o r t a n t o , su m o v i m i e n t o estaría c o m p u e s t o d e d o s , es decir, u n o m e d i a n t e el cual m i d e la torre, y o t r o c o n el q u e la sigue. D e c u y a c o m p o s i c i ó n resultaría q u e la p i e d r a n o describiría a q u e l l a s i m p l e línea recta y p e r p e n d i c u l a r , s i n o una transversal y q u i z á s n o recta. SIMPLICIO: D e si sería o n o recta, n o l o sé; p e r o c r e o e n t e n d e r q u e sería
necesariamente
transversal, y d i f e r e n t e d e la o t r a recta p e r p e n d i c u l a r q u e la p i e d r a d e s c r i b e e s t a n d o la Tierra inmóvil. SALVIATI : Así q u e c o n el s o l o h e c h o d e ver la p i e d r a caer r o z a n d o y sin t o c a r la torre, n o p o d é i s a f i r m a r q u e d e s c r i b e una línea recta y p e r p e n d i c u l a r , s i n o es s u p o n i e n d o q u e la Tierra está quieta. SIMPLICIO: ASÍ es, p u e s t o q u e si la Tierra se m o v i e s e , el m o v i m i e n t o d e la p i e d r a
estaría
transversal, y n o p e r p e n d i c u l a r . SALVIATI: H e a q u í
p u e s el p a r a l o g i s m o d e A r i s t ó t e l e s y d e P t o l o m e o e v i d e n t e y claro, y
d e s c u b i e r t o p o r v o s m i s m o , en el q u e se d a por c o n o c i d o l o q u e se p r e t e n d e d e m o s t r a r . » ( D e dei Massími
11 VI O
Sistemi.
Dialogo
D i á l o g o s o b r e los d o s s i s t e m a s m á x i m o s , 1632, j o r n a d a II.)
7:
Defensa de la hipótesis del movimiento de revolución terrestre «SALVIATI: Ya h e m o s d i s e ñ a d o la f o r m a del s i s t e m a c o p e r n i c a n o y, en c o n t r a s u y a , p r e s e n t a u n l l u r í s i m o a t a q u e el m i s m o M a r t e , p u e s si f u e s e c i e r t o q u e v a r i a s e t a n t o sus d i s t a n c i a s a la Tierra, d e m a n e r a q u e entre la m í n i m a y la m á x i m a e x i s t i e s e u n a d i f e r e n c i a de d o s v e c e s la d i s t a n c i a d e la Tierra ¿il Sol, d e b e r í a m o s t r a r n o s , c u a n d o e s t u v i e s e m á s p r ó x i m o a n o s o t r o s , u n d i s c o m á s d e (>0 v e c e s m a y o r q u e el q u e n o s m u e s t r a c u a n d o está m á s a l e j a d o ; y, sin e m b a r g o , tal
aparente
d i v e r s i d a d n o se ve, s i n o q u e m á s bien e n la o p o s i c i ó n del S o l , c u a n d o está p r ó x i m o a la Tierra, a p e n a s se m u e s t r a 4 ó 5 v e c e s m á s g r a n d e q u e c u a n d o hacia la c o n j u n c i ó n q u e d a o c u l t o b a j o los r a y o s del Sol. O t r a y n o m e n o r d i f i c u l t a d n o s p r e s e n t a V e n u s , p u e s si girara a l r e d e d o r del Sol, c o m o afirma C o p é r n i c o , estaría u n a s v e c e s s u p e r i o r y o t r a s inferior a éste, a l e j á n d o s e y a c e r c á n d o s e a n o s o t r o s c u a n d o sería el d i á m e t r o d e s c r i t o p o r él m i s m o , y c u a n d o e s t u v i e s e b a j o el S o l y m á s p r ó x i m o a n o s o t r o s , d e b e r í a m o s t r a r n o s su d i s c o casi 4 0 v e c e s m a y o r q u e c u a n d o e s t u v i e s e s u p e r i o r al Sol, p r ó x i m o a s u c o n j u n c i ó n ; sin e m b a r g o , la d i f e r e n c i a e s casi i m p e r c e p t i b l e . A ñ á d a s e o t r a d i f i c u l t a d , q u e si el c u e r p o d e V e n u s es de p o r sí o p a c o y o s c u r o , y s ó l o r e s p l a n d e c e al i g u a l q u e la L u n a , c u a n d o recibe la i l u m i n a c i ó n del Sol, c o m o p a r e c e r a z o n a b l e , al e n c o n t r a r s e b a j o el Sol, d e b e r í a m o s t r a r s e en f o r m a d e h o z , c o m o a p a r e c e la L u n a c u a n d o i g u a l m e n t e está p r ó x i m a al S o l ; a c c i d e n t e q u e e n V e n u s , sin e m b a r g o , n o a p a r e c e ; p o r e s o d i j o C o p é r n i c o q u e o era l u m i n o s o de p o r sí, o q u e su m a t e r i a era tal, q u e p o d í a a b s o r b e r la luz s o l a r y transmitir a través d e s u m a s a , p a r a q u e se m o s t r a s e s i e m p r e r e s p l a n d e c i e n t e ; d e e s t a m a n e r a e x p l i c ó C o p é r n i c o el h e c h o de q u e V e n u s n o varíe d e figura; p e r o d e la e s c a s a d i f e r e n c i a e n c u a n t o a su t a m a ñ o n o d i j o n a d a , y s o b r e Marte, m e n o s d e lo q u e era n e c e s a r i o , y y o c r e o q u e p o r n o p o d e r dar d e b i d a s a t i s f a c c i ó n , para s a l v a r una a p a r i e n c i a t a n c o n t r a r i a a su p o s i c i ó n ; pero, c o n v e n c i d o por t a n t a s o t r a s a n a l o g í a s , la m a n t u v o y la d e f e n d i ó c o m o v e r d a d e r a . A d e m á s d e e s t a s c o s a s , el h e c h o d e q u e t o d o s los p l a n e t a s , al m i s m o t i e m p o q u e la Tierra, se m u e v a n e n t o r n o al Sol c o m o c e n t r o de s u s r o t a c i o n e s , y q u e ú n i c a m e n t e la L u n a m a n t e n g a u n m o v i m i e n t o p r o p i o e n t o r n o u la Tierra, y q u e j u n t o a é s t a y c o n t o d a la esfera e l e m e n t a l , se m u e v e en un a ñ o e n t o r n o al Sol, parece q u e altera d e tal m a n e r a el o r d e n , q u e lo h a c e i n v e r o s í m i l y falso, l i s t a s s o n las d i f i c u l t a d e s q u e m e h a c e n a d m i r a r a A r i s t a r c o y a C o p é r n i c o , ya q u e t u v i e r o n q u e l i a b e i l a s o b s e r v a d o y n o s u p i e r o n r e s o l v e r l a s y, sin e m b a r g o , m o v i d o s por o t r a s a d m i r a b l e » a n a l o g í a s , c o n f i a r o n l a u t o en lo q u e
la r a z ó n
les d i c t a b a
que
a f i r m a r o n s i e m p r e q u o lu eitruvIUCH d e l u n i v e r s o n o p o d í a t e n e r o t r u f o r m a s i n o la d i s e ñ a d a por
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Galileo Galilei
ellos. Existe aún otras graves y bellísimas dificultades, no tan fáciles de ser resueltas por los ingenios mediocres, y sin embargo comprendidas y aclaradas por Copérnico, las cuales las trataremos cuando h a y a m o s respondido a las objeciones de otros que se muestran contrarios a esta posición. Pero ahora, volviendo a las aclaraciones y respuestas a esas tres graves objeciones presentadas, digo que las d o s primeras no s ó l o no contrarían al sistema copernicano, sino que lo favorecen absolutamente, puesto que Marte y Venus se muestran desiguales a sí mismos, según las proporciones señaladas, y Venus bajo el Sol se nos muestra en forma de hoz y va c a m b i a n d o puntualmente sus figuras de la misma manera exacta que hace la Luna (...) SAGREDO: ¡Oh, Nicolás Copérnico, qué placer hubiera sido el tuyo al ver, c o n estas experiencias tan claras, confirmada esta parte de tu sistema! SALVIATI: SÍ, pero cuánta menor la fama de su ingenio para los que lo entienden: que llevado y guiado s ó l o por la razón, c o m o dije antes, siguiera siempre afirmando aquello que las experiencias de los sentidos le mostraban c o m o contrario. N o termino de asombrarme de que insistiera en que Venus giraba en torno al Sol y en que estaba alejado de nosotros seis veces más en una vuelta que en la otra, cuando, para él, siempre se mostraba igual a sí mismo, debiendo aparecer 40 veces mayor. SAGREDO: En Júpiter, en Saturno y en Mercurio, creo que también se debe ver que las diferencias de sus tamaños aparentes, responden exactamente a sus diferentes distancias. SALVIATI: En los d o s superiores yo lo he observado con toda precisión, casi t o d o s los años, desde hace veintidós; en Mercurio no se puede hacer una observación así, por el m o m e n t o , por n o d e j a r s c ver sino en sus máximas separaciones del Sol, en las que su distancia a la Tierra es insensiblemente desigual y, por tanto, inobservables, c o m o también sus mutaciones de figura, que necesariamente deben de ser c o m o las de Venus; si fuera posible se nos aparecería c o n figura de m e d i o círculo,
21
•
f
Las fases de Venus. C o n el telescopio, el a s t r ó n o m o ve q u e V e n u s tiene fases, c o m o la L u n a . C o n la p a r t i c u l a r i d a d de q u e c u a n d o se ve de m e n o r t a m a ñ o e s t á m á s lejos del o b s e r v a d o r — t o d a su faz está i l u m i n a d a . P e r o c u a n d o Venus está m á s pi'òxiimi va d i s m i n u y e n d o . Este h e c h o , o b s e r v a d o p o r p r i m e r a ve/ por Galileo, s u p o n e un i m p o r t a n t e a p o y o al »iNlcmu c o p e r n i c a n o (1), ya q u e el sistema p t o l c m a i c o n o lo explica (2). ( T o m a d o d e KUHN, T h . 8, i» svolutili»
cnpi-rnicanu, E d . Ariel, B a r c e l o n a , 1978.)
La revolución
300
científica
c o m o hace también Venus en sus máximas separaciones; pero su disco es tan pequeño y su resplandor tan vivo, por esta tan p r ó x i m o al Sol, que n o basta con el telescopio' para despojarlo de las crines y para que aparezca completamente limpio. N o s queda por anular aquella que parecía gran desconveniencia en el movimiento de la Tierra; que mientras t o d o s los planetas giran en solitario alrededor del Sol, únicamente la Tierra debe realizar este movimiento anual a c o m p a ñ a d o de la Luna y a la par de toda la esfera elemental, y que, al m i s m o tiempo, esta Luna deba moverse y girar una vez cada mes en torno a la Tierra. Aquí, de nuevo hay que admirar y exaltar la genial clarividencia de Copérnico y al m i s m o tiempo compadecer su desventura por no vivir en nuestro tiempo; pues para alejar todo aparente absurdo de este m o v i m i e n t o en conserva de la Tierra y la Luna, p o d e m o s ver a Júpiter, c o m o a otra Tierra, que gira en torno al Sol en 12 años, no en compañía de una Luna, sino de cuatro, c o n todo aquello que pueda ser contenido dentro de las órbitas de las cuatro estrellas mediceas.» ( D e dialogo dei Massimi Sistemi. D i á l o g o sobre los d o s sistemas máximos, 1632, jornada III.)
T E X T O 8:
Filosofía y Sagradas Escrituras « H a c e p o c o s años, c o m o bien sabe vuestra serena alteza, descubrí en los cíelos muchas cosas no vistas antes de nuestra edad. La n o v e d a d de tales cosas, así c o m o ciertas consecuencias que se seguían de ellas, en contradicción con las nociones físicas c o m ú n m e n t e sostenidas por filósofos académicos, lanzaron contra mí a no p o c o s profesores, c o m o si yo hubiera puesto entre estas cosas en el cielo con mis propias manos, para turbar la naturaleza y transtornar las ciencias (...) Al mostrar mayor afición por sus propias opiniones que por la verdad pretendieron negar y desaprobar las nuevas cosas que, si se hubieran molestado en mirar por sí mismos, sus propios sentidos les habrían demostrado. A tal fin lanzaron varios cargos y publicaron n u m e r o s o s escritos llenos de argumentos vanos, y cometieron el grave error de salpicarlos con pasajes t o m a d o s de la Biblia, que no habían entendido correctamente (...). Me parece que, al estudiar los problemas de la naturaleza, no d e b e m o s partir de la autoridad de los textos de las Escrituras, sino de la experiencia de los sentidos y de las demostraciones necesarias. Porque la Sagrada Escritura y la naturaleza proceden igualmente de la Palabra de Dios, la primera c o m o dictado del Espíritu Santo, la segunda c o m o la ejecutora más obediente de los mandatos de D i o s ; y además, siendo conveniente en las Escrituras (por m o d o de condescendencia con la inteligencia de t o d o s los hombres) decir muchas cosas diferentes, en apariencia y en cuanto concierne a la pura significación de las palabras, de la verdad absoluta; pero la naturaleza, por su parte, siendo inexplorable e inmutable y no traspasando los límites de las leyes asignadas a ella, c o m o si no se preocupara de si sus razones abstrusas y m o d o de operación cayeran o n o dentro de la capacidad del hombre para entenderlas; es evidente que esas cosas relativas a los efectos naturales, que o la experiencia de nuestros sentidos p o n e ante nuestros ojos o las demostraciones naturales necesarias n o s prueban, no deben ser puestas en duda por ningún motivo, m u c h o m e n o s condenadas basándose en los textos de las Escrituras que puedan, por las palabras utilizadas, parecer significar algo distinto. Porque cada expresión de las Escrituras no está ligada a condiciones estrictas c o m o cada hecho de la naturaleza; y D i o s no se revela a Sí m i s m o m e n o s admirablemente en los efectos de la naturaleza que en las palabras sagradas de las Escrituras.» (de Lettera a Cristina di Lorena. Carta a Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana, 1615.)
T E X T O 9:
La condena de Galileo Galilei • Visto, q u e tú, Galileo, hijo de V i n c e n z o Galilei, florentino, de setenta a ñ o s de e d a d , fuiste d e n u n c i a d o en el a ñ o 1615 a este S a n i o Oficio, p o r sostener c o m o v e r d u d e r a la falsa d o c t r i n a q u e , a l g u n o s e n s e ñ a n de q u e «I Sol es el c e n t r o del m u n d o y está inmóvil y la Tierra se mueve, y t a m b i é n c o n u n m o v i m i e n t o d i a r i o | p o r tener d i s c í p u l o s a quienes e n s e ñ a s t e la m i s m a d o c t r i n a ; p o r
Galileo Galilei
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mantener correspondencia c o n ciertos matemáticos de Alemania respecto de los m i s m o s ; por publicar ciertas cartas tituladas Sobre las manchas solares en las que desarrollaste la misma doctrina considerándola verdadera; y por oponerte a las objeciones de las Santas Escrituras, que de cuanto en cuanto hablan contra tal doctrina, al glosar las dichas Escrituras de acuerdo c o n la significación que tú le das; y visto que luego se presentó la copia de un d o c u m e n t o bajo la forma de una carta en que se dice que tú la escribiste a un ex discípulo tuyo y en la que hay diferentes proposiciones que siguen la doctrina de Copérnico y que contrarían al verdadero sentido y la autoridad de las Sagradas Escrituras: Este Santo Tribunal, teniendo, pues, la intención de proceder contra el desorden y daño resultantes, que fueron en creciente detrimento de la santa fe, por mandato de Su Santidad y de los eminentísimos señores cardenales de esta suprema y universal Inquisición, los calificadores teológic o s calificaron del m o d o siguiente las d o s proposiciones referentes a la estabilidad del Sol y al m o v i m i e n t o de la Tierra: La proposición de que el Sol es el centro del m u n d o y no se mueve de su lugar es a b s u r d a y falsa filosóficamente, y formalmente herética, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras. La proposición de que la Tierra n o es el centro del m u n d o y no está inmóvil, sino que se mueve, y también c o n un m o v i m i e n t o diario, es igualmente absurdo y falsa en cuanto filosofía, y d e s d e el punto de vista de la verdad teológica, es, por lo menos, errónea en la fe. (...) ....decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que tú, el dicho Galileo, en r a z ó n de las cuestiones aducidas en el juicio y de lo que confesaste antes, te has hecho, ante el juicio de este Santo Oficio, vehementemente s o s p e c h o s o de herejía. Te c o n d e n a m o s a la prisión formal de este Santo Oficio, durante el tiempo que n o s p a r e z c a y, por vía de saludable penitencia, te m a n d a m o s que durante los tres años venideros repitas u n a vez a la semana los siete salmos de penitencia. N o s reservamos la libertad de moderar, c o n m u t a r o anular, en t o d o o en parte, los m e n c i o n a d o s castigos y penas.» (l¡)e «Sentencia del T r i b u n a l d e la Inquisición». 22 de junio de 1633.)
TEXTO
10:
La abjuración de Galileo Galilei «Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta años de edad, siendo citado personalmente a juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes y reverendos cardenales, inquisidores generales de la República universal cristiana contra la depravación herética, teniendo ante mí los Sagrados Evangelios, que t o c o con mis propias manos, juro que siempre he creído y, c o n la ayuda de Dios, creeré en lo futuro, t o d o s los artículos que la Sagrada Iglesia católica y apostólica de R o m a sostiene, enseña y predica. Por haber recibido orden de este Santo Oficio de abandonar para siempre la opinión falsa que sostiene que el Sol es el centro e inmóvil, siendo prohibido el mantener, defender o enseñar de ningún m o d o dicha falsa doctrina; y puesto q u e después de habérseme indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he escrito y publicado un libro en el que trato de la misma condenada doctrina y aduzco razones c o n gran fuerza en a p o y o de la misma, sin dar ninguna solución; por eso he sido j u z g a d o c o m o s o s p e c h o s o de herejía, esto es, que y o sostengo y creo que el Sol es el centro del m u n d o e inmóvil, y q u e la Tierra n o es el centro y es móvil, deseo apartar de las mentes de vuestras eminencias y de t o d o católico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada contra m í ; por eso, c o n un c o r a z ó n sincero y fe verdadera, y o abjuro, maldigo y detesto los errores y herejías mencionados, y e n general, t o d o error y sectarismo contrario a la Sagrada Iglesia; y juro que nunca más en el porvenir diré o afirmaré nada, verbalmente o p o r escrito, q u e pueda dar lugar a una s o s p e c h a similar c o n t r a m i ; asimismo, si supiese de a l g ú n hereje o de alguien s o s p e c h o s o de herejía, lo d e n u n c i a r é a este S a n t o ' Oficio o a! inquisidor y o r d i n a r i o del lugur en q u e pueda e n c o n t r a r m e . J u r o , a d e m á s , y p r o m e t o q u e cumpliré y o b s e r v a r é fielmente t o d u s las penitencias q u e me han s i d o o m e sean i m p u e s t a s p o r este Santo Oficio. P e r o si sucediese q u e y o violase a l g u n a de mis p r o m e s a s dichas, juramentos y p r o t e s t a s ( ¡ q u e Dios n o quieraI), m e s o m e t o a t o d a s las p e n a s y castigos q u e h a n s i d o d c c r o t u d o s y p r o m u l g a d o s p o r los s a g r a d o s c á n o n e s y o t r a s c o n s t i t u c i o n e s generales y p a r t i c u l a r e s c o n t r a d e l i n c u e n t e s de este tipo, Asi, c o n la a y u d a de Dio* y de sus S a g r a d o s Evangelios, q u e t o c o con mis m a n o s , yo, el a n t e s n o m b r a d o G a l i l l o Qalllel, he a b j u r a d o , p r o m e t i d o y m e he l i g a d o u lo antes
302
La revolución
científica
dicho; y en testimonio de ello, con mi propia m a n o he suscrito este présente escrito de mi abjuración, que he recitado palabra por palabra. En Roma, en el c o n v e n t o de la Minerva, 22 de junio de 1633; yo, Galileo Galilei, he abjurado conforme se ha dicho antes por mi propia mano.»
COMENTARIO: 1.
Análiza
1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 2.
2.1. 2.2. 2.3.
2.4. 2.5. 2.6. 2.7.
2.8. 3.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7.
3.8.
el significado
de
los
siguientes
términos:
'anatomista', 'Galeno', 'peripatéticos', 'oráculo. 'llíada', 'Orlando el Furioso', 'Sarsi'. 'Arquímedes'. 'experimento'. 'astros mediceos', 'nebulosas', 'anteojo'. 'paralogismos'. 'salvar una apariencia', 'Aristarco'. 'filósofos académicos'. Comenta
el significado
de los
siguientes
enunciados.
'...pretende que los decretos de su voluntad importen más que las impresiones de los sentidos, que la experiencia, que su propia naturaleza'. '(el universo) está escrito en lenguaje matemático'. '...una vez que hemos encontrado y demostrado dichas conclusiones, que prescinden de las resistencias, servirnos de aquéllas, aplicándolas a la experiencia con las limitaciones que ésta nos imponga'. '...las cuales (ciencias) confirman sus principios... con experimentos bien establecidos'. '...convoco a todos los amantes de la auténtica filosofía'. '...no podéis suponer que (la piedra) describe una línea recta y perpendicular, si no es suponiendo que la Tierra está quieta'. '...que llevado y guiado sólo por la razón (Copérnico) siguiera siempre afirm a n d o aquello que la experiencia de los sentidos le mostraban como contrario'. «Dios no se reveía a sí mismo menos admirablemente en los efectos de la naturaleza que en las palabras sagradas de las Escrituras.» Comenta
las
siguientes
cuestiones.
¿En qué sentido diferencia Galileo (Salviati) la crítica a Aristóteles de la crítica a los aristotélicos o peripatéticos? ¿Qué diferencia señala Galileo entre el filosofar y las creaciones de las fantasías? ¿Qué papel desempeña la abstracción en la formulación de leyes físico-matemáticas? Señala los términos ambiguos o poco precisos utilizados por Galileo en la descripción del experimento. El anteojo de Galileo se considera el primer instrumento científico, ¿qué papel han tenido los instrumentos en el desarrollo de la ciencia? Papel de la experiencia sensible en la confirmación o refutación de teorías, ¿En qué sentido las fusca de Venus confirman las tesis copcmicanas?
¿Cuál es para Galileo la relación entre la autoridad de las Escrituras y el ransamianto fi ' / " Afl flfl7
Isaac Newton 324
3.9.
¿Qué implicaciones sociales crees que tiene el conocimiento científico? ¿SE puede considerar científica la reacción de la Iglesia hacia la teoría copernican a ? ¿Se puede decir que Galileo era racional y la Iglesia irracional? 3.10. ¿En qué sentido los factores externos afectan al progreso del conocimiento científico ?
ISAAC NEWTON ( 1 6 4 2 - 1 7 2 7 ) Biografía 1642. N a c e en Woolsthorpe. el mismo año de la muerte de Galileo y un siglo después de la desaparición de Copérnlco. Muerto su padre, su madre volvió a casarse y él pasó al cuidado de su abuela. T u v o una infancia desgraciada, en la escuela no fue un niño prodigio, aunque se destacó por su habilidad mecánica en construir relojes solares y m o l i n o s de viento. 1661-65. Estudia en el Trinity College de Cambridge. Analiza con espíritu crítico la geometría de Euclides y de Descartes. Durante estos años de estudiante logra demostrar su célebre «teorema del binomio» que es una de sus primeras aportaciones a la matemática. 1665-67. U n a epidemia obligó a la Universidad a cerrar sus puertas, y N e w t o n se refugió en su casa paterna y fue precisamente durante estos años de tranquilidad c u a n d o encontró las idea.* directoras de tres descubrimientos científicos: desarrolló el cálculo infinitesimal, construyó el prima telescopio de reflexión y llegó a comprender la naturaleza universal de la atracción gravitatoria 1669. Barrow, profesor de N e w t o n , renuncia a su cátedra de matemáticas en el Trinity Colleja de Cambridge para cedérsela a su admirado a l u m n o que la ocupará durante un cuarto de siglo Presenta a la institución su primera memoria A ncw theory about liyht and colours (sus primera: experiencias sobre la c o m p o s i c i ó n de la luz,). A raíz de estas investigaciones N e w t o n se vio envuelti en una dura polémica con Hooke. Huygens y otros que atacaban su hipótesis corpuscular. Tempe ramento retraído, introspectivo y poco amante de discusiones públicas, decidió suspender I: publicación de la síntesis de sus investigaciones ópticas y así su Optica no apareció hasta 1704 1687. Estimulado por el gran a s t r ó n o m o Edmund Halley, N e w t o n accede a publicar lo Philosuphia Naiuralis Principia Mathematica (Principios matemáticos de filosofía natural). Sil embargo, el enorme esfuerzo que supone para N e w t o n los años que precedieron a los Principia I llevaron a un colapso mental y hasta 1693 no recuperó la salud. Esta obra es, sin duda, una de la que más ha influido sobre el pensamiento moderno. En ella enuncia la ley de la gravitación, la cutí permite derivar las leyes de Kepler de una sencilla hipótesis: aquella que atribuye la trayectoria d los planetas a las características de la fuerza de atracción existente entre ellos y el Sol. Sus teoría sobre mecánica, en parte basadas en los resultados hallados por Galileo, se resumen en las tic lamosas leyes que llevan su nombre. 1695. Es n o m b r a d o Director General de la Casa de la M o n e d a demostrando sus facultadi para la administración. 1703. Es elegido Presidente de la Royal Society, cargo que ostentará hasta su muerte. 1704. Publica su Optica obra modélica de investigación experimental. En sus páginas filíale hace una exposición de su manera de entender el m é t o d o científico. 1710-27. Sus últimas investigaciones, después de los grandes descubrimientos, se reducen esludios químicos, búsquedas cronológicas y especulaciones teológicas. D e s d e sus primeros años < profesorado mostró interés por la química c o m o lo prueba su trabajo fíe natura acidarían, pero problema químico que más atrajo su atención fue la transmutación de los metales c o m o evidencian su correspondencia con Robcrt Boyle. Interesado en los estudios bíblicos, Newton, en sus trabajos de cronología, trató de poner i evidencia que la Creación se produjo en torno al a ñ o 4000 a. ('., así c o m o trató de calcular la (ccl del Diluvio y de otros acontecimientos. De espíritu profundamente religioso, desde su juventud sintió atraído por los problema» teológicos, sobre las verdades de las Escrituras, sus comentarios las profecías de David y exigís»!» del ,•!ju>rM.s de San .luán, donde entre otras afirmación anuncia el fin del poder t c m p t i w l de lo« papa» pura el año 2060.
La revolución científica
304
NEWTON T E X T O 1:
Reglas para ia investigación de la naturaleza «Regla primera. Para explicar las cosas naturales, no admitir más causas que las que son verdaderas y bastan para la explicación de aquellos fenómenos. Dicen los filósofos: la Naturaleza no hace nada en vano, y v a n o es lo que ocurre por efecto de mucho, pudiendo realizarse por menos. La Naturaleza es simple y no prodiga las causas de las cosas. Regla segunda. P o r consiguiente, en cuanto sea posible, hay que asignar las mismas causas a idénticos efectos. Por ejemplo a la respiración de los hombres y de los animales, a la caída de las piedras en Europa y en América, a la luz de la llama en el hogar y del Sol, a la reflexión de la luz en la Tierra y en los planetas. Regla tercera. Las propiedades de los cuerpos que no pueden ser aumentadas ni disminuidas y que se encuentran en todos los cuerpos que es posible ensayar, deben ser tenidas por propiedades de todos los cuerpos. E n efecto, las propiedades de los cuerpos no se c o n o c e n más que por ensayos, y por tanto hay que tener p o r generales a aquéllas que concuerdan generalmente c o n t o d o s los ensayos, sin que puedan ser disminuidas ni suprimidas. Es evidente que n o se puede ni fantasear contra el curso de los experimentos, ni alejarse de la analogía de la Naturaleza, ya que ésta es siempre simple y coherente. La extensión de los cuerpos no es conocida más que por los sentidos, y n o es percibida por todos, pero c o m o se encuentra en t o d o s los cuerpos perceptibles, se la atribuye a t o d o s ellos. Q u e varios cuerpos son duros, lo experimentamos mediante ensayos. La dureza del t o d o resulta de la dureza de las partes, y de ello inferimos justamente que no sólo las partes perceptibles de dichos cuerpos, sino también las partículas indescomponibles de t o d o cuerpo, son duras. Q u e t o d o s los cuerpos son impenetrables, no lo d e d u c i m o s de la razón, sino de la experiencia. T o d o lo que tenemos a m a n o lo hallamos impenetrable, y de ahí inferimos que la impenetrabilidad es una propiedad de t o d o s los cuerpos. Q u e t o d o s los cuerpos s o n movibles, y que, gracias a cierta fuerza a la que llamamos fuerza de inercia, permanecen en su m o v i m i e n t o o reposo, lo d e d u c i m o s de haber observado tales propiedades en t o d o s los cuerpos que c o n o c e m o s . La extensión, la dureza, la impenetrabilidad, la nv ,'ilidad y la fuerza de inercia del t o d o proceden de idénticas propiedades en las partes; de ahí inferí'ios que las partes mínimas de los cuerpos son asimismo extensas, duras, impenetrables, movibles y dotadas de la fuerza de inercia. En esto consiste el f u n d a m e n t o de toda la filosofía natural. M á s adelante nos muestran los f e n ó m e n o s que las partes de los cuerpos que se hallan en contacto pueden separarse. Q u e las partes p u e d e n dividirse en otras menores por el puro cálculo, lo s a b e m o s por las Matemáticas; pero si esta pensada d e s c o m p o s i c i ó n de las partes puede ser ejecutada por fuerzas naturales, lo ignoramos. Pero si de un ensayo resultara que algunas partes no separadas, al romper un cuerpo duro y sólido, admitieran una división, concluiríamos según la misma regla que no sólo s o n divisibles las partes separadas, sino que también las n o separadas pueden dividirse al infinito. Si finalmente t o d o s los cuerpos próximos a la Tierra pesan hacia ésta, y precisamente en proporción a la cantidad de materia en cada u n o de ellos; si la Luna pesa hacia la Tierra en proporción a su masa, e inversamente nuestro mar pesa hacia la Luna; si además los experimentos y observaciones astronómicas han demostrado que t o d o s los planetas pesan recíprocamente u n o s hacia otros, y los c o m e t a s hacia el Sol, hay que afirmar en fin según esta regla que t o d o s los cuerpo» pesan unos hacía otros. La prueba de la gravedad general es más fuerte que la de la impenetrabilidad de los cuerpos, ya q u e en c u a n t o a ésta no p o s e e m o s ningún experimento y observación concerniente a los cuerpos celestes. Sin embargo, no afirmo q u e la gravedad sea esencial a l o i cuerpos, Por fuerza propia e n t i e n d o la de inercia, que es invariable, mientras que la g r a v e d a d disminuye con la lejanía respecto a la Tierra. Regla cuarta. E n la Física e x p e r i m e n t a l , los t e o r e m a s d e r i v a d o s p o r i n d u c c i ó n d e los f e n ó m e nos, si n o se d a n p r e s u p o s i c i o n e s c o n t r a r i a s , d e b e n ser t e n i d o s p o r p r e c i s a m e n t e o m u y a p r o x i m a -
damente ciertos, hasta qu< aparecen otros fenómenos gracias a los cuule* aquellos teorema* • - • • • é i ^ M » M/wnrlnnas
Isaac
324
Newton
Así debe hacerse, para que el argumento de la inducción no sea abolido a fuerza de hipótesis.» (De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687, libro III.)
T E X T O 2:
Axiomas o Leyes del movimiento «Primera ley. T o d o cuerpo persevera en su estado de reposo o de movimiento uniforme y en línea recta, salvo en cuanto m u d e su estado o b l i g a d o por fuerzas exteriores. L o s proyectiles perseveran en su movimiento, salvo en cuanto son retardados por la resistencia del aire, o por la fuerza de la gravedad que los impele hacia abajo. U n t r o m p o cuyas partes coherentes son perpetuamente desviadas del m o v i m i e n t o rectilíneo no cesa de girar sino en cuanto es retardado por el aire. Sin embargo, los cuerpos mayores de los planetas y cometas conservan por más tiempo sus m o v i m i e n t o s progresivos y circulares que se efectúan en espacios m e n o s resistentes. Segunda ley. El c a m b i o del m o v i m i e n t o es proporcional a la fuerza motriz imprimida, y se efectúa según la línea recta en dirección de la cual se imprime dicha fuerza. Si alguna fuerza imprime u n movimiento cualquiera, la fuerza doble, triple, etc., generará doble o triple movimiento, ya sea que esas fuerzas se apliquen simultáneamente o graduada y sucesivamente. Y este m o v i m i e n t o (en el m i s m o plano, determinado con la fuerza generatriz), si el c u e r p o se m o v í a ya antes, se agrega a aquel movimiento, si él obra en el mismo sentido, o, al contrario, lo disminuye o lo desvía oblicuamente y se c o m p o n e c o n él, según la acción de a m b o s . Tercera ley. A toda acción se opone siempre una reacción contraria e igual: es decir, q u e las acciones entre d o s cuerpos son siempre iguales entre sí y dirigidas en sentido contrario. T o d o cuerpo que oprime o atrae hacia sí a otro, es, a su vez, oprimido o atraído. Si alguien oprime una piedra c o n el dedo, también su dedo es oprimido por la piedra. Si un caballo tira de una piedra, atada por una cuerda, también (por decirlo así) es atraído igualmente el caballo hacia la piedra: pues la cuerda, tensa en t o d o s sus puntos c o n el m i s m o esfuerzo, tirará del caballo hacia la piedra, lo m i s m o que de la piedra hacia el caballo, e impedirá en tanto el progreso o el avance de uno de ellos en cuanto promoverá el avance del otro. Si algún cuerpo choca con otro, mudará el movimiento de éste con su fuerza, del m i s m o m o d o que, a su vez, en el m o v i m i e n t o propio sufrirá mutación en sentido contrario del otro (por la igualdad de la presión transformada). A e s t a s acciones son iguales los cambios, no de las velocidades, sino de los movimientos, s i e m p r e q u e se trate de cuerpos que n o sufren otro impedimento exterior. E n efecto, los cambios de las v e l o c i d a d e s realizados en direcciones contrarias, por cuanto los movimientos se cambian i g u a l m e n t e , son recíprocamente proporcionales a las m a s a s de los cuerpos. Esta ley es válida t a m b i é n p a r a las atracciones, c o m o se probará en el p r ó x i m o escolio. Escolio. Hasta aquí h e m o s transmitido los principios aceptados por los matemáticos y confirm a d o s por múltiples experiencias. Por las d o s primeras leyes y los dos primeros corolarios, G a l i l e o descubrió que la caída de los graves está en razón del cuadrado de los tiempos y que el m o v i m i e n t o de los proyectiles ocurre según una parábola; y así lo confirma la experiencia, con la s a l v e d a d d e que dichos m o v i m i e n t o s son ligeramente retardados por la resistencia del aire.» ( D e Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Principios Matemáticos de la Filosofía Natural, 1687.)
T E X T O 3:
Las hipótesis en la Filosofía experimental "
« E s t o tenía q u e decir acerca de Dios, el e s t u d i o de c u y a s o b r a s es o b j e t o de la Filosofíu n a t u r a l . H a s t a a h o r a h e e x p l i c a d o los f e n ó m e n o s de los c u e r p o s celestes y los m o v i m i e n t o s del m a r p o r la fuerza d e la g r a v e d a d , p e r o nuncu he i n d i c a d o la causa de esta última. Aquella f u e r z a se d e r i v a de a l g u n a c a u s a q u e p e n e t r a hasta el c e n t r o del Sol y d e los p l a n e t a s sin p e r d e r n a d a en s u efectividad. N o a c t ú a en p r o p o r c i ó n « la superficie d e lus partículus s o b r e las cuales se e j e r c e ( c o m o es el cuso pura las f u e r z a s mecánicas), s i n o en p r o p o r c i ó n a la c a n t i d a d de m a t e r i a sólida, y su e f e c t o se extiende e n t o d a s direcclonaii b a i l a e x t r a o r d i n a r i a » distancias, p e r o d i s m i n u y e n d o en p r o p o r c i ó n
327 La revolución
científica
al cuadrado de las últimas. La gravedad hacia el Sol se c o m p o n e de la gravedad hacia cada una de sus partículas, y disminuye con el alejamiento del Sol precisamente en proporción al cuadrado de las distancias, y esto ocurre hasta la órbita de Saturno, según muestra la inmovilidad de los afelios de los planetas; se extiende también hasta los afelios externos de los cometas, cuando estos afelios están inmóviles. Todavía no he podido llegar, partiendo de los fenómenos, a descubrir la razón de estas propiedades de la gravedad, y en cuanto a hipótesis, yo no las invento. T o d o lo que no se sigue de los fenómenos, es en efecto hipótesis, tanto si son metafísicas c o m o físicas, mecánicas c o m o referentes a cualidades ocultas, no deben ser admitidas en la Física experimental. En ésta, los teoremas se infieren de los fenómenos y se generalizan por inducción. D e este m o d o hemos estudiado la impenetrabilidad, la mortalidad, el choque de los cuerpos y las leyes del m o v i m i e n t o y de la gravedad. Basta que la gravedad exista, que actúe según las leyes que hemos formulado y que con ella puedan explicarse todos los m o v i m i e n t o s de los cuerpos celestes y del mar. Este sería el lugar de añadir algo acerca de la substancia espiritual que penetra t o d o s los cuerpos sólidos y está contenida de ellos. D e resultas de la fuerza y la actividad de esta substancia espiritual, las partículas de los cuerpos se atraen unas a otras cuando están p o c o alejadas y se adhieren al tocarse. Por ella actúan los cuerpos eléctricos a las mayores distancias, tanto para atraer a los cuerpecillos próximos, c o m o para rechazarlos. Mediante esta esencia espiritual, la luz se propaga, es reflejada, desviada y refractada y calienta los cuerpos. T o d o s los sentimientos se despiertan y los miembros de los animales se mueven libremente gracias a aquella esencia y a sus vibraciones que, desde los órganos externos de los sentidos, a través de los filamentos nerviosos, se propagan hasta el cerebro y de allí a los músculos. Pero tales cosas no pueden explicarse en pocas palabras, y todavía no d i s p o n e m o s de suficiente número de experimentos para poder determinar precisamente y demostrar las leyes según las cuales actúa aquella substancia espiritual general.» ( D e Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. (Principios matemáticos de la filosofía natural), 1687, libro III, sección 5.)
T E X T O 4:
Concepción de la Naturaleza «La dificultad de la filosofía natural parece residir en esto: en investigar las fuerzas de la naturaleza a base de los f e n ó m e n o s del m o v i m i e n t o y luego demostrar los otros f e n ó m e n o s a base de esas fuerzas, y a este fin se dirigen las proposiciones generales de los libros primero y segundo. Tin el tercer libro presentamos un ejemplo de esto en la explicación del sistema del m u n d o , ya que, partiendo de las proposiciones establecidas matemáticamente en el primer libro, d e d u c i m o s de los fenómenos celestes las fuerzas de la gravedad con las que los cuerpos tienden hacia el Sol y hacia los varios planetas. Luego, de esas fuerzas y b a s á n d o n o s en otras proposiciones también matemáticas, deducimos los movimientos de los planetas, cometas, Luna y mar. M e gustaría que pudiésemos deducir los demás fenómenos de la naturaleza siguiendo el m i s m o tipo de razonamiento y a p o y á n d o n o s en los principios mecánicos, pues me siento inducido a sospechar por m u c h o s motivos que todos ellos dependen de ciertas fuerzas en virtud de las cuales las partículas de los cuerpos por causas hasta ahora desconocidas, se atraen o repelen mutuamente, bien fusionándose en figuras regulares, bien separándose; precisamente por ser desconocidas esas fuerzas, los filósofos trabajaron hasta ahora en vano en sus esfuerzos por investigar la naturaleza; por mi parte confío que los principios establecidos aquí darán alguna luz a este m é t o d o filosófico o a otro más verdadero.» ( D e Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. (Principios matemáticos de la filosofía natural), 1687, prólogo.)
COMENTARIO:
1.
1.1. 1.2.
Analiza
el significado
de los siguientes
términos:
'filosofia naturar, 'fuerza de inercia", 'extensión', 'gravedad', 'regla' ley natural', 'fuerza motriz', 'cambio de movimiento'.
Isaac
1.3. 1.4. 2.
2.1. 2.2. 2.3. 2.4.
3.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
Newton
307
'afelios', 'cometas', 'metafísica', 'cualidades ocultas', 'teorema', 'ley de gravedad'. 'principios mecánicos', 'deducir', 'proposiciones'. Comenta
el significado
de los siguientes
enunciados.
'la naturaleza es simple y no prodiga las causas de las cosas',. '... y así lo confirma la experiencia, en la salvedad de que dichos movimientos son ligeramente retardados por la resistencia del aire'. '... y en cuanto a las hipótesis yo no las invento'. '... de estas fuerzas (de la gravedad) y basándose en otras proposiciones también matemáticas, deducimos los movimientos de los planetas, cometas, Luna y mar'. Comenta
las siguientes
cuestiones.
¿Qué papel desempeña la inducción, según Newton, en la investigación científica? ¿Es la primera ley de Newton independiente de la segunda?, es decir, ¿no se deduce la primera ley de la segunda cuando la fuerza m o t o r a es cero? Papel de las hipótesis en la filosofía natural, según Newton. ¿Crees que puede hacerse ciencia sin partir de hipótesis? ¿En qué sentido este texto es un ejemplo de una concepción mecanicista de la naturaleza?
EL RACIONALISMO
TEMÀ 8
El
Racionalismo
Características generales: I.
La 'razón' es la única fuente de conocimiento válido.
.'.
La 'racionalidad' se caracteriza por: la objetividad interpersonal, la evidencia intelectual, la exactitud deductiva, la necesidad y la universalidad.
V
Las ideas son 'innatas' (las que producen conocimiento objetivo) y su valor es aprioristico.
4.
La ciencia matemática se constituye en modelo del saber racional.
DESCARTES
1.
1.1.
Teoría
del
conocimiento.
Búsqueda de un nuevo método. a) Orígenes del método cartesiano: 1. 2.
La lógica aristotélica y crítica del silogismo. El análisis geométrico (consistente en reducir lo que se trata de demostrar a otras proposiciones demostradas).
b) Reglas del nuevo m é t o d o : 1. La evidencia intelectual como criterio de verdad: las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. 2. El análisis: dividir cada una de las dificultades... en cuantas partes fuera posible. > 3. La síntesis: empezar por los elementos más simples... para ir ascendiendo... hasta el conocimiento de los más complejos. 4. La inducción: hacer unos recuentos... que llegase a estar seguro tle no omitir nada. JU
El
•312
1.2.
racionalismo
La duda metódica y la primera verdad: Cogito ergo sum. a) La d u d a metódica: 1. Diferencia entre la d u d a cartesiana y la escéptica. 2. Necesidad de la d u d a : hay que rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda. La d u d a metódica es una exigencia del método cartesiano según la primera regla, pues lo primero que se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta es que sea enteramente indudable. b) Los motivos de la d u d a : 1. Razones extrínsecas: las distintas opiniones de los filósofos, las diferentes costumbres de los pueblos. 2. Razones intrínsecas: — Sobre la existencia de los objetos: las falacias de los sentidos y la dificultad en distinguir la vigilia del sueño. — Sobre la capacidad de la inteligencia: hipótesis del genio maligno. c) La primera verdad: 1. Intuición de mi propia existencia: para d u d a r es preciso que el sujeto que piense en ella exista. N o puedo d u d a r de que yo d u d o cuando pienso en la d u d a : queriendo yo pensar... que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, es decir, yo pienso, luego soy. 2. Cogito, ergo sum, prototipo de toda verdad: después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta... que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.
2. 2.1.
Metafísica
cartesiana.
Nociones fundamentales. a) Noción de sustancia: una cosa que existe de tal manera que no requiere más que de sí misma para existir. b) Noción de atributo: cuanto conocemos que le ha sido otorgado a una cosa por naturaleza, ya sea un modo que pueda cambiarse, ya sea su esencia misma absolutamente inmutable. c) Noción de m o d o : los m o d o s son atributos n o esenciales de la sustancia, puesto que por su naturaleza pueden cambiar y aquellos que nunca cambian (atributos esenciales) pertenecen a la esencia de alguna cosa.
2.2.
Precisiones a las nociones fundamentales. a) El término sustancia no es unívoco sino análogo aplicado a Dios y a otros seres. b) Cada sustancia tiene un atributo principal que constituye su esencia o naturaleza. El atributo principal, del cual todos los demás dependen de él, es suficiente y necesario para conocer a la sustancia. c) El término sustancia se predica en un sentido unívoco de las cosas creadas, d) Los atributos principales son inseparables de las sustancias de las que son atributos.
2.3.
Ordo essendi y ordo existendi. a) Objetividad de las proposiciones ideales: todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a 'un' objeto le pertenece realmente. La realidad
Descartes
313
objetiva es conceptual o intelectual y una idea es objetivamente real cuando es inteligible (clara y distinta). b) Las proposiciones existenciales: mediante intuición captamos nuestra propia existencia y mediante demostración la existencia de Dios y de la sustancia material. c) A nivel existencial primero captamos nuestro existir y luego el de Dios. A nivel esencial la perfección infinita es anterior a nuestra perfección. d) La verdad divina fundamento ontològico de la verdad: esa misma regla (que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas) recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto. 2.4.
Los atributos de cada sustancia. a) De la esencia de Dios: bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente. b) De la naturaleza del espíritu humano: yo no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón. c) De la esencia de las cosas materiales: encuentro que no se dan en ellas (ideas de las cosas materiales) sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura que resulta de los cuerpos-, con diferentes figuras, mantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo añadirse la sustancia, la duración y el número.
3. La 'res cogitans' o sustancia pensante. 3.1. Análisis del 'cogito': ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también, imagina y siente. 3.2. Elementos del conocimiento: dos son los elementos que componen nuestro conocimiento : el pensamiento como actividad y las ideas que piensa el yo. El pensamiento es lo único que no puede separarse de mí. 3.3. Análisis de la idea: distingue Descartes dos aspectos en las ideas: a) La idea en tanto que acto mental: si tales ideas se consideran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen proceder de mí de una misma manera. b) La idea en cuanto representativa de las cosas: pero si las considero como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. c) La verdad es una propiedad de la idea en cuanto es representativa de las cosas : si las considero (a las ideas) solamente en sí mismas, sin referirlas a otra cosa, no pueden... ser falsas... Así, pues, sólo quedan los juicios, en los cuales debo tener mucho cuidado de no errar. 3.4.
Clases de ideas: distingue Descartes tres tipos de ideas. a) Ideas adventicias: las que provienen de la experiencia externa. ¿>) Ideas facticias: las que provienen de nuestra imaginación y voluntad. ' c) Ideas innatas: las que el entendimiento posee por naturaleza. d) Texto : entre las ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y oriundas de fuera, y otras inventadas y hechas por mí mismo.
4. La existencia de Dios, 4.1. Argumento ontològico; Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de
•314
El
racionalismo
la idea innata de Dios. ...con la idea de un ser más perfecto que mi ser... era cosa manifiestamente imposible que tal idea procediese de la nada; y como no hay la menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; ...era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese... 4.2. Argumento 'a posteriori': tal argumento se basa en la objetividad de las ideas. — Principio general: ...la realidad que considero en mis ideas es sólo objetivaes necesario que la misma realidad esté formal o actualmente en las causas de esas ideas... — Imposibilidad de un proceso infinito: Y si bien puede suceder que una idea produzca otra idea, esto no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay que detenerse en una idea primera... — Conclusión: ...es necesario concluir de lo anteriormente dicho (hay que detenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrón, en el cual esté contenida, formal y efectivamente, toda realidad o perfección que se encuentra sólo objetivamente o por representación en esas ideas) que Dios existe. 5. La 'res extensa' o sustancia corpórea. 5.1. El mecanismo cartesiano: La física cartesiana no requiere más que dos elementos: la materia y el movimiento. 5.2. Teoría de la materia: la materia o sustancia de los cuerpos es inerte y se define como pura extensión. Así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corpórea. 5.3. La mecánica cartesiana y sus leyes: a) Noción y explicación del movimiento: el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar á otro. El movimiento es una simple variación de la posición de los cuerpos, sin nada dinámico por dentro (niega el finalismo de la sustancia corpórea). b) Leyes de la mecánica: 1. Principio de inercia: todos los cuerpos que están en movimiento continúan moviéndose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos. 2. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea recta. 3. Ley del choque: si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza para continuar moviéndose en línea recta... y si tiene más fuerza, arrastra consigo al otro cuerpo. c) Causa última del movimiento: Dios es la causa primera del movimiento que lo ha introducido en la materia inerte. La cantidad de movimiento de , todos los cuerpos del universo es constante. 5.4.
Las cualidades de los cuerpos: a) Objetividad de las cualidades primarias: Y en lo que toca a las ideas de las cosas corporales... encuentro que no se dan en ellas sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud... la figura que resulta de la terminación de esta extensión... la situación de los cuerpos... y el movimiento o cambio de esta situación. b) Subjetividad de las cualidades secundarías: En cuanto a las demás cosas, luz, colores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo el tacto, hállanse en mi pensamiento tan oscuras y corcusas, que hasta ignoro si son verdaderas o faltas.,.
Descartes
5.5. 5.6.
5.7.
315
Reducción de los fenómenos biológicos a los físicos: los animales actúan como máquinas así como un reloj que está compuesto solamente de ruedas y pesas. Existencia de las cosas materiales: no siendo Dios capaz de engañar, es patente que no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por medio de una criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente... habiéndome dado Dios... una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría disculparse el engaño sí, en efecto, esas ideas partieran de otro punto o fueren producto de otras causas y no de las cosas corporales. Distinción real entre alma y cuerpo: puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pud endo ser y existir sin el cuerpo. DESCARTES
T E X T O 1:
La duda metódica 1. Meditaciones metafísicas (meditación primera). «He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido c o m o verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces habia d a d o crédito, y empezar t o d o de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. M a s pareciéndome a r d u a dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante m a d u r a c o m o p a r a no poder esperar que haya otra, más a p t a p a r a la ejecución de mi propósito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de a h o r a mq.sentiría culpable si gastase en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar. Así, pues, a h o r a que mi espíritu está libre de t o d o cuidado, habiéndome p r o c u r a d o reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón m e persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará p a r a rechazarlas t o d a s con encontrar en cada u n a el m á s pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se a p o y a b a n todas mis opiniones antiguas. T o d o lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez. Pero, aun d a d o que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas poco sensibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no p o d a m o s razonablemente dudar, a u n q u e las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado j u n t o al fuego, con una bata p u e k a y este papel en mis manos, o cosas por el estilo, Y ¿cómo negar que estas m a n o s y este cuerpo sean míos, si no es poniéndose a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o tener el cuerpo de vidrio? M a s los tales son locos, y yo no lo serla menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aquí qiM soy h o m b r e y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de r e p r e s e n t a r a » «n lipfcp j»l Itllinm cosa», y a veces cotas menos verosímiles, que tíos „„^MHftiitttkíiiiiM «
•337 El racionalismo
insensatos c u a n d o están despiertos. ¡ C u á n t a s veces n o m e h a b r á o c u r r i d o soñar, p o r la noche, q u e estaba aquí mismo, vestido, j u n t o al fuego, e s t a n d o en realidad d e s n u d o y en la c a m a ! E n este m o m e n t o , estoy seguro de que yo m i r o este papel c o n los ojos de la vigilia, de que esta cabeza q u e m u e v o n o está soñolienta, de que alargo esta m a n o y la siento de p r o p ó s i t o y con plena conciencia: lo q u e acaece en sueños n o m e resulta tan claro y distinto c o m o t o d o esto. Pero, p e n s á n d o l o mejor, recuerdo h a b e r sido e n g a ñ a d o , mientras dormía, p o r ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de u n m o d o t a n manifiesto que n o h a y indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño d e la vigilia, q u e a c a b o atónito, y mi e s t u p o r es tal q u e casi puede p e r s u a d i r m e de que estoy d u r m i e n d o . Así pues, s u p o n g a m o s a h o r a que estamos d o r m i d o s y q u e t o d a s estas particularidades, a saber: que a b r i m o s los ojos, m o v e m o s la cabeza, a l a r g a m o s las m a n o s , n o son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras m a n o s ni t o d o n u e s t r o c u e r p o son tal y c o m o los vemos. C o n t o d o , hay que confesar al m e n o s q u e las cosas que nos r e p r e s e n t a m o s en sueños son c o m o c u a d r o s y p i n t u r a s que deben formarse a semejanza de algo real y v e r d a d e r o ; de m a n e r a que p o r lo m e n o s esas cosas generales—a s a b e r : ojos, cabezas, m a n o s , c u e r p o e n t e r o — n o son imaginarias, sino que en verdad existen. P u e s los pintores, incluso c u a n d o usan del m a y o r artificio p a r a representar sirenas y sátiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo c o m ú n , n o pueden, sin e m b a r g o , atribuirles f o r m a s y naturalezas del t o d o nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y c o m p o n e r partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginación sea lo b a s t a n t e extravagante c o m o p a r a inventar algo t a n nuevo q u e n u n c a h a y a sido visto, r e p r e s e n t á n d o n o s así su o b r a u n a cosa p u r a m e n t e fingida y absol u t a m e n t e falsa, con todo, al m e n o s los colores que usan deben ser verdaderos. Y p o r igual razón, a u n p u d i e n d o ser imaginarias esas cosas generales—a s a b e r : ojos, cabeza, m a n o s y otras semejantes—es preciso confesar, de t o d o s m o d o s , q u e hay cosas a ú n m á s simples y universales realmente existentes, p o r cuya mezcla, ni m á s ni m e n o s que p o r la de algunos colores verdaderos, se f o r m a n t o d a s las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. D e ese género es la naturaleza c o r p ó r e a en general, y su extensión, así c o m o la figura de las cosas extensas, su c a n t i d a d o magnitud, su n ú m e r o , y t a m b i é n el lugar en q u e están, el t i e m p o que mide su d u r a c i ó n y otras p o r el estilo. P o r lo cual, acaso n o sería m a l a conclusión si dijésemos que la física, la a s t r o n o m í a , la medicina y t o d a s las d e m á s ciencias q u e d e p e n d e n de la consideración de cosas compuestas, son m u y d u d o s a s e inciertas; p e r o que la aritmética, la geometría y d e m á s ciencias de este género, que n o t r a t a n sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse m u c h o de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, d u e r m a yo o esté despierto, d o s m á s tres serán siempre cinco, y el c u a d r a d o n o t e n d r á m á s de c u a t r o lados; n o pareciendo posible que verdades tan patentes p u e d a n ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace t i e m p o q u e tengo en m i espíritu cierta opinión, según la cual h a y u n D i o s que t o d o lo puede, p o r quien he sido creado tal c o m o soy. P u e s bien: ¿quién m e asegura que el tal D i o s n o haya procedido de m a n e r a que n o exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni m a g n i t u d , ni lugar, pero a la vez de m o d o que yo, no obstante, sí tenga la impresión d e q u e t o d o eso existe tal y c o m o lo veo ? Y m á s a ú n : así c o m o yo pienso, a veces, que los d e m á s se e n g a ñ a n , h a s t a en las cosas q u e creen saber c o n m á s certeza, p o d r í a ocurrir que D i o s h a y a querido que m e engañe cuantas veces s u m o d o s m á s tres o c u a n d o e n u m e r o los lados de u n c u a d r a d o , o c u a n d o j u z g o de cosas a ú n m á s fáciles q u e esas, si es q u e son siquiera imaginables. Es posible que D i o s n o h a y a q u e r i d o que yo sea b u r l a d o así, pues se dice de El q u e es la s u p r e m a b o n d a d . C o n t o d o , si el crearme de tal m o d o que yo siempre m e engañase repugnaría a su b o n d a d , t a m b i é n parecería del t o d o contrario a esa b o n d a d el que p e r m i t a que m e engañe alguna vez, y esto último lo h a permitido, sin d u d a . (...) Así, pues, s u p o n d r é q u e hay, n o u n verdadero D i o s — q u e es fuente suprema de v e r d a d — , sino cierto genio maligno, n o m e n o s a r t e r o y e n g a ñ a d o r que poderoso, el cual h a u s a d o d e t o d a su industria p a r a engañarme. P e n s a r é que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las d e m á s cosas exteriores, n o son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve p a r a a t r a p a r mi credulidad. M e consideraré a mi m i s m o c o m o sin m a n o s , sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente q u e tengo t o d o eso. P e r m a n e c e r é o b s t i n a d a m e n t e fijo en ese pensamiento, y si, p o r d i c h o medio, n o m e es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al m e n o s está en mi m a n o suspender el juicio. Por ello, tendré s u m o cuidado en no d a r crédito a ninguna falsedad, y d i s p o n d r é tan bien mi espíritu c o n t r a las malas artes d e ese gran e n g a ñ a d o r que, p o r m u y p o d e r o s o y u t u t o q u t Ha, n u n c a p o d r á i m p o n e r m e nada.»
Descartes
317
2. Meditaciones metafísicas (meditación segunda). «Mi meditación d e ayer h a llenado mi espíritu de t a n t a s dudas, que ya n o está en mi m a n o olvidarlas. Y, sin e m b a r g o , n o veo de qué m a n e r a p o d r é resolverlas; y, c o m o si de repente hubiera caído en aguas m u y p r o f u n d a s , tan t u r b a d o m e hallo que ni p u e d o a p o y a r mis pies en el f o n d o ni n a d a r p a r a sostenerme en la superficie. H a r é u n esfuerzo, pese a todo, y t o m a r é d e nuevo la misma vía q u e ayer, a l e j á n d o m e de t o d o aquello en q u e p u e d a imaginar la m á s m í n i m a d u d a , del m i s m o m o d o q u e si supiera que es c o m p l e t a m e n t e falso; y seguiré siempre p o r ese camino, hasta haber e n c o n t r a d o algo cierto, o al menos, si otra cosa n o p u e d o , hasta saber d e cierto que n a d a cierto hay en el m u n d o . Arquímedes, p a r a trasladar la tierra de lugar, sólo pedía u n p u n t o de a p o y o firme e inmóvil; asi yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si p o r ventura hallo t a n sólo u n a cosa que sea cierta e indubitable. Así, pues, s u p o n g o que t o d o lo que veo es falso; estoy persuadido de q u e n a d a de c u a n t o mi m e n d a z m e m o r i a m e representa h a existido j a m á s ; pienso q u e carezco d e sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, n o son sino quimeras de mi espíritu. ¿ Q u é podré, entonces, tener p o r v e r d a d e r o ? Acaso esto solo: que n a d a cierto hay en el m u n d o . Pero, ¿qué se yo si n o h a b r á otra cosa, distinta de las que a c a b o de r e p u t a r inciertas, y que sea a b s o l u t a m e n t e i n d u d a b l e ? ¿ N o h a b r á un Dios, o algún o t r o poder, que m e p o n g a en el espíritu estos p e n s a m i e n t o s ? Ello n o es necesario: tal vez soy c a p a z de producirlos p o r m i mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy a l g o ? Ya he n e g a d o que yo tenga sentidos ni cuerpo. C o n todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue d e eso? ¿Soy t a n dependiente del c u e r p o y de los sentidos que, sin ellos, n o p u e d o ser? Y a estoy p e r s u a d i d o d e q u e n a d a hay en el m u n d o ; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y n o estoy asimismo p e r s u a d i d o de q u e yo t a m p o c o existo? P u e s n o : si yo estoy p e r s u a d i d o de algo, o m e r a m e n t e si pienso algo, es p o r q u e soy yo. Cierto que h a y n o sé qué e n g a ñ a d o r t o d o p o d e r o s o y astutísimo, que emplea t o d a su industria en burlarme. P e r o entonces n o cabe d u d a de que, si m e engaña, es que soy yo; y, e n g á ñ e m e c u a n t o quiera, n u n c a p o d r á hacer q u e yo n o sea n a d a , mientras yo esté p e n s a n d o que soy algo. D e m a n e r a que, tras pensarlo bien y e x a m i n a r l o t o d o c u i d a d o s a m e n t e , resulta que es preciso concluir y d a r c o m o cosa cierta que esta p r o p o s i c i ó n ; yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la p r o n u n c i o o la concibo en m i espíritu.»
3. Discurso del método. (Cuarta parte.) «...Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que t o d o es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y o b s e r v a n d o que esta v e r d a d : 'yo pienso, luego soy', era t a n firme que las m á s extravagantes suposiciones de los escépticos n o son capaces d e c o n m o verla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, c o m o el primer principio de la filosofía q u e a n d a b a buscando. E x a m i n é después a t e n t a m e n t e lo que yo era, y viendo que p o d í a fingir que n o tenia c u e r p o alguno y que n o h a b í a m u n d o ni lugar alguno en el que yo m e encontrase, p e r o q u e n o p o d i a fingir p o r ello q u e n o fuese, sino al contrario, p o r lo mismo que p e n s a b a en d u d a r de la verdad de las otras cosas, se seguía m u y cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar d e pensar, a u n q u e t o d o lo d e m á s que h a b í a i m a g i n a d o fuese verdad, n o tenía ya r a z ó n alguna p a r a creer q u e yo era, conocí p o r ello que yo era u n a sustancia cuya esencia y naturaleza t o d a es pensar, y que n o necesita, p a r a ser, de lugar alguno, ni d e p e n d e de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el a l m a p o r la cual yo soy lo q u e soy, es e n t e r a m e n t e distinta del c u e r p o y h a s t a m á s fácil de conocer que éste, y, a u n q u e el c u e r p o n o fuese, el a l m a n o dejaría de ser c u a n t o es. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en u n a proposición p a r a q u e sea verdadera y cierta, pues ya q u e a c a b a b a d e hallar u n a que sabía q u e lo era, pensé q u e debía saber también en q u é consiste esa certeza. Y h a b i e n d o n o t a d o q u e en la proposición 'yo pienso, luego soy', n o hay n a d a que me asegure que digo verdad, sino q u e veo m u y claramente que p a r a pensar es preciso ser, j u z g u é que p o d i a admitir esta regla general: que las cosas que c o n c e b i m o s m u y clara y distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en n o t a r cuáles son las q u e concebimos distintamente.»
COMENTARIO:
I. Expresar en forma esqutmitkM la Mtructura básica de los textos,
El
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racionalismo
2. Análisis semántico de los términos: 'verdad', 'falsedad', 'certeza', 'opinión', 'duda', 'ilusión', 'realmente existente', 'naturaleza', 'extensión', 'figura', 'cantidad', 'tiempo', 'cuerpo', 'necesariamente verdadera', 'evidencia', 'sustancia', 'esencia', 'alma', 'claridad y distinción'. 3.
Análisis semántico de enunciado.
3.1.
3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
'Tocando a cosas poco sensibles o remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos.' 'Veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia.' 'La aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable.' 'Podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres o cuando enumero los lados de un cuadrado.' 'Si el crearme de tal modo que yo siempre me engañe repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda.' 'Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy.' 'Si me engaña (el genio maligno), es que yo soy.' 'Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.' 'Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material.' 'Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.'
4. Análisis formal del texto 1. 4.1. Cita el supuesto inicial de la argumentación. 4.2. ¿Cuáles son las fuentes de conocimiento analizadas? 4.3. ¿Cuáles son las razones para dudar del mundo sensible y del orden racional? 4.4. La proposición: 'yo soy, yo existo', ¿es deductiva o vale sin premisas? 4.5. ¿La duda universal se infiere inductivamente a partir de la enumeración de hechos, o, por el contrario, es un postulado apriorístico? Razona la respuesta. 5.
Comprensión de los textos.
5.1.
Primer grado de comprensión. 1. ¿Acaso lo probable, según Descartes, es un valor distinto de la verdad y falsedad? 2. ¿Existe repugnancia o contradicción entre la suprema bondad divina y el hecho de que el hombre pueda errar? 3. ¿La hipótesis del genio maligno es un motivo intrínseco o extrínseco de la duda? 4. La proposición: 'yo soy, yo existo', ¿en qué sentido se convierte en el primer principio de la filosofía? 5. ¿La existencia del 'yo' es garantía suficiente de la objetividad del orden inteligible?
5.2.
Segundo grado d« comprensión,
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Descartes
1. ¿Cómo soluciona Descartes la inmanencia del conocimiento humano o solipsismo del yo? 2. ¿Qué relación podemos establecer entre la certeza del cogito y la de la matemática? 3. Podemos dudar de los objetos de la sensación, imaginación y pensamiento, pero, ¿por qué no se puede dudar del acto del 'cogito' cuando duda? 4. ¿Cuál es la diferencia que hay entre el acto del cogito, condición de mi existencia, y el acto de pensar, atributo de mi esencia? 5. ¿Qué características ha de tener una idea para que pueda ser verdadera?
T E X T O 2:
Demostración de la existencia de Dios: prueba ontològica 1. Meditaciones metafísicas (meditación quinta). «Pues bien, si del hecho d e poder yo sacar de m i p e n s a m i e n t o la idea-de u n a cosa, se sigue que t o d o c u a n t o percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no p u e d o extraer de ahí u n a r g u m e n t o que pruebe la existencia de D i o s ? Ciertamente, yo hallo en mí su idea—es decir, la idea de u n ser s u m a m e n t e perfecto—, n o m e n o s que hallo la de cualquier figura o n ú m e r o ; y n o c o n o z c o con m e n o r claridad y distinción que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de c o m o conozco que t o d o lo que p u e d o d e m o s t r a r d e alguna figura o n ú m e r o pertenece v e r d a d e r a m e n t e a la naturaleza de éstos. Y, p o r tanto, a u n q u e n a d a de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debería tener la existencia de D i o s p o r algo t a n cierto, c o m o hasta aquí he considerado las verdades de la matemática, que n o a t a ñ e n sino a n ú m e r o s y figuras; a u n q u e , en verdad, ello n o parezca al principio del t o d o patente, p r e s e n t a n d o m á s bien u n a apariencia de sofisma. P u e s teniendo p o r costumbre, en t o d a s las d e m á s cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, m e p e r s u a d o fácilmente de que la existencia de D i o s p u e d e separarse de su esencia, y que, de este m o d o , puede concebirse a Dios c o m o n o existiendo actualmente. Pero, sin embargo, p e n s a n d o en ello con m á s atención hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables c o m o la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres triángulos valgan d o s rectos, o la idea de m o n t a ñ a y la de valle; de suerte que n o r e p u g n a m e n o s concebir un D i o s (es decir, un ser s u p r e m a m e n t e perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte u n a perfección), d e lo q u e r e p u g n a concebir u n a m o n t a ñ a a la q u e le falte el valle. P e r o a u n q u e , en efecto, yo n o p u e d a concebir un Dios sin existencia, c o m o t a m p o c o u n a m o n t a ñ a sin valle, con todo, c o m o de concebir u n a m o n t a ñ a con valle n o se sigue q u e haya m o n t a ñ a alguna en el m u n d o , parece asimismo que de concebir a D i o s d o t a d o de existencia n o le sigue que h a y a D i o s que exista: pues mi p e n s a m i e n t o n o i m p o n e necesidad alguna a las cosas; y así c o m o m e es posible imaginar u n caballo con alas, a u n q u e n o h a y a n i n g u n o que las tenga, del m i s m o m o d o p o d r í a quizá atribuir existencia a Dios, a u n q u e n o hubiera un Dios existente. P e r o n o es así: precisamente b a j o la apariencia de esa objeción es d o n d e h a y u n sofisma oculto. Pues del hecho de n o p o d e r concebir una m o n t a ñ a sin valle, n o se sigue q u e haya en el m u n d o m o n t a ñ a ni valle alguno, sino sólo que la m o n t a ñ a y el valle, háyalos o no, n o pueden separarse u n o de o t r o ; mientras que, del hecho de n o p o d e r concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, p o r tanto, que v e r d a d e r a m e n t e existe. Y n o se t r a t a de que mi pensamiento p u e d a hacer que ello sea as!, ni de que i m p o n g a a las cosas necesidad a l g u n a ; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa m i s m a — a saber, de la existencia de Dios—la que determina a mi pensamiento p a r a que piense eso. P u e s yo soy libre d e concebir u n Dios sin 'existencia (es decir, un ser s u m a m e n t e perfecto sin perfección suma), c o m o sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas. Y t a m p o c o p u e d e objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee t q d a s tai perfecciones, siendo una de ellas la existencia, p e r o que esa suposición primera n o era necesaria; c o m o n o M m e n a r l o pensar que t o d a s las figuras d e c u a t r o lados pueden inscribirse en el circulo, pero, il yo supongo que si, no tendré m á s remedio que decir que el r o m b o puede inscribirse en el cireulo, y H i RW Vtrá obligado a declarar una c o u (¿Isa, Digo qua c i t o no
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p u e d e alegarse c o m o objeción, pues, a u n q u e desde luego n o es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi p e n s a m i e n t o la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que dé en p e n s a r en u n ser p r i m e r o y supremo, y en sacar su idea, p o r así decirlo, del tesoro de mi espíritu, entonces sí es necesario que le atribuya t o d a suerte de perfecciones, a u n q u e n o las e n u m e r e todas ni preste m i atención a cada u n a de ellas en particular. Y esta necesidad basta p a r a hacerme concluir (luego de h a b e r reconocido que la existencia es u n a perfección) que ese ser primero y s u p r e m o existe v e r d a d e r a m e n t e ; de aquel m o d o , t a m p o c o es necesario que yo imagine alguna vez u n triángulo, pero, c u a n t a s veces considere u n a figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolut a m e n t e necesario que le atribuya t o d o aquello de lo que se infiere q u e sus tres ángulos valen dos rectos, y esta atribución será implícitamente necesaria, a u n q u e explícitamente n o me d é cuenta de ella en el m o m e n t o de considerar el triángulo. P e r o c u a n d o examino cuáles son las figuras que pueden inscribirse en u n círculo, n o es necesario en m o d o alguno p e n s a r que t o d a s las de cuatro lados son capaces de ello; p o r el contrario, ni siquiera p o d r é suponer fingidamente q u e así ocurra, mientras n o quiera admitir en mi p e n s a m i e n t o n a d a que n o entienda con claridad y distinción. Y, p o r consiguiente, hay g r a n diferencia entre las suposiciones falsas, c o m o lo es ésta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de D i o s la primera y principal. P u e s , en efecto, vengo a conocer de m u c h a s m a n e r a s que esta idea n o es algo fingido o inventado, dependiente sólo de mi pensamiento, sino la imagen de u n a naturaleza verdadera e inmutable. E n primer lugar, porque, a p a r t e Dios, ninguna o t r a cosa p u e d o concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. E n segundo lugar, p o r q u e m e es imposible concebir dos o m á s dioses de la m i s m a naturaleza, y, d a d o q u e h a y a u n o que exista ahora, veo con claridad q u e es necesario que h a y a existido antes desde t o d a la eternidad, y que exista eternamente en el futuro. Y, p o r último, p o r q u e c o n o z c o en D i o s m u c h a s otras cosas que n o p u e d o disminuir ni c a m b i a r en nada.»
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'pensamiento', 'idea', 'percepción clara y distinta', 'sofisma', 'existencia', 'esencia', 'existencia actual', 'necesidad', 'perfección', 'necesidad implícita y explícita', 'ideas verdaderas nacidas conmigo', 'eternidad'.
3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 4.
'Del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto.' 'La existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos.' 'Como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya montaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que existe.' 'Del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe.' 'Yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas'. 'Aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia.' » 'Me es imposible concebir dos o más dioses de la misma naturaleza.' Análisis formal del texto,
Descartes
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4.1. 4.2. 4.3. 4.4.
Explicita la estructura formal del argumento ontològico. Explica el fundamento de cada una de las objeciones. ¿Qué solución propone Descartes para resolverlas? ¿Cuáles son los argumentos que sirven para fundamentar el carácter innato de la idea de Dios? 5. Comprensión del texto. 5.1. Primer grado de comprensión. 1. ¿Cómo considera Descartes la existencia divina, teniendo en cuenta que es un predicado de la esencia? 2. ¿Por qué implica contradicción decir que Dios es, pero no existe? 3. ¿Acaso existe una identidad, en el argumento ontològico, entre necesidad lógica y real? Razona la respuesta. 4. ¿El concepto 'sumamente perfecto' es inductivo o deductivo? 5. Si ignoramos casi todas las perfecciones divinas, ¿cómo es posible que estemos seguros de una de ellas, su existencia? 5.2. Segundo grado de comprensión. 1. ¿Por qué de la existencia actual de Dios se infiere su eterna duración? 2. ¿Por qué no es posible que en Dios haya modos? 3. ¿Es correcto afirmar que de Dios sólo tenemos una imagen? Explica el significado del término «imagen» basándote en el texto. 4. ¿Cuál es el atributo propio de la divinidad? 5. ¿Acaso en Dios lo formal y lo eminente se identifican? TEXTO 3:
Naturaleza de la «res cogitans» 1. Meditaciones metafísicas (meditación segunda). «Ahora bien: ya sé con certeza que soy, p e r o a ú n n o sé con claridad qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del m a y o r cuidado p a r a n o c o n f u n d i r i m p r u d e n t e m e n t e otra cosa conmigo, y asi no e n t u r b i a r ese conocimiento, que sostengo ser m á s cierto y evidente que t o d o s los que he t e n i d o antes. P o r ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitaré de mis antiguas opiniones t o d o lo que p u e d e combatirse mediante las razones q u e a c a b o de alegar, de suerte q u e n o q u e d e n a d a m á s que lo enteramente indudable. Así, pues, ¿qué es lo q u e antes yo creía ser? U n h o m b r e , sin duda. Pero, ¿qué es u n h o m b r e ? ¿Diré, acaso, que un animal racional? N o p o r cierto: pues h a b r í a luego que averiguar qué es animal y q u é es racional, y así u n a única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones m á s difíciles y e m b a r a zosas, y n o quisiera malgastar en tales sutilezas el p o c o tiempo y ocio que m e restan. Entonces, m e detendré aquí a considerar m á s bien los pensamientos que antes nacían e s p o n t á n e o s en mi espíritu, inspirados p o r mi sola naturaleza, c u a n d o me aplicaba a considerar mi ser. M e fijaba, primero, en que yo tenía u n rostro, manos, brazos, y t o d a esa m á q u i n a de huesos y carne, tal y c o m o aparece en u n cadáver, a la que designaba con el n o m b r e de cuerpo. T r a s eso, r e p a r a b a en que me nutría, y a n d a b a , y sentía, y pensaba, y refería t o d a s esas acciones al a l m a ; pero n o m e p a r a b a a pensar en qué era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo e x t r e m a d a m e n t e r a r o y sutil, c o m o un viento, u n a llama o un delicado éter, difundido p o r mis otras partes m á s groseras. En lo t o c a n t e al cuerpo, no d u d a b a en a b s o l u t o de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenia, la hubiera descrito así: entiendo p o r c u e r p o t o d o aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que t o d o otro cuerpo quede excluido; t o d o aquello que puede ser sentido p o r el tacto, la vista, el oído, el güito, 0 el ollkto; que puede moverse de distintos modos, no p o r si mismo,
sino por alguna otra cosa que lo topa y suya Impresión recibe; pues no creta yo que fuera atribuible
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a la naturaleza c o r p ó r e a la potencia d e moverse, sentir y p e n s a r : al contrario, m e a s o m b r a b a al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. P u e s bien, ¿qué soy yo, a h o r a que s u p o n g o h a b e r alguien e x t r e m a d a m e n t e p o d e r o s o y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea t o d a s sus fuerzas e industria en e n g a ñ a r m e ? ¿Acaso p u e d o estar seguro de poseer el m á s m í n i m o de esos a t r i b u t o s que a c a b o de referir a la naturaleza c o r p ó r e a ? M e p a r o a pensar en ello con atención, p a s o revista u n a y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y n o hallo ninguna de la que p u e d a decir que está en mí. N o es necesario que m e entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los a t r i b u t o s del alma, y v e a m o s si h a y alguno que esté en mí. L o s primeros son n u t r i r m e y a n d a r ; pero, si es cierto que n o tengo cuerpo, es cierto entonces t a m b i é n que n o p u e d o a n d a r ni nutrirme. U n tercero es sentir: p e r o n o p u e d e u n o sentir sin cuerpo, a p a r t e de q u e ya he creído sentir en sueños m u c h a s cosas y, al despertar, m e he d a d o cuenta de que n o las h a b í a sentido realmente. U n c u a r t o es p e n s a r : y aquí sí hallo que el p e n s a m i e n t o es u n a t r i b u t o que m e pertenece, siendo el único que n o puede separarse de mí. 'Yo soy, yo existo'; eso es cierto, pero, ¿cuánto t i e m p o ? T o d o el t i e m p o q u e estoy p e n s a n d o : pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al m i s m o t i e m p o de existir. N o a d m i t o a h o r a n a d a que n o sea necesariamente v e r d a d e r o : así, pues, h a b l a n d o con precisión, n o soy m á s que u n a cosa que piensa, es decir, u n espíritu, u n entendimiento o u n a razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, u n a cosa verdadera, y v e r d a d e r a m e n t e existente.Mas, ¿qué cosa ? Ya lo he dicho: u n a cosa que piensa. ¿Y qué m á s ? Excitaré a ú n mi imaginación, a fin de averiguar sí no soy algo más. N o soy esta r e u n i ó n de m i e m b r o s l l a m a d a c u e r p o h u m a n o ; n o soy u n aire sutil y penetrante, d i f u n d i d o p o r t o d o s esos m i e m b r o s ; n o soy u n viento, u n soplo, u n vapor, ni n a d a de c u a n t o p u e d a fingir e imaginar, p u e s t o que ya he dicho que t o d o eso n o era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo q u e n o d e j o d e estar cierto de q u e soy algo. P e r o acaso suceda que esas m i s m a s cosas que s u p o n g o ser, puesto que n o las conozco, n o sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. N a d a sé del caso: de eso n o disputo ahora, y sólo p u e d o j u z g a r de las cosas que c o n o z c o : ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy. P u e s bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, h a b l a n d o con precisión, n o p u e d e depender d e cosas cuya existencia a ú n m e es desconocida, ni p o r consiguiente, y con m a y o r razón, de n i n g u n a de las que son fingidas e inventadas p o r la imaginación. E incluso esos términos de 'fingir' e 'imaginar' n o es sino c o n t e m p l a r la figura o 'imagen' de u n a cosa corpórea. A h o r a bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que t o d a s esas imágenes y, en general, t o d a s las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, n o sean m á s que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir 'excitaré mi imaginación p a r a saber m á s distintamente q u é soy' es t a n p o c o r a z o n a b l e c o m o decir ' a h o r a estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, p e r o c o m o n o lo percibo a ú n con bastante claridad, voy a d o r m i r m e a d r e d e p a r a que mis sueños m e lo representen con m a y o r verdad y evidencia'. Así, pues, sé c o n certeza que n a d a de lo que p u e d o c o m p r e n d e r p o r m e d i o de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso a p a r t a r el espíritu de esa m a n e r a de concebir, p a r a que p u e d a conocer c o n distinción su propia naturaleza. ¿ Q u é soy, entonces? U n a cosa que piensa. Y, ¿qué es u n a cosa que piensa? Es u n a cosa que d u d a , q u e entiende, que afirma, que niega, que quiere, que n o quiere, que imagina también, y que siente. Sin d u d a no es poco, si t o d o eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y p o r q u é n o h a b r í a de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el m i s m o que d u d a casi de todo, q u e entiende, sin e m b a r g o , ciertas cosas, que afirma ser esas solas las verdaderas, que niega t o d a s las demás, que quiere conocer otras, q u e n o quiere ser engañado, q u e imagina m u c h a s c o s a s — a u n contra su v o l u n t a d — y q u e siente también otras muchas, p o r mediación de los ó r g a n o s de su c u e r p o ? ¿Hay algo de esto q u e n o sea tan verdadero c o m o es cierto que soy, que existo, a u n en el caso de que estuviera siempre d o r m i d o , y de q u e quien m e ha d a d o el ser empleara t o d a s sus fuerzas en b u r l a r m e ? ¿Hay alguno de estos a t r i b u t o s que p u e d a distinguirse de mi pensamiento, o que p u e d a estimarse separado de mí m i s m o ? P u e s es de suyo t a n evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que n o hace falta a ñ a d i r aquí n a d a p a r a explicarlo. Y t a m b i é n es cierto que tengo la potestad de i m a g i n a r : pues a u n q u e pueda ocurrir (como he supuesto m á s arriba) q u e las cosas que imagino n o sean verdaderas, c o n t o d o , ese poder de imaginar n o deja d e estar realmente en mí, y f o r m a parte de mi pensamiento. P o r último, t a m b i é n soy yo el m i s m o que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas c o m o a través de los ó r g a n o s de los sentidos, p u e s t o que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se m e dirá, e m p e r o , que esas apariencias son falsas, y que estoy d u r m i e n d o . Concedo que asi sea: de todas formas, es al m e n o s muy cierto que me parece ver, oir, sentir calor, y eso es p r o p i a m e n t e lo que en
mi se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que 'pensar'. Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo mil di olarldad y distinción que antes.»
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COMENTARIO:
1. Hallar la estructura básica del texto y expresarla en forma esquemática. 2. Análisis semántico de los términos: 'certeza', 'claridad', 'evidencia', 'naturaleza', 'alma', 'cuerpo', 'atributo', 'pensamiento', 'necesariamente verdadero', 'cosa', 'cosa verdadera', 'imaginar', 'sentir', 'pensar', 'distinción'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy.' 3.2. 'Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido.' 3.3. '(Entiendo por cuerpo todo aquello) que puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe.' 3.4. 'Pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea ¡a potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.' 3.5. 'Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí.' 3.6. 'Yo soy, yo existo'; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría ai mismo tiempo de existir.' 3.7. 'No soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.' 3.8. 'Así, pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza.' 3.9. 'Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.' 3.10. 'Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que 'pensar'.' 4. Análisis formal del texto. 4.1. Descartes toma, como supuesto inicial de su argumentación, los postulados básicos del realismo ingenuo. Cita los fenómenos que de forma 'espontánea' aplica al ser del hombre. 4.2. ¿En qué criterio se basa para excluir del yo los atributos referidos a la naturaleza corpórea? 4.3. De los atributos referidos al alma, ¿cuáles son los no esenciales y cuál es el esencial? ¿Por qué? 4.4. '¿Cómo llega a descubrir la objetividad del 'pensamiento' a partir del análisis subjetivo del 'cogito'? 4.5. ¿Cuál es la diferencia entre 'pensamiento' y modos del pensar? Cita los modos del pensar que aparecen en el texto. 4.6. ¿Por qué 'el sentir' y el 'imaginar' en parte son pensamiento y en parte no lo son?
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Comprensión del texto.
5.1. ¿En qué difieren el cuerpo y el alma? 5.2. ¿Por qué el 'nutrir, andar, sentir e imaginar' pueden separarse del 'yo'? 5.3. ¿Qué teoría defiende Descartes sobre la naturaleza de los cuerpos orgánicos según el texto? 5.4. ¿Cómo argumenta Descartes la negación del carácter adventicio y facticio de la idea del alma? 5.5. ¿Qué significado adquiere en Descartes el término 'cosa'? 5.6. ¿Por qué los términos 'animal racional' no son claros y distintos? 5.7. ¿Cuál es la diferencia entre 'cosa verdadera' y 'verdaderamente existente'? 5.8. ¿Cuál es la diferencia entre 'imagen' e 'idea'? 5.9. Analiza la frase: 'si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir'. 5.10. ¿Cuál es la diferencia entre 'realidad objetiva' y 'realidad efectiva" 5.11. ¿Cuáles son las condiciones suficientes de la objetividad y de la realidad? 5.12. ¿Acaso se demuestra en el texto únicamente la objetividad de la naturaleza corporal, o, también, su existencia?
SPINOZA
1. Características generales. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5.
2.
La matemática como modelo de saber: exposición de la filosofía (Etica demostrada según el orden geométrico) siguiendo el modelo deductivo de la ciencia geométrica. La necesidad lógica, carácter fundamental de la Razón: el intelecto opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones necesarias ( = lógicas). Exacta correspondencia entre la esfera de lo ideal y la de lo real: el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Dios como garantía de la exacta correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de las cosas. Carácter innato de las ideas verdaderas y convicción de que la razón por sí sola (sin el auxilio de la experiencia) es capaz de captar (por vía intuitiva) la estructura de lo real y objetivo. Etica demostrada según el orden geométrico.
2.1. Definiciones de sustancia, atributo y modo. a) Def. de sustancia: Por sustancia entiendo aquello que está en sí y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba formarse. b) Def. de atributo: Por atributo entiendo lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia. c) Def. de modo: Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que está en otro, por lo que es también concebida. 2.2.
Análisis de la noción de luitancia. a) Aspecto ontológioo: 1« sustancia subsiste por sí misma y no depende de
Spinoza
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causa externa para poder existir (Spinoza la llama causa de sí misma). Esto significa que su esencia comprende su existencia. b) Aspecto lógico-noético: la ideas de sustancia es tan clara y distinta que no precisa de otra para formarse. c) Correspondencia, a nivel de la sustancia, entre el orden del pensamiento (lo que se concibe por sí) y el orden de la realidad efectiva (aquello que existe por sí mismo). d) El monismo de la sustancia en Spinoza es el resultado lógico de la interpretación literal del concepto de sustancia según Descartes. 2.3.
,
Teoremas sobre el monismo de la sustancia. a) Proposición: En la naturaleza no se pueden dar dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo. Demostración: si dos sustancias tienen un mismo atributo no se pueden distinguir, es decir, no se pueden concebir como distintas, luego no se podrán dar muchas sustancias, sino sólo una. Es absurdo que existan dos sustancias del mismo atributo. b) Proposición: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia. Demostración: En la naturaleza no se pueden dar dos sustancias del mismo atributo (Prop, precedente) ...y, por consiguiente (por la Prop. que dice: las cosas que no tienen nada en común, no puede ser una causa de la otra, ya que no pueden ser concebidas la una a partir de la otra), una no puede ser causa de la otra. c) Proposición: A la naturaleza de la sustancia pertenece existir. Demostración: La sustancia no puede ser producida por otra (Prop. precedente ): será, pues causa de sí, esto es, su esencia envuelve necesariamente ¡a existencia, o a su esencia pertenece existir. d) Proposición: Toda sustancia es necesariamente infinita. Demostración: A la sustancia le pertenece por naturaleza el existir (Prop. antecedente), ahora bien, puede existir o como finita o como infinita. Pero no puede existir como finita (porque debería ser limitada por otra de la misma naturaleza, que debería también existir necesariamente, y, por lo tanto, se darían dos sustancias del mismo atributo (en contra de la Prop. a), lo cual es absurdo. Luego la sustancia sólo puede existir necesariamente como infinita. e) Proposición: Cuánta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá. Demostración: se demuestra por la definición de atributo. Si el atributo es la intelección de la esencia de la sustancia, en cuanto mayor sea el número de atributos, más ser o realidad tendrá. Pero siendo la sustancia infinita (Prop. antecedente), infinito será el número de atributos. Y esta sustancia infinita con un número infinito de atributos es denominada, por Spinoza, Dios (Def.: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.). La infinitud divina es numérica (infinito es el número de atributos) y cualitativa (cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita).
2.4. Teoremas sobre la existencia y naturaleza divina. a) Proposición: Dios, o sea, ¡a sustancia que consta de atributos infinitos, cada uno de los cuales txprtsa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente. Demostración: El imposible concebir una sustancia como no existente. Pero Dios es una suiÚnoJa, luego no es posible concebirlo como no exis-
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tente. Concebir Dios ( = sustancia) como no existente es un absurdo. Luego Dios existe necesariamente. b) Proposición: Dios obra por las leyes solas de su naturaleza, y no coaccionado por nadie. Demostración: Dios es la única sustancia concebible y su naturaleza es infinita y necesaria. De donde se sigue que nada puede existir fuera de él que le determine o coaccione a obrar (= libertad de coacción), y, por lo mismo, Dios obra por las solas leyes de su naturaleza (obra por necesidad intrínseca ). c) Proposición: Dios es la causa inmanente, y no transeúnte, de todas las cosas. Esta proposición es el fundamento del panteísmo de Spinoza. Demostración: El primer axioma de Spinoza dice que todas las cosas existen, existen en sí o en otro. Es decir, todo lo que existe, existe como sustancia o como modo, y como fuera de Dios no se puede dar ninguna sustancia, en consecuencia, Dios es... la causa inmanente... de todas las cosas. d) Proposición: De la necesidad de la naturaleza deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos. Demostración: La sustancia ha de tener modos y de una sustancia infinita los modos serán infinitos. En segundo lugar, Dios obra por necesidad, luego los modos finitos son causados necesariamente (de su misma necesidad deben seguirse, por lo tanto, necesariamente, infinitas cosas de modos infinitos). Parece que esta última afirmación contradiga la misma noción de modo (implicaría al mismo tiempo contingencia por definición y necesidad por causación), sin embargo, las cosas finitas pueden llamarse contingentes, sin caer en contradicción, porque su esencia no implica la existencia. 2.5.
Teoremas sobre la naturaleza humana. a) Supuestos básicos. 1. El pensamiento es un atributo de Dios. Demostración: Cada pensamiento es una entidad particular o modo (en terminología de Spinoza), y los modos no son más que afecciones de los atributos de *Dios. El pensamiento es el atributo cuyo concepto envuelve todos los pensamientos singulares y por esto el pensamiento es uno de los atributos infinitos de Dios. 2. La extensión es un atributo de Dios. Demostración: Se procede del mismo modo que en la demostración anterior. 3. El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas. Demostración: El atributo pensamiento y el atributo extensión son una sola y misma sustancia. Lo mismo sucede con respecto a los modos: un modo de la extensión y la idea de ese modo, es una y misma cosa. En consecuencia, la idea de cada efecto o cosa causada depende del orden y la conexión del conocimiento de la causa. b) Teoremas sobre la concepción del hombre. 1. Axioma I. Se postula el carácter contingente de la esencia del hombre: La esencia del hombre no envuelve la existencia necesaria, es decir, puede suceder... que este o aquel hombre exista o no exista. 2. Proposición: El str dt la sustancia no pertenece a la esencia del hombre... no es una sustancia la forma del hombre.
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Demostración: A la sustancia le compete necesariamente el existir, pero el hombre no existe necesariamente, y en consecuencia, el ser de la sustancia no pertenece a la esencia del hombre. 3. Corolario: De la proposición anterior podemos decir del hombre que su esencia la constituyen ciertas modificaciones de los atributos de Dios. c) Teoremas sobre los elementos del compuesto humano. 1. Axioma II. El hombre piensa. 2. Axioma III. La idea en tanto que idea o la idea como representativa del algo son los modos del pensar. No hay modos de pensar tales como el amor, el deseo, o cualquier otro que pueda ser designado con el nombre de afección del alma, sino en cuanto es dada en el mismo individuo una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero una idea puede ser dada sin que sea dado ningún otro modo de pensar. 3. Proposición: La idea de un singular existente actualmente es el primer elemento constitutivo de la esencia actual del Alma humana: Lo que constituye primero el ser actual del Alma humana, no es más que la idea de una cosa singular existente en acto. Demostración: Hemos demostrado que la esencia del hombre no es más que ciertas modificaciones de los atributos de Dios, y axiomatizado que el hombre piensa y que la idea es el primer modo de pensar. De aquí se infiere que la idea es lo primero que se encuentra en el individuo humano. Pero no la idea de una cosa no existente (de lo . contrario el hombre no existiría) ...y, no de una cosa infinita; porque una cosa infinita debe existir siempre necesariamente, cosa absurda en el hombre. En consecuencia, la idea de una cosa singular existente en acto constituye el ser actual del Alma. 4. Proposición: El objeto de la idea que constituye el Alma humana es el Cuerpo, es decir, cierto modo de la extensión existente en acto, y no es otra cosa. Demostración: Es evidente que el Alma humana tiene ideas de las afecciones del Cuerpo (Ax. 4: comprendemos que un cuerpo determinado es afectado de muchas maneras) y que todo efecto se sigue necesariamente de una causa (Ax. III, parte I). El Alma humana conoce los efectos (afecciones) del Cuerpo y por el Ax. (parte I, que dice: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve), se infiere que el objeto que constituye el Alma humana es el Cuerpo tal como existe en acto. 5. Conclusión: Corolario a la anterior proposición: Se deduce de aquí que el hombre consta de Alma y Cuerpo, y que el Cuerpo humano existe desde el momento en que le sentimos. La esencia del hombre no es más que ciertas modificaciones de dos atributos: pensamiento y extensión. Ax. 5: No comprendemos ni percibimos más cosas singulares que los cuerpos y los modos de pensar. d) Teoremas sobre la relación Alma-Cuerpo en el hombre. 1. Proposición: el Alma está unida al Cuerpo de la misma manera que la idea del Alma lo está del Alma. Demostración: El Alma está unida al cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma. Esto e». cierto si tenemos en cuenta que la idea del Cuerpo y el Cuerpo, ti dteir •/ Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo Individuo
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que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extensión. La idea del cuerpo y el Alma son modos del Pensamiento, y la idea de Alma y Cuerpo son modos de la Extensión. Según Spinoza un modo de la extensión (Cuerpo) y la idea de ese modo (idea del Alma), es una y misma cosa, pero expresada de dos maneras. En ambos órdenes encontramos una sola y misma conexión de causas. Existe un paralelismo entre el orden necesario y la conexión de causas de las ideas y de las cosas. 2. Proposición: Ni el Cuerpo puede determinar el Alma a pensar, ni el Alma puede determinar al Cuerpo al movimiento o el reposo. Demostración: Todos los modos de pensar tienen por causa y se conciben bajo el atributo Pensamiento y no se explican por medio de otro atributo que no sea el Pensamiento. En consecuencia, lo que determina el Alma a pensar es un modo de Pensar y no un modo de la Extensión. Lo mismo se sigue de los modos de la Extensión. Alma y Cuerpo no se pueden influir mutuamente, aunque siendo el mismo el orden de las ideas y de las cosas es necesario que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro Cuerpo concuerde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del Alma. 3. Proposición: Según están ordenados y encadenados en el Alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están correlativamente odenadas y encadenadas en al Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imágenes de las cosas. Demostración: El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas, e inversamente, el orden de las cosas es el mismo que el orden de las ideas. e) Teoremas sobre el conocimiento humano. 1. Grados del conoeimiento humano: 1.1. Conocimiento de primer grado: tiene por objeto lo singular representado por los sentidos (conocimiento por experiencia) y el recuerdo. Llama a este modo Imaginación. 1.2. Conocimiento de segundo género: tiene por objeto la noción común y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Llama a este modo Razón. 1.3. Conocimiento de tercer género: tiene por objeto la idea adecuada de la ciencia formal de ciertos atributos de Dios para pasar al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Lo llama Ciencia Intuitiva. 2. Sobre la verdad y su criterio: 2.1. Noción de verdad: Ax. 6, parte I, Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de que es idea. 2.2. Causa de la verdad y falsedad: a) Causa de la verdad: Las ideas que son adecuadas y perfectas son necesariamente verdaderas. — Idea adecuada: cuando expresa de forma clara y distinta la naturaleza de una cosa considerada en sí misma. — Idea perfecta: cuando se tiene un conocimiento completo de una cosa. El conocimiento (de segundo y tercer género) al tener por objeto ideas que son adecuadas es necesariamente verdadero.
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2.3.
b) Causa de la falsedad: El conocimiento del primer grado es la única causa de la falsedad porque le pertenecen ideas que son inadecuadas y confusas. Naturaleza de los tres géneros de conocimiento: a) Pertenece a la naturaleza de la Imaginación considerar las cosas como contingentes (imaginamos como contingentes las cosas relacionadas tanto con el tiempo presente como con el pasado o futuro). b) Pertenece a la naturaleza de la Razón considerar las cosas, no como contingentes, sino como necesarias. Esto se prueba por el objeto de tal género de conocimiento: Pertenece a la naturaleza de la Razón percibir las cosas necesariamente, a saber: como son en sí, es decir, no como contingentes, sino como necesarias. c) Pertenece a la naturaleza de la Razón percibir las cosas como poseyendo una especie de eternidad. Explicación: Los principios de la Razón son nociones que explican lo que es común a todas las cosas, y no explican la esencia de cosa alguna singular; por consiguiente, deben ser concebidos sin relación alguna con el tiempo y como poseyendo cierta especie de eternidad.
f ) Teoremas sobre la voluntad y libertad humana. 1. La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa. Demostración: puesto que una volición singular y una idea singular son una y misma cosa ya que querer es afirmar o negar la idea, en consecuencia voluntad y entendimiento son una misma cosa. 2. Negación de la libertad en el hombre: El Alma es un modo determinado del pensar y así no puede ser una causa libre. 3. Explicación de la libertad: 3.1. Proposición: La voluntad no puede llamarse causa libre, sino solamente causa necesaria. Demostración: la voluntad es un cierto modo de pensar y para poder producir un efecto es preciso que esté determinada por una causa. Una voluntad finita requiere una causa que la determine a existir y a producir algún efecto, y así no puede llamarse causa libre, sino necesaria o forzada. 3.2. Proposición: No hay nada contingente en la naturaleza; todo en ella está determinado por la necesidad de la naturaleza divina. Demostración: Todo lo que es, es en Dios y Dios no puede ser llamado cosa contingente, porque existe necesariamente. 3.3. Proposición: Es falso que el hombre sea libre. Sólo el ignorante cree que el hombre es libre. Demostración: Los hombres se engañan al creerse libres; y el motivo de esta opinión es que tienen conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas por que son determinadas; por tanto, lo que constituye su idea de libertad, es que no conocen causa alguna de sus acciones.
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Naturaleza y propiedades de la sustancia 1. Etica demostrada según el orden geométrico (primera parte, de Dios). «Proposición V. N o p u e d e h a b e r en la naturaleza dos o m á s sustancias d e igual naturaleza o atributo. Demostración. Si existiesen varias sustancias distintas, se deberían distinguir entre sí, o por la diversidad de los atributos, o p o r la diversidad de las afecciones (Proposición a n t e r i o r : dos o m á s cosas distintas se distinguen entre sí, bien p o r la diversidad de a t r i b u t o s de las sustancias, bien p o r la diversidad de las afecciones d e las sustancias). Si se distinguen s o l a m e n t e p o r la diversidad de los atributos, está d e m o s t r a d o que n o h a y m á s que u n a del m i s m o atributo. Si se distinguen p o r la diversidad de las afecciones, c o m o u n a sustancia es anterior en naturaleza a sus afecciones (Proposición 1), no se p o d r á , p o n i e n d o a p a r t e sus afecciones y considerándola en sí misma, es decir (Definición 3 y Axioma 6), en verdad, concebirla c o m o distinta de o t r a ; en otros términos: n o p o d r á h a b e r m u c h a s sustancias, sino una. Q.E.D. P r o p o s i c i ó n VI. U n a sustancia n o p u e d e ser p r o d u c i d a p o r otra sustancia. Demostración. N o puede h a b e r en la naturaleza dos sustancias d e igual a t r i b u t o (Proposición anterior), es decir (Proposición 2), q u e tengan entre sí algo en c o m ú n ; y así (Proposición 3), la u n a n o p u e d e ser causa de la otra, o dicho de o t r o m o d o : la u n a n o puede ser p r o d u c i d a p o r la otra. Q.E.D. (...) O t r a demostración. Esta proposición se d e m u e s t r a m á s fácilmente a ú n p o r lo a b s u r d o de la contradictoria. Si, en efecto, u n a sustancia pudiese ser p r o d u c i d a p o r o t r a cosa, su conocimiento debería depender del conocimiento de su causa (Axioma 4), y así (Definición 3) n o sería u n a sustancia. Proposición VII. Pertenece a la naturaleza de u n a sustancia existir. Demostración. U n a sustancia n o p u e d e ser p r o d u c i d a p o r o t r a cosa (Corolario de la proposición anterior); t e n d r á que ser, pues, causa d e si misma, es decir (Definición 1), que su esencia envuelve necesariam e n t e la existencia, o dicho de otra m a n e r a , q u e pertenece a su naturaleza existir. Q.E.D. P r o p o s i c i ó n VIII. T o d a sustancia es necesariamente infinita. Demostración. T e n i e n d o u n a sustancia cierto atributo, n o p u e d e ser m á s que única (Proposición 5) y pertenece a su naturaleza existir (Proposición 7). Será, pues, p r o p i o de su naturaleza existir c o m o cosa finita o c o m o cosa infinita. P e r o n o puede existir c o m o cosa finita; p o r q u e (Definición 2) debería estar limitada p o r o t r a de la m i s m a naturaleza, la cual también debería necesariamente existir (Propoii> ción 7); habría, pues, d o s sustancias d e igual atributo, lo cual es a b s u r d o (Proposición 5). Exista, pues, c o m o infinita. Q . E . D . Escolio I. C o m o 'ser finito' es, en realidad, u n a negación parcial, y 'ser infinito' la afirmación a b s o l u t a d a la existencia de u n a naturaleza cualquiera, se sigue, de la sola Proposición 1, que t o d a sustancia debe ser infinita.
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(...)
P r o p o s i c i ó n IX. C u a n t o m a y o r realidad o ser posee c a d a cosa, t a n t o m a y o r n ú m e r o de a t r i b u t o s le pertenecen. Demostración. E s t o es evidente p o r la Definición 4. Proposición X. C a d a u n o de los a t r i b u t o s de u n a m i s m a sustancia debe ser concebido p o r sí mismo. Demostración. U n a t r i b u t o es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de u n a sustancia c o m o constituyendo su esencia (Definición 4); y, p o r consiguiente, debe ser c o n c e b i d o (Definición 3) p o r sí mismo. Q.E.D. Escolio. D e esto resulta que a u n q u e dos a t r i b u t o s se conciban c o m o realmente distintos, es decir, el u n o sin el auxilio del otro, n o p o d e m o s , sin e m b a r g o , deducir de a h í que constituyen d o s seres, es decir, d o s sustancias diversas, p o r q u e es p r o p i o d e la naturaleza de u n a sustancia que cada u n o d e sus a t r i b u t o s sea concebido p o r sí mismo, puesto q u e t o d o s los a t r i b u t o s q u e posee h a n existido siempre a la vez en ella, y el u n o n o p u e d e ser p r o d u c i d o p o r el otro, sino q u e cada u n o expresa la realidad o el ser de la sustancia. Dista m u c h o de u n a m i s m a sustancia; p o r el contrario, n a d a existe en la naturaleza m á s claro que esto: cada ser debe ser concebido b a j o cierto a t r i b u t o y c u a n t o m a y o r realidad o ser posee, t a n t o m a y o r n ú m e r o d e a t r i b u t o s tienen que expresan u n a necesidad, o dicho de o t r o m o d o , una eternidad y u n a infinidad; y, p o r consiguiente, n a d a m á s claro q u e esto: u n ser a b s o l u t a m e n t e infinito debe ser definido necesariamente (como se dice en la Definición 6); u n ser que está constituido p o r u n a infinidad de a t r i b u t o s de los que cada u n o expresa cierta esencia eterna e infinita. Si se p r e g u n t a a h o r a p o r q u ¿ signo p o d r e m o s reconocer la diversidad de las sustancias, léanse las proposiciones siguientes, que manifiestan q u e n o existe en la naturaleza m á s q u e u n a sustancia única que es a b s o l u t a m e n t e infinita, por lo cual se buscaría en v a n o dicho signo.»
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente la estructura del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'sustancia', 'atributo', 'naturaleza','afección', 'causa', 'existencia', 'causa de sí', 'esencia', 'infinito', 'concebido por sí mismo', 'eternidad', 'realidad'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Si existiesen varias sustancias distintas, se deberían distinguir entre sí, o por la diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones.' 3.2. 'Si se distinguen solamente por la diversidad de los atributos, está demostrado que no hay más que una del mismo atributo.' 3.3. 'Si se distinguen por la diversidad de las afecciones, como una sustancia es anterior en naturaleza a sus afecciones, no se podrá, poniendo aparte sus afecciones y considerándola en sí misma... concebirla como distinta de otra.' 3.4. "Si... una sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debería depender del conocimiento, de su causa, y así no sería una sustancia.' 3.5. 'Una sustancia no puede ser producida por otra; tendrá que ser, pues, causa de sí misma.' 3.6. '(La sustancia) no puede existir como cosa finita; porque deberla estar limitada por otra de la miima naturaleza, la cual también deberla necesariamente
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existir; habría, pues, dos sustancias de igual atributo, lo cual es absurdo.' 'Ser finito es, en realidad, una negación parcial, y ser infinito la afirmación absoluta de la existencia de una naturaleza cualquiera.' 3.8. 'Aunque dos atributos se conciban como realmente distintos... no podemos deducir de ahí que constituyen dos seres, es decir, dos sustancias diversas.' 3.9. 'Cada ser debe ser concebido bajo cierto atributo y cuanto mayor realidad o ser posee, tanto mayor número de atributos tiene que expresan una necesidad.' 3.10. 'Un ser absolutamente infinito debe ser definido necesariamente.'
3.7.
4.
Análisis formal de las proposiciones.
4.1. Análisis formal de la Proposición V. 1. ¿Cuáles son los supuestos de la argumentación? 2. ¿Qué esquema de inferencia se utiliza en la misma? 3. Cita los consecuentes de las dos premisas condicionales. 4.2.
Análisis formal de la Proposición VI. 1. ¿Cuáles son los supuestos de la argumentación? 2. Cita los términos extremos y medio en las premisas. 3. ¿Qué esquema de inferencia se utiliza en la argumentación? 4. ¿En qué consiste la prueba indirecta o por reducción al absurdo?
4.3. Análisis formal de la Proposición VII. 1. ¿Qué se infiere como conclusión? 2. La conclusión se infiere mediata o inmediatamente. 3. A la conclusión se le ha aplicado una ley de transformación, ¿cuál es y en qué consiste? 4.4.
Análisis formal de la Proposición VIII. 1. ¿Cuál es el esquema de inferencia utilizado en la argumentación? 2. ¿La disyunción que aparece en la premisa mayor es inclusiva o exclusiva? 3. ¿Cómo argumenta, en la premisa menor, la negación de uno de los miembros de la disyunción?
5.
Comprensión del texto.
5.1.
Primer grado de comprensión: 1. ¿En qué pueden diferir dos sustancias diversas? 2. ¿Por qué una sustancia es anterior, en naturaleza, a sus afecciones? 3. ¿Por qué es absurdo que una sustancia sea causada por otra? 4. ¿Por qué un mismo atributo no puede pertenecer a sustancias distintas? 5. ¿Por qué la finitud expresa negación parcial?
5.2.
Segundo grado de comprensión: 1. ¿Por qué el grado de realidad de un ser depende del número de su» atributos? 2. ¿Qué le añade el atributo a la sustancia? 3. ¿Acaso la existencia es un predicado de la esencia? 4. ¿Por qué es inconcebible una sustancia finita? 5. ¿Por qué los atributos expresan necesidad?
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T E X T O 3:
Relación alma y cuerpo 1. Etica demostrada según el orden geométrico (segunda parte, de la naturaleza y del origen del alma). «Proposición VII. El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas. Demostración. Esto es evidente p o r el Axioma 4, p a r t e I. P o r q u e la idea de cada cosa c a u s a d a d e p e n d e del conocimiento de la causa cuyo efecto es. Corolario. Se deduce de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar, es decir, t o d o lo q u e se sigue f o r m a l m e n t e de la n a t u r a l e z a infinita de Dios, se sigue t a m b i é n en D i o s objetivamente, en el mismo orden y con la m i s m a conexión de la idea de Dios. (...) P r o p o s i c i ó n XXI. Esta idea del Alma está unida al Alma de la misma m a n e r a que el A l m a está unida al Cuerpo. Demostración. H e m o s d e d u c i d o que el Alma está unida al C u e r p o p o r ser el C u e r p o el objeto del Alma (véase P r o p . 12 y 13), y, p o r consiguiente, la idea del Alma debe estar u n i d a c o n su o b j e t o p o r la misma razón, es decir, debe estar unida con el Alma de la m i s m a m a n e r a que el Alma está unida al C u e r p o . Q.E.D. Escolio. Esta proposición se c o m p r e n d e con m a y o r claridad p o r lo que dijimos en el Escolio de la Proposición 7; en efecto, d e m o s t r a m o s allí que la idea del C u e r p o y el Cuerpo, es decir (Prop. 13), el Alma y el Cuerpo, son u n solo y m i s m o Individuo que se concibe t a n p r o n t o b a j o el a t r i b u t o del P e n s a m i e n t o c o m o b a j o el de la Extensión; p o r esto, la idea del Alma y el Alma son u n a sola y misma cosa que se concibe b a j o u n solo y m i s m o atributo, a saber: el P e n s a m i e n t o . La existencia de la idea del Alma y la del Alma misma se siguen en D i o s con idéntica necesidad de la misma potencia de pensar. P o r q u e , en realidad, la idea del Alma, es decir, la idea de la idea, n o es otra cosa que la f o r m a de la idea, en c u a n t o ésta es considerada c o m o u n m o d o del p e n s a r sin relación con el o b j e t o ; de igual m o d o , cualquiera que sabe alguna cosa, sabe p o r esto m i s m o que la sabe, y sabe al m i s m o tiempo que sabe q u e la sabe, y asi hasta lo infinito. P e r o de esto h a b l a r e m o s m á s tarde.»
2.
Etica demostrada según el orden geométrico (tercera parte, del origen y de la naturaleza de las afecciones). «Proposición II. N i el C u e r p o p u e d e determinar al Alma a pensar, ni el Alma puede d e t e r m i n a r al C u e r p o al movimiento o al reposo o a alguna otra m a n e r a de ser (si hay alguna otra). Demostración. T o d o s los m o d o s de pensar tienen a D i o s p o r causa en c u a n t o es cosa pensante, n o en c u a n t o se explica p o r m e d i o de o t r o a t r i b u t o (Prop. 6, p. II). P o r consiguiente, lo que determina al Alma a pénsar es u n m o d o del P e n s a r y no d e la Extensión, es decir (Def. 1, p. II), n o es u n C u e r p o ; y esto era lo primero. Además, el movimiento y el reposo del C u e r p o deben provenir de o t r o C u e r p o que haya sido igualmente d e t e r m i n a d o al m o v i m i e n t o y al reposo p o r otro, y, a b s o l u t a m e n t e h a b l a n d o , t o d o lo que sobreviene en un c u e r p o debe venir de Dios, en c u a n t o se le considera c o m o afectado de un m o d o de la ExtMilón y n o de un m o d o del Pensar (Prop. 6, p. II); es decir, n o p u e d e provenir del Alma que (Prop. 11, p, II) II un m o d o de pensar. Y esto era lo segundo. P o r tanto, ni el C u e r p o , etc. Q.E.D. . . . . ^ ¡ ¿ ^ 1 .
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El racionalismo
Escolio. L o que precede se c o m p r e n d e con m á s claridad p o r lo que se dijo en el Escolio de la P r o p o s i ción 7, P a r t e II, a saber: que el Alma y el C u e r p o son u n a sola y m i s m a cosa que se concibe t a n p r o n t o b a j o el a t r i b u t o del Pensamiento, c o m o b a j o el de la Extensión. D e d o n d e proviene que, siendo el mismo orden o e n c a d e n a m i e n t o de las cosas, sea concebida la N a t u r a l e z a b a j o tal a t r i b u t o o b a j o tal o t r o ; y, p o r consiguiente, que el orden de las acciones y de las pasiones de n u e s t r o cuerpo concuerde p o r naturaleza con el orden de las acciones y de las pasiones del Alma... T o d o esto d e m u e s t r a claramente que t a n t o el decreto c o m o el apetito del Alma, y la determinación del C u e r p o son, p o r su naturaleza, cosas si m i r a m o s b a j o el a t r i b u t o del P e n s a m i e n t o y es explicada p o r él, y Determinación c u a n d o se la considera b a j o el a t r i b u t o de la Extensión y se la deduce de las leyes del movimiento y del r e p o s o ; ...»
3. Etica demostrada según el orden geométrico (quinta parte, de la potencia del entendimiento o de la libertad humana). «Proposición I. Según están o r d e n a d o s y e n c a d e n a d o s en el Alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están correlativamente o r d e n a d a s y e n c a d e n a d a s en el C u e r p o las afecciones del mismo, es decir, las imágenes de las cosas. Demostración. El orden y la conexión d e las ideas son los m i s m o s que el orden y la conexión de las cosas (Prop. 7, p. II), e inversamente, el orden y la conexión de las cosas son los mismos que el orden y la conexión de las ideas. (Corol. de las P r o p . 6 y 7, p. II). D e igual m o d o , pues, que el o r d e n y la conexión de las ideas se reglamentan en al Alma c o n f o r m e al orden y al e n c a d e n a m i e n t o de las afecciones del C u e r p o (Prop. 18, p. II), a la inversa (Prop. 2, p III) el orden y la conexión de las afecciones del c u e r p o se reglamentan c o n f o r m e al orden y al e n c a d e n a m i e n t o de los pensamientos y de las ideas de las cosas del Alma. Q.E.D.»
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente 11 estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los tér, tinos: 'orden de las ideas', 'orden de las cosas', 'potencia de pensar', 'potencia actual de obrar', 'deducción formal', 'deducción objetiva', 'idea del alma', 'alma', 'individuo', 'atributo', 'pensamiento', 'extensión', 'modo de pensar', 'naturaleza', 'decreto', 'determinación'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'El orden y la conexión de las ideas son lo mismo que el orden y la conexión de las cosas.' 3.2. 'Todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, se sigue también en Dios objetivamente, en el mismo orden y con la misma conexión de la idea de Dios.' 3.3. 'El Alma está unida al Cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma.' 3.4. 'El Alma y el Cuerpo son uno solo y mismo Individuo que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extensión.' 3.5. 'La idea del Alma, es decir, la idea de la idea, no es otra cosa que la forma de la idea.' 3.6. 'Lo que determina el Alma a pensar es un modo del Pensamiento y no de la Extensión, es decir, no es un Cuerpo.' 3.7. 'El movimiento y el reposo del Cuerpo deben provenir de otro Cuerpo que haya sido igualmente determinudo al movimiento y al reposo por otro, y, absolutamente hablando, todo lo que sobreviene en un cuerpo debe venir de
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Dios, en cuanto se le considera como afectado de un modo de la Extensión y no de un modo del Pensar.' 3.8. 'El Alma y el Cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento, como bajo el de la Extensión.' 3.9. 'Todo esto demuestra claramente que tanto el decreto como el apetito del Alma y la determinación del Cuerpo son, por su naturaleza, cosas simultáneas.' 3.10. 'El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas, e inversamente, el orden y la conexión de las cosas son los mismos que el orden y la conexión de las ideas.' 4.
Análisis formal de las proposiciones.
4.1. Análisis formal de la Proposición VII (del 1 texto). 1. ¿Cuál es el supuesto inicial de la argumentación? 2. ¿Cuál es el fundamento del paralelismo entre el orden ideal y el orden real? 3. ¿Acaso de la necesidad de la causa se infiere o sigue la necesidad de los efectos? 4.2. Análisis formal de la Proposición XXI (del 1 texto). 1. ¿Cuál es el supuesto inicial de la argumentación? 2. ¿Cuál es la diferencia entre unidad individual y unidad sustancial? 3. Analiza el aspecto formal y objetivo de la idea del alma. 4. ¿Qué se infiere como conclusión? 5. ¿Cuál es la diferencia entre idea del Alma e idea del Cuerpo? ¿Cuáles son los objetos de tales ideas? 6. ¿Por qué existe o forman unidad la idea y el objeto representado por ella? 4.3.
Análisis formal de la Proposición II (del 2 texto). 1. Cita el supuesto inicial de la argumentación. 2. Analiza la dependencia real y lógica del efecto (modo) con respecto a su causa (atributo). 3. ¿Por qué modos de distinta naturaleza no pueden ser determinados por un mismo atributo? 4. ¿Por qüé el orden y encadenamiento de los efectos no es contingente? 5. El principio: de una causa necesaria se siguen efectos con sucesión necesaria, ¿es evidente de por sí?
5.
Comprensión de los textos.
5.1.
Primer grado de comprensión: 1. ¿Qué significado adquiere en el texto el término 'cosa'? 2. ¿Alma y cuerpo son dos ideas claras y distintas? 3. ¿Por qué no acepta Spinoza la 'vía de la influencia' con respecto a la relación alma-cuerpo en el hombre? 4. ¿Qué tipo de unidad defiende Spinoza al hablar del compuesto humano? 5. ¿Cómo es posible la correlación entre los modos de pensar y las afecciones del cuerpo en la teoría spinociana? 6. ¿En qué difieren el pensar divino del pensar humano?
5.2.
Segundo grado de comprensión:
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1. ¿Acaso la unidad alma-cuerpo es la misma que la unidad formada por la idea del alma y el alma? 2. La potencia de obrar y de pensar divinos ¿son realmente distintos? 3. ¿Por qué el pensar divino es una potencia? 4. ¿Por qué define el alma como idea de la idea? 5. ¿Por qué no es posible que el alma actúe sobre el cuerpo, y éste sobre el alma? 6. ¿En qué se diferencia el decreto del apetito?
LEIBNIZ 1. Teoría del conocimiento. 1.1.
De las ideas: naturaleza y origen.
a) La idea es el objeto inmediato del pensamiento y expresa una forma o esencia de la cosa. Distingue en el pensamiento el acto del objeto. Los actos o modos del pensar son distintos entre sí y sólo están presentes en la mente cuando pensamos; el objeto es aquella cualidad mental que expresa alguna naturaleza: Y yo creo que esta cualidad de nuestra alma, en tanto que expresa alguna naturaleza, forma o esencia es propiamente la idea de la cosa, que está en nosotros, y que siempre está en nosotros, pensemos o no pensemos en ella. b) Distinción entre idea y concepto: en sentido metafísico, la expresión de una forma o naturaleza en tanto que está en nuestra alma, se la conciba o no, es una idea; en lenguaje popular, las expresiones que se conciben o forman, ' se pueden llamar nociones. c) Origen de las ideas y los conceptos. 1. Origen innato de las ideas: según Leibniz las sustancias simples (p. ej., el Alma humana) no tienen ventanas y cada una de ellas es una imagen de todo el universo. De donde que no pueden padecer acción alguna del exterior, y, en consecuencia, las ideas son innatas. a) Postulado fundamental: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. b) Interpretación de la teoría platónica de la reminiscencia: Tenemos en el espíritu todas estas formas, e incluso desde siempre... Esto es lo que Platón consideró... cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez mientras se entienda bien, se la purgue del error de la preexistencia... Lo que demuestra que nuestra alma sabe todo esto virtualmente y sólo necesita animadversión (atención del espíritu) para conocer las verdades... 2. Origen de los conceptos: es siempre falso que todas nuestras nociones vienen de los sentidos externos, pues las que yo tengo de mí y de mi pensamiento... vienen de una experiencia interna. 1.2. Clases de ideas según el modo como se perciben. a) Conocimiento confuso: es el poder de reconocer una cosa entre otras, sin poder decir en qué consisten sus diferencias. b) Conocimiento distinto: cuando puedo explicar los caracteres (diferencias o
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propiedades) de una cosa. El conocimiento distinto puede ser: analítico (adecuado) o intuitivo ( = f o r m a más completa de conocimiento): Así, pues, sólo cuando nuestro conocimiento es claro en las nociones confusas, o cuando es intuitivo en las distintas, vemos su idea entera. 1.3.
Modalidad de la percepción. a) Pequeñas percepciones: Estado en el cual no nos acordamos de nada y no tenemos ninguna percepción distinta. b) La percepción que tiene por principio la Memoria e Imaginación: Los hombres actúan como las bestias en cuanto que las consecuciones de sus percepciones no se realizan más que por el principio de la memoria, y no actúan sino como los Empíricos, que tienen una simple práctica sin teoría. c) La percepción que tiene por principio la razón: Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos distingue de dos simples animales y nos hace tener Razón y las Ciencias, elevándose al conocimiento de nosotros mismos y de Dios.
2. De la verdad: noción y clases. 2.1.
Noción de verdad: Según Leibniz la verdad es la adecuación o correspondencia de la mente con las cosas: ...con buscar la verdad en. la correspondencia de las proposiciones en la mente con las cosas...
2.2. Clases de proposiciones verdaderas: a) Verdades de razón (necesarias y eternas): Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible. b) Verdades de hecho: una proposición no es necesaria (=fáctica) cuando es posible negarla sin contradicción. Las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible. 3. Principios fundamentales de las proposiciones verdaderas. 3.1. 3.2.
4. 4.1.
Principio de contradicción: en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso. Principio de razón suficiente: en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente... sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. El análisis, métodó para hallar la razón (necesaria o suficiente) de las proposiciones verdaderas.
Análisis de las verdades necesarias: Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta que se llega a las primitivas. 4.2. Análisis de las verdades contingentes: el análisis de un hecho consiste en buscar las razones particulares del mismo y como la serie de razones explicativa de un hecho es infinito, la mente humana jamás podrá explicar el análisis a los fenómenos contingentes. Sólo Dios (por su mente infinita) las puede analizar: es necesario que la razón suficiente o última de la serie esté fuera de la serie. 4.3. Consecuencias: las verdades de razón son finitamente analizables, por el contrario las de hecho son Infinitamente analizables. 4.4. Reducción de las verdades de hecho a las de razón: ...en las verdades contingentes... la reducción (a Vtréadti »videntes de por si o necesarias) progresa • i umútr» ,
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hacia el infinito sin terminar nunca. Y así, la certeza y razón perfecta de las verdades contingentes sólo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuición. La Metafísica 1. Supuestos previos. 1.1.
Noción de sustancia: La sustancia es un Ser capaz de acción. La sustancia no es inerte; cada sustancia es el principio o fuente de todas sus actividades, de donde la distinción entre fuerza primitiva y la sucesión de actividades concretas que dimanan de la fuerza originaria o primitiva.
1.2.
Clases de sustancias: La sustancia es simple o compuesta. a) Sustancia simple: La sustancia simple es la que carece de partes, y se denomina 'mónada' (Monas es una palabra griega que significa unidad, o aquello que es uno). b) Sustancia compuesta: La sustancia compuesta es el conjunto de sustancias simples, o de Mónadas.
1.3.
Necesidad de la existencia de sustancias simples o individuales (atomismo leibniciano): Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples. a) Lo compuesto es inconsistente e insustancial: La sustancia o naturaleza del cuerpo no debe consistir solamente en la extensión (como postulaba Descartes), es decir, en la magnitud, figura y movimiento, puesto que donde hay divisibilidad es imposible que se dé identidad y subsistencia (atributos propios de la sustancia). Luego sin lo simple no es posible que se dé lo compuesto. b) Atomismo leibniciano: En consecuencia, toda la naturaleza está llena de vida. Las Mónadas son los verdaderos Atomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.
1.4.
Naturaleza de la sustancia simple. a) Las sustancias simples en tanto que formas sustanciales o entelequias son principios activos, es decir, capacidades o potencialidades de obrar por si mismas y no precisan de causas externas que las hagan activas. b) Las sustancias simples creadas, en tanto que limitadas e imperfectas, contienen un principio pasivo denominado materia prima. La materia prima se utiliza también en un sentido diferente del anterior, pues la esencia de la materia es la resistencia e implica la impenetrabilidad: la fuerza pasiva es aquella resistencia por la cual un cuerpo resiste no solamente a la penetración, sino también al movimiento (impenetrabilidad e inercia natural). c) La mónada completa resulta de los principios activos (alma o entelequia primitiva) y pasivos (materia primaria o fuerza pasiva primitiva).
1.5.
Caracteres de las mónadas o sustancias simples. a) Las mónadas son simples e inextensas: 1. Simplicidad: La Mónada... no es otra cosa que una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes.
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b)
c)
d) e) f)
2. Inextensión: Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Lo que es simple ni nace ni se corrompe: 1. La corrupción es la disolución o separación de las partes de un todo, pero la mónada es simple, ergo... No hay que temer en ningún caso la disolución, y no es concebible ninguna manera mediante la cual una sustancia simple pueda perecer naturalmente. 2. La generación es la composición o unión de las partes para formar un todo, por lo que lo simple es ingénito: Por la misma razón no hay tampoco ninguna, mediante la cual una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser formada por composición. 3. Conclusión: Por tanto se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni terminar de una vez, es decir, no podrían comenzar más que por creación, y terminar más que por aniquilación; por el contrario, aquello que está compuesto comienza y termina por partes. No es posible la interacción: el principio de causalidad eficiente se fundamenta en un principio activo por parte de la causa y en otro pasivo por parte del efecto, pero las mónadas son todas activas, luego no es posible la interacción causal: No hay medio tampoco de explicar cómo una Mónada pudiera ser alterada, o cambiada en su interior por alguna otra criatura... Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir de ellas. Infinidad de las mónadas (en contra del monismo de Spinoza): En vez de un número infinito, deberíamos decir que hay más de lo que cualquier número puede expresar. Cada sustancia singular expresa el universo a su manera: toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien, de todo el universo que cada una de ellas expresa a su manera. Principio de los indiscernibles: las mónadas no se distinguen según la cantidad (son inextensas), sino por sus cualidades. 1. Crítica de la teoría del principio de individuación tomista: no es cierto que dos sustancias se parezcan enteramente y sea diferente sólo en número. 2. Por la cantidad las mónadas serían indistinguibles. Es necesario también que cada una de las Mónadas sea diferente de toda otra. Porque no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro (dos mónadas iguales serían indiscernibles), y donde no sea posible encontrar una diferencia interna, o fundamentada en una denominación intrínseca.
1.6. Atributos y clases de mónadas simples. a) La perfección y sus grados: el grado de independencia de las mónadas determina el grado de perfección de las mismas. Esta Substancia Supremano tiene nada fuera de ella que sea independiente de ella. De donde se sigue * que Dios es absolutamente perfecto... b) De la Mónada Primitiva y de las derivadas: Dios es la Unidad Primitiva, o la substancia simple originaria, del cual son producciones todas las Mónadas creadas o derivadas. c) Atributos esenciales de las Mónadas: 1. Atributos de la Mónada limpie originaria: En Dios hay la Potencia, que
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es el origen de todo, después el Conocimiento, que contiene el detalle de las ideas, y, por último, la Voluntad, que realiza los cambios ó producciones según el principio de lo mejor. 2. Atributos de la Mónada creada: en las Mónadas creadas (la Potencia) la realiza el Sujeto o Base (el Conocimiento), la Facultad Perceptiva y (la Voluntad), la Facultad Apetitiva. d) Nombres o denominaciones de las mónadas creadas: 1. En tanto que poseen un principio interno de acción (acción = perfección) se las puede denominar Entelequias: Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las... Mónadas creadas, porque tienen en sí misma una cierta perfección, hay en ellas una suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas. 2. En tanto que poseen percepciones y apetitos se las puede llamar Almas: Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general... todas las substancias simples o Mónadas creadas podrían ser llamadas Almas. En consecuencia toda la naturaleza está llena de vida (animismo universal). e) La percepción y sus grados: 1. La percepción es aquella condición interna de la mónada que representa cosas externas. Esto se sigue del postulado que afirma que cada mónada refleja en sí misma la totalidad del universo. Por lo que la percepción comprende o representa una multitud en la unidad. 2. La apercepción o conciencia se da cuando el perceptor tiene conciencia de su percepción. El objeto de la apercepción es el mundo interior o el Yo y cuando considera que esto y aquello se halla en nosotros. f ) Clases de Mónadas creadas según el grado de percepción: 1. Tipos de mónadas simples creadas: los Vivientes, las Almas y los Espíritus. 2. Característica de cada tipo: 2.1. La mónada simple o viviente: recibe el nombre de Viviente al estado en que no hay memoria ni percepción distinta. 2.2. La mónada anímica o Alma: se llama Alma solamente a aquella (mónada) cuya percepción es más distinta y está acompañada de memoria. 2.3. Alma Razonable o Espíritu: el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos distingue de los simples animales y nos hace tener la Razón y las Ciencias. g) La apetición como principio del cambio. 1. Las mónadas creadas están sujetas a la ley del cambio y de la continuidad. a) Ley del cambio o contingencia: Doy por sentado que todo ser creado está sujeto al cambio, y, por consiguiente, también la Mónada creada, y también que este cambio es continuo en cada una. b) Ley de continuidad: en la naturaleza no hay saltos, pues los cambio! son continuos, aunque las partes infinitésimas del cambio sean imperceptibles. Nada se cumple de repente, y ésa es una de mis grandes máximas... que la naturaleza no da saltos: una máxima que yo llamo ley de continuidad. c) La causa del cambio depende de un principio interno: ...los cambio?
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343
h) La 1. 2.
3.
4.
5.
2. 2.1.
naturales de las Mónadas vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior. (Se demostró anteriormente que las Mónadas carecen de ventanas.) d) La apetición como la acción que realiza el cambio: La acción del principio interno que realiza el cambio o el paso de una percepción a otra puede llamarse Apetición. armonía preestablecida. Términos de la interacción causal: la Acción y la Pasión. Se dice que la criatura actúa exteriormente, en tanto tiene perfección; por el contrario, se dice que padece, en tanto que es imperfecto. Explicación física de la interacción causal: en el lenguaje popular podemos afirmar que las cosas materiales actúan unas sobre otras de acuerdo con las leyes mecánicas (según las leyes de las causas eficientes o del movimiento): Y una criatura es más perfecta que otra, cuando se halla en ella algo que valga para dar razón de lo que ocurre en la otra, y es por esto por lo que se dice que actúa sobre la otra. Explicación metafísica de la interacción causal: no hay interacción causal directa entre las mónadas, sino que, por decreto divino, se da un acuerdo perfecto en virtud del cual los cambios de una sustancia convienen con los de otras: Pero en las substancias simples no hay sino una influencia ideal de una mónada sobre otra... en tanto que en las ideas de Dios, una mónada pide con razón que Dios, al regular las otras desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Porque, como una Mónada creada no puede tener influencia física sobre el interior de otra, sólo por este medio una puede ser dependiente de otra. Conciliación de las dos vías (la de la causa eficiente y final): Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan de acuerdo con las leyes de las causas eficientes o del movimiento. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, están en mutua armonía. Me parece incluso que varios efectos de la Naturaleza se pueden demostrar doblemente, es decir, por la consideración de la causa eficiente y también por la consideración de la causa final. El finalismo físico y el principio de conveniencia. a) Las causas eficientes no explican suficientemente las leyes del Movimiento (constancia de la cantidad de fuerza, de reacción y fuerza directiva ) si no se tiene en cuenta, al mismo tiempo el fin y el bien en el obrar: es ahí donde hay que buscar el principio de todas las existencias y de las leyes de la Naturaleza. b) El principio de perfección afirma que Dios obra según lo que es objetivamente mejor: es razonable y seguro que Dios hará siempre lo mejor, aunque lo que es menos perfecto no implique contradicción ( = sea posible ). El principio de conveniencia o la elección de lo mejor es la razón explicativa de la existencia de los seres contingentes.
Filosbfia natural. Dinámica: el movimiento y sus leyes. a) Distinción entre fuerza y cantidad de movimiento: Si se considera el movimiento, según la dinámioa, como cambio de lugar de los cuerpos no es una cosa enteramntt real, y cuando varios cuerpos cambian de situación
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entre sí no es posible determinar por la simple consideración de estos cambios a quien, entre ellos, has de atribuir el movimiento o el reposó. El movimiento considerado como fuerza o causa próxima de los cambios es algo más real y hay bastantes razones para atribuirla a un cuerpo más que a otro, b) Leyes de movimiento: 1. Constancia de la fuerza. 2. Constancia de reacción. 3. Constancia de fuerza directiva. 2.2.
Cuerpo y extensión. a) Cuerpo: no es otra cosa que lo compuesto, es decir, un montón o aggregatum de (mónadas) simples. Cuerpo, masa y materia secundaria (fuerza activa) son sinónimos: El cuerpo... además de materia (primaria = pasividad), posee también fuerza activa. b) Cuerpo orgánico: es un agregado que tiene una mónada dominante. Cada cuerpo orgánico... es una Especie de Máquina divina o de Autómata Natural... los cuerpos vivos (a diferencia de los artificiales) son Máquinas en sus menores partes hasta el infinito. c) Extensión: pertenece al orden fenoménico. En tanto que es divisible en partes no constituye un atributo de la sustancia (unidad metafísica); lo extenso no es sino una cierta repetición indefinida de cosas en tanto son similares unas a otras, o indiscernibles.
2.3.
3. 3.1. 3.2.
3.3.
Conclusión: El Cosmos se compone de una variedad infinita de sustancias en movimiento perfecto y armónico: Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porción de la materia no es solamente divisible hasta el infinito... sino que incluso cada una de las partes está subdividida actualmente y sin fin en partes, cada una de las cuales tiene su propio movimiento; de otra manera sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar todo el universo. Antropología filosófica. Naturaleza del hombre: el hombre consta de una sustancia compuesta (cuerpo) y de una sustancia simple (alma o mónada dominante). Naturaleza del alma humana. a) El alma humana es denominada razonable o Espíritu, porque el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos distingue de los simples animales y nos hace tener la Razón y las Ciencias elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. b) Las almas humanas o los espíritus son las sustancias más perfectibles, de tal l forma que aunque toda sustancia expresa el universo entero, las demás sustancias expresan, sin embargo, más bien al mundo que a Dios, pero ¡OS espíritus expresan más bien a Dios que al mundo. La apercepción, modo de conocer de los Espíritus. a) Noción: es la percepción acompañada de conciencia. b) Objeto: solamente los Espíritus son capaces de verdadero razonamiento, fundado en dos grandes principios: el de contradicción y el de razón suficiente. c) Facultad: por la Razón somos capaces de ejecutar Actos reflexivos, que nos hacen pensar en el ¡¡amado Yo, y considerar... lo que está en nosotros; y ocurre que pensando en nosotros, pensamos en el Ser, en la Subsistencia, en
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los simple... y en Dios mismo... Y estos actos reflexivos suministran los principales objetos de nuestros razonamientos. 3.4.
El problema de la libertad. o) Aspectos terminológicos: diferencias entre lo espontáneo y lo libre: 1. Lo espontáneo... se da cuando el principio de acción está en el agente (en oposición al obrar por causas externas). 2. Lo libre (es) lo espontáneo con posibilidad de elección. b) Crítica de la teoría del libre Arbitrio o libertad de indiferencia: no hay, pues, nada más fuera de sitio que querer transformar la noción de Libre Arbitrio en no sé qué potencia inaudita y absurda de obrar o de no obrar sin razón. c) Solución leibniciana: La libertad resulta del uso de la razón.
3.5.
Sistema de la comunicación de las sustancias (o sobre la relación alma-cuerpo). a) Exposición de las tres hipótesis: Figuraos dos relojes que concuerdan perfectamente. Pues bien, esto se puede conseguir de tres maríeras: — La primera consiste en una influencia mutua. La segunda exige un obrero hábil que les dé cuerda y les sincronice a cada momento. La tercera manera es fabricar los dos péndulos con tanto arte y precisión que se pueda asegurar su acuerdo posterior ininterrumpido. b) Crítica de las dos primeras : 1. La vía de influencia no es posible porque no se podrían concebir partículas materiales que pudiesen pasar de una de estas sustancias a la otra (las sustancias son simples y carecen de ventanas). 2. La vía de la asistencia continua de Dios no es plausible porque es hacer intervenir un Deus ex machina en una cosa natural y ordinaria. 3. La hipótesis verdadera, según Leibniz; es la vía de la armonía: Dios hizo desde el principio a cada una de las dos sustancias de tal naturaleza, que no siguiendo más que sus propias leyes, que han recibido con su ser, cada una está de acuerdo, sin embargo, con la otra.
4. Teología natural. 4.1. Naturaleza divina: Dios es la Mónada o Unidad primitiva, cuyos atributos son: a) Universalidad y necesariedad: esta Substancia Suprema, que es única, universal y necesaria, la cual nada tiene fuera de ella que sea independiente, y siendo una consecuencia del ser posible, debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad como sea posible. b) Perfección absoluta o ilimitada : De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra cosa la perfección sino la magnitud de la realidad positiva. 4.2. Existencia de Dios. •a) Argumento ontològico: el Ser Necesario si es posible existe. Necesario es aquello cuyo opuesto implica contradicción y posible es lo no-contradictorio. Dios, en tanto que ser absolutamente perfecto e infinito no tiene opuesto, y en consecuencia su posibilidad no implica contradicción: Por tanto, sólo Dios (o el Ser Ntettarlo) tiene este privilegio: que es preciso que exista si es posible. Y eom nada puede estorbar la posibilidad de la que no
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implica límite alguno ni ninguna contradicción, basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a priori. b) Argumentos a posteriori: 1, A partir de las verdades eternas: todo lo real se fundamenta en lo actual y existente, y como las verdades eternas son reales, luego su fundamento (Dios) es existente y actual: Porque es necesario que, si hay una realidad en las Esencias o posibilidades, o bien en las verdades eternas, esta realidad esté fundamentada en algo existente y Actual; y, por consecuencia, en la Existencia del Ser Necesario. 2. A partir de las verdades de hecho o contingentes: lo que existe contingentemente no tiene en sí la razón de su existencia, luego es necesario que su razón última se fundamente en un ser Necesario: puesto que existen seres contingentes, que no tienen su razón última o suficientemente más que en el ser necesario, el cual tiene la razón de su existencia en sí mismo. 4.3.
Dios, fundamento óntico de la verdad. a) El entendimiento divino fundamento de las verdades eternas: las verdades necesarias dependen sólo de, su entendimiento, y son su objeto interno. b) Las verdades contingentes dependen de la voluntad o decreto divino: Esto no es verdadero más que en el caso de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la elección de lo mejor. c) Reducción de las verdades contingentes a las necesarias: las verdades contingentes pueden ser reducidas por Dios a aquellas que son idénticas, pero en las verdades contingentes... la reducción progresa hacia el infinito... Y, así, la certeza y la razón perfecta de las verdades contingentes sólo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuición. LEIBNIZ
TEXTO 1:
Verdades de razón y verdades de hecho 1.
Monadología «31. Nuestros razonamientos están fundados sobre 'dos grandes principios, del de contradicción', en virtud del cual juzgamos 'falso' lo que implica contradicción, y 'verdadero', lo que e l opuesto o contradictorio a lo falso. 32. Y 'el de razón suficiente', en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de los casos no pueden ser conocidas por nosotros. 33. Hay dos clases de 'verdades'-, las de 'Razonamiento' y las de 'Hecho'. Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y SU opuesto es posible. C u a n d o una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio de análísil, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta que se llega a las primitivas. (...)
36. Pero la 'razón suficiente' debe hallarse también en las 'verdades contingentes o de hecho', M decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las criaturas; en la cual t i resolución en razones particulares podría llegar a un detalle sin límites a causa de la división de loi cuerpos al infinito. Hay una Infinidad de figuras y de movimientos presentes y pasados que entran • formar parte de la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una Infinidad de pequeftas inclinado* nes y disposiciones de mi alma, prauntei y pasadas que entran a formar parte de la causa Antl*
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37. Y c o m o t o d o este 'detalle' c o m p r e n d e otros contingentes anteriores o m á s detallados cada u n o de los cuales requiere a su vez u n Análisis semejante p a r a d a r r a z ó n de ellos, n o se adelanta n a d a ; y es necesario que la r a z ó n suficiente o última esté fuera de la sucesión o 'series' de este detalle de las contingencias p o r infinito que pudiera ser. 38. Y así la r a z ó n última de las cosas debe estar en u n a substancia necesaria, e t r la cual el detalle de los c a m b i o s n o esté sino eminentemente, c o m o en su origen: y esto es lo que l l a m a m o s Dios.»
2. Discurso de Metafísica. «13. C o m o la noción individual de cada p e r s o n a encierra de u n a vez p a r a todas lo que le ocurrirá siempre, se ven en ella las p r u e b a s 'a priori' o razones de la verdad de cada acontecimiento, o p o r qué h a o c u r r i d o u n o m á s bien que otro. P e r o estas verdades a u n q u e seguras, n o dejan de ser contingentes p o r f u n d a r s e en el libre albedrío de D i o s y de las criaturas. Es cierto que su elección tiene siempre razones, pero inclinan sin necesitar. P e r o antes de pasar m á s adelante, hay que intentar resolver u n a g r a n dificultad que p u e d e surgir de los f u n d a m e n t o s que h e m o s establecido m á s arriba. H e m o s dicho q u e la noción de u n a sustancia individual encierra, d e u n a vi.z p a r a t o d a i, t o d o c u a n t o p u e d e j a m á s ocurrirle, y que, c o n s i d e r a n d o esta noción, se p u e d e ver en ella t o d o lo que v e r d a d e r a m e n t e se p u e d e enunciar de ella misma, c o m o p o d e m o s ver en la naturaleza del círculo todas las p r o p i e d a d e s que de ella p u e d e n deducirse. P e r o parece que con esto se destruirla la distinción de las verdades contingentes y necesarias, que la libertad h u m a n a n o tendrá ya lugar alguno y que u n a fatalidad a b s o l u t a i m p e r a r á en t o d a s nuestras acciones lo m i s m o que en el resto de t o d o s los acontecimientos del m u n d o . A lo que r e s p o n d o que hay que distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: t o d o el m u n d o está de a c u e r d o en que los f u t u r o s contingentes son seguros, p u e s t o que D i o s los prevé, p e r o n o se reconoce p o r eso que sean necesarios. P e r o (se dirá), si alguna conclusión se puede deducir infaliblemente de u n a definición o noción, será necesaria. Y n o s o t r o s a f i r m a m o s que t o d o lo que h a de ocurrirle a alguna persona está ya c o m p r e n d i d o virtualmente e n su n a t u r a l e z a o noción, c o m o las propiedades lo están en la definición del circulo, de este m o d o , la dificultad subsiste aún. P a r a resolverla sólidamente, digo que la conexión o consecuencia es de dos clases: u n a es a b s o l u t a m e n t e necesaria y su c o n t r a r i o implica contradicción, y esta deducción se realiza en las verdades eternas, c o m o son las de la geometría; la otra sólo es necesaria 'ex hypothesi', y, p o r así decirlo, accidentalmente, y es contingente en sí misma c u a n d o el c o n t r a r i o no implica (contradicción). Y esta conexión n o se f u n d a en las ideas p u r a s y en el entendimiento simple de Dios, sino en sus decretos libres y en la continuidad del universo. P o n g a m o s u n e j e m p l o : p u e s t o que Julio César se convertirá en d i c t a d o r p e r p e t u o y a m o de la república, suprimiendo la libertad a los r o m a n o s , esta acción está c o m p r e n d i d a en su noción, pues s u p o n e m o s que la naturaleza d e tal n o c i ó n perfecta de un sujeto es c o m p r e n d e r l o t o d o a fin d e q u e el p r e d i c a d o esté incluido en ella, 'ut possit inesse subjecto'. P o d r í a decirse que n o tiene que cometer esa acción en virtud de esa noción o idea, puesto que le conviene solamente p o r q u e D i o s lo sabe todo. P e r o se insistirá en que su naturaleza o f o r m a responde a esta noción, y puesto que D i o s le h a i m p u e s t o este personaje, le es necesario, desde ese m o m e m t o , satisfacerle. P o d r í a r e s p o n d e r a esto p o r la instancia d e los f u t u r o s contingentes, puesto que n o tienen n a d a real m á s que en el entendimiento y v o l u n t a d d e Dios, y p u e s t o que D i o s les ha d a d o allí esa f o r m a de a n t e m a n o , será preciso, de t o d o s modos, que r e s p o n d a n a ella. P e r o prefiero resolver las dificultades en vez de disculparlas con el ejemplo de otras dificultades parecidas y lo que voy a decir servirá p a r a aclarar t a n t o u n a c o m o otra. A h o r a es, pues, c u a n d o hay que aplicar la distinción de las conexiones y digo q u e lo que sucede de a c u e r d o con esas anticipaciones está asegurado, pero n o es necesario y si alguno hiciera lo contrario, n o h a r í a n a d a imposible en si mismo, a u n q u e sea imposible (ex hypothesi) que esto ocurra. P u e s si algún h o m b r e fuera capaz de concluir t o d a d e m o s t r a c i ó n en virtud de la cual pudiese p r o b a r esta conexión del sujeto que es César y del p r e d i c a d o que es su empresa a f o r t u n a d a , haría ver, en efecto, que la d i c t a d u r a f u t u r a d ^ César tiene su f u n d a m e n t o en su noción o naturaleza; que en ella se ve u n a razón de p o r q u é decidió pasar el R u b i c ó n en vez de quedarse en él y p o r q u é g a n ó la j o r n a d a de Farsalia en lugar de perderla; y que era razonable, y p o r lo t a n t o seguro, que esto ocurriera, pero n o que sea necesario en sí m i s m o ni que el c o n t r a r i o implique contradicción. Del m i s m o m o d o que es razonable y seguro que Dios h a r á siempre lo mejor, a u n q u e lo que es menos perfecto n o implique contradicción. Pues se e n c o n t r a r á q u e esta d e m o s t r a c i ó n da M U predicado de César n o es tan absoluta c o m o las de los n ú m e r o s o de la geometría, lino qut l u p o n e la sucesión de las cosas q u e D i o i ha escogido
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El racionalismo
su interior p o r alguna o t r a c r i a t u r a ; pues n o se le p u e d e t r a n s p o n e r n a d a , ni concebir en ella ningún m o v i m i e n t o interno que p u e d a ser excitado, dirigido, a u m e n t a d o o disminuido d e n t r o de ella, c o m o ocurre en los compuestos, d o n d e h a y c a m b i o entre las partes. L a s M ó n a d a s n o tienen ventanas, p o r las cuales alguna cosa p u e d a e n t r a r o salir de ellas. Los accidentes n o p u e d e n separarse, ni salir fuera de las sustancias, c o m o h a d a n en otros t i e m p o s las especies sensibles de los escolásticos. P o r t a n t o , ni u n a sustancia, ni u n accidente p u e d e e n t r a r desde fuera en u n a M ó n a d a . 8. Es necesario, sin e m b a r g o , que las M ó n a d a s posean algunas cualidades; en o t r o caso n o serian ni siquiera Seres. Y si las sustancias simples n o difirieran p o r sus cualidades, n o h a b r í a medio de darse cuenta de n i n g ú n c a m b i o en las cosas; puesto que lo que hay en lo c o m p u e s t o n o puede venir sino de los ingredientes simples; y y las M ó n a d a s , n o teniendo cualidades, serían indistinguibles las u n a s de las otras. Y p o r consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar n o recibiría n u n c a en el m o v i m i e n t o m á s que el Equivalente de lo q u e h a b í a tenido, y u n estado de cosas sería indistinguible de otro. 9. Es necesario t a m b i é n q u e cada u n a de las M ó n a d a s sea diferente de t o d a otra. P o r q u e n o hay en la N a t u r a l e z a d o s Seres que sean perfectamente el u n o c o m o el otro, y d o n d e n o sea posible e n c o n t r a r diferencia interna, o f u n d a m e n t a d a en u n a d e n o m i n a c i ó n intrínseca. 10. D o y p o r s e n t a d o que t o d o ser creado está sujeto al cambio, y, p o r consiguiente, t a m b i é n la M ó n a d a creada, y t a m b i é n que este c a m b i o es c o n t i n u o en cada una. (...) 18. Se p o d r í a d a r el n o m b r e de Entelequias a t o d a s las sustancias simples, o M ó n a d a s creadas, p o r q u e tienen en sí mismas u n a cierta perfección, h a y en ellas u n a suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, p o r decirlo así, en A u t ó m a t a s incorpóreos.»
2. De la reforma de la filosofía y de la noción de sustancia. «530. La i m p o r t a n c i a de estas reflexiones aparecerá ante t o d o p o r la 'noción de sustancia' que yo p r o p o n g o , y que es tan fecunda que de ella se siguen verdades fundamentales, a u n las que a t a ñ e n a Dios y a las almas, y a la naturaleza de los cuerpos; verdades en p a r t e conocidas, p e r o insuficientemente d e m o s t r a d a s ; en p a r t e desconocidas hasta el presente, p e r o que serán de gran utilidad en las d e m á s ciencias. P a r a d a r alguna idea anticipada de ella, diré p o r a h o r a que la idea de 'vis' 'virtus' (que los alemanes l l a m a n 'Krafft', y los franceses 'forcé') y p a r a cuya explicación he designado u n a ciencia especial, la ' D y n a m i c a ' , a p o r t a m u c h a luz p a r a entender la verdadera 'noción de la sustancia'. P o r q u e la 'vis activa' difiere de la mera potencia conocida o r d i n a r i a m e n t e de la Escuela, en que la potencia activa de los escolásticos, o la facultad, n o es otra cosa que la posibilidad p r ó x i m a de obrar, que necesita todavía de u n a excitación extraña y de u n estímulo p a r a pasar al acto. M a s la fuerza activa contiene cierto acto o 'entelejeia', y o c u p a un lugar intermedio entre la facultad de o b r a r y la m i s m a acción, y envuelve esfuerzo; y así, p o r sí misma, e n t r a en acción, sin necesitar auxilio alguno, sino sólo que se r e m u e v a n los obstáculos. Eso se puede ilustrar con el ejemplo de u n c u e r p o grave que tiene tirante la cuerda de que está colgado, o con el de u n arco tenso. P o r q u e a u n q u e la gravedad o fuerza elástica p u e d a n y d e b a n explicarse p o r el m o v i m i e n t o del éter, sin embargo, la r a z ó n última del m o v i m i e n t o de la materia es la fuerza que le fue impresa en la creación y que se halla en t o d o cuerpo, pero que está limitada y reprimida de varias m a n e r a s p o r el c h o q u e m i s m o de los cuerpos. 531. Digo, pues, que este p o d e r de o b r a r reside en t o d a sustancia y que siempre proviene de él alguna acción; y que, p o r consiguiente, ni a u n la misma sustancia c o r p o r a l (lo m i s m o que la espiritual) n u n c a cesa de obrar, cosa de que n o parecen haberse apercibido los que h a n puesto su esencia en la sola extensión, o a u n en la impenetrabilidad, y q u e se h a n i m a g i n a d o concebir un c u e r p o en a b s o l u t o reposo. Aparecerá también claro p o r nuestras reflexiones que la sustancia creada recibe de otra sustancia, n o la fuerza m i s m a de obrar, sino t a n sólo los límites y la determinación de su í m p e t u o fuerza de o b r a r ya preexistente; o m i t o a h o r a otras cosas q u e serian de utilidad p a r a resolver el difícil p r o b l e m a de la acción m u t u a de las sustancias.»
COMENTARIO:
1. Realizar en esquema la estructura básica de los textos.
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Leibniz
2. Análisis semántico de los términos: 'mónada', 'sustancia simple', 'extensión', 'átomos', 'elementos', 'alteración', 'denominación intrínseca', 'entelequia', 'autómata incorpóreo', 'vis', 'potencia activa', 'fuerza activa', 'impenetrabilidad'. 3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
4. 4.1.
'Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas.' 'Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles.' 'Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir de ellas.' 'Las Mónadas, no teniendo cualidades, serían indistinguibles las unas de las otras.' 'Porque no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y donde no será posible encontrar diferencia interna, o fundamentada en una denominación intrínseca.' 'Doy por sentado que todo ser creado está sujeto al cambio, y, por consiguiente, también la mónada creada, y también que este cambio es continuo en cada una.' 'Hay en ellas (en las Mónadas) una suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo así, en Autómatas incorporados.' 'La potencia activa de los escolásticos, o la facultad, no es otra cosa que la posibilidad próxima de obrar, que necesita todavía de una excitación extraña y de un estímulo para pasar al acto.' 'Mas la fuerza activa contiene cierto acto o 'entelequia', y ocupa un lugar intermedio entre la facultad de obrar y la misma acción.' 'La razón última del movimiento de la materia es la fuerza que le fue impresa en la creación y que se halla en todo cuerpo, pero que está limitada o reprimida de varias maneras por el choque mismo de los cuerpos.'
Comprensión del texto.
Primer grado de comprensión: 1. ¿Cuál es la diferencia entre mónada (sustancia simple) y 'agregado' (extensión)? 2. Según Descartes la sustancia extensa o corpórea es una idea clara y distinta, para Leibniz lo extenso ¿es verdaderamente real o puramente fenoménico? Razona la respuesta. 3. ¿Cómo infiere Leibniz la necesidad de que haya sustancias simples? 4. ¿Qué propiedades monádicas se pueden inferir a partir de la simplicidad? 5. ¿Por qué las Mónadas 'no tienen ventanas'? 6. ¿Cómo formula Leibniz, según los textos propuestos, el principio de los indiscernibles? 7. ¿Cuál es la raíz o el fundamento de la perfección en la Mónada? 8. ¿En qué difiere la Mónada increada de la creada? 9. ¿Por qué el único criterio de diferenciación intermonádica es cualitativo " y no cuantitativo? 10. ¿Qué solución propone al problema de la relación alma-cuerpo, teniendo presente la incomunicabilidad de las Mónadas? 4.2. Segundo grado de comprensión: 1. ¿Cómo infiere Leibniz la incomunicabilidad a partir de la simplicidad? 2. ¿Cuál es la diferend* entra potencia activa y vis activa?
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3. ¿Cuál es la explicación que da Leibniz al fenómeno denominado 'choque de los cuerpos'? ¿Acaso tal choque es la causa del movimiento de los seres extensos? 4. ¿Cuál es la diferencia entre el modelo de física basado en la causa eficiente y el modelo finalista? 5. ¿Por qué las mónadas no pueden sufrir ningún tipo de cambio sustancial?
T E X T O 3:
La relación alma-cuerpo 1. Sistema de la comunicación de las sustancias (segunda aclaración). « N o comprendéis—decís—cómo podría p r o b a r yo lo que he a p o r t a d o , con referencia a la c o m u n i c a c i ó n o a r m o n í a de dos sustancias t a n diferentes c o m o el a l m a y el cuerpo. Es verdad que creo h a b e r fallado el medio, y he aquí c ó m o p r e t e n d o satisfaceros. F i g u r a o s dos relojes que c o n c u e r d a n perfectamente. P u e s bien, esto se puede conseguir de tres maneras: L a primera consiste en la influencia m u t u a . L a segunda exige u n o b r e r o hábil q u e les de cuerda y les sincronice a cada m o m e n t o . La tercera m a n e r a es fabricar los d o s péndulos c o n t a n t o arte y precisión que se p u e d a su a c u e r d o posterior ininterrumpido. P o n e d a h o r a el a l m a y el c u e r p o en lugar de los dos péndulos. Su a c u e r d o p u e d e acontecer de u n a de estas tres m a n e r a s : L a vía de influencia es la de la filosofía al u s o ; pero c o m o no se p o d r í a n concebir partículas materiales q u e pudiesen pasar de u n a de estas sustancias a la otra, es menester a b a n d o n a r esta ocurrencia. La vía de la asistencia c o n t i n u a del C r e a d o r es la del sistema de las causas ocasionales. P e r o yo estimo que esto es hacer intervenir u n ' D e u s ex m a c h i n a ' en u n a cosa natural y ordinaria, en la que, según la razón, D i o s n o debe concurrir m á s que del m o d o c o m o concurre a t o d a s las otras cosas naturales. Así no resta m á s vía que mi hipótesis, es decir, la vía de la a r m o n í a . Dios hizo desde el principio a cada u n a de las dos sustancias de tal naturaleza, que n o siguiendo m á s que sus p r o p i a s leyes, que h a n recibido c o n su ser, cada u n a está tan de acuerdo, sin embargo, con la otra, c o m o si h u b i e r a u n a influencia m u t u a , o c o m o si D i o s pusiera allí siempre la m a n o sobre ellas, a m á s de su c o n c u r s o general. Después de esto yo n o tengo necesidad de p r o b a r nada, a m e n o s que no se m e quiera exigir que pruebe que D i o s es b a s t a n t e hábil p a r a servirse de este artificio previsor, del que vemos ejemplo h a s t a en los h o m b r e s . A h o r a bien, supuesto que El lo pueda, os percataréis de que esta vía es la m á s bella y la m á s digna de El. Habéis supuesto que mi explicación sería opuesta a la idea h a r t o diferente q u e se tiene del espíritu y del c u e r p o ; pero a h o r a os cercioraréis de que nadie ha establecido m e j o r que yo su independencia. Pues, en t a n t o que algunos filósofos se h a n visto obligados a explicar la comunicación p o r u n a especie de milagro c o n t i n u a d o , se h a d a d o pie p a r a hacer creer a la gente que la distinción entre el c u e r p o y el a l m a n o es tan real c o m o se cree, puesto q u e p a r a sostenerla es preciso acudir t a n lejos.»
2.
Extracto de una carta de Leibniz sobre su hipótesis de Filosofía (tercera aclaración). «La via de la influencia es la de la filosofía corriente; p e r o c o m o no se p u e d e n concebir partículas materiales ni especies o cualidades inmateriales, q u e p u e d a n pasar de u n a d e estas sustancias a la otra, es obligado a b a n d o n a r esta opinión. La vía de la asistencia es la del sistema d e las causas ocasionales; p e r o yo j u z g o q u e esto es recurrir a un ' D e u s ex m a c h i n a ' en cosa natural y ordinaria, donde, según la razón, n o debe Dios intervenir m á s q u e d e la misma m a n e r a c o m o c o n c u r r e a t o d a s las cosas de la naturaleza. Asi no resta m á s vía que mi hipótesis, es decir, la via d e la 'armonía preestablecida' por un artificio divino y previsor, que desde al comienzo ha f o r m a d o cada u n a de las sustancias de manera
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tan perfecta, o r d e n a d a y con precisión tan exacta que no siguiendo m á s que las p r o p i a s leyes que h a n recibido con su ser, cada u n a concuerda, sin e m b a r g o , con la o t r a ; t o d o ello c o m o si hubiese influencia m u t u a , o c o m o si D i o s pusiera siempre allí su m a n o , a m á s de su concurso general.»
3. Aclaración al Nuevo Sistema de la Comunicación de las Sustancias, para servir de respuesta a la memoria del señor Foucher. «Reconocéis, c o n sinceridad loable, que mi hipótesis de la a r m o n í a o de la concomitancia es posible. P e r o n o dejáis de tener ante ella alguna reserva, sin d u d a p o r q u e la habéis creído p u r a m e n t e arbitraria, a causa d e que no tenéis i n f o r m a c i ó n suficiente de que es consecuencia d e mi opinión acerca de las u n i d a d e s ; pues t o d o está concatenado. Así es, Señor, c o m o preguntáis p a r a qué puede servir t o d o ese artificio que yo a t r i b u y o al a u t o r de la naturaleza. ¡ C ó m o si se le pudiese atribuir demasiado, y c o m o si esa exacta correspondencia que las sustancias tienen entre sí, p o r las leyes propias que desde el primer instante h a recibido cada una, no fuera cosa admirablemente bella en sí misma y digna de su a u t o r ! Preguntáis t a m b i é n qué ventaja encuentro en ello. P o d r í a referirme a lo que ya he dicho; sin embargo, os respondo, en primer lugar, que c u a n d o u n a cosa n o puede dejar de ser, n o es necesario p a r a admitirla p r e g u n t a r s e p a r a qué p u e d e servir. ¿ P a r a qué sirve la inconmensurabilidad del lado con la d i a g o n a l ? E n segundo lugar, os r e s p o n d o que dicha correspondencia sirve p a r a explicar la comunicación de las sustancias y la unión del a l m a con el cuerpo, preestablecidas a m b a s p o r las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a u n a transmisión de las especies, que es inconcebible, ni a u n n u e v o socorro de Dios, que parece p o c o conveniente. P u e s es preciso saber que asi c o m o hay leyes de la naturaleza en la materia, las hay también en las a l m a s o formas, y estas leyes a p o r t a n lo que a c a b o de decir. Se me p r e g u n t a r á quizá que de d ó n d e viene q u e Dios n o se contente c o n producir t o d o s los pensamientos y las modificaciones del alma, sin esos cuerpos inútiles que el alma n o p o d r í a - se dice—mover ni conocer. La respuesta es fácil: D i o s ha querido que h a y a m á s bien m á s que m e n o s sustancias, y ha tenido a bien que estas modificaciones del alma r e s p o n d a n a alguna realidad exterior. N o h a y sustancia inútil. N o tengo inconveniente alguno en admitir que el alma conoce los cuerpos, a u n q u e ello se realice sin influencia de éstos sobre ella, ni t a m p o c o tengo inconveniente en decir que el alma mueve el c u e r p o ; y así c o m o u n copernicano habla v e r d a d e r a m e n t e de la salida del sol, un platónico de la realidad de la materia, u n cartesiano de las cualidades sensibles, con tal de que se les entienda rectamente, así, también, creo que es m u y cierto que las sustancias a c t ú a n unas sobre otras, con tal de que ello se c o m p r e n d a en el sentido de que u n a sustancia es causa de los cambios de otra p o r virtud de las leyes de la armonía. L o que se objeta acerca de la pasividad de los cuerpos, los cuales permanecerían inactivos, mientras el alma creería q u e estaba en movimiento, no p u e d e ser, a causa de esa m i s m a correlación infalible establecida p o r la divina sabiduría, N o conozco esas m a s a s vanas, inútiles e inactivas d e que se habla. P o r doquier hay acción, y esto lo establezco yo m e j o r que la filosofía tradicional, puesto que sostengo que n o hay c u e r p o sin movimiento, ni sustancia sin fuerza.»
COMENTARIO:
1. Representar esquemáticamente la estructura básica de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'alma', 'cuerpo', 'causas ocasionales', 'unidades', 'naturaleza', 'sustancia', 'formas', 'materia', 'cualidades sensibles', 'movimiento', 'fuerza'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'No se podrían concebir partículas materiales que pudiesen pasar de una de estas sustancias a otra.' 3.2. 'Dios hizo desde el principio a cada una de las sustancias de tal naturaleza, que no siguiendo más que sus propias leyes, que han recibido con su ser, cada una está tan de acuerdo, lili embargo, con la otra, como si hubiera una influencia mutua.'
•354
3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
El
racionalismo
'No debe Dios intervenir más que de la misma manera como concurre a todas las cosas de la naturaleza.' 'Cuando una cosa no puede dejar de ser, no es necesario para admitirla preguntarse para qué puede servir.' 'No tengo inconveniente alguno en admitir que el alma conoce los cuerpos, aunque ello se realice sin influencia mutua de éstos sobre ella.' 'Creo que es muy cierto que las sustancias actúan unas sobre otras, con tal de que ello se comprenda en el sentido de que una sustancia es causa de los cambios de otra por virtud de las leyes de la armonía.' 'Lo que se objeta acerca de la pasividad de los cuerpos... no puede ser, a causa de esa misma correlación infalible establecida por la divina sabiduría.' 'Por doquier hay acción... puesto que sostengo que no hay cuerpo sin movimiento, ni sustancia sin fuerza.'
4. Análisis formal del texto. 4.1. ¿Cómo argumenta la falsedad de las dos primera hipótesis? 4.2. ¿Cuáles con los supuestos previos implícitos en la tesis de la armonía preestablecida? 4.3. ¿Cómo aplicarías el principio de economía a la tesis postulada por Leibniz? 4.4. ¿Acaso las dos primeras hipótesis son incompatibles con la tesis leibniciana? 4.5. ¿Cuál es el esquema de inferencia utilizado en la argumentación? 5. Comprensión del texto. 5.1.
Primer grado de comprensión: 1. ¿Por qué no es posible la comunicación entre sustancias? 2. ¿En qué sentido es necesaria cierta pasividad en las sustancias, si no se acepta la armonía preestablecida? 3. ¿Por qué es inconcebible que ciertas particularidades materiales puedan pasar a una sustancia inmaterial? 4. ¿Cuál es el sentido de la expresión 'Deus ex machina'? 5. ¿Cuáles son las leyes del cuerpo y del alma?
5.2.
Segundo grado de comprensión: 1. ¿Cuáles son los criterios utilizados por Descartes y por Leibniz para establecer y asegurar la independencia entre alma y cuerpo? 2. ¿Por qué la intervención divina, en la vía de la asistencia continua, no es ni ordinaria ni natural? 3. ¿La armonía preestablecida es una verdad de razón o de hecho? ¿Depende del entendimiento simple o del decreto divino? 4. La armonía preestablecida, ¿es una consecuencia lógica de los postulados básicos del sistema monadológico? ¿Qué propiedad monádica es su fundamento? 5. ¿A qué nivel pueden conciliarse las tres vías? 6. ¿En qué sentido atribuye Leibniz sustancialidad a los cuerpos? 7. ¿Acaso el movimiento es el correlato material de la fuerza sustancial?
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TEMA 9
El
Empirismo
EL EMPIRISMO
1. Caracteres generales. 1.1. 1.2. 1.3.
La experiencia es la única fuente de conocimiento. La evidencia sensible como único criterio de verdad. La 'idea' comprende todo lo que es objeto del entendimiento (excepto en Hume). 1.4. Los contenidos mentales no son innatos, sino adquiridos (en contra de las tesis defendidas por los racionalistas). 1.5. El conocimiento no trasciende de los límites de la experiencia sensible externa (sensaciones) e interna (reflexiones). 1.6. En el conocimiento interesa más su valor útil y práctico que su necesidad y universalidad. 1.7. Niegan el valor objetivo de las ideas complejas (conceptos universales). 1.8. Los empiristas hacen su filosofía en y desde la conciencia (en Hume la conciencia quedará reducida a un epifenómeno de las impresiones de carácter insustancial). 1.9. Las ciencias empíricas se convierten en modelo del pensar filosófico.
2.
John Loche
2.1.
Teoría de las ideas.
2.1.1. 2.1.2.
Noción de idea: el término 'idea' comprende todo lo que es objeto del entendimiento o percepción. No existen ideas innatas en el entendimiento, porque: a) Todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. b) Si existieran ideas innatas, nadie las podría ignorar y esto es falso.
2.1.3. ,
2.1.4.
Origen de las ideas. a) La mente es un papel en blanco, vacío de caracteres, sin ideas. b) Todas nuestras ideas —simples o complejas— proceden de la experiencia. c) Fuentes del conocimiento: la percepción de objetos sensibles externos y de operaciones internas de nuestra mente. Clases de ideas. i
337
El empirismo
358
a) Distingue Locke dos tipos de ideas: las simples y las complejas. b) Las simples proceden de la sensación y de la reflexión. c) Las ideas simples de los sentidos tienen por objeto las cualidades de los objetos exteriores. Las cualidades pueden ser: secundarias (ideas que se obtienen por sólo un sentido) primarias (ideas de espacio, figura, movimiento que se obtienen por más de un sentido). d) Las ideas simples de la reflexión tienen por objeto los estados subjetivos de la conciencia. Las dos acciones principales de la mente son: percepción (pensar) y volición (deseo). e) Ideas complejas proceden de la combinación de ideas simples. Se pueden reducir a tres clases: modos, sustancias y relaciones. j) Idea compleja de modo: el modo es la idea compleja que no contiene suposición de subsistir por sí misma ( = afección de la sustancia). g) Idea compleja de sustancia: son combinaciones de ideas simples que representan cosas particulares y distintas subsistentes por sí mismas. h) Idea compleja de relación: consiste en la comparación de una idea con otra. 2.2.
Objetividad de las ideas.
2.2.1.
Objetividad de las ideas simples: á) Objetividad de las cualidades sensibles. 1. Noción de cualidad: es el poder, que está en las cosas mismas, de producir alguna idea en nuestra mente. 2. Criterio de objetividad de las cualidades: una idea es objetiva si es semejante a la cualidad que existe en el cuerpo mismo. 3. Las ideas de las cualidades primarias son semejantes a las cualidades que están en los cuerpos (tienen un valor objetivo y real). 4. Las ideas de las cualidades secundarias no son objetivas porque no hay nada en los cuerpos que se asemeje a esas ideas. En los cuerpos no hay más que el poder de producirlas. De donde que las cualidades secundarias son subjetivas no por razón de la causa, sino en el modo de ser conocidas. b) Objetividad de las ideas de reflexión: los estados internos y las operaciones que realiza el sujeto percibidos por la reflexión tienen un valor objetivo y real.
2.2.2.
Objetividad de las ideas complejas. a) Formación de las ideas complejas: toda idea es en sí misma particular. La mente mediante la abstracción al considerarlas como apariencias separadas de las circunstancias de la existencia real (tiempo, lugar, etc...) las hace representativas de todas las cosas de la misma clase, y sus nombres se convierten en generales. b) La idea de sustancia: 1. La sustancia, soporte de las ideas denominadas accidentes, es incognoscible o un 'no se qué', en expresión suya. 2. Sobre la existencia de sustancias: — La sensación nos convence de que existen sustancias sólidas y extensas. — La reflexión, de que existen sustancias pensantes. — Tenemos conocimiento de nuestra propia existencia por intuición,
El empirismo
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de la existencia de Dios por demostración y de la existencia de las demás cosas mediante la sensación. 3. Conclusión: siendo la experiencia el origen de nuestro conocimiento, conocemos solamente las cualidades sensibles y las operaciones subjetivas. No sabemos qué es la sustancia, aunque tengamos conocimiento de su existencia. 3.
George Berkeley
3.1. Los principios del conocimiento. 3.1.1. El conocimiento humano puede reducirse a dos principios: el de las 'ideas* y el de los 'espíritus' ('esse est percipi aut percipere'). 3.1.2. Teoría de las ideas. a) Noción de idea: todo aquello que es objeto del conocimiento humano. b) Significado de la palabra idea: las ideas no son representaciones de algo exterior y distinto de ellas mismas (como afirmaba Locke), sino que las cosas son ideas. Las ideas no son representativas de la realidad extramentaí, sino la realidad misma (identificación idea y cosa). Las ideas son esencialmente pasivas. c) Principio fundamental: no es posible que existan realmente cosas no pensantes sin relación alguna a su ser percibido. El ser de las cosas (=ideas) es, por tanto, su ser percibido ('esse est percipi'). d) Clases de ideas: Distingue dos tipos de ideas: ideas particulares e ideas generales. Las ideas particulares no existen fuera de la mente y se reducen a sensaciones y reflexiones. e) Los objetos de los sentidos son las cualidades sensibles, es decir, aquello que se percibe inmediatamente por los sentidos. Distingue entre cualidad sensible primaria y secundaria. j) Los objetos de la reflexión son las pasiones y operaciones de la mente. g) Las ideas generales y la teoría de la abstracción. La abstracción es la facultad de formar ideas generales y consiste en considerar aparte lo que es común a un conjunto de sensaciones particulares o en separar algunas partes de otras con las cuales están unidas en algún objeto. Sólo admite las ideas generales (niega la existencia de ideas generales abstractas) cuya interpretación es la siguiente: toda idea, en sí considerada, es particular, resulta general porque se la hace representar o significar todas las demás ideas particulares de la misma especie o clase. 3.1.3. Teoría de las sustancias pensantes o espíritus. a) Noción de sustancia pensante: la 'mente' o 'espíritu' no significa ningún tipo de idea, sino algo por lo que ellas son percibidas y en lo cual existen (la existencia de una idea consiste en ser percibida). b) Naturaleza de los espíritus: el ser de los espíritus es percibir ('esse est percipere'). Los espíritus son sustancias activas, invisibles, subsistentes en sí mismos. c) Conocimiento de los espíritus: comprendemos nuestra propia existencia por la reflexión, y la de los otros espíritus por la razón. Tenemos conocimiento de los eapfritui, pero no tenemos ideas en sentido estricto. 3.2.
Objetividad de los elemento* del conocimiento.
360
*""'
El empirismo
3.2.1.
Objetividad de las cualidades sensibles (primarias y secundarias): las ideas impresas en los sentidos no pueden subsistir fuera de la mente que las percibe, ya que el auténtico ser de una sensación consiste en ser percibida. Las cualidades sensibles son subjetivas. 3.2.2. Negación de la existencia de la sustancia material: la sustancia material, sustrato o sujeto de las cualidades sensibles, es incognosible y, en consecuencia, no existe. Sólo existen las ideas y las sustancias pensantes, pero la sustancia material ni es idea ni es pensante. 3.2.3. El mundo corpóreo no es la causa de nuestras sensaciones, la única causa (fuera de nosotros) de nuestras sensaciones es Dios (con ello intenta demostrar la existencia de Dios). 4. David Hume. 4.1.
Elementos del conocimiento. a) Noción de percepción: llama percepción a todo aquello que puede estar presente en el espíritu. Los actos y contenidos del conocimiento son percepciones. b) Clases de percepciones: 1. Primera división: todas las percepciones se reducen a dos tipos: impresiones (imágenes de objetos externos o 'sentimientos' de pasiones) e ideas (reflexión sobre una pasión o un objeto no presente). 2. Diferencia entre impresiones e ideas: las impresiones son percepciones que penetran con más fuerza y violencia, y las ideas son imágenes débiles de las impresiones. 3. Segunda división: las percepciones pueden también dividirse en simples (percepciones que no admiten distinción ni separación) y complejas (si admiten distinción). 4. Origen empírico de las ideas: todas nuestras ideas simples en su primera aparición se derivan de impresiones simples que les corresponden y representan exactamente. 5. Causa de las impresiones: las impresiones aparecen originalmente en el alma por causas desconocidas. c) Modos o tipos de conocimiento: 1. De acuerdo con la distinción entre percepciones simples y complejas, dos son los tipos de nuestro conocimiento: el conocimiento de hechos y el conocimiento de conexiones o asociaciones de ideas. 2. Asociación entre ideas: las ideas simples no se unen por simple casualidad, sino que existe en ellas cierto lazo de unión o cualidad asociativa. 3. Leyes de asociación: las cualidades asociativas son tres: semejanza, contigüidad en tiempo o lugar, y causa y efecto. Estas cualidades asociativas actúan como una fuerza suave sobre la imaginación en la formación de las ideas complejas. 4. Privilegio de la asociación causal: de las tres relaciones arriba mencionadas, la de la causalidad es la más extensa y el fundamento de nuestro modo de pensar. d) De las ideas abstractas: las ideas son particulares en su naturaleza, pero generales por lo que representan. Una idea particular llega a ser general cuando se le une un término general. e) Criterio de verdad de las ideas: una idea es verdadera si se corresponde con una impresión. 4.2. Objetividad de los contenidoi cognoscitivos.
El empirismo
361
a) Las cualidades sensibles (primarias y secundarias) carecen de objetividad. b) Crítica de los conceptos metafísicos de causa y sustancia. 1. La causalidad no es una conexión necesaria entre causa y efecto, lo único que podemos observar es la sucesión constante de dos hechos o fenómenos. 2. Niega la existencia de la sustancia corpórea, pues no tenemos impresiones de ella. 3. Dios no es objeto de impresión, luego ignoramos si existe ni podemos saberlo. 4. Tampoco tenemos impresiones del Yo como sustancia. LOCKE TEXTO
1:
Origen empírico de las ideas 1. La idea es el objeto del pensamiento. «1. Idea es el objeto del pensamiento. Siendo todo hombre consciente de que él piensa, y siendo las ideas que están en su mente aquello en que, cuando piensa, se ocupa, está fuera de toda duda que el hombre tiene en su mente muchas ideas, como son las expresadas por estos términos: blandura, dureza, dulzura, pensamiento, movimiento, elefante, ejército, embriaguez y otras. Lo primero que hay que inquirir, pues, sobre ellas es: cómo llega el hombre a tener esas ideas. Sé que hay una opinión difundida de que el hombre tiene ideas innatas, ciertos caracteres impresos en su mente desde el primer momento de su existencia. Ya he examinado detenidamente esa opinión: y supongo que cuanto he dicho en el libro precedente será admitido mucho más fácilmente cuando yo haga ver de dónde puede el entendimiento obtener todas las ideas que posee, y por qué vías y grados pueden ellas venir a la mente; para lo cual apelaré a la propia observación y experiencia de c a d a uno.» (LOCKE, Ensayo
2.
sobre el entendimiento
humano,
lib.II, cap. 1.)
Todas las ideas vienen por sensación o por reflexión. «2.
Todas las ideas vienen por sensación
o por reflexión.
S u p o n g a m o s , pues, q u e la m e n t e es,
como decimos, un papel en blanco en el que no hay ningún carácter impreso, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a estar provista de ellas? ¿De dónde obtiene ese vasto surtido que la imaginación en perpetua y desenfrenada actividad graba en ella con una variedad casi infinita? ¿De dónde tiene lodos esos materiales de la razón y del conocimiento? A esto respondo con una sola palabra; de la experiencia; en ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva como de su primer origen. Nuestra observación aplicada a los objetos exteriores, o a las operaciones internas de nuestra mente, que nosotros percibimos, y sobre las cuales reflexionamos, es lo que proporciona al entendimiento todos los materiales del pensamiento. Esas son las dos fuentes de conocimiento de lus cuales dimanan todas las ideas que tenemos o podemos tener naturalmente.» (LOCKB, Ibidem, lib. II, cap. 2.)
3.
l/)s objetos de la sensación, una fuente de las ideas. «3. Los objetos de la sensación, una fuente de las ideas. P r i m e r o : n u e s t r o s sentidos, p u e s t o s en y o m u n i c a c i ó n c o n los o b j e t o s particulares sensibles, t r a n s m i t e n a la m e n t e m u c h a s p e r c e p c i o n e s distintas d e las cosas, según las diversas m a n e r a s c o m o los o b j e t o s les afectan. Asi a d q u i r i m o s las Ideiis q u e t e n e m o s de amarillo, blanco, calor, frió, b l a n d o , d u r o , a m a r g o , dulce y t o d a s a q u e l l a s q u e lliimumos c u a l i d a d e s sensibles. C u a n d o d i g o q u e los sentidos t r a n s m i t e n a la m e n t e esas percepciones, q u i e r o decir q u e ellos t r a n s m i t e n , de los o b j e t o s e x t e r n o s a la mente, eso q u e p r o d u c e en ella
rsus percepciones Como esta gran fuente de la mayor parte de las ideas que tenemos depende c o m p l e t a m e n t e d e n u e s t r o s l e n t l d o i y l e c o m u n i c a p o r su m e d i o al e n t e n d i m i e n t o , lo l l a m o mutación.» ( LOCKE, Ibidtm, lib, II, B*p, ).)
362
El empirismo
4. Las operaciones de nuestra mente, otra fuente de las ideas. «4.
Las operaciones
de nuestra
mente, otra fuente
de las ideas.
S e g u n d o : la o t r a f u e n t e d e la
que la experiencia proporciona las ideas al entendimiento es la percepción de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de las ideas que ha recibido; operaciones que, cuando el alma se pone a considerarlas o a reflexionar sobre ellas, suministran al entendimiento otra clase de ideas que no las había podido recibir de los objetos exteriores; y tales son la percepción, el pensar, el dudar, el creer, el razonar, el conocer, el querer y todas las diversas acciones de la mente; siendo conscientes de ellas y observándolas en nosotros mismos, recibimos de ellas en nuestro entendimiento ideas tan distintas como las que obtenemos de los cuerpos que impresionan a nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en sí mismo; y aunque no es un sentido, puesto que no tiene nada que ver con los objetos externos, sin embargo, se les asemeja mucho, y el nombre de sentido interno le cuadra bastante bien. Pero como a la otra fuente la llamo sensación, a ésta la llamo reflexión, ya que las ideas que proporciona son de tal índole, que la mente llega a obtenerla sólo por reflexión sobre sus propias operaciones. En el curso de esta obra entenderé, pues, por reflexión el conocimiento que la mente obtiene de sus propias operaciones y su modo de ser, por razón de las cuales se originan en el entendimiento las ideas de esas operaciones. Estos dos son, a mi juicio, los dos únicos principios de donde se originan todas nuestras ideas; a saber: las cosas exteriores y materiales, como objetos de la sensación, y las operaciones internas de nuestra propia mente, como objetos de la reflexión. Empleo aquí el término operación en un sentido amplio, en cuanto significa no solamente las acciones de la mente acerca de las ideas, sino ciertas pasiones que a veces son producidas por esas ideas, como el placer o desagrado que causa c u a l q u i e r p e n s a m i e n t o . (LOCKE, Ibidem,
lib. II, cap. 4.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema estructural de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'idea', 'idea innata', 'percepción', 'mente', 'percepción', 'entendimiento', 'pensamiento', 'sensación', 'reflexión', 'cualidades sensibles', 'experiencia', 'operaciones internas de nuestra mente', 'sentidos', 'carácter impreso', 'sentido interno.' 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Siendo las ideas que están en su mente (del hombre) aquello en que, cuando piensa, se ocupa.' 3.2. 'Sé que hay una opinión difundida de que el hombre tiene ideas innatas, ciertos caracteres impresos en su mente desde el primer momento de SU existencia.' 3.3. 'Supongamos, pues, que la mente es, como decimos, un papel en blanco en el que no hay ningún carácter impreso, sin ninguna idea.' 3.4. 'En ella (en la experiencia) se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva como de su primer origen.' 3.5. 'Nuestra observación aplicada a los objetos exteriores, o a las operacionet internas de nuestra mente, que nosotros percibimos, y sobre las cuales refle* xionamos, es lo que proporciona al entendimiento todos los materiales del pensamiento.' 3.6. 'Cuando digo que los sentidos transmiten a la mente esas percepciones, quiera decir que ellos transmiten, de los objetos externos a la mente, eso qué produ: en ella esas percepciones.' 3.7. 'La otra fuente de la que la experiencia proporciona las ideas al entendimient es la percepción de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de 1' ideas que ha recibido.'
El empirismo
3.8. 4.
363
'Las ideas que proporciona (la reflexión) son de tal índole, que la mente llega a obtenerla sólo por reflexión sobre sus propias operaciones.' Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Explica la diferencia entre idea innata e idea obtenida a partir de la experiencia. En toda facultad podemos distinguir el acto del objeto. ¿Qué términos utiliza Locke para expresar esos dos elementos de la facultad cognoscitiva? ¿Qué teorías filosóficas admite la existencia en el hombre de ideas innatas? ¿Acaso las ideas en Locke son objeto de intuición sensible o, por el contrario, de intuición intelectual? Explica lo que transmiten los sentidos a la mente. ¿En qué consiste la diferencia entre percepción sensible y percepción mental? ¿Acaso el entendimiento es una facultad sólo receptiva o posee además cierta espontaneidad? ¿La reflexión presupone en todos los casos la sensación? Explica cuál es el objetivo de la sensación y de la reflexión. ¿Por qué motivo considera Locke la reflexión como un sentido interno?
TEXTO
2:
De las ideas simples y sus clases. Relación entre idea y cualidad sensible 1. De las ideas simples o no compuestas. «1.
Ideas no compuestas.
Para entender mejor la naturaleza, manera de ser y extensión de
nuestro conocimiento, hay que poner sumo cuidado en observar una cosa sobre las ideas que tenemos; y es que algunas de ellas son simples y otras compuestas. Aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos se hallan tan unidas y combinadas entre sí que no hay ninguna separación ni distancia entre ellas, sin embargo, es evidente que las ideas que ellas producen en la mente entran por los sentidos de una manera simple y sin mezcla alguna. Porque, aunque la vista y el tacto excitan del mismo objeto diferentes ideas al mismo tiempo, como cuando uno a la vez ve el movimiento y el color, y la mano siente la blandura y el calor en el mismo pedazo de cera, sin embargo, las ideas simples, unidas así en el mismo sujeto, son tan perfectamente distintas como las que vienen por diversos sentidos; y así, el frío y dureza que se siente en un trozo de hielo son ideas tan distintas como el olor y la blancura de un lirio, o como el sabor del azúcar o el olor de una rosa, y nada hay más evidente para un hombre que la percepción clara y distinta
que él tiene de esas ideas simples, cada una de las cuales está exenta de composición y, por tanto, no contiene más que una concepción o apariencia uniforme, y no se puede dividir en diferente) ideas.» (LOCKE, Ensayo
2.
sobre el entendimiento
humano,
lib. II, cap. II, 1.)
División de las ideas simples. «1. División de las ideas simples. P a r a c o n o c e r m e j o r las ideas q u e recibimos p o r la sensación, no será inútil c o n s i d e r a r l a s en relación c o n las diversas vias p o r las q u e vienen al a l m a y se h a c e n perceptibles a n o s o t r o s . En p r i m e r lugar, pues, hay a l g u n a * q u e n o s vienen p o r u n solo sentido. En s e g u n d o lugar, hay o t r a i que n o i vienen p o r m á s de u n sentido. En tercer lugar, o t r a s n o i vienen p o r la reflexión. En c u a r t o lugar, hay otrai que entran en la m e n t e p o r t o d a s las vías d e la s e m a c i ó n y p o r la reflexión.» (LOCKE, Ibldtm, lib. II, w p , t i l , t.).
3.
Las
ideas simples son ¿M materiales
de todos
nuestros
conocimientos.
381 El empirismo
«1.
Las ideas simples son los materiales
de todos nuestros
conocimientos.
Esas son, si n o t o d a s ,
al menos las más considerables, a mi juicio, de las ideas simples que tiene la mente, y de las cuales están hechos todos los demás conocimientos que posee: todas las cuales recibe únicamente por las dos vías de sensación y reflexión que hemos dicho. Que nadie piense que esos son límites estrechos para que se pueda espaciar la capacidad humana, que se eleva en su vuelo por encima de las estrellas y no puede ser confinada en los límites del mundo, y extiende sus pensamientos aún más allá de la extensión material haciendo excursiones por los espacios inabarcables, vacíos de todo cuerpo. Yo reconozco todo esto; pero deseo que alguien me señale alguna idea simple que no sea recibida por alguna de las vías que acabo de indicar, o alguna idea compleja que no esté compuesta de esas ideas simples. Ni tampoco parecerá extraño el pensar que esas pocas ideas simples sean suficientes para ejercitar a ocupar al espíritu más penetrante y de más vasta capacidad, y de suministrar los materiales de todos los diversos conocimientos y de más diversas todavía imaginaciones y opiniones de los hombres, si reflexionamos cuántas palabras puedan formarse por las diversas combinaciones d e las v e i n t i c u a t r o letras...» (LOCKE, Ibidem,
lib. II, cap. VII, 1.)
Las ideas de la mente y su relación con las cualidades de los cuerpos. «7.
Ideas en la mente, y cualidades
en los cuerpos.
A fin d e d e s c u b r i r m e j o r la n a t u r a l e z a d e
nuestras ideas y discurrir sobre ellas de una manera inteligible, será conveniente distinguirlas en cuanto que son ideas o percepciones en la mente, y en cuanto que son modificaciones de la materia en los cuerpos, que causan tales percepciones en nosotros; y así no pensaremos (como tal vez se hace con frecuencia) que son verdaderas imágenes y semejanzas de algo que está inherente al sujeto (que las produce); pues la mayor parte de las que están en la mente provenientes de la sensación no son más semejantes a alguna cosa que está fuera de nosotros que los nombres que las expresan se asemejan a nuestras ideas que, sin embargo, excitan cuando los oímos. 8. Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto inmediato de percepción del pensamiento, o del entendimiento; y al poder de producir alguna idea en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el cual reside ese poder. Así, yo llamo cualidades al poder que tiene una bola de nieve de producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo, como se hallan en la bola misma; y en cuanto que son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; si yo hablo de esas ideas como de algo que está en las cosas mismas, se debe pensar que entiendo por ello esas cualidades que están en los objetos que producen esas ideas en nosotros.» (LOCKE, Ibidem, lib. II, cap. VIII, 7.)
Las cualidades primarias y las secundarias. «9. Cualidades primarias. Establecidas así las cualidades en los cuerpos, las hay, en primer lugar, tales que son inseparables del cuerpo en cualquier estado en que se halle; de suerte que las conserva siempre, sean cualesquiera las alteraciones que sufra y toda la fuerza que se ejerza sobre él. Y son de tal naturaleza, que los sentidos las encuentran siempre en cada partícula de materia que tenga el suficiente tamaño para poder ser percibida, y la mente ve que son inseparables de cada partícula de materia, aunque sea demasiado pequeña para ser percibida por los sentidos. Tomad, por ejemplo, un grano de trigo y divididlo en dos partes; cada parte tiene todavía solidez, extensión, figura y movilidad. Divididlo de nuevo; sigue conservando las mismas cualidades; si continuáis dividéndolo hasta que las partes lleguen a ser insensibles, éstas conservan todavía cada una de esas cualidades: porque la división (que es lo que una piedra de molino o la mano de almirez o cualquier otro cuerpo hace en otro cuerpo al reducirlo a partes insensibles) no puede quitar nunca a un cuerpo la solidez, la extensión, la figura o la movilidad, sino que únicamente hace dos o más porciones de materia distintas, de lo que antes no era más que una sola cosa; las cuales, como se las reconoce como otros tantos cuerpos distintos, hacen después de la división un cierto número determinado. A ésas llamo yo cualidades originarias o primarias de los cuerpos, que producen en nosotros ideas simples, a saber: la extensión, la figura, el movimiento y el reposo, y el número, 10. Cualidades secundarias. L l a m o , en s e g u n d o lugar, c u a l i d a d e s s e c u n d a r i a s a a q u e l l a s q u e en iv ilidad de v e r d a d n o s o n en los o b j e t o s n a d a m á s q u e el p o d e r q u e tienen éstos de p r o d u c i r en n<'so>ros diversas sensaciones p o r m e d i o de las c u a l i d a d e s primarias, esto es, p o r el t a m a ñ o , figura, c o n t e x t u r a y m o v i m i e n t o d e sus p a r t e s insensibles, c o m o son los colores, sonidos, subores, etc. A éstas se p u e d e a ñ a d i r una tareera fllaie. que t o d o s están de a c u e r d o en n o c o n s i d e r a r l a s m á s que
El empirismo
365
como poderes que tienen los cuerpos, pero que son cualidades tan reales en el sujeto como las que yo llamo cualidades, por acomodarme al modo común de hablar, pero que, para distinguirlos, añado cualidades secundarias. Porque el poder que tiene el fuego de producir un nuevo color o consistencia en la cera o en el barro, por medio de sus cualidades primarias, es una cualidad en el fuego como lo es el poder que tiene de producir en mí por las mismas cualidades, es decir, por el tamaño, contextura y moción de sus partes insensibles, una nueva idea de sensación de calor o de combustión. 15.
Las ideas de las cualidades
primarias
son semejantes
(a esas cualidades);
las de las
secunda-
rias, no. Es fácil, pienso yo, sacar de ahí esta conclusión: que las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos se asemejan a ellas, y que sus ejemplares existen en los cuerpos mismos; pero que las ideas producidas en nosotros por las cualidades secundarias no se asemejan en manera alguna a ellas. No hay nada en los cuerpos mismos que se asemeje a esas ideas. En los cuerpos, a los que damos las denominaciones provenientes de ellas, no hay más que el poder de producir esas sensaciones en nosotros; de suerte que lo que es dulce, azul o caliente en la idea, no es más que un cierto tamaño, figura y movimiento de las partes insensibles de los cuerpos mismos que llamamos así...» (LOCKE, Ibídem,
lib. II, cap. VIII, 9, 10, 15.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'idea', 'idea simple', 'idea compleja', 'percepción clara y distinta', 'apariencia uniforme', 'reflexión', 'cualidades del sujeto', 'sensación', 'nombre', 'imagen', 'similitud', 'representar', 'cualidad primaria', 'cualidad secundaria', 'partes no sensibles'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3.
3.4.
3.5. 3.6. , 3.7.
3.8.
'Las ideas que las cualidades sensibles producen en la mente entran por los sentidos de una manera simple y sin mezcla alguna.' 'Las ideas simples, unidas así en el mismo sujeto, son tan perfectamente distintas como las que vienen por diversos sentidos.' 'Nada hay más evidente para un hombre que la percepción clara y distinta que él tiene de esas ideas simples, cada una de las cuales está exenta de composición y, por tanto, no contiene más que una concepción o apariencia uniforme, y no se puede dividir en diferentes ideas.' 'La mayor parte de las ideas de sensación que están en la mente no son más semejantes a alguna cosa que está fuera de nosotros que los nombres que las expresan se asemejan a nuestras ideas que, sin embargo, excitan cuando oímos.' 'Al poder de producir alguna idea en nuestra mente lo llamo cüalidad del sujeto en el cual reside ese poder.' 'Hay cualidades tales que son inseparables del cuerpo en cualquier estado en que se halle... Y son de tal naturaleza, que los sentidos las encuentran siempre en cada partícula de materia que tenga suficiente tamaño para poder ser percibida.' 'Llamo, en segundo lugar, cualidades secundarias a aquellas que en realidad de verdad no son en los objetos nada más que el poder que tienen éstos de producir en nosotros diversas sensaciones por medio de las cualidades primarias.' 'No hay nada en los cuerpos mismos que se asemeje a esas ideas (de las cualidades secundarias).' I I iiiiiifiliiiiáiÉtótiiíiiiiii I
366
4.
El empirismo
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13.
¿De qué criterio se sirve Locke para distinguir los diversos tipos de ideas simples? ¿Por qué razón un mismo objeto produce en nosotros ideas distintas? ¿Acaso el sentido de la percepción clara y distinta es similar a las notas características de la verdad evidente de Descartes? ¿Acaso la idea (en tanto que representación) es una imagen o copia fiel de las cualidades tal como están en el objeto? ¿Acaso podemos tener distintas ideas simples de una misma cualidades sensible? ¿La existencia de cualidades sensibles extramentales presupone necesariamente la existencia de una sustancia material como sujeto de las mismas? ¿Podemos dudar de la existencia de las cualidades sensibles? El conocimiento por ideas ¿es intuitivo o abstractivo? ¿Por qué no todas las ideas son imágenes exactas de la realidad? ¿Qué relación podemos establecer entre idea simple y nombre o palabra? ¿Podemos conocer la sustancia material a partir de las cualidades? ¿En qué difiere la cualidad sensible primaria de la secundaria? ¿Podemos distinguir en los cuerpos las cualidades primarias de las secundarias?
T E X T O 3:
Sobre la idea de sustancia 1. La idea de sustancia no es innata. «18. La idea de sustancia no es innata. Yo reconozco que hay otra idea que seria de gran utilidad para los hombres el tenerla, porque es el objeto de que umversalmente hablan como si la poseyesen: es la idea de sustancia, que no tenemos ni la podemos tener por la vía de la sensación o de la reflexión. Si la naturaleza se hubiera preocupado de proveernos de algunas ideas, podíamos esperar con toda razón que éstas fuesen las que no nos podemos procurar por el uso de muchas facultades; pero vemos, al contrario que, como esta idea no nos viene por las vías por las que las ideas nos vienen a la mente, no tenemos ninguna idea clara de ella y, por lo tanto, que la palabra sustancia no significa nada, sino solamente una incierta suposición de algo que no sabemos qué es, es decir, de algo de lo cual no tenemos ninguna idea particular positiva y distinta, que llamamos sustancia, o soporte (sostén) de las ideas que conocemos.» (LOCKE, ¡bídem, lib. I, cap. IV, 18.)
2.
Formación de las ideas de las sustancias. «1. Cómo se forman las ideas de las sustancias. Estando provista la mente, como tengo ya explicado, de un gran número de ideas simples que le han venido por los sentidos, por 1M impresiones que reciben de los objetos exteriores, o por la reflexión sobre sus propias operaciones, advierte también que un cierto número de esas ideas simples van constantemente unidas: a las cuales, como se presume que pertenecen a una sola cosa, designan con un solo nombre, ya que <| lenguaje se acomoda a las aprehensiones comunes, y su principal uso es el de ser un medio de fácil comunicación. Después, por inadvertencia, estamos propensos a tratar y a considerar como UM idea simple lo que en realidad es un conjunto de muchas ideas: porque, no pudiendo imaginar cómo esas ideas simples subsisten por s{ mismas, nos acostumbramos a suponer cierto sustrato en el cual ellas subsisten, y del cual resultan, y al que por eso llamamos sustancia» (LOCKE, Ibídem, lib. II ( cap. XIII, 1.)
3.
Nuestra oscura idea de sustancia en general.
El
empirismo
367
«2 Nuestra ea sustancia en general. De suerte que, si alguno quiere examinar qué idea tiene de la pura sustancia en general, hallará que no tiene absolutamente otra idea que la suposición de un n o sé qué soporte de las cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros: cualidades a las t j u e comúnmente se llama accidentes. Si se le pregunta a alguno qué es el sujeto en el cual inhieren el c o ' o r 0 el peso, no tendrá otra respuesta que darnos que el decirnos que son las partes sólidas y extensas: y si se le pregunta qué es aquello en que están adheridas esa solidez y extensión no se frailará en situación más airosa que el indio de que ya hemos hablado, y al que, habiendo dicho <í ue e ' mundo estaba sostenido por un gran elefante, se le preguntó en qué se apoyaba el elefante; respondió que sobre una gran tortuga; pero, presionado de nuevo a que dijese qué es lo que sostenía a la tortuga, respondió que algo que él no sabía qué era. Así, en este caso como en otros mtf c h ° s e n 1 u e usamos las palabras sin tener ideas claras y distintas, hablamos como los niños, que, ci» an do se les pregunta qué es una cosa que ellos no conocen, dan en seguida esta satisfactoria r e s p e t a - ' 1 u e e s a'S°> u n a c °sa: respuesta que, tanto en boca de los niños como de los hombres no significa en realidad de verdad otra cosa sino que no saben lo que es, y que el objeto que pretenden conocer y del que hablan es algo de lo que no tienen absolutamente ninguna idea distinta, y así se hallan respecto de ella en perfecta ignorancia y en tinieblas.» (LOCKE, Ibldem, lib. II, cap. XXII, 2.)
Recapitulación«37 Recapitflac'ón. Hemos visto, pues, qué clases de ideas tenemos de las diferentes especies de sustancias en 1U® consisten y cómo llegamos a obtenerlas. De todo lo cual pienso que resulta evidente: Primero • Que todas nuestras ideas de las diferentes especies de sustancias no son más que colecciones de id® as simples, con la suposición de algo al que pertenecen y en el cual subsisten; aunque de ese alg° n o tenemos absolutamente ninguna idea clara. Segundo: Que todas las ideas simples, que unidas así en un común substratum componen nuestras ideas complejas de las diferentes especies de sustancias, no son otra cosa que ideas que hemos recibido pOr la sensación o por la reflexión. De tal manera que, aun en las cosas que nosotros creemos conocer de la manera más íntima y comprender con más exactitud, no podemos ir más allá de esas ideas simples. Y lo mismo en aquellas que parecen más alejadas de aquellas que conocemos, y que sobrepasan infinitamente cuanto podemos nosotros percibir en nosotros mismos por la reflexión o descubrir en las otras cosas por la sensación, no podemos descubrir nada más que esas ideas sil^P' 68 9 u e recibimos originariamente por la sensación y por la reflexión, como parece evidente poT las ideas complejas que tenemos de los ángeles, y especialmente de Dios mismo. Tercero: Que I a mayor parte de las ideas simples de que constan nuestras ideas complejas de sustancias no son, s ' bien se las considera, más que poderes o facultades que tienen las cosas, por muy inclinados qü e estemos nosotros a tomarlas por cualidades positivas: v. gr., la mayor parte de las ideas que f o n o a n 0 componen nuestra idea compleja de oro son el color amarillo, gran peso, la ductilidad la fusibilidad y la solubilidad en el agua regia, etc., todas ellas unidas entre sí en un substratum d e s c o n o c i d o ; todas las cuales ideas no son otra cosa que otras t a n t a s r e l a c i o n e s a o t r a s sustancias, y no e * ' s t e n realmente en el oro, considerado puramente en sí mismo, aunque dependen de las cualidades reales y primarias de su constitución interna, por las cuales tiene capacidad de obrar de diversas maneras y de suplir la acción de otras muchas sustancias.» (LOCKE, Ibidem, lib. II, cap. XXIII, 37.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esq^ma estructural de los textos. 2.
Análisis semántico de los términos: 'sustancia', 'sensación', 'reflexión', 'facultad', 'idea', 'idea clara', 'suposición', 'idea particular, distinta y positiva', 'idea simple', 'accidentes', 'palabras', 'subsistir', 'Bubstratum', 'cualidades sensibles', 'idea compleja', 'cualidades primarias'. „Mtííifiiii
El empirismo
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3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
4.
'La idea de sustancia, que no tenemos ni la podemos tener por la vía de la sensación o de la reflexión.' 'La palabra sustancia no significa nada, sino solamente una incierta suposición de algo que no sabemos qué es.' 'La palabra sustancia significa algo de lo cual no tenemos ninguna idea particular positiva y distinta, que llamamos substratum o soporte de las ideas que conocemos.' 'La mente advierte también que un cierto número de esas ideas simples van constantemente unidas.' 'Como se presume que (las ideas simples) pertenecen a una sola cosa, se designan con un solo nombre.' 'El lenguaje se acomoda a las aprehensiones comunes, y su principal uso es el de ser un medio de fácil comunicación.' 'No pudiendo imaginar cómo esas ideas simples subsisten por sí mismas, nos acostumbramos a suponer cierto sustrato en el cual ellas subsisten, y del cual resultan, y al que por eso llamamos sustancia.' 'Por inadvertencia, estamos propensos a tratar y a considerar como una idea simple lo que en realidad es un conjunto de muchas ideas.' 'Si alguno quiere examinar qué idea tiene de la pura sustancia en general, hallará que no tiene absolutamente otra idea que la suposición de un no sé qué soporte de las cualidades.' "Todas nuestras ideas de las diferentes especies de sustancias no son más que colecciones de ideas simples, con la suposición de algo al que pertenecen y en el cual subsisten.'
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Acaso niega Locke la existencia de la sustancia o, por el contrario, afirma que no es posible conocer su esencia o naturaleza? La suposición de la ex stencia de un sustrato, sujeto de inherencia de las cualidades sensibles, ¿es de carácter meramente subjetivo o posee además un fundamento real? ¿Existe correspondencia entre idea compleja y realidad? ¿Por qué no es posible obtener una idea simple de sustancia? ¿Las ideas complejas son representativas del objeto o sólo significativas? Distingue nítidamente entre representación y significación. ¿Por qué el hombre tiende a reducir a idea simple lo que en realidad sólo es un agregado o conjunto de ideas? Locke afirma que ciertas ideas simples aparecen constantemente juntas y por tal motivo inferimos que pertenecen a una misma cosa. ¿Acaso dicha constancia es objetiva? ¿Por qué no es posible imaginar la subsistencia de las ideas simples? ¿Las cualidades sensibles son verdaderos accidentes reales del objeto material? ¿La idea clara y positiva es el único criterio de objetividad?
El
empirismo
369
BERKELEY T E X T O 1:
Sobre la noción y la naturaleza de las ideas «FILONÚS: Aun admitiendo que la distancia fuese percibida verdadera e inmediatamente por la mente, no se sigue en realidad que exista fuera de la mente. Pues todo lo que es percibido inmediatamente es una idea; ¿y puede una idea existir fuera de la mente? HILAS: Admitirlo sería absurdo; pero dime, Filonús, ¿podemos percibir o conocer algo además de nuestras ideas? FILONÚS: La deducción racional de las causas a partir de los efectos no pertenece a nuestra investigación. Apelando a los sentidos es como puedes decir justificadamente si percibes algo que no sea percibido inmediatamente. Y ahora te pregunto: ¿son distintas de tus propias sensaciones 0 ideas las cosas inmediatamente percibidas? Sin duda que más de una vez en el curso de esta conversación tú mismo te has definido acerca de estos puntos; pero parece ser, por esta última pregunta, que te has apartado de tus opiniones anteriores. HILAS: A decir verdad, amigo Filonús, creo que hay dos clases de objetos; unos, p e r c i b i d o s inmediatamente y que pueden llamarse ideas; otros, son las cosas reales u objetos externos percibidos por mediación de las ideas, que son sus imágenes y representaciones. Ahora bien, admito que las ideas no existen fuera de la mente; pero la última clase de objetos, sí. Lamento no haber tenido antes en cuenta esta distinción, pues habría cortado en seco tu argumentación. FILONÚS: HILAS:
¿Perciben los sentidos, o alguna otra facultad, esos objetos externos?
S o n p e r c i b i d o s p o r los sentidos.
FILONÚS: ¡Cómo! ¿Es que hay alguna cosa percibida por los sentidos que no es percibida inmediatamente ? HILAS: SÍ, Filonús, en cierto sentido la hay. Por ejemplo, cuando contemplo un cuadro o una estatua de Julio César, se puede decir en cierta manera que lo percibo (aunque no inmediatamente) por mis sentidos. FILONÚS: Parece, pues, que tú crees que nuestras ideas, que es lo único inmediatamente percibido, son retratos de las cosas externas; y que éstas son también percibidas por los sentidos en cuanto que tienen una conformidad o semejanza con nuestras ideas. HILAS:
E s o es lo q u e q u i e r o decir.
Y análogamente que Julio César, en sí mismo invisible, es percibido, sin embargo, por la vista; las cosas reales, imperceptibles en sí mismas, son percibidas por los sentidos. FILONÚS: HILAS:
ASÍ es.
FILONÚS: Dime, Hilas, cuando observas el retrato de Julio César, no ves nada más que ciertos colores y formas, con una cierta simetría y composición del conjunto, ¿no es así? HILAS:
FILONÚS. HILAS:
Ciertamente.
Y un hombre que no hubiera sabido nunca nada de Julio, ¿no ve otro tanto? SÍ.
FILONÚS: Por consiguiente, tiene su vista, y el uso de ella, en un grado tan perfecto como tú. HILAS: Estoy de acuerdo contigo. FILONÚS: ¿Y por qué, entonces, tus pensamientos se dirigen al emperador romano y los s u y o s no? La causa no procede de las sensaciones o ideas de los sentidos que percibas entonces, pues reconoces que no posees ninguna ventaja sobre él a ese respecto. Parece, pues, que debe proceder de la razón y de la memoria. ¿No es asi? HILAS:
Sí.
FILONÚS: D e ese e j e m p l o n o se sigue, en r e a l i d a d , q u e se p e r c i b a p o r los s e n t i d o s u n a c o s a q u e n o es p e r c i b i d a i n m e d i a t a m e n t e . A u n q u e c o n c e d o que, en u n sentido, se p u e d e decir q u e p e r c i b o c o s a s sensibles m e d i a t a m e n t e p o r los sentidos, es decir, c u a n d o p o r u n a c o n e x i ó n p e r c i b i d a f r e c u e n t e m e n t e la p e r c e p c i ó n Inmediata d e Ideas p o r un s e n t i d o sugiere a la m e n t e o t r a s , p e r t e n e cientes a o t r o s e n t i d o y q u e suelen l i t a r e n c o n e x i ó n c o n aquéllas. P o r e j e m p l o , c u a n d o o i g o q u e ÉtfJ^lÉÉBMMtaiiiiih ir
El empirismo
370
un carruaje rueda por las calles, inmediatamente percibo sólo el sonido; pero, por la experiencia que tengo de que dicho sonido está en conexión con un carruaje, se dice que oigo un carruaje. Sin embargo, es evidente que en verdad estricta no se puede oír más que el sonido; y el carruaje no es percibido propiamente por los sentidos sino sugerido por la experiencia. Igual sucede cuando se dice que vemos una barra de hierro caliente al rojo; la solidez y el calor del hierro no son los objetos de la vista, sino que son sugeridos a la imaginación por el color y la forma en que son percibidos propiamente por aquel sentido. En resumen, son percibidas por un sentido estricta y realmente sólo aquellas cosas que hubieran sido percibidas en el caso de que dicho sentido mismo se nos hubiera concedido por vez primera. Pues, por lo que respecta a otras cosas, es evidente que sólo son sugeridas a la mente por la experiencia fundada en percepciones anteriores. Pero volviendo a tu comparación del retrato de César, está claro que si a ella te atienes tendrás que creer que las cosas reales, o arquetipos de nuestras ideas, no son percibidas por los sentidos sino por una facultad interna del alma, como la razón o la memoria. Querría saber, igualmente, qué argumentos puedes sacar de la razón en favor de la existencia de lo que llamas cosas reales u objetos materiales; o si recuerdas haberlos visto anteriormente en sí mismos; o si has oído o leído que alguien los haya visto. HILAS: Veo, Filonús, que quieres burlarte; pero ello no me convencerá. FILONÚS: Mi objeto es únicamente aprender de ti la forma de lograr el conocimiento de los seres materiales. Todo lo que percibimos, lo percibimos inmediata o mediatamente: por los sentidos o por la razón y la reflexión. Y puesto que has excluido los sentidos, te ruego me expongas la razón que tienes para creer en su existencia; o de qué medio puedes echar mano para probarla, a mi entendimiento o al tuyo propio. HILAS: Hablando francamente, amigo Filonús, ahora que considero la cuestión, no veo que te pueda dar ninguna buena razón para eso. Pero sí parece que está bastante claro que es al menos posible que puedan realmente existir; y mientras no sea absurdo suponerlas estoy decidido a creer como hasta ahora he creído, mientras no me presentes buenas razones en contrario. FILONÚS: ¡Cómo! ¿A esto hemos llegado, a creer únicamente en la existencia de objetos materiales, y que tu creencia se base únicamente en la posibilidad de ser verdadera? Tú quieres que te dé razones en contra, aunque otro creería que lo razonable es que la prueba corresponda al que afirma. Y después de todo, esa misma tesis que estás ahora dispuesto a sostener sin razón alguna es la que más de una vez en esta conversación has visto que por buenas razones se debía abandonar. Pero pasemos por alto todo esto. Si no te entiendo mal, dices que nuestras ideas no existen fuera de la mente, sino que son copias, imágenes o representaciones de ciertos originales que sí existen fuera de la mente. HILAS:
M e entiendes perfectamente.
FILONÚS: Así, pues, son algo así como cosas exteriores. HILAS:
SÍ.
FILONÚS: ¿Tienen dichas cosas una naturaleza permanente y estable independiente de nuestroi, sentidos, o están en perpetuo cambio, según que produzcamos algún movimiento en nuestro!; cuerpos o suspendamos, ejerzamos o alteremos nuestras facultades u órganos de los sentidol. HILAS: ES evidente que las cosas reales tienen una naturaleza fija y real, la cual permanc siempre la misma, no obstante cualquier cambio que se produzca en nuestros sentidos o en postura y movimiento de nuestros cuerpos, el cual podrá sin duda afectar a las ideas en nuestf* mentes, pero sería absurdo pensar que tenga el mismo efecto en las cosas que existen fuera de r mente. FILONÚS: ¿Y cómo es posible que cosas perpetuamente fluctuantes y variables, c o m o nuestras ideas, sean copias o imágenes de una cosa fija y constante? En otros términos, si todai! cualidades sensibles, como tamaño, forma, color, etcétera, es decir, nuestras ideas, están cambia: constantemente a cualquier alteración de la distancia, medio o instrumentos de la sensación, ¿06 * pueden determinados objetos materiales ser representados o descritos por varias cosas distlnt' cada una de las cuales es tan diferente y tan desemejante de las demás? Y si dices que el objeto parece únicamente a alguna de nuestras ideas, ¿cómo seremos capaces de distinguir la verdadera de todas las falsas? HILAS: FILONÚS:
Te confieso, F i l o n ú s , q u e m e e n c u e n t r o perplejo. N o sé q u é decir a esto. P e r o n o e s e s t o t o d o , ¿ Q u é s o n los o b j e t o s m a t e r i a l e s e n si m i s m o s , perceptifc
imperceptibles?
El empirismo
371
HILAS: Propia e inmediatamente no se pueden percibir más que ideas. Todas las cosas materiales no son, por tanto, perceptibles en sí mismas, y se perciben sólo por sus ideas. FILONÚS: Las ideas, pues, son sensibles, y sus arquetipos u originales no sensibles. HILAS:
ASÍ es.
FILONÚS: ¿Pero cómo puede lo que es sensible asemejarse a lo que es insensible? ¿Puede una cosa real invisible en sí misma ser semejante a un color, o una cosa real que no es audible ser semejante a un sonido? En una palabra, ¿puede haber algo que sea semejante a una sensación o idea, si no es otra sensación o idea? HILAS: Tengo que confesar que no lo creo. FILONÚS: ¿Es posible que haya duda a este respecto? ¿No conoces perfectamente tus propias ideas? HILAS: Las conozco perfectamente, pues lo que no percibo o conozco no puede formar parte de mi idea. FILONÚS: Considéralas y examínalas y dime entonces si hay alguna cosa en ellas que puede existir fuera de la mente; o si puedes concebir alguna cosa semejante a ellas existente fuera de la mente. HILAS: Previo examen, encuentro que me es imposible concebir o comprender cómo algo que no sea una idea puede ser semejante a una idea. Y es la mayor evidencia, que no puede existir ninguna idea fuera de la mente.» ( BKRKFLEY, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, primer diálogo.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'idea', 'percepción', 'deducción racional', 'mente', 'cosas reales', 'experiencia', 'reflexión'. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 4.
Análisis semántico de enunciados. 'Todo lo que es percibido inmediatamente es una idea.' 'Hay dos clases de objetos: unos, percibidos inmediatamente y que pueden llamarse ideas; otros, son las cosas reales u objetos externos percibidos por mediación de las ideas.' 'Todo lo que percibimos, lo percibimos inmediata o mediatamente; por los sentidos o por la razón y la reflexión.' 'Es evidente que las cosas reales tienen una naturaleza fija y real, la cual permanece siempre la misma, no obstante cualquier cambio que se produzca en nuestro sentido.' '¿Y cómo es posible que cosas perpetuamente fluctuantes y variables, como son nuestras ideas, sean copias o imágenes de una cosa fija y constante?' 'Me es imposible concebir o comprender cómo algo que no sea una idea puede ser semejante a una idea.' Comprensión del texto.
4.1.
¿Por qué, según Berkeley, las ideas sólo existen en la mente? ¿Acaso es una contradicción ser idea y existir fuera de una mente? 4.2. Puesto que la idea no es copia o imagen de objeto alguno exterior al sujeto, ¿cuál es su sentido? 4.3. Explica la diferencia entre idea representación e idea objeto. 4.4. ¿Acaso admite Berkeley idMS representativas de algo distinto de ellas? .. i iíii
372
El empirismo
4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Si las ideas en Berkeley no son correlatos de realidad exterior al sujeto, ¿cuál es el sentido de idea verdadera? ¿Por qué el sujeto no puede percibir objetos materiales? Si las ideas no son producidas por cuerpos exteriores al sujeto, ¿cuál es su origen? ¿Cómo soluciona Berkeley el problema de la inmanencia del conocimiento humano? ¿Cuál es la diferencia entre idea y mente? ¿Por qué es un absurdo afirmar que las ideas representan objetos sensibles y materiales?
T E X T O 2:
Estudio de los espíritus o sustancias 1. Noción de sustancia. «1. Es evidente para cualquiera que haga un examen de los objetos del conocimiento humano que esos objetos son, o ideas actualmente impresas en los sentidos, o bien ideas que se perciben al atender a las pasiones y operaciones de la mente, o, por fin, ideas formadas con ayuda o intervención de la memoria y de la imaginación, componiendo, dividiendo o simplemente representando las ideas percibidas originariamente de esas dos maneras dichas. Por la vista tenemos las ideas de la luz y de los colores con diversos grados y variaciones. Por el tacto, yo percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia, y de todo esto, más o menos, o en cuantidad o en intensidad. El olfato me proporciona los olores; el gusto, los sabores, y el oído transmite a la mente los sonidos en toda su variedad de tono y composición; y como observamos que muchas de esas cosas van juntas unas con otras, se las llega a señalar con un nombre, y así se las estima o tiene por una sola cosa. Así, por ejemplo, habiendo observado que están juntos un cierto color, gusto, olor, figura y consistencia, se las tiene por una cosa (en sí) distinta, designada por el nombre manzana. Otras colecciones de ideas constituyen una piedra, un árbol y parecidas cosas sensibles, las cuales, según que sean agradables o desagradables, excitan las pasiones del amor, del odio, de la alegría, dolor o pesar, etc. 2. Pero, además de esta variedad infinita de ideas u objetos del conocimiento, existe también algo que los conoce o percibe y ejerce diversas operaciones sobre ellos, como querer, imaginar, recordarlos. Ese ser percipiente, activo, es lo que yo llamo mente, espíritu, alma o el yo. Por las cuales palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino una cosa completamente distinta de ella, en la cual existen o, lo que es lo mismo, por la que ellas son percibidas, porque la existencia de una idea consiste en ser percibida. 7. De lo que llevamos dicho se sigue que no hay ninguna otra sustancia más que el espíritu o aquel ser que percibe. Pero, a fin de dar una prueba más completa de este punto, considérese que las cualidades sensibles son el color, la figura, el movimiento, el olor, el sabor y otras semejantes, es decir, las ideas percibidas por los sentidos. Ahora bien: para una idea, el existir en una cosa O ser que no perciba es una manifiesta contradicción, porque el tener una idea es de todo en todo lo mismo que percibir; por lo tanto, el ser en donde existe color, figura y las demás cualidadei semejantes, debe percibirlas, de lo cual resulta claro que no puede haber ninguna sustancia no pensante o substratum de esas ideas...» (BERKELEY, Sobre los principios del conocimiento, I Parte, 1, 2,7.)
2.
Sobre la imposibilidad de que exista una sustancia material. «73. Vale la p e n a r e f l e x i o n a r u n p o c o s o b r e los m o t i v o s q u e h a n i n d u c i d o a los h o m b r e s a s u p o n e r la existencia d e la s u s t a n c i a m a t e r i a l , p u e s así, u n a vez o b s e r v a d o c ó m o g r a d u a l m e n t e van c e s a n d o y d e s a p a r e c i e n d o esos m o t i v o s o razones, p o d e m o s p r o p o r c i o n a l m e n t e r e t i r a r el asentí« m i e n t o en ellos f u n d a d o . P r i m e r o , pues, se p e n s a b a q u e el c o l o r , la figura, el m o v i m i e n t o y las d e m i l c u a l i d a d e s sensibles o accidentes existen r e a l m e n t e f u e r a d e la m e n t e ; y p o r esa r a z ó n p a r e d ó
El empirismo
373
necesario suponer algún substratum no pensante o sustancia en la cual aquéllas existan, ya que no se les puede concebir que existan en sí solas. Después, con el transcurso del tiempo, convenciéndose los hombres de que los colores, los sonidos y las demás cualidades sensibles secundarias no tienen existencia fuera de la mente, despojaron a ese substratum o sustancia material de esas cualidades, dejándole sólo las primarias, a saber : la figura, el movimiento y semejantes, que seguían concibiendo que existían fuera de la mente y que, consiguientemente, estaban necesitadas de un soporte material. Pero una vez que hemos demostrado que ninguna, aun de esas últimas cualidades, puede existir de otra manera que en un espíritu o mente que las perciba, se sigue que ya no tenemos ninguna razón más para suponer la existencia de la materia. Más aún, es completamente imposible que exista una tal cosa, en tanto esa palabra se tome como (significando) un substratum no pensante de las cualidades o accidentes, en el cual existen fuera de la mente...» (BERKELEY, Sobre los principios del conocimiento, I Parte, 73.) «HILAS. Reconozco, Filonús, que con una observación imparcial de lo que pasa en mi mente no descubro más que el hecho de ser un ser pensante afectado con una variedad de sensaciones; y no es posible concebir cómo una sensación puede existir en una substancia no percipiente. Pero entonces, por otra parte cuando contemplo las cosas sensibles bajo otro aspecto, considerándolas como otros tantos modos y cualidades, me encuentro con que es necesario suponer un substrato material sin el cual no se puede concebir que existan. FILONÚS. ¿LO llamas substrato material? ¡Por favor! ¿por medio de qué sentido c o n o c e s ese ser? HILAS. El mismo no es sensible, sólo sus modos y cualidades se perciben por los sentidos. FILONÚS. Supongo, entonces, que has obtenido la idea de él mediante la razón y la reflexión. HILAS. No pretendo tener una idea positiva y adecuada de él. Sin embargo, concluyo que existe porque no se puede concebir que existan las cualidades sin un soporte. FILONÚS. Parece, por lo visto, que tienes sólo una noción relativa de él, o que no lo concibes más que comparando la relación que tiene con las cualidades sensibles. HILAS.
ASÍ es.
FILONÚS. Te ruego, por tanto, que me des a conocer en qué consiste esa relación. HILAS.
¿NO se e x p r e s a s u f i c i e n t e m e n t e c o n el t é r m i n o substrato
o
substancia?
FILONÚS. Si es así, la palabra substrato implica que está extendido bajo los accidentes o cualidades sensibles. HILAS.
ES v e r d a d .
FILONÚS. HILAS.
Y
por lo mismo, bajo la extensión.
Lo admito.
FILONÚS. ASÍ, pues, es algo que por su propia naturaleza es d i s t i n t o c o m p l e t a m e n t e de la extensión. HILAS. Te digo que la extensión es sólo un modo, y la materia algo que soporta los modos. ¿Y no es evidente que la cosa soportada es diferente de la cosa que soporta? FILONÚS. HILAS.
¿ S u p o n e s q u e el substrato
de la extensión
es algo distinto
de ésta y que la
excluye?
Justamente.
FILONÚS. Dime, Hilas: ¿se puede extender algo sin extensión? ¿No está incluida necesariamente la idea de extensión en el extenderse? HILAS.
SÍ.
FILONÚS. En resumen: todo aquello que supongas que se extiende bajo alguna cosa, tiene que tener en si mismo una extensión distinta de la extensión de aquella cosa bajo la cual se extiende. HILAS. ASÍ tiene que ser. FILONÚS. T o d a s u s t a n c i a c o r p ó r e a , p o r t a n t o , q u e sea el substrato d e la e x t e n s i ó n , tiene q u e tener e n si m i s m a o t r a e x t e n s i ó n p o r la q u e q u e d a calificada c o m o substrato/ y asi, h a s t a el infinito. Y a h o r a , p r e g u n t o : ¿ N o es esto a b s u r d o e n si m i s m o y c o n t r a r i o a lo q u e a c a b a s d e a d m i t i r , a saber, q u e el s u b s t r a t o era a l g o d i s t i n t o de la e x t e n s i ó n y la e x c l u i a ? HILAS. ¡ Ay, F i l o n ú s I N o me entiendes bien. N o q u i e r o decir q u e la m a t e r i a esté extendida en s e n t i d o g r o s e r o y literal. La palabra mbilrato se usa s ó l o p a r a e x p r e s a r e n g e n e r a l la m i s m a c o s a que substancia.
391 El empirismo
FILONÚS. Bueno, examinemos entonces la relación implicada en el término substancia. ¿No es, acaso, la de estar bajo los accidentes? HILAS.
ESO es.
FILONÚS. ¿Y no ha de estar extendida una cosa que está bajo otra o la soporta? HILAS.
Tiene q u e estarlo.
¿Y no es esta hipótesis tan absurda como la primera? HILAS. Continúas tomando las cosas en un sentido estrictamente literal; eso no está bien, amigo Filonús. FILONÚS. N O tengo la intención de imponer sentido alguno a tus palabras; estás en libertad de explicarlas como te plazca. Unicamente te pido que quieran decir algo que yo comprenda. Dime, la materia soporta los accidentes o está bajo ellos. ¿Y cómo? ¿Cómo tus piernas sostienen tu cuerpo? FILONÚS.
HILAS.
NO, ése es el s e n t i d o literal.
FILONÚS. Te ruego que me des a conocer el sentido, literal o no, que veas en esa expresión. ¿Cuánto tiempo tendré que esperar la respuesta, amigo Hilas? HILAS. Confieso que no sé qué decir. Alguna vez creí que había entendido bastante bien lo que significaba la materia soporte de los accidentes. Pero ahora, cuanto más pienso en ello menos puedo comprenderlo; en resumen, veo que no sé nada. FILONÚS. Parece, entonces, que no tienes ninguna idea, ni positiva ni relativa, de la materia; no sabes ni lo que es en sí misma ni la relación que tiene con los accidentes. HILAS. LO reconozco. FILONÚS. Y no obstante, afirmabas que no podías concebir cómo podían existir realmente las cualidades o accidentes sin concebir al mismo tiempo un soporte material de los mismos. HILAS.
ASÍ es.
ES decir, que cuando concibes la existencia real de cualidades, concibes algo que no puedes concebir. HILAS. Admito que ha habido un error. Pero, sin embargo, me temo que haya en esto alguna falacia o algo que nos impide ver la verdad. ¡Por favor! 2qué opinas de esto? Se me ha ocurrido pensar que la causa de todo nuestro error está en que tratas cada cualidad en sí misma. Ahora bien, admito que cada cualidad no puede subsistir ella sola fuera de la mente. El color no puede existir sin la extensión, ni la forma sin alguna otra cualidad sensible. Pero cuando las diversas cualidad«! unidas o mezcladas en un conjunto forman cosas sensibles completas, no hay nada que impida suponer que dichas cosas existen fuera de la mente. FILONÚS.
FILONÚS. O estás bromeando, amigo Hilas, o tienes muy mala memoria. Sin duda que hemos examinado todas las cualidades una por una sucesivamente, pero a pesar de ello, mis argumento^ o mejor dicho tus concesiones, no pretendían probar que las cualidades secundarias no existían cada una por separado sino que no existían de ningún modo fuera de la mente. Sin duda que al tratar ds la forma y del movimiento llegamos a la conclusión de que no podían existir fuera de la ment% pues era imposible ni aun con el pensamiento, separarlos de todas las cualidades secundan concibiéndolos como existentes por sí mismos. Pero no era ése el único argumento que utilizam: a la sazón, y, en fin (pasando por alto todo lo que se ha dicho hasta ahora y no teniéndolo en c si así lo quieres), estoy dispuesto a jugarlo todo a una carta. Si tú puedes concebir que es poii que una mezcla o combinación de cualidades o un objeto sensible cualquiera existan fuera i mente, admitiré que es así realmente.
HILAS. Si es así, pronto decidiremos la cuestión. No hay nada más fácil que concebir un I o una casa que existen por sí mismos, independientes de cualquier mente y sin que los perciba I alguna. En este momento los concibo perfectamente como existentes en esta forma. FILONÚS. ¿Cómo dices, Hilas? ¿Puedes ver una cosa que al mismo tiempo no es vista? HILAS.
' N o , sería u n a c o n t r a d i c c i ó n .
FILONÚS. HILAS.
¿ N O e s u n a g r a n c o n t r a d i c c i ó n h a b l a r d e concebir SÍ.» (BERKELEY, Tru
diálogos
vnire
Hilas
y Filonús,
u n a c o s a q u e es
primer diálogo.)
inconctblb
El empirismo
375
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'idea', 'ser que percibe', 'ser percibido', 'sustancia', 'cualidad sensible', 'sustancia no pensante', 'substratum', 'cualidades primarias', 'cualidades secundarias', 'materia', 'accidente', 'reflexión', 'idea propia y positiva', 'modo', 'mente'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
'(Además de las ideas) existe también algo que las conoce o percibe y ejerce diversas operaciones sobre ellas.' 'Ese ser percipiente, activo, es lo que yo llamo mente, espíritu, alma o el yo.' 'No es posible que (una idea) tenga existencia alguna fuera de la mente o seres pensantes que las perciban.' 'Primero se pensaba que el color, la figura, el movimiento y las cualidades sensibles o accidentes existían realmente fuera de la mente.' 'Con una observación imparcial de lo que pasa en mi mente no descubro más que el hecho de ser un ser pensante afectado con una variedad de sensaciones.' 'No es posible concebir cómo una sensación puede existir en una sustancia no percipiente.' 'La extensión es sólo un modo, y la materia algo que soporta los modos.' 'Cuando concibes la existencia real de cualidades, concibes algo que no puedes concebir.' Comprensión del texto.
4.1. ¿Por qué la mente o espíritu, en tanto que sustancia pensante, es el sustrato de las ideas? 4.2. Explica la diferencia entre idea y sujeto pensante 4.3. ¿Cuál es la condición esencial de la existencia en general? Especifica en el caso de las ideas y en el de las sustancias pensantes. 4.4. ¿Acaso es posible tener una idea de la sustancia pensante? 4.5. ¿Por qué no es posible que exista una sustancia material o corpórea? 4.6. ¿Es posible, según Berkeley, la existencia de una inteligencia o razón pura? 4.7. ¿Qué se precisa para que algo sea objetivo? 4.8. Explica el criterio de intelegibilidad según Berkeley. 4.9. ¿Por qué el sustrato de la extensión, en el supuesto que existiese, debería poseer una naturaleza distinta de la extensión? 4.10. ¿Qué tipo de existencia poseen las cualidades sensibles según la teoría de Berkeley? HUME TEXTO
'
1:
Las percepciones de la mente humana: impresiones e ideas
1. Reducción de todas las percepciones a Impresiones e ideas. « T o d a s las percepciones de la mente humana se reducen a d o s clases, q u e yo llamaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas oonslsle en los g r a d o s de fuerza y viveza con las q u e hieren a nuestra m e n t e o se a b r e n paso en n u a i l r e p e n s a m i e n t o o conciencia. A aquellas percepciones q u e
niwMflUHIiMi
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376
entran con la máxima fuerza y violencia podemos llamarlas impresiones; bajo esta denominación comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal y como hacen su primera aparición en el alma. Con el nombre de ideas designo las imágenes de aquéllas en el pensamiento y en la razón; como, por ejemplo, son todas las percepciones suscitadas por la presente exposición exceptuadas tan sólo las que se originan de la vista y del tacto, y el placer o desplacer inmediato de que ellas pueden ser ocasión. Creo que no hay necesidad de emplear muchas palabras en explicar esta distinción. Cada uno percibirá por sí mismo la diferencia entre sensación y pensamiento. Los grados comunes de ambos son fácilmente discernibles, aunque no es imposible que en casos particulares se acerquen mucho uno al otro. Así, en el sueño, en la fiebre, en la locura, o en algunas emociones muy fuertes del alma, nuestras ideas presentan gran semejanza con nuestras impresiones; como también, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tenues que no las podemos distinguir de nuestras ideas. Pero, no obstante esta estrecha semejanza en unos pocos casos, son en general tan diferentes, que sin ningún escrúpulo se las puede clasificar en distintos grupos y asignar a cada una su nombre peculiar para destacar su diferencia. Hay otra división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se extiende tanto a las impresiones como a las ideas. Es la división en simples y complejas. Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no admiten distinción ni separación. Complejas, lo contrario de aquéllas, las que se pueden distinguir en partes. Aunque en una manzana este particular color, gusto y olor son cualidades que están todas reunidas, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que, al menos, se les puede distinguir a cada una de las otras.»
2.
Relación entre impresión e idea. «Hechos ya, con estas divisiones, el orden y clasificación de nuestros objetos, podemos ahora aplicar nuestra atención a considerar con más precisión sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que llama mi atención es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo lo que no sea su grado de fuerza o vivacidad. Las unas parecen ser, en alguna manera, el reflejo de las otras; de tal suerte, que todas las percepciones de la mente presentan un doble carácter y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando yo cierro los ojos y pienso en mi cuarto, las ideas que formo son exactas representaciones de las impresiones que siento, y no hay ninguna circunstancia de la una que no se pueda encontrar en la otra. Pasando revista a mis demás percepciones, encuentro también la misma semejanza y representación. Ideas e impresiones aparecen siempre en correspondencia unas con otras. Esta circunstancia me parece una cosa notable y llama mi atención en un primer momento. Pero, considerándolo más atentamente, me percato de que me he dejado llevar demasiado lejos por las primeras apariencias y que debo hacer uso de la distinción de las percepciones en simples y complejas
en o r d e n a limitar esa p r o p o s i c i ó n g e n e r a l de que todas nuestras
ideas e impresiones
se
asemejan. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen nunca impresiones correspondientes, y que muchas de nuestras impresiones complejas no tienen copia exacta en alguna idea. Yo puedo imaginarme una ciudad tal como la Nueva Jerusalén, cuyo pavimiento es de oro y las paredes de rubíes, aunque jamás haya visto semejante cosa. Yo he visto París; pero ¿afirmaré yo que puedo formarme una idea de esa ciudad que represente perfectamente en sus reales y justas proporcionel todas sus calles y casas? Percibo, por lo tanto, que, si bien se da en general una semejanza entre nuestras impresionei complejas y nuestras ideas, sin embargo, no es regla universalmente verdadera el que las unas son copias exactas de las otras. Podemos ahora considerar cuál es el caso de nuestras percepciones simples. Después de UI) examen lo más atento que puedo hacerlo, me aventuro a afirmar que aquí la regla vale SÍO;, excepción, y que cada idea simple tiene una simple impresión a que se asemeja; y cada impresión i simple, una idea correspondiente. Esta idea de rojo que yo me formo en la oscuridad y la impresión que hiere mis ojos en el resplandor del sol difieren tan sólo en grado, no en naturaleza. No es posiUl' descender a una enumeración en particular para probar que el caso es el mismo en todas nuestras ideas e impresiones simples. C u a l q u i e r a puede llegar a plena satisfacción en este p u n t o r e c o r r i e n d o c u a n t o s c a s o s le plazo», P e r o si hay alguien que niegue esta s e m e j a n z a universal, n o e n c u e n t r o o t r o m o d o d e c o n v e n c e r l f q u e d e s e a r q u e señale una i m p r e s i ó n simple q u e n o t e n g a su idea c o r r e s p o n d i e n t e , o u n a idea s i m p l t su c o r r e s p o n d i e n t e impresión. SI él no a c e p t a esta d e m a n d a , c o m o n o p o d r á d e j a r d e ser a i V p o d e m o s de su silencio y nueitra propia o b s e r v a c i ó n establecer n u e s t r a c o n c l u s i ó n .
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Descubrimos, pues, que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de percepción se corresponden exactamente. Descubierta esta relación, que no requiere ulterior examen, siento curiosidad por conocer algunas de sus demás cualidades. Consideremos cómo se han respecto de su existencia y cuáles de las impresiones e ideas son causas y cuáles efectos. El estudio completo de esta cuestión es el objeto del presente tratado y, por lo tanto, ahora debemos contentarnos con asentar una proposición general: Todas nuestras ideas simples se derivan, en su primer aparecer, de impresiones simples, que les corresponden
y a quienes aquéllas
representan
exactamente.» (Tratado de la naturaleza humana, lib. I, primera parte, sección primera.)
3.
Clases de impresiones: sensaciones y reflexiones. «Ya que queda claro que nuestras impresiones simples son anteriores a sus correspondientes ideas, siendo las excepciones muy raras, parece que el buen método requiere examinemos primero las impresiones antes de considerar las ideas. A las impresiones se las puede dividir en dos clases: sensación y reflexión. Las primeras brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en una gran medida de las ideas y en el siguiente orden. Primero, una impresión afecta a nuestros sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de una u otra clase. De esta impresión se hace en la mente una copia, que queda después que cesa la impresión; a ésa llamamos idea. Esta idea de placer o dolor, cuando reaparece en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden ser llamadas con propiedad impresiones de reflexión, por ser derivadas de aquélla. Estas, a su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierten en ideas, que tal vez también dan origen a otras impresiones e ideas. Así, las impresiones por reflexión son anteriores tan sólo a sus correspondientes ideas, pero posteriores a las de la sensación y de ellas derivadas. El examen de las sensaciones pertenece más al anatomista y al filósofo natural que al filósofo moral, y por eso no lo debo emprender al presente. Como las impresiones de reflexión, a saber, las pasiones, deseos y emociones, que principalmente merecen nuestra atención, brotan en su mayor parte de las ideas, será necesario invertir el método que a primera vista parece el más natural, y, con el fin de explicar la naturaleza y principios de la mente humana, hacer una exposición especial de las ideas antes de pasar a hablar de las impresiones. Por esa razón he determinado empezar con las ideas.» (Ibidem, sección segunda.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'percepción', 'idea', 'pensamiento o conciencia', 'sensación', 'pasión', 'emoción', 'imagen', 'razonamiento', 'idea simple', 'idea compleja', 'impresión simple', 'impresión compleja', 'representación', 'relación', 'proposición general', 'percepción', 'mente'. 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. , 3.4. 3.5. 3.6.
'Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases, que yo llamaré impresiones e ideas.' 'Aquellas percepciones que entran con la máxima fuerza y violencia podemos llamarlas impresiones.' 'Con el nombre de ideas designo las imágenes de aquéllas en el pensamiento y en la razón.' 'Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no admiten distinción ni separación.' 'Todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de percepción se corresponden exactamente.' Todas nuestras ideas simptaia derivan, en su primer aparecer, de impresio
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nes simples, que les corresponden y a quienes aquéllas representan exactamente.' 3.7. 'Las sensaciones brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas.' 3.8. 'De la impresión se hace en la mente una copia, que queda después que cesa la impresión; a ésa llamamos idea.' 3.9. 'Las impresiones por reflexión son anteriores tan sólo a sus correspondientes ideas, pero posteriores a las ideas de la sensación y de ellas derivadas.' 4.
Comprensión
del
texto.
4.1. ¿Cuál es la diferencia entre el sentido de percepción en Berkeley y en Hume? 4.2. ¿Acaso es correcto afirmar que las impresiones son primeras intenciones y las ideas segundas intenciones, utilizando en tal caso la terminología de Ockham? 4.3. ¿La diferencia entre impresión e idea es cualitativa, o puramente cuantitativa? 4.4. Analiza el carácter representativo y mediato de la idea en Hume. 4.5. ¿Qué criterio nos permite distinguir entre percepciones simples y completas? 4.6. ¿Del presente texto podrías caracterizar el fenomenismo de Hume? 4.7. ¿Acaso se puede establecer un paralelismo entre la contraposición 'impresiónidea' según Hume, y la de 'verdades de hecho-verdades de razón', según Leibniz? 4.8. ¿Qué facultad retiene la idea simple una vez desaparecida su impresión correspondiente? 4.9. ¿Qué es necesario para poder tener ideas? 4.10. ¿Por qué las ideas simples producen las reflexiones? 4.11. ¿Cuáles son las facultades que intervienen en la formación de las ideas corre• latoras de la reflexión? 4.12. Explica las distintas fases de la formación de las ideas. 4.13. ¿Es posible tener ideas simples sin estar afectado sensiblemente? 4.14. ¿Las ideas simples son categorías lógicas, o, por el contrario, meras imágenes de las sensaciones? 4.15. Explica el origen y la naturaleza de las ideas complejas. 4.16. ¿Acaso la mente capta de forma inmediata las ideas simples en su primera aparición? TEXTO 2:
Las ideas generales 1.
Asociación
de las
ideas.
« C o m o t o d a s las ideas simples p u e d e n ser s e p a r a d a s p o r la imaginación, y p u e d e n t a m b i é n ser unidas en la f o r m a q u e le plazca, n a d a sería m á s inexplicable que las operaciones de esa facultad li no estuviese guiada p o r algunos principios universales q u e la h a g a n , en alguna medida, u n i f o n M consigo m i s m a en t o d o t i e m p o y lugar. Si las ideas estuviesen c o m p l e t a m e n t e desconectadas, N unirían entonces únicamente al a z a r : y es imposible que las m i s m a s ideas simples se a g r u p M regularmente en u n mismo complejo (como c o m ú n m e n t e sucede), sin algún lazo de unión, alguna cualidad asociativa p o r la cual u n a idea traiga n a t u r a l m e n t e a otra. A este principio unificador e n t f t las ideas n o hay que concebirlo c o m o u n a inseparable conexión: eso q u e d a ya excluido de li'. imaginación; ni, sin e m b a r g o , h e m o s de concluir q u e sin él n o p u e d a la mente unir d o s ideas, y * que n a d a hay m á s libre que esta facultad. M á s bien hay que considerarlo c o m o u n a suave fuerit; que casi siempre prevalece, y es la causa de que, entre o t r a s cosas, los idiomas se c o r r e s p o n d e n t t l l estechamente u n o s a o t r o s : s e ñ a l a n d o la naturaleza, en cierta manera, a cada u n o aquellas ideal simples que son m á s a p t a s para ser unidas en un complejo. L a s cualidades d e las cuales b r o t a tai; asociación y que lleva a la mente, de la m a n e r a dicha, d e u n a idea a o t r a , son tres, a saber I
semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y afecto.
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No creo que haya gran necesidad de probar que esas cualidades producen asociación entre las ideas y que, al aparecer una idea, introducen naturalmente otra. Es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de ideas, la imaginación pasa fácilmente de una idea B otra que se le asemeja, y que basta esta cualidad para formar un vinculo y asociación idóneos. Es igualmente evidente que, como los sentidos, al cambiar de objeto, están forzados a hacerlo de una manera regular, captando los que están contiguos, la imaginación na debido adquirir por una larga costumbre el mismo método de pensar, y pasa a través de las diferentes partes del espacio y tiempo al concebir sus objetos. Por lo que hace a la conexión producida por la relación de causa y e/ecto, tendremos ocasión más adelante de examinarla de raíz, por lo que ahora no insistiremos en ella. Baste observar que no hay relación que produzca una conexión más fuerte en la imaginación y haga a una idea evocar más fácilmente otra que la relación de causa y efecto entre sus objetos.» (Tratado de la naturaleza humana, lib. I, primera parte, sección cuarta.)
2. Las ideas abstractas o generales. «Una cuestión muy importante se ha planteado sobre las ideas abstractas o generales: si ion generales o particulares
en la concepción
que de ellas hace la mente. U n gran filósofo he discutido la
opinión corriente en este punto y ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares que van anejas a cierto término que les confiere una significación de más extensión y les hace evocar ocasionalmente otras ideas individuales semejantes a ellas. Como considero esto como uno de los mayores y preciados descubrimientos que se han hecho en los últimos años en la república de las letras, voy a esforzarme por confirmarlo con algunos argumentos que espero lo colocarán fuera de toda duda y controversia. Es evidente que, al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, si no todas, abstraemos de todo grado particular de cuantidad y cualidad, y que un objeto no deja de ser de una especie particular determinada por una cualquiera ligera alteración en su extensión, duración u otras propiedades. Se puede, pues, pensar que hay aquí un sencillo dilema que decide la naturaleza de esas ideas abstractas que han dado lugar a tanta especulación entre los filósofos. La idea abstracta de hombre representa a los hombres de cualquier estatura y cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse sino, o representando a la vez todas las estaturas y cualidades posibles, o no representando ninguna en particular. Como se ha estimado absurdo el defender la primera proposición, por implicar una capacidad infinita en la mente, se ha concluido comúnmente en favor de la segunda, y se ha supuesto que nuestras ideas generales no representan ningún grado particular de cuantidad o de cualidad. Pero esta inferencia es errónea; y me esforzaré por hacerlo ver, probando, primero, que es completamente imposible concebir alguna cuantidad o cualidad sin formarse una noción precisa de sus grados; y,' en segundo lugar, demostrando que, aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos, sin embargo, formarnos de una vez una noción de todos los grados posibles de cuantidad y cualidad, de tal modo, por lo menos que, aunque imperfecta, pueda servir en orden a la reflexión y conversación. Para empezar por la primera proposición, a saber, que la mente no puede formar alguna noción de cuantidad
o cualidad sin formar
una noción precisa de los grados de cada una de ellas, p o d e m o s
probarla con los siguientes argumentos. Primero: Tenemos observado que cualesquiera objetos que son diferentes, son distinguibles, y que cuantos objetos son distinguibles, son separables por el pensamiento y la imaginación. Y podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas a la inversa y que cualesquiera objetos que son separables, son también distinguibles, y que cuantos objetos son distinguibles, son también diferentes. Porque ¿cómo será posible que podamos separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? En orden, pues, a conocer si la abstracción implica separación, no tenemos sino considerar esta cuestión a esta luz y examinar si todas las circunstancias de que hacemos abstracción en nuestras ideas generales son tales que sean distinguibles y diferentes de aquellas que retenemos c o m o partes esenciales suyas. N o s es evidente a simple vista q u e la longitud exacta de u n a línea n o es diferente ni distinguible de la linea misn&; ni t a m p o c o el g r a d o preciso de u n a cualidad, de la cualidad misma. P o r lo t a n t o , estas ideas n o admiten m á s de separación que lo que admiten de distinción y diferencia. Están, p o r consiguiente, u n i d a s u n a c o n o t r a en la mente, y la idea general de la linea, no o b s t a n t e nuestras abstracciones y refinamientos, tiene, tal como se presenta a la mente, su g r a d o d e t e r m i n a d o de c u a n t i d a d y
cualidad, aunque se le pueda haoet que represente a otras que poseen diferentes grados en ambas. En segundo lugar, es cosa reconocida que ningún objeto puede aparecer a los sentidos, o, en otras palabras, que ninguna inpmMfl puede hacerse preiente sin estar determinada en sui grados,
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tanto de cuantidad como de cualidad. La confusión en la que van envueltas algunas veces las impresiones procede únicamente de su languidez e inestabilidad, y no de alguna capacidad de la mente de recibir alguna impresión que en su existencia real no tenga un grado ni proporción predeterminados. Eso sería una contradicción en los mismos términos y, por cierto, la más flagrante, a saber: que es posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Ahora bien: puesto que todas las ideas se derivan de impresiones y no son más que sus copias y representaciones, cuanto sea verdad de la una debe ser reconocido también para la otra. Las impresiones e ideas difieren solamente en su fuerza y vivacidad. La conclusión que precede no se funda en un grado particular de vivacidad: no puede, por lo tanto, ser afectada por alguna variación en ese respecto. Una idea es una impresión más débil, y como una impresión fuerte debe tener necesariamente un grado determinado de cuantidad y cualidad, el mismo tiene que ser el caso tratándose de su copia o representación. En tercer lugar, es un principio general en filosofía que toda cosa de la naturaleza es individual, y que es completamente absurdo suponer un triángulo realmente existente que no tenga una exacta proporción de lados y ángulos. Si, por lo tanto, eso es absurdo en la realidad, debe serlo también en el orden de las ideas, ya que nada de lo que podemos formar una idea clara y distinta es absurdo e imposible. Pero el formular la idea de un objeto y formar una idea simple es lo mismo, siendo como es la referencia de la idea a un objeto una determinación extrínseca, de la cual no lleva en sí misma ninguna señal o carácter. Ahora bien, como es imposible el formar una idea de un objeto que tenga cuantidad y cualidad y no tenga un grado determinado de ambas, se sigue que hay igual imposibilidad de formar una idea que no esté limitada y definida en esos dos aspectos. Por lo tanto, las ideas abstractas en sí mismas individuales, aunque pueden llegar a ser generales en su representación. La imagen que hay en la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicación en nuestro razonamiento es lo mismo que si fuese universal. (...) Pues ésta es una de las más extraordinarias circunstancias en la presente cuestión, que, después que la mente ha producido una idea universal, sobre la cual razonamos, la costumbre concomitante, revivida por el término general o abstracto, en seguida sugiere otra idea individual si por casualidad hacemos algún razonamiento que no concuerda con ella. Así, si mencionamos la palabra triángulo y formamos la idea de un determinado triángulo como correspondiente a tal término y afirmamos después que los tres ángulos de un triángulo son iguales entre si inmediatamente se agolpan sobre nosotros las ideas de los otros individuos que hemos pasado por alto, el escaleno, el isósceles, y nos hace ver la falsedad de tal proposición, aunque es verdadera respecto de la idea que habíamos formado. El que la mente no sugiera siempre esas ideas en cada ocasión, proviene de alguna imperfección en sus facultades y ésa es con frecuencia la fuente de los falsos razonamientos y sofismas. Pero eso sucede principalmente con las ideas que son abstractas y compuestas. En los demás casos, la costumbre es más fuerte, y rara vez incurrimos en tales errores... Esta es, pues, la naturaleza de las ideas abstractas y términos generales, y de esta manera explicamos la paradoja de que algunas ideas son, en su modo de ser, particulares, pero generales en su representación. Una idea particular resulta universal por su anexión a un término general, es decir, a un término que, por fuerza de una unión contraída por la costumbre, tiene una relación a otras muchas ideas particulares y las evoca fácilmente en la imaginación.» (Ibidem, sección séptima.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema de la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'idea simple', 'imaginación', 'conexión', 'semejanza', 'contigüidad', 'causa y efecto', 'sentido', 'espacio y tiempo', 'relación', 'evocar', 'ideas abstractas y generales', 'ideas particulares', 'término', 'significa* ción', 'recordar', 'cantidad', 'cualidad', 'alteración', 'dilema', 'naturaleza', 'noción', 'distinción', 'impresión', 'contradicción', 'representación'.
3.
Análisis semántico de enunciados.
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3.1. 'Todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación, y pueden también ser unidas en la forma que le plazca.' 3.2. 'Si las ideas estuvieran completamente desconectadas, se unirían entonces únicamente al azar.' 3.3. 'Es imposible que las mismas ideas simples se agrupen regularmente en un mismo complejo (como comúnmente sucede), sin algún lazo de unión, alguna cualidad asociativa por la cual una idea traiga naturalmente a otra.' 3.4. 'Las cualidades de las cuales brota tal asociación y que lleva a la mente, de la manera dicha, son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y efecto.' 3.5. 'Es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de ideas, la imaginación pasa fácilmente de una idea a otra que se le asemeja, y que basta esta cualidad para formar un vínculo y asociación idóneos.' 3.6. 'Un gran filósofo ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares que van anejas a cierto término que les confiere una significación de más extensión.' 3.7. 'Al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, si no todas, abstraemos de todo grado particular de cuantidad y cualidad.' 3.8. 'La idea abstracta de hombre representa a los hombres de cualquier estatura y cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse sino, o representando a la vez todas las estaturas y cualidades posibles, o no representando ninguna en particular.' 3.9. 'Cuantos objetos son distinguibles son separables por el pensamiento y la imaginación.' 3.10. 'Nos es evidente a simple vista que la longitud exacta de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma; ni tampoco el grado preciso de una cualidad, de la cualidad misma.' 4.
Comprensión del texto.
4.1. Cita y explica las operaciones propias de la imaginación. 4.2. ¿En qué consiste la cualidad asociativa de las ideas? Explica los criterios propuestos por Hume en orden a la asociación de ideas simples. 4.3. ¿Por qué Hume describe la tendencia asociativa como una fuerza suave que casi siempre prevalece? 4.4. ¿Por qué es la imaginación la facultad de establecer la asociación entre ideas? 4.5. El mecanismo asociativo ¿es innato o adquirido? Justifica la respuesta. 4.6. ¿Qué filósofo utilizó anteriormente las leyes o principios de asociación? 4.7. ¿Qué tipo de relación psíquica se puede establecer entre evocación y asociación ? 4.8. ¿Por qué razón no es posible que las ideas se agrupen al azar? 4.9. ¿Cómo interpreta Hume la abstracción? 4.10. Especifica los dos miembros del dilema que, según Hume, plantean las ideas generales. 4.11. ¿Cómo demuestra Hume la imposibilidad de obtener ideas de cantidad y cualidad prescindiendo de sus grados o determinaciones? 4.12V Si es cierto que una idea general es en sí misma particular, ¿cómo es posible ' que lo singular sea representativo de lo universal o plural? 4.13. ¿Cuál es la diferencia entre la abstracción aristotélico-tomista y la de Hume? 4.14. ¿Por qué la interpretación projpuesta por Hume y Berkeley sobre la abstracción es aparentemente contraaictoria? 4.15. La actitud de Hume ante el problema de los universales, ¿acaso es nominalista o, por el contrario, realiitaf Justifica la respuesta.
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TEXTO 3:
Sobre la ¡dea de sustancia 1. La idea general de sustancia. «Tendría yo sumo placer en preguntar a esos filósofos que fundan tantos razonamientos suyos en la distinción de sustancia y accidente, e imaginan tener ideas claras de ellas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o de reflexión. Si nos es aportada por los sentidos, pregunto: ¿por cuál?; ¿y de qué manera? Si es percibida por los ojos, tiene que ser un color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así de los demás sentidos. Pero nadie, creo, afirmará que la sustancia es o un color, o un sonido, o un sabor. Por consiguiente, la idea de sustancia tiene que derivarse de una impresión de reflexión, si es que existe realmente. Mas las impresiones de reflexión se resuelven en pasiones y emociones, ninguna de las cuales tiene posibilidad alguna de representar una sustancia. No tenemos, por lo tanto, ninguna idea de la sustancia, distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni tenemos otro contenido o significado cuando hablamos o razonamos acerca de ella. La idea de una sustancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y que tienen asignado un nombre particular, por el cual podemos evocar esa colección a nosotros mismos o a los demás. Pero la diferencia entre estas ideas consiste en esto, en que las cualidades particulares que forman una sustancia, son referidas comúnmente a un algo desconocido, en el cual se suponen inherir ; o, si se conviene en que tal ficción no debe hacerse, se suponen al menos estar unidas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causación. El efecto de esto es que a cualquier cualidad simple nueva que vemos tiene la misma conexión con las demás, inmediatamente la agrupamos con ellas, aun cuando no entre en la primera concepción de la sustancia. Así, nuestra idea de oro puede ser en un principio un color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; pero después de descubrir su disolubilidad en el agua regia, unimos ésta a las demás cualidades y suponemos que pertenece a la sustancia lo mismo que si su idea hubiese formado parte del compuesto desde el principio. Formando el principio de unión la principal parte de la idea compleja, da acceso a cualquier cualidad que después se presentó, comprendiéndola al igual que a las demás que se presenten al principio.» (Tratado de la naturaleza humana, lib. I, primera parte, sec. 6.)
2.
La idea de sustancia material. «...Los más juiciosos filósofos confiesan que nuestras ideas de los cuerpos no son más que colecciones formadas por la mente de las ideas de diversas cualidades sensibles, de las cuales están compuestas los objetos, y que encontramos que tienen una unión constante entre sí. Pero, aunque esas cualidades puedan ser completamente distintas, es cierto que nosotros comúnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa y como algo que continúa lo mismo bajo las más notables variaciones. La composición que se reconoce es evidentemente contraria a esa supuesta simplicidad, y la variación, a la identidad. Vale la pena, pues, el considerar las causas aue nos hacen caer casi umversalmente en tan evidentes contradicciones, así como los medios con loi que nos esforzamos por disimularlos. Es evidente que, como las ideas de las diversas cualidades sucesivas de los objetos están unidas entre sí por una relación muy estrecha, la mente, al mirar la sucesión a lo largo del tiempo, ha de ser llevada de una parte a otra por una fácil transición, y que no percibirá el cambio más que si contemplase el mismo invariable objetivo. Esta transición es el efecto, o mejor, esencia de !• relación; y como la imaginación toma fácilmente una idea por otra donde la influencia de la mente es semejante, de ahí proviene que una tal sucesión de cualidades unidas por la relación es fácilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna variación. El lento e ininterrumpido progreso del pensamiento, como es semejante en ambos casos, engaña fácilmente a la mente y not hace asentir o atribuir una identidad a la sucesión cambiable de las cualidades unidas entre si. P e r o si c a m b i a m o s d e m é t o d o al c o n s i d e r a r la sucesión y, en vez de seguirla a t r a v é s de lot 1 sucesivos p u n t o s del t i e m p o , c o n s i d e r a m o s d e un s o l o g o l p e d e vista d o s p e r i o d o s c u a l e s q u i e r a di' esa d u r a c i ó n , y c o m p a r a m o s tas diferentes c o n d i c i o n e s d e las c u a l i d a d e s sucesivas, e n ese c a s o l a t variaciones, q u e e r a n insensibles si van p r o d u c i é n d o s e g r a d u a l m e n t e , a p a r e c e n a h o r a d e i m p o r t a n * tía y p a r e c e n d e s t r u i r completamente la I d e n t i d a d . D e ese m o d o se o r i g i n a u n a s u e r t e d e contrar i e d a d en n u e s t r o m é t o d o de pensar, d e los d i f e r e n t e s p u n t o s d e vista desde los c u a l e s c o n s i d e r a m o i i ni iiiimwÉiiiiiriülidii mi
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el objeto, y de la cercanía o lejanía de los instantes o puntos de tiempo que comparamos entre si. Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios sucesivos, el progreso lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la sucesión, porque, con un acto similar de la mente, consideramos un objeto que no cambia. Cuando comparamos esa situación después de un cambio considerable, el progreso del pensamiento se interrumpe y, consiguientemente, nos encontramos con la idea de la diversidad. Para conciliar esas contradicciones, la imaginación tiene la facultad de fingir o imaginar algo desconocido e invisible, del que supone continúa el mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo ininteligible lo llama sustancia
o materia original y primera.»
(Ibidem,
lib. I,
parte cuarta, sec. tercera.) (...) «En general, parece satisfactorio el raciocinio siguiente: Todas las ideas son copias de las percepciones precedentes. Nuestras ideas, por lo tanto, de los objetos se derivan de esa fuente. Consiguientemente, ninguna proposición puede ser inteligible o tener consistencia con respecto a los objetos, que no lo sea en relación a las percepciones. Pero es inteligible y tiene sentido el decir que existen objetos distintos e independientes sin una sustancia común simple o sujeto de inhestón; por lo tanto, esa proposición no puede ser absurda con relación a las percepciones.» (Ibidem, apéndice.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'razonamiento', 'distinción', 'sustancia', 'accidente', 'idea clara', 'impresión', 'impresión de sensación', 'impresión de reflexión', 'significado', 'idea simple', 'idea compleja', 'evocar', 'relación de contigüidad', 'cualidad simple', 'sucesión'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'La idea de sustancia tiene que derivarse de una impresión de reflexión, si es que existe realmente.' 3.2. 'La idea de sustancia, lo mismo que la de modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y que tienen asignado un nonbre particular, por el cual podemos evocar esa colección a nosotros mismos o a los demás.' 3.3. 'Las cualidades particulares que forman una sustancia, son referidas comúnmente a un algo desconocido, en el cual se suponen inherir.' 3.4. 'Nuestras ideas de los cuerpos no son más que colecciones formadas por la mente de las ideas de diversas cualidades sensibles, de las cuales están compuestas los objetos.' 3.5. 'Aunque esas cualidades puedan ser completamente distintas, es cierto que nosotros comúnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa y como algo que continúa lo mismo bajo las más notables variaciones.' 3.6. 'Como la imaginación toma fácilmente una idea por otra donde la influencia de la mente es semejante, de ahí proviene que una tal sucesión de cualidades unidas por la relación es fácilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna variación.' 3.7. 'Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios sucesivos, el progreso lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la sucesión, porque, con un acto similar de la mente, consideramos un objeto que no cambia.' 3.8. 'La imaginación tiene la facultad de fingir o imaginar algo desconocido e invisible, del que supone oontinila el mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo ininteligible lo llama tuttancia o materia original y primera.'
El empirismo
384
4.
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Qué condición sería necesaria para que la idea de sustancia fuese real y objetiva? ¿Por qué la idea de sustancia sólo puede ser representada por medio de una idea compleja? Explica el contenido de la idea general de sustancia. ¿Qué ley asociativa es el fundamento de la formación de la idea de sustancia? ¿Cuáles son los argumentos propuestos por Hume para negar que la sustancia sea una idea simple? ¿Por qué Hume interpreta la idea de sustancia en términos extensivos? ¿Qué significa que la idea de sustancia se refiere a la unión constante de cualidades sensibles? ¿Acaso la idea de variación y la de sustancia se excluyen recíprocamente? ¿Por qué tendemos a buscar un sujeto permanente en toda variación? Explica la diferencia entre la idea de sustancia en Locke y en Hume.
FILOSOFIA POLITICA: THOMAS HOBBES
I
Biografía:
1588:
Nace en Malmesbury, Inglaterra. Hijo de un vicario isabelino, según dicen de poca categoría y que tiene que huir por agresión física a un vicario vecino. Abandonada la familia, Tomás queda bajo la tutela de un tío suyo que le da excelente formación. 1603: Ingresa en la Universidad de Oxford. Estudios brillantes. Acabados los estudios, entra como tutor de Guillermo Cavendish, relacionándose con la alta nobleza inglesa. Años de éxito, de ocio, viajes. Toca la viola y practica la cetrería. Es nombrado secretario de F. Bacon, que le influenciará. Bacon, agradecido, testimoniará que es uno de los que mejor le han comprendido. 1636: Conoce a Galileo. Hobbes toma buena nota de su física mecánica. Partidario del partido realista —el absolutismo inglés— y derrotados por los puritanos de Cromwell, huye a París, donde vive 11 años como exiliado político. Conoce y discute con Descartes, pero abandona la metafísica y ciencia y decide dedicarse a la política. Descartes le enseña sus «Meditaciones». Las objeciones de Hobbes merecen ser publicadas en su 1.a edición. 1642: Publica «Elementorum philosophiae» «De Homine» (o de los cuerpos naturales) y el «De Cive» (o de los cuerpos sociales). 1651: Se edita en Londres «El Leviatan, materia y forma y poder de una república eclesiástica y civil». Es una defensa del absolutismo. La obra no gusta por su heterodoxia religiosa y por sus extremismos políticos. Paradójicamente, huye de Francia, restaurada la monarquía inglesa, y vive retirado en Londres. Recupera temporalmente la confianza del rey, que le motejará con el nombre de «El oso» por su mordacidad y humor.
Filosofía política : Thomas
Hobbes
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1655:
Publica su «De corpore» (o de los cuerpos naturales), con cuestiones científicas, algunas tan curiosas como «la cuadratura del círculo» que él cree puede solucionarse. 1655 : Cae de nuevo en desgracia por su supuesto ateísmo. Algunos obispos piden al Parlamento que sea quemado por hereje. Muere, retirado en el campo, a sus 91 años. El 21-VII-83 (4 años post mortem) la Universidad de Oxford, condena y quema sus obras. —La filosofía de Hobbes ha sido calificada de «empirista, corporalista, determinista, materialista, racionalista y nominalista» (FERRATER MORA). Los dos ejes de su pensamiento son el científico y el político, que es el único que tratamos aquí. Pensamiento político 1. Interesado al principio por la ciencia y por la matemática euclidiana, se decide por la política teórica que «la tratará como una ciencia fundada en justas y rigurosas definiciones... analizando lqs mecanismos del poder como movimientos mecánicos de atracción y repulsión... contra los fantamas y las potencias invisibles» Sus definiciones son perfectas como una figura geométrica. «Ciencia, es decir, conocimiento de las consecuencias; llámase también Filosofía. El conocimiento de las consecuencias de los accidentes de los cuerpos 'políticos', es lo que se llama Política y Filosofía civil». «La ciencia política que así nace es una dinámica del gran poder político: No tiene ningún valor que no sea el que surge del ideal de un sistema mecánico que funciona con seguridad.»
2. Estado natural 2.1.
La naturaleza humana: Hobbes parte de la hipótesis —muy fecunda, en política —del inicio de la humanidad en un estado natural —no paradisíaco— donde se vivía primariamente, inclinados a satisfacer las necesidades, ávidos de poder, rabiosamente independientes e individualistas. Por ello, insiste mucho más en los elementos comunes entre hombre y el animal que en sus diferencias, rompiendo el esquema tradicional de «las diferencias racionales», aunque tampoco llega nunca a identificar «hombreanimal».
2.2. Igualdad y guerra (competición) : En este estado inicial, todos son iguales por naturaleza, naciendo de esta igualdad una desconfianza mutua tal, que hace imposible la convivencia : «Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en condición o estado que se denomina guerra: una guerra tal que es la de todos contra todos». O más escuetamente, con su frase antològica «Homo homini, lupus» (Prólogo «De cive»). «En la naturaleza humana encontramos 3 causas de discordia: la disputa, la competición y la desconfianza»... «Así todos viajan y viven armados... y no hay condiciones para la industria, ni el comercio, ni la convivencia»... «Por lo que la vida del hombre es solitaria, pobre, embrutecedora, » sucia y corta».
3.
Derecho natural Es imposible vivir en estas condiciones, por ello, la misma naturaleza «autora de las pasiones humana» causantes de la guerra, nos da la razón, causante de la paz».
386
El empirismo
«Estos artículos son las llamadas leyes naturales», definidas «Como dictados de la recta razón sobre cosas que tienen que ser hechas o evitadas para preservar nuestra vida y miembros en el mismo estado que gozamos». Es una norma «que excluye la metafísica y teología... fruto de la egoísta prudencia». Es clarificador el último capítulo del Leviatán, titulado «Del reino de las tinieblas», en que denuncia «la demonología, temor al diablo, exorcismos y beneficios que de ello saca el clero». 4.
El pacto Social:
4.1.
No todo es ciego instinto: la razón convence al hombre de la necesidad de aceptar las leyes que le dejarán vivir tranquilo. El enumera nada menos que unas 20 y que pasan por un rito: El pacto.
4.2.
El pacto: Se realiza la transferencia de poderes individuales: «La multitud unidos en una persona» «la pluralidad de los hombres deberán transferir todos sus poderes y fuerzas a un solo hombre o a una asamblea de hombres que pueda reducir todas sus facultades a una sola voluntad», realizándose este acuerdo «por acuerdo de cada hombre con cada hombre»
bajo la fórmula ya clásica: «Autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante».
5.
El Soberano
5.1. Así nace el Leviatán, «Dios mortal» o «el monstruo bíblico cuyo supremo poder no admite par en la tierra» (Job. 41.25).
Ha nacido un soberano absoluto, inalienable e irrevocable. Su poder es la suma absoluta de todos los poderes individuales. 5.2. Las prerrogativas del soberano son todas las que precise para cumplir la misión por la que ha nacido. O sea: todas «Los convenios sin la espada no son más que palabras y no tienen ninguna capacidad para proteger al hombre»
Lógicamente cada subdito, una vez votado y entregada su voluntad al soberano, pierde todos sus derechos y se convierte en coautor de los actos del soberano: «Cualquier cosa que haga el soberano no puede ir en detrimento de ninguno de sus subdito* ni podrá ser acusado por ellos de injusticia».
Ha nacido el Estado autófago: El monstruo devorador y alimentado con los miembros que él debe proteger: «Aquí no hay espacio para las nociones del bien y del mal. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales en la guerra»
6. 6.1.
La libertad «Libertas naturalis» o ausencia de estorbos exteriores para el movimiento. «Un hombre libre es el que en las cosas que puede ir utilizando su fuerza e ingenio no el estorbado de hacerlo».,. «Como el agua que desciende libremente... el hombre es libre de haoer lo que quiera pero que necesita haoer lo que la naturaleza ordena».
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6.2. Libertad social: «La ley nos salvaguarda del capricho y de la violencia de los otros y por ende a volver al estado natural de guerra».
6.3. Libertad religiosa: «Nadie puede servir a dos señores: Papado y Soberano». «El Papado es el fantasma del Imperio Romano. El Soberano no es sólo el órgano del Estado sino también de la Iglesia: Ostenta en su mano derecha la espada y en la izquierda una cruz episcopal».
6.4.
Hobbes contribuye grandemente al proceso de secularización. Libertad ideológica: «Corresponde a aquel que detente el poder soberano juzgar y establecer todas las opiniones y doctrinas, como algo necesario al mantenimiento de la paz para evitar la discordia y la guerra civil... porque es un mal que afecta al cuerpo social afirmar que todo hombre privado es juez para
determinar cuáles son las acciones buenas o malas». «Por ello otorgo aquí, al poder supremo del estado, el derecho a decidir si determinadas doctrinas son incompatibles con la obediencia de loa ciudadanos o no, y en caso afirmativo prohibir su difusión» (De Cive, II cap. 6).
A nivel práctico llega a tal extremo que cree debería fijarse- unos días especiales para enseñar el oficio de súbdito. Y no es menos sorprendente su afirmación de que «los profesores son funcionarios del Soberano que deben enseñar lo que éste considere útil». 7. No es de extrañar que el Leviatán haya recibido duras críticas: Mientras los puritanos temían el despotismo monárquico, Hobbes teme la anarquía que podía provenir tras los fanatismos. El propone el Estado como alternativa de seguridad. Por otra parte, en toda su obra, no cabe el choque de clases: La cualidad característica de todo súbdito es la sumisión. Las relaciones internacionales —estado a estado— son sólo las que emanan de la guerra y conquista, porque dichas relaciones están aún en el estado de naturaleza. Y una última observación —quedan muchas más—: No siempre los intereses nacionales coinciden con los intereses de todos los súbditos: Para Hobbes no hay lugar al llamado «derecho de las minorías». HOBBES
TEXTO 1: Leviatán Cap. XIII:
De la condición
natural del género humano, en lo que concierne
a su felicidad
y
miseria
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido d e m e n t e que otro, a ú n así, c u a n d o t o d o se t o m a en cuenta en conjunto, la diferencia entre h o m b r e y h o m b r e n o es lo bastante considerable c o m o p a r a q u e u n o de ellos p u e d a reclamar p a r a si beneficio alguno q u e n o pueda el o t r o pretender t a n t o c o m o él. P o r q u e en lo q u e toca a la fuerza corporal, a ú n el m á s débil tiene fuerza suficiente p a r a m a t a r al m á s fuerte, ya sea p o r m a q u i n a c i ó n secreta o p o r federación c o n o t r o s q u e se e n c u e n t r a n en el m i s m o peligro q u e él. Y en lo que toca a las facultades mentales, (dejando a p a r t e las artes fondadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento p o r n o r m a s generales e infalibles l l a m a d o ciencia, q u e muy p o c o s tienen, y para muy pocas cosas, n o siendo u n a facultad natural, nacida con nosotros, ni a d q u i r i d a (como la prudaneia) c u a n d o b u s c a m o s alguna o t r a cosa) e n e u e n t r o m a y o r
igualdad aún entre lp* hombraSt-<|US «a «I cato de la ftierza. Pues la prudenoia no ai sino
, ir mmÉr*^'- -
405 El empirismo
experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. ...De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera, desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero. No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. ...Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca él mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo. Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la Guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia elL, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigó de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres también viven sin otra seguridad de la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. P u e d e resultar e x t r a ñ o p a r a un h o m b r e que n o haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal m a n e r a a los h o m b r e s y les h a g a capaces de invadirse y destruirse m u t u a m e n t e . Y es posible que, en consecuencia, desee, n o c o n f i a n d o en esta inducción derivada de las pasiones, c o n f i r m a r la misma p o r experiencia. Medite entonces él, que se a r m a y trata de ir bien a c o m p a ñ a d o c u a n d o viaja, que a t r a n c a sus puertas c u a n d o se va a d o r m i r , que echa el cerrojo a sus a r c o n e i incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos a r m a d o s p a r a vengar todo
daño que se le haya hecho( qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sui
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Hobbes
389
conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? ...Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. ...Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. ...De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, n® tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay justicia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mió y tuyo: sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. ...Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza». (Leviatán. Editora Nacional, 1979. Traducción, C. MOYA, y A . ESCOHOTADO.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar la estructura básica del texto 2. Análisis semántico de términos: 'Naturaleza', 'ciencia', 'sabiduría', 'esperanza común', 'causa', 'poder común', 'derecho', 'ley', 'razón', 'pasión'. 3. Análisis semántico de los enunciados: 3.1. 'Facultades del cuerpo y del espíritu'. 3.2. 'Croquis de las facultades del espíritu'. 3.3. 'Igualdad de esperanza de conseguir los propios fines'. 3.4. 'En el tiempo en que los hombres viven sin un poder común'. 3.5. 'La guerra de todos contra todos'. 3.6. '¿En qué consiste la naturaleza de la guerra?' 3.7. 'Definición de la vida del hombre'. 4.
Análisis de la estructura formal del texto.
Primera tesis:
La igualdad humana engendra inseguridad y competencia:
A. Igualdad con respecto a las cualidades corporales: 4.i'. 4.2. 4.3.
¿A qué tipo de igualdad se refiere? ¿Cómo se compensa en la práctica la aparente desigualdad? Enumera las tácticas empleadas. Esquematizar el argumento: Premisas y conclusión.
B. Igualdad respecto las cualidad*! del espíritu:
390
El empirismo
1. Hacer un cuadro sinóptico de las cualidades del espíritu. 2. Aplicar el principio de transitividad, siguiendo el texto: —ciencia es igual a... —prudencia igual a... 3. ¿Qué relación existe entre «cualidades innatas, cualidades adquiridas y la igualdad»? Segunda tesis:
El estado natural del hombre es «de guerra de todos contra todos»
Primera demostración: Por la insociabilidad humana: 1. ¿El hombre es un ser social o antisocial? /individualista/ 2. ¿Por qué motivos el hombre se agrupa? 3. ¿Cómo demuestra que la propia estimación es causa de conflictos? 4. En una sociedad que funcionara así ¿podrían encontrarse comportamientos sádico-masoquistas ? Segunda demostración: Por la índole competitiva de la especie humana: 1. ¿Cuáles son las causas de la discordia? 2. ¿Cómo actúan cada una de ellas? Tercera demostración: Por la praxis humana: 1. ¿Crees que el texto es un anticipo de «la guerra fría y la guerra declarada»? ¿Cómo son definidas ambas? 2. ¿Cómo se infiere que la tregua sea parte de la guerra? 3. Hacer la «tabla de incompatibilidades» de las ocupaciones incompatibles con la guerra. Cuarta demostración: La vida ordinaria comporta situación de guerra: 1. ¿Por qué el hombre vive armado? 2. De la praxis de los gobernantes: el porqué de la carrera de armamentos. 3. Del comportamiento de ciertos pueblos primitivos, ¿qué se deduce? Conclusión: ¿Por qué el poder común es la única garantía de seguridad? Tercera tesis : En un estado de guerra común, los valores éticos son relativos. 1. Aplica el principio de transitividad: «Donde no hay poder común no hay ley; donde no hay ley»... Continúa la aplicación del principio. 2. ¿Cuáles son las virtudes cardinales en estado de guerra? 3. ¿Por qué el derecho, la justicia son incompatibles con la guerra? 4. ¿Cómo se infiere la dependencia del derecho, justicia, propiedad con la guerra? 5. Paz y guerra: Tabla comparativa. 6. ¿Cuál es la única solución para restablecer el orden? Esquematizar el argumento de la tesis. Corolario: Intento de ensayo filosófico: Propuesta de temática: 1. Hobbes, a partir de la igualdad de los hombres, infiere la guerra de todos contra todos, pero ¿sería más lógica otra conclusión? 2. La relatividad de los valores éticos, ¿queda justificada por unas condiciones externas, como pueden ser una limpie guerra?
Filosofía política : Thomas
391
Hobbes
T E X T O 2: Cap. XVII:
De las causas, generación
y definición de una república
(Estado).
«La causa ñnal, meta o designio de los hombres (que aman naturalmente la libertad y el dominio sobre otros) al introducir entre ellos esa restricción de la vida en repúblicas es cuidar de su propia preservación y conseguir una vida más dichosa; esto es, arrancarse de esa miserable situación de guerra que se vincula necesariamente (como se ha mostrado) a las pasiones naturales de los hombres cuando no hay poder visible que los mantenga en el temor, o por miedo al castigo atarlos a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de la naturaleza. P o r q u e las leyes d e la naturaleza (como justicia, equidad, modestia, misericordia y (en suma) hacer a otros lo que quisiéramos ver hecho con nosotros) son p o r sí mismas contrarias a nuestras pasiones
naturales, que llevan a la parcialidad, el orgullo, la venganza y cosas semejantes cuando falta el temor hacia algún poder. Sin la espada los pactos no son sino palabras, y carecen de fuerza para asegurar en absoluto a un hombre. En consecuencia, a pesar de las leyes de la naturaleza (que cada uno observa cuando quiere y cuando puede hacerlo sin riesgo), si no hubiese un poder constituido o no fuese lo bastante grande para nuestra seguridad, todo hombre podría legítimamente apoyarse sobre su propia fuerza y aptitud para protegerse frente a todos los demás hombres. Y en todos los lugares donde los hombres han vivido en pequeñas familias, robar y despojar a los otros era un comercio; y, lejos de considerarse contrario a la ley de naturaleza, cuanto mayores botines se obtenían mayor era su honor; y los hombres no observaban allí otras leyes sino las del honor, esto es, abstenerse de la crueldad dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labranza. ...Tampoco les proporciona esta seguridad agruparse en un pequeño número, porque en números reducidos, adiciones pequeñas a una parte u otra hacen tan grande la ventaja de fuerza que es suficiente para acarrear la victoria; y, por lo mismo, estimula una invasión. La multitud suficiente para confiar a ella nuestra seguridad no está determinada por ningún número especifico, sino por una comparación con el enemigo a quien tememos; por eso, es suficiente cuando la desigualdad con el enemigo no es tan visible y conspicua como para determinar el acontecimiento de la guerra, ni como para mover a intentarla. Y nunca habrá una multitud tan grande. Con todo, si sus acciones se rigen por sus juicios y apetitos particulares no pueden esperar de ella defensa ni protección contra un enemigo común, ni contra las injurias de unos a otros. Pues estando distraídos en opiniones sobre el mejor uso y aplicación de su fuerza, no se ayudan unos a otros, sino que se obstaculizan; y reducen a nada su fuerza mediante la oposición mutua. De lo cual se sigue no sólo que resultan sometidos fácilmente por unos pocos puestos de acuerdo, sino que cuando no existe un enemigo común se hacen también la guerra unos a otros por sus intereses particulares. Pues pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder común capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno civil ni necesidad de él, ni de república en absoluto, porque habría paz sin sometimiento. ...Es cierto que algunas criaturas vivientes, como las abejas y las hormigas, viven sociablemente entre sí (por lo cual Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas) aunque no tengan dirección alguna fuera de sus juicios y apetitos particulares, ni palabra mediante la cual pudiera una significar a otra lo que considera oportuno para el beneficio común. Y, en consecuencia, algún hombre puede quizá desear conocer por qué la humanidad no puede hacerlo. A lo cual contesto: Primero, que los hombres están continuamente en competencia de honor y dignidad, lo cual no sucede entre esas criaturas; y, en consecuencia, entre los hombres surgen sobre ese fondo la envidia y el odio, y finalmente la guerra, pero entre esas criaturas no sucede asi.
,
En s e g u n d o lugar, que entre esas criaturas el bien c o m ú n n o difiere del privado, y e s t a n d o p o r naturaleza inclinadas a lo privado, se p r o c u r a n c o n esto el beneficio c o m ú n . P e r o el h o m b r e , c u y o goce consiste en c o m p a r a r s e con o t r o s hombres, n a d a puede gustar salvo lo eminente. En tercer lugar, que esas criaturas, careciendo del uso de la r a z ó n (como el h o m b r e ) n o ven ni piensan ver ningún defecto en la administración de su negocio c o m ú n . En cambio, entre los h o m b r e s hay m u c h o s que se piensan m á s sabios y más capaces de g o b e r n a r lo público, y éstos se esfuerzan p o r r e f o r m a r e innovar, u n o de este m o d o y o t r o del otro, y c o n ello lo llevan a la distracción y a la guerra civil, En c u a r t o lugar, que talei criaturas, a u n q u e tienen algún uso de la voz p a r a darse a conocer sus deseos y o t r a s afecciones, M f M M á l « M U t o de las p a l a b r a s m e d i a n t e el cual pueden u n o s h o m b r e e
392
El empirismo
representar a otros lo bueno con el viso de la maldad, y la maldad con el viso de lo bueno, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de la bondad y la maldad, creando- el descontento y turbando la paz de los hombres caprichosamente. Por último, el acuerdo de esas criaturas es natural, y el de los hombres proviene sólo de pacto, lo cual implica artificio. En consecuencia, no debe asombrar que (además del pacto) deba existir algo capaz de hacer constante y duradero su acuerdo, y esto es un poder común que los mantenga en el temor y dirija sus naciones al beneficio común. El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre d e b i e r a decir a t o d o h o m b r e : autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama REPÚBLICA, en latín CIVITAS. Esta es la generación de ese gran LEVIATAN O más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Pues mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia d e la r e p ú b l i c a q u e ( p o r definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.
Y el que carga con esta persona se denomina SOBERANO y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su SUBDITO. Este poder soberano se alcanza por dos caminos. Uno es la fuerza natural. Así sucede cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de éstos se sometan a su gobierno como siendo capaz de destruirlos si rehúsan. O cuando mediante guerra somete a sus enemigos a su voluntad, dándoles la vida con esa condición. La otra es cuando los hombres acuerdan voluntariamente entre ellos mismos someterse a un hombre, o asamblea de hombres, confiando en ser protegidos por él o ella frente a todos los demás. Esta última puede llamarse una república política o república por institución; y la primera una república por adquisición. Hablaré primero de una república por institución.» (Leviatán. Edit. Nacional 1979. Traducción, C. MOYA y A. ESCOHOTADO.)
COMENTARIO:
1. Resumir esquemáticamente el texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'causa final', 'Estado' o 'Civitas', 'Leviatán', 'leyes de la Naturaleza', 'poder común', 'asamblea', 'Dios mortal', 'soberano', 'pasiones', razón', 'animales políticos', 'República', 'súbdito', 'pluralidad de voces'. 3. Análisis semántico de los enunciados: 3.1. 'Los convenios no garantizados con la espada, son simples palabras'. 3.2. 'Expropiarse unos a otros ha sido un comercio'. 3.3. 'Observan las leyes del honor'. 3.4. 'Sus particulares juicios y apetencias'. 3.5. 'Reducir sus voluntades a una sola voluntad'. 3.6. 'Ha sido instituido por cada uno como autor'.
Filosofía política : Thomas
Hobbes
393
3.7. Transcribir la fórmula del pacto, según la fórmula Hobbes. 3.8. 'Ese Dios mortal, a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa'. 4.
Análisis formal del texto.
4.1.
Cuestión introductoria: «La máxima preocupación humana y la miserable condición humana». 4.1.1. ¿Cuál es la «máxima preocupación, causa final, fin y designio de los hombres? 4.1.2. ¿Por qué motivos el hombre merma su propia libertad? 4.1.3. ¿Cuál es el estado en la «miserable condición de guerra»? 4.1.4. ¿Cuál es la tarea común del poder? 4.1.5. Esquematizar esta primera parte. 4.2.
Vías insuficientes para garantizar la paz.
4.2.1. ¿Por qué las leyes naturales son contrarias a las pasiones? Hacer el cuadro comparativo de su antagonismo. 4.2.2. ¿Cuándo los pactos son ineficaces? 4.2.3. ¿Por qué las leyes naturales por sí solas no garantizan la paz? 4.2.4. Si se pierde la confianza en las leyes naturales, ¿a qué estrategia deberá recurrir el hombre? 4.2.5. Si cada uno recurre a «su propia maña y fuerza» ¿qué tipo de reacciones despertaría en el resto del grupo? — ¿Por qué la autodefensa engendra siempre ataque? (competición). 4.2.6. ¿Cómo se clarifica esta tesis con el ejemplo de las pequeñas o grandes comunidades? a) ¿Por qué la convivencia, en grupos grandes o pequeños, no garantiza seguridad? b) ¿Es válida la universalización de esta afirmación a partir de las tácticas individuales? c) Ejemplo de las «criaturas políticas» y su comparación con el hombre. Resumir cada comparación. Esquematizar las razones del texto y sacar la inferencia. 5. 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 6.
Unica vía válida para garantizar la convivencia. ¿Cuál es la única fuerza capaz de garantizar la paz? ¿Qué beneficios reportará? Derechos y deberes del soberano y de los súbditos pactantes. Fórmula del pacto: ¿A qué se comprometen ambas partes? ¿Qué consecuencias inciden en la libertad individual a partir de esta fórmula? Esencia y clases de repúblicas. Comentario abierto:
6.1. , La necesidad del Estado, ¿es real o aparente? 6.2. A partir de este texto, ¿se puede justificar la dictadura? 6.3. La libertad humana, ¿es un valor renunciable?
10 LA ILUSTRACION
TEMA 1 0
La
Ilustración
I N T R O D U C C I O N GENERAL 1.
Movimiento internacional: que comprende todo el siglo de las luces».
XVIII,
el llamado «Siglo
Alemania: llamada Aufklärung. Sus representantes más destacados son: Wolff, para quien la Filosofía debe iluminar el espíritu de tal manera que le haga posible y libre su actividad intelectual, esencia de la felicidad. «Lessing: L a h u m a n i d a d h a sido e d u c a d a en las verdades de la revelación, en las verdades que no podía conocer, en espera de la Razón, que le haga c o m p r e n d e r p o r sí misma esas verdades».
Inglaterra: Los savants franceses se convierten en anglofilos admiradores de Locke, Hume, Newton que aunque sean empiristas los consideran sus maestros indiscutibles. Netamente ilustrados, Enligthtenment, están: Shaftesbury, para quien: «la r a z ó n es la fuerza infinita que d a orden al m u n d o . L a fuente de la moral, está en la naturaleza. El Universo, es u n sistema general, lleno de orden y a r m o n í a , con u n a causa c r e a d o r a y ordenadora».
Importante, también, Smith. En Italia, pertecen al «Illuminismo» Beccaria y Vico, entre otros. España recibe un fuerte impacto, naciendo con fuerza los «afrancesados». Destacan: Feijoo, Jovellanos, Capmany, Finestres, creándose incluso revistas La Ilustración española y prolongando su acción hasta Sudamérica. Sin embargo, es en Francia, donde la Ilustración produce mayor impacto, asumiendo la primacía indiscutible. 2.
Contenidos ideológicos
2.1. *
Kant, preocupado por la Ilustración, se convierte en uno de sus más agudos críticos y teóricos. En su folleto: «¿Qué es la Ilustración»? la definirá: «La Ilustración es la salida del h o m b r e de su minoría de edad de la que ¿1 m i s m o ea responsable. M i n o r í a de edad quiere decir incapacidad de servirse del entendimiento sin la dirección de otro. Esta incapacidad constituye una falta moral c u a n d o procede, no de una falta de discernimiento, sino de un defecto de energía y de coraje imputable a la voluntad. Atrévete a usar de tu propia razón —tuda u p a r * ».
397
398
La ilustracción
En Kant, la Ilustración es un optimismo científico, que debe orientar la especulación y la conducta de un ciudadano de dos mundos: la subjetividad y la objetividad.' 2.2. 2.2.1.
Las constantes de la Ilustración: E L HOMBRE: Formando parte de la Naturaleza. Con las mismas glorias y miserias, aunque para el Ilustrado destaquen mucho más las glorias. «El hombre es una especie más de la naturaleza, ocupando el primer puesto terrenal, señor y dominador; superior por sus operaciones: habla, inventa» (BUFFON).
Rousseau nos describirá el «hombre salvaje» como fruto de la naturaleza, arrancando de cuajo por la sociedad, que nos desnaturaliza y después nos entronca en una segunda naturaleza «artificial»: esa misma sociedad. La búsqueda del hombre pasa por la psicología y el conocimiento: «Todo conocer nos viene por la vía de las sensaciones, ya sea la abstracción, o memoria, que lo son de diversos tipos, más o menos elaboradas» (CONDILLAC),
2.2.2.
quien con su mito de la estatua de mármol, sin facultades ni comunicación hasta que se abra la puerta —imaginaria— de algún sentido, que dispara una cadena de reacciones, de relaciones hasta llegar a todas las facultades superiores. Este hombre, se hace responsable de su propio destino, frente a mitos humanos o teológicos, porque su más codiciada prerrogativa es la libertad. L A NATURALEZA: La realidad se presenta como un todo orgánico, con una fuerza interna que sigue un plan; el descubrimiento de este plan es la tarea del científico, quien con las nuevas herramientas: «El compás del matemático y la antorcha de la experiencia» logrará conocer y fijar estas leyes que la gobiernan. «Me impresiona mucho más una demostración que cincuenta hechos sin analizar» (Newton). El contacto con los empiristas ha despertado pasión en los Ilustrados. Newton será el camino: La naturaleza es registrable en experiencias, cálculos, medidas: Leyes. El descubrimiento de la gravitación universal fue el acontecimiento intelectual máximo de la época: «La Naturaleza y sus leyes yacían en la oscuridad. Y dijo Dios: Hágase Newton y todo se tornó día.» (POPE).
La explicación de la Naturaleza es simplemente descriptiva, no mecanicista ni finalista. La Enciclopedia será un intento «ciclópeo» de abrir esta naturaleza al pueblo en artículos sencillos, rebosantes de optimismo y orgullo, por tratarse de la gran conquista del hombre «frente a las tinieblas del oscurantismo autoritario». Prácticamente se tradujo en un rechazo de la idea de «misterio: magia, superstición, milagro» para implantar un método desacralizado: «No he sacado mis principios de mis prejuicios, sino de la misma naturaleza de las cosas» (MONTESQUIEU.) 2.2.3.
L A HISTORIA : La contribución de los Ilustrados ha sido importante. Con sólo estos dos hombres bastaría: Voltaire y Montesquieu. La preocupación primordial es la purificación de los hechos, liberándola de los mitos, de elementos extraños, fatalistas o providencialistas —fue acalorada la polémica surgida contra Bossuet, providencialista—, intentando recuperar el suceso con la «lectura limpia del documento» según los ilustrados.
Introducción
2.2.4.
general
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E L DEÍSMO: Comentado más ampliamente en Voltaire, hay que anotarlo como un punto de referencia común: Hay una coincidencia en la aceptación de un ordenador del universo —relojero es la analogía más usual— y al mismo tiempo la eliminación de todo grupo que intente acaparar a dicho ordenador: Significa el rechazo de cualquier iglesia, y de los ritos que quieran administrar esta creencia. Los Ilustrados son —muchas veces— visceralmente anticlericales, pero muy pocas, ateos. Los hay, pero en franca minoría: Las tesis ateas del Barón de Holbach, muy radicales, no son representativas:
«Decid a varios pintores que representen una quimera, y cada uno de ellos, formándose de ella una idea diferente, la pintará diversamente. N o hallaéris ninguna semejanza con un retrato. Todos los teólogos del mundo, cuando pintan a Dios, ¿acaso hacen otra cosa que pintarnos una gran quimera, sobre los rasgos de la cual, cada uno se arregla a su modo, pues no existe sino en su propio cerebro? No hay dos individuos sobre la tierra que tengan, o puedan tener, las mismas ideas de su Dios» (Le bon sens).
El deísmo queda esquematizado en la conocida «Confesión de fe de un cura saboyano», del Emilio, de Rousseau: «Un sacerdote virtuoso, caído en desgracia por una falta «totalmente natural: seducir a una muchacha.» Escucha la voz de la naturaleza que al principio tiene ecos con la filosofía aristotélica y racionalista, acabando por aceptar la existencia de un Dios, que nos guía por la conciencia, infalible y justa, por la que «somos liberados del terrible aparato de la filosofía. El estudio de la ética puede hacernos caer en el laberinto de las opiniones, pero podemos ser hombres sin necesidad de ser eruditos». Para esta religión no se precisa revelación («Dios habla a los corazones...). La religión natural está revelada directamente a cada individuo». Es lógico que los dogmas —en concreto el del infierno— no son aceptados tal cual enseña la Iglesia: «Cristianismo sin misterios.» Dios, por la razón, nos comunica la porción de verdad: La razón es la revelación natural. 3.
La Enciclopedia:. Plasmación del espíritu y obra de los savants y filósofos franceses. La idea inicial es sugerida por el antecedente inglés del Diccionario de Bayle. Los promotores son Dionisio Diderot (1713-84) y Jean Le Rond d'Alembert (1717-83). Se inicia en 1751, pero tarda veinte años en aparecer: Constaba de treinta y cinco volúmenes. Graves contratiempos por parte de la censura: Diderot sufre varias veces penas de cárcel, graves presiones de los sectores religiosos, que acusan a sus autores de anticlericales o ateísmo. Unido a la falta de acuerdo entre sus componentes: D'Alembert se retira, Diderot la concluye. Sus principales redactores son: Voltaire, Diderot, Barón de Holbach, Rousseau. Artículos, literariamente dispares, de poco contenido social, escaso y desigual valor filosófico, pero con constantes repetidas: rechazo de la Iglesia, de la religión revelada, de los poderes públicos. Pretensión de una información universal. Políticamente es una muestra más del Absolutismo ilustrado. Su influencia en Europa fue enorme, creando un clima de euforia en los intelectuales y optimismo.
4.
La metodología del ilustrado: Fruto de dos corrientes: empirismo y racionalismo, exigen una separación drástica entre filosofía y ciencias. Desacralización del pensamiento. Ocupación primordial hacia los fenómenos comprobados y observables. 4.1. La lectura de la naturaleza seguirá este camino: Primero el dato, leído como un simple fenómeno natun), que debe ser interpretado con un lenguaje claro, , iMrittílÉilÉttittii
400
La ilustracción
científico al alcance del pueblo, guiados por la razón, que analiza y sistematiza. 4.2.
La razón, no es la base innatista de los racionalistas, no es una razón teórica. Es la razón práctica, porque es la llave del mundo natural, fermento universal del cambio de la sociedad, que confiere un optimismo a la Humanidad: es un racionalismo cuasimilitante, más preocupado por divulgar que por adquirir: el aude sapere, es ese desafío a penetrar en la naturaleza para poseerla. Rechazo total del método deductivo, porque a partir de sistemas preconcebidos se intenta conocer: hipotheses non Jingo: la naturaleza me ofrece un muestrario muy rico como para tener necesidad de fingir. La traducción práctica será una fe ciega en el progreso, supervalorización de la cultura, naturalismo: Un hombre siempre en vía ascendente.
5. Resultados: Es innegable que, a pesar de que la Ilustración no ha sido uno de los momentos más profundos en sus contenidos, preocupada más por las formas, sin embargo, se tradujo en unos resultados positivos: 5.1.
Un nuevo esquema de pensar, traducido en un cambio de valores: Antes se escribía con mayúscula: Dios; Iglesia; Biblia, Autoridad. Ahora: Hombre, Libertad; naturaleza, Felicidad, Progreso. 5.2. Despertar, florecer de personalidades y científicos en una de las épocas más fecundas: Watt, Farenheit, Volta, Lavoisier, Franklin, Smith, Buffon., etc. Intelectuales que inician un nuevo modo de hacer, paralelo al oficial: Salones, cafés, academias, laboratorios, cortes, donde se discute, en contra de la oratoria magistral de la Universidad. 5.3. Enfasis en el aspecto social y popular del saber: Interés por difundir que: «apresurémonos a hacer que la Filosofía sea popular. Si queremos que los filósofos sigan avanzando acerquemos al pueblo al punto donde están los filósofos»: Volta iré recomendará al filósofo que «baje a la calle» 5.4. Fuerte tentaciór moralizante: A veces con enfoque pedagógico, otras, presentando la moral como el simple pacto entre caballeros: Se trata de imponer un nuevo modelo de sociedad. No olvidemos que gran parte de la Ilustración se debe al interés de una nueva clase social, —la burguesía— que orgullosa de sus conquistas económicas pretende instalar su modelo en las demás capas sociales. Fuerte sentido de fraternidad e igualdad universal. De independencia y libertad, interés, por lo social en baja de lo individual, un nuevo proyecto de hombre. No sin razón, muchos de ellos, son los padres de la revolución más popular de la Historia: La francesa. Guiado en Política por el «jus-naturalismo», o leyes como relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas. División del poder como sistema de equilibrio, aunque, paradójicamente acabe en un Despotismo Ilustrado. 6. 6.1.
Ilustración: «Les Savants» Montesquieu, Barón de la Brede y de M. nace cerca de Burdeos en 1689, de la aristocracia. Político activo. Escritor brillante, iniciándose con sus Cartas persas, crítica las costumbres francesas. Vende su cargo político, parlamentario por Burdeos, y se instala en París, participando en la actividad cultural. Viaja por toda Europa, recalando en Londres, cuya estancia fue sumamente
Introducción
general
401
provechosa: Conoce un gobierno próspero, que permite las críticas sin hundirse. Regresa a Burdeos, donde escribirá mucho, destacando: El espíritu de las leyes, de la que se editan veintidós ediciones en dos años, y acaba condenado en la lista de libros prohibidos —Indice— por la Iglesia Católica. Pertenece a la Ilustración aunque resulte difícil encasillarle: sociólogo, político, historiador. Todo a la vez. «Todo me interesa; todo me asombra». 6.2.
El método en el hacer de Montesquieu: «No es la fortuna la que gobierna el mundo... Hay causas generales o morales o físicas, que actúan en cada monarquía que la elevan, la mantienen o la precipitan. Todos los accidente» están sometidos a esas causas, y si el azar de una batalla, es decir, una causa particular, ha arruinado un estado, había una causa general, que hacía que el estado debía sucumbir por una sola batalla.»
6.2.1. Determinismo: «Las leyes, en la significación más extendida, son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas». Leyes complejas, que pueden ser inteligibles para el hombre. Determinismo no significa inmutabilidad: Ley es relación necesaria. 6.2.2.
Diversidad frente a la unidad: División de funciones, poderes, regímenes frente a concepciones unitarias.
6.2.3.
Relativismo: Entendido más como estructuralismo: La Ley hay que entenderla en relación con la constitución de cada gobierno, con las costumbres, clima, religión. El contexto imprescindible para entender el hecho.
6.2.4. Racionalismo: Los hechos concretos esconden unas estructuras que no obedecen al azar ni destino, sino que la «ley es la encarnación de la Razón». 6.2.5.
Escepticismo: Más bien, desconfianza de que los legisladores sepan estar a la altura: «Los legisladores han sido hombres limitados a quienes el azar puso en al frente de los demás y que apenas han consultado más que a sus prejuicios y fantasías. Parece que desconocieron la grandeza y la miseria misma de su obra.»
6.3. 6.3.1.
Su pensamiento. El relativismo de las leyes: Los enunciados de algunos de sus capítulos del Espíritu de las leyes reflejan el interés por destacar la variabilidad frente a la necesidad de las leyes políticas: «De las leyes en relación con la naturaleza del clima» «con la naturaleza del terreno» «en relación con las costumbres» «Si es cierto que el carácter del espíritu y las pasiones del corazón son extremadamente diferentes en los diversos climas, las leyes deberán ser relativas tanto a la diferencia de esas pasiones como a la diferencia de estos caracteres».
Montesquieu niega rotundamente la invariabilidad del espíritu humano: Somos variables según las circunstancias externas en que nos movemos: naturales o sociales. Si bien, puede parecer anecdótico a la relación de , causas causantes de nuestra variación, y los planteamientos que pueda hacer no sean convincentes, vale la pena conocer, en lectura directa, alguno de estos textos, como el clima, terreno, etc. Los factores determinantes son: Volumen de la población; organización trabajo y economía; movilidad social; comercio y viajes; la religión. Cada sociedad dependerá de las interrelaciones entre estos factores. Por ello, se rechaza de plano la ley que lólo emana de un solo poder sin reflejar esta
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La ilustracción
problemática, captada por un hombre, racional y moral, que puede sobreponerse sobre su contexto sociofísico: Las leyes así estarán conformadas a cada país, o situación y —si coinciden con otro país— es simplemente por puro azar. 6.3.2.
Tipología de gobiernos. a) Republicanos: «Es aquel en que el pueblo colectivamente, o sólo en una parte, tiene el poder absoluto», que puede dividirse en dos: república democrática o aristocrática: «Cuando en la república, el pueblo en peso detecta el poder soberano, se trata de una Democracia. Si el poder soberano está en manos de una parte del pueblo, se llama Aristocracia».
b) Monárquicos: Su naturaleza está en que gobierne uno solo, aunque descarta que ello presuponga despotismo: En la monarquía el rey no gobierna solo, pues nombra sus ayudantes. Si sus decisiones son ley es porque coinciden con las intenciones del pueblo. La monarquía despótica: «En los estados despóticos la naturaleza del gobierno pide una obediencia extrema; y la voluntad de un príncipe, una vez conocida, debe tener su efecto con la misma infabilidad, con que una bola lanzada contra otra tiene que tener el suyo» «De nada sirve oponer sentimientos naturales, el respeto hacia el padre... se ha recibido la orden y ello basta».
6.3.3.
La división de poderes: Postulado casi axiomático a partir de Montesquieu: «Hay en cada estado tres clases de poder: El legislativo, el ejecutivo de las cosas que dependen del derecho de gentes y el judicial de las que dependen el derecho civil.» «En virtud del primero, el príncipe o magistrado promulga leyes para un tiempo o, para siempre, y corrige o abroga las hechas. Por el segundo poder hace la paz o la guerra, envía y recibe embajadas, establece la seguridad, previene las invasiones. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre los particulares. Llamaremos a este último el poder de juzgar y al otro, simplemente, el poder ejecutivo del estado.» (Esprit, lib. XI, cap. VI.)
Su idea obsesiva es combatir el despotismo, para ello, aún recabará la necesidad de los cuerpos intermedios: parlamentos, nobleza —él lo era y estaba orgulloso de ella: «Trescientos cincuenta años de nobleza probada»—, el descentralismo y valor de las costumbres antes que las leyes. MONTESQUIEU T E X T O 1:
El espíritu de las leyes Libro 1°, cap. 1°: De las leyes en general De las leyes en las relaciones que tienen con los diversos
seres
Las leyes, en su más extenso significado, son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas; y, en este sentido, todos los seres tienen sus leyes: La Divinidad tiene sus leyes; el mundo material tiene sus leyes; las inteligencias superiores al hombre tienen sus leyes; los brutos tienen sus leyes; el hombre tiene sus leyes. Los que han dicho que una fatalidad ciega ha producido todos los efectos que vemos en el mundo, han dicho un gran absurdo; pues ¿qué mayor absurdo que el que una fatalidad ciega haya producido serei inteligentes? Hay, pues, una razón primitiva; y lai leyes ion las relaciones que existen entre ellas y los diverso* seres, y las relaciones de estos d l v e n o i terei entre «i. Dios tiene relación con el univerio s a m o Creador y c o m o conservador; lai leyes con arreglo a lai
Montesquieu
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que ha creado, son las mismas con arreglo a las cuales lo conserva. Actúa con estas reglas, porque las conoce; las conoce porque las ha hecho; las ha hecho porque tienen relación con su sabiduría y su poder. Como vemos que el mundo, formado por un movimiento de la materia, y privado de inteligencia, subsiste siempre, es preciso que sus movimientos tengan leyes invariables; y si se pudiera imaginar un mundo distinto a éste, tendría reglas constantes, o sería destruido. Estas reglas son una relación establecida constantemente. Entre un cuerpo movido y otro cuerpo movido, todos los movimientos son recibidos, aumentados, disminuidos, perdidos siguiendo las relaciones de la masa y de la velocidad: cada diversidad es uniformidad; cada cambio es constancia. Los seres particulares inteligentes pueden tener leyes que ellos han creado; pero también tienen otras que no han hecho ellos. Antes de que hubiera seres inteligentes, eran posibles; tenían, pues, relaciones posibles y, por consiguiente, posibles leyes. Antes de que hubiera leyes hechas, había posibles relaciones de justicia. Decir que no hay nada justo o injusto más que lo que prohiben o mandan las leyes positivas es decir que antes de que se trazara el círculo no eran iguales todos los radios. Mas es necesario que el mundo inteligente esté tan bien gobernado como el mundo ñsico. Pues, aun cuando éste tiene también leyes que por su naturaleza son invariables, no las sigue tan constantemente como el mundo físico sigue las suyas. La razón es que los seres particulares inteligente son limitados por naturaleza, y, por consiguiente, se hallan sujetos a error, y, por otra parte, pertenece a su naturaleza obrar por sí mismos. Por tanto, no siguen constantemente sus leyes primitivas; e incluso aquellas que se dan ellos mismos, tampoco las siguen siempre. El hombre, como ser físico, lo mismo que los demás cuerpos, está gobernado pot leyes invariables. Como ser inteligente, viola sin cesar las leyes que ha establecido Dios, y varía las que ha establecido ¿I mismo; hace falta que se conduzca y, sin embargo, es un ser limitado; está sujeto a la ignorancia y al error, como todas las inteligencias finitas; incluso pierde los débiles conocimientos que posee. Como criatura sensible, se encuentra sometido a mil pasiones; semejante ser podía olvidar a su Creador en todo instante. Dios se lo recuerda por las leyes de la Religión; semejante ser podía olvidarse en todo instante de sí mismo; los filósofos le han recordado por las leyes de la moral: hecho para vivir en sociedad, podia olvidar a los demás; los legisladores le han hecho entrar en sus deberes por las leyes políticas y civiles. Cap. II. De las leyes de la
Naturaleza
Anteriores a todas estas leyes son las leyes de la Naturaleza, llamadas así porque derivan únicamente de la constitución de nuestro ser. Para conocerlas bien, hay que considerar a un hombre antes del establecimiento de las sociedades. En semejante estado, las leyes que reciba serán las de la Naturaleza. Cap. III. De las leyes
positivas
Tan pronto como los hombres se hallan en sociedad, pierden el sentimiento de su debilidad; cesa la igualdad que existía entre ellos, y comienza el estado de guerra. Cada sociedad particular llega a sentir su fuerza, lo que produce un estado de guerra de nación a nación. Los particulares, en cada sociedad, comienzan a sentir su fuerza; buscan volver a su favor las principales ventajas de esta sociedad, lo que constituye entre ellos un estado de guerra. Estas dos clases de estados de guerra establecen las leyes entre los hombres. Considerados como habitantes de tan gran planeta, en el que es necesario que haya diversos pueblos, tienen leyes en las relaciones que estos pueblos tienen entre sí; y es el Derecho de gentes. Considerados como viviendo en una sociedad que debe ser mantenida, tienen leyes en las relaciones que tienen los que gobiernan con los gobernados; y es el Derecho político. Las tienen también en las relaciones que todos los ciudadanos tienen entre sí; y es el Derecho civil. Todas las naciones tienen un derecho de gentes; incluso los Iroquinos, que se comen a sus prisioneros, también lo tienen. Envían y reciben embajadas; conocen los derechos de la guerra y de la paz; el mal está en que este derecho de gentes no se halla fundado sobre los verdaderos principios. Además del derecho de gentes, que concierne a todas las sociedades, hay un derecho político para cada una de ellas. Una sociedad no podría subsistir sin un gobierno. La reunión de todas las fuerzas particulares, dice muy bien Gravina, forma lo que se llama el ESTADO POLÍTICO.»
COMENTARIO:
1. Esquematizar el texto
,
La ilustracción
404
2. Definición de los enunciados. 2.1. 2.2. 2.3.
'El espíritu de las leyes.' 'Son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas.' 'Antes de que hubiera seres inteligentes eran posibles; tenían, pues, relaciones posibles y posibles leyes.' 2.4. 'Leyes positivas'. 'Derecho de gentes'. 'Derecho político', 2.5. 'Todas las naciones tienen un derecho de gentes.' 3.
Estructura formal.
3.1.
Definición de leyes: a) En su relación necesaria. b) Como razón primitiva. c) ¿A quiénes afectan y de dónde derivan? 3.2. Ley y fatalidad: Esquema del argumento. 3.3. Las leyes en la divinidad: a) ¿Con quién y cómo se relacionan? b) Libertad y necesidad en Dios, según el texto. 3.4. Las leyes del mundo: a) Mecanismos de actuación. Tipos de relaciones. b) ¿En qué principio de lógica se fundan y cómo lo aplica? c) Libertad y necesidad en este tipo de leyes. 3.5. Las leyes en los seres particulares: Componentes de la relación. a) Autor de dichas leyes. b) Comportamiento con cada clase de estas leyes. 3.6. Las leyes de la naturaleza: definición. 3.7. De las leyes positivas: 3.7.1. Justificación de las leyes positivas. Premisas e inferencia. a) A partir de la necesidad de garantizar la paz b) Por la antropología: Comportamiento de los pueblos primitivos. c) A partir del Derecho de gentes y del Derecho civil
TEXTO 2: Del relativismo de las leyes «Más vale decir que el gobierno más conforme a la Naturaleza es aquel cuya particular disposición se refiere mejor a la disposición del pueblo por el que ha sido establecido. Las fuerzas particulares no pueden reunirse sin que se reúnan todas las voluntades. La reunión de estas voluntades, dice muy bien Gravina, es lo que se llama ESTADO CIVIL. La ley, en general, es la razón humana en tanto que gobierna todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser sino los casos particulares en los que se aplica esta razón humana. Deben ser de tal m o d o a p r o p i a d a s al pueblo p a r a que se hicieron, que es una verdadera casualidad el que las de u n a nación p u e d a n convenir a otra. Es preciso que se refieran a la naturaleza y al principio del gobierno q u e está establecido o que se quiere establecer; sea que lo formen, c o m o hacen las leyes políticas, sea q u e lo m a n t e n g a n , c o m o hacen las leyes civiles. Deben ser relativas a lo físico del palt: al clima glacial, a b r a s a d o r o t e m p l a d o ; a la calidad del
terreno: a su situación, a IU tamafto; al género de vida de los pueblos: labradores, cazadores o pastoree;
Montesquieu
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deben referirse al grado de libertad que la constitución tolera: a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus usos. En fin, tienen relación entre sí: la tienen con su origen, con el objeto del legislador, con el orden de las cosas sobre que se basan. En todos estos aspectos, es como hay que considerarlas. Es lo que intento hacer en esta obra. Examinaré todas estas relaciones: forman todas juntas lo que se llama el Espíritu de las leyes. TEORÍA DE LOS CLIMAS
De la influencia
de la naturaleza
del terreno
sobre las
leyes.
La bondad del terreno de un país establece en él naturalmente la dependencia. Los habitantes del campo que forman la parte principal del pueblo, son poco celosos de su libertad, porque estando muy ocupados, no piensan más que en sus negocios particulares. Una campiña que rebosa en bienes, teme el saqueo y teme a un ejército. ¿Quién formará el buen partido?, decíaCicerón a Atico. ¿Serán por ventura los comerciantes o los habitantes del campo? ¿Podremos figurarnos que son opuestos a la monarquía unos hombres para quienes todos los gobiernos son iguales, con tal que los dejen tranquilos?» Así es que el gobierno de uno solo se encuentra más fácilmente en los países abundante y el de muchos en los que no lo son tanto, y que esto es en ellos algunas veces una especie de reparación, La esterilidad del terreno del Atica estableció el gobierno popular, y la fertilidad del de Lacedemonia, el aristocrático; porque como en aquel tiempo se aborrecía en Grecia el gobierno de uno solo, era preciso adoptar este último, porque tiene con él más relaciones de semejanza. (...) Continuación
del mismo
asunto.
Los países fértiles se componen de grandes llanuras en las que nada pueden disputarse al más fuerte, y es necesario someterse a él, sin que después de la sumisión el espíritu de libertad pueda recobrarse, por cuanto los bienes del campo son una prenda de fidelidad. Pero en los países montuosos es muy posible conservar lo que se tiene, y es muy poco lo que se necesita conservar. La libertad, es decir el gobierno de que se goza, es el solo bien que merece defenderse, y reina más por lo tanto en los países ásperos y montuosos, que en los demás que al parecer ha favorecido la naturaleza. Los montañeses conservan un gobierno más moderado, porque no están tan expuestos a las conquistas. Se defienden fácilmente, y no pueden ser atacados sin dificultad, las municiones de guerra y de boca no pueden reunirse y llevarse contra ellos sin muchos dispendios, y el país no provee de ninguna. Y es por lo mismo tan difícil hacerles la guerra, y tal peligroso el emprenderla, que las leyes que se hacen para seguridad de otros pueblos apenas pueden reputarse en éstos como necesarias.» (De L'esprit des lois.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar el texto. 2. Definición de los términos: 'Estado Civil', 'ley', 'físico del país', 'espíritu de las leyes', 'aristocrático'. 3. Comprensión formal. 3.1. La ley debe conformarse a la naturaleza: a) ¿Por qué no pueden darse las mismas leyes a todos los países? b) ¿Con quiénes deben ser relativas? Enumerar los factores citados. c) ¿De qué tipo de leyes se trata? 3.2. De la influencia de la naturaleza del terreno sobre las leyes: a) Características de los hombres del campo. ¿De dónde radica su modo de ser? b) ¿Por qué la campiña rica vive en desconfianza? c) ¿Cómo justifica la monarquía o la democracia a partir de la fertilidad o esterilidad del terreno? 1 ,rit'niflaiaiyirr i i i. '
La ilustracción
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d) Los habitantes de la montaña, viven confiados: Esquematizar el argumento. e) ¿Cómo se deduce el relativismo? 3.3.
Montesquieu plantea una tesis —no totalmente original— a partir de la geografía (aún es más curiosa la del clima: «Se posee mayor vigor en los climas fríos», «Los Indios carecen naturalmente de valor», «debido a la dilatación o contracción de las fibras nerviosas», según hipótesis de la época...) ¿Parece correcta la inferencia a partir de estas premisas?
TEXTO
3:
El equilibrio político: División de poderes En cada estado, hay tres clases de poderes: el legislativo, el ...de las cosas pertenecientes al derecho de gentes, y el ejecutivo de las que pertenecen al civil. Por el primero, el príncipe o el magistrado hace las leyes para cierto tiempo o para siempre, y corrige o deroga las que están hechas. Por el segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe embajadores, establece la seguridad y previene las invasiones; y por el tercero, castiga los crímenes o decide las contiendas de los particulares. Este último se llamará poder judicial; y el otro, simplemente poder ejecutivo del Estado. La libertad política, en un ciudadano, es la tranquilidad de espíritu que proviene de la opinión que cada uno tiene de su seguridad; y para que se goce de ella, es preciso que sea tal el gobierno que ningún ciudadano tenga motivo de temer a otro. Cuando los poderes legislativo y ejecutivo se hallan reunidos en una misma persona o corporación, entonces no hay libertad, porque es de temer que el monarca o el senado hagan leyes tiránicas para ejecutarlas del mismo modo. Así sucede también cuando el poder judicial no está separado del poder legislativo y del ejecutivo. Estando unido al primero, el imperio sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pot ler uno mismo el juez y el legislador y, estando unido al segundo, seria tiránico, por cuanto gozaría el juez de la fuerza misma que un agresor. En el estado en que un hombre solo o una sola corporación de proceres, o de nobles, o del pueblo administrase los tres poderes, y tuviese la facultad de hacer las leyes, de ejecutar las resoluciones públicas y de juzgar los crímenes y contiendas de los particulares, todo se perdería enteramente. En la mayor parte de los reinos de Europa es el gobierno moderado, porque el príncipe, qué ' administra los dos primeros poderes, deja a los súbditos el ejercicio del tercero. Pero en Turquía, como los tres se hallan reunidos a la vez en las manos del sultán, impera el despotismo más horroroso. El poder judicial no debe confiarse a un senado permanente y sí a personas elegidas entre el pueblo en determinadas épocas del año, del modo prescrito por las leyes, para formar un tribunal que dure solamente el tiempo que requiera la necesidad. De este modo el poder de juzgar, tan terrible en manos del hombre, no estando sujeto a una cíate determinada, ni perteneciente exclusivamente a una profesión se hace, por decirlo así, nulo e invisible. Y como los jueces no están presentes de continuo, lo que se teme es la magistratura, y no se teme a lot magistrados. Y es necesario también que en las grandes acusaciones el criminal, unido con la ley, pueda elegir sui jueces, o cuando menos recusar un número tan grande de ellos que los que resten se consideren como elegidos por él.»
COMENTARIO: 1. Esquematizar el texto. 2.
Comprensión formal del texto:
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Voltaire
2.1. Clases de poderes. 2.2. Funciones específicas de cada uno. 2.3. El gobierno y la inspiración de confianza en un país. 2.4. La tiranía, forma de gobierno desechable: 2.4.1. El poder no compartido es causa de tiranía: Premisas e inferencia del texto. 2.4.2. El poder dividido es causa de orden y paz: Premisas e inferencia del texto. Conclusión de la praxis política de Europa democrática y de Turquía. 2.4.3. ¿Cómo evitar los posibles abusos de poder? Abusos señalados, causas, solución. 2.4.4. ¿Cómo debe estructurarse cada uno de los poderes para evitar abusos? VOLTAIRE (FRANÇOIS-MARIE AROUET). PARIS, 1694-1778 Hijo de notario, discípulo de los Jesuítas, exiliado a Inglaterra, donde conoce a Locke y Newton, reflejando la admiración que le causaron en Cartas filosóficas, condenadas por la Censura, por lo que tuvo que abandonar París, residiendo en casa de la marquesa de Châtelet, para quien escribió La Filosofia de Newton. Recuperado su prestigio, es nombrado historiógrafo y gentilhombre del rey. Es invitado a residir en Berlín por Federico el Grande, con el que acabará mal. Durante varios meses trabaja en la Abadía de los Benedictinos de Senons, donde escribió Ensayo sobre las costumbres. Residente en la frontera suiza, escribe para toda Europa: Tratado sobre la tolerancia y El Diccionario filosófico. En 1758 escribió El Cándido. 1. Pensamiento: No puede hablarse de una doctrina filosófica en el sentido técnico : el se considera dependiente de los ingleses Locke y Newton. Su aportación es mayor en la historia y literatura por las que pretende luchar contra los prejuicios, intolerancia, discordias ideológicas y defender las nuevas ideas morales y sociales. Gran colaborador de la Enciclopedia. Su estilo duro, a veces caricaturesco, mordaz, se ensaña contra la religión oficial y la Iglesia. Tras la lectura de El Cándido (1758) se comprende el término de «volteriano» como sinónimo de anticlerical e impío, tan imitado por ciertos sectores españoles ahora históricos. 2.
Teoría de la naturaleza: Acepta la estabilidad de las cosas, con imposibilidad de transformarlas, denunciando «la locura de los hombres que no se conforman con ello». Partiendo de la estabilidad de las cosas, de las que niega toda posibilidad de transformación, negando incluso la mutabilidad de las especies viva y químicas, aceptará una simple mutación. En la Física, a partir de escaso número de propiedades de la materia que se nos dan por los sentidos, debemos descubrir nuevos atributos (atracción, gravitación) por el razonamiento.
3. Deísmo: El Universo lo ve regido por un artificialismo, similar a un reloj perfecto, a partir del cual podrá afirmarse la existencia de un «Dios geómetra eterno», por las causas finales y combinaciones visibles en esta obra de arte. Pero un Dios de la naturaleza, no de la humanidad: « N o le r o g a m o s d e ninguna manera, no tenemos n a d a que pedirle, pues nos lo ha d a d o ya t o d o ; lo único que h a c e m o s es agradecerle sin cesar».
El hombre nunca ha estado en peligro, por ello jamás ha necesitado su salvación: ¡,. utMÉrim
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«Dios ha puesto a los hombres y animales sobre la tierra y ellos deben pensar en conducirse de la mejor manera posible.»
En uno de sus libros: Visión de Babuc —mezcla de bien y del mal— éste recibe el encargo de parte de Dios de que observe y juzgue la conducta de una ciudad. Babuc, se da cuenta de que las cosas son así, y opta «por dejar el mundo tal cual está» porque sino todo está bien por lo menos es pasable. Curiosa y amena es la disputa contra Leibniz y su «optimismo y la armonía pre-establecida»: «Después del temblor de tierra que había destruido tres cuartas partes de Lisboa, los sabios de la ciudad no encontraron un medio más eficaz para evitar la ruina total que dar al pueblo un magnífico auto de fe»... «Aquel mismo día la tierra volvió a temblar con una violencia espantosa»...
Cándido proseguirá su viaje en busca de El Dorado: «No hay duda, el nuevo mundo debe ser el mejor de los mundos posibles»... «Todo aquí es perfecto, porque si en Lisboa hay un volcán, es porque no puede estar en otro lado; es imposible que las cosas dejen de estar en donde están luego todo está perfecto.»
4.
La tolerancia: Admirador de la libertad ideológica y religiosa inglesa, arremeterá contra la intolerancia que considera hecho exclusivo del cristianismo «...religión que quiere dominar tanto espiritual como temporalmente; la primacía política de lo espiritual es la gran pretensión de los papas. La tolerancia es la condición de un gobierno fuerte, y no hay gobierno fuerte con un clero que no paga impuestos... que quita a la nación multitud de ciudadanos activos mediante sus conventos, y que pretende que el estado se ocupe de sus irritantes e incomprensibles disputas dogmáticas».
VOLTAIRE
TEXTO:
Diccionario filosófico: El deísmo «El deísmo es una religión difundida en todas las religiones; es un metal que se alia con los demás metales, y cuyas venas se extienden por debajo de la tierra... Hay muchos que preguntan si considerando aparte el deísmo, exento de toda ceremonia religiosa, es una religión. Fácil de contestar a esta pregunta: el que sólo cree en un Dios creador, infinitamente poderoso, y sólo considera a sus criaturas como máquinas admirables, no por eso es más religioso para él que el europeo que admirara el rey de la China; por eso es vasallo de dicho príncipe; pero el que cree que Dios se dignó establecer relación entre él y los hombres, cuya relación les hace libres, capaces del bien y del mal, y les dio el buen sentido, que es el instinto del hombre sobre el que se funda la ley natural, sin duda éste tiene una religión, y una religión mejor que la de todas las sectas que están fuera del gremio de la Iglesia, porque estas sectas son falsas y la ley natural es verdadera. La religión revelada no es ni podía ser otra que la religión natural perfecionada. De modo que el deísmo es el buen sentido que no está enterado aún de la revelación, y las otras religiones son el buen sentido que pervirtió la superstición. ...Pregúntese: ¿por qué entre quinientas o seiscientas sectas que existen hubo algunas que hicieron derramar sangre humana, y por qué los deístas que abundan en todas partes, no han reproducido nunca el menor tumulto? Porque los deístas son filósofos, y los filósofos pueden razonar mal, pero no son intrigantes. ¿Quién es el verdadero deísta? El que dice a Dios: Os adoro y os sirvo; el que dice a los turcos... a los rusos: Yo os amo.»
Rousseau
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ROUSSEAU TEXTO:
Profesión de fe de un cura saboyano (El Emilio) «Yo nací pobre y campesino, destinado por mi condición a cultivar la tierra; pero se creyó más conveniente que yo aprendiese a ganar mi pan con la profesión de sacerdote... Pero no tardé en comprender que obligándome a no ser hombre, yo había prometido más de lo que podía cumplir... Mi respeto por el lecho de los demás dejó mis culpas al descubierto. Fue necesario expiar el escándalo; detenido, rechazado, fui más la víctima de mis escrúpulos que de mi incontinencia. «El mundo no es un animal enorme que se mueve por sí mismo; posee en sus movimientos alguna causa ajena a él la cual yo no percibo; pero la persuación interior me presenta esta causa de tal modo sensible, que yo no puedo ver girar al sol sin imaginar una fuerza que le impulsa, o que si la tierra giru no creer sentir una mano que la fuerza a dar la vuelta. ...Las primeras causas del movimiento no están en la materia; ella recibe el movimiento y lo comunica pero no lo produce... Creo por tanto que una voluntad mueve en el Universo y anima a la naturaleza. Este es mi primer dogma o mi primer artículo de fe. ¿Cómo produce una acción física y corporal una voluntad? No lo sé, pero experimento en mí que ella es la que la genera. ...¿En dónde le veis existir? me vais a decir. No solamente los cielos que se mueven en el astro que nos ilumina; no solamente en sí mismo, sino en la oveja que pace, en el pájaro que vuela, en la piedra que cae, en la hoja que arrastra el viento. Yo juzgo el orden del mundo, aun cuando ignore el motivo, porque para juzgar este orden me basta con comparar las partes entre Sí, estudiar un concurso, sus relaciones y advertir el concierto de ellas. Ignoro por qué existe el Universo, pero no dejo de ver como está modificado: No dejo de percibir la correspondencia íntima por la cual los seres que lo componen se prestan una ayuda mutua. Yo soy como un hombre que viese por primera vez un reloj abierto y que no dejase de admirar en él la maquinaria, aunque no conociese el uso del mismo y no hubiese visto el cuadrante. ...Ese ser que quiere y que puede, este ser activo por sí mismo, este ser, en fin, cualquiera que sea, que mueve el Universo y ordena todas las cosas, yo le llamo Dios... Percibo a Dios por doquier en sus obras; yo lo siento en mí; siempre en torno mío; pero tan pronto como quiero contemplarle en sí mismo, tan pronto como deseo buscar en dónde se halla, lo que es, cuál es sus sustancia, se me escapa y mi espíritu alterado no percibe ya nada. Penetrado de mi insuficiencia, no razonaré jamás respecto a la naturaleza de Dios, al no ser forzado por la comprensión de sus relaciones conmigo... pues lo que hay de más injurioso para la divinidad no es no pensar en ella, sino que es pensar mal...»
COMENTARIO:
1. Buscar el esquema de los textos. 2. Estructura formal: 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7.
Definición de Deísmo, según el texto. Atributos de Dios, según el Deísmo. Las pruebas de la existencia de Dios: —¿Qué tipo de argumentación emplea? Buscar las premisas e inferencia. Deísmo y culto: ¿Son necesarias las ceremonias externas para adorar a su "dios? ¿Por qué? Revelación oficial y revelación natural. Características de ambas: Son distintas o se complementan ¿Por qué? Credo de los deístas. Copiar las frases que lo expresen. La razón y Dios: posibilidades e imposibilidades de la razón humana. Los dogmas en el delimo.
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—Esquematiza el argumento. Razón y sentimiento: ¿Cuál es la vía adecuada para llegar a Dios? Valoración que hace de ambas. 2.9. ¿El Dios de los deístas es el Dios de las religiones y sectas oficiales? ¿Por qué? 2.8.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-78) 1. Puntal de la pedagogía y política posterior. Maestro de la Revolución Francesa. Gran influencia en la Literatura (Romanticismo). Su biografía, azarosa: «Hombre dotado de la facultad de sentir, pero más para el dolor que el placer» (Hume). Hay dos versiones: Su autobiografía, o las Confesiones, una de las mejores existentes, pero de poca credibilidad para la crítica: «Le gustaba presentarse como un gran pecador, y muchas veces exageraba» (B. Russell), y la otra —la historia—, donde aparece un ser contradictorio, poco coherente con su pensamiento : Nace en Ginebra —cantón que admirará siempre por su libertad—, hijo de un modesto relojero que ejercía también como maestro de baile. Huérfano de madre, es encomendado a su tía; a los doce años tiene que dejar la escuela, intenta aprender algún oficio —la ocupación más frecuente en su vida será copista de música—, abandona Suiza, recorre Europa, acogiéndose al hospedaje más diverso : En casa de un sacerdote católico fingiendo querer convertirse al catolicismo y lo hace por poco tiempo; después irá cambiando de domicilio acogido por damas de toda índole. Conoce a Thérèse le Vasseur, lavandera de un hotel de París, con la que pasará el resto de su vida, aunque no se case con ella hasta pasados veinte años. Mujer ignorante, ruda, poco agraciada. Extraña elección que ha merecido serios estudios psicológicos. Con ella tiene cinco niños, que —maestro de pedagogos...— abandona en el hospicio. En su recorrer por Europa, criticado y admirado, a veces perseguido por otros pensadores o gobernantes, por católicos y protestantes; enemistado con enciclopedistas, sobre todo con Voltaire, irá escribiendo sus libros, escandalosos para la nueva burguesía, polémicos siempre. De carácter indómito, prefiere huir antes que acatar. 2. Esquema de su pensamiento. 2.1. Del hombre salvaje a la corrupción por la cultura. Llega a la fama, tras la presentación de Discurso sobre las ciencias y las artes, ensayo que gana un premio de la Academia de Dijón sobre el tema: «¿Han sido beneficiosas para la Humanidad las artes y las ciencias?» Su respuesta es negativa, iniciándose así, el asombro o escándalo, ante su obra, anticipándose a las tesis del «malestar de la cultura» porque «las artes y las ciencias son los peores enemigos de la Humanidad porque son fuentes de esclavitud, al crear necesidades al hombre». 2.2. «El hombre salvaje». Rousseau parte de la hipótesis del hombre en estado de naturaleza, pero con enfoque diverso con Hobbes, porque no es un estado de guerra «de todos contra todos» sino de felicidad total: «no vayamos a creer, como Hobbes, que el hombre es naturalmente malo». Reconoce tratarse dé una hipótesis posible «que no ha existido o que no existirá jamás». Es un hombre biológicamente individualista: «¿quién ha visto a los demás animales vivir siempre aparejados con los mismos»? «con una vida limitada a satisfacer sus necesidades» Tal fue la vida de un animal, limitado a puras sensaciones «los únicos bienes que reconoce en el universo son el alimento, la
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hembra y el sueño; y los únicos males, el dolor y el hambre» «el hombre cuando ha comido está en paz con toda la naturaleza y es amigo de todas las criaturas de la tierra»... «guiado siempre por un sano amor de sí» 2.3. La sociedad, corruptora del hombre. Con este antológico texto empieza su Emilio: «Todo es perfecto al salir de manos del hacedor de todas las cosas; todo degenera en manos del hombre».
En su primer análisis, respuesta a la Academia de Dijón, acusará a las ciencias y artes de ser gérmenes de corrupción: «Las ciencias son incompatibles con la virtud. La astronomía proviene de la superstición de la Astrología; la geometría, de la avaricia; la ética, del orgullo; la física, de la curiosidad vana».
Consecuente con ello, deplora la imprenta y todos los adelantoí que «han separado al hombre de su estado natural, y que por ello son perversos». Posteriormente, y en contra de los enciclopedistas, acusará a las instituciones: «El hombre es bueno por naturaleza y son las instituciones las que le pervierten». La sociedad, con sus estructuras, destruye la felicidad primera, porque el hombre primitivo, es esencialmente individualista, pero un día, y por causas externas, necesita agruparse para hacer frente a las graves dificultades que provienen de los otros grupos. Al principio, las relaciones inter-grupales, son soportables; persiste la felicidad natural: los cabezas de familia organizan tareas comunes: caza, pesca, y se reparten el fruto de su trabajo. Se guiaban por la costumbre, no por la ley. La primera célula, modelo de todas las posteriores, es la familia. Pero, al ir apareciendo nuevos grupos y engrosando con nuevos miembros, hay que buscar nuevos medios de subsistencia: la agricultura y la minería, que «para unos, sirven para acumular riqueza, y para otros, desearla», acentuándose la desigualdad: «El primer individuo que tras haber cercado un termo, se le ocurrió decir: «Esto es mío» y encontró gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil ¡Cuántas guerras, crímenes y asesinatos no se hubieran evitado, si arrancando las estacas o cegado el foso, gritara a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que las frutas a todos pertenecen y que la tierra no es de nadie.» «Los ricos, apenas conocieron el placer de dominar, ya desdeñaron todos los demás, y valiéndose de sus primitivos esclavos para someter a otros nuevos, sólo pensaron en subyugar a sus vecinos, parecidos a esos lobos hambrientos...».
La sociedad produce nuevas inclinaciones: ambición, deseo de poder, de cariño. Es la sociedad la que transforma a la naturaleza, y no al revés. 3. La bondad natural, recuperada: Por dos caminos, analiza Rousseau la recuperación: En El Emilio, por la nueva educación y en El contrato social por la política, o el pueblo soberano. 3.1.
El Emilio o la educación del individuo basada en los principios naturales, a > partir de sus cuatro tesis: La bondad natural; odio a la alta sociedad, rechazando sus valores culturales; amor por la naturaleza, la vida silvestre como ideal, Robinson Crusoe, prototipo: individualismo: formación individualizada, personal o sea: regresar a la naturaleza. Emilio, huérfano, inteligente, vive sus primeros años aislado, en un ambiente natural, sólo cotí IU preceptor. No hay que introducirle en ningún mundo que él no sien!« i+oeildad de entrar : La sensibilidad es la meta y no tfAMihié»
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adquirir nuevos conocimientos. Sin prohibiciones ni forzarle a razonar. No es etapa de la razón sino de la voluntad. Hay que esperar la evolución natural, que irá despertándose según necesidades. Herencia recogida por gran parte de la pedagogía moderna: Primero la sensibilidad, después la instrucción. Su ética es no hacer daño a los demás. Prohibida la enseñanza religiosa. Más tarde, ya mayor, aparecerá la famosa Confesión de un cura saboyano, credo deísta. Emilio, noble salvaje, no tiene leyes sino pasiones. Su meta es el autoabastecimiento en todos los aspectos; él tiene su propio mundo: Preparación para cualquier tarea que le depare la vida. Acabará educando a su mujer, Sofía, de la que tendrá un hijo, que él, padre y mentor, intentará repetir su propio esquema educativo. 3.2.
Recuperación «de» y «por» la sociedad: La primera salvación pasa por el sentimiento interior o conciencia, del hombre que vive en sí mismo; el hombre, frente al otro hombre; propietario y propiedad —sujeto y objeto—. La segunda: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado». «La sociedad natural es natural a la especie humana...» «No es cosa de volver a vivir en el bosque junto a los osos, y de quemar las bibliotecas».
La solución no es la resignación, sino sentar las bases de una política nueva: Lo ideal sería el primer estadio, del grupo feliz, asociado espontáneamente: «El género humano estaba hecho para permanecer en él» Pero esta sociedad, tiene que regirse por un nuevo patrón: Ya no sirve la hipótesis del «honrado salvaje» sin moral: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos además, a cada miembro como parte indivisible del todo». La solución está, pues, en: Acordar, por unanimidad, voluntaria y rigurosa, y asumir lo que disponga la mayoría: Ha nacido el Pacto Social, vinculante. Renuncia a la propia libertad, para provecho común: «Encontrar una forma de asociación por que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca, sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes». «Todos se precipitaron a tomar sus cadenas con la esperanza de conservar así su libertad». Optar por una determinada manera de gobernar: Pacto de gobierno.
3.3. Ha nacido la soberanía popular: La opción, por la decisión de la mayoría, comporta beneficios y restricciones: «Todos se precipitaron a tomar sus cadenas, con la esperanza de...»
Es una voluntad general, que podrá dictar leyes, para proteger —precisamente la propiedad porque ya es un proceso irreversible, inherente— al nuevo estado natural adquirido. Lo máximo que se puede aspirar es a una buena organización política que garantice la libertad, igualdad y destierre los motivos de la agresividad. La comparación con Hobbes sigue siendo necesaria: El Leviatan era el Estado, dios mortal, autófago que una vez elegido se convertía en dictador absoluto. Aquí, la voluntad general es la expresión de la mayoría, que sigue siendo mi voto y mi voz: La soberanía de pueblo es la mejor garantía de los derechos individuales. El individuo es libre en y sólo en la ciudad; y la libertad es la obediencia a las leyes. El individuo mediante el contrato social, se condena a ser libre: « U n pueblo libre obedece, poro no sirve; tiene jefes, pero no a m o i ; obedece a las leyes, pero
no obedece mis que « IUI leyes; y ei por la fuerza de lai leyes, no de lo* hombrea».
Rousseau
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El eco socrático, en Rousseau, es muy intenso. «Si hubiera un pueblo de dioses, éste sería democrático. Pero un gobierno tan perfecto no es para los hombres».
3.4. El contrato social: La convención se ha realizado por el pacto que no es entre individuo y soberano, sino que es un acto de la comunidad de los hombres: Un organismo vivo en que todas las partes obedecen al organismo: «Unámonos para defender de la opresión a los débiles, contener a los ambiciosos y asegurarle a cada cual la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos unos reglamentos de justicia y de paz, a los cuales tengan todos la obligación de conformarse, que no eximan a nadie. Contrato social, deber y garantía de la nueva sociedad, fundamentalmente libre e igual.»
3.5. El soberano: «La voluntad del soberano, es el soberano mismo. El soberano quiere el interés general y, por definición, no puede querer más que el interés general».
Esta soberanía tiene estas características: 1) Es inalienable: La soberanía no se delega: «Los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes: sólo son sus comisarios». 2) Es indivisible: Rechaza la división de poderes. 3) Es infalible: «Es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública. 4) Es absoluta: «El pacto social confiere al cuerpo político, un poder absoluto sobre todos los suyos». 3.6.
Voluntad general y los intereses particulares: Se trata de la voluntad de la comunidad, que como es natural, no siempre coincidirá con la voluntad de todos los particulares: Los particulares pueden disentir, pero deberán acatar: «A menudo existe mucha diferencia entre la voluntad general y la de todos; la general va en pro del interés común; la de todos, del privado, y no es más que una suma de voluntades particulares: más quitar de estas voluntades mismas las de más y las de menos, que se destruyen mutuamente y queda como resultado, al sumar las diferencias, la voluntad general».
Cuestión espinosa, con rebrotes en toda la historia del pensamiento político. ROUSSEAU TEXTO
1:
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres Primera parte: El hombre salvaje El hombre salvaje, entregado por la Naturaleza al sólo instinto o más bien resarcido del que quizá le falte, por unas facultades capaces de suplir primero ese instinto y de elevarlo seguidamente mucho por encima de aquél, empezará, pues, por las funciones puramente animales: apercibir y sentir será su primer estado que le será común junto a todos los animales. Querer y no querer, desear y temer, serán las primeras y casi las únicas operaciones de su alma hasta que las nuevas circunstancias provoquen en ella nuevos desarrollos. Digan lo que digan los Moralistas, el entendimiento h u m a n o le debe m u c h o a las Pasiones, que según ln opinión común también le deben mucho a aquél. Es a través de su actividad que nuestra razón se perfecciona. Sólo t r a t a m o s de conocer por qué deseamos gozar, y no es posible concebir por qué el que no tuviere ni deseos ni temores se molestarla en ra/.onar. A su vez, las pasiones sacan su origen de nuestras necesidades y su progreso de nuestros conocimientos; pues no es posible desear o temer las COKUN más que en base a las ideas que de ellas se pueda tener o mediante el mero impulso de la Naturaleza, y el hombre salvaje privado de toda suerte de luces sólo siente las pasiones de esta última oitpecic; sus déseos no pasan de sus necesidades físicas; los únicos bienes que conoce d e n t r o del Universo son la comida, una hembra, y el descanso; loi únicos males que teme son el dolor y el hambre, Digo el
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dolor y no la muerte, por cuanto jamás el animal sabrá lo que es morir, y el conocimiento de la muerte, y de sus terrores, es una de las primeras conquistas que el hombre realizó al alejarse de la condición animal. Yo pregunto cuál de entre la vida civil o natural es la más sujeta a volverse insoportable para quienes disfrutan de ella. No vemos casi en torno nuestro sino a gentes que se lamentan de su existencia; muchas incluso que se privan de ella en todo lo que pueden, y la reunión de las Leyes divina y humana apenas basta para detener ese desorden. Yo pregunto si nunca se ha oído decir que un salvaje en libertad haya tan siquiera pensado en lamentarse de la vida y en darse la muerte. Así, pues, hay que juzgar con menos orgullo de qué lado está la verdadera miseria. Nada, en cambio, hubiese sido tan miserable como el hombre salvaje, encandilado por las luces, atormentado por las pasiones y razonando sobre un estado diferente del suyo. Fue merced a una muy sabia Providencia cómo las facultades que tenía en potencia no debían desarrollarse más que junto a las oportunidades de ejercerlas, para que no le fuesen superfluas ni una carga antes de tiempo, ni tardías e inútiles en caso de necesidad. Había en el solo instinto todo cuanto necesitaba para vivir bajo el estado natural; no tiene en una razón cultivada sino lo que necesita para vivir en sociedad. Parece en principio que los hombres que vivían en ese estado, al no mantener entre sí ninguna especie de relación moral ni de obligaciones conocidas, no podían ser ni buenos ni malos, y que no tenían ni vicios ni virtudes, a no ser que, tomando estas palabras en el sentido físico, no se llame vicios en el individuo las cualidades que pueden perjudicar su propia conservación, y virtudes aquéllas que a ella pueden contribuir, en tal caso cabría llamar como más virtuoso al que menos resistiera a los meros impulsos de la Naturaleza. Concluyamos que al vagar por los bosques sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente, el hombre salvaje, sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo no tenía más que los sentimientos y las luces propias a dicho estado, que no sentía más que sus verdaderas necesidades, sólo miraba lo que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún descubrimiento, ni tan siquiera podía comunicarlo a sus hijos. El arte perecía con el inventor. No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente, y dado que cada cual partía siempre del mismo punto, los siglos discurrían en medio de toda la tosquedad de las primeras edades, la especie ya era vieja, y el hombre seguía siendo eternamente niño. Si me he extendido tan largamente sobre la hipótesis de aquella condición primitiva, es porque teniendo que destruir unos antiguos errores y unos prejuicios inveterados he creído tener que calar hasta la raíz, y mostrar en el cuadro del verdadero estado natural hasta qué extremo la desigualdad, incluso natural, dista de tener en ese estado tanta realidad e influencia como lo pretenden nuestros autores. (El Emilio, cap. 1.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar el texto 2. Comprensión de los enunciados. 2.1. 'Entregado por la naturaleza al solo instinto o más bien resarcido del que quizá le falte.' 2.2. 'Empezará por las facultades, pues, por las facultades puramente mentales.' 2.3. 'Digan lo que digan los moralistas, el entendimiento humano le debe mucho a las pasiones.' 2.4. 'A su vez las pasiones sacan su origen de nuestras necesidades.' 2.5. 'Hipótesis de aquella condición primitiva.' 3.
3.1. 3.2.
Comprensión
formal
del
texto.
Funciones del hombre salvaje. Relación y jerarquía entre «pasiones y razón». ¿Por cuál se decanta?, ¿por qué? 3.3. Necesidades primarias: Enumerarlas.
Rousseau
415
3.4.
Vida civil y vida natural: ¿Cuál de las dos es sana y cuál es perjudicial? Esquematizar el argumento. 3.5. La moral del hombre salvaje: ¿Por qué en este estado se deduce que el hombre salvaje es «amoral»? ¿Cuál sería la única moralidad posible? 3.6. Situación concreta del hombre salvaje. ¿Describirla. ¿Qué tipo de comunicación podía y quería establecer? 4.
Comentario abierto. La recuperación del hombre salvaje: ¿Es válida? ¿Es posible? ¿Es incompatible el hombre y la sociedad? Valoración del hombre salvaje. La autosuficiencia como solución.
T E X T O 2:
El hombre, corrompido por la sociedad y recuperado por la educación «Todo es perfecto al salir de manos del hacedor de todas las cosas; todo degenera
entre las manos
dtl
hombre. El fuerza a una tierra a nutrir las producciones de otrá, a un árbol a llevar los frutos de otro; mezcla y confunde los climas, los elementos, las estaciones; él mutila a su perro, a su caballo, a tu esclavo; él lo trastorna todo, lo desfigura todo, ama la deformidad, los monstruos; él no quiere nada tal y como lo ha hecho la naturaleza, incluso el hombre; él precisa ordenarlo por sí, como caballo en picadero; él precisa contornearlo a su modo, como un árbol de su jardín. Sin esto, todo iría todavía peor, y nuestra especie no quiere estar formada a medias. En el estado en que quedan las cosas en el futuro, un hombre abandonado a sí mismo entre los demás desde su nacimiento, serla el más desfigurado de todos. Los prejuicios, la autoridad, la necesidad, el ejemplo, todas las instituciones sociales en que nos hallamos sumergidos, asfixiarían en él la naturaleza y no situarían nada en su lugar. Ella quedaría como un arbolito que el azar hace nacer en medio de un camino, y al que los caminantes obligan muy pronto a perecer, moviéndolo por todos lados y doblándolo en todos los sentidos. Se forman las plantas por el cultivo y los hombres mediante la educación. Si el hombre naciese grande y fuerte, su talla y su fuerza le serían inútiles hasta que él hubiese aprendido a servirse de ellas; le serían perjudiciales, impidiendo a los demás el pensar en ayudarle; y abandonado a sí mismo, moriría en la miseria antes de haber conocido sus necesidades. Se quejan del estado de la infancia; no se ve que la raza humana hubiera perecido, si el hombre no hubiese comenzado por ser niño. Nacemos débiles, tenemos necesidad de fuerza; nacemos desprovistos de todo, tenemos necesidad de asistencia; nacemos estúpidos, tenemos necesidad de juicio. Todo lo que nosotros no poseemos por nuestro nacimiento y de lo que tenemos gran necesidad al ser mayores, nos es dado por la educación. Esta eduación nos viene de la naturaleza, o de los hombres o de las cosas. El desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la naturaleza; el uso que se nos enseña a hacer de este desarrollo es la educación de los hombres; y la adquisición de nuestra propia experiencia Nobre los objetos que nos afectan es la educación de las cosas. Por tanto, cada uno de nosotros está formado por tres clases de maestros. El discípulo en el que tul diversas lecciones se contraríen está mal educado y jamás estará de acuerdo consigo mismo; aquel en el que ellas caigan todas en los mismos puntos, y tiendan a idénticos fines, camina sólo a su objetivo y vive consecuentemente. Este es el único bien educado. Ahora bien, de estas tres diferentes educaciones, la de la naturaleza no depende de nosotros; la de lux cosas sólo depende en ciertos aspectos. La de los hombres es la única de la que verdaderamente Nomos los maestros; todavía no lo somos por suposición; porque, ¿qué es lo que se puede esperar de dirigir totalmente los consejos y lat acciones de todos aquellos que rodean al niño? D a d o que la educación es un arte, et cati imposible que ella tenga éxito, pues el c o n c u r s o necesario pura lograrlo no d e p e n d e de nadie. T o d o lo q u e a f u e r / a de cuidados puede hacerse es acercarse m á t o MICHO» II 1 objetivo, m a s es precito fortuna pera alcanzarlo. ¿Cuál es eite objetivo? E t el de leraiimenaturaleza; c i t o acaba de ser d e m o i t r a d o . P u e i t o que el c o n c u r s o de lat tret e d u c a c i o n e i et neoeMfto per» t u perfección, et respecto a aquella en la q u e n a d a p o d e m o t , sobre la que e l precito dirigir,
416
La ilustracción
Nacemos sensibles, y, desde nuestro nacimiento, somos afectados de diversas maneras por los objetos que nos rodean. Desde el momento que tenemos, por decirlo así, consciencia de nuestras sensaciones, estamos dispuestos a buscar o a huir de los objetos que las producen, primero, según que nos sean ellas agradables o no; luego, según la conveniencia o desconveniencia que encontramos entre nosotros y esos objetos, y, en fin, según los juicios que nosotros poseamos sobre la idea de felicidad o de perfección que la razón nos dé. Estas disposiciones se extienden y se afirman a medida que nos hacemos más sensibles y más instruidos; pero, constreñidos por nuestros hábitos, se alteran más o menos por nuestras opiniones. Ante esta alteración, ellas son lo que yo llamo en nosotros la naturaleza. Por tanto es a estas disposiciones primitivas a las que precisaría relacionarlo todo; y esto se podría si nuestras tres educaciones no fuesen diferentes: pero, ¿qué hacer cuando ellas son opuestas, cuando en lugar de educar un hombre para sí mismo, se quiere educar para los demás? Entonces es imposible el concierto. Forzado a combatir la naturaleza o las instituciones sociales, precisa optar entre hacer un hombre o un ciudadano: pues no se puede hacer a la vez el uno y el otro. El hombre natural es todo para sí; él es la unidad numérica, el entero absoluto, que no tiene otra relación que consigo mismo o con su semejante. El hombre civil sólo es una unidad fraccionaria que posee un denominador y cuyo valor está en relación con el entero, que es el cuerpo social. Las buenas instituciones sociales son las que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a la unidad común; de suerte que cada particular no se cree ya uno, sino parte de la unidad, y no es ya sensible sino en el conjunto. Un ciudadano de Roma no era ni Cayo ni Lucio; era un romano, incluso cuando amaba... Una mujer de Esparta tenía cinco hijos en el ejército y esperaba noticias de la batalla. Llegó un ilota; ella le interrogó temblando. «Vuestros cinco hijos han muerto.» «Vil esclavo ¿te he preguntado esto?» «¡ Hemos conseguido la victoria!» La madre corrió al templo, y dio gracias a los dioses. He aquí la ciudadana. Aquel que en el orden civil quiere conservar
la primacía
de los sentimientos
de la naturaleza,
Sabe lo
que quiere. Siempre en contradicción consigo mismo, siempre oscilando entre sus inclinaciones y sus deberes, no será nunca ni hombre ni ciudadano; no será bueno ni para él ni para los demás. Será uno de esos hombres de nuestros días, un francés, un inglés, un burgués; no será nada. Para ser alguna cosa, para ser uno mismo y siempre uno, es preciso obrar como se habla; es preciso estar siempre decidido en cuanto al partido que se quiere tomar, tomarle altivamente y seguirlo siempre. Yo espero que se me presente este prodigio para saber si es hombre o ciudadano, o cómo se las compone para ser a la vez lo uno y lo otro. De objetos necesariamente opuestos derivan dos formas de instituciones contrarias: la una pública y común, la otra particular y doméstica. La institución pública no existe ya, y no puede seguir existiendo, porque donde no existe ya la patria, no puede seguir habiendo ciudadanos. Estas dos palabras patria y ciudadano deben ser borradas de las lenguas modernas. Yo sé bien la razón, pero no quiero decirla; no afecta en nada a mi propósito. Yo no considero como una institución pública estos risibles establecimientos a los que se llama colegios. Yo no sigo contando con la educación del mundo, porque esta educación tendente a dos fines contrarios, falla en ambos, y no es apropiada sino para hacer hombres dobles que asemejen siempre relacionarse con los demás, y no relacionándose nunca sino consigo mismos. Ahora bien estas demostraciones, como son comunes a todo el mundo, no abusan de nadie. Son, por tanto, cuidados perdidos. «Apenas el niño ha salido del seno de la madre, y apenas goza de la libertad de mover y extender sus miembros, cuando se les ponen nuevas ligaduras. Se le enmantilla, se le acuesta con la cabeza inmóvil y las piernas alargadas, pendientes los brazos a los lados del cuerpo; él queda rodeado de telas y vendajes de toda clase, que no le permiten cambiar de posición. Feliz si no se le estrecha hasta el punto de impedirle respirar y si se ha tenido la precaución de acostarle sobre un lado a fin de que las aguas que él deba echar por la boca puedan salir por sí mismas, pues él no tendría la libertad de volver la cabeza hacia el lado para facilitar el vómito. El niño recién nacido tiene necesidad de extender y mover sus miembros para sacarlos del embotamiento en donde, semejantes a un ovillo, han permanecido durante tanto tiempo. Se le extiende, es cierto, pero se le impide moverse; la misma cabeza se le sujeta mediante gorros: parece que se tiene miedo de que él no tenga el aire suficiente para vivir. U n a violencia tan cruel, ¿podría n o influir sobre su h u m o r así c o m o sobre su t e m p e r a m e n t o ? Su primer sentimiento es un sentimiento de d o l o r y d e pena, ellos n o encuentran sino obstáculos p a r a t o d o s los movimientos de que tienen neoeildad: más desgraciados que un criminal e n c a d e n a d o , ellos hacen
Rousseau
417
vanos esfuerzos, se irritan, gritan. Sus primeras voces, decid, ¿son lágrimas? Yo lo creo así: les contrariáis desde su nacimiento; los primeros dones que reciben de vosotros son cadenas; los primeros tratos que perciben son tormentos. No teniendo otra cosa libre que la voz ¿cómo no servirse de ella para quejarse? Ellos gritan por el mal que les hacéis: así, agarrotados gritarías más fuerte que ellos. Todavía no se nos ha ocurrido poner en mantillas a los hijos de los perros ni de los gatos; ¿vemos que resulte para ellos inconveniente alguno de este descuido? Los niños son más fuertes; de acuerdo, pero en proporción ellos son también más débiles. Si apenas pueden moverse, ¿cómo se van a lastimar ellos? Si se les extiende sobre la espalda morirán en esta posición, sin poderse jamás dar la vuelta, como la tortuga. En el orden natural, siendo todos los hombres iguales, su vocación común es el estado de hombre; y quien quiera que esté bien educado para esto no puede cumplir mal con cuanto se relaciona con cstu condición. Poco me importa que a mi alumno se le destine a las armas, a la iglesia al foro. Antes que la vocación de los padres, la naturaleza le llama a la vida humana. Vivir es el oficio que yo quiero enseñarle; saliendo de mis manos él no será, convengo en ello, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote; será primeramente hombre: todo lo que este hombre debe ser y sabrá serlo en la necesidad tan bien como precise; y cuando la fortuna tenga a bien hacerle cambiar de lugar, él permanecerá siempre en el suyo, Nuestro verdadero estudio es el de la condición humana. Aquel de entre nosotros que sabe soportar mejor los bienes y los males de esta vida es, según mi parecer, el mejor educada; de donde sé sigue que la verdadera educación consiste menos en precepto que en ejercicios. Comenzamos a instruirnos comenzando a vivir; nuestra educación comienza con nosotros; vivir no es respirar, es obrar; es hacer uso de nuestros órganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todas las partes nuestras, que nos dan el sentimiento de nuestra existencia. El hombre que ha vivido más no es aquel que cuenta con más años, sino aquel que ha sentido más la vida. Tal se hizo enterrar a los cien años, que murió desde su nacimiento. El hubo ganado el ir a la tumba en su juventud, aunque él hubiese vivido menos hasta aquel tiempo. Toda nuestra sabiduría consiste en prejuicios serviles; todos nuestros usos no son sino sujeción, tortura y violencia. El hombre civil nace, vive y muere en la esclavitud: a su nacimiento se le cose en una mantilla; a su muerte se le clava en un féretro; en tanto que él conserva la figura humana está e n c a d e n a d o p o r nuestras
instituciones.
(El
Emilio,
c a p . 1.)
COMENTARIO:
1. Esquematizar el texto. 2. Análisis formal. Primera tesis: «Todo es perfecto... en las manos del hacedor; todo degenera en manos del hombre.» 2.1. Factores distorsionados por obra del hombre. 2.2. Factores que provocan la degeneración del hombre. El argumento aducido parte de la experiencia: ¿Es correcto? ¿Cómo lo formula? Segunda tesis: La educación, recuperación del hombre: 2.2.1. , 2.2.2.
Necesidad de la educación: Razones aducidas. Símil con las plantas. Esquematiza las premisas y consecuencia «a partir de la debilidad humana» Las tres clases de maestros o de educación: a) Misión específica de cada una; b) Relaciones: consecuencias de unus relaciones coordinadas o de posibles choques. c) Incidencia del pedagogo en cada una de ellas. 2.2.3. ¿Cómo se infiere del texto « q u e la educación es un arte?»
418
La ilustracción
T e r c e r a tesis: 2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 2.3.4. 2.3.5. 2.3.6. 2.4.
3.
« D e l h o m b r e n a t u r a l y del h o m b r e artificial o c i u d a d a n o . »
D e f i n i c i ó n d e a m b o s s e g ú n p a l a b r a s del a u t o r . C u a d r o c o m p a r a t i v o d e las c a r a c t e r i s t i c a s d e a m b o s . V a l o r a c i ó n q u e h a c e el t e x t o d e a m b o s . L a s o c i e d a d , d e g e n e r a al h o m b r e : P r e m i s a s e i n f e r e n c i a del a r g u m e n t o . L a s i n s t i t u c i o n e s c o m o a g e n t e s m a n i p u l a d o r e s : I n s t i t u c i o n e s q u e cita. Libertad y sociedad: ¿Compatible o incompatible? Razonarlo. C o n c l u s i ó n : L a m e t a del e d u c a d o r o el o f i c i o d e e n s e ñ a r . C o p i a r lo m á s s i g n i f i c a t i v o del t e x t o : F r a s e s a n t o l ó g i c a s .
Comentario
abierto:
a) El p l a n t e a m i e n t o d e R o u s s e a u , ¿es u t ó p i c o ? b) S o c i e d a d e i n d i v i d u o : ¿ L a s o c i e d a d es s i e m p r e , o p o r esencia, m a n i p u l a d o r a ? c) L a e d u c a c i ó n y la s e n s i b i l i d a d : ¿ Q u é i m p o r t a n c i a le c o n c e d e s ?
TEXTO
3:
Origen de la sociedad y el contrato social «El primer individuo al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir «Esto es mío» y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no le hubieran ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que las frutas a todos pertenecen y que la tierra no es de nadie...» Por su parte, los ricos apenas conocieron el placer de dominar que ya desdeñaron todos los demás y valiéndose de sus antiguos esclavos para someter a otros nuevos, sólo pensaron en subyugar y avasallar a sus vecinos, parecidos a esos lobos hambrientos que una vez han catado la carne humana rechazan cualquier otro alimento y ya sólo quieren devorar hombres. Nacía entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante un conflicto perpetuo que sólo acababa en los combates y los asesinatos. La Sociedad naciente cedió su puesto a la más espantosa de las guerras. El género humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas conquistas que había logrado y laborando únicamente en vergüenza suya por el abuso de las facultades que lo honran, se puso él mismo al borde de su ruina. Es imposible que finalmente los hombres no llegaran a reflexionar sobre una situación tan miserable y sobre las calamidades que los abrumaban. Los ricos sobre todo, pronto debieron sentir hasta qué punto era perjudicial una guerra perpetua, de la cual sólo ellos hacían el gasto total y en la que el peligro de perder la vida era común y el de perder los bienes individual. Desprovisto de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse, aplastando fácilmente a un individuo, pero aplastado a su vez por unos grupos de bandidos, solo en contra de todos y no pudiendo por culpa de los celo» recíprocos unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza común del saqueo, el rico, apremiado por la necesidad, concibió por fin el proyecto más meditado que jamás entrara en la mente humana: fue el de emplear en favor suyo las propias fuerzas de los que le atacaban, de convertir a sus adversarios en defensores suyos, de inspirarles otras máximas y darles otras instituciones que le fuesen tan provechosas como el derecho natural le era contrario. Con este fin, inventó fácilmente unas razones falaces para ganarlos a su objetivo. «Unámonos —les dijo— para defender de la opresión a los débiles, contener a ios ambiciosos y asegurarle a cada cual la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos unos reglamentos de justicia y de paz a los cuales todo« tengan la obligación de conformarse, que no eximan a nadie y que reparen de cualquier modo loi caprichos de la fortuna al someter por igual al poderoso y al débil a los mutuos deberes. En una palabra: En lugar de volver nuestras fuerzai contra noiotros mismos, concentrémoslas en un poder supremo que nos gobierne con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los medio* de la asociación, rechace a loi enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia.
Rousseau
419
...Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad, pues con bastante inteligencia para comprender las ventajas de una institución política, carecían de la experiencia necesaria para prevenir sus peligros; los más capaces de prever los abusos eran precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era preciso resolverse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, del mismo modo que un herido se deja cortar un brazo para salvar el resto del cuerpo. Tal fue o debió ser el origen de la Sociedad o de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo el tiempo la ley de la propiedad y la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable y, para provecho de unos cuantos ambicisosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. Fácilmente se ve cómo el establecimiento de una sociedad hizo indispensable el de todas las demás, y de qué manera, para hacer frente a las fuerzas unidas fue necesario unirse a la vez. Las sociedades, multiplicándose rápidamente, cubrieron toda la superficie de la tierra, y ya no fue posible hallar un solo rincón en el Universo dónde se pudiera evadir el yugo y sustraer la cabeza al filo de la espada, con frecuencia mal manejada, que cada hombre vio perpetuamente suspendida encima de su cabeza. (Discurso sobre origen de la desigualdad El Contrato
entre los
hombres.)
Social
... Entonces, ese estado primitivo ya no puede subsistir, y el género humano perecería sino cambiara su manera de ser. Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solamente aunar y dirigir las que ya existen, no les queda otro medio, para subsistir, que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia. Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de varios; pero como la fuerza y la libertad de cada hombre son los primeros instrumentos de su conservación ¿cómo los comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar las atenciones que se debe a sí mismo? Esta dificultad aplicada a mi tema puede enunciarse en estos términos: Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a ¡a persona y ¡os bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema
fundamental cuya solución da el Contrato Social. Las cláusulas de este Contrato están de tal modo determinadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de nulo efecto y aunque nunca han sido formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas, y tácitamente reconocidas. Estas cláusulas bien entendidas, se reducen todas a una: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Pues en primer lugar, dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos y por ello nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás. Por otra parte, dándose cada uno sin reserva, la unión es todo lo perfecta que pueda ser y ningún asociado tiene ya nada que reclamar. En fin, dándose cada uno a todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que a él se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. De suerte que si se aparta del Pacto Social lo que no es esencia resultará que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros p o n e en común su persona y todo su poder bajo la suprema General; y recibimos en corporación a cada miembro como parte indivisible del todo. ¡M Voluntad
Dirección
General
Este tránsito del estado natural al estado civil, produce en el hombre un cambio muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones el caracter moral que antes le faltaba... y aunque así se prive de varias de las ventajas que le ofrece la naturaleza gana otras igualmente grandes... lo que el hombre pierde por el Contrato Social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que lo tienta y pueda alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee.»
COMENTARIO: 1.
Esquematizar
el texto,
por
temas,
418
La ilustracción
T e r c e r a tesis: 2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 2.3.4. 2.3.5. 2.3.6. 2.4.
3.
« D e l h o m b r e n a t u r a l y del h o m b r e artificial o c i u d a d a n o . »
D e f i n i c i ó n d e a m b o s s e g ú n p a l a b r a s del a u t o r . C u a d r o c o m p a r a t i v o d e las c a r a c t e r í s t i c a s d e a m b o s . V a l o r a c i ó n q u e h a c e el t e x t o d e a m b o s . L a sociedad, degenera al h o m b r e : P r e m i s a s e inferencia del a r g u m e n t o . L a s i n s t i t u c i o n e s c o m o a g e n t e s m a n i p u l a d o r e s : I n s t i t u c i o n e s q u e cita. Libertad y sociedad: ¿Compatible o incompatible? Razonarlo. C o n c l u s i ó n : L a m e t a d e l e d u c a d o r o el o f i c i o d e e n s e ñ a r . C o p i a r lo m á s s i g n i f i c a t i v o del t e x t o : F r a s e s a n t o l ó g i c a s .
Comentario
abierto:
a) E l p l a n t e a m i e n t o d e R o u s s e a u , ¿es u t ó p i c o ? b) S o c i e d a d e i n d i v i d u o : ¿ L a s o c i e d a d es s i e m p r e , o p o r esencia, m a n i p u l a d o r a ? c) L a e d u c a c i ó n y la s e n s i b i l i d a d : ¿ Q u é i m p o r t a n c i a le c o n c e d e s ?
T E X T O 3:
Origen de la sociedad y el contrato social «El primer individuo al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir «Esto es mío» y encontró a gentes lo bastante simples como para hacerle caso, fue el verdadero fundador de la Sociedad Civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no le hubieran ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: «Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que las frutas a todos pertenecen y que la tierra no es de nadie...» Por su parte, los ricos apenas conocieron el placer de dominar que ya desdeñaron todos los demás y valiéndose de sus antiguos esclavos para someter a otros nuevos, sólo pensaron en subyugar y avasallar a sus vecinos, parecidos a esos lobos hambrientos que una vez han catado la carne humana rechazan cualquier otro alimento y ya sólo quieren devorar hombres. Nacía entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante un conflicto perpetuo que sólo acababa en los combates y los asesinatos. La Sociedad naciente cedió su puesto a la más espantosa de las guerras. El género humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas conquistas que había logrado y laborando únicamente en vergüenza suya por el abuso de las facultades que lo honran, se puso él mismo al borde de su ruina. Es imposible que finalmente los hombres no llegaran a reflexionar sobre una situación tan miserable y sobre las calamidades que los abrumaban. Los ricos sobre todo, pronto debieron sentir hasta qué punto era perjudicial una guerra perpetua, de la cual sólo ellos hacían el gasto total y en la que el peligro de perder la vida era común y el de perder los bienes individual. Desprovisto de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse, aplastando fácilmente a un individuo, pero aplastado a su vez por unos grupos de bandidos, solo en contra de todos y no pudiendo por culpa de los celot recíprocos unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza común del saqueo, el rico, apremiado por la necesidad, concibió por fin el proyecto más meditado que jamás entrara en la mente humana: fue el de emplear en favor suyo las propias fuerzas de los que le atacaban, de convertir a sus adversarios en defensores suyos, de inspirarles otras máximas y darles otras instituciones que le fuesen tan provechosas como el derecho natural le era contrario. Con este fin, inventó fácilmente unas razones falaces para ganarlos a su objetivo. «Unámonos —leí dijo— para defender de la opresión a los débiles, contener a los ambiciosos y asegurarle a cada cual la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos unos reglamentos de justicia y de paz a los cuales todoi tengan la obligación de conformarse, que no eximan a nadie y que reparen de cualquier modo loe caprichos de la fortuna al someter por igual al poderoso y al débil a los mutuos deberes. En una palabra: En lugar de volver nuestras fuerzai contra nosotros mismos, concentrémoslas en un poder supremo que nos gobierne con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los medioi de la aiociación, rechace a loi enemigoi comunes y noi mantenga en «terna concordia.
Rousseau
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...Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad, pues con bastante inteligencia para comprender las ventajas de una institución política, carecían de la experiencia necesaria para prevenir sus peligros; los más capaces de prever los abusos eran precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era preciso resolverse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, del mismo modo que un herido se deja cortar un brazo para salvar el resto del cuerpo. Tal fue o debió ser el origen de la Sociedad o de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo el tiempo la ley de la propiedad y la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable y, para provecho de unos cuantos ambicisosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. Fácilmente se ve cómo el establecimiento de una sociedad hizo indispensable el de todas las demás, y de qué manera, para hacer frente a las fuerzas unidas fue necesario unirse a la vez. Las sociedades, multiplicándose rápidamente, cubrieron toda la superficie de la tierra, y ya no fue posible hallar un solo rincón en el Universo dónde se pudiera evadir el yugo y sustraer la cabeza al filo de la espada, con frecuencia mal manejada, que cada hombre vio perpetuamente suspendida encima de su cabeza. (Discurso sobre origen de la desigualdad El Contrato
entre los
hombres.)
Social
... Entonces, ese estado primitivo ya no puede subsistir, y el género humano, perecería sino cambiara su manera de ser. Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino solamente aunar y dirigir las que ya existen, no les queda otro medio, para subsistir, que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia. Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de varios; pero como la fuerza y la libertad de cada hombre son los primeros instrumentos de su conservación ¿cómo los comprometará sin perjudicarse y sin descuidar las atenciones que se debe a sí mismo? Esta dificultad aplicada a mi tema puede enunciarse en estos términos: Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema
fundamental cuya solución da el Contrato Social. Las cláusulas de este Contrato están de tal modo determinadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de nulo efecto y aunque nunca han sido formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas, y tácitamente reconocidas. Estas cláusulas bien entendidas, se reducen todas a una: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Pues en primer lugar, dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos y por ello nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás. Por otra parte, dándose cada uno sin reserva, la unión es todo lo perfecta que pueda ser y ningún asociado tiene ya nada que reclamar. En fin, dándose cada uno a todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que a él se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que «c pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. De suerte que si se aparta del Pacto Social lo que no es esencia resultará que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros p o n e en común su persona y todo su poder bajo la suprema General; y recibimos en corporación a cada miembro como parte indivisible del todo. IM Voluntad
Dirección
General
Este tránsito del estado natural al estado civil, produce en el hombre un cambio muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones el caracter moral que antes le fultaba... y aunque así se prive de varias de las ventajas que le ofrece la naturaleza gana otras igualmente grandes... lo que el hombre pierde por el Contrato Social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le tienta y pueda alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee.»
COMENTARIO: 1.
Esquematizar
el texto, por
ÍMUM,
< n „(ftiij^^jÉteilil,
420
2.
2.1.
2.2.
La ilustracción
Estructura
texto.
1.
Origen de la sociedad: a) Explicación hipotética, según R o u s s e a u : Relación sociedad y propiedad. b) Dialéctica a m o y esclavo: C o m p o r t a m i e n t o m u t u o . c) ¿ D e d ó n d e a r r a n c a la conflictividad? d) P r e m i s a s y consecuencia d e la inevitabilidad de la guerra.
2.
I n t e n t o de m a n i p u l a c i ó n de la dialéctica: a) Estrategia p l a n t e a d a p o r el a m o . b) Reacción del esclavo: ¿Es lógica? ¿ P o r q u é ? c) Señalar los elementos demagógicos de la estrategia.
S e g u n d a tesis: «El C o n t r a t o social, recuperación del h o m b r e » P r e m i s a s y consecuencia p r o b a n d o la necesidad del C o n t r a t o social. C o m p o n e n t e s del pacto. Objetivos a conseguir con el C o n t r a t o . Cláusulas del C o n t r a t o . F ó r m u l a textual del pacto.
Tercera tesis: «La s o b e r a n í a p o p u l a r » 1.
3.
del
P r i m e r a tesis: « L a p r o p i e d a d es el origen de la sociedad»
1. 2. 3. 4. 5. 2.3.
formal
El C o n t r a t o social n o c o a r t a la libertad: a) ¿ C ó m o p l a n t e a el a r g u m e n t o el texto? b) ¿ P o r q u é el C o n t r a t o a p o r t a beneficios a la m a y o r í a y a los particulares? c) ¿ Q u é se g a n a y qué se pierde con el C o n t r a t o ? d) ¿ Q u é c a m b i o s p r o d u c e en la c o n d u c t a h u m a n a ? e) ¿ C ó m o y p o r q u é la sociedad es elemento válido p a r a r e c u p e r a r la naturaleza?
Comentario
abierto.
a) L a sociedad y la soberanía en H o b b e s y en Rousseau. b) L a sociedad y los particulares: intentos de m a n i p u l a c i ó n y recuperación. S u p e r a c i ó n del p r o b l e m a . 4.
La mayoría
y la minoría:
contradicciones
o posibilidades
de
superación.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT
y
«El pensador.» RODIN.
.a rigatiti,
T E M A 11
El idealismo trascendental
de Kant
KANT
1.
1.1.
1.2.
Introducción.
El 'idealismo trascendental o crítico' es una teoría del conocimiento cuyo propósito fundamental consiste en el análisis de la constitución del objeto científico. La 'teoría del conocimiento', según el idealismo kantiano, ha de resolver dos importantes cuestiones: a) ¿Cómo son posibles las ciencias? b) ¿Cuáles son las condiciones de objetividad del conocimiento científico?
1.3.
Racionalismo, empirismo e idealismo crítico ante el problema de la posibilidad del conocimiento científico. a) P u n t o de partida: racionalistas, empiritistas y criticistas están de acuerdo en afirmar que la ciencia es posible merced a la objetividad de sus proposiciones o enunciados (juicios). b) El criticismo frente al racionalismo y el empirismo: diversas son las soluciones en torno a las determinaciones objetivas del conocimiento objetivo. 1.
2. 3.
i
Solución racionalista: sólo la razón es capaz de determinar los criterios de validez de los juicios, ya que una proposición es verdadera si posee claridad y distinción. Solución empirista: sólo la sensibilidad puede establecer criterios válidos de certeza. Solución criticista: los criterios de objetividad de los juicios científicos dependen de dos factores: del dato empírico (sensibilidad) y de las condiciones apriorísticas y categoriales del sujeto trascendental (entendimiento). «Como introducción a nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raiz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan objetos. A través de la segunda los pensamos.» (C.R.P., Introducción, VII.)
El desarrollo del criticismo kantiano constituye el contenido de su obra Critica de la Razón Pura. 423 * • — * « »
424
2.
2.1.
El idealismo trascendental
Crítica
de la Razón
de Kant
Pura.
Introducción. a) P u n t o de partida: el problema primordial a resolver es el de la posibilidad de la Metafísica como ciencia. La solución al problema supone una cuestión previa: ¿cómo son posibles las ciencias? «La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?» (C.R.P., Introducción, VI.)
b) Posibilidad de la ciencia: es preciso analizar los fundamentos del conocimiento científico e investigar cuáles son las condiciones de su posibilidad. Dos son las condiciones de posibilidad. 1. Q u e la proposición posea un valor universal y necesario. 2. Q u e el contenido de las proposiciones provenga de la intuición empírica. c) Posibilidad de los juicios científicos: H e m o s afirmado que la ciencia es posible si sus juicios son objetivos, pero, ¿cuáles son las condiciones por las que son posibles los juicios que requiere la ciencia? P a r a Kant los juicios de la ciencia son posibles si contienen las determinaciones objetivas requeridas por el conocimiento científico. Tal investigación debe realizarse a partir del análisis de los distintos tipos de juicios. 1. Juicios analíticos y juicios sintéticos: un juicio es analítico si el predicado pertenece o está contenido en el sujeto; si el predicado no pertenece al sujeto, en tal caso se denominará sintético. «O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A... En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético.» (C.R.P., Introducción, IV.)
2.
Los juicios analíticos son explicativos, es decir, no amplían el conocimiento al n o añadir n a d a al concepto del sujeto. Los sintéticos son extensivos o ampliativos, pero carecen de la universalidad y necesariedad propias de la ciencia. «Podríamos también denominar los primeros juicios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto del sujeto.» (C.R.P., Introducción, IV.)
3.
Juicios a priori y juicios a posteriori. Todo conocimiento que no se obtiene a partir de la experiencia es a priori, p o r el contrario, aquellos que dependen de la experiencia son a posteriori: «En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia... A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia.» (C.R.P., Introducción,II.)
4.
Para Kant, los únicos juicios que pueden fundamentar la ciencia son los juicios sintéticos ( = extensivos) a priori (universales y necesarios). «El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero un semejantes principios sintético» o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importuntes y necesario», solamente lo son con vistu* a ulcan/ur la claridad de
42 7
Kant
conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva.» (C.R.P., Introducción, IV.)
d) Posibilidad de los juicios sintéticos a priori: la posibilidad de la ciencia supone la posibilidad de los juicios científicos que, para Kant, son sintéticos a priori. Pero, ¿cómo con posibles tales juicios? «La tarea propia de la tazón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori.» (C.R.P., Introducción, VI.)
Sólo la crítica de la razón nos puede conducir a dicho objetivo: «Una vez que la razón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil determinar ...la amplitud y los límites de su uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de lll experiencia.» (C.R.P,, Introducción, VI.)
e) La teoría kantiana del conocimiento se basa en dos fuentes o facultades: lu sensibilidad y el entendimiento. En virtud de la sensibilidad recibimos el dato empírico y a través de la inteligencia los objetos de experiencia quedan revestidos de las determinaciones universales y necesarias requeridas por el saber científico. La razón p u r a queda al margen de la constitución del objeto científico, los conceptos (ideas) de la razón no se aplican a los fenómenos, d a d o que las ideas sólo producen síntesis metaempíricas. 2.2.
Partes de la Crítica de la Razón Pura. Hemos explicado anteriormente que para la constitución del objeto científico es necesario que el sujeto revista al dato empírico de unas condiciones trascendentales de objetividad, denominadas por Kant 'formas a priori'. Lo 'a priori' es lo que el sujeto trascendental aporta en la constitución del objeto de conocimiento. «De todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Critica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori.» (C.R.P., Introducción, VII.)
K a n t divide la Crítica de la Razón P u r a en tres partes: Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental que se corresponden respectivamente con las siguientes facultades: sensibilidad, entendimiento y razón. a) La Estética trascendental estudia las condiciones espacio-temporales del conocimiento que, como intuiciones puras, producen la primera síntesis de carácter sensible. b) La Analítica trascendental tiene por objeto el estudio de los conceptos puros del entendimiento, condición necesaria p a r a que lo dado en la sensibilidad adquiera el carácter de objeto pensado. c) La Dialéctica trascendental se ocupa del problema de la posibilidad de la Metafísica como ciencia. 2.3.
El objetivo fundamental de la Crítica de la Razón Pura. a) Postulados básicos. 1. N o hay conocimiento objetivo sin datos empíricos como tampoco es posible objetividud alguna sin aprioridad. 2. Las facultades designan distintos niveles de aprioridad del sujeto trascendental. 3. Cada una de las facultades, mediante las formas a priori, reduce a unidad una diversidad de contenidos. ültfitfÉHn».
426
El idealismo trascendental
de
Kant
b) Las distintas modalidades de síntesis a priori. 1.
2. 3.
2.4.
La síntesis sensible: la diversidad del dato empírico queda unificada bajo las formas a priori de la sensibilidad, síntesis necesaria p a r a la constitución del objeto científico. La síntesis categorial: la diversidad fenoménica queda unificada b a j o las formas puras de los conceptos o categorías del entendimiento. La síntesis ideal: La razón p u r a ordena y sintetiza de forma sistemática la diversidad de los juicios b a j o principios metacategoriales (ilusión de la razón pura).
Estética trascendental. a) Caracteres generales. 1.
La estética trascendental trata de las condiciones trascendentales del conocimiento sensible. «La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental.» (C.R.P., Primera parte, sec. ú.)
2.
Elementos de la Estética trascendental. — La facultad: sensibilidad o receptividad. — El acto: intuición sensible. — El objeto: fenómeno sensible.
b) Análisis de la facultad. Usos de la sensibilidad: 1.
Uso empírico: «La sensibilidad es una facultad receptiva puesto que puede ser afectada por un dato (empírico) y extrasubjetivo) que no resulta de ningún principio a priori.» (C.R.P., Ibíd.)
2.
Uso trascendental: la Estética trascendental es la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad. Los principios a priori de la sensibilidad sintetizan la p u r a diversidad del d a t o empírico.
c) Análisis del acto. 1.
La intuición sensible: — Necesidad de la intuición sensible: U n pensamiento incapaz de intuición intelectual originaria precisa, para poder tener objetos de conocimiento, de la intuición sensible. — Naturaleza de la intuición: «La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio.» (C.R.P., Ibíd.)
— Clases de intuiciones: 1.1.
Intuición empírica: «La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación., (C.R.P., Ibíd.)
1.2.
Intuición p u r a : «Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación.» (C.R.P., Ibíd.)
2.
Las intuiciones empíricas o sensaciones son las representaciones del objeto por el que somos afectados. El dato empírico se caracteriza por
Kant
42 7
3.
ser p u r a diversidad y estar desprovisto de necesidad y universalidad. Se trata de u n dato irracional, contingente, particular y empírico. Las intuiciones puras son representaciones en las que n o hay n a d a en ellas que pertenezca a la sensación. Las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y tiempo mediante las cuales la diversidad fenoménica es ordenada y dispuesta en cierta forma o estructura que no es sensación. — El espacio es la forma a priori de la sensibilidad externa y el tiempo de la sensibilidad interna, es decir, modos como percibimos todas las sensaciones externas como internas. — El espacio y tiempo, en tanto que intuiciones puras de la sensibilidad, constituyen p a r a el 'sujeto trascendental', u n a diversidad a priori. — El espacio y tiempo en su uso trascendental se aplican directamente al dato sensible sintetizando la p u r a diversidad fenoménica bajo unidades empíricas. — El espacio y tiempo, en tanto que intuiciones puras, posibilitan los juicios sintéticos a priori de la ciencia matemática. La intuición pura espacial es la condición posibilitante dé la geometría, y la intuición p u r a temporal posibilita los juicios sintéticos a priori de la aritmética. «El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a priori, a los fenómenos externos... el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos y, por ello mismo, también la condición mediata de los externos.» (C.R.P., primera parte, sec. 2, 6.)
d) Análisis del fenómeno sensible. 1.
2.
Noción de fenómeno sensible: es el resultado de aplicar las formas a priori de la sensibilidad a los datos sensibles o sensaciones (dato empírico + forma a priori sensible = fenómeno sensible). Elementos del fenómeno sensible. — La sensación se corresponde con la materia del fenómeno. «Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo.» (C.R.P., primera parte, 1.)
— Las formas puras o a priori se corresponden con la forma del fenómeno. «Llamo forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones.» (C.R.P., Ibíd.)
3.
,4.
2.5.
Naturaleza del fenómeno: el fenómeno, en tanto que sensible, posee una diversidad formal. Pero una diversidad, aunque formal, sólo puede ser unificada por síntesis o reglas formales (categorías) para poder constituirse en objeto de conocimiento científico. El nivel de aprioridad de la síntesis fenoménica: el fenómeno sensible representa el primer grado de unidad de la conciencia, no se trata de la conciencia trascendental sino psíquica o empírica.
Analítica trascendental. a) Caracteres generales.
447 El idealismo trascendental
1.
de Kant
La analítica trascendental trata de las condiciones por las que podemos pensar los objetos dados por la sensibilidad. «Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. (C.R.P., segunda parte, 1.)
2.
Elementos de la analítica trascendental. — La facultad: entendimiento o espontaneidad. — El acto: el pensar, mediante conceptos, un objeto en general. — El fin: la representación conceptual de u n objeto d a d o en la intuición empírica.
b) Análisis de la facultad: usos del entendimiento. 1. U s o lógico del entendimiento: — N o c i ó n negativa: es una facultad cognoscitiva n o sensible o receptiva. — Noción positiva: es la facultad de conocer mediante conceptos. «Como no hay otro modo de conocer, fuera de la intuición, que el conceptual, resulta que el conocimiento de todo entendimiento—o al menos el del entendimiento humano—es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo.» (C.R.P., primera división, lib. I.)
— Los conceptos se f u n d a n en la espontaneidad del entendimiento y sólo sirven para formular juicios, por ello el entendimiento. «Puede representarse como una facultad de juzgar.» (Ibíd.)
2.
Uso trascendental del entendimiento. — La función trascendental del entendimiento consiste en unir o sintetizar lo diverso de la sensibilidad a priori bajo unidades categoriales o conceptos puros. «Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo síntesis.» (C.R.P., primera división, lib. primero, sec. tercera.)
— El entendimiento tiene un canon de su uso objetivamente válido, canon que le enseña a aplicar a los fenómenos aquellos conceptos que contienen a priori las condiciones relativas a las reglas. En tal sentido se define el entendimiento en general como la facultad de las reglas. c) Análisis de los conceptos puros o categorías. 1.
Necesidad de los conceptos puros: ningún contenido de conciencia puede convertirse en conocimiento objetivamente válido, si no es pensado mediante conceptos puros. El dato sensible necesita de las categorías para poder convertirse en objeto de conocimiento científico. Las intuiciones sensibles n o pueden ser pensadas sin las categorías. «Hay dos condiciones bajo las cuales puede conocerse un objeto. En primer lugar, la intuición a través de la cual viene dado, aunque únicamente en cuanto fenómeno. En segundo lugar, el concepto a través del cual es pensado el objeto correspondiente a dicha institución.» (C.R.P., primera división, lib. I, cap. II, sec. I, 14.)
2.
Naturaleza de los conceptos puros o categorías: los conceptos sin intuiciones son vacios y han de llenarse con los datos que le suministra la sensibilidad.
42 7
Kant
«Los pensamientos sin contenido son vacíos; las instituciones sin conceptos son ciegas. Por ello es necesario hacer sensibles los conceptos como hacer inteligibles las intuiciones.» (C.R.P., segunda parte, I.) 3.
L a s c a t e g o r í a s y s u s usos. — U s o l ó g i c o o m e r a m e n t e f o r m a l d e los c o n c e p t o s p u r o s : las categor í a s p o s e e n u n u s o l ó g i c o c u a n d o se r e f i e r e n a u n o b j e t o p e n s a d o en g e n e r a l y n o se a p l i c a n a la i n t u i c i ó n e m p í r i c a . E n t a l s e n t i d o los c o n c e p t o s p u r o s y los j u i c i o s f o r m a l e s p o s e e n las m i s m a s condiciones generales de unidad. «Todos los conceptos son funciones de unidad entre nuestras representaciones. En efecto, para conocer el objeto se utiliza, en vez de una representación inmediata, otra superior, la cual comprende en sí la anterior y otra más; de esta forma se sintetizan muchos conocimientos posibles en uno solo. Podemos reducir todos los actos del entendimiento a juicios.» (C.R.P., primera división, lib. I.) — U s o t r a s c e n d e n t a l u o b j e t i v o d e los c o n c e p t o s : las categorías s ó l o p o s e e n u n u s o o b j e t i v o c u a n d o se a p l i c a n a i n t u i c i o n e s empíricas.
4.
D e d u c c i ó n ' m e t a f í s i c a ' ( f o r m a l ) d e las c a t e g o r í a s : K a n t a f i r m a que las ' f o r m a s lógicas p u r a s ' d e los j u i c i o s c o i n c i d e n n e c e s a r i a m e n t e c o n las c a t e g o r í a s , p u e s a m b a s s o n f u n c i o n e s g e n e r a l e s ( f o r m a l e s ) de unidad de nuestras representaciones. «La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona también a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento.., De esta forma, surgen precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a objetos de la intuición en general como funciones lógicas surgían dentro de la anterior tabla en todos los juicios posibles.» (C.R.P., 10.)
Deducción de los conceptos puros a partir de la tabla de todos los juicios posibles según la división formal de los mismos:
Criterio
Tipos formados de juicios
Categorías inferidas
Ejemplos
1° Según cantidad.
Universales. Particulares. Singulares.
Totalidad. Pluralidad. Unidad.
Todo A es B\ 'Algún A es B\ 'Ese A es B'.
2° Según cualidad.
Afirmativos. Negativos. Indefinidos.
Realidad. Negación. Limitación.
'Es cierto que A es B'. 'A no es B'. 'A es no B'.
3° Según relación.
Categóricos. Hipotéticos. Disyuntivos.
Sustancia. Causalidad. Acción recíproca.
'A es B\ 'Si A es B, entonces es C\ •A es B,oC,o D... o N'.
4.° Según modo.
Problemáticos. Asertóricos. Apodícticos.
Posibilidad. Existencia. Necesidad.
'A puede ser B\ 'A de hecho es B'. 'A necesariamente es B\
>
5.
Deducción trascendental de las categorías: consiste en mostrar la posibilidad de las categorías como representaciones a priori de los objetos suministrados por la intuición sensible: «En la deducción trascendental como conocimientos a priori de los objetos de la Intuición.» ( C J U V f M , „ • ^¡¡tiütiBÍttiiii
430
El idealismo trascendental
6.
2.6.
de Kant
Los principios del entendimiento puro expresan reglas relativas a lo que sucede empíricamente y constituyen las condiciones de posibilidad de la Física.
Dialéctica trascendental. a) Caracteres generales. 1. La Dialéctica trascendental trata de la posibilidad de la Metafísica como ciencia. 2. Elementos de la dialéctica trascendental. — La facultad: la razón. — El acto: las inferencias mediatas o dialécticas. — El fin: las ideas trascendentales. b) Análisis de la facultad: usos de la razón. 1. U s o lógico de la razón: desde el p u n t o de vista lógico o formal, la razón es la facultad de inferir mediatamente, a diferencia del entendimiento que puede inferir inmediatamente: «En todo razonamiento hay una proposición que sirve de base y otra, la conclusión, que es extraída de ella... Si el juicio inferido se halla ya de tal manera en el primero que puede derivarse de éste sin la mediación de un tercero, entonces el razonamiento se llama inmediato. Yo preferiría llamarlo inferencia del entendimiento. En cambio, si para producir la conclusión, hace falta otro juicio, además del conocimiento que sirve de base, entonces se llama inferencia de razón.» (C.R.P., segunda división, introducción, II, B.)
— Tendencia 'reductiva' de la razón: mediante el uso lógico, la razón reduce al mínimo de principios la multiplicidad de los conceptos puros del entendimiento. Esa tendencia reductiva coincide formalmente con la estructura del silogismo según la lógica tradicional. «La razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios.» (Ibíd., A.)
— Estructura del silogismo: todo silogismo, según su estructura formal, relaciona la condición que establece en las premisas con lo condicionado que se infiere en la conclusión. Premisa m a y o r : regla general o mayor. Premisa m e n o r : conocimiento que está bajo la condición de la regla. Conclusión: aplicación de la regla al caso. — Modalidades de razonamientos deductivos: K a n t admite tres tipos de silogismo: 1) Silogismo categórico; 2) Silogismo hipotético, y 3) Silogismo disyuntivo. «Estos, al igual que todos los juicios, son precisamente tres, si tenemos en cuenta que se distinguen por el modo el cual expresan la relación del conocimiento en el entendimiento: categóricos, hipotéticos y disyuntivos.» (Ibíd., B.)
2.
Uso p u r o de la razón: la razón, en su uso puro, tiende a subordinar la condición que aparece en la premisa mayor a una condición más general, convirtiéndose en condicionado de ésta, es decir, la condición queda subordinada a una condición de condición. Tal proceso recibe el n o m b r e de 'prosilogismo o silogismo reductivo'. «Pero esta máxima lógica sólo puede ser un principio de la razón pura si suponemos que, cuando se da lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas entre si —serie que, consiguientemente, es incondicionada— se da igualmente, es decir, se halla contenida en el objeto y su conexión.» {Ibíd., C.)
— Ideal de la razón: merced a este movimiento reductivo (prosilogís-
42 7 Kant
tico), la razón tiende a una condición incondicionada, a una unidad suprema o límite (idea trascendental). «El concepto trascendental de razón no es, pues, otro que el de la totalidad de lai condiciones de un condicionado dado. Teniendo en cuenta que ...la totalidad de la) condiciones es siempre incondicionada, podemos explicar el concepto puro de razón como concepto de lo incondicionado, en el sentido de que contiene un fundamenta de la síntesis de lo condicionado.» (C.R.P., segunda división, lib. I, sec. II.)
— Tipos de ideas trascendentales en virtud del encadenamiento regresivo de las condiciones condicionadas y t o m a n d o como base de tales series las categorías de la relación, la razón p u r a tenderá a tres unidades límites o supremas: idea de sustancia, causalidad y acción recíproca. 1. Idea de sustancia se infiere de la serie regresiva de los juicios categóricos. 2. La idea de causalidad surge de la serie regresiva de los juicios hipotéticos. 3. La idea de acción recíproca procede de la serie regresiva de los juicios disyuntivos. «Consiguientemente, habrá que buscar: eñ primer lugar, un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar, un incondicionado de la ifnteiil hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema.» (Ibíd.)
— Carácter de los silogismos de la razón p u r a : tales silogismos son sofismas de la razón en virtud de una ilusión inevitable y se corresponden con las tres ideas trascendentales. «Ai, pues, hay solamente tres clases de silogismos dialécticos, tantos como ideas en las que desembocan sus conclusiones. En la primera clase parto del concepto trascendental de sujeto, que no contiene variedad, para inferir la unidad absoluta de ese mismo sujeto, del cual no poseo, de este modo, ningún concepto. Esta inferencia dialéctica recibirá el nombre de paralogismo trascendental. La segunda clase de inferencias sofísticas se propone conseguir un concepto trascendental de la absoluta totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general... Llamará antinomia de la razón pura a la situación en que se encuentra al hacer estas inferencias. En la tercera clase de inferencias sofísticas, para terminar, infiero de la totalidad de las condiciones requeridas para pensar objetos en general que se me puedan dar la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de posibilidad de las cosas en general... Llamaré a esta inferencia dialéctica el ideal de la razón pura, (C.R.P., segunda división, lib. I.)
3.
Imposibilidad de la metafísica como ciencia. 1.
2.
3.
Carácter ilusorio de las 'ideas': las ideas trascendentales, en tanto que síntesis totales y supremas, n o pueden experimentarse y, en consecuencia, n o pertenecen al campo fenoménico. El salto de lo condicionado a lo incondicionado es ilegítimo y, p o r ende, ilusorio. Valor aparente de los objetos representados en las ideas: las ideas no sirven ni para conocer objetos trascendentes, ni para intuir objetos empíricos, sólo crean la 'apariencia trascendental, en objetos metaempiricos (el 'yo' como sujeto pensante, el 'mundo' como acabamiento de las series causales de fenómenos, 'Dios' como unidad absoluta de todos los objetos del pensamiento general). Función meramente reguladora de las ideas trascendentales: la función propia de las ideas trascendentales es metodológica o
El idealismo trascendental
432
4.
3. 3.1.
de Kant
reguladora. Las ideas son principios supremos reguladores del uso del entendimiento, puesto que tiende a lograr unidadés supremas del c o n j u n t o total de la experiencia posible. Conclusión: la Metafísica es imposible como ciencia, pues la razón encuentra 'paralogismos' en Psicología, 'antinomias' en Cosmología y un mero Ideal en Teología.
Crítica de la razón práctica.
3.4.
Punto de partida: La conciencia moral. Kant parte de la existencia de la ley moral en el hombre, del sentimiento universal del deber. Análisis del obrar m o r a l : Las inclinaciones son movidas por objetos y, en consecuencia, no pueden fundar la conducta moral. La voluntad pura, facultad que se determina a sí misma por leyes o principios es el f u n d a m e n t o de la conducta moral. La razón práctica: La voluntad pura coincide con la razón práctica. Razón, por ser formuladora de principios; práctica, por referirse a la conducta humana. Los principios de la razón práctica:
3.5.
a) Son a priori: no nos dicen lo que hemos de hacer, sino cómo debemos obrar. b) Son objetivos: válidos para la voluntad de t o d o ser racional. c) Son universales: «obra de m o d o que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, a la vez, como principio de legislación universal». d) Son formales: carece de contenidos concretos, la b o n d a d o malicia de las acciones depende sólo de la voluntad pura. e) Son a u t ó n o m o s : la ley nace de la propia voluntad, la razón se impone la ley a sí mismi. El imperativo categórico:
3.6.
a) Noción de imperativo: Los actos h u m a n o s son morales en cuanto se inician en un imperio o m a n d a t o de la voluntad. b) Clases de imperativos: Kant distingue dos clases de imperativos, los hipotéticos y los categóricos. El hipotético es aquel que está subordinado a una condición. El categórico no impone un contenido determinado a la acción, sino sólo una forma determinada: la imperatividad universal. c) Distinción entre legalidad y moralidad. Es legal la acción que se ajusta a la ley por un condicionamiento de premio o castigo (tales acciones n o son morales). Es moral la acción que se rige por un imperativo categórico (el deber por el deber). Las condiciones de la moralidad: Los postulados de la razón práctica.
3.2.
3.3.
a) Postulado de la libertad: P a r a que un imperativo categórico pueda imponerse a una voluntad absoluta, es necesario que ésta sea libre. Si existe un deber acerca de una ley es porque se puede cumplir esa ley. b) Postulado de la inmortalidad: La obligación de realizar el bien, tal como se impone por el imperativo categórico, es absoluta. P o r tanto, n o puede ser relativa al tiempo (sería un bien incompleto, fugaz, relativo), sino que debe ser una realización sin fin. Para conseguir tal objetivo, la plena realización del bien, se necosita una duración indefinida (inmortalidad) para llegar a realizarla.
433
Kant
\ p o s t u l a d o d e la e x i s t e n c i a d e D i o s : E n el m u n d o f e n o m é n i c o e n c o n t r a m o s u l l a d i s c o n f o r m i d a d e n t r e lo q u e es y lo q u e d e b e ser. L a u n i ó n del o r d e n r e ¿ i ¡ c o n el i d e a l es D i o s (en E l c o i n c i d e n el b i e n s u m o c o n la s u m a felicidad). L a p e r f e c c i ó n del o r d e n m o r a l exige e s t a c o n f o r m i d a d , exige la 6Xistencia divina. d\ C o n c l u s i ó n : C o n la c r í t i c a d e la r a z ó n p u r a h a b í a q u e d a d o d e m o s t r a d a la ^ p o s i b i l i d a d d e la m e t a f í s i c a c o m o ciencia, c o n l a crítica d e la razón p r á c t i c a K a n t h a a b i e r t o la p o s i b i l i d a d d e llegar a los o b j e t o s m e t a f í s i c o s c o m ° p o s t u l a d o s d e la m o r a l i d a d .
KANT
T E X T O 1:
Sobre la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos «En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero sólo los afirmativoS' P u e s ' a a P ' ' c a c ' " n de los negativos es fácil [después]), tal relación puede tener do» f rmas o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en ? t A 0 b' e n ® s e halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna 6 ' En e ' P r ' m e r c a s 0 " a m o a ' juicio analítico; en el segundo, sintético. Los juicios analíticos conexion. ^ pues, aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad; uellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarán sintéticos. Podríamos también denominar ,^ ;„icios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto los primeros , . • • , . , í > •, , del su'eto mediad predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los ales eran a pe nsac 'os en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los ^ • añad® al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en él ni podía extraerse de u . desconipos'c'°n suya- Si digo, por ejemplo: «Todos los cuerpos son extensos», tenemos un juicio e f e c t o , no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a «cuerpo» para encontrar extensión con10 enlazada con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él. Se trata, pues, de un o analítico Por e ' contrario, si digo «Todos los cuerpos son pesados», el predicado constituye algo juicio a distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consiguientemente, deTa
Lo
adición
de semejante predicado surge un juicio sintético.
uicios de expe"enc'a'
como
tales, son todos
sintéticos.
En efecto sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo me ue salir de m¡ c° n c e P t a hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. «Un cuerpo es que sa ^ proposición que se sostiene a priori, no un juicio de experiencia, pues ya antes de recurrir 1 ex eriencia tengo en el concepto de cuerpo todos los requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal 3 8 t edo extraer el predicado, de acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él ° e hace ad uirir conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia. F^r encontraría aunque no incluya el predicado «pesado» en el concepto de cuerpo en general, dicho o ce to designa u n 0 ^ j e t ° de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte puedo añadir, pues, ° tras artes co®" pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo reconocer de antemano el concepto de a/ílW mte m e d ' a n t e ' a s propiedades de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las C e 'u íes°son ensacas en dicho concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada ha a la ex rienda de la que habla extraído este concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre ac a a ' ^^mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto como predicado T ' Hi o La p o s i b i l i d a d de la síntesis del predicado «pesado» con el concepto de cuerpo se basa, pues, a ue> " " f " • encía, y 4 b ' e n "»fe 0 1 conceptos no están contenidos el uno en el otro, se hallan en en a e x p e r i ' ^ ¡ ^ aunque lóto fortuitamente, como partes de un todo, es decir, como partes de mU U " periencMue BO»,"tuy*< MU vea, una conexión sintética entre las intuiciones,
El idealismo trascendental
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de Kant
En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En qué me apoyo y qué es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto A para reconocer que otro concepto B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para verlo? Tomemos la proposición: «Todo lo que sucede tiene su causa». En el concepto «algo que sucede» pienso, desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden desprenderse juicios analíticos. Pero el concepto de causa [se halla completamente fuera del concepto anterior e] indica algo distinto de «lo que sucede»; no está, pues, contenido en esta última representación. ¿Cómo llego, por tanto, a decir de «lo que sucede» algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a «lo que sucede» [e incluso de modo necesario], aunque no esté contenido en ello? ¿Qué es lo que constituye aquí la incógnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar fuera del concepto A un predicado B extraño al primero y que considera, no obstante, como enlazado con él? No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio no sólo ha añadido la segunda representación a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando necesidad, es decir, de forma totalmente a priori y a partir de meros conceptos. El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente nueva.» (Crítica de la Razón Pura, Introducción, IV.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis
el esquema
semántico
del
texto.
de los términos:
'juicio', 'sujeto', 'predicado', 'implícito', 'con-
cepto', 'juicio analítico', 'juicio sintético', 'juicio explicativo', 'juicio extensivo', 'identidad', 'juicios de experiencia a priori', 'juicios sintéticos a priori'. 3.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5.
4.6. 4.7.
Análisis
semántico
de
enunciados.
'Los juicios analíticos (afirmativos) son aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediente la identidad.' '(Los juicios analíticos) n o añaden n a d a al concepto del sujeto mediante el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales.' '(Los juicios sintéticos) añaden al concepto del sujeto un predicado que n o era pensado en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya.' 'Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos.' 'La posibilidad de la síntesis del predicado «pesado» con el concepto de cuerpo se basa en la experiencia.' 'El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos.' Comprensión
del
texto.
Explica las relaciones posibles entre sujeto y predicado en el juicio. ¿Acaso es posible el conocimiento científico sin juicios sintéticos? ¿Por qué los juicios de experiencia n o son suficientes p a r a la constitución del objeto científico? ¿En qué difiere el análisis de la síntesis? Relaciona esos procesos con lo a priori y lo a posteriori? ¿Cuáles son las funciones propias de los juicios analíticos y las de los juicios sintéticos?
¿Por qué los juicios analíticos se reducen a puras tautologías? ¿Cuál es el fundamento de posibilidad de unión o enlace en los juicios sintéticos?
42 7
Kant
4.8. ¿ Q u é t i p o d e j u i c i o p o s i b i l i t a el s a b e r c i e n t í f i c o ? J u s t i f i c a la r e s p u e s t a . 4.9. ¿ C ó m o s o n p o s i b l e s los j u i c i o s s i n t é t i c o s a p r i o r i ? 4.10. ¿ C u á l es la d i f e r e n c i a e n t r e la p r o p o s i c i ó n ' u n c u e r p o es e x t e n s o ' y ' u n c u e r p o es p e s a d o ' ? T E X T O 2:
Condiciones de posibilidad de la ciencia en general «Representa un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la fórmula de un único problema. No sólo se alivia así el propio trabajo determinándolo con exactitud, sino también la tarea crítica de cualquier otra persona que quiera examinar si hemos cumplido o no satisfactoriamente nuestro propósito. Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Camo son posibles los juicios sintéticos
a priori?
El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado tan vacilante, inseguro y contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado antes el problema—quizá ni siquiera la distinción—de los juicios analíticos y sintéticos. De la solución de este problema o de una prueba suficiente de que no existe en absoluto la posibilidad que ella pretende ver aclarada, depende el que se sostenga o no la metafísica. David Hume, el filósofo que más penetró en este problema, pero sin ver, ni de lejos, su generalidad y su concreción de forma suficiente, sino quedándose simplemente en la proposición sintética que liga el efecto a su causa (principium causalitatis), creyó mostrar que semajente proposición era totalmente imposible a priori. Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría ocurrido semejante afirmación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que, según su propio razonamiento, tampoco sería posible la matemática pura, ya que éste contiene ciertamente proposiciones sintéticas a priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de formular tal aserto. La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible la matemática pura ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se refiere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad. Esto por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite afirmar, por lo que a su objetivo esencial atañe, que exista realmente. No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metapghysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, asi que su razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo en todo tiempo. Preguntamos, pues: ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?, es decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede? Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacía la metafísica, es decir, con la fucultad misma de la razón pura, de la que siempre nace alguna metafísica, sea la que sea. Mál bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o hita de capacidad de la razón para juagar »obre ellos. Por
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El idealismo trascendental
de Kant
consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura con confianza o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta última cuestión, que se desprende del problema universal anterior, sería, con razón, la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica
como
ciencia?
En último término, la crítica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta, sin crítica, desemboca en las afirmaciones gratuita —a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias— y, consiguientemente, en el escepticismo. Tampoco puede tener esta ciencia una extensión desalentadoramente larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la razón misma, de problemas que surgen enteramente desde dentro de sí misma y que se le presentan, no por la naturaleza de cosas distintas de ella, sino por la suya propia. Una vez que la razón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los límites de su uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de la experiencia. Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmáticamente una metafísica podemos y debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en ellos de analítico o mera descomposición de los conceptos inherentes a priori en nuestra razón no constituye aún el fin, sino sólo una preparación para la metafísica propiamente dicha, es decir, para ampliar sintéticamente los conocimientos propios a priori. Dicho análisis no nos vale para tal ampliación, ya que se limita a mostrar el contenido de esos conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como punto de comparación para establecer después el uso válido de tales conceptos en relación con los objetos de todo conocimiento en general. Tampoco hace falta gran espíritu de abnegación para abandonar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones innegables— y, desde su método dogmático, inevitables— de la razón hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafísica de su prestigio. Más firmeza nos hará falta si no queremos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir de promocionar al fin hasta un próspero y fructífero crecimiento (mediante un tratamiento completamente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razón humana, una ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la que no se pueden arrancar lus raices.» (Crítica de la Razón Pura, Introducción, VI.)
COMENTARIO: 1.
Expresar
2.
Análisis semántico de los términos: 'juicio sintético a priori', 'juicio analítico', 'juicio sintético', 'principio d e causalidad', 'metafísica', 'ciencia', 'disposición natural', 'contradicción', 'razón pura', 'uso dogmático'.
3.
Análisis
3.1. 3.2.
3.3
3.4. 3.5.
3.6.
esquemáticamente
semántico
de
el contenido
del
texto.
enunciados.
' L a t a r e a p r o p i a d e la r a z ó n p u r a se c o n t i e n e e n e s t a p r e g u n t a : ¿ c ó m o s o n posibles los juicios sintéticos a p r i o r i ? ' 'Según las c o n c l u s i o n e s d e H u m e , t o d o lo q u e l l a m a m o s metafísica v e n d r í a a ser la m e r a i l u s i ó n d e p r e t e n d i d o s c o n o c i m i e n t o s r a c i o n a l e s d e a l g o q u e , d e h e c h o , s ó l o p r o c e d e d e la e x p e r i e n c i a y q u e a d q u i e r e la a p a r i e n c i a d e n e c e s i d a d g r a c i a s a la c o s t u m b r e . ' ' L a p r o p i a n e c e s i d a d ( d e la r a z ó n h u m a n a ) la i m p u l s a h a c i a u n a s p r e g u n t a s q u e n o p u e d e n ser r e s p o n d i d a s n i m e d i a n t e el u s o e m p í r i c o d e la r a z ó n n i m e d i a n t e los p r i n c i p i o s d e r i v a d o s d e tal uso.' ' L a c r í t i c a d e la r a z ó n n o s c o n d u c e , p u e s , n e c e s a r i a m e n t e a la c i e n c i a . 'El u s o d o g m á t i c o d e é s t a (la r a z ó n ) , sin c r í t i c a , d e s e m b o c a e n l a s a f i r m a c i o n e s g r a t u i t a s y, c o n s i g u i e n t e m e n t e , e n el e s c e p t i c i s m o . '
'Tampoco puede tener esta ciencia (la metafísica) una extensión desalentadoramente larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la razón misma.'
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Kant
4.
Comprensión
del
texto.
4.1. 4.2. 4.3.
E x p l i c a la a c t i t u d d e H u m e a n t e el p r o b l e m a m e t a f í s i c o . ¿ D e q u é m o d o i n f l u y e e n K a n t el e m p i r i s m o d e H u m e ? ¿ E n q u é c o n s i s t e la crítica f o r m u l a d a p o r K a n t a la e x p l i c a c i ó n d a d a p o r H u m e del p r i n c i p i o d e c a u s a l i d a d ? 4.4. ¿ P o r q u é e n K a n t la c u e s t i ó n p r i m o r d i a l y la t a r e a i n m e d i a t a d e la r a z ó n r a d i c a e n la p o s i b i l i d a d d e los j u i c i o s s i n t é t i c o s a p r i o r i ? 4.5. ¿ Q u é ciencias c o n t i e n e n u n c o n o c i m i e n t o a p r i o r i d e o b j e t o s ? J u s t i f i c a la r e s p u e s t a b a s á n d o t e e n el t e x t o . 4.6. ¿ A c a s o K a n t c u e s t i o n a la e x i s t e n c i a d e las ciencias, o, p o r el c o n t r a r i o , invest i g a la p o s i b i l i d a d d e las m i s m a s ? 4.7. ¿ C u á l es la d i f i c u l t a d q u e p r e s e n t a la m e t a f í s i c a p a r a c o n v e r t i r s e e n c i e n c i a ? 4.8. ¿ P o r q u é r e c h a z a K a n t la a c t i t u d d o g m á t i c a d e la r a z ó n e n o r d e n a la f u n d a m e n t a c i ó n d e la m e t a f í s i c a ? 4.9. ¿ P o r q u é el d o g m a t i s m o a c r í t i c o d e s e m b o c a e n u n e s c e p t i c i s m o ? 4.10. ¿ A c a s o el p r o b l e m a d e la m e t a f í s i c a se r e d u c e e n u n a i n v e s t i g a c i ó n d e las p o s i b i l i d a d e s y límites d e la r a z ó n p u r a ? TEXTO 3:
Elementos fundamentales de la Estética trascendental «Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiera a los objetos, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio. Tal intuición únicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero éste, por su parte, sólo nos puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo. La capacidad (receptividad) recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente [mediante ciertas características], a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra forma. El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se llama sensación. La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación es calificada de empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación. Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenómeno debe estar completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo y debe, por ello mismo, ser susceptible de una consideración independiente de toda sensación. Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras (en sentido trascendental). Según esto, la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se hallará a priori en el psiquismo. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará igualmente intuición pura. Así, al apartar de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él —sustancia, fuerza, divisibilidad, etc.— y al apartar igualmente lo que en dicha representación pertenece a la sensación —impenetrabilidad, dureza, color, etc- 1 , me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber, la extensión y la figura. Ambas pertenecen a la intuición pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incli so prescindiendo del objeto real de los sentidos o de In sensación. La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental. Tiene f u e existir, pues, esa ciencia, y ella constituye la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en oposición a aquella otra clenoia que contiene los principios del pensar puro y que se llama lógica trascendental.
438
El idealismo trascendental
de Kant
Así, pues, en la estética trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad, separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos, a fin de que no quede más que la intuición empírica. En segundo lugar, apartaremos todavía de esta última todo lo perteneciente a la sensación, a fin de quedarnos sólo con la intuición pura y con la mera forma de los fenómenos, únicos elementos que puede suministrar la sensibilidad a priori. En el curso de esta investigación veremos que hay dos formas puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y tiempo. Nos ocuparemos ahora de examinar esas formas.» (Critica de la Razón Pura, Primera parte, 1.)
COMENTARIO: 1.
Realizar
2.
Análisis semántico de los términos: 'intuición', 'sensibilidad', 'concepto', 'sensación', 'intuición empírica', 'materia del fenómeno', 'forma del fenómeno', 'fenómeno', 'a priori', 'a posteriori', 'intuición pura', 'estética trascendental', 'pensar puro', 'espacio', 'tiempo'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6.
4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5.
4.6. 4.7.
4.8.
el esquema
semántico
estructural
de
del
texto.
enunciados.
'La intuición es el m o d o por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a los objetos.' 'La capacidad de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad'. 'Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos.' 'Todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente, a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad. 'Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta f o r m a en algo que no puede ser, a su vez, sensación.' 'Al apartar de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él —sustancia, fuerza, divisibilidad, etc.— y al a p a r t a r igualmente lo que en dicha representación pertenece a la sensación —impenetrabilidad, dureza, color, etc.—, me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber, la extensión y la figura.' Comprensión
del
texto.
¿Por qué la estética trascendental es una ciencia? ¿En qué difiere la estética trascendental de la lógica trascendental? ¿Cuál es la diferencia entre intuición empírica y p u r a ? ¿Por qué el entendimiento h u m a n o precisa de intuiciones sensibles para conocer objetos? ¿Por qué, según Kant, las sensaciones precisan ser ordenadas? ¿En qué se fundamenta K a n t al afirmar que t o d o principio de ordenación ha de ser distinto de lo o r d e n a d o ? ¿Explica la relación que puede establecerse entre forma del fenómeno e intuición a priori? ¿Acaso sería posible la experiancia sin formas a priori de la sensibilidad?
¿El fenómeno considerado en sí mismo puede convertirse en objeto de ciencia? 4.9. ¿Cuál es la función de los conceptos en orden a la constitución del objeto de la ciencia? 4.10. ¿Acaso podemos tener conceptos a partir de la experiencia? En caso afirmativo, explica el valor de loa mismos.
42 7
Kant
TEXTO 4: D e las funciones del entendimiento 1.
El entendimiento
como facultad
espontánea.
«Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a ésta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori, mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriorl. Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de esta propiedades es prefefirble a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica.» (Crítica de la Razón Pura, segunda parte, i.) 2.
El entendimiento como facultad de juzgar. «Anteriormente, hemos explicado el entendimiento desde un punto de vista puramente n9gativo, como una facultad cognoscitiva no sensible. Ahora bien, si prescindimos de la sensibilidad, no podemos tener intuición alguna. Por ello mismo no es el entendimiento una facultad de intuición. Y como no hay otro modo de conocer, fuera de la intuición, que el conceptual, resulta que el conocimiento de todo entendimiento —o al menos el del entendimiento humano— es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo. Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones. Entiendo por función la unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común. Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento, del mismo modo que las intuiciones sensibles lo hacen en la receptividad de las impresiones. Estos conceptos no los puede utilizar el entendimiento más que para formular juicios. Como ninguna representación que no sea intuición se refiere inmediatamente al objeto, jamás puede un concepto referirse inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representación de éste último (sea tal representación una intuición o sea un concepto también). El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, consiguientemente, representación de una representación del objeto, En todo juicio hay un concepto válido para muchas representaciones y, entre éstas muchas, comprende una determinada que se refiere inmediatamente al objeto. Por ejemplo, en el juicio «Todos los cuerpos son divisibles» el concepto de lo divisible se refiere a otros conceptos; de entre éstos se reitere aquí, de modo especial, al concepto de cuerpo y este último, a su vez, a determinados fenómeno« que ae no* ofrecen. En consecuencia, tales objetos se hallan
medianamente representadoe por «I sonoepto de la divisibilidad, Según esto, todo* los conoeptos son
El idealismo trascendental
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de Kant
funciones de unidad entre nuestras representaciones. En efecto, para conocer el objeto se utiliza, en vez de una representación inmediata, otra superior, la cual comprende en sí la anterior y otras más; de esta forma se sintetizan muchos sonocimientos posibles en uno solo. Podemos reducir todos los actos de entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede representarse como una facultad de juzgar, ya que, según lo dicho anteriormente, es una facultad de pensar. Pensar es conocer mediante conceptos. Estos últimos, en cuanto predicados de posibles juicios, se refieren, a su vez, a alguna representación de un objeto todavía desconocido. Así, el concepto de cuerpo significa algo —metal, por ejemplo— capaz de ser conocido mediante dicho concepto. Consiguientemente, sólo es concepto en la medida en que comprende en sí otras representaciones por medio de las cuales puede hacer referencia a objetos. Es, pues, el predicado de un posible juicio, «Todo metal es cuerpo», pongamos por caso. Existe, por tanto, la posibilidad de hallar todas las funciones del entendimiento si podemos representar exhaustivamente las funciones de unidad en los juicios. La sección siguiente pondrá de manifiesto que ello es perfectamente realizable.» (Crítica de la Razón Pura, primera división, Lib. I, cap. I, sec. I.) 3.
El entendimiento
como facultad
de las
reglas.
«Hemos explicado ya el entendimiento de varias maneras: como espontaneidad del conocimiento (contraponiéndolo a la receptividad de la sensibilidad), como capacidad del pensar, como facultad de los conceptos, o también como facultad de los juicios. Bien mirado, estas explicaciones se reducen a una. Ahora podemos caracterizarlo como la facultad de las reglas. Tal caracterización es fecunda y se aproxima más a la esencia del entendimiento. La sensibilidad nos ofrece formas (de la intuición); el entendimiento, reglas. El entendimiento se ocupa siempre de examinar los fenómenos, a fin de descubrir en ellos alguna regla. En la medida en que las reglas son objetivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inherentes al conocimiento del objeto), reciben el nombre de leyes. Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen sólo determinaciones especiales de otras leyes todavía más elevadas, las supremas de las cuales (a las que están sometidas todas las demás) proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al contrario, confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer así posible la experiencia. El entendimiento no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando fenómenos, sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos. En efecto, éstos no pueden, en cuanto tales fenómenos, existir fuera de nosotros. Existen sólo en nuestra sensibilidad. La naturaleza, en cuanto objeto de conocimiento empírico e incluyendo todo lo que ella pueda abarcar, sólo es posible en la unidad de apercepción. La unidad de apercepción es, pues, el fundamento trascendental que explica la necesaria regularidad de todos los fenómenos contenidos en una experiencia. Esta misma unidad de apercepción es la regla en lo concerniente a la diversidad de las representaciones (es decir, para determinar esta diversidad a partir de una sola). La facultad de estas reglas es el entendimiento. Todos los fenómenos, en cuanto posibles experiencias, se hallan, pues, a priori en el entendimiento y de él reciben su posibilidad formal, al igual que, en cuanto meras intuiciones, residen en la sensibilidad y sólo a través de ella son posibles, por lo que a su forma respecta. Por muy exagerado y absurdo que parezca el decir que es el mismo entendimiento la fuente de las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmación es correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes empíricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa diversidad de los fenómenos puede comprenderse de modo suficiente a partir de la forma pura de la intuición sensible. Pero todas las leyes empíricas son simples determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras son posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los fenómenos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos fenómenos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa forma empírica, con las condiciones de la forma pura de la sensibilidad.
El entendimiento puro constituye, pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia, por lo que a la forma de ésta se refiere. En la deducción trascendental de las categorías pretendíamos sólo hacer comprensible esta relación entre el entendimiento y la sensibilidad y, a través de esta última, la relación del entendimiento con todos los objetos de lu experiencia. Pretendíamos, pues, hacer comprensible a priori la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, estableciendo así su origen y su verdad.» (Critica de la Ratón Pura, primera división, lib. I, cap. II, sec. 3.a.)
42 7
Kant
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis semántico de los términos: 'facultad', 'representación', 'receptividad', 'espontaneidad', 'intuición', 'concepto', 'puro', 'empírico', 'a priori', 'a posteriori', 'sensibilidad', 'entendimiento', 'estética','lógica', 'función', 'juicio', 'reglas', 'fenómeno', 'categoría', 'trascendental'.
3.
Análisis
3.1. 3.2.
3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
4.
4.1.
el esquema
semántico
de la estructura
de
básica
del
texto.
enunciados.
'A través de la primera (la sensibilidad) se nos d a u n objeto; a través de la segunda (espontaneidad), lo pensamos en relación con la representación'. 'Ambos elementos (intuiciones y conceptos) son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación. Son puros si n o hay en la representación mezcla alguna de sensación'. 'Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.' 'Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada.' 'El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, consiguientemente, representación de una representación del objeto.' 'Todos los conceptos son funciones de unidad entre nuestras representaciones.' 'Al contrario, (las leyes a priori) confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer así posible la experiencia.' 'La unidad de apercepción es, pues, el f u n d a m e n t o trascendental que explica la necesaria regularidad de todos los fenómenos contenidos en una experiencia.' Comprensión
del
texto.
¿Acaso en K a n t toda intuición es empírica? ¿Qué tipos de intuiciones distingue K a n t en el texto propuesto? 4.2. ¿Cuál es la diferencia entre concepto p u r o y concepto empírico? 4.3. ¿En qué consiste la materia del conocimiento sensible? 4.4. ¿Explica la relación que puede establecerse entre concepto p u r o y a priori. 4.5. ¿Por qué el entendimiento puede llamarse facultad espontánea? 4.6. ¿Acaso toda intuición h u m a n a debe necesariamente ser sensible? ¿Admite K a n t la intuición intelectual en el h o m b r e ? 4.7. ¿Cuál es la diferencia entre conocer y pensar? 4.8. ¿Por qué es necesario sensibilizar los conceptos? 4.9. ¿Cuál es el objeto de la estética y la lógica como ciencias? 4.10. ¿Qué tipo de conocimiento se refiere inmediatamente al objeto? ¿Por qué? 4.11. ¿Por qué el concepto es función de unidad? 4.12. ¿Cómo justifica Kant el carácter judicativo del entendimiento al definirlo c o m o facultad de juzgar? 4.13. ¿Qué relación se da entre pensar y juzgar? 4.14.* ¿Explica la diferencia entre ley empírica y ley objetiva? ¿Por qué toda ciencia trata de leyes objetivas? 4.15. ¿Cuál es la correlación que establece Kant entre regla y ley?
442
El idealismo trascendental de Kant
TEXTO 5: Sobre el uso lógico y puro de la razón 1.
El uso lógico
de la razón:
la inferencia
mediata
o el razonamiento
silogístico.
«Se establece una distinción entre lo inmediatamente conocido y lo que simplemente es inferido. Que hay tres ángulos en una figura limitada por tres líneas rectas es algo que conocemos de modo inmediato. El que esos ángulos sumen dos rectos no es, en cambio, sino una inferencia. Dado que tenemos que inferir continuamente, nos habituamos a ello, y llega un momento en que ya no notamos esta distinción. A menudo consideramos como inmediato—como ocurre en el llamado engaño de los sentidos—algo que simplemente hemos inferido. En todo razonamiento hay una proposición que sirve de base [y] otra, la conclusión, que es extraída de ella; finalmente, está la inferencia (consecuencia) en virtud de la cual la verdad de la última queda indefectiblemente ligada a la verdad de la primera. Si el juicio inferido se halla ya de tal manera en el primero, que puede derivarse de éste sin la mediación de un tercero, entonces el razonamiento se llama inmediato (consequentia inmediata). Yo preferiría llamarlo inferencia del entendimiento. En cambio, si, para producir la conclusión, hace falta otro juicio, además del conocimiento que sirve de base, entonces se llama inferencia de la razón. En la proposición «Todos los hombres son mortales» tenemos ya estas proposiciones: «Algunos hombres son mortales», «Algunos mortales son hombres», «Ningún ser que sea inmortal es hombre». Estas proposiciones son, pues, consecuencias inmediatas de la primera. Por el contrario, la proposición «Todos los sabios son mortales» no se halla incluida en el juicio que nos sirve de base (ya que el concepto de sabios no interviene en él) y sólo puede ser deducida de dicho juicio mediante otro juicio intermedio. En toda inferencia de la razón pienso primero una regla (major) por medio del entendimiento. En segundo lugar, subsumo un conocimiento bajo la condición de la regla (minor) por medio del juicio. Finalmente, determino mi conocimiento mediante el predicado de la regla (conclusio) y, consiguientemente, a priori por medio de la razón. Así, pues, la relación que la premisa mayor representa en cuanto regla, entre un conocimiento y su condición, constituye las distintas clases de silogismos. Estos, al igual que todos los juicios, son precisamente tres, si tenemos en cuenta que se distinguen por el modo según el cual expresan la relación del conocimiento en el entendimiento: categóricos,
hipotéticos
y
disyuntivos.
Supongamos que como sucede a menudo, la conclusión se plantea como un juicio: para averiguar si fluye de juicios ya dados, es decir, de juicios a través de los cuales se piensa un objeto completamente distinto, busco en el entendimiento la aserción de esa conclusión para saber si se halla en él bajo ciertas condiciones, de acuerdo con una regla universal. Si encuentro esa condición y es posible subsumir el objeto de la conclusión bajo la condición dada, tal conclusión es inferida de una regla que es igualmente
válida para otros objetos de conocimiento.
D e ello se d e s p r e n d e que,
al inferir, la razón intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos.» (Critica de la Razón Pura, segunda división, II, B.) 2.
Clases
de silogismos
dialécticos.
«Por más que la simple idea trascendental haya sido producida necesariamente en la razón de acuerdo con sus leyes originarias, podemos decir que el objeto de tal idea es algo de lo que no tenemos concepto alguno. En efecto, no es realmente, posible formar un concepto intelectual de un objeto que tenga que adecuarse al requisito de la razón, es decir, un concepto susceptible de ser mostrado e intuido en una experiencia posible. Sería más exacto y menos expuesto a los malentendidos decir que no podemos conocer el objeto que corresponda a una idea, aunque sí podemos tener de él un concepto problemático.
Al menos la realidad trascendental (subjetiva) de los conceptos puros de razón se basa en que nosotros somos conducidos a tales ideas por un silogismo necesario. Habrá, pues, silogismos carentes de premisas empíricas, por medio de los cuales deducimos, a partir de una cosa conocida, algo de lo que no tenemos concepto, algo a lo que, no obstante, concedemos realidad objetiva debido a una ilusión inevitable. Teniendo en cuenta su resultado, tales silogismos son sofismas, más que inferencias de la razón, si bien podrían llevar este último nombre en virtud de su motivación, ya que no se trata de ficciones ni de productos fortuitos, sino que han surgido de la naturaleza de
42 7
Kant
la razón. Son sofismas de la razón misma, no de los hombres. Ni el más sabio de éstos puede librarse de ellos. Puede, tal vez, evitar el error a base de mucho esfuerzo, pero nunca deshacerse del todo de la ilusión que le acosa insistentemente y que se burla de él. Así, pues, hay solamente tres clases de silogismos dialécticos, tantas como ideas en las que desembocan sus conclusiones. En la primera clase parto del concepto trascendental de sujeto, que no contiene variedad, para inferir la unidad absoluta de ese mismo sujeto, del cual no poseo, de este modo, ningún concepto. Esta inferencia dialéctica recibirá el nombre de paralogismo trascendental. La segunda clase de inferencias sofísticas se propone conseguir un concepto trascendental de la absoluta totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general: del hecho de que poseo de la incondicionada unidad sintética de la serie un concepto que es, desde cierta perspectiva, siempre contradictorio, infiero que la unidad correcta es la opuesta, a pesar de que no poseo de ella ningún concepto. Llamaré antinomia de la razón pura a la situación en que se encuentra al hacer estas inferencias dialécticas. En la tercera clase de inferencias sofísticas, para terminar, infiero de la totalidad de las condiciones requeridas para pensar objetos en general que se me puedan dar la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de posibilidad de las cosas en general. Es decir, de las cosas que no conozco por su mero concepto trascendental infiero un ser de todos los seres que me es todavía menos conocido por un concepto trascenden al y de cu; a incondicionada necesidad soy incapaz de hacerme un concepto. Llamaré a esta inferencia dialéctica el ideal de la razón pura.» (Crítica de la Razón Pura, segunda división, lib. II.) 3.
El uso puro de la razón:
la síntesis
ideal.
«¿Podemos aislar la razón? ¿Sigue siendo ésta, una vez aislada, una fuente especifica de conceptos y juicios que surgen exclusivamente de ella y por medio de los cuales se refiere a los objetos? ¿O es una simple facultad subalterna destinada a conferir cierta forma a unos conocimientos dados, cierta forma que se llama lógica y a través de la cual se subordinan unos a otros los conocimientos del entendimiento, por una parte, y, por otra, las reglas inferiores con respecto a otras superiores (cuya condición abarca en su esfera la condición de las primeras), en la medida en que ello pueda llevarse a cabo comparándolas entre sí? Este es el problema del que nos ocupamos ahora de modo puramente provisional. La diversidad de las reglas y la unidad de los principios es, de hecho, una exigencia de la razón tendente a obtener una total concordancia del entendimiento consigo mismo, al igual que el entendimiento somete a conceptos la diversidad de la intuición consiguiendo establecer una conexión dentro de tal diversidad. Pero semejante principio, ni impone una ley .a los objetos, ni contiene el fundamento de posibilidad de conocerlos y determinarlos en cuanto tales. No es más que una ley subjetiva destinada a administrar las posesiones del entendimiento y a reducir al máximo el número de sus conceptos comparándolos entre sí. Pero no por ello estamos autorizados a exigir de los objetos mismos una uniformidad que favorezca la comodidad y la ampliación de nuestro entendimiento ni a conceder validez objetiva a esa máxima. La cuestión, en una palabra, reside en saber sí 1a razón en sí, es decir, la razón pura, contiene principios sintéticos a priori y reglas, y en qué consisten esos principios. El procedimiento formal y lógico de la razón en los silogismos nos indica suficientemente en qué fundamento se apoyará el principio trascendental de la misma razón en el conocimiento sintético obtenido por medio de la razón pura. En primer lugar, el silogismo no se refiere a intuiciones con objeto de someterlas a reglas (como hace el entendimiento con sus categorías), sino a conceptos y juicios. Consiguientemente, aunque la razón pura se refiera también a objetos, no se refiere a éstos ni a su intuición de modo inmediato, sino sólo al entendimiento y a sus juicios, los cuales se dirigen ante todo a los sentidos y a su intuición con el fin de determinar el objeto de estos últimos. La unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente diferente de ésta, que es una unidad del entendimiento. El que todo cuanto sucede tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la razón. Es un principio que hace posible la experiencia sin tomar nada de la razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de Imponer semejante unidad sintética. En segundo lugar, la razón busca en su uso lógico la condición general de su juicio (de la conclusión). El mismo silogismo no es más que un juicio obtenido mediante la subsunción de su condición bajo una regla general (mayor), Ahora bien, si se tiene en cuenta que esta regla se halla, a su vez, expuesta al mismo esfuerzo de la razón y que, por tanto, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) mientras ello sea factible, se comprende que el genuino
444
El idealismo trascendental
de Kant
principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda completada. Pero esta máxima lógica sólo puede ser un principio de la razón pura si suponemos que, cuando se da lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas entre sí —serie que, consiguientemente, es incondicionada— se da igualmente, es decir, se halla contenida en el objeto y su conexión. Semejante principio de la razón pura es evidentemente sintético, ya que, si bien lo condicionado se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere a lo incondicionado. De él deben salir también diferentes proposiciones sintéticas de las que nada sabe el entendimiento puro: éste sólo tiene que ver con objetos de una experiencia posible cuyo conocimiento y cuya síntesis son siempre condicionados. Pero lo incondicionado, si realmente tiene lugar, puede ser especialmente considerado conforme a todas las determinaciones que lo distinguen de cuanto es condicionado, y por ello debe suministrar materia para algunas proposiciones sintéticas a priori. Sin embargo, los principios que derivan de este principio supremo de la razón pura serán trascendentes en relación con todos los fenómenos, es decir, jamás podrá hacerse de él un uso empíricamente adecuado. En consecuencia, será completamente distinto de todos los principios del entendimiento (cuyo uso es por completo inmanente, ya que poseen como único tema la posibilidad de la experiencia). Nuestro quehacer en la dialéctica trascendental que queremos ahora desarrollar desde sus fuentes, las cuales se hallan profundamente ocultas en la razón humana, consistirá en: examinar si el principio según la cual la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado es o no objetivamente correcto; averiguar qué consecuencias se derivan de ello con respecto al uso empírico del entendimiento o si no existe semejante principio de la razón con validez objetiva, sino que, por el contrario, hay solamente una prescripción lógica que nos obliga, al ascender a condiciones cada vez más elevadas, a acercarnos hacia la totalidad de las mismas, aportando así la suprema unidad de razón que nos es posible en nuestro conocimiento; esclarecer si, debido a un malentendido, tal necesidad de la razón ha sido tomada por un principio trascendental de la razón pura que postula prematuramente en los objetos mismos esa ilimitada completud de la serie de las condiciones; averiguar, incluso en este caso, qué malentendidos y ofuscaciones se han deslizado en los silogismos, cuya mayor (tal vez una petición, más que un postulado) ha sido tomada de la razón pura, y que van elevándose desde la experiencia hacia sus condiciones. Dividiremos la dialéctica en dos partes fundamentales: la primera tratará de los conceptos trascendentes de la razón pura; la segunda se o c u p a r á de los silogismos
trascendentes y dialécticos.»
(Crítica
de ¡a Razón Pura, segunda división,
II, C.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis semántico de los términos: 'inferir', ' r a z o n a m i e n t o ' , 'consecuencia', 'prop o s i c i ó n ' , 'regla', ' p r e m i s a ' , ' c o n c l u s i ó n ' , ' c a t e g ó r i c o ' , ' h i p o t é t i c o ' , ' d i s y u n t i v o ' , 'idea trascendental', 'concepto', 'sofisma', 'silogismo dialéctico', 'paralogismo', 'antinomia', 'fenómeno', 'razón pura', 'proposición sintética a priori', 'incondicionado', 'validez objetiva', 'concepto trascendental'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3.
el esquema
semántico
de los contenidos
de
básicos
del
texto.
enunciados.
' E s t á la i n f e r e n c i a ( c o n s e c u e n c i a ) e n v i r t u d d e la c u a l la v e r d a d d e l a ú l t i m a q u e d a i n d e f e c t i b l e m e n t e l i g a d a a la v e r d a d d e la p r i m e r a . ' ' L a r e l a c i ó n q u e la p r e m i s a m a y o r r e p r e s e n t a e n c u a n t o r e g l a , e n t r e u n c o n o c i m i e n t o y su condición, c o n s t i t u y e las distintas clases d e silogismos.' ' L a r a z ó n i n t e n t a r e d u c i r la e n o r m e v a r i e d a d d e l c o n o c i m i e n t o d e l e n t e n d í « m i e n t o al m e n o r n ú m e r o d e p r i n c i p i o s ( c o n d i c i o n e s u n i v e r s a l e s ) , c o n el fin d e p r o d u c i r la s u p r e m a u n i d a d d e l o s m i s m o s . '
3.4. 'Habrá silogismos carentes de premisas empíricas, por medio de los cuales deducimos, a partir de una cosa conocida, algo de lo que no tenemos concep«
42 7
Kant
3.5.
3.6. 3.7. 3.8.
4.
to, algo a lo que, n o obstante, c o n c e d e m o s realidad objetiva debido a u n a ilusión inevitable.' '(La u n i d a d d e los principios) n o es m á s q u e u n a ley subjetiva destinada a a d m i n i s t r a r las posesiones del e n t e n d i m i e n t o y a reducir al m á x i m o el n ú m e r o de sus c o n c e p t o s c o m p a r á n d o l o s entre si.' 'El silogismo n o se refiere a intuiciones con o b j e t o de someterlas a reglas, sino a c o n c e p t o s y juicios.' 'El g e n u i n o principio de la r a z ó n en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo i n c o n d i c i o n a d o del c o n o c i m i e n t o c o n d i c i o n a d o del entendimiento.' ' N u e s t r o q u e h a c e r en la dialéctica trascendental que q u e r e m o s a h o r a desarrollar desde sus fuentes... consistirá en e x a m i n a r si el principio según el cual la serie de las condiciones (en la síntesis de los f e n ó m e n o s o del p e n s a m i e n t o de las cosas en general) se extiende h a s t a lo i n c o n d i c i o n a d o es o n o objetivamente correcto.' Comprensión
del
texto.
4.1.
Explica la diferencia entre c o n o c i m i e n t o i n m e d i a t o y conocimiento inferido. ¿Cuáles son los tipos de inferencia que aparecen en el t e x t o ? 4.2. C i t a y explica los elementos que constituyen la estructura básica de u n razonamiento. 4.3. ¿ C u á n d o u n a consecuencia será b u e n a o c o r r e c t a ? C i t a la n o r m a f u n d a m e n t a l sobre la validez de las inferencias. 4.4. ¿En q u é difiere la consecuencia m e d i a t a de la i n m e d i a t a ? 4.5. Explica la interpretación k a n t i a n a de silogismo. 4.6. ¿Por q u é las ideas trascendentales n o son representativas d e o b j e t o s ? 4.7. ¿Acaso los silogismos.de la r a z ó n en su uso lógico son m e r o s sofismas? 4.8. ¿ Q u é infiere la r a z ó n m e d i a n t e los silogismos dialécticos? Explica las tres clases de silogismos dialécticos. 4.9. ¿ P o r q u é la r a z ó n concede realidad objetiva a las ideas trascendentes? 4.10. ¿En q u é consiste la diferencia entre el uso lógico y p u r o de la r a z ó n ? 4.11. ¿ P o r q u é n o es posible la metafísica c o m o ciencia? 4.12. ¿ P o r q u é lo i n c o n d i c i o n a d o posee u n valor sintético?
TEXTO 6: El imperativo categórico 1.
Del imperativo
general
y sus
clases.
«La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo por sólo que se le represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal, Distingüese de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen para éste o áquel, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera. Una voluntad perfectamente buena hallariase, pues, igualmente bajo leyes objetivas (del bien); pero no podría representarte como oonstreflld* por ellas a las acciones conformes a la ley, porque,
465 El idealismo trascendental de Kant
por sí misma, según su constitución subjetiva podría ser determinada por la sola representación del bien. De aquí que, para la voluntad divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos: el «debe ser» no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley. Por eso son los imperativos solamente fórmulas para expresar la relación entre las leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, v. gr., de la voluntad humana. Pues bien: todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por lo tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien: si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. El imperativo dice, pues, qué acción posible por mí es buena, y representa la regla práctica en relación con una voluntad que no hace una acción por sólo que ésta sea buena, porque el sujeto no siempre sabe que es buena, y también porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus máximas ser contrarias a los principios objetivos de una razón práctica. El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún propósito posible o real. En el primer caso es un principio problemático-ptáctico; en el segundo caso es un principio asertórico-práctíco. El imperativo categórico, que, sin referencia a propósito alguno, es decir, sin ningún otro fin, declara la acción objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio apodíctico-ptácúco.»
Diferencia
entre el imperativo
hipotético
y el
categórico.
«Hay, sin embargo, un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres dependientes que son); hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que puede presuponerse con seguridad que todos tienen por una necesidad natural, y éste es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico. No es lícito presentarlo como necesario sólo para un propósito incierto y meramente posible, sino para un propósito que podemos suponer de seguro y a priori en todo hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien: la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible bienestar propio podemos llamarla sagacidad en sentido estricto. Así, pues, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en absoluto, sino como simple medio para otro propósito. Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad. El querer según estas tres clases de principios distingüese también claramente por la desigualdad de la constricción de la voluntad. Para hacerla patente, creo yo que la denominación más acomodada, en el orden de esos principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de la sagacidad, ora mandatos (leyes) de moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por lo tanto, umversalmente válida, y los mandatos son leye» a las cuales hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinación. El consejo, si bien encierra necesidad, es ésta válida sólo con la condición subjetiva contingente de que este O aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo
categórico no es limitado poi condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluta, aunque prácticamente necesario. Los primeros imperativos podrían también llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los segundos, pragmáticos (a la ventura o dicha), y loe terceros, morales (a la condueta libre en general, esto es, a las costumbres..,).»
42 7
Kant
3.
Características
del imperativo
ético.
«En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético, y, por lo tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno, y, por lo tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice; «No debes prometer falsamente», y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo encaminado a evitar un mal mayor, como seria si se dijese: «No debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto», sino que se afirma que una acción de esta especie tiene que considerarse como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición, Mas no se puede en ningún ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aquí se determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca; pues siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros peligros. ¿Quién puede demostrar la no existencia de una causa por la experiencia, cuando ésta no nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa? De esta manera, empero, el llamado imperativo moral, que aparece como tal imperativo categórico e incondicionado, no seria en realidad sino un precepto pragmático que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña solamente a tenerlo en cuenta. Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categórico; porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por lo tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad, porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio con respecto al objeto y, por lo tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos siempre en la ley. En segundo lugar, en este imperativo categórico, o ley de la moralidad, es muy grande también el fundamento de la dificultad—de penetrar y conocer la posibilidad del mismo—. Es una proposición sintético-práctica a priori, y puesto que el conocimiento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya muy difícil en la filosofía teórica, fácilmente se puede inferir que no lo habrá de ser menos en la práctica.» (Metafísica de las costumbres, cap. II.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis semántico de los términos: ' p r i n c i p i o objetivo', 'imperativo', 'bueno', ' a g r a d a b l e ' , ' i m p e r a t i v o h i p o t é t i c o ' , ' i m p e r a t i v o categórico', 'principio p r o b l e m á t i c o ' , ' p r i n c i p i o a s e r t ó r i c o ' , ' f e l i c i d a d ' , 'querer', 'reglas', 'mandatos', 'consejos', 'moralidad', 'apriori'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3.
3.4.
el esquema
semántico
básico
de
del
texto.
enunciados.
' T o d o s l o s i m p e r a t i v o s e x p r é s a n s e p o r m e d i o d e u n « d e b e ser» y m u e s t r a n así la r e l a c i ó n d e una ley objetiva d e la r a z ó n a u n a v o l u n t a d . ' 'Es p r á c t i c a m e n t e b u e n o l o q u e d e t e r m i n a la v o l u n t a d p o r m e d i o d e represent a c i o n e s d e la razón.' 'Los i m p e r a t i v o s s o l a m e n t e (son) f ó r m u l a s para expresar la r e l a c i ó n entre las l e y e s o b j e t i v a s del querer e n general y la i m p e r f e c c i ó n subjetiva d e la v o l u n t a d humana.' 'El i m p e r a t i v o c a t e g ó r i c o serla el q u e representase u n a a c c i ó n p o r sí m i s m a , sin referencia a n i n g ú n o t r o fin.'
El idealismo trascendental
448
3.5. 3.6. 3.7.
4.
4.1. 4.2. 4.3.
de Kant
'Hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, m a n d a esa conducta inmediatamente.' 'Sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, p o r lo tanto, universalmente válida.' 'El m a n d a t o incondicionado n o deja a la voluntad ningún arbitrio con respecto al objeto y, p o r lo tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos siempre en la ley.' Comprensión
del
texto.
¿De cuántas formas podemos determinar la voluntad? ¿Qué naturaleza poseen las causas objetivas determinantes de la voluntad? ¿Todo imperativo del «debe ser» establece una relación entre dos términos, cuáles son y en qué consisten? 4.4. ¿Por qué p a r a la voluntad divina n o valen los imperativos? 4.5. ¿Por qué la voluntad h u m a n a está sujeta a los imperativos y leyes? 4.6. ¿Explica la diferencia entre imperativo hipotético y categórico? La moral kantiana se f u n d a m e n t a en los primeros o en los segundos? Justifica la respuesta. 4.7. ¿Por qué la moral kantiana es denominada formal? 4.8. ¿Cómo es posible el imperativo categórico? 4.9. ¿Cuál es la diferencia entre regla, consejo y m a n d a t o ? 4.10. ¿Acaso el h o m b r e es libre ante los imperativos categóricos? 4.11. ¿El imperativo categórico nos es d a d o en una intuición, o es enteramente a priori? ¿Por qué? 4.12. ¿Por qué el imperativo categórico es el único principio que se expresa en ley práctica?
12 HEGEL Y LA DIALECTICA
T E M A 12
Hegel y la
Dialéctica
HEGEL
I.
Precedentes filosóficos, culturales e históricos de Hegel
El proyecto hegeliano se elabora en diálogo con la tradición panteísta, representada por Spinoza; con el criticismo kantiano, alejado a la vez del racionalismo y del empirismo; y con el ambiente romántico que Hegel vivió en su juventud en Tubinga, j u n t o al poeta Hólderlin y a su amigo Schelling; ambiente en el que se exaltan los v a l o r e s d e l yo creador, a)
la libertad
y el espíritu
nacional.
Spinoza.
Lo positivo de Spinoza a los ojos de Hegel, estriba en el monismo en el que se identifican racionalmente el sujeto cognoscente (pensar) y el objeto conocido (ser), lo que comporta que lo cognoscible será lo real. Lo negativo, en cambio, en Spinoza está, piensa Hegel, en que no expone la «génesis» que nos «narre» el proceso de identidad total infinita de lo racional con lo real. De ahí que el panteísmo spinozista se quede en lo meramente estático. b)
Kant.
Lo positivo en él se apreciaría en que el sujeto cognoscente (trascendental) al diferenciarse del objeto conocido (el en sí) no es un simple «receptor», sino que es «formador» de los objetos conocidos en la experiencia: el sujeto participa en el conocimiento, colocando esas estructuras o «filtros» que son las «formas a priori». El aspecto negativo que cree descubrir Hegel en K a n t es que, partiendo de la mencionada dicotomía sujeto-objeto, Kant nunca llega, en el conocimiento teórico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto rigiéndose por sus «formas» de conocimiento, n o sale'ya de ellas hacia lo real del objeto en sí, pero continúa hablando de él, sin ningún derecho, desconociéndolo; lo que hace concluir a Hegel que el objeto en sí n o existe en tanto que constituido por el sitfeto cognoscente. Por lo tanto, n o sólo constituirá las «formas» del objeto, sino también su contenido. Estamos, pues, delante de un sujeto creador del objeto oonoddo. i
mÈumà!
4 5 1
452
Hegel y la dialéctica
c) Ambiente
romántico
de la
época.
Este carácter creador del sujeto tiene para Hegel su expresión vital e histórica en la exaltación del yo romántico, anhelante de la libertad que deviene históricamente con la Revolución Francesa (momento que Hegel vivió en Tubinga, como el cumplimiento de la razón y la libertad). Esta subjetividad unifica las distintas facetas de la vida humana «proyectando» una peculiar interpretación del m u n d o y de la realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y psicológico, sino al sujeto absoluto (razón incondicionada y creadora) y universal, lo que Hegel denominará «espíritu del pueblo», en y por el que se realizan los valores culturales de la c o m u n i d a d . E s e y o - e s p í r i t u , a d q u i e r e u n destino
histórico-colectivo
o misión
nacio-
nal, que integra al individuo en el todo social o comunidad de un modo armónico (integración que se dio en la «polis» griega). A través de este ambiente romántico vemos, pues, el sentido social y político que adquirirá la filosofía hegeliana. En conclusión, pues, Hegel proyecta: Por un lado, dinamizar el monismo de Spinoza: «La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma». (F. E.). Por otro lado, reconciliar la dicotomía kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos, desde la perspectiva del hombre que vive a fondo los ideales románticos y los avatares críticos del momento histórico (estallido de la Revolución Francesa, subida de Napoleón al poder y posterior caída, grave situación social y política en Alemania e intento de restauración de la monarquía prusiana como superación de esa contradictoria situación). d) El modelo
heraclídeo
como síntesis
de los
anteriores.
En esta reflexión vivida, Hegel se reencuentra con Heráclito, el filósofo que reconcilia la univocidad del ser (Parménides) con la multiplicidad de las cosas: «El progreso necesario realizado por Heráclito consiste en haber pasado del ser como primer pensamiento inmediato a la determinación del devenir como el s e g u n d o Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Heráclito, una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica» (L. H. F.). En consecuencia, a partir del modelo heraclíteo, la síntesis de Spinoza y Kant permitirá a Hegel configurar el núcleo de su filosofía: el saber total (único y absoluto) racional
de la realidad
vital.
El problema del saber (epistemología), el problema de la realidad (ontología) y el problema histórico-social (filosofía política) constituyen, pues, las tres grandes vertientes de la filosofía hegeliana. En su primera gran obra, terminada en Jena en 1807, Fenomenología del Espíritu, presenta este triple problema presidido por el devenir historizante.
II.
La dialéctica hegeliana
Partiendo del sentido unitario de la realidad, ésta se presenta como el producto vivo del pensamiento racional, del yo absoluto y creador; lo que quiere decir que esa efervescencia, esa tensión vital, es vista « a través de» un sujeto, que vive justamente esa realidad: «Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y
se exprese como sustancia, s l n o t t m b i t n y en la misma medida como sujeto». (F. E.).
Hegel
a) La concepción
453
dinámica
de la
realidad.
Este carácter dinámico de la realidad lleva progresivamente, pues, el objeto (ser) hacia el sujeto (pensar); es decir, esa inquietud y devenir se capta y tiene sentido desde el sujeto frente al objeto, desde el pensar del ser, tendiendo hacia la unificación de ambos (reconciliación). Así, la realidad (objeto) deviene más sujeto, es decir, más ella misma: «El yo o el devenir en general, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo» (F. E.). La realidad, pues, es aquello que deviniendo ella misma, va haciéndose más comprensiva de si misma. En consecuencia, ya podemos establecer estos puntos: — El conocimiento no es extraño y exterior al sujeto que conoce y a la realidad en sí, como nos hace suponer Kant : «Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento (las «formas a priori») como u n instrumento y su médium, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado •y el conocimiento de otro. (F. E.). Frases esclarecedoras que permitirán, líneas más abajo, tildar a esta concepción «instrumental» del conocimiento de «temor a equivocarse». Kant, pues, se ha quedado en las «formas a priori» que le impiden el paso hacia la realidad del objeto en sí: diríamos, ejemplificando el problema, que Kant quiere enseñarnos la técnica (o instrumento) para nadar sin tocar el agua (el objeto en sí). — Entre el sujeto cognoscente y el objeto en sí no hay, pues, separación tqtal : por eso el sujeto, al conocer el objeto, lo constituye radicalmente. El objeto es, pues, pertenencia al sujeto, referencia a él. El objeto sólo lo es en tanto que pensado por el sujeto: la distinción entre yo y una cosa frente a mí la estoy pensando y por eso se distingue de mí (la cosa es «la cosa frente a mí») y yo de ella. Podríamos ejemplificar est,o : para un niño recién nacido no hay objetos, porque todavía no es capaz de «sentirse distinto» de ellos, no puede trazar los límites entre él mismo y los objetos, no tiene subjetividad. El propio Hegel nos da un ejemplo : «Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, no lo es, sin embargo, para sí, para sí el ser humano sólo lo es en cuanto razón cultivada que se ha hecho a sí misma lo que es en sí». (F. E.). Hemos iniciado hasta aquí una breve exposición de los presupuestos epistemológicos y ontológicos de la dialéctica. Señalemos, a riesgo de ser reiterativos, que esta oposición epistemológica sujeto-objeto, y, a la vez, esa vinculación ontològica, son la expresión especulativa de la realidad natural, humana y social : por lo tanto, ese «juego» sujeto-objeto se da a nivel de lo natural y lo humano (desde lo humano comprendemos lo natural), de lo humano y lo social (desde lo social comprendemos lo humano), y de lo social e histórico (desde lo histórico comprendemos lo social). N o en vano dirá Hegel en la «Fenomenología» que cada hombre (sujeto) revive en sí la experiencia histórica de la Humanidad. ¿Qué es, pues, la dialéctica? Es el saber pleno y total de esa realidad dinámica (absoluta y única). Y eso es justamente la filosofìa. Por eso la filosofía será teoría unñaria, saber total y definitivo: «conocimiento real de lo que es en verdad». Siendo este saber único y definitivo, no hay desajuste entre la realidad y la filosofía: ésta es la reflexión que la misma realidad, en su estadio máximo de realización, hace de si misma (el ser-objeto que va deviniendo en pensar-sujeto). Por ello, Hegel, acusado por algunos de cierta pedanteria, dirá que las filosofías anteriores han sido preparación necesaria de su filosofia, que es la filosofía; es decir, la madurez absoluta del saber de la realidad: « H a y q u t u n p e z a r por tener una visión general de conjunto iiiiiStfMlíÉniíti I 7
TT
454
Hegel y la dialéctica
antes de poder entrar en el detalle; de o t r o m o d o , los detalles nos impedirán ver el todo, los árboles n o nos dejarán ver el bosque, las filosofías nos impedirán ver la filosofía.» (L. H. F.). b) La realidad
como oposición
de
contrarios.
Ya podemos adelantar que la dialéctica nos dará la explicación de lo que es la realidad en sí; que es y se entiende c o m o oposición o diferenciación de opuestos reconciliándose. Anotemos unas palabras esclarecedoras de nuestro filósofo: «El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo m o d o que el fruto hace aparecer la flor c o m o u n jalso ser allí de la planta, mostrándose c o m o la verdad de ésta (de la planta) en vez de aquélla (la flor). Estas formas n o sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. P e r o en su fluir, constituyen al mismo tiempo, otros tantos momentos de una
unidad
orgánica,
e n l a q u e , lejos
de contradecirse,
son todos
igualmente
necesarios y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo». (F. E.). Descubrimos en este parágrafo la esencial oposición entre lo que vulgarmente denominamos «cosas»: el capullo, la flor, el fruto... y eso es la realidad. Esas «cosas» o contrarios, están en u n flujo que los hace depender unos de otros. La oposición o tensión mutua es lo q u e hace ser lo que son las cosas y cómo lo son: es decir, hay una especie de vaciedad o negatividad en cada cosa, que le «obliga» p a r a que sea realmente ella (enfrentándose o complementándose con otra). ¿Qué sería un profesor sin sus a l u m n o s ? ¿Sería realmente profesor? ¿Y cuál es el sentido de su función? Enseñar a sus alumnos, f o r m a n d o un todo orgánico y funcional que es la clase. C a d a uno, pues, (el profesor y los alumnos) queda negado (limitado) y obligado a ser lo que es, por el otro. ¿ C ó m o definiríamos, ahora, con más precisión, la realidad? Simplemente no es la acumulación de «cosas» que aparecen (actitud empírico-positivista), sino la relación entre ellas. ¿Y hay una regulación u ordenación en esa relación de oposición, en ese fluir de oposiciones o con tradiciones continuas? Hegel piensa que sí, y d a d o que ese fluir es un cambio progresivo de la realidad (objeto) hacia la reflexión de sí misma (sujeto), Hegel piensa que esa «ley» es necesariamente racional: lógica. La lógica es, pues, la forma o estructura de la dialéctica. P o r ello la lógica no puede llegar a ser otra cosa que metafísica. « N a d a hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que n o contenga al mismo tiempo la inmediación (quiere decir realidad inmediata) y la mediación (quiere decir realidad mediata o pensada), así que estas dos determinaciones se presentan c o m o unidas e inseparables... pero en lo que concierne a la discusión científica... acerca de su posición y su verdad se encuentran e n c a d a proposición
lógica»
(C. L.).
En estas líneas, vemos, pues, que la forma lógica de una proposición, A es B, es a la vez, expresión lógica y ontològica de la realidad: si A es B, d a d a la negatividad como definidora de las cosas, quiere decir que A depende de B, el cual lo niega o limita. A, pues, siendo objeto pensado (lógica), es realizado c o m o lo que es, ser negado por B (ontologia). El ser de A consiste en no ser más que A, en lucha con B. Toda la realidad, natural o espiritual, se rige, pues, por esa ley lógico-ontológica.
Ahora podemos comprender por qué esa ley asume a la vez, el desarrollo del conocer (epistemología) y el movimiento de la realidad (ontologia): es decir, esa lev > es la dialéctica del espíritu: «la naturaleza del conocer es tratada en general igualmente dentro de la áendA A | j f t ió|toa y el mismo conocer en su ulterior forma
455
Hegel
concreta pertenece a la ciencia del espíritu y a su fenomenología». (C. L.). La lógica queda subsumida, pues, en la fenomenología del espíritu. P o d e m o s decir, pues, que la lógica marca la pauta del devenir d e la realidad: p o r eso la historia, producto del devenir, tiene un sentido racional, como ya veremos. c) Estructura
dialéctica
del
conocimiento.
Las últimas líneas nos permiten establecer y explicar la famosa frase que sintetiza el pensamiento hegeliano: « T o d o lo REAL es racional y t o d o lo RACIONAL es real».
En a m b o s miembros de la expresión, se carga el acento en un matiz distinto: En el primer miembro, partimos de la realidad total, cuyo fluir dinámico es dialéctico. P o r ello, la realidad no es lo estático (Spinoza) sino lo que se está haciendo y en tanto que se ha hecho en el pasado: la realidad es en sí histórica: «Pero bien mirada la cosa, se ve que lo que nosotros somos hoy lo somos, al mismo tiempo, c o m o un producto de la historia... p o r eso —en lo que nosotros somos— lo común e imperecedero se halla inseparablemente unido a lo que somos históricamente» (L. H. F.). Justamente, qué es lo «común» e «imperecedero» sino lo racional, lo que da sentido y «peso» a la historia, lo que «no pasa con el tiempo» (decimos de las grandes obras de la humanidad, p a r a las cuales la historia no pasa, quedan grabadas en ella). Y esta historia es «nuestra» historia, es la historia de la razón y del nosotros: en nosotros (colectivamente, constituyendo u n a unidad o «espíritu») está el sentido de la historia. En el segundo miembro, priva el matiz racional, que configura lo real. La verdad del objeto se da en tanto que pensado por el sujeto: lo real en tanto que pensado (racional) nos lleva también al p a s a d o : porque pensar es dar razón de, es decir, f u n d a m e n t a r lo que hay en lo que lo fundamenta, es la vuelta atrás. Pensemos en que c u a n d o alguien es interrogado p o r una acción cometida y debe dar sus razones: «he hecho esto porque...» establece un discurso lógico que viene de atrás, tiene que retrotraerse al pasado. En conclusión, esa doble vertiente real-racional son las dos caras de una misma m o n e d a : el devenir dialéctico-histórico. Este devenir es la demostración veraz de lo r e a l , único
y
necesario.
Y esta estructuración racional de la realidad, interdependencia entre las cosas a través de su fluir dialéctico, constituye el todo orgánico o sistema. d)
La Dialéctica
como
sistema.
Siendo la filosofía «conocimiento real de lo que es en verdad», es saber seguro y total. Y lo total c o m o real es único, cerrado y definitivo, es decir, sistema. ¿Qué quieren decir estas caracterizaciones? P o n g a m o s un ejemplo: un ajedrez. Podríamos definirlo c o m o un sistema y es por ello que es un juego. Es decir, cada ficha depende en lo que es, de todas las demás; tiene una «categoría» y funciona de acuerdo con las relaciones que guarda con las otras. Cuando nos ponemos a jugar, aceptamos las reglas de juego, de lo contrario no podríamos seguir. Luego el funcionamiento de las fichas constituye el ajedrez en «movimiento». Es imprescindible, pues, la estructura (sistema) para que haya «movimiento» es decir, juego. Pasado esto a nuestro tema, entendemos ahora por qué el saber filosófico es sistemático, y por tanto, únioo (aólo hay un «juego» que es la totalidad de lo real) y definitivo. Cada cosa es real 90 t i n t o que depende de la totalidad, es un momento
Hegel y la dialéctica
456
del todo absoluto. Y cada saber, también: de ahí por qué los saberes anteriores a Hegel s o n p r e p a r a c i ó n p a r a su saber, culminación
de
todos.
En conclusión, pues, el sistema es la estructura estática del saber (lógica) sobre la realidad, que al ser dinámica, hace que los saberes de su devenir histórico, se vayan integrando sistemáticamente unos a otros, hasta constituirse el saber supremo que es la filosofía; del mismo m o d o que, en el juego del ajedrez, las fichas más importantes (con más capacidad para decidir la partida) van q u e d a n d o p a r a el final, constituyéndose en protagonistas del destino de la partida. Este carácter sistemático del devenir de la realidad y del saber se concreta en tres momentos
q u e q u e d a r á n p l a s m a d o s definitivamente en su o b r a «Enciclopedia
de las ciencias filosóficas» de 1817, pero que ya tiene su primera elaboración en la Fenomenología
del Espíritu
(1807).
Esquema de la dialéctica como sistema: Los tres momentos de la realidad
Primer momento: Identidad
indiferenciada
o aspecto abstracto — Unidad de sujeto con objeto. Ambos «todavía» no se oponen, pero se dan en una estructura o forma que permite relacionarlos oponiéndose: la estructura lógica A es B. Por ello, el saber correspondiente es la Lógica, que comienza siendo formal y va desarrollándose dialécticamente, escindiendo la unidad sujeto-objeto, dando paso al segundo momento.
Segundo momento: Escisión de la identidad
o aspecto dialéctico. — Surge la oposición sujetoobjeto (pensar-ser). Aparece la escisión en la realidad: hay desajuste o negatividad, en las cosas, lo cual genera el cambio a otras cosas. — La realidad ya no es idéntica a sí misma: la realidad es ahora Naturaleza, lo que Hegel denomina «ser en otro». La Naturaleza es multiplicidad
Tercer momento: Reconciliación
de la escisión
o aspecto especulativo — Ahora la realidad es idéntica consigo misma, pero integrando la multiplicidad de los objetos. — La realidad es ahora Sujeto o unidad enriquecida
por
la multiplicidad. Eso es el Espíritu, sujeto consciente de su interno proceso díaléctico. — El saber correspondiente es la Filosofía del Espíritu.
de objetos (no
hay subjetividad en ella. — El saber correspondiente es la Filosofía de la Naturaleza.
Ya vemos que la lógica es, a la vez, formal y ontològica : por tanto, los principios del p e n s a m i e n t o s o n también, p r i n c i p i o s d e los objetos del pensamiento.
P o r lo t a n t o ,
el sujeto se define por el objeto y viceversa, pero de m o d o abstracto, es decir, su relación de oposición no es real aún, ya que la lógica sólo posibilita el posterior entramado dialéctico. H e ahí por qué la lógica es la unidad indiferenciada de a m b o s : lo que nos dice la lógica es que hay un «aire de familia» entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, algo que expresa su «atracción mutua». Eso es lo que permitirá que se separen oponiéndose (segundo momento), y después que se reconcilien (tercer momento). Volvamos nuevamente al ejemplo del niño recién nacido: de hecho no es alguien, p o r q u e todavía n o reconoce o tiene conciencia de los «algos» (objetos); después (segundo momento) ya adulto, sí se sabe él mismo distinto de los objetos (se opone a ellos) y, por tanto, tiene un desarrollo de sus potencias en las diversas actividades de su vida; y por fin, ya viejo (tercer momento) esas actividades menguan, pero él continúa siendo el mismo... a u n q u e cambiado: integra (recuerda, revive) sus actividades pasadas.
Hegel
457
La Filosofía de la Naturaleza, constituye el saber de la Naturaleza: Hegel pretende aquí plantear la escisión que rotundamente había establecido Descartes entre res cogitans y res extensa, desde la superación integradora del Espíritu. En este apartado Hegel presenta una interpretación evolutiva de la Naturaleza. En la Naturaleza, la realidad se presenta separada del pensamiento o sujeto. La Naturaleza o ser-objeto, dirá Hegel, es «la idea (espíritu) en la forma del ser-otro». El ser-objeto, siendo en otro, es y se agota en otro; es decir, es ser enajenado, que no se puede identificar consigo mismo: es la realidad fuera de sí. Pensemos por un momento en un ser-objeto, el agua: ¿qué es sino u n ser en otros elementos que la componen (hidrógeno y oxígeno)? Este momento de la realidad, ser vaciado en la «existencia exterior», multiplicidad genérica, se articula a su vez, internamente, en los siguientes submomentos: 1) El ser fuera de sí indiferenciado (que recoge el espacio, el tiempo, la materia y el movimiento). «El tiempo es continuo como el espacio, puesto que en la negatividad que abstractamente refiere su mismo ser a sí mismo y en esta abstracción no hay aún ninguna diferencia real» (E. C. F.). Es, pues,' diríamos, un submomento de inicio o marco que posibilita que se dé la realidad diferenciada (he aquí por qué las leyes de la mecánica toman como elementos «primitivos» el espacio y el tiempo absolutos). Por eso «al tiempo nada le importa la diferencia de la objetividad y de una conciencia subjetiva puesta frente a él» (E. C. F.). El saber correspondiente es la Mecánica. 2) El ser fuera de sí, determinado en lo particular de los cuerpos: luz, calor, sonido, magnetismo, etc. Estamos en un grado superior de realidad, donde ya hay diferencias, ya hay oposición; esas cualidades enumeradas pertenecen a los cuerpos diversos, que son limitados (negados) entre sí mismos. Pero estos ser-objeto todavía no forman una unidad orgánica. El saber correspondiente es el de la física, estudio de los seres inertes. 3) El ser fuera de sí, organizado vital-orgánicamente. Ahora este submomento integra a los dos anteriores, llegando a una complejidad mayor, que le aproxima más hacia el nacimiento de la subjetividad (pensemos en la noción aristotélica de «alma» como principio unificador del dinamismo vital del ser vivo. N o s encontramos ahora, en el dominio del saber de la Física Orgánica, que trata del mundo orgánico, desde el orden natural terrestre, hasta el orden natural animal. Así, el ser vivo aparece como la conclusión de un complicado silogismo en el que las premisas son a su vez conclusiones de otros silogismos (Mecánica y Física), que quedan asumidos en él. FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU:
Hemos llegado ya con las premisas de la lógica (primer momento) y de la Naturaleza (segundo momento), al tercer momento: el Espíritu, momento en que triunfa el sujeto, reconciliándose con el objeto: «El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que anuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que'pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado—el ser otro y el ser para si y lo que permanece en sí mismo en esta determinabilidad o en su ser fuera de si o es en y para si. Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual», (F> E,), En este párrafo entresacamos la reconciliación del sujeto pensante con el otyflto pensado, lo que constituye el espíritu; sellando ese
458
Hegel y la dialéctica
«maridaje» o conformidad ya barruntado en su inicial atracción indiferenciada en la lógica. Estamos en la plenitud de esa relación, ya que se ha superado la escisión: por lo tanto, el en sí (objeto) es para sí (sujeto) y se funda en éste: por eso el sujeto es «sustancia espiritual». La Filosofía del Espíritu describe, pues, la vida del Espíritu; es decir, la del sujeto en tanto que comprende y se apropia del objeto. Ahora el sujeto adquirirá conciencia de sí, será consciente de que lo otro (objeto) es para sí. Tal «síntesis se verá» del lado del sujeto: éste frente a la «resistencia» u oposición del objeto, como un «rebote», adquiere conciencia de sí, diferenciándose, y a la vez «objetivando» el objeto, y por lo tanto, sabiendo cómo mejor ponerlo a su servicio. (Pensemos, a m o d o de ejemplo, en el estadio cultural en que es puesta la Naturaleza, mediante la industria: al servicio del hombre dominada por éste). El espíritu tiene también un proceso de superación interna dialéctica (al igual que se ha dado en la Naturaleza): comienza en su primigenia experiencia de descubrimiento de sí mismo (de su subjetividad), (Espíritu Subjetivo); pasa a su actuación o práctica (Espíritu Objetivo), estableciendo relaciones de convivencia entre los miembros de la colectividad (conciencias de sí); y finaliza en su encuentro definitivo consigo mismo. La «Fenomenología del Espíritu» presenta estos pasos o «figuras » del Espíritu. e) La dialéctica del Espíritu Tracemos un cuadro esquemático de las figuras dialécticas del Espíritu:
Dialéctica del Espíritu
Primer momento:
Segundo momento:
Tercer momento:
Espíritu
Espíritu
Espíritu
subjetivo:
Su inicio: el alma, h) Su autoconocimiento: la a)
conciencia.
c) El reconocimiento entre autoconciencias: la razón.
objetivo:
a) La práctica del autorreconocimiento: el Derecho. b) La interiorización de lo correcto: la moralidad. c) La corrección moral en la comunidad: la eticidad.
absoluto:
a) El inicio del encuentro consigo mismo (del sujeto): el arte. b) Ese conocimiento y encuentro de si, llega hasta el sacrificio al todo absoluto: religión. c) Es la fase final de encuentro: lo que es el espíritu se identifica con su propio saber: Filosofía.
Hagamos una breve reseña de estos distintos momentos: — ESPÍRITU SUBJETIVO: Descubrimiento
de sí.
En este momento el sujeto constituye su propia identidad: tiene un saber de sí mismo distinto de las cosas-objetos. Esa identidad va apareciendo paulatinamente. Así, el sujeto: a) Se siente «alguien», «atravesado» por exigencias naturales (temperamento, edad, etc.), que debe ordenar y dirigir a un fin: el sujeto ahora es alma. (Ya los antiguos hablan del alma como principio vital-orgánico. Mediante el alma, la multiplicidad material queda integrada en una unidad espiritual-integradora.) i b) Este sujeto-alma, antes de sentirse distinto de las cosas, se dirige ingenuamente a ellas, como si fueran la auténtica verdad: es conciencia sensible. Pero las cosas son inestables, su consumo no U satisface a la conciencia plenamente: por eso se siente
Hegel
459
defraudada o desgraciada. Su deseo de las cosas es, pues, ilimitado: a h o r a es autoconciencia,
o c o n c i e n c i a d e ser deseo
del mundo,
de la totalidad,
y d e dominarla.
La
autoconciencia «objetiva» pues las cosas, poniéndolas a su servicio. P e r o en ese dominio, se t o p a con otra autoconciencia que no se deja dominar: surge así la autoconciencia social o reconocimiento mutuo (una agresión es neutralizada con otra agresión: estamos en el inicio de las relaciones humanas, de la humanidad). c) La autoconciencia social, d a lugar a la razón, que exige u n entendimiento entre las autoconciencias (sujetos h u m a n o s primitivos) en el seno social, partiendo del principio objetivación inicial
de reconocimiento de los demás. del espíritu humano: El Espíritu
— ESPÍRITU OBJETIVO: Actuación
o
Así llegamos a los «vestíbulos» de la Objetivo, superador de la subjetividad
práctica.
Tras el reconocimiento m u t u o entre los sujetos, se inicia la construcción de las relaciones objetivas entre ellos, es decir, aceptables para todos. Así se inicia la realización
colectiva
de la
libertad.
a) Derecho: P a r a iniciar prácticamente esa libertad se reconoce a cada sujeto (autoconciencia) como persona jurídica con derecho a propiedad privada, amparada (y obligada) por la ley. La ley impide la agresión de unos a-otros, antes de que el sujeto reflexione moralmente sobre su conducta (pensemos en códigos antiguos como el de Hamurabi, regido p o r la Ley del Talión: es la forma primitiva de posibilitar la vida colectiva). De ahí que el Derecho Penal, tipificador de los castigos según los delitos, sea en principio fundamental para la libertad del hombre. b) El derecho debe dar paso a una nueva figura del Espíritu: la Moralidad, que constituye la interiorización por cada sujeto, de las leyes (aquí coloca Hegel la moral kantiana de la autodeterminación, basada en el deber). Pero para evitar el individualismo con más o menos arbitrariedad, el sujeto debe hacer su moralidad o b j e t i v a : e s d e c i r , u n i f i c a r l a buena
conciencia
( K a n t ) y l a objetividad
del bien
común,
con lo que llegamos a la última realización del espíritu objetivo: c) La Eticidad: ahora la libertad del sujeto se identifica con la racionalidad colectiva, para todos. El logro de esta síntesis constituye la configuración del estado «Dios terrestre», donde se da la armonía entre el sujeto-individuo y el todo social. — ESPÍRITU ABSOLUTO: encuentro
consigo
mismo.
En esta última etapa el sujeto-espíritu llega al cumplimiento de su absoluta identidad. P o r eso ahora logra la total libertad. a) El Arte: el arte es un «drama», escenificación de la realidad creada por el artista. Mediante él se produce el encuentro de lo individual con lo total: por eso el arte es universal, es compromiso del individuo con el t o d o social. La obra de arte es el reencuentro hecho sensible del sujeto consigo mismo, con su libertad. b) La Religión: Ligada, como el arte, a la vida ético-comunitaria, la religión es el lugár donde «las leyes hallan su confirmación suprema». Ahora el indivuo se sumerge en lo universal, no política ni estéticamente, sino como sacrificio y culto. El hombre contacta con lo divino más que antes, y se hace por la religión más humano. La religión en su última fase, el Cristianismo, llevado de la mano de Cristo «quiere restablecer al hombre en IU totalidad», proclamando «la elevación de lo singular a lo universal, la reunión*la supresión de los dos opuestos mediante la reunión» (E. T.). ( , ^ ^ ^ . ..
460
Hegel y la dialéctica
c) La Filosofía: en este último momento, el sujeto espíritu se sabe a sí mismo. La divinidad del espíritu se patentiza en el pensamiento de sí mismo. Desde aquí, conocimiento absoluto de sí, se explican ahora todos los momentos o figuras anteriores. N a d a se ha perdido, la filosofía es «la suprema floración, el concepto de la forma total del espíritu, la conciencia y la esencia espiritual del estado t o d o ; el espíritu de la época, como espíritu que se piensa a sí mismo.» U n a vez que el Espíritu se ha descubierto a sí mismo como alma o principio formante de ciertos seres naturales (en el capítulo IV de la Fenomenología) se enfrenta con la realidad externa que lo envuelve y con la exigencia de comprender esa realidad. Aparece el m o m e n t o de la conciencia, que pasando de su nivel de captación de los objetos sensibles, llega a la objetivación de sí misma, comprendiéndose como apetencia de la totalidad de las cosas: es la autoconciencia. «Pero esta contraposición entre su fenómeno y su verdad sólo tiene por esencia la verdad, o sea, la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, apetencia.» (F. E.). Pero esta autoconciencia, d o m i n a d o r a de la realidad en sí (objeto), se quiere apropiar de otra autoconciencia: entonces aparece su mutuo reconocimiento como lucha (estamos hablando del hombre primitivo). (Pensemos nuevamente en el niño recién nacido que «exige», llorando, el cumplimiento de sus deseos; hasta que llega un día en que debe reconocer que conviene adaptarse a ciertas normas de convivencia.) Comienza ahora la autoconciencia a integrarse «socialmente», oponiéndose violentamente a la otra autoconciencia (resuena aquí «el h o m b r e natural» de H o b bes, que deberá aceptar un «pacto artificial» para ser reconocido y respetado jurídicamente). Este reconocimiento m u t u o de las autoconciencias exige su «verdad», que se manifiesta en la puesta en peligro de la propia vida: quien arriesga su vida será el «señor» y quien no la arriesga será el «siervo»: vencedores y vencidos, respectivamente, constituirán la dialéctica interna de la historia de la humanidad. Tal conflictividad es el cimiento de su progresiva superación histórica, pues el siervo, que trabaja la Naturaleza, que es propiedad del señor, la irá d o m i n a n d o progresivamente : así el señor perderá su poder sobre el siervo. En la superación de esta dicotomía, la historia llegará a ser testigo de la relación racional y libre entre los hombres: ya no hay siervos ni señores en el Estado prusiano: «La Nación alemana h a logrado llegar hoy, en general, a un grado tal de seriedad y de elevación de conciencia, que ante nosotros sólo pueden valer ya las ideas y lo que demuestra sus títulos de legitimidad ante el foro de la razón; y va acercándose más y más la hora del Estado prusiano
b a s a d o e n la inteligencia»
(L. H . F.).
Con el segundo m o m e n t o del Espíritu (el Espíritu objetivo), Hegel nos presenta al sujeto que m a n t e n d r á relaciones «objetivas, con otros objetos. Su lucha quedará, pues, «reglamentada» por la razón, garantizando su libertad dentro del todo social. La solución de esta contradicción constituirá la reflexión moral y política del espíritu.
III. Dimensión ético-política de la Dialéctica a) El marco
histórico-político
de la filosofía
hegeliana
De las líneas anteriores, se desprende la relevancia que esta doble dimensión (que en realidad es una sola) posee en la filosofía hegeliana. Su configuración (dada en los tres sub-momentos del Espíritu objetivo: Derecho, Moralidad y Eticidad), refleja la preocupación politleo*tecial de Hegel.
Hegel
461
Hegel repiensa y asume la situación social y política de su tiempo: la falta de libertad en un régimen feudal, una cultura atrasada y desposeída de todo carácter creativo y una economía empobrecida, producen en nuestro filósofo un cierto pesimismo (propio de su carácter) mezclado con el ambiente triunfalista de los jóvenes románticos de su generación. Este estado de ánimo se traduce en una hiperatención a los acontecimientos políticos contemporáneos: n o en vano en 1807 durante su estancia en Jena fue redactor de un periódico. La lectura de los periódicos cada mañana, era para él «la auténtica oración matutina realista.» H a y en Hegel una percepción especial de su época, que constituye el sentido histórico-social de su reflexión filosófica: «El espíritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el principio de aquella determinada fase de la conciencia de sí mismo que ha alcanzado. Este rico espíritu de un pueblo es una organización, una catedral, con sus bóvedas, sus naves, sus columnatas, sus pórticos, sus múltiples divisiones, todo ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofía no es sino una forma de estos múltiples aspectos.» (L. H. F.). Y justamente estos elementos que constituyen este «organismo» que es el espíritu, son las diversas actividades de la vida h u m a n a : social, política, artística, religiosa, científica y moral; como nos lo constata en una líneas más abajo. ¿Cómo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines h u m a n o s inherentes a la comunidad) fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve los ojos a la «polis» griega (que conocía a fondo) que con su autosuficiencia económica unifica modélicamente la expresión artística, religiosa y filosófica en aras del «bien común»; es decir, de la libertad del individuo integrado armónicamente en la «ciudad». H e ahí el proyecto: el espíritu del pueblo debe constituirse racionalmente, de tal m o d o que cada individ u o se sienta partícipe o «protagonista» de esta «escenificación» histórica de su pueblo, logrando así la máxima libertad: eso será el inicio de su teoría del Estado: «El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en la autoconciencia individual, en el conocimiento y en la actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado, como esencia
suya y fin y p r o d u c t o d e s u a c t i v i d a d , s u libertad
substantiva»
(F. D.). P o r
ello de un m o d o análogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores h u m a n o s y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no es, pues, ya se ve, simple institución política, sino el espíritu colectivo que impregna la vida comunitaria. b) Teoría
del
Estado.
El Estado sólo es un m o m e n t o del espíritu, es decir, la filosofía política de Hegel nos presenta el Estado como necesario pero n o suficiente para la comprensión total de lo real. La filosofía hegeliana n o es sólo una filosofía política; el objetivo de Hegel va más allá de la solución que pueda ofrecer la política o dicho de otro m o d o : la reflexión filosófica, dirigiéndose a lo radical y definitivo a p u n t a a la libertad total entendida como triunfo absoluto de la razón; por lo que debe pasar inevitablemente por su realización política. P o r ello la expresión profunda de la ética es la política, o sea, el desplazamiento de la ética personal a la ética social es necesaria para que emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el espíritu colectivo. El Estado es «la actualización de la idea ética». Ese espíritu o «impulso» colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a él el individuo es libre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: «Esta liberación del espíritu en la que vuelve a sí mismo y va a realizar su verdad y la obra de ésta, constituyen el derecho supremo y absoluto. «Por ellp, a ese «dios» hay que rendirle «culto», es
decir, hay que volcarse
fe^y^fgptÜloándose
con él, pues él es el creador de su
462
Hegel y la dialéctica
propio destino: él «hace» la Historia y los individuos que comprenden esto caerán en la cuenta de que n o hay más derecho que el del Estado. En consecuencia, Hegel subordinará el Derecho natural al del Estado, pues el primero defiende los intereses del individuo que debe subordinarse al bien común. El individuo debe t o d o lo que es al Estado o al Espíritu Nacional (Estado se identifica con Nación con todos sus contenidos culturales, religiosos, morales y económicos) y debe someterse a él: «El Estado o unidad substancial es fin incomovible absoluto en sí mismo, en el cual la libertad alcanza su supremo derecho. P o r otra parte, este fin último tiene supremacía sobre el individuo, cuyo supremo deber es ser un miembro del Estado» (F. D.). El bosquejo que se va configurando tras estas líneas es el de un Estado autoritario y centralista que parece incompatible con la realización de la libertad que proclama Hegel. ¿Cómo reconciliar esta aparente contradicción? P a r a Hegel el espíritu nacional constituye la plena libertad de los ciudadanos, al «obligar» a éstos a dejar a un lado los intereses particulares e identificarse con objetivos racionales y universales: sentirse ciudadano libre es ser plenamente autodeterminado por unas reglas racionales, al igual que el buen músico (el ejemplo es de Platón) n o se siente «coartado» o «impuesto» por las reglas musicales cuando toca, y, sin embargo, está determinado por estas reglas: «el h o m b r e de la calle (dirá Hegel) piensa que es libre si se le permite actuar tal como le place, pero su propia arbitrariedad implica que no es libre. C u a n d o deseo lo que es racional, entonces estoy actuando n o c o m o un individuo particular sino de acuerdo con el concepto de la ética en general... lo racional es la carretera general por la que discurre t o d o el m u n d o y d o n d e nadie sobresale sobre los demás.» (F. D.). Parafraseando el ejemplo de Hegel, podríamos decir que cuando conducimos por la carretera no podemos decir que las señales de tráfico nos quitan la libertad; más bien debemos pensar que, gracias a ellas, podremos llegar a nuestro destino sin que otro vehículo nos lo impida. ¿No supone esto ser más libre que aceptar el peligro de que cada cual conduzca como le plazca? c) La realización
histórica
del
Estado.
U n o puede preguntarse entonces cuál es la perspectiva histórica de este Estado. Este Estado autoritario, máxima realización del hombre, ha devenido histórico-dialécticamente, siendo la Revolución Francesa el signo de su gestación. Hegel ve en la Revolución Francesa mucho más que u n acontecimiento histórico externo: «Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen un círculo alrededor de él, j a m á s se había visto que el h o m b r e se pusiera de cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y edificase la realidad sobre él. Anaxágoras fue el primero en afirmar que el «Nous» regía el m u n d o ; pero sólo ahora el h o m b r e ha llegado a saber que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Puede afirmarse c o m o entonces, que fue una magnífica alborada. T o d o s los seres pensantes concelebraron esta época. Reinó entonces una emoción sublime, un entusiasmo del espíritu estremeció el mundo, como si al fin se hubiera obtenido la reconciliación efectiva de lo divino con el mundo.» (F. H.). Tras la Revolución Francesa, los hombres, pues, a u m e n t a n su capacidad de autodeterminación, se «ponen de cabeza», o sea, se hacen protagonistas de su destino histórico. P e r o esto n o significa ni mucho menos, que t o d o quedará al capricho del individuo: al contrario, en el individuo se cumplirá más la libertad ya que sentirá desarrollada su existencia intensamente en la totalidad social. P o r eso, para Hegel, la Revolución Francesa constituye la restauración de la «polis» griega, lugar natural de la vida humana, d o n d e se reconciliaban lo divino y lo h u m a n o ; política, arte y religión estaban identificados en el Estado (hay que recordar que trai ol aatallirin riá la< ¿«vniitfiáaJhNMMfcoHaaal iuntn ano aáiaa ¡Avenas revnlucin
463
Hegel
ríos, festejaban la toma de la Bastilla colocando un busto de la libertad entre los bustos de Demóstenes y Bruto, significando que para ellos la revolución era la restauración de la ciudad griega). Hegel veía en Rousseau, ciertamente, el primero que planteó el absoluto de la libertad; pero Rousseau se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa libertad en las,voluntades individuales: «Rousseau preguntaba ¿cuál es el fundamento legítimo del Estado?... erige en principio de esa legitimidad la voluntad libre y contesta, sin fijarse para nada en el derecho positivo de los Estados... la voluntad general no debe considerarse como integrada por un conjunto de voluntades expresamente individuales. La voluntad general debe ser, por el contrario, la voluntad racional, aunque no se tenga la conciencia de ello. El Estado no es tampoco, p o r tanto, una de esas asociaciones concertadas p o r la arbitrariedad de los individuos.» (L. H. F.). Podemos concluir, pues, que el advenimiento del Estado prusiano es a la vez histórico y racional, constituyéndose en la expresión política de la reflexión filosófico-comprensiva de la Historia.
IV. El sentido filosófico de la Historia a) La Filosofia,
como
comprensión
de la
Historia
En los apartados anteriores, ya desde el bosquejo de la dialéctica, hemos ido «narrando» aquel progresivo (y no menos doloroso) acercamiento del sujeto pensante con el objeto pensado; error en que caía Spinoza, a juicio de Hegel. Nuestro filósofo, testigo excepcional de su época, trata de comprenderla mediante la razón. Lejos de ser una sucesión inconexa de hechos, la historia es el supremo cumplimiento del Espíritu: «Por tanto la Historia que tenemos ante nosotros es la Historia de la búsqueda del pensamiento por el pensamiento mismo. Y lo característico del pensamiento mismo es que sólo se encuentra al crearse: más aún, que sólo existe y tiene realidad en cuanto que se encuentra. Por ello, el Espíritu, ya completado en su último momento del pensamiento, en las que éste se encuentra a sí mismo, son las filosofías; y la cadena de estos descubrimientos, de los que parte el pensamiento al descubrirse a sí mismo, es la obra de tres mil quinientos años.» (L. H. F.). Estas manifestaciones de la Historia son, pues, a la vez, la explanación racional del Espíritu y su cumplimiento. P o r ello, el Espíritu, ya completado en su último momento, el filosófico, constituye la comprensión filosófica de la Historia, que subsume toda la Historia de la Humanidad. Así, pues, la Filosofía de la Historia es la Historia de la Filosofía, y como tal, comprende sus momentos-figuras necesarios a través del tiempo, dado el «carril lógico-dialéctico» que lá ha producido. Esquema de la estructura lógico-dialéctica de la Historia Dinámica
(oposición-tensión) El sujeto se "hace"
frente al objeto, Espíritu (Epistemologla).
Dialéctica OPOSICION v Estática (oposleldn-slstsma)
El objeto lo es
para un sujeto (Ontologia).
HISTORIA OE LA HUMANIDAD
464
Hegel y la dialéctica
b) El advenimiento
del Espíritu
Oriente: Infancia de la Humanidad. La Unidad Indiferenciada del sujeto y del objeto (ambos no se reconocen aún). Aspecto
Humanidad
Occidente: Juventud de la Humanidad. La Escisión de la Unidad: el sujeto y el objeto se reconocen como opuestos.
Pueblos Germánicos: Ancianidad de la Humanidad. La Reconciliación de la Escisión. El sujeto integra el objeto, enriqueciéndose.
Aparece el individuo: los hombres Surge la Monarquía absoluta. se reconocen mutuamente opo- Todos los hombres son libres. El niéndose. individuo es libre en tanto que Ahora, algunos hombres son li- pertenece al Estado o «espíritu colectivo». bres. Hay dos subperíodos: Hasta llegar a este Estado Abso— Grecia (la Adolescencia). De- luto, el Estado Prusiano, la Historia ha pasado por un proceso mocracia. El individuo se opone al dés- progresivo, desde la caída de pota. El individuo no es para Roma, pasando por el Estado feudal, Moderno y constitucional, el Estado, sino al revés. — Roma: (la Virilidad). Dominio hasta llegar al Estado Absoluto, donde el individuo se integra, Imperial. El individuo queda nuevamen- constituyéndose en destino naciote sometido al Estado de los nal.
artístico:
Aparece un simbolismo impersonal, casi inhumano: el arte es, aqui, el poder expresado con grandes obras pesadas (pirámides, templos, etc.). Domina la arquitectura sobre las
otras artes. Aspecto
de la
ético-político:
Teocracia: Despotismo del Poder, Rey o Patesi que encarna la Divinidad. En este estadio de la Humanidad sólo un hombre es libre. El individuo está absorbido por el Estado.
Aspecto
a través
Es el arte hecho a la medida del El arte manifiesta el progresivo hombre: el arte expresa la vida esplritualismo humano: es el arte humana. Es el arte del equilibrio romántico, cuya manifestación es de Informa con el contenido, racional, modélico, clásico.
arte la pintura,
la música y la
poesía,
artes en que domina el fondo Domina la escultura: figuras hu- sobre la forma o expresión (al manas. revés del arte primitivo).
religioso:
Religión del Naturalismo inpersonal: lo divino es infinito, universal e impersonal. Desde el fetichismo y simbolismo mágico, pasando por un progresivo aumento de lo subjetivo (Budismo, Zoroastrismo, etc.) hasta llegar al teísmo personal hebreo.
Religión del individualismo: Religión hecha a la medida del hombre (antromorfismo). Religión de la armonía social y política (Grecia) y de la vida práctica (Roma).
Religión de la finalidad absolutista del Espíritu: es el Cristianismo interpretado como advenimiento de la totalidad
humana
del
hom-
bre, cumpliéndose así la libertad total de la existencia humana.
Primer momento de la Historia: La infancia: el niño que tiene una serie de posibilidades que desarrollará en su vida, pero que todavía no sabe que las tiene. Segundo momento: La juventud: el joven vive y actúa de acuerdo con las posibilidades que la vida le ofrece. Su vida es actividad diversa Tercer momento: La vejez:
El hombre que ya ha vivido su vida, asume su pasado, concillándolo con su presente, y por ello, queda enriquecido. No en vano, Hegel era nombrado ol 'Viejo'.
Hegel
465
TEXTO 1:
La dialéctica «La filosofía, por el contrario, no considera la determinación no esencial, sino en cuanto es esencial; su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a si mismo y vive en si, el ser allí en su concepto. Es el proceso que engendra y recorre sus momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por tanto, ésta entraña también en la misma medida lo negativo en sí, lo que se llamaría lo falso, si se lo pudiera considerar como algo de lo que hay que abstraerse. Lo que se halla en proceso de desaparecer debe considerarse también, a su vez, como esencial, y no en la determinación de algo fijo aislado de lo verdadero, que hay que dejar afuera de ello, no se sabe dónde, así como tampoco hay que ver en lo verdadero lo que yace del otro lado, lo positivo muerto. La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, de este modo, el delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la embriaguez, y como cada miembro, al disociarse, se disuelve inmediatamente por ello mismo, este delirio es, al mismo tiempo, la quietud translúcida y simple. Ante el foro de este movimiento no prevalecen las formas singulares del espíritu ni los pensamientos determinados, pero son tanto momentos positivos y necesarios como momentos negativos y llamados a desaparecer. Dentro del todo del movimiento, aprehendido como quietud, lo que en él se diferencia y se da un ser allí particular se preserva como algo que se recuerda y cuyo
ser allí es el saber de sí mismo, lo mismo que éste es ser allí inmediato.» (Fenomenología del Espíritu F.D.E.) COMENTARIO: 1) Explicar el significado de estos términos: 'abstracto', 'irreal', 'real', 'positivo', 'negativo', 'verdadero', 'falso', 'el t o d o ' . 2) L a filosofía e n t e n d i d a c o m o «lo q u e se p o n e a sí m i s m o y vive en sí»: analizar su sentido r o m á n t i c o . 3) Hegel dice en el texto q u e «la v e r d a d e n t r a ñ a lo negativo en sí, lo que se llamaría lo falso». ¿ Q u é filósofo inspirará a Hegel p a r a decir e s t o ? ¿En qué área del p e n s a m i e n t o hegeliano e n c a j a esta a f i r m a c i ó n y q u é sentido tiene p a r a toda su filosofía? 4) Hegel a t a c a lo v e r d a d e r o e n t e n d i d o c o m o lo «positivo m u e r t o » , frente a lo falso. ¿Qué c o n c e p t o tiene Hegel d e la verdad, p a r a rechazar ese d u a l i s m o verdadf a l s e d a d ? Ilustrar la explicación con u n ejemplo del m i s m o texto. TEXTO 2:
El Espíritu. Sus caracterizaciones «El espíritu no es una cosa abstracta, no es una abstracción de la naturaleza humana, sino algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo; es una conciencia, pero también su objeto. La existencia del espíritu consiste en tenerse a sí mismo por objeto. El espíritu es, pues, pensante; y es el pensamiento de algo que es, y el pensamiento de qué y de cómo es. El espíritu sabe: pero saber es tener conciencia de un objeto racional. Además, el espíritu sólo tiene conciencia por cuanto tiene conciencia de sí mismo, esto es: sólo sé de un objeto por cuanto en él sé también de mí mismo, si que mi determinación consiste en que lo que yo soy es también objeto para mi, en que yo soy meramente esto o aquello, sino que soy aquello de que si. Yo se de mi objeto y se de mi; ambas cosas son inseparables. El espíritu se hace, pues, una determinada representación de si, de lo que es esencialmente, de lo que es su naturaleza. Sólo puede tener un contenido espiritual; y lo espiritual es justamente su contenido, su interés. Asi es como el espíritu es Justamente su contenido, su interés, asi es como el espíritu llega a un contenido. No es que encuentre tu contenido, sino que se hace su propio objeto, el contenido de si mismo. El saber es su forma y tu actitud ¡ pero el contenido es justamente lo espiritual. Asi el espíritu, según su naturaleza, está en ti BÜHMi N decir, et libre.
466
Hegel y la dialéctica
...Es la libertad la sustancia del espíritu. Inmediatamente claro para todos es que el espíritu posee la libertad entre otras propiedades. Pero la filosofía nos enseña que todas las propiedades del espíritu existen sólo mediante la libertad, que todas son simples medios para la libertad, que todas buscan y producen la libertad. Es este un conocimiento de la filosofía especulativa, que la libertad es la única cosa que tiene verdad en el espíritu. ...el espíritu consiste justamente en tener el centro en sí; ...no tiene la unidad fuera de sí, sino que la encuentra continuamente en sí; es y reside en sí mismo... y esto justamente es la libertad.» (Lecciones sobre la Filosofía de la Historia
Universal. "Rev. Occ", 1974.)
COMENTARIO: 1) S e ñ a l a r l a s n o t a s m á s r e l e v a n t e s d e l a n o c i ó n d e « e s p í r i t u » . 2) C o m p a r a r la c o n c e p c i ó n h e g e l i a n a d e e s p í r i t u c o n el cogito d e D e s c a r t e s . ¿ E n q u é d i f i e r e n ? ( N o t a o r i e n t a t i v a : D e s c a r t e s : res cogitans-res extensa. H e g e l : e s p í r i t u naturaleza. 3) E x p l i c i t a r la r e l a c i ó n e s p í r i t u - l i b e r t a d . H a c e r u n a c a r a c t e r i z a c i ó n d e l a l i b e r tad según Hegel. E n t r e K a n t y Spinoza, ¿cuál de los d o s estaría m á s cerca d e Hegel? 4) « Y o sé d e m i o b j e t o y d e m í ; a m b a s c o s a s s o n i n s e p a r a b l e s » . C o n e c t a r e s t a f r a s e c o n l o s t r e s m o m e n t o s del E s p í r i t u s u b j e t i v o ( a l m a , c o n c i e n c i a , r a z ó n ) .
TEXTO 3: El Espíritu como objetividad: La Etica «Su esencia espiritual ha sido ya definida como la sustancia ética; pero el espíritu es la realidad ética. Es el si mismo de la conciencia real, a la que se enfrenta, o que más bien se enfrenta a sí misma, como mundo real objetivo, el cual, sin embargo, ha perdido para el sí mismo toda significación de algo extraño, del mismo modo que el sí mismo ha perdido toda significación de un ser para sí, separado, dependiente o independiente de aquel mundo. El espíritu es la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente—el inconmovible e irreductible fundamento y punto de partida del obrar de todos—y su fin y su meta, como en en sí pensado de toda autoconciencia. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y de cada uno, pues es el ser para sí, el sí mismo, el obrar. Como la sustancia, el espíritu es la inmutable y justa igualdad consigo mismo; pero, como ser para si, es la esencia que se ha disuelto, la esencia bondadosa que se sacrifica, en la que cada cual lleva a cabo su propia obra, que desgarra el ser universal y toma de él su parte. Esta disolución y singularización de la esencia es cabalmente el momento del obrar y el sí mismo de todos; es el movimiento y el alma de la sustancia y la esencia universal efectuada. Y precisamente por ello, porque es el ser resuelto en el sí mismo, es por lo que no es la esencia muerta, sino la esencia real y viva. El espíritu es, así, la esencia real absoluta que se sostiene a sí misma. Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones de este espíritu; son el analizarse del espíritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en momentos singulares. Este aislamiento de tales momentos tiene al espiritu, que es la existencia. Estos momentos, aislados de esta manera, tienen la apariencia de ser como tales; pero, su progresión y su entorno a su fundamento y esencia muestran que son solamente momentos o magnitudes llamadas a desaparecer; y aquella esencia es precisamente este movimiento y esta disolución de tales momentos. Aquí, donde se ponen el espíritu o la reflexión de estos momentos en sí mismos, nuestra reflexión en torno a ellos puede recordarlos brevemente conforme a este lado; dichos momentos eran la conciencia, la autoconciencia y la razón. El espíritu es, pues, conciencia en general, que abarca en si la certeza sensible, la percepción y el entendimiento, en tanto que el espíritu, en el análisis de sí mismo, retiene el momento según el cual es él mismo realidad objetiva que es y hace abstracción del hecho de que esta realidad es su propio ser para sí. Si retiene, por el contrario, el otro momento del análisis, según el cual su objeto es su ser para sí, entonces es autoconciencia. Pero, como conciencia inmediata del ser en si y para si, como unidad de la conciencia y de la autoconciencia, el espiritu es la conciencia que tlent razón, conciencia que, como el tener lo indica, tiene ei objeto como racionalmente determinado en sí o como determinado por el valor de la categoría, pero de tal modo que el objeto no tiene todavía para la
467
Hegel
conciencia del mismo el valor de la categoría. El espíritu es la conciencia de cuya consideración acabamos de salir. Esta razón que el espíritu tiene es intuida, finalmente, por él como la razón que es o como la razón que es realmente en él y que es su mundo, y entonces el espíritu es en su verdad; es el espíritu, es la esencia ética real. El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo. El espíritu tiene que progresar hasta la conciencia de lo que es de un modo inmediato, tiene que superar la bella vida ética y alcanzar, a través de una serie de figuras, el saber de sí mismo. Pero estas figuras se diferencian de las anteriores por el hecho de que son los espíritus reales [reale], auténticas realidades, y en vez de ser solamente figuras de la conciencia, son figuras de un mundo.» (Fenomenología del Espíritu. F. C. E., 1966.)
COMENTARIO: 1) E n este texto, se h a b l a del Espíritu, c o m o : «sustancia ética», «esencia universal», « f u n d a m e n t o y p u n t o de partida del o b r a r de todos», « o b r a universal», «vida ética de un pueblo». Si p e n s a m o s p o r u n m o m e n t o en el advenimiento del «Espíritu Objetivo» y su m á x i m o logro, el Estado, quizá nos orientemos mejor. Intentemos a h o r a explicar el significado de estos términos. 2) Sabiendo ya q u é es el Espíritu (por el texto anterior), decir c ó m o f u n d a Hegel la universalidad de la ética. Reléase p a r a ello el segundo p á r r a f o del texto. 3) «El espíritu es la vida ética de un p u e b l o en t a n t o q u e es la v e r d a d inmediata; el individuo que es u n m u n d o » . E n este p á r r a f o se está identificando la «vida ética» c o n «el individuo que es u n m u n d o « ¿ Q u é significa tal i d e n t i d a d ? ¿en qué medida se p u e d e relacionar con la ética platónico-aristotélica? 4) «El espíritu tiene que progresar h a s t a la conciencia de lo q u e es de un m o d o inmediato, tiene que superar la bella vida ética y alcanzar, a través de una serie de figuras, el saber de sí mismo». T r a s la lectura de este p á r r a f o , ¿qué sentido o función tiene la ética en la filosofía hegeliana? ¿Es relativista? R a z o n a r l o . TEXTO 4:
Espíritu y Naturaleza. Diferencias «Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero al mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un simple cambio sustraído a toda medida. De su embrión, en el que por el momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e idal. La razón de este brotar a la existencia es que el embrión no puede resistirse a dejar de ser un ser en sí, pues siente el impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de ella, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la producción de la semilla, el retorno al estado primero. El embrión sólo aspira a producirse a sí mismo, a desdoblar lo que vive en él, para luego retomar a sí mismo y a la unidad de que partió. Claro está que en las cosas de la naturaleza se da el caso de que el sujeto, por donde se comienza, y lo existente, lo que pone punto final—allí la simiente, aquí el fruto—son dos individuos distintos; la duplicación se traduce en el resultado aparente de desdoblarse en dos individuos, que son, sin embargo, en cuanto al contenido se refiere, uno y lo mismo. Lo mismo ocurre, en la vida animal, con los padres y los hijos: son individuos distintos, aunque de igual naturaleza.
Otra cosa acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y, por tanto, libre de que en I coincidan el principio y el fin. Como el embrión en la naturaleza, también el espíritu, después de haberse hecho otro, retorna a su unidad; pero lo que es en si deviene para el espíritu y deviene, por consiguiente, para sí mismo. En cambio, el fruto y la nueva simiente contenida en él, no devienen para el primer embrión, sino solamente para noiotroii en el espíritu ambas cosas son la misma naturaleza y no solamente eso, sino que ion la una para la otra, y sqmello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para si. Aquello para lo que lo otro efc el lo mismo que lo otro; sólo asi puede ocurrir que el espíritu
468
Hegel y la dialéctica
viva consigo mismo al vivir en el otro. La evolución del espíritu consiste, por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un volver a sí. Este ser consigo mismo del espíritu, este volver a sí de 1, puede considerarse cómo su meta suprema y absoluta; a esto, simplemente, es a lo que el espíritu aspira y no a otra cosa. Todo lo que acaece en el cielo y en la tierra—lo que acaece eternamente—, la vida de Dios y todo lo que sucede en el tiempo, tiende solamente hacia un fin: que el espíritu se conozca a sí mismo, que se haga objeto para sí mismo, que se encuentre, devenga para sí mismo, que confluya consigo mismo; empieza siendo duplicación, enajenación, pero sólo para encontrarse a sí mismo, para poder retornar a sí. Sólo de este modo alcanza el espíritu su libertad; pues sólo es libre lo que no se refiere a otra cosa ni depende de ella. Sólo así surge la verdadera propiedad, la convicción verdaderamente propia; en todo lo que no sea el pensamiento no conquista el espíritu esta libertad. Así, por ejemplo, cuando intuímos, cuando sentimos, estamos determinados, no somos libres; sólo lo somos cuando adquirimos la conciencia de estas sensaciones. Incluso la voluntad persigue determinados fines, se mueve por un determinado interés; somos libres, evidentemente, cuando este interés es el nuestro; pero estos fines entrañan siempre, además, algo distinto, algo que es para nosotros otra cosa que lo nuestro, instintos, inclinaciones, etc. Sólo en el plano del pensamiento desaparece, se evapora todo lo extraño, el espíritu, aquí, es absolutamente libre. Con lo cual queda proclamado, al mismo tiempo, el interés de la idea, de la filosofía.» (Lección para ¡a Historia de la Filosofía. F. C. E.).
COMENTARIO: 1) E s q u e m a g l o b a l d e l t e x t o . 2) ¿ E n q u é s e n t i d o el e s p í r i t u es a b s o l u t a m e n t e libre e n t a n t o q u e p e n s a m i e n t o ? 3) S e ñ a l a r s e m e j a n z a s y d i f e r e n c i a s e n t r e el «ser f u e r a d e sí» ( N a t u r a l e z a ) y el «ser p a r a sí» (Espíritu). H e c h a s e s t a s d i f e r e n c i a s , ¿ q u é r e l a c i ó n t e n d r á c a d a u n o c o n la H i s t o r i a (si es q u e la t i e n e ) ? 4) E n q u é s e n t i d o , t r a s las d i s t i n c i o n e s a n t e r i o r e s , se p o d r á d e c i r q u e la l i b e r t a d del h o m b r e es c u a l i t a t i v a m e n t e d i s t i n t a d e l a n i m a l (si h a b l a m o s d e l i b e r t a d a n i m a l ) . 5) «La e v o l u c i ó n d e l e s p í r i t u c o n s i s t e , p o r t a n t o , e n q u e , e n él, el salir f u e r a y el desdoblarse s e a n , al m i s m o t i e m p o , u n v o l v e r a sí». U t i l i z a n d o las c a r a c t e r í s t i c a s básicas del « e s p í r i t u » q u e ya c o n o c e m o s , e x p l i c a r e s t a e x p r e s i ó n .
TEXTO 5:
Concepción del Estado «El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí, individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y para sí. Esta unidad sustancial como absoluto e inmóvil fin de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado. Si se confunde al Estado con la sociedad civil y su determinación se pone en la seguridad y la protección de la propiedad y libertad personal, se hace del interés de los individuos como tales, el fin último en el cual se unifican; y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho individual. Pero, el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo; el individuo mismo tiene objetividad, verdad y eticidad sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Expíritu objetivo. La unión como tal es el verdadero contenido y fin, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal; su posterior y particular satisfacción, actividad y comportamiento tiene como punto da partida y como resultado esa sustancialidad y validez universal. El Estado es la realidad de la libertad concreta; la libertad concreta, empero, consiste en el hecho da que la individualidad personal y sus intereses partículas tiene, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho para si (an el sistema de la familia y de la sociedad civil), como, por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal, y, por otra, con el saber y la voluntad lo
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Hegel
admiten como su particular espíritu sustancial y son aptas para él como su fin último. De modo que ni lo universal tiene valor y es llevado a cabo, sin el interés, el saber y el querer particular, ni los individuos viven como personas privadas meramente para esto, sin que, a la v£z, quieran en y para lo universal y tengan una actividad consciente de este fin. El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y hondura: permitir que se realice autónomo en extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad personal, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando de ese modo a ésta en él.» (Filosofía del Derecho. Ed. Nuestros Clásicos, 1975.)
COMENTARIO: 1) H a c e r u n e s q u e m a g l o b a l d e l t e x t o . 2) P a r t i e n d o d e la c o n c e p c i ó n filosófica del E s t a d o c o m o « E s p í r i t u O b j e t i v o » , aclarar estas expresiones: — El E s t a d o c o m o : «individualidad elevada a universalidad». — E l E s t a d o c o m o lo « a b s o l u t o e i n m ó v i l fin d e sí m i s m o » . 3) D i f e r e n c i a r e n t r e e s t a d o y s o c i e d a d civil. ¿ E n q u é s u p e r a el p r i m e r o al segundo ? 4) E s t a b l e c e r u n a r e l a c i ó n : i n d i d u o - l i b e r t a d - E s t a d o . C o n e c t a r t a l r e l a c i ó n c o n el D e r e c h o (del E s t a d o ) f r e n t e a los d e r e c h o s d e los i n d i v i d u o s . 5) «Si se c o n f u n d e el E s t a d o . . . c a e d e n t r o d e l c a p r i c h o i n d i v i d u a l » . E n este p á r r a f o d e c i n c o líneas, ¿ c o n t r a q u é c o n c e p c i ó n del E s t a d o e s t á H e g e l ? 6) Se p u e d e n o b s e r v a r a l g u n o s r a s g o s d e n a c i o n a l i s m o e n el t e x t o ? T E X T O 6: L a F i l o s o f í a y la H i s t o r i a Explicaciones sobre la diversidad de las filosofías. Es, evidentemente, un hecho harto comprobado que existen y han existido diversas filosofías; pero la verdad es una y este sentimiento o fe insuperable se halla animado por el instinto de la razón. «Por tanto, sólo una filosofía puede ser la verdadera y, siendo como son distintas, las demás—tal es la conclusión a que se llega—no pueden ser más que errores; pero cada una de ellas afirma, asegura, razona y prueba ser Aquélla y no otra». Es éste un razonamiento corriente y una consideración en apariencia exacta del pensamiento sobrio y sereno. Por lo que se refiere a este tópico de la sobriedad del pensamiento, sabemos por la sobriedad de la experiencia diaria que, cuando estamos en ayunas, nos sentimos al mismo tiempo, o poco después, hambrientos. Sin embargo, ese pensamiento sobrio tiene el talento y la habilidad de no sentirse impulsado al hambre, a la apetencia, sino, por el contrario, saciado y satisfecho. Con esto se traiciona este pensamiento y muestra, si dice lo anterior, que es una razón muerta, pues sólo lo muerto es sobrio y está y permanece satisfecho. Pero la vida física, como la vida del espíritu, no se da por satisfecha con la sobriedad, sino que es, esencialmente, impulso, acicate, siente hambre y sed de verdad, de conocimiento de la verdad, pugna por aplacarlas y no se da por satisfecha, por alimentada, con reflexiones del género de ésta a que estamos refiriendo, A propósito de esta reflexión habría que decir, en primer lugar, que, por muy distintas que sean las filosofías, todas ellas tienen algo en común: el ser filosofía. Por tanto, quien estudie o profese una filosofía, siempre y cuando lo sea verdaderamente, profesará la Filosofía. En otro lugar hemos comparado aquella evasiva y aquel razonamiento que se aferran a la simple diversidad y, por asco o temor a lo particular en lo que lo general cobra realidad, no quieren captar o reconocer este algo general, al enfermo a quine el médico recomendara comer fruta y que, al serle servidas cerezas, ciruelas o uvas, no se atreviese, por una pedantería intelectual, a ingerir ninguno de esos frutos, con el pretexto de que el médico le había prescrito «fruta» y no precisamente ciruelas, uvas o cerezas. Pero que esencialmente interesa es llegar a ver con mayor claridad y de un modo más profundo qué es lo que realmente significa esta diversidad de los sistemas filosóficos. El conocimiento filosófico de lo que es la verdad y la filosofía nos ayuda a enfocar esta diversidad, en cuanto tal, en un sent do completamente distinto que el que entraAa la antlsesis abstracta entre la verdad y el error. El esclarecimiento de esto nos dará la clave para «emprender el significado de toda la historia de la filosofía. Es
470
Hegel y la dialéctica
menester que comprendamos que esta variedad entre las muchas filosofías no sólo no perjudica a la filosofía misma—a la posibilidad de la filosofía—, sino que, por el contrario, es y ha sido siempre algo sencillamente necesario para la existencia de la propia ciencia filosófica, algo esencial a ella. Claro está que, al pensar así, partimos de la consideración de que la meta de la filosofía es llegar a la verdad por el camino del pensamiento y de la comprensión y no reconocer que no hay nada que conocer o, por lo menos, que no es posible llegar a conocer la verdad verdadera, sino solamente una verdad temporal y finita (es decir, una verdad que es, al mismo tiempo, algo no verdadero); y además, que la historia de la filosofía misma. Las hazañas de que nos habla la historia de la filosofía no tienen nada de aventuras, del mismo modo que la historia universal nos es algo puramente romántico. No son solamente una colección de acaecimientos fortuitos, de empresas de caballeros andantes, que se baten uno por sí y por lo suyo, sin mira ni meta alguna, y cuyos hechos pasan sin dejar huella. La historia de la filosofía no es tampoco un desfile de pensadores dedicados a cavilar cada cual por su parte y de un modo arbitrario, sino que en el movimiento del espíritu pensante hay, sustancialmente, una trayectoria, una cohesión, un hilo racional. Con esta fe en el Espíritu del Mundo debemos abordar la historia en general y en particular la historia de la filosofía.» (Lecciones para la Historia de la Filosofía. F. C. E.).
COMENTARIO: 1) E n el t e x t o se p r e s e n t a u n a c o n c e p c i ó n d e l o q u e es la H i s t o r i a d e la F i l o s o f í a . E n seis l í n e a s d a r u n a c a r a c t e r i z a c i ó n d e l o q u e H e g e l e n t i e n d e p o r F i l o s o f í a y p o r Historia. 2) A q u é o b e d e c e la o p o s i c i ó n q u e e s t a b l e c e H e g e l e n t r e « p e n s a m i e n t o s o b r i o » y «conocimiento d e la verdad». 3) A p a r t i r d e l ú l t i m o p u n t o y a p a r t e se d i c e q u e la m e t a d e la f i l o s o f í a es reconocer « s o l a m e n t e u n a v e r d a d t e m p o r a l y finita». Vincular esta expresión c o n s u c o n t e x t o y d e c i r q u é c o n c e p c i ó n d e l s a b e r y d e la v e r d a d l a t e e n él. 4) ¿ Q u é c o n e x i ó n h a y e n t r e H i s t o r i a e H i s t o r i a d e la F i l o s o f í a ? ¿ Q u i é n es el m o t o r de a m b a s ? 5) L a filosofía es s i s t e m a . A p l i c a r e s t a s e n t e n c i a e n el t e x t o .
13
liiirfniiiiÉiïMiiiiiri
T E M A 13
El
positivismo
COMTE
1.
Caracteres
generales
del
positivismo.
1.1.
El Positivismo está influido por el Empirismo inglés y algunos filósofos iluministas y enciclopedistas de la Ilustración. a) Comte rechaza cualquier tipo de interpretación metafísica de la realidad e intenta reducir lo real a lo dado en la experiencia. b) El positivismo, con respecto a la naturaleza y sociedad, está convencido del carácter racional e invariable de las leyes que regulan la naturaleza y también la sociedad.
1.2.
El Positivismo representa una actitud de reacción contra el idealismo. Frente a lo Absoluto como supuesto fundamental del idealismo, se estructurará una teoría del saber y un sistema de las ciencias a partir de los datos concretos, de la existencia histórica del hombre y de la estructura material de la naturaleza. a) Las 'esencias' del Idealismo quedarán reducidas a fenómenos, pues lo real se caracteriza por su presencialidad puntual, siendo sólo objeto de experiancia. b) Las entidades abstractas y universales ya no son los correlatos de lo real. En efecto, puesto que sólo es real lo concreto que se da en la experiencia, las esencias poseen un valor lingüístico y nominal.
1.3.
El espíritu positivista en tanto que saber científico tiene por objeto la formación y constitución de las ciencias en su dimensión histórica. a) Toda ciencia posee un desarrollo histórico. b) La historia de las ciencias es paralela a la historia de estados sociales. c) Las ciencias ponen.de manifiesto el acontecer histórico en su mismidad.
2.
2.1.
Teoría
del saber positivo,
como saber
universal.
Naturaleza del saber. a) Lo único que merece conocerse para constituir la ciencia es lo positivo (los hechos, lo concreto, lo dado en la experiencia). 473
474
El
positivismo
b) En sentido lógico, positivo se opone a negativo, de donde que sus características a nivel práctico sean: lo útil, eficaz y constructivo. c) La sociedad (no el-individuo) es la única realidad concreta. d) La historia de la sociedad, d o m i n a d a sobre todo p o r la historia del espíritu h u m a n o se configura según categorías: orden, progreso y estado. é) T o d o estado social se fundamenta en un conjunto de ideas y manifiesta una determinación histórica de la sabiduría universal. 2.2. Análisis de las categorías. a) Categoría 'estado'. 1. La historia social no es otra cosa que la sucesión progresiva y dinámica de un conjunto de m o m e n t o s denominados estados sociales. 2. T o d o estado social se halla f u n d a d o en un régimen intelectual, siendo la filosofía su fundamento. 3. Distingue C o m t e dos tipos de estados sociales que denomina 'épocas orgánicas' y 'épocas críticas'. 4. Las épocas críticas se caracterizan por obstaculizar el progreso social y alterar el orden del espíritu positivo. b) Categorías 'orden' y 'progreso'. 1. Cada estado social está regido por la ley del orden (estabilidad) y progreso (variabilidad). 2. La categoría orden significa la coherencia y estructuración sistemática de todos los factores sociales en una época determinada. 3. La categoría progreso representa el paso de una época orgánica a otra, es decir, el tránsito de un orden social a otro distinto. 4. El orden tiende a la conservación y estabilización del estado, por el contrario, el progreso tiende a la superación y transformación constante de la historia d o m i n a d a por el espíritu positivo. 2.3. Ley de los tres estados. a) Características generales: el espíritu h u m a n o está sometido necesariamente en su devenir a pasar p o r tres estados diferentes: el estado teológico, el estado metafísico y el estado positivo. 1. C o m t e pone especial énfasis en el carácter 'transitorio', crítico y 'bastardo' del estado metafísico. 2. El orden cronológico de los tres estados n o justifica la superioridad del último con respecto a los demás. La supremacía absoluta que se da en el estado positivo viene determinado por el carácter innovador y progresista del espíritu positivo, progreso consistente en afirmar cada vez más la h u m a n i d a d frente a la animalidad, siendo la inteligencia y la sociabilidad sus factores diferenciales. 3. La ley de los tres estados afecta esencialmente a la colectividad y, por analogía, se extiende al individuo. Dicha analogía es posible d a d a la afinidad esencial entre el individuo y el género humano. b) Exposición de la ley de los tres estados.
1. Estado teológico. Representa el punto de partida del espíritu positivo. En el estado teológico se busca las causas explicativas de la naturaleza en razones oscuras y sobrenaturales. Fetichismo, politeísmo y monoteísmo son los tres momentos del orden teológico. 2. Estado metafísico. Representa un sensible progreso con respecto al orden teológico. En el estado metafísico se busca el por qué y 1« exDlicaciÓQ di Ifcjtturaleza en las cosas mismas. Domina, en es*
Comte
475
3.
orden, el régimen de las entidades abstractas, inmutables y necesarias. Estado positivo. Representa la última etapa del desarrollo del espíritu. N o se busca el por qué de las cosas, sino c ó m o aparecen y se comportan los fenómenos. Lo único que le interesa al orden positivo es la descripción de los fenoménica y la regularidad de su obrar.
c) Comprobación histórica de los tres estados. 1. Afirma Conté que sería completamente superfluo la simple verificación efectiva de la ley de los tres estados. « N o debemos, pues, insistir aquí en ninguna inmediata verificación histórica de nuestra triple evolución fundamental del espíritu h u m a n o ; cada lector podrá, sin esfuerzo, realizar espontáneamente este t r a b a j o preliminar.» 2. El sistema metafísico y teológico provocaron crisis sociales porque alteraron el orden del espíritu universal (p. ej., el sistema feudal y la revolución francesa); la filosofía positiva es la única salida posible de las crisis históricas, pues pretende un nuevo orden social y promueve constantemente el progreso (sentido historicista del positivismo). 3. El estado positivo n o proviene del orden teológico ni del metafísico. Depende sólo de sí mismo y sustituye gradualmente los estados anteriores. La h u m a n i d a d tiende inexorablemente hacia el estado positivo, pues el h o m b r e se desentiende paulatinamente de lo absoluto para detenerse en lo relativo, en los hechos de experiencia y sus leyes. 4. Distingue C o m t e dos períodos en el orden positivo. En un primer momento, domina «la edad de la especialidad o época individual», es decir, la preponderancia del detalle sobre el conjunto. En un segundo período, sobresale «el estado plenamente positivo, o edad de la generalidad» en el cual predomina el espíritu de c o n j u n t o sobre el espíritu de detalle. 3.
Teoría
3.1.
del saber positivo,
como saber
científico.
El saber positivo es un saber de los hechos. a) Sólo es real e inteligible lo positivo, entendido como enunciado de un hecho. El hecho n o es otra cosa que el fenómeno que está d a d o al sujeto, puesto ante él. b) Características de lo 'positivo'. Algo es positivo c u a n d o es útil, cierto, preciso, observable, objetivo. «La palabra positivo consiste en su tendencia necesaria a sustituir en todas partes lo absoluto por lo relativo.» c) El hecho en sí mismo considerado es el objeto propio del saber positivo. La ciencia positiva considera las cosas como simples hechos fenoménicos constatables, y persigue la explicación orgánica del universo como pura positividad.
3.2. '
Función del conocimiento científico. a) La función primordial del saber científico no consiste en establecer hechos, sino, por el contrario, a partir de los hechos en establecer leyes. La ley no es el resultado de la observación aislada de un hecho, sino la expresión de una generalidad que manifiesta las intimas relaciones de los hechos entre si. b) La ley da precisión, objetividad y rigor a los hechos. La racionalidad de los hechos implica previlión. Saber para prever, prever para proveer. El saber, en consecuencia, ai un prever lo que va a ocurrir, pero la previsión es
476
El
positivismo
necesaria para prevenir las contingencias imprevisibles del futuro (prever para proveer). c) El saber positivo intenta unificar todas las ciencias atendiendo a un criterio teórico. Según C o m t e «no se debe, pues, concebir, en el fondo, n a d a m á s que una sola ciencia, la ciencia humana, o, más exactamente, la social». 3.3.
El sistema de las ciencias. a) El sistema de las ciencias es u n intento de organización sistemática de la H u m a n i d a d según la filosofía positiva. b) Criterios: C o m t e utiliza como criterios de sistematización de las ciencias, la semejanza, la filiación y el grado de generalidad y complejidad. Generalidad y complejidad están en proporción inversa. Las ciencias m á s generales son las menos complejas, tal es el caso de las Matemáticas, por el contrario, las m á s complejas tienen un campo de aplicación muy reducido, como por ejemplo la Sociología. c) División dogmática de las ciencias: 1. Las ciencias cosmológicas: tienen por objeto el estudio del orden exterior desde el punto de vista abstracto o concreto. Las ciencias cosmológicas son: las matemáticas, y la física, ésta, a su vez, se subdivide en física celeste (astronomía) y física terrestre (física propiamente dicha y química). La matemática estudia la naturaleza en abstracto, es decir, el universo, que se estructura en la dimensión espacial (geometría) y temporal (aritmética). La física tiene por objeto los hechos naturales concretos en sus dos dimensiones: la celeste y la terrestre. 2. Las ciencias del h o m b r e : tienen por objeto el estudio general del orden vital (biología) y el estudio directo del orden h u m a n o como ser colectivo (sociología propiamente dicha) y como ser individual (moral).
3.4.
La sociología. a) Representa la ciencia suprema y la culminación del saber positivo. La sociología parte de la consideración del hombre como ser colectivo y tiene por objeto la investigación y el descubrimiento de las leyes que rigen el orden social. b) El fin de la sociología consiste en el progreso de la naturaleza h u m a n a y de la sociedad. Puesto que t o d o saber está en función de dos categorías: la del orden y la del progreso, la sociología se dividirá en dos partes, una estática (correlativa a la categoría orden) y otra dinámica (que se corresponde con la categoría progreso). N o se trata de dos categorías antagónicas, puesto que el progreso es entendido como el desarrollo del orden. c) El m é t o d o propio de la sociología es el histórico. P a r a C o m t e n o existe el individuo, sino la humanidad. N o es posible hacer una ciencia del individuo h u m a n o , ya que la pura subjetividad es una p u r a ficción. P o r ello el único método válido para la sociología es el histórico. d) Con ello la sociología permitirá racionalizar el cultivo empírico de las ciencias, las especulaciones científicas estarán subordinadas al desarrollo de la humanidad, la ciencia social permitirá establecer las relaciones que unen las diferentes ciencias. El m é t o d o histórico está destinado a dominar los otros métodos cientificos dándoles «una plenitud de racionalidad».
e) La sociología como sistema garantiza la jerarquía científica y confiere a las demás ciencias «un mismo método fundamental», «un mismo destino esencial» y «una misma evolución general.»
Comte
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
477
El saber
filosófico.
L a filosofía es la p r o l o n g a c i ó n m e t ó d i c a de la sabiduría universal. T o d o estado social se halla f u n d a d o en u n régimen intelectual, siendo la filosofía su fundamento. L a filosofía es i n t e r p r e t a d a p o r C o m t e c o m o m o d o de saber positivo y c o m o sabiduría universal. a) C o m o m o d o de saber científico, la filosofía n o b u s c a las causas de las cosas naturales, sino las leyes de regularidad y constancia entre fenómenos. b) C o m o sabiduría universal es el f u n d a m e n t o de la ciencia positiva. La filosofía, en este sentido, es la reflexión sobre la sabiduría q u e b r o t a espont á n e a m e n t e del espíritu de los h o m b r e s en su vida colectiva. L a filosofía, base y f u n d a m e n t o de la m o r a l positiva. H e m o s a f i r m a d o que el h o m b r e n o es u n a realidad personal, sino m i e m b r o d e u n a solidaridad social. P a r a la filosofía positiva, el sujeto de la m o r a l n o es el 'yo' personal y subjetivo, sino el 'nosotros'. El 'nosotros' n o equivale a g r u p o , ni a clase y época; el 'nosotros' es, p u r a y simplemente, la H u m a n i d a d . El o r d e n y el progreso m o r a l consisten en la sustitución g r a d u a l del egoísmo primitivo p o r el altruism o social. L a filosofía, principio de la religión positiva. L a religión es un elemento f u n d a m e n t a l en la teoría positiva de C o m t e . Se t r a t a de la religión positiva c o m o superación de las d e m á s religiones ya a n t i c u a d a s p o r el progreso del espíritu positivo. El elemento básico de la nueva religión es el culto a la H u m a n i d a d entendida c o m o el c o n j u n t o d e h o m b r e s q u e h a n vivido, viven o vivirán que h a y a n c o n t r i b u i d o y c o n t r i b u y a n al o r d e n y progreso humano. P a r a la religión positiva el altruismo es su ideal, y su credo religioso se puede resumir en tres m á x i m a s : el a m o r c o m o principio, el o r d e n c o m o base y el progreso c o m o fin. COMTE
TEXTO 1: Ley de los tres estados Según esta doctrina fundamental todas nuestras especulaciones, cualesquiera que sean, tienen que pasar sucesiva e inevitablemente, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estados teóricos diferentes, que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo podrán calificar aqui suficientemente, al menos para aquellos que hayan entendido bien el verdadero sentido general de las mismas. El primer grado, aunque indispensable por lo pronto en todos los aspectos, debe ser concebido luego como puramente provisional y preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más que una modificación disolvente del primero, no tiene nunca más que un simple destino transitorio, para conducir gradualmente al tercero; es en éste, único plenamente normal, donde radica, en todos los géneros, el régimen definitivo de la razón humana. I.
Estado teológico o ficticio
En su primera fase, necesariamente teológica, todas nuestras especulaciones manifiestan espontáneamcrrte una predilección característica por las cuestiones más insolubles, por los temas más radicalmente innacesibles a toda investigación decisiva. Por un contraste que, en nuestros dias, debe parecer a primera vista inexplicable, pero que, en el fondo, está entonces en plena armonía con la verdadera situación inicial de nuestra inteligencia, en un tiempo en que la inteligencia humana está todavía por debajo de los más sencillos problemas cientlflsoii busca ésta ávidamente, y de una manera casi exclusiva, el origen de todas las cosas, las catata «MMklsSi ya primeras, ya últimas, de los diversos fenómenos que la Impresionan, y su modo hindMMRtal,d(l producción: en una palabra, lo* conocimientos absoluto*...
478
El positivismo
II.
Estado
metafisico
o
abstracto
P o r m u y sumarias que h a y a n sido aquí estas explicaciones generales sobre la naturaleza provisional y el destino p r e p a r a t o r i o de la única filosofía que conviniera realmente a la infancia de la H u m a n i d a d , bastan p a r a darse cuenta de que ese régimen inicial difiera d e m a s i a d o p r o f u n d a m e n t e , en t o d o s los aspectos, del que corresponde, c o m o veremos, a la virilidad mental, p a r a q u e el tránsito g r a d u a l de u n o a o t r o pudiera operarse, lo m i s m o en el individuo que en la especie, sin la asistencia creciente d e u n a especie d e filosofía inmediata, esencialmente limitada a este menester transitorio. Tal es la participación espacial del estado metafisico p r o p i a m e n t e dicho en la evolución f u n d a m e n t a l de nuestra inteligencia, que, mal avenida con t o d o c a m b i o brusco, puede así elevarse casi insensiblemente del estado p u r a m e n t e teológico al estado f r a n c a m e n t e positivo, a u n q u e esta situación equívoca esté, en el f o n d o , m u c h o m á s cerca del p r i m e r o q u e del último... III.
Estado positivo o real
Esta larga sucesión de p r e á m b u l o s necesarios c o n d u c e al fin nuestra inteligencia, g r a d u a l m e n t e emancipada, a su estado definitivo de positividad racional, q u e debe q u e d a r aquí caracterizada de u n a m a n e r a m á s especial q u e los d o s estados preliminares. U n a vez que tales ejercicios p r e p a r a t o r i o s h a n c o m p r o b a d o la inanidad radical de las explicaciones vagas y arbitrarias p r o p i a s de la filosofía inicial, sea teológica, sea metafísica, el espíritu h u m a n o renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que no convenían m á s q u e a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al dominio, a partir de entonces rápidamente progresivo, de la verdadera observación, única base posible de los conocimientos v e r d a d e r a m e n t e accesibles, razonablemente a d a p t a d o s a nuestras necesidades reales. ... I m p o r t a a d e m á s darse cuenta de que este estudio de los fenómenos, lejos de poder llegar en m o d o alguno a ser absoluto, debe ser siempre relativo a nuestra organización y a nuestra situación. ... I m p o r t a , pues, darse bien cuenta de que el verdadero espíritu positivo está, en el f o n d o , t a n lejos del empirismo c o m o del misticismo; es entre estas d o s aberraciones, igualmente funestas, p o r d o n d e debe siempre caminar... Se puede decir, sin n i n g u n a exageración, q u e la verdadera ciencia, lejos de estar f o r m a d a de simples observaciones, tiende siempre a dispensar, en lo posible, de la exploración directa, sustituyendo ésta p o r esa previsión racional q u e constituye, en t o d o s los aspectos, el carácter principal del espíritu positivo... (Discurso sobre el espíritu positivo. Trad. de C o n s u e l o Berges, Aguilar, M a d r i d - B u e nos Aires-México, 1965.)
COMENTARIO: 1.
Obtener
el esquema
doctrinal
del
texto.
2.
semántico de los términos: 'especulaciones', 'individuo','especie', 'género', 'teórico', 'teológico', 'metafisico', 'positivo', 'provisional', 'destino transitorio', 'razón', 'insoluble', 'inteligencia', 'origen', 'causas esenciales', 'fenómeno', 'conocimientos absolutos', 'virilidad mental', 'cambio', 'positividad racional', 'absoluto', 'relativo'.
3.
Análisis
Análisis
3.1.
3.2. 3.3. 3.4. .
semántico
de
enunciados:
«Todas nuestras especulaciones tienen que pasar, lo mismo en el individuo que en la especie, por tres estados teóricos diferentes, que las denominaciones habituales de teológico, metafisico y positivo podrán calificar aquí suficientemente.» «El segundo no constituye en realidad más que un simple destino transitorio, para conducir gradualmente al tercero.» «Todas nuestras especulaciones manifiestan espontáneamente una predilección característica por las cuestiones más insolubles.» «Tal es la participación especial del estado metafisico propiamente dicho en la evolución fundamental de nuestra inteligencia, que, mal avenida con todo cambio brusco, puede así elevarse casi insensiblemente del estado puramente teológico al estado franoamente positivo, aunque esta situación equívoca esté, fin el fpndo, mucho méfflwqa del primero que del último.»
479
Comte
3.5.
«Importa, pues, darse bien cuenta de que el verdadero espíritu positivo está, en el fondo, tan lejos del empirismo como del misticismo; entre estas dos aberraciones, igualmente funestas, es por donde debe siempre caminar.» 3.6. «Se puede decir, sin ninguna exageración, que la verdadera ciencia, lejos de estar formada de simples observaciones, tiende siempre a dispensar, en lo posible, de la exploración directa, sustituyendo ésta por esa previsión racional que constituye, en todos los aspectos, el carácter principal del espíritu positivo.»
4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
del
texto.
¿Por qué Comte establece la necesidad de los «tres estados», tanto para el individuo como para la especie? La calificación de los «estados», ¿está en relación al orden cronológico de cada uno? El «estado metafísico», ¿tiene contenido propio, o es un simple eslabón? ¿Qué valor tiene la espontaneidad del estado teológico en relación con la situación inicial de nuestra inteligencia? ¿Qué relación existe entre el origen de todas las cosas y las causas esenciales primeras y últimas? Explicar en el contexto la contraposición entre la «infancia de la Humanidad» y la «virilidad mental». ¿Qué estado corresponde a cada una? En la suposición de suprimir un «estado», ¿cuál de ellos sería suprimido por su carácter transitorio? ¿Hay alguna relación entre la inteligencia emancipada y la positividad racional? ¿A qué estado corresponden los conocimientos razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales? ¿A qué estados se atribuye el estudio absoluto y el estudio relativo de los fenómenos?
4.11. ¿En qué debe basarse fundamentalmente la verdadera ciencia positiva? TEXTO 2:
Origen y desarrollo de la filosofía positiva
«Después de h a b e r caracterizado el espíritu de la filosoña positiva lo más exactamente que me ee d a d o hacerlo en este p a n o r a m a de c o n j u n t o q u e desarrollaré a lo largo de este curso, debo examinar a h o r a a qué g r a d o de formación h a llegado hoy día y qué es lo que falta para que acabe de formarle.
A este efecto es preciso considerar primero que las diferentes ramas de nuestros conocimiento no han debido de recorrer con la misma velocidad las tres grandes fases de su desarrollo mencionadas poco ha, ni, por consiguiente, llegar simultáneamente al estado positivo. A este respecto existe un orden invariable y necesario, que nuestros diversos modos de concepción han seguido y tenido que seguir en su progresión y cuya consideración exacta es el complemento indispensable de la ley fundamental enunciada anteriormente. Este orden será el tema principal de la próxima lección. Por ahora bástenos saber que eitá de acuerdo con la naturaleza diveria de los fenómenos y que está determinado por su grado de generalidad, de" simplicidad y de independencia reciproca, tres consideraciones que, aún siendo distintas, concurren a un mismo fin. Así, los fenómenos astronómicos primero, por ser los más generales, los más simples y loe más independientes de todos lot demás; y sucesivamente por las mismas razones han sido aproximados a teorías positivas los fenómenoi de la filloa terrestre propiamente dicha, loi de la química y finalmente los fenómenos fisiológicos, Bs imposible señalar el origen precito de «ta revolución; puei puede decirte con exactitud, como de todoi loi demái acontecimiento» humaos» que te han realizado constantemente y de mát en más,
480
El
positivismo
principalmente después de los t r a b a j o s de Aristóteles y de las escuelas de Alejandría, y m á s t a r d e desde la introducción de las ciencias naturales en la E u r o p a occidental p o r los árabes. Sin e m b a r g o , puesto que conviene fijar u n a fecha p a r a precisar las ideas, indicaré la del gran movimiento d a d o al espíritu h u m a n o desde hace dos siglos p o r la acción c o m b i n a d a de los preceptos de Bacon, las concepciones de Descartes y los descubrimientos de Galileo, c o m o el m o m e n t o en que empezó a manifestarse en el m u n d o este espíritu de la filosofía positiva, en oposición evidente con el espíritu teológico y metafísico. Entonces, en efecto, las concepciones positivas se s e p a r a r o n n e t a m e n t e de la aleación supersticiosa y escolástica q u e m á s o m e n o s encubría el verdadero carácter de t o d o s los t r a b a j o s anteriores. P o r u n a ley evidentemente necesaria, cada r a m a del sistema científico se separa insensiblemente del tronco c u a n d o h a a d q u i r i d o b a s t a n t e consistencia p a r a tolerar un cultivo separado, es decir, c u a n d o ha llegado al p u n t o en que p u e d e o c u p a r p o r ella sola la actividad p e r m a n e n t e de algunas inteligencias. Evidentemente, a esta repartición de las diversas investigaciones entre diferentes clases de científicos d e b e m o s el desarrollo t a n e x t r a o r d i n a r i o que ha alcanzado al fin en nuestros días cada distinta clase de conocimientos h u m a n o s , y que manifiesta la imposibilidad, p a r a los m o d e r n o s , de aquella universalidad de las investigaciones especiales, tan fácil y frecuente en los tiempos antiguos. E n u n a palabra, la división del t r a b a j o intelectual, cada vez m á s perfeccionada, es u n o de los atributos característicos m á s importantes de la filosofía positiva. P e r o reconociendo los resultados prodigiosos de esta división, y viendo a h o r a ya en ella la verdadera base f u n d a m e n t a l d e la organización general del m u n d o del saber, es imposible, p o r otra parte, n o conmoverse a n t e los inconvenientes capitales que engendra en su estado actual, p o r el excesivo particularismo de las ideas que o c u p a n exclusivamente a cada inteligencia individual. Este mal efecto es inevitable, sin d u d a , c o m o coherente al principio m i s m o de la división; es decir, que de n i n g u n a m a n e r a p o d r e m o s e q u i p a r a r n o s en este respecto a los antiguos, en los que semejante superioridad no se debía sino al escaso desarrollo de sus conocimientos. Sin embargo, m e parece que p o d e m o s evitar con medios a d e c u a d o s los efectos m á s perniciosos de la especialización exagerada, sin entorpecer la influencia vivificante de la separación de las investigaciones. Es urgente ocuparse de eso con t o d a seriedad, p o r q u e estos inconvenientes, q u e p o r naturaleza tienden a acrecentarse sin límite, comienzan ya a ser m u y sensibles. T o d o s confiesan q u e las divisiones establecidas p a r a un m a y o r perfeccionamiento de nuestros t r a b a j o s entre las diferentes r a m a s de la filosofía n a t u r a l a c a b a n p o r ser artificiales. N o olvidemos que, a pesar de esta confesión, es ya m u y p e q u e ñ o en el m u n d o científico el n ú m e r o de inteligencias que a b a r c a n en su concepción el c o n j u n t o incluso de u n a sola ciencia, que a su vez n o es m á s que u n a parte del todo. L a mayoría se limita ya p o r c o m p l e t o a la consideración aislada de u n a sección m á s o m e n o s extensa de u n a ciencia determinada, sin p r e o c u p a r s e d e m a s i a d o de la relación de estos t r a b a j o s particulares con el sistema general de los conocimientos positivos. A p r e s u r é m o n o s a remediar este mal antes de que se h a g a más grande. Es de temer que el espíritu h u m a n o acabe p o r perderse en m e d i o de t r a b a j o s de detalle. N o nos e n g a ñ e m o s ; éste es el p u n t o especialmente débil p o r lo que los partidarios de la filosofía teológica y la filosofía metafísica p u e d e n a t a c a r a la filosofía positiva con algunas esperanzas de éxito. El verdadero medio de a t a j a r la influencia corrosiva que parece a m e n a z a r al f u t u r o intelectual, a consecuencia de u n a especulación d e m a s i a d o g r a n d e en las investigaciones individuales, evidentemente no p o d r á ser la vuelta a la antigua confusión de los trabajos, que tendería a r e t r o g r a d a r el espíritu h u m a n o y q u e felizmente h o y día se h a h e c h o imposible. P o r el contrario, consiste en el perfeccionamiento de la división m i s m a del t r a b a j o . Basta, en efecto, con hacer el estudio de las generalidades científicas u n a g r a n especialidad más. Q u e u n a nueva clase de científicos, p r e p a r a d o s p o r u n a educación adecuada, sin entregarse al cultivo especial de n i n g u n a r a m a particular de la filosofía natural, se ocupen únicamente, c o n s i d e r a n d o en su estado actual las diversas ciencias positivas, en determinar exactamente el espíritu de cada u n a de ellas, de descubrir sus relaciones y engarces, de resumir, si es posible, t o d o s los principios propios en u n n ú m e r o de principios comunes, atendiéndose siempre a las m á x i m a s f u n d a m e n t a l e s del m é t o d o positivo. Q u e a su vez los d e m á s científicos, antes de entregarse a sus especulaciones respectivas, se h a y a n capacitado m e d i a n t e u n a educación que se refiera al c o n j u n t o de conocimientos positivos, p a r a aprovecharse i n m e d i a t a m e n t e de las luces que irradian estos científicos entregados al estudio de las generalidades, y reciprocamente p a r a rectificar sus resultados, situación a la que los científicos se a p r o x i m a n visiblemente de dia en día. U n a vez cumplidas estas dos grandes condiciones, y es evidente que pueden cumplirse, la división del t r a b a j o en las ciencias p o d r á llegar, sin ningún peligro, t a n lejos c o m o exija el desarrollo de los diversos órdenes de conocimiento. U n a clase diversa, relacionada c o n s t a n t e m e n t e con todas las demás, teniendo c o m o función propia y p e r m a n e n t e
el ligar cada nuevo descubrimiento particular al sistema general, y no habrá ya que temer el que una excesiva atención concedida a los detalle« Impida nunca ver el conjunto. En una palabra, se habrá
500
Comte
c o n s t i t u i d o la o r g a n i z a c i ó n m o d e r n a del m u n d o científico y n o q u e d a r á s i n o d e s a r r o l l a r l a i n d e f i n i d a m e n t e , c o n s e r v a n d o s i e m p r e el m i s m o c a r á c t e r . H a c e r así el e s t u d i o d e las g e n e r a l i d a d e s científicas u n a sección a p a r t e del g r a n t r a b a j o intelectual, es s i m p l e m e n t e e x t e n d e r la a p l i c a c i ó n del m i s m o p r i n c i p i o de división q u e s u c e s i v a m e n t e h a i d o s e p a r a n d o las diversas e s p e c i a l i d a d e s ; p u e s m i e n t r a s las diversas ciencias p o s i t i v a s h a n e s t a d o poco d e s a r r o l l a d a s , sus relaciones m u t u a s n o p o d í a n t e n e r i m p o r t a n c i a suficiente p a r a d a r l u g a r , p o r lo menos d e u n m o d o p e r m a n e n t e , a u n a clase p a r t i c u l a r de t r a b a j o s , y al m i s m o t i e m p o la n e c e s i d a d d e este nuevo e s t u d i o era m u c h o m e n o s urgente. P e r o h o y día c a d a u n a de las ciencias h a a d q u i r i d o s e p a r a d a m e n t e u n a e x t e n s i ó n suficiente p a r a q u e sus m u t u a s relaciones p u e d a n d a r l u g a r a t r a b a j o s c o n t i n u a d o s , al m i s m o t i e m p o q u e este n u e v o o r d e n de e s t u d i o s se h a c e i n d i s p e n s a b l e p a r a p r e v e n i r la d i s p e r s i ó n d e las concepciones humanas. T a l es el m o d o c o m o y o c o n c i b o el d e s t i n o d e la filosofía positiva, en el s i s t e m a general de las ciencias p o s i t i v a s p r o p i a m e n t e dichas. T a l es, p o r lo m e n o s , la finalidad d e este curso.» (Curso de filosofía positiva.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis
3.
Análisis
el esquema
básico
del
texto.
semántico de los términos: 'filosofía positiva', 'orden invariable y necesario', 'fenómeno', 'ciencia', 'estado teológico', 'estado metafísico', 'método positivo', 'sistema científico'. semántico
de
enunciados.
3.1. «Existe un orden invariable y necesario, que nuestros diversos modos de concepción han seguido y tenido que seguir en su progresión.» 3.2. «Las concepciones positivas se separaron netamente de la aleación supersticiosa y escolástica que más o menos encubría el verdadero carácter de todos los trabajos anteriores.» 3.3. «Por una ley evidentemente necesaria, cada rama del sistema científico se separa sensiblemente del tronco cuando ha adquirido bastante consistencia para tolerar un cultivo separado.» 3.4. «La división del trabajo intelectual, cada vez más perfeccionada, es uno de los atributos característicos más importantes de la filosofía positiva.» 3.5. «Hacer así el estudio de las generalidades científicas una sección aparte del gran trabajo intelectual, es simplemente extender la aplicación del mismo principio de división que sucesivamente ha ido separando las diversas especialidades.» 4.
Comprensión
del
texto.
4.1. ¿Qué características aparecen en el texto de la filosofía positiva? 4.2. ¿En qué sentido el positivismo depende del empirismo? 4.3. ¿Cuáles son los criterios de que se sirve Comte para la organización y estructuración del sistema científico? Justifica la respuesta basándote en el texto, 4.4. ¿Acaso las leyes o principios del saber científico son verdaderas causas de los , fenómenos? Explica las características de las leyes según la ciencia positiva. 4.5. ¿Cuál es la ley fundamental y base de la filosofía positiva? 4.6. ¿Por qué el espíritu positivo es revolucionario? 4.7. Explica el origen, la formación y el desarrollo históricos de la filosofía positiva. 4.8. ¿En qué difiere la filosofía positiva de la teología y metafísica con respecto al ámbito o extensión dat MMf?
501
(.9.
501 El positivismo
¿Qué defectos posee la exagerada división del t r a b a j o científico? ¿Cuál es la solución p r o p u e s t a p o r C o m t e p a r a paliar la e x t r e m a d a especificidad de las ciencias?
í. 10. Explica las características generales del m é t o d o positivo. rEXTO 3: 1.
Características fundamentales del estado positivo
El método de la ciencia
positiva.
«(Carácter principal: L a ley o subirdinación c o n s t a n t e de la imaginación a la observación). Esta larga serie de p r e á m b u l o s necesarios c o n d u c e al fin de nuestra inteligencia, g r a d u a l m e n t e emancipada, a u n estado definitivo de positividad racional, que se debe caracterizar aquí de u n m o d o m á s especial que los estados preliminares. C o m o tales ejercicios p r e p a r a t o r i o s h a n c o m p r o b a d o espont á n e a m e n t e la radical vaciedad de las explicaciones vagas y arbitrarias propias de la filosofía inicial, ya teológica, ya metafísica, el espíritu h u m a n o renuncia desde a h o r a a las investigaciones a b s o l u t a s que n o convenían m á s que a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al dominio, desde entonces r á p i d a m e n t e progresivo, d e la verdadera observación, única base posible de los conocimientos accesibles en verdad, a d a p t a d o s sensatamente a nuestras necesidades reales. L a lógica especulativa había consistido hasta entonces en razonar, con m á s o m e n o s sutileza, según principios confusos que, n o ofreciendo p r u e b a alguna suficiente, suscitaban siempre disputas sin salida. D e s d e a h o r a reconoce, c o m o regla f u n d a m e n t a l , que t o d a proposición q u e n o p u e d a reducirse estrictamente al m e r o e n u n c i a d o de u n hecho, particular o general, n o p u e d e ofrecer n i n g ú n sentido real e inteligible. Los principios mismos que emplea n o son ya m á s que v e r d a d e r a r o s hechos, sólo que m á s generales y m á s abstractos que aquellos cuyo vínculo deben formar. P o r otra parte, cualquiera q u e sea el m o d o , racional o experimental de llegar a su descubrimiento, su eficacia científica resulta exclusivamente de su conformidad, directa o indirecta, con los fenómenos observados. L a p u r a imaginación pierde entonces irrevocablemente su antigua supremacía mental y se s u b o r d i n a necesariamente a la observación, de m a n e r a a d e c u a d a p a r a constituir un estado lógico plenamente n o r m a l , sin d e j a r de ejercer, sin e m b a r g o , en las especulaciones positivas u n oficio t a n principal c o m o inagotable p a r a crear o perfeccionar los m e d i o s de conexión, ya definitiva, ya provisional. En u n a palabra, la revolución f u n d a m e n t a l que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en sustituir, en todo, la inaccesible determinación d e las causas p r o p i a m e n t e dichas, p o r la mera investigación de las leyes, es decir, de las relaciones constantes que existen entre los f e n ó m e n o s observados. Trátese de los efectos m í n i m o s o de los m á s sublimes, de c h o q u e y gravedad c o m o de pensamiento y moralidad, n o p o d e m o s v e r d a d e r a m e n t e conocer sino las diversas conexiones n a t u r a l e s a p t a s p a r a su cumplimiento, sin p e n e t r a r n u n c a el misterio de su producción.» (Discurso sobre el espíritu positivo, 12.)
2.
Naturaleza
de las leyes de la ciencia
positiva.
«(Destino de las leyes positivas: Previsión racional). Desde que la subordinación constante de la imaginación a la observación ha sido reconocida unánimemente como la primera condición fundamental de toda especulación científica, una viciosa interpretación ha conducido con frecuencia a abusar mucho de este gran principio lógico, para hacer degenerar la ciencia real en una especie de estéril acumulación de hechos incoherentes, que no podría ofrecer otro mérito esencial que el de la exactitud parcial. Importa, pues, mucho, percatarse de que el verdadero espíritu positivo no eeti menos lejos, en el fondo, del empirismo que del misticismo; entre estas dos abstracciones igualmente funestas debe avanzar siempre: la necesidad de tal reserva continua, tan difícil como importante, bastaría, por otra parte, para comprobar, conforme a nuestras explicaciones del comienzo, cuán maduramente preparada debe estar la auténtica positividad, de tal modo que no pueda en forma alguna convenir ai estado naciente de la humanidad. En las leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia, ciencia a ia cual los hechos propiamente dichos, por exactos y numerosos que puedan eer, nunca procurarán otra cosa que materiales indispensables. Considerati destino oonsiante da « t o t o p s , w puede decir, sin exageración alguna, que la verdadera
Comte
483
ciencia, lejos de estar f o r m a d a de meras observaciones, tiende siempre a dispensar, en c u a n t o es posible, de la exploración directa, sustituyéndola p o r aquella previsión racional, que constituye, en t o d o s los aspectos, el principal carácter del espíritu positivo, c o m o el c o n j u n t o de los estudios a s t r o n ó m i c o s n o s lo h a r á advertir claramente. U n a previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los fenómenos, n o permitirá n u n c a confundir la ciencia real con esa vana erudición q u e a c u m u l a hechos m a q u i n a l m e n t e sin aspirar a deducirlos u n o s de otros. Este gran a t r i b u t o de t o d a s nuestras especulaciones n o i m p o r t a m e n o s a su utilidad efectiva que a su p r o p i a dignidad; pues la explotación directa d e los f e n ó m e n o s realizados n o p o d r í a b a s t a r para permitirnos modificar su cumplimiento, si n o nos c o n d u j e r a a preverlos convenientemente. Asi, el v e r d a d e r o espíritu positivo consiste, a n t e t o d o , en ver p a r a prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el d o g m a general de la invariabilidad de las leyes naturales.» (Discurso sobre el espíritu positivo, 15.)
3.
Las leyes de la ciencia
positiva
son
universales.
«(Extensión universal del d o g m a f u n d a m e n t a l de la invariabilidad de las leyes naturales). El principio de invariabilidad de las leyes naturales n o empieza realmente a adquirir alguna consistencia filosófica sino c u a n d o los primeros t r a b a j o s v e r d a d e r a m e n t e científicos h a n podido manifestar su esencial exactitud frente a u n orden entero de grandes f e n ó m e n o s ; lo cual n o podría resultar suficientemente m á s que de la f u n d a c i ó n de la a s t r o n o m í a matemática, d u r a n t e los últimos siglos del politeísmo. Según esta introducción sistemática, este d o g m a f u n d a m e n t a l h a tendido, sin duda, a extenderse, p o r analogía, a f e n ó m e n o s m á s complicados, incluso antes de q u e sus leyes proplai p u d i e r a n conocerse en m o d o alguno. P e r o a p a r t e de su esterilidad efectiva, esta vaga anticipación lógica tenía entonces d e m a s i a d a p o c a energía p a r a resistir convenienteAiente a la activa supremacía mental que a ú n conservaban las ilusiones teológico-metafisicas. U n primer b o s q u e j o especial del establecimiento d e las leyes naturales respecto a cada orden principal d e f e n ó m e n o ha sido luego indispensable p a r a p r o c u r a r a tal noción esa fuerza i n q u e b r a n t a b l e que empieza a presentar en las ciencias m á s adelantadas. Esta convicción m i s m a n o p o d r á hacerse b a s t a n t e firme hasta que no se h a y a extendido v e r d a d e r a m e n t e u n a elaboración semejante a t o d a s las especulaciones fundamentales, ya q u e la incertidumbre dejada p o r las m á s complejas debía afectar entonces más o menos a cada u n a de las otras. N o se p u e d e desconocer esta tenebrosa reacción, incluso hoy, donde, a causa de la ignorancia a ú n h a b i t u a l acerca de las leyes sociológicas, el principio de la invariabilidad de las relaciones físicas q u e d a a veces sujeto a graves alteraciones, hasta en los estudios p u r a m e n t e matemáticos, en que vemos, p o r ejemplo, preconizar t o d o s los días u n pretendido cálculo de probabilidades, q u e supone implícitamente la ausencia de t o d a ley real acerca de algunos sucesos, sobre t o d o c u a n d o el h o m b r e interviene en ellos. P e r o c u a n d o esta extensión universal está por fin suficientemente bosquejada, condición q u e a h o r a se cumple en los espíritus m á s adelantados, este gran principio filosófico adquiere luego u n a plenitud decisiva, a u n q u e las leyes efectivas de la mayoría de los casos particulares d e b a n p e r m a n e c e r p o r m u c h o tiempo i g n o r a d a s ; porque una irresistible analogía aplica entonces de a n t e m a n o a t o d o s los f e n ó m e n o s de c a d a orden lo que no ha sido c o m p r o b a d o sino p a r a algunos de ellos, siempre q u e tengan una i m p o r t a n c i a conveniente.» (Discurso sobre el Espíritu positivo, 16.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis
3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1.
el esquema
básico
del
texto.
semántico de los términos: 'positividad racional', 'filosofía teológica', 'filosofía metafísica', 'espíritu humano', 'sentido real o inteligible', 'causa', 'leyes', 'fenómeno', 'imaginación', 'empirismo', 'ciencia', 'previsión racional', 'cálculo de probabilidades'.
'El espíritu humano renuncia desde ahora a las investigaciones absolutas que no convenían más que a su infancia, y circunscribe sus esfuerzos al dominio, desde entonces rápidamente progresivo, de la verdadera observación.' niii la^MÉáftÉÉÍM^Miini ii ni i
484
El positivismo
3.2.
'Desde ahora reconoce, como regla fundamental, que toda proposición que no pueda reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho, particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real o inteligible.' 'La pura imaginación pierde entonces irrevocablemente su antigua supremacía mental y se subordina necesariamente a la observación.' 'La revolución fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente en sustituir, en todo, la inaccesible determinación de las causas... por la mera investigación de las leyes.' 'Importa, pues, mucho, percatarse de que el verdadero espíritu positivo no está menos lejos, en el fondo, del empirismo que del misticismo.' 'En las leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia.' 'El verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será.' 'Una irresistible analogía aplica entonces de antemano a todos los fenómenos de cada orden lo que no ha sido comprobado sino para algunos de ellos, siempre que tengan una importancia conveniente.'
3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
del
texto.
Explica la ley de subordinación de la imaginación a la observación como característica fundamental del estado positivo. ¿Cuál es el objeto de investigación de las filosofías iniciales, ya teológica, ya metafísica? ¿Acaso el positivismo es simplemente un empirismo? Explica la diferencia entre hecho y enunciado de un hecho. ¿Cuál es la regla fundamental del método positivo? Explica el criterio de verificación propuesto por el método positivo. ¿Por qué las causas deben ser sustituidas por leyes en la filosofía positiva? ¿A qué peligros está expuesta la ciencia positiva? Explica la naturaleza de las leyes positivas en función de la necesariedad y probabilidad. ¿Por qué rechaza el carácter probabilístico de la ley? ¿Cuál es la regla fundamental de la filosofía positiva? ¿Por qué es inútil la lógica tradicional?
TEXTO 4:
Coherencia lógica del espíritu positivo U n a vez caracterizada así la a p t i t u d espontánea del espíritu positivo p a r a constituir la u n i d a d final de nuestro entendimiento, resulta fácil completar esta explicación f u n d a m e n t a l extendiéndola del individuo a la especie. Esta indispensable prolongación era hasta a h o r a imposible p a r a los filósofos modernos, que, n o h a b i e n d o p o d i d o rebasar suficientemente el estado metafísico, n o se h a n c o l o c a d o nunca en el p u n t o de vista social, único susceptible de u n a plena realidad, científica o lógica, puesto que el h o m b r e n o se desarrolla aisladamente, sino colectivamente. Desechando, p o r radicalmente estéril, o m á s bien p r o f u n d a m e n t e nociva, esa viciosa abstracción de nuestros psicólogos o ideólogos, la tendencia sistemática que a c a b a m o s de señalar en el espíritu positivo cobra al fin t o d a su importancia, p o r q u e índica en él el verdadero f u n d a m e n t o filosófico de la sociabilidad h u m a n a , al m e n o s en c u a n t o ésta d e p e n d e de la inteligencia, cuya influencia capital, a u n q u e de ningún m o d o exclusiva, es indiscutible... Si, d u r a n t e la infancia de la Humanidad, fue la filosofía teológica la única capaz de sistematizar la sociedad, ello se explica p o r q u e era la fuente exclusiva de una cierta a r m o n í a mental. Y si el privilegio de la coherencia lógica ha pasado ya de modo irrevocable al espíritu positivo, habrá que reconocer
asimisrr < en él el único principio efectivo de esa gran comunión intelectual que es base necesaria de toda verdadera asociación humana, cuando va oonvenientemente unida a las otras do» condiciones fundamen-
Comte
485
tales: u n a suficiente c o n f o r m i d a d de sentimientos y u n a cierta convergencia de intereses. (Discurso el espíritu positivo. Trad. de Consuelo Berges. Aguilar, M a d r i d - B u e n o s Aires-México, 1965.)
sobre
COMENTARIO: 1.
Construir
2.
Análisis
semántico
el esquema
de los términos:
doctrinal
del
3.
Análisis
semántico
de
texto.
'aptitud', 'unidad', 'entendimiento', 'imposibilidad', 'punto de vista social', 'realidad científica', 'realidad lógica', 'colectividad', 'nociva', 'abstracción', 'psicólogos', 'ideólogos', 'sociabilidad', 'sistematizar', 'sentimientos'. enunciados.
3.1.
«Los filósofos modernos, no habiendo podido rebasar suficientemente el estado metafísico, no se han colocado nunca en el punto de vista social,» 3.2. «Desechando, por radicalmente estéril, o más bien profundamente nociva, esa viciosa abstracción de nuestros psicólogos o ideólogos.» 3.3. «La tendencia sistemática que acabamos de señalar en el espíritu positivo cobra al fin toda su importancia, porque indica en él el verdadero fundamento filosófico de la sociabilidad humana.» ' 3.4. «Si, durante la infancia de la Humanidad, fue la filosofía teológica la única en sistematizar la sociedad, ello se explica porque era la fuente exclusiva de una cierta armonía mental.» 3.5. «...esa gran comunión intelectual (que) es base necesaria de toda verdadera asociación humana, cuando va convenientemente unida a las otras dos condiciones fundamentales: una suficiente conformidad de sentimientos y una cierta convergencia de intereses.» 4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.
Comprensión
del
texto:
La aptitud espontánea del espíritu positivo a nivel individual, ¿pasa legítimamente a realizarse a nivel de especie? ¿Qué razón da el texto para que no fuera posible en el estado metafísico? ¿Hay contraposición entre el espíritu social comtiano y «esa viciosa abstracción de nuestros psicólogos o ideólogos»? ¿En qué se basa la influencia capital de la sociabilidad humana? ¿En qué medida sistematizó la filosofía teológica a la sociedad? ¿En qué consiste el privilegio de la coherencia lógica? ¿Qué relación hay entre el espíritu positivo y la asociación humana? ¿Cuáles son las condiciones de dicha asociación humana?
TEXTO 5:
Individuo y sociedad en la filosofía positiva «El espíritu positivo, por el contrario, es directamente social, en todo lo posible, y sin ningún esfuerzo, ppr razón misma de su realidad característica. Pura el espíritu positivo, el hombre propiamente dicho no existe, sólo puede existir la Humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cualquier aspecto que lo consideremos. Lu idea de sociedad parece aún una abstracción de nuestra inteligencia, ello se debe sobre todo al antiguo régimen filosófico; pues, a decir verdad, semejante carácter corresponde a la idea del Individuo, al menos en nuestra especie. El conjunto de la nuevufilosofiutenderá siempre a poner de manillesto, tanto en la vida activa como en la especulativu, la relación de cada uno con todos, en una serie de aspectos diversos, haciendo involuntariamente familiar el sentimiento intima
El
486
positivismo
d e la solidaridad social, convenientemente extendido a t o d o s los tiempos y a t o d o s los lugares. N o sólo la activa consecución del bien público será siempre considerada c o m o el m o d o m á s p r o p i o de asegurar generalmente el bien privado, sino que, p o r u n a influencia a la vez m á s directa y m á s p u r a , y finalmente más eficaz, el m á s completo ejercicio posible de las inclinaciones generales llegará a ser la principal fuente de felicidad personal... C o m o nuestros sentimientos, cualesquiera que sean, sólo se p u e d e n desarrollar m e d i a n t e un ejercicio directo y sostenido, t a n t o m á s indispensable c u a n t o m e n o s enérgicos son en su origen, sería superfluo insistir aquí m á s p a r a d e m o s t r a r a cualquiera que posea, a u n q u e sea empíricamente, u n verdadero conocimiento del h o m b r e , la necesaria superioridad del espíritu positivo sobre el antiguo espíritu teológico-metafísico, en c u a n t o a la fuerza propia y activa del instinto social. (Discurso sobre el espíritu positivo.» Trad. de C o n s u e l o Berges. Aguilar, M a d r i d - B u e n o s Aires-México, 1965.)
COMENTARIO: 1.
Expresar
2.
Análisis
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
3.5.
4.
esquemáticamente
la estructura
del
texto.
semántico de los términos: 'social', 'existencia', 'sociedad', 'antiguo régimen filosófico', 'vida activa', 'vida especulativa', 'relación', 'solidaridad social', 'bien público', 'bien privado', 'empíricamente', 'instinto', 'instinto social'. de
enunciados:
«El espíritu positivo, por el contrario, es directamente social, en todo lo posible, y sin ningún esfuerzo, por razón mismo de su realidad característica.» «Para el espíritu positivo, el hombre dicho no existe, sólo puede existir la Humanidad.» «El conjunto de la nueva filosofía tenderá siempre a poner de manifiesto, tanto en la vida activa como en la especulativa, la relación de cada uno con todos.» «No sólo la activa consecución del bien público será siempre considerada como el modo más propio de asegurar generalmente el bien privado, sino que el más completo ejercicio posible de las inclinaciones generales llegará a ser la principal fuente de felicidad personal.» «Sería superfluo insistir aquí más para demostrar a cualquiera que sea, la necesaria superioridad del espíritu positivo sobre el antiguo espíritu teologicometafísico, en cuanto a la fuerza propia y activa del instinto social.» Comprensión
del
texto:
4.1. ¿Qué valor tiene el individuo en el espíritu positivo? 4.2. El espíritu humano, ¿es primariamente individual o colectivo? 4.3. ¿Dónde radica el verdadero desarrollo de la Humanidad: en el espíritu individual o en el desarrollo colectivo? 4.4. ¿Qué función debe desempeñar la nueva filosofía positiva? 4.5. ¿Quién tiene sentido prioritario: el bien público o el bien privado? 4.6. ¿Es posible la felicidad en el espíritu positivo? 4.7. ¿Qué sentido tiene el «instinto social» en la nueva filosofía positiva?
14 EL MARXISMO
Monumento a los héroes de la Revolución en Tàshkent. iiitiaÉÈÉÉiBi
TEMA 14
El
1.
marxismo
Introducción.
1.1. Caracteres generales: a) El marxismo es la inversión del idealismo (Hegel) én el materialismo (Feuerbach), la materia en lugar de la idea. b) El marxismo es el producto del trabajo de la filosofía clásica alemana (Hegel) sobre la economía inglesa (Ricardo) + el socialismo francés (SaintSimon); dicho de otra forma, de la dialéctica hegeliana sobre la teoría valor-trabajo (R) + lucha de clases (S. F.). c) El marxismo no sólo es la inversión de Hegel sobre la concepción del mundo (la tendencia idealista en tendencia materialista), sino también la transformación de la dialéctica. d) El marxismo, al separarse del «sistema hegeliano» enlaza con Feuerbach. Para el Humanismo teórico de Feuerbach, todo lo que está bajo la categoría del Hombre es lo Real. La verdadera realidad no es la Idea como algo abstracto que no consigue más que sacar al hombre de sí mismo, sino lo sensible, lo concreto, la naturaleza material. Los problemas de la filosofía alemana encuentran en Feuerbach su solución en pn principio único : el Hombre y sus atributos (los objetos del hombre son la objetivación de la esencia humana). e) Marx avanzará un paso sobre Feuerbach; éste retenía todavía una abstracción, el hombre. Para Marx no hay más que individuos concretos. Según Marx la filosofía no ha de limitarse a describir la realidad, sino que debe intentar cambiarla. La filosofía ha de cambiar (praxis) la situación del hombre para la recuperación de la esencia humana alienada por los objetos hace falta la transformación social. 1.2. La teoría marxista : a) Contenido : La teoría marxista se define como que contiene dos disciplinas teóricas distintas, una filosofía (materialismo dialéctico) y una ciencia (materialismo histórico). ,b) Marx, fundador de una nueva ciencia: La fundación de la ciencia de la historia por Marx es el más grande acontecimiento teórico de la historia contemporánea. c) Estructura de la sociedad: La productividad de bienes materiales y las relaciones de producción constituyen la estructura económica de la socie4S9
490
El
marxismo
dad (infraestructura), sobre esta base se erige una superestructura ideológico-juridico-politica la que corresponden formas determinadas de conciencia social. t d) Dinámica de la sociedad: La historia de nuestra sociedad, hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases. 2.
El materialismo
dialéctico.
2.1.
Noción de materialismo dialéctico: a) Materialismo: Es la convicción de que no existe más realidad que la materia, de que el mundo exterior tiene existencia propia y de que su existencia es independiente de cualquier mente o espíritu. b) Dialéctico: La causa de todo el movimiento de la naturaleza reside en la lucha de los contrarios y en su contradicción. La materia es absolutamente automotriz, es decir, creadora de su propio movimiento.
2.2.
La materia y sus propiedades: a) Definición: La materia es la única realidad objetiva existente en el universo. La materia es una fundamentabilidad única, una realidad objetiva, que afecta a los sentidos del hombre, y, mediante tales sensaciones, él la conoce. b) Propiedades de la materia: 1. Infinitud: La materia es infinita en sí misma y en los aspectos siguientes, duración (eterna), extensión (espacio infinito), profundidad (infinita en la variedad d e sus formas) y movimiento
2.
(automotriz).
Eternidad: La materia es increable e indestructible en función de su eternidad. 3. Temporalidad: El tiempo es una forma de existencia de la materia. La existencia de un cuerpo y su desarrollo sólo puede darse en el tiempo. La duración total de los seres es la eternidad; la duración de cada ser es el tiempo. Eternidad y temporalidad son dos contrarios dialécticos de la materia. 4. La espacialidad: Es el lugar donde se ubican los cuerpos tridimensionales. Duración, espacio y movimiento son tres categorías inseparables de la materia. 5. Profundidad: La materia se reviste de una infinita multitud de variedades que abarca todos los cuerpos y fenómenos existentes. La multiplicidad de las formas materiales es inagotable. 6. Movimiento: Esta propiedad representa el conjunto de todos los cambios que puede sufrir la naturaleza. Materia y movimiento son dos hechos inseparables, pues la materia no puede existir sin movimiento, ni el movimiento se da separado de la materia. c) Materia y conciencia: 1. Definición: La conciencia es la capacidad que posee el ser humano de comprender (inteligencia), de amar y decidirse libremente (voluntad). 2. Naturaleza de la conciencia: Es un producto o manifestación (fenóme- no) inseparable de la misma materia y superior a ella. 3. Prioridad de la materia frente a la conciencia: La naturaleza, la mate» ría, es anterior al ser humano. Ella existe independientemente del hombre y su conciencia. 4. Carácter evolutivo del hombre: El hombre tiene como origen inmediato el animal, cuya evolución lo produjo.
El
2.3.
marxismo
491
5.
Clases de conciencia: — Conciencia de sí mismo: conocimiento propio general. — Conciencia psicológica: conocimiento propio y ajeno. — Conciencia de clase: conocimiento acerca de los intereses de un grupo social determinado. — conciencia social: consiste en una especie de medio ambiente ideológico (perteneciente a la superestructura) que se forma en las comunidades humanas.
Leyes universales del cambio (leyes de la dialéctica materialista). a) Punto de partida: Es la visión de la naturaleza en su constante movimiento y cambio, y en sus relaciones con las demás cosas. «Toda la naturaleza... sigue un constante proceso de pasar a ser y dejar de ser, en su constante fluir, en un incesante estado de movimiento y cambio». b) Naturaleza de las leyes dialécticas: Hegel describe el proceso dialéctico como tesis, antítesis y síntesis. La síntesis es la elevación del proceso a una nueva etapa de desarrollo. A los objetos en que se da la contradicción los denomina lo positivo. La contradicción es lo negativo; y la conciliación de la contradicción en una síntesis se llama negación de la negación. c) Fundamentalidad y propiedades de las leyes dialécticas: 1. Fundamentalidad: Las tres leyes dialécticas son las más fundamentales porque son la base donde se apoya toda la teoría y sistema materialista. 2. Propiedades: — Objetividad: Su existencia nunca depende del ser humano. — Universalidad: Son una deducción de la manera de actuar que poseen todos los objetos y fenómenos de toda la naturaleza. — Triple aplicación: Se aplican al Universo en su actuación espontánea, al pensamiento humano, a la sociedad. d) Enunciados de las leyes: 1. Ley de la unidad y lucha de contrarios. 2. Ley de transición de la cantidad y la calidad y viceversa. 3. Ley de negación de la negación.
2.4.
Ley de la unidad y lucha de contrarios. a) Descripción de la ley: Científicamente se demuestra que todos los seres y sucesos en la naturaleza poseen parejas de opuestos o contrarios internos, que se hallan unidos y simultáneamente en lucha. Los contrarios y contradicciones siempre residen en la materia o en sus derivados (conciencia, pensamiento, sociedad...). b) Efecto de la lucha de los contrarios: La lucha de los contrarios es la causa del movimiento y cambio de la naturaleza. Este automovimiento impulsa el desarrollo de la materia y su diversificación de seres. La contradicción material puede llamarse evolutiva, transformadora de los fenómenos que se dan en el mundo material. c) Argumentos: 1. Físicos: Luz y oscuridad, electricidad positiva y negativa, polos magnéticos, atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondula!HUMItit ,y,MiÉiÉÉttí£iÉíi>'»ii
492
El
marxismo
2.
Biológicos: Herencia y adaptación, excitación e inhibición, asimilación y desasimilación, vida y muerte. 3. Históricos: Luchas de clases, propiedad común y privada... 4. Filosóficos: Esencia y fenómeno, materia y forma, continuo y discontinuo, cantidad y cualidad, sustancia y accidente. 2.5.
Ley de transición de la cantidad a la calidad. a) Descripción de la ley: El aumento o disminución de la cantidad de materia influyen en el cambio de calidad o esencia de las cosas. El cambio cualitativo es la transformación de una cosa en otra esencialmente distinta. Los cambios cuantitativos son progresivos (evolución) y los cualitativos son revolucionarios (revolución). b) Unidad de cantidad y calidad (la medida): Ningún objeto de la naturaleza puede dejar de poseer un determinado número de propiedades ( = esencia), y cada una de ellas posee diversas características mensurables. Es decir, la calidad de las cosas es inseparable de los aspectos cuantitativos. El resultado de esta unión o inseparabilidad recibe el nombre de medida. c) El salto cualitativo: Representa el momento del tránsito de una calidad a otra. Coincide con la solución de la contradicción (v. ley de los contrarios). El aumento de la cantidad en las propiedades de un objeto, al llegar a ciertas proporciones, determina un cambio de calidad o esencia del objeto. El salto cualitativo representa un paso progresivo en el desarrollo de la naturaleza. — Los principales saltos de la naturaleza han sido: el paso de la materia bruta al vegetal, del vegetal al animal y del animal al ser humano. — Todo cambio de calidad, si bien supone un salto progresivo en la nueva calidad que surge, supone también un salto regresivo en la vieja calidad que desaparece. d) Efecto de la transición: El paso de una calidad a otra nueva y distinta constituye un mejoramiento en los seres, que se traduce en un desarrollo progresivo. Ello supone que, al cambiar una calidad, surge no sólo otra nueva, sino que ésta resulta en alguna manera superior a su predecesora.
2.6.
Ley de la negación de la negación. a) Introducción a modo de síntesis-resumen: La primera ley explicaba el origen del movimiento en la naturaleza; la segunda describía el desarrollo de todos los seres de la naturaleza. La tercera ley es una extensión de la segunda, pues en los mencionados cambios progresivos el nuevo ser que ha surgido no es totalmente nuevo, sino que lleva consigo una parte del ser que lo ha producido. b) Descripción de la tercera ley: La negación dialéctica preside todos los cambios de la naturaleza y representa el desplazamiento de lo viejo por lo nuevo, la sustitución de una calidad por otra. Mediante la sucesión de , diversas tríadas se forman los ciclos dialécticos abiertos, los cuales, eil ' forma de espiral ascendente, representan el desarrollo progresivo de la naturaleza. c) La tríada dialéctica: Representa un conjunto constituido por tres contrarios dialécticos. — Contrario 1: La actuación del primer contrario señala la «afirmación» í o la existencia de una cosa cualquiera, y recibe el nombre de «tesis», Contrario 2: La actuación del segundo contrario consiste en el despla»
El
marxismo
zamiento o «negación» del primer contrario, y por ello recibe el nombre de «antítesis». — Contrario 3 : El tercer contrario actúa desplazando o negando al segundo. Como el segundo es una negación, el tercero niega a una negación («negación de negación»). El tercer contrario recopila todo cuanto de bueno y útil se encontraba en los dos contrarios precedentes, y por ello recibe el nombre de «síntesis». Resumen del Materialismo dialéctico. Si formulamos ahora la dialéctica marxista sin emplear la terminología hegeliana, resulta más o menos lo siguiente: que existe un mundo aparte de nosotros; que este mundo está sujeto a cambios; que estos cambios son a veces graduales y a veces bruscos; que de los cambios cuantitativos surgen cambios cualitativos, y que organismos y sociedades se desarrollan a través de tensiones internas que se resuelven en nuevos estados de equilibrio. Estas generalizaciones se apoyan en gran cantidad de pruebas procedentes de muchos, si no todos, los campos de investigación. Este aspecto del marxismo (su concepción ontològica), concuerda con el carácter del pensamiento científico.
2.7.
3.
493
Materialismo
3.1.
histórico.
Características generales. a) El materialismo histórico como ciencia de lo social. Marx y Engels crearon una teoría científica sobre la formación y desarrollo de la sociedad: el materialismo histórico. La sociedad y las leyes de su desarrollo y transformación son los objetos de esta nueva ciencia. b) Según el materialismo histórico, la base de todo el orden social es la producción. Los hombres «comienzan a diferenciarse de los animales desde el m o m e n t o en que empiezan a producir sus m e d i o s de subsistencia, operación que está condicionada p o r su organización corporal. Al p r o d u c i r sus medios de subsistencia, los h o m b r e s p r o d u c e n indirectamente su vida material misma». (Ideología alemana.)
c) El hombre para obtener los medios de subsistencia debe trabajar, siendo el trabajo la causa principal de la producción. Pero el trabajo humano ha sido siempre colectivo y social, factor que crea una serie de vínculos y relaciones entre todos los agentes humanos de producción. « P a r a p r o d u c i r los h o m b r e s c o n t r a e n d e t e r m i n a d o s vínculos y relaciones, vínculos y relaciones sociales, y sólo a través de ellos, es c o m o se relacionan y c o m o se efectúa la producción. (Trabajo asalariado y capital.)
a través de estos con la naturaleza
3.2. Estudio de la producción. a) Producir es la actividad por la que los hombres crean los bienes materiales, actividad condicionada por la propia naturaleza de los objetos que tienen que transformar. '
«La m a n e r a c o m o los h o m b r e s p r o d u c e n sus medios de subsistencia d e p e n d e en primer lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia que encuentran a m a n o y que tienen que reproducir.» (Ideología alemana.)
b) Factores de la producción: en toda producción están presentes dos elementos inseparables: 1) el proceso de trabajo, que da cuenta de la transformación de la naturaleza en objeto útil por la acción humana, y 2) las relaciones de producción, que dan cuenta del carácter social e histórico del proceso del trabajo. „ ......tmialttlM^ -
494
El marxismo
3.3. El proceso del trabajo y las fuerzas productivas. a) El proceso del trabajo se define como el conjunto de actividades que el hombre realiza para transformar los objetos naturales con el fin de satisfacer sus necesidades. b) Elementos del proceso del trabajo: el proceso del trabajo es inconcebible sin los objetos de trabajo, los medios de trabajo y la fuerza de trabajo. 1. El objeto de trabajo es la «materia» a que se aplica el trabajo, también la cosa natural que se transforma en un bien de uso por la actividad del hombre. La materia se denomina «bruta» si no está manipulada y «prima» si es artificial o ha sido previamente manipulada por el hombre. 2. La transformación es la conversión de la «materia» en producto útil. En la transformación interviene la actividad humana y los medios de trabajo. La energía humana empleada en el proceso de trabajo se denomina «fuerza de trabajo», y el rendimiento de esta fuerza, «trabajo realizado». Los medios de trabajo son los utensilios, las herramientas, las máquinas, es decir, el conjunto de todos los instrumentos que el hombre precisa para poder producir los medios materiales. Los objetos y los medios de trabajo constituyen los medios de producción. Las fuerzas productivas son los medios de producción así como los hombres que producen los bienes materiales. 3. El producto es lo que se obtiene al final de este proceso. Todo producto que responda a una necesidad individual o colectiva posee un valor de uso. De lo contrario es considerado como mera mercancía, o sea, simple soporte material del valor de cambio. «La mercancía es valor de uso, trigo, tela, diamante, m á q u i n a , etc.; pero al mismo tiempo, c o m o mercancía, no es valor de uso. Si fuese valor de uso p a r a su poseedor, es decir, u n inmediato medio de satisfacción de sus propias necesidades, n o sería mercancía. P a r a su poseedor es más bien no-valor de uso, o sea, simple soporte material del valor de cambio.» (Contribución a la crítica de la economía política, ap. I.)
3.4. Las relaciones de producción. a) En la producción, los hombres no trabajan aisladamente, sino que actúan en común. Las relaciones de producción no sólo dependen de los agentes de la producción, sino también de los medios de producción. Por ello es preciso determinar el significado de agente de producción. Se denomina agente de producción al conjunto de individuos que de una forma u otra participan en el proceso de producción. b) Tipos de relaciones de producción : podemos distinguir dos categorías de relaciones, las relaciones técnicas —que se establecen entre el agente y el medio— y las relaciones sociales —las que dimanan de los vínculos contraídos por los agentes—. Las relaciones sociales variarán en función de la naturaleza y el carácter del medio de trabajo. «Estas relaciones sociales que contraen los productores entre sí, las condiciones en que cambian sus actividades y toman parte en el proceso conjunto de la producción variarán, naturalmente, según el carácter de los medios de producción.» ( T r a b a j o asalariado y capital, III.)
c) Análisis de las relaciones técnicas: son las distintas formas de control que los agentes de la producción ejercen sobre los medios de trabajo (herramientas) y sobre el proceso del trabajo en general. Los tipos de control
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según las diversas formas históricas de producir son: a) el proceso de producción individual; b) el proceso de producción cooperativo simple, y c) el proceso de producción cooperativo complejo. 1. Proceso de producción individual; el agente controla los medios y el proceso general del trabajo (p. ej.: el trabajo artesanal). 2. Proceso de producción cooperativo simple: todos los agentes realizan la misma tarea, controlando individualmeente los medios y participando colectivamente en el control del proceso del trabajo (p. ej., la caza en los pueblos primitivos). 3. Proceso de producción cooperativo complejo: en tal proceso se da una separación entre el agente que controla el medio de trabajo y el agente que controla el proceso. De esta separación surge la división técnica del trabajo. La industria capitalista es un claro ejemplo de este proceso. 4. División técnica del trabajo: según la función técnica podemos clasificar los agentes en directos y no directos. Los agentes directos son los trabajadores que están en contacto con la materia prima; los agentes no directos realizan funciones de control, vigilancia y organización del proceso del trabajo. d) Análisis de las relaciones sociales: "la función social de la producción considera los vínculos que se establecen entre los hombres que participan en el proceso de producción. Desde el punto de vista social, podemos clasificar los agentes en: propietarios de los medios de producción y no propietarios. Según Marx, dos han sido las formas históricas de las relaciones sociales: 1. La relación de explotador-explotado, en la que los propietarios de los medios viven del trabajo de los agentes directos o no propietarios. Tal relación es típica de la sociedad clasista (p. ej., relaciones de esclavitud, servidumbre y capitalista). 2. La relación de colaboración recíproca, en la cual ningún sector de la sociedad vive de la explotación del otro, puesto que la propiedad de los medios no es privada sino colectiva. / e) Modo de producción: el conjunto de las funciones técnicas y sociales tienden a formar una unidad o conjunto social dotado de una cohesión y una coherencia. Esta unidad inseparable de las fuerzas productivas y las relaciones de producción debe ser analizada desde el punto de vista histórico. «Las relaciones sociales en q u e los individuos producen, las relaciones sociales de produoción, c a m b i a n , p o r tanto, se t r a n s f o r m a n al c a m b i a r y desarrollarse los medios materiales de producción, las fuerzas productivas. L a s relaciones de p r o d u c c i ó n f o r m a n en su c o n j u n t o lo q u e se l l a m a n las relaciones sociales, la sociedad, concretamente u n a sociedad c o n u n d e t e r m i n a d o g r a d o de desarrollo histórico, u n a sociedad de carácter peculiar y distintivo. L a sociedad antigua, la sociedad feudal, la sociedad burguesa, son otros t a n t o s c o n j u n t o s de relaciones de producción, cada u n o d e los cuales representa, a su vez, un grado especial de desarrollo en la historia d e la h u m a n i d a d . » ( T r a b a j o asalariado y capital, III.)
j) Los modos históricos de producción. La historia conoce cinco tipos de producción: el de la comunidad primitiva, el esclavista, el feudal, el capitalista y el socialista. 1. Caracteres del modo de producción de las sociedades primitivas. La base del r é | b » f i ) ^ producción del colectivismo primitivo es la pro„ ,1, Miitihkttilái,.,, .,,'
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piedad social. Medios de trabajo y productos obtenidos pertenecían a la sociedad. 2. Caracteres del régimen esclavista. Las relaciones sociales en el régimen esclavista eran de dominio y sometimiento. El agente propietario ejerció dominio completo sobre las fuerzas productivas (mano de obra y medios). 3. Caracteres del régimen feudal. Las relaciones sociales de producción son semejantes al modo de producción esclavista. Su base radica en la propiedad completa sobre los medios y, en parte, sobre el trabajador. 4. Caracteres del régimen capitalista. Su base es la propiedad privada de los medios, aunque el trabajador es jurídicamente libre. La fuerza de trabajo es la única propiedad que posee el trabajador. 5. Caracteres del régimen socialista. El modo de producción socialista se basa en un régimen de propiedad colectiva. Las relaciones de dominio y sometimiento se sustituyen por las de cooperación recíproca. g) La supraestructura y la infraestructura, categorías del modo de producción. 1. El modo de producción es un concepto teórico que permite concebir la totalidad social como una estructura dominante en la que el nivel económico es siempre determinante en última instancia. 2. La estructura económica es la base de todo el proceso de producción. La estructura económica está determinada por las fuerzas de producción y las relaciones técnicas y sociales del trabajo. 3. La supraestructura representa el conjunto de ideas, creencias, instituciones, normas, etc., que configuran la conciencia social. 4. Conclusión: el modo de producción está constituido por la síntesis de tres estructuras regionales: — Estructura económica: conjunto de relaciones técnicas y sociales en un régimen de producción histórica. — Estructura jurídico-política: conjunto de normas, leyes, instituciones determinantes de la conciencia social. — Estrucrura ideológica: conjunto de ideas, creencias, costumbres determinantes, también, de la conciencia social. «La totalidad de estas relaciones de p r o d u c c i ó n constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta u n a sobreestructura jurídica y política y a la que c o r r e s p o n d e n d e t e r m i n a d a s f o r m a s sociales de conciencia. El m o d o de p r o d u c c i ó n de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general.» (Contribución a la crítica de la economía política, prólogo.)
h) Análisis de las estructuras regionales. 1. El modo de producción es interpretado como estructura global y las estructuras regionales no aparecen en un mismo nivel. En cada momento histórico una de las estructuras regionales domina a las otras. En Atenas y Roma dominaba la supraestructura política; en la Edad Media dominaba la supraestructura ideológica; y en la Edad Moderna domina la económica. 2., El papel determinante en última instancia depende de la estructura económica. Las condiciones económicas son las que siempre determinan cuál de las estructuras regionales desempeñará el papel dominante La distinción entre papel dominante y papel determinante en última instancia es primordial, al decir de Althusser. Es en el modo de producción capitalista donde ambas coinciden: la economía asume en el
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modo de producción capitalista no sólo el papel de determinación en última instancia, sino también el papel dominante. 3. Conclusión: el modo de producción es un concepto teórico que permite concebir la realidad social como una estructura global en la que el nivel económico es determinante en última instancia. 3.5.
El modo de producción capitalista. a) Caracteres generales: El capitalismo es el modo de producción que se basa esencialmente en la economía. El intercambio es el fundamento de la política económica del sistema capitalista. La fórmula general y básica del capitalismo es comprar para vender'. « O dicho m á s exactamente, c o m p r a r p a r a vender m á s caro, D - M - D', parece a primera vista c o m o si sólo fuese la f ó r m u l a p r o p i a de u n a m o d a l i d a d del capital, del capital mercantil. P e r o n o es así: el capital industrial es t a m b i é n dinero que se convierte en mercancía, para convertirse n u e v a m e n t e en m á s dinero, m e d i a n t e la venta de aquélla.» (El capital, sec. 2, cap. IV.)
b) El mercado y sus leyes. Las economías intercambistas no producen para satisfacer sus propias necesidades, sino para vender sus productos en el mercado y comprar, mediante un equivalente universal, los productos necesarios para vivir. De ahí la necesidad de encontrar una mercancía que posea una equivalencia general para poder efectuar las transacciones. «La cristalización del dinero es un p r o d u c t o necesario del proceso de cambio, en el que se e q u i p a r a r á n entre sí de un m o d o efectivo diversos p r o d u c t o s del trabajo, convirtiéndose con ello, real y verdaderamente, en mercancías... P o r eso, a la p a r que los p r o d u c t o s del t r a b a j o se convierten en mercancías, se opera la t r a n s f o r m a c i ó n de la mercancía en dinero.» (El capital, t. I, sec. I, cap. 1.)
1. Ley de la oferta y la demanda: los precios de las mercancías, a corto plazo, están regulados por la ley de la abundancia y escasez. Esta ley mercantil puede explicarnos el alza o la baja de los precios de las mercancías, pero no su valor intrínseco. 2. Ley del valor: la ley de la oferta y de la demanda no puede determinar el valor intrínseco de un producto mercantil. En última instancia, el valor en sí de una mercancía está en función directa de la cantidad de trabajo humano incorporado en ella. « C o n f u n d e ( P r o u d h o n ) el valor de las mercancías medido p o r la cantidad de t r a b a j o fijado en ellas con el valor de las mercancías medido p o r el valor del trabajo. Si estas d o s m a n e r a s de medir el valor de las mercancías se confundiesen en una sola, se podria decir, indiferentemente: el valor relativo de cualquier mercancía se mide p o r la cantidad de t r a b a j o a ñ a d i d o a ella; o bien: se mide p o r la cantidad de t r a b a j o que es capaz de adquirir.» (Miseria de la filosofía, 2.)
3.
'
La magnitud de valor de una mercancía depende del tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. El trabajo social está determinado por las aptitudes medias de los trabajadores y de las condiciones medias de trabajo. «Por consiguiente, lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es más que la cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea, el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción.» (El Capital, 1.1, sec. I, cap., I.)
c) La plusvalía, forma tiplea de producción de la economía capitalista. 1. Plusvalía, en principio, equivale a ganancia. La ganancia o beneficio es el motor de la economía capitalista. 1*11111111
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« T o d o el carácter de la p r o d u c c i ó n capitalista está d e t e r m i n a d o p o r la valoración del valor del capital desembolsado, es decir, en primer lugar, p o r la p r o d u c c i ó n de la m a y o r cantidad posible de plusvalía, y en segundo lugar, p o r la p r o d u c c i ó n de capital.» (El capital, t. II, cap. II.)
2.
Origen de la plusvalía. El trabajador produce más de lo que consume o gasta. El trabajo extra es lo que engendra la plusvalía; en consecuencia, ni la circulación de los productos, ni la ley de la oferta y de la demanda pueden ser el origen de la ganancia. Sólo la fuerza de trabajo produce plusvalía para el capitalista. «La fuerza de t r a b a j o a ñ a d e c o n s t a n t e m e n t e al p r o d u c t o , sobre su p r o p i o valor, u n a plusvalía que es la encarnación del t r a b a j o n o retribuido.» (El capital, t. II, cap. VI.)
Podemos definir la plusvalía como el valor que crea el trabajador más allá del valor de su fuerza de trabajo. Pl = Capital producido - Capital consumido 3.
La formación de la plusvalía. La condición imprescindible para la formación de la plusvalía es el capital. El empresario mediante el capital compra la mercancía-fuerza de trabajo cuyo valor está determinado por los productos estrictamente necesarios para que con ellos el obrero pueda diariamente recuperar las energías gastadas. De donde el valor de la fuerza de trabajo (salario) es igual al valor de todos los productos que son necesarios para la conservación y reproducción de dicha fuerza de trabajo. 4. Acumulación de capital o aumento de plusvalía. Hemos afirmado que sólo el trabajo puede crear plusvalía. Dentro del capitalismo, sólo es productivo el trabajador que crea plusvalía para el empresario. Dos son los sistemas para conseguir el incremento de la ganancia: la plusvalía absoluta y la relativa. 5. La plusvalía absoluta «...Se consigue p r o l o n g a n d o la j o r n a d a de t r a b a j o m á s allá del p u n t o en q u e el o b r e r o se limita a p r o d u c i r u n equivalente del valor de su fuerza de t r a b a j o , y haciendo que este p l u s t r a b a j o se lo a p r o p i e él! (el capitalista).» (El capital, t. I, sec. V, cap. XIV.)
6.
La plusvalía relativa consiste en la disminución del tiempo de trabajo necesario a través del perfeccionamiento de los medios de trabajo y mediante la contratación de mano de obra barata. «Y la plusvalía absoluta es relativa en c u a n t o se traduce en u n desarrollo de la productividad del t r a b a j o , que permite limitar el tiempo de t r a b a j o necesario a u n a parte de la j o r n a d a . » (Ibíd.).
7. Conclusión: «La acumulación de riqueza, por un lado, significa acumulación igual de pobreza». Esta situación se plantea en términos dialécticos y tiende inevitablemente a la superación, a un nuevo orden social. 3.6.
Tránsito del capitalismo al socialismo. Para conseguir la transformación de la sociedad clasista en una sociedad sin clases, es necesario pasar por las fases de proceso revolucionario: 1. Etapa democrática: se caracteriza por la dictadura del proletariado como consecuencia de la toma del poder político. 2. Etapa socialista: posee un carácter económico, pues en esta etapa se fomenta el desarrollo de los medios de producción, de la riqueza social, y se tiende a la abolición gradual de las clases sociales y sus antagonismo^
Marx
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3.
E t a p a c o m u n i s t a : dicha fase representa la culminación del proceso revolucionario y se caracteriza p o r la abolición de la p r o p i e d a d privada, desaparición total de las clases sociales y extinción del E s t a d o c o m o defensor de los intereses de u n a minoría.
MARX
TEXTO 1: Crítica de Marx al idealismo hegeliano y al materialismo de Feuerbach 1.
Crítica
al idealismo
absoluto
de
Hegel.
Un doble error en Hegel. El primero emerge de la m a n e r a m á s clara en la Fenomenología, c o m o cuna de la Filosofía hegeliana. C u a n d o él concibe, p o r ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas p a r a el ser humano, esto sólo se produce en f o r m a especulativa... Son entidades ideales y p o r ello simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Todo el movimiento termina así con el saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos están extrañados y es j u s t a m e n t e al pensamiento abstracto al q u e se enfrentan con su pretensión de realidad. El filósofo (una f o r m a abstracta, pues, del h o m b r e enajenado) se erige en medida del m u n d o enajenado. T o d a la historia de la enajenación y t o d a la revocación de la enajenación n o es así sino la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto del pensamiento lógico especulativo. El extrañamiento, que constituye, p o r tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la supresión de esta enajenación es la oposición de en si y para sí, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición, d e n t r o del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real. T o d a s las demás oposiciones y movimientos de estas oposiciones son sólo la apariencia, la envoltura, la forma esotérica de estas oposiciones, las únicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes profanas oposiciones. L o que pasa p o r esencia establecida del extrañamiento y lo que hay que superar n o es el hecho de que el ser h u m a n o se objetive de f o r m a humana, en oposición a sí mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposición al pensamiento abstracto. La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos c o m o pensamientos y movimientos del pensamiento ; por esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto totalmente negativo y critico, y pese a la crítica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta m u c h o al desarrollo posterior) está latente c o m o germen, c o m o potencia, está presente c o m o un misterio, el positivismo acrftico y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosóficas de la empirie existente. En segundo lugar. La reivindicación del mundo objetivo para el h o m b r e (por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible n o es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de q u e la Religión, la riqueza, etc., son sólo la realidad enajenada de la objetivación humana, de las fuerzas sociales humanas nacidas p a r a la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiación o la inteligencia de este proceso se presenta así en Hegel de tal m o d o que la sensibilidad, la Religión, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues sólo el espíritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del h o m b r e , se manifiesta en que ellos son productos del espíritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenología es la critica oculta, oscura aun para sí misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el extrañamiento del hombre (aunque el
hombre aparece sólo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en ella todos los elementos de la crítica y con frecuencia preparados y »laborados de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La «condénela desventurada», la «conciencia honrada», la lucha de la «conciencia noble y la conciencia viK*t*.i MtM MMionei sueltas contienen (pero en forma enajenada) los
500
El marxismo elementos críticos de esferas enteras c o m o la Religión, el Estado, la vida civil, etc. Así c o m o la esencia, el objeto, aparece c o m o esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece sólo c o m o conciencia abstracta, el h o m b r e sólo c o m o autoconciencia; las diversas f o r m a s del e x t r a ñ a m i e n t o que allí emergen son, p o r esto, sólo distintas f o r m a s de la conciencia y de la autoconciencia. C o m o la conciencia abstracta en sí (el objeto es concebido c o m o tal) es simplemente u n m o m e n t o de diferenciación de la autoconciencia, así también surge c o m o resultado del m o v i m i e n t o la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del p e n s a m i e n t o abstracto que n o va ya hacia afuera, sino sólo d e n t r o de sí m i s m o ; es decir, el resultado es la dialéctica del p e n s a m i e n t o puro. (Manuscritos económico-filosóficos.)
2.
Crítica al materialismo
teórico de
Feuerbach.
1) La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible, b a j o la f o r m a de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), n o c o m o actividad h u m a n a sensorial, c o m o práctica; no de un m o d o subjetivo. D e ahí que el lado activo fuese desarrollado de u n m o d o abstracto, en c o n t r a p o sición al materialismo p o r el idealismo, el cual, n a t u r a l m e n t e , n o conoce la actividad real, sensorial, en c u a n t o tal. F e u e r b a c h aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad h u m a n a misma c o m o u n a actividad objetiva (gegenstadliche). P o r eso en La esencia del cristianismo sólo se considera c o m o a u t é n t i c a m e n t e h u m a n o el c o m p o r t a m i e n t o teórico, y en c a m b i o la práctica sólo se capta y se plasma b a j o su sucia f o r m a j u d í a de manifestarse. De ahí que F e u e r b a c h no c o m p r e n d a la i m p o r t a n c i a de la actividad «revolucionaria», de la actividad «crítico-práctica». 2) El p r o b l e m a de si puede atribuirse al p e n s a m i e n t o h u m a n o u n a verdad objetiva n o es u n p r o b l e m a teórico, sino u n p r o b l e m a práctico. Es en la práctica d o n d e el h o m b r e debe d e m o s t r a r la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. L a disputa en t o r n o a la realidad o irrealidad del p e n s a m i e n t o —aislado de la práctica— es u n p r o b l e m a p u r a m e n t e escolástico. 3) La teoría materialista del c a m b i o de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen c a m b i a r los h o m b r e s y que el e d u c a d o r necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, u n a de las cuales se halla colocada p o r encima de ella. La coincidencia del c a m b i o de las circunstancias con el de la actividad h u m a n a o c a m b i o de los h o m b r e s mismos sólo puede concebirse y entenderse racionalmente c o m o práctica revolucionaria. (XI tesis sobre Feuerbach.) 4) F e u e r b a c h parte del hecho de la a u t o e n a j e n a c i ó n religiosa, del d e s d o b l a m i e n t o del m u n d o en un m u n d o religioso y o t r o terrenal. Su labor consiste en reducir el m u n d o religioso a su f u n d a m e n t o terrenal. P e r o el h e c h o de que el f u n d a m e n t o terrenal se separe de sí m i s m o para plasmarse c o m o u n reino independiente q u e flota en las nubes es algo que sólo p u e d e explicarse p o r el p r o p i o desgarramiento y la contradicción de este f u n d a m e n t o terrenal consigo mismo. P o r ende, es necesario t a n t o c o m p r e n d e r l o en su propia contradicción c o m o revolucionarlo prácticamente. Así, pues, p o r ejemplo, después de descubrir la familia terrenal c o m o el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera. 5) F e u e r b a c h n o se d a p o r satisfecho con el p e n s a m i e n t o a b s t r a c t o y recurre a la contemplación (Anschauung); pero n o concibe lo sensorial c o m o actividad sensorial h u m a n a práctica. 6) F e u e r b a c h resuelve la esencia religiosa en la esencia h u m a n a . P e r o la esencia h u m a n a no el algo a b s t r a c t o e i n m a n e n t e a cada individuo. Es, en su realidad, el c o n j u n t o de las relacionei sociales. Feuerbach, que n o e n t r a en la crítica de esta esencia real, se ve, p o r tanto, o b l i g a d o :
1 A prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presupo* niendo un individuo humano abstracto aislado. 2° La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo «genérico», como una generalidad, interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos. 7) Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento religioso» es a su vez un producto social ¡ que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de socie
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501
8) T o d a vida social es esencialmente práctica. T o d o s los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, e n c u e n t r a n su solución racional en la práctica h u m a n a y en la c o m p r e n s i ó n de esta práctica. 9) L o m á s a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial c o m o u n a actividad práctica, es a c o n t e m p l a r a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil. 10) El p u n t o de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo m o d e r n o , la sociedad h u m a n a o la h u m a n i d a d social. 11) L o s filósofos se h a n limitado a interpretar el m u n d o de distintos m o d o s ; de lo que se trata es de transformarlo.
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5.
el esquema
básico
del
texto.
semántico de los términos: 'Fenomenología, 'esencia,enajenada', 'saber absoluto', 'pensamiento abstracto', 'en sí', 'para sí', 'conciencia', 'autoconciencia', 'realidad sensible', 'idealismo', 'Espíritu', 'conciencia desventurada —desgraciada—' 'materialismo', 'práctica revolucionaria', 'relaciones sociales', 'esencia real', 'esencia humana'. semántico
de
enunciados.
'Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es así sino la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto.' 'El extrañamiento (...) es la oposición de en sí y para sí, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto.' 'El espíritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico, especulativo.' 'El objeto aparece sólo como conciencia abstracta; el hombre, sólo como autoconciencia.' 'La falla fundamental de todo el materialismo precedente reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica.' 'Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento.' 'Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana.' 'El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social.' 'Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.' Comprensión
del
texto
Explica las características del idealismo hegeliano basándote en el texto. ¿En qué consiste la crítica de Marx al idealismo de Hegel? ¿Cómo interpreta Hegel la realidad del mundo objetivo —insensibilidad, religión, poder del Estado, etc.—? ¿Acaso en Hegel la alienación, la tragedia es una constante de la autoconciencia? ¿Cómo logra superar el hombre su radical extrañamiento? Explica las caracteriiliOM del materialismo de Feuerbach.
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El marxismo
4.6. ¿En qué difiere la concepción del hombre en Hegel y en Feuerbach? 4.7. ¿Cuál es la diferencia entre el materialismo 'antiguo' y el marxista? 4.8. ¿Cómo intenta Feuerbach reducir el mundo religioso al terrenal? 4.9. Cita y explica los postulados de la teoría marxista que aparecen en las Tesis sobre
Feuerbach.
4.10. ¿Cuál es el problema radical de la filosofía, y, por tanto, del hombre, según Marx? 4.11. Explica la diferencia entre el concepto de ciencia según Hegel y según Marx. 4.12. ¿Qué elementos del idealismo de Hegel fueron absorbidos por Marx en su teoría materialista? 4.13. Explica la inversión que Marx realiza del pensamiento hegeliano. 4.14. ¿Por qué el materialismo de Marx es una praxis? 4.15. Explica la interacción hombre-naturaleza en el materialismo histórico.
TEXTO 2:
Interpretación marxista de la Historia 1.
La historia,
interpretada
en términos
de
producción.
Los presupuestos de q u e v a m o s a partir n o son u n o s presupuestos arbitrarios, n o son d o g m a s ; son u n o s presupuestos reales de los que n o se p u e d e abstraer m á s que en la imaginación. Son los individuos reales, su diversidad y sus condiciones materiales de existencia, o existentes ya ellas, o p r o d u c i d a s p o r su propia acción. Son presupuestos, pues, constatables p o r vía p u r a m e n t e empírica. El primer presupuesto de t o d a historia h u m a n a es, naturalmente, la existencia de individuos h u m a n o s vivientes. La primera situación que hay, pues, que c o m p r o b a r , es la organización c o r p o r a l de esos individuos y la relación en que les p o n e c o n la naturaleza.. N a t u r a l m e n t e , n o p o d e m o s e n t r a r aquí en la consideración de la constitución física de los hombres, ni en las condiciones naturales con que ellos se h a n e n c o n t r a d o , condiciones geológicas, oro-hidrográficas, climáticas y otras. T o d a historiografía debe partir de esas bases naturales y de la modificación que les h a n hecho sufrir los hombres en el curso de la historia. Se puede diferenciar a los h o m b r e s de los animales p o r la conciencia, p o r la religión o p o r lo que se quiera. P o r su parte, ellos comienzan a diferenciarse de los animales desde el m o m e n t o en que empiezan a producir sus medios de subsistencia, operación q u e está c o n d i c i o n a d a p o r su organización corporal. Al p r o d u c i r sus m e d i o s de subsistencia, los h o m b r e s p r o d u c e n indirectamente su vida material misma. La m a n e r a como los h o m b r e s p r o d u c e n sus medios d e subsistencia d e p e n d e en p r i m e r lugar de la naturaleza de los medios de subsistencia q u e e n c u e n t r a n a m a n o y que tienen que reproducir. Esta m a n e r a de producir no hay que considerarla simplemente desde el p u n t o de vista de que es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es, m á s bien, ya u n a especie d e t e r m i n a d a de la actividad de esos individuos, u n a m a n e r a d e t e r m i n a d a de manifestar su vida, una manera de vivir d e t e r m i n a d a de esos individuos. L o que ellos son coincide, pues, con su producción, t a n t o p o r lo que p r o d u c e n como p o r la manera c o m o lo producen. P o r lo tanto, lo que son los individuoi < d e p e n d e de las condiciones materiales de la producción. Esta producción no tiene lugar m á s que con el crecimiento de la población. S u p o n e un comercio entre los individuos; la f o r m a de ese comercio está, a su vez, condicionada p o r la producción. (La ideología alemana.)
2. La historia, interpretada como lucha de clases. BURGUESES y PROLETARIOS
Toda la historia de la sociedad humana, hasta el dia, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimido«, fttnte a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida»
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velada u n a s veces, y otras franca y abierta, en u n a lucha que c o n d u c e en c a d a e t a p a a la transformación revolucionaria de t o d o el régimen social o al exterminio de a m b a s clases beligerantes. En los t i e m p o s históricos nos e n c o n t r a m o s a la sociedad dividida casi p o r doquier en u n a serie de estamentos, d e n t r o de cada u n o de los cuales reina, a su vez, u n a nueva j e r a r q u í a social de grados y posiciones. En la R o m a antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la E d a d Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y d e n t r o de cada u n a de esas clases todavía nos e n c o n t r a m o s c o n nuevos matices y gradaciones. L a m o d e r n a sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal n o ha abolido los a n t a g o n i s m o s de clase. Lo que h a hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas m o d a l i d a d e s de lucha, que h a n venido a sustituir a las antiguas. Sin e m b a r g o , nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza p o r h a b e r simplificado estos a n t a g o n i s m o s de clase. H o y , t o d a la sociedad tiende a separarse, cada vez m á s abiertamente, en dos grandes c a m p o s enemigos, en dos grandes clases a n t a g ó n i c a s : la burguesía y el proletariado. D e los siervos de la gleba de la E d a d M e d i a surgieron los «villanos» de las primeras ciudades; y estos villanos f u e r o n el germen de d o n d e b r o t a r o n los primeros elementos de la burguesía. El descubrimiento de América, la circunnavegación d e Africa abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesía. El m e r c a d o de C h i n a y de las Indias orientales, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de c a m b i o y de las mercaderías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, u n e m p u j e j a m á s conocido, a t i z a n d o con ello el elemento revolucionario que se escondía en el seno de la sociedad feudal en descomposición. El régimen feudal o gremial de p r o d u c c i ó n que seguía i m p e r a n d o n o .bastaba ya p a r a cubrir las necesidades q u e a b r í a n los nuevos mercados. Vino a o c u p a r su p u e s t o la m a n u f a c t u r a . L o s maestros de los gremios viéronse desplazados p o r la clase media industrial, y la división del t r a b a j o entre las diversas c o r p o r a c i o n e s fue s u p l a n t a d a p o r la división del t r a b a j o d e n t r o de cada taller. P e r o los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba t a m p o c o la m a n u f a c t u r a . El invento del v a p o r y la m a q u i n a r i a vinieron a revolucionar el régimen industrial de producción. L a m a n u f a c t u r a cedió el puesto a la gran industria m o d e r n a , y la clase media industrial h u b o de dejar p a s o a los m a g n a t e s de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses m o d e r n o s . La gran industria creó el m e r c a d o mundial, ya p r e p a r a d o p o r el descubrimiento de América. El m e r c a d o m u n d i a l imprimió un gigantesco impulso al comercio, a la navegación, a las comunicaciones p o r tierra. A su vez, estos progresos r e d u n d a r o n considerablemente en provecho de la industria, y en la misma p r o p o r c i ó n en que se dilataban la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, crecían sus capitales, iba desplazando y e s f u m a n d o a t o d a s las clases heredadas de la E d a d Media. Vemos, pues, q u e la m o d e r n a burguesía es, c o m o lo fueron en su t i e m p o las otras clases, p r o d u c t o de un largo proceso histórico, f r u t o de u n a serie de transformaciones radicales o p e r a d a s en el régimen de c a m b i o y de producción. A cada etapa de avance recorrida p o r la burguesía corresponde u n a nueva etapa de progreso político. Clase o p r i m i d a b a j o el m a n d o d e los señores feudales, la burguesía f o r m a en la « c o m u n a » u n a asociación a u t ó n o m a y a r m a d a p a r a la defensa de sus intereses; en u n o s sitios se organiza en repúblicas municipales independientes; en otros f o r m a el tercer estado tributario de las m o n a r q u í a s ; en la época de la m a n u f a c t u r a es el c o n t r a p e s o de la nobleza d e n t r o d e la m o n a r q u í a feudal o absoluta y el f u n d a m e n t o de las grandes m o n a r q u í a s en general, hasta que, p o r último, i m p l a n t a d a la gran industria y abiertos los cauces del m e r c a d o mundial, se conquista la hegemonía política y crea el m o d e r n o E s t a d o representativo. H o y , el P o d e r público viene a ser, p u r a y simplemente, el C o n s e j o de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa. L a burguesía h a desempeñado, en el transcurso de la historia, u n papel revolucionario. (El manifiesto comunista, I.)
verdaderamente
COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema básico del texto, 2. Análisis semántico de lo» término»: 'naturaleza', 'condición indispensable', 'indi. m*lolááüáÉfifiáítttfi n i
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viduo humano', 'conciencia', 'producción', 'medios de existencia', 'vida material', 'opresores y oprimidos' 'transformación revolucionaria', 'régimen social', 'estamentos', 'antagonismo de clase', 'burguesía', 'proletariado' 'manufactura', 'poder público'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Ellos (los hombres) comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que empiezan a producir sus medios de subsistencia.' 3.2. 'Lo que ellos son coincide, pues, con su producción, tanto por lo que producen como por la manera como lo producen.' 3.3. 'Lo que son los individuos depende de las condiciones materiales de producción.' 3.4. 'Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases.' 3.5. 'Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas; la burguesía y el proletariado.' 3.6. 'La moderna burguesía es... producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y de producción.' 3.7. 'Hoy, el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa.' 3.8. 'La burguesía ha desempeñado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.' 4. Comprensión del texto 4.1. ¿Cuáles son las interpretaciones de la historia según Marx? 4.2. Explica la relación entre naturaleza e individuo. 4.3. ¿En qué consiste primordialmente la esencia del individuo humano? 4.4. ¿Qué dos aspectos son analizados por Marx en la interpretación del vivir humano en términos de producción? 4.5. ¿En qué consiste la diferencia entre el hombre y el animal? 4.6. Explica la diferencia entre modo de producción y relaciones de producción. 4.7. ¿Cuáles son las clases antagónicas en la Edad Antigua, Media y Moderna? 4.8. ¿Cómo se caracteriza el modo de producción capitalista? 4.9. Explica cada uno de los factores determinantes de la revolución burguesa. 4.10. ¿Qué paralelismo se puede establecer entre transformación social y progreso político? TEXTO 3:
La mercancía y sus valores en el régimen económico capitalista I. Los dos grandes factores de la mercancía: (Sustancia y magnitud del valor.)
valor de uso y valor de cambio, o valor propiamente
dicho,
La riqueza de las sociedades en que impera el modo de producción capitalista se presenta como UM «inmensa acumulación de mercancías». Por tanto, el punto de partida de nuestra investigación será J& análisis de la mercancía, forma elemental de dicha riqueza. En primer lugar, la mercancía es un objeto externo, una cosa que, en virtud de sus propiedadf% satisface necesidades humanas de cualquier clase. La naturaleza de estas necesidades, el hecho de q1 tengan su origen en el estómago o MJ le fantasía, no cambia para nada la cuestión. Tampoco te tf*
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aquí de saber c ó m o son satisfechas dichas necesidades, si de m a n e r a directa, c o m o medio de vida, o de m a n e r a indirecta, c o m o m e d i o de producción. T o d a s las cosas útiles, c o m o el hierro, el papel, etc., pueden considerarse desde dos p u n t o s de vista; el de la calidad y el de la cantidad. C a d a u n a es u n c o n j u n t o de diversas propiedades y, p o r lo tanto, puede resultar útil en distintos aspectos. El descubrimiento de tales aspectos diversos y, al mismo tiempo, de los diferentes usos de las cosas es u n hecho histórico. L o m i s m o sucede con el descubrimiento de medidas sociales p a r a la cantidad de los objetos útiles. L a diversidad de estas medidas de las mercancías tiene su origen, en parte, en la diversa naturaleza de los objetos a medir, y en parte, en la convención. L a utilidad de u n a cosa h a c e de ella u n valor de uso. P e r o esta utilidad n o es algo vago e impreciso. Está d e t e r m i n a d a p o r las propiedades materiales de la mercancía y no puede existir sin ella. En consecuencia, la materialidad misma de la mercancía, el hierro, el trigo, el diamante, etc., es un valor de uso. Y n o es el m a y o r o m e n o r t r a b a j o que le cuesta al h o m b r e apropiarse de sus cualidades útiles lo que le d a ese carácter. Al referirse a valores de uso; se les s u p o n e siempre en u n a cantidad d e t e r m i n a d a ; p o r ejemplo, u n a docena de relojes, u n m e t r o de tela, u n a tonelada de hierro, etc. Los valores de uso de las mercancías suministran los materiales p a r a un conocimiento particular, el de la ciencia comercial. Los valores de uso no se hacen efectivos m á s que en el uso o en el consumo. Constituyen la materia de la riqueza, cualquiera que sea la f o r m a social de ésta. E n la sociedad que tenemos que estudiar son al m i s m o t i e m p o los soportes materiales del valor de cambio. El valor de c a m b i o se presenta en primer lugar c o m o la relación cuantitativa^ la proporción en que valores de uso de u n a clase se cambian p o r valores de uso de o t r a ; relación que varía constantemente con el t i e m p o y el lugar. Así, pues, el valor de c a m b i o parece algo arbitrario y p u r a m e n t e relativo; un valor de c a m b i o intrínseco, i n m a n e n t e a la mercancía, parece, c o m o diría la escuela, u n a contradlctlo In adiecto. E x a m i n e m o s la cosa m á s de cerca. U n a d e t e r m i n a d a mercancía, p o r ejemplo, un quarter de trigo, se cambia p o r otros artículos en tas m á s diversas proporciones. Sin embargo, su valor de c a m b i o permanece inmutable, ya se exprese en x betún, en y seda, en z oro, etc. P o r lo tanto, debe tener un contenido distinto de estas diferentes expresiones. T o m e m o s a h o r a dos mercancías; p o r ejemplo, trigo y hierro. Sea cual fuere su relación de cambio, siempre p o d r á representarse mediante u n a ecuación en que u n a cantidad d a d a de trigo se considere igual a u n a cantidad cualquiera de hierro; p o r ejemplo, u n quarter de trigo = x kilogramos de hierro. ¿Qué significa esta e c u a c i ó n ? Significa que dos objetos diferentes, u n quarter de trigo y x kilogramos de hierro, tienen algo en c o m ú n . P o r lo tanto, a m b o s son semejantes a u n tercero, que n o es ni el u n o ni el otro. C a d a u n o de ellos, en c u a n t o valor de cambio, debe ser reducible al tercero, independientemente del otro. U n ejemplo t o m a d o de la geometría elemental nos aclarará esto. P a r a medir y c o m p a r a r las superficies de t o d a s las figuras rectilíneas, se las d e s c o m p o n e en triángulos. El m i s m o triángulo se reduce a u n a expresión c o m p l e t a m e n t e distinta de su aspecto visible: al s e m i r p d o c u t o de su base por su altura. Del m i s m o m o d o , los valores de c a m b i o de las mercancías deben ser reducidos a algo común, del que representan un m á s o u n menos. Este algo c o m ú n n o p u e d e ser u n a p r o p i e d a d n a t u r a l cualquiera, geométrica, física, química, etc., de las mercancías. Sus cualidades sólo interesan en la m e d i d a que les d a n u n a utilidad que las convierte en valores de uso. Pero, p o r otra parte, es evidente que al c a m b i a r las mercancías se hace abstracción de su valor de uso y que t o d a relación de c a m b i o está caracterizada p o r esta abstracción. E n el cambio, u n valor de utilidad vale justamente t a n t o c o m o o t r o cualquiera, siempre que se halle en la p r o p o r c i ó n a p r o p i a d a . O , c o m o dice el viejo B a r b ó n : « U n a clase de mercancía vale t a n t o c o m o o t r a c u a n d o su valor de c a m b i o es igual; no existe ninguna diferencia, n i n g u n a distinción entre cosas que tienen el mismo valor de cambio». C o m o valores de uso, las mercancías tienen a n t e t o d o cualidades distintas; c o m o valores de cambio, sólo se direrencian p o r la cantidad.
Dejando a un lado el valor de uso de las mercancías, sólo les queda una cualidad, la de ser productos del trabajo. Pero el producto del trabajo ya ha sido metamorfoseado sin nosotros saberlo. Si hacemos abstracción de su valor de uso, al mismo tiempo desaparecen todos los elementos materiales y formales que legaban este valor. Ya no es, por ejemplo, una mesa, una casa, hilo o un objeto útil cualquiera; tampoco es ya el producto del trabajo del tornero, del albañil o de cualquier otro trabajo productivo determinado. Con los caracteres útiles particulares de los productos del trabajo, y al mismo tiempo que ellos, desaparecen el carácter útil de los trabajos en ellos encerrados y las diversas formas concretas que distinguen unos tipos de trabajo de otros. Por lo tanto, ya no queda más que el carácter común de estos trubajos; todos se reducen al mismo trabajo humano, a un gasto de fuerza humana de trabajo, siendo Indiferente la forma concreta en que dicha futría haya sido gastada. •
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Consideremos a h o r a el residuo de los p r o d u c t o s del t r a b a j o . C a d a u n o de ellos es p o r completo semejante al otro. T o d o s tienen la misma realidad fantasmagórica. Convertidos en sublimados idénticos, c o m o muestras del t r a b a j o indiferenciado, t o d o s estos objetos sólo manifiestan u n a cosa: que p a r a producirlos se h a g a s t a d o u n a fuerza h u m a n a de t r a b a j o , que en ellos se ha a c u m u l a d o u n t r a b a j o h u m a n o ; son considerados valores en t a n t o que son la cristalización de esta sustancia social y c o m ú n . ' P o r consiguiente, aquello que les es c o m ú n , y que se manifiesta en relación de c a m b i o o en el valor d e uso de las mercancías, es su valor; y un valor de uso o un articulo no tiene m á s valor que el del t r a b a j o materializado en él. ¿ C ó m o medir a h o r a la m a g n i t u d de su v a l o r ? P o r el quantum de sustancia «creadora de valor», es decir, de t r a b a j o que contiene. L a medida de la c a n t i d a d d e t r a b a j o es el tiempo d e su d u r a c i ó n y, a su vez, el t i e m p o de t r a b a j o se mide en partes, c o m o la hora, el día, etc. Se dirá que si el valor de u n a mercancía viene d a d o p o r el quantum de t r a b a j o gastado en su producción, c u a n t o m á s perezoso e inútil sea u n h o m b r e , m á s valdrá su mercancía, p u e s t o que emplea m á s t i e m p o en fabricarla. P e r o el t r a b a j o que constituye la sustancia del valor de las mercancías es u n t r a b a j o igual e indistinto, u n gasto igual de fuerza. La fuerza de t r a b a j o de t o d a la sociedad, que se manifiesta en el c o n j u n t o de los valores, n o representa, p o r lo mismo, m á s que u n a fuerza única, a u n q u e se c o m p o n g a de innumerables fuerzas individuales. T o d a fuerza individual de t r a b a j o equivale a otra cualquiera siempre y c u a n d o tenga el carácter de fuerza social m e d i a y funcione c o m o tal, es decir, que no emplee en la p r o d u c c i ó n de la mercancía m á s que el tiempo de t r a b a j o necesario p o r t é r m i n o medio o el t i e m p o de t r a b a j o socialmente necesario. El t i e m p o socialmente necesario p a r a la p r o d u c c i ó n de las mercancías es aquel q u e requiere un t r a b a j o realizado con la destreza e intensidad habituales en condiciones normales con relación al medio social. Después de introducirse en Inglaterra el telar de vapor, el t r a b a j o necesario p a r a t r a n s f o r m a r en tejido u n a c a n t i d a d de hilo d a d a quizá q u e d ó reducido a la mitad. El tejedor inglés siempre necesitó el mismo t i e m p o p a r a llevar a c a b o esta t r a n s f o r m a c i ó n ; pero, a partir de entonces, el p r o d u c t o de u n a h o r a de t r a b a j o individual suyo sólo representaba media h o r a de t r a b a j o social, q u e d a n d o r e d u c i d o a la mitad su definitivo valor. P o r lo tanto, lo que determina la cantidad de valor de un artículo es solamente el quantum de t r a b a j o , es decir, el t i e m p o de t r a b a j o necesario p a r a su p r o d u c c i ó n en u n a sociedad dada... (El capital, lib. I, secc. I cap. I.) LA MERCANCIA
A primera vista, la riqueza de la sociedad burguesa aparece c o m o u n a inmensa acumulación d e mercancías, siendo la mercancía aislada la f o r m a elemental de esta riqueza. P e r o c a d a mercancía se manifiesta b a j o el doble aspecto de valor d e uso y valor de cambio. La mercancía, en el i d i o m a de los economistas ingleses, es, en primer lugar, « u n a cosa cualquiera, necesaria, útil o agradable a la vida», objeto de necesidades h u m a n a s , m e d i o de existencia en la m á s alta acepción de la palabra. La f o r m a b a j o la cual la mercancía es u n valor d e uso coincide c o n su existencia material tangible. El trigo, p o r ejemplo, es u n valor de uso especial, que se distingue d e los valores de uso: algodón, vidrio, papel, etc. El valor de uso n o tiene valor m á s q u e p a r a el uso, y n o adquiere realidad más q u e en el proceso de consumo. U n m i s m o valor de uso puede utilizarse de diferentes m a n e r a s . N o obstante, la s u m a de sus empleos posibles le d a su carácter de objeto con propiedades definidas. Además, no sólo está d e t e r m i n a d o cualitativamente, sino también cuantitativamente. Los valores d e uso diferentes tienen medidas distintas, c o n arreglo a sus particularidades naturales; p o r e j e m p l o : u n a fanega d e trigo, u n a resma de papel, u n m e t r o de tela, etc. Cualquiera que sea la f o r m a social de la riqueza, los valores de uso constituyen siempre su contenido, que en u n primer m o m e n t o resulta indiferente a esa forma. Al p r o b a r el trigo n o se conoce quién lo ha cultivado: siervo ruso, m o d e s t o aldeano francés o capitalista inglés. A u n q u e el valor de uso sea objeto de necesidades sociales y se enlace, p o r consiguiente, a la sociedad, n o expresa, sin e m b a r g o , u n a relación de p r o d u c c i ó n social. Sea esta mercancía considerada en su valor de uso: un d i a m a n t e , p o r ejemplo, M i r a n d o el d i a m a n t e n o se aprecia que es u n a mercancía. C u a n d o sirve c o m o valor de uso, estético o mecánico, sobre la g a r g a n t a de u n a d a m a o en la m a n o del tallista, es d i a m a n t e y n o mercancia. Parece necesario que la mercancía sea un valor de uso, pero es indiferente que el valor de uso sea u n a mercancia, El valor de uso en esta indiferencia a la determinación económica formal, es decir, el valor d e uso como tal, se halla fuera de la esfera de investigación de la e c o n o m í a política.
Entra en ella solamente cuando él mismo es determinación de forma económica. Directamente es la base material con que se manifleeta una relación determinada: el valor d* cambio.
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El valor de c a m b i o a p a r e c e p r i m e r a m e n t e c o m o u n a relación cuantitativa en la q u e los valores de uso son intercambiables. E n tal relación estos valores constituyen u n a m a g n i t u d idéntica de cambio. De este m o d o , u n v o l u m e n de P r o p e r c i o y o c h o o n z a s de rapé p u e d e n tener el m i s m o valor de cambio, a pesar de lo dispar de los valores de uso del t a b a c o y de la lejía. C o n s i d e r a d o c o m o valor de cambio, un valor de uso vale exactamente lo que el otro, con tal que se presente en p r o p o r c i ó n conveniente. *
*
*
Los valores de uso son i n m e d i a t a m e n t e medios de existencia. A la inversa, estos medios de existencia son p r o d u c t o s d e la vida social, resultado de la fuerza vital gastada p o r el h o m b r e , del trabajo objetivado. C o m o materialización del t r a b a j o social, t o d a s las mercancías son cristalizaciones d e la misma unidad. A h o r a necesitamos considerar el carácter d e t e r m i n a d o de esta unidad, es decir, del trabajo, que se manifiesta en el valor de cambio. *
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Del análisis del valor resulta que p a r a crear valor de c a m b i o es preciso que el t r a b a j o esié determinado socialmente, que sea trabajo social, n o simplemente social, sino de un m o d o especial. Se trata de un modo específico de socialidad. P r i m e r a m e n t e la simplicidad n o diferenciada del t r a b a j o es igualdad de los t r a b a j o s individuales que se relacionan los u n o s con los otros, en c u a n t o que t r a b a j o igual, y esto por la reducción efectiva de t o d o s los t r a b a j o s o t r a b a j o h o m o g é n e o . El t r a b a j o de cada individuo, aunque se manifiesta en t a n t o s valores de cambio, posee este carácter social de igualdad, y se manifiesta en el valor de c a m b i o sólo en la m e d i d a en q u e se refiere al t r a b a j o d e los d e m á s individuos de trabajo idéntico. Además, en el valor de cambio, el t i e m p o de t r a b a j o del individuo aislado aparece directamente como tiempo de trabajo en general, y este carácter general del t r a b a j o aislado reviste u n carácter social. El t i e m p o de t r a b a j o representado en el valor de c a m b i o es el tiempo de t r a b a j o del individuo, pero del individuo que n o se distingue de los d e m á s individuos en t a n t o que realizan un t r a b a j o igual, de tal m a n e r a que el t i e m p o de t r a b a j o g a s t a d o p o r u n o en p r o d u c i r u n a mercancía d e t e r m i n a d a es el tiempo de t r a b a j o necesario que cualquier o t r o emplearía en p r o d u c i r la misma mercancia, Es el tiempo de t r a b a j o del individuo, pero n o es su t i e m p o de t r a b a j o , p u e s t o que es el t i e m p o de t r a b a j o común a todos, y, p o r tanto, es indiferente que sea el t i e m p o de t r a b a j o de tal o cual individuo. C o m o tiempo de trabajo general se realiza en f o r m a de u n p r o d u c t o general, de u n equivalente general, d e u n «quantum» dado de t r a b a j o materializado, que es indiferente a la f o r m a d e t e r m i n a d a de valor de uso bajo la cual representa directamente el p r o d u c t o d e ' u n individuo y p u e d e ser convertido, a voluntad, en cualquier otra f o r m a de valor de uso en que se exprese el p r o d u c t o de o t r o individuo. Es magnitud social sólo en la m e d i d a en que es tal magnitud general. P a r a que el resultado del t r a b a j o individual sea un valor de cambio, es preciso que constituya un equivalente general; es necesario q u e el t i e m p o de trabajo del individuo represente t i e m p o de t r a b a j o general, o que el tiempo de t r a b a j o general represente el del individuo. El efecto es el m i s m o que si los diferentes individuos hubiesen r e u n i d o sus tiempos de trabajo y representado cantidades distintas del t i e m p o de t r a b a j o a su c o m ú n disposición p o r valores diversos de cambio. El t i e m p o de t r a b a j o del individuo es de este m o d o , en realidad, el tiempo de trabajo que debe gastar la sociedad p a r a producir u n valor de u s o d e t e r m i n a d o ; es decir, para satisfacer una necesidad concreta. (Contribución a la crítica de la economía política, cap. I.)
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema básico del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'valor de cambio', 'valor de uso', 'modo de producción', 'mercancía', 'calidad', 'cantidad', 'ciencia comercial', 'materia de riqueza', 'relación cuantitativa', 'magnitud de valor', 'fuerza de trabajo', 'fuerza social media', 'tiempo de trabajo socialmente necesario', 'equivalente general'.
3.
Análisis semántico de enunciados, i i ii(iini*íitilÉÉiiifiiimu i
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El marxismo
3.1.
'La mercancía es un objeto externo, una cosa que, en virtud de sus propiedades, satisface necesidades humanas de cualquier clase.' 'La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso.' 'El valor de cambio se presenta en primer lugar como la relación cuantitativa, la proporción en que los valores de uso de una clase se cambian por valores de uso de otra.' 'Es evidente que al cambiar las mercancías se hace abstracción de su valor de uso y que toda relación de cambio está caracterizada por esta abstracción.' 'La medida de la cantidad de trabajo es el tiempo de su duración.' El valor de uso como tal se halla fuera de la esfera de investigación de la economía política.' 'El tiempo de trabajo gastado por uno en producir una mercancía determinada es el tiempo de trabajo necesario que cualquier otro emplearía en producir una mercancía.' 'Para que el resultado del trabajo individual sea un valor de cambio es preciso que constituya un equivalente general; es necesario que el tiempo de trabajo del individuo represente tiempo de trabajo general.'
3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14.
del
texto.
Aplica el proceso dialéctico al valor de la mercancía,, teniendo en cuenta sus dos aspectos primordiales: el cualitativo y el cuantitativo. ¿Qué relación se puede establecer entre trabajo necesario-trabajo extra y salario-ganancia ? ¿Acaso en Marx el valor de las mercancías es absoluto? Explica cuáles son los elementos formales y materiales en orden a la determinación del valor de uso de la mercancía. ¿Por qué es evidente que toda mercancía, cuando adquiere el valor de cambio, prescinde de las condiciones utilitarias del producto? ¿Cómo adquiere la mercancia el valor de cambio? ¿Qué consecuencias se desprenden de la reducción del producto del trabajo a objeto de cambio? ¿Cómo es considerada la fuerza de trabajo en el modo de producción capitalista? ¿En qué difiere la mercancía en el sistema mercantil y en el industrial? ¿Cuándo el trabajo individual se convierte en valor de cambio? ¿Por qué el trabajo en la sociedad capitalista es alienante para el obrero? ¿Qué objetivo pretende el capitalista en la producción de mercancías? ¿Por qué el valor útil no se puede determinar científicamente? ¿Acaso el trabajo es un valor de uso, o, por el contrario, un valor de cambio? Justifica la respuesta.
TEXTO 4:
La ganancia, base del modo de producción capitalista 1.
La fórmula
general del
capital.
En la circulación simple de mercancías ambos polos presentan la misma forma económica. Ambos son mercancías. Son, además, mercancías de la misma magnitud de valor. Pero, cualitativamente, son valores de uso distintos, o. gr., trigo y traje. El intercambio de productos, el cambio de diversas materias, en que tome cuerpo el trabajo social, es lo que forma aqui el contenido del movimiento. No asi en la oireuiaoión 1Í*»M«-»D. A primera vista, este ciclo parece absurdo porque
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a c a b a p o r d o n d e empezó. A m b o s polos presentan en él la misma f o r m a económica. A m b o s son dinero, y, p o r tanto, valores de uso entre los que n o m e d i a ninguna diferencia cualitativa, pues el dinero n o es, c o m o sabemos, m á s que la f o r m a transfigurada de las mercancías, en la que se b o r r a n t o d a s las huellas de sus valores específicos de uso. C a m b i a r 100 libras esterlinas p o r algodón, p a r a luego c a m b i a r este m i s m o algodón p o r 100 libras esterlinas; es decir, cambiar, d a n d o u n rodeo, dinero p o r dinero, u n a cantidad de dinero p o r otra igual, sería, evidentemente, u n a operación a b s u r d a e inútil. Las sumas de dinero sólo se distinguen p o r su magnitud. Por tanto, el proceso D^-M-^-D n o debe su contenido a n i n g u n a diferencia cualitativa entre sus d o s polos, pues a m b o s son dinero, sino simplemente a u n a diferencia cuantitativa. El proceso a c a b a siempre sustrayendo a la circulación m á s dinero del que a ella se lanzó. El algodón c o m p r a d o p o r 100 libras esterlinas se vende, p o r ejemplo, p o r 100 m á s 10, o sea p o r 110 libras esterlinas. L a f ó r m u l a completa de este proceso es, p o r t a n t o : d o n d e D' = D + AD, o lo que es lo mismo, igual a la s u m a de dinero p r i m e r a m e n t e desembolsada m á s un incremento. Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus valué). P o r tanto, el valor p r i m e r a m e n t e desembolsado n o sólo se conserva en la circulación, sino que su magnitud de valor experimenta, d e n t r o de ella, u n cambio, se incrementa con u n a plusvalía, se valoriza. Y este proceso es el que lo convierte en capital. C o m o agente consciente de este movimiento, el poseedor de dinero se convierte en capitalista. El p u n t o de p a r t i d a y de r e t o r n o del dinero se halla en su p e r s o n a o, p o r m e j o r decir, en su bolsillo, El contenido objetivo de este proceso de circulación —la valorización del v a l o r — es su fin subjetivo, y sólo actúa c o m o capitalista, c o m o capital personificado, d o t a d o de conciencia y de voluntad, en la m e d i d a en que sus operaciones n o tienen m á s motivo p r o p u l s o r que la a p r o p i a c i ó n progresiva de riqueza abstracta. El valor de uso n o puede, pues, considerarse j a m á s c o m o fin directo del capitalista. T a m p o c o la'ganancia aislada, sino el apetito insaciable de ganar. Este afán a b s o l u t o de enriquecimiento, esta carrera desenfrenada en pos del valor, h e r m a n a al capitalista y al a t e s o r a d o r ; p e r o mientras q u e éste n o es m á s que el capitalista t r a s t o r n a d o , el capitalista es el a t e s o r a d o r racional. El incremento insaciable de valor que el a t e s o r a d o r persigue, p u g n a n d o p o r salvar a su dinero d e la circulación, lo consigue, con m á s inteligencia, el capitalista, l a n z á n d o l o u n a y otra vez, incesantemente, al torrente circulatorio. Las f o r m a s a u t ó n o m a s , formas-dinero, que el valor de las mercancías a s u m e en la circulación simple, limítanse a servir de m e d i a d o r a s del intercambio de mercancías, p a r a desaparecer en el resultado final del proceso. E n cambio, en la circulación a m b a s formas, la mercancía y el dinero, f u n c i o n a n c o m o simples modalidades distintas de existencia del propio valor: el dinero c o m o su m o d a l i d a d general; la mercancía c o m o su m o d a l i d a d específica o transfigurada, p o r decirlo asi. El valor pasa c o n s t a n t e m e n t e de u n a f o r m a a otra, sin perderse en estos tránsitos y convirtiéndose así en sujeto automático..Si p l a s m a m o s las f o r m a s o manifestaciones específicas que el valor que se valoriza reviste sucesivamente a lo largo del ciclo de su vida, llegaremos a las siguientes definiciones: capital es dinero; capital es mercancía. E n realidad, el valor se erige así en sujeto de un proceso en el que, b a j o el c a m b i o c o n s t a n t e de las f o r m a s de dinero y mercancía, su m a g n i t u d varía a u t o m á t i c a m e n t e , desprendiéndose c o m o plusvalía de sí m i s m o c o m o valor originario, o lo que t a n t o vale valorizándose a sí mismo. E n efecto: el proceso en que e n g e n d r a plusvalía es su p r o p i o proceso y, p o r t a n t o , su valorización la valorización de sí mismo. H a o b t e n i d o la virtud oculta y misteriosa de engendrar valor p o r el hecho de ser valor. L a n z a al m u n d o crías vivientes, o al m e n o s p o n e huevos de oro. C o m o sujeto m u d a b l e de este proceso, en el que tan p r o n t o reviste c o m o a b a n d o n a la forma de dinero y de mercancía, p e r o manteniéndose íntegro y expandiéndose a través de estos cambios, el valor necesita a n t e t o d o de u n a f o r m a independiente en que se contraste su identidad consigo mismo. Esta f o r m a sólo puede dársela el dinero. P o r eso el dinero constituye el p u n t o de a r r a n q u e y el p u n t o final de t o d o proceso de valorización. C o m e n z ó siendo 100 libras esterlinas, p a r a convertirse a h o r a en 110, y así sucesivamente. Pero el dinero sólo actúa así c o m o una de las formas del valor, pues tiene dos. Sin revestir la forma de mercancía, el dinero n o puede convertirse en capital. PÓr tanto, el dinero, aquí, n o se alza polémicamente contra la mercancía, c o m o en el atesoramiento. El capitalista sabe que t o d a s las mercanoias, p o r despreciables que parezcan o p o r mal q u e huelan, son, p o r su fe y p o r su verdad, dinero, j u d í o s interiormente circuncidados, y a d e m á s medios maravillosos p a r a extraer del dinero nuevo dinero.
En la circulación simple, el valor de las mercancías reviste, a lo sumo, frente a su valor de uso, la forma autónoma del dinero; en eamblo, aquí se nos presenta súbitamente como una sustancia progresiva, con movimiento* propio«, da que la mercancía y el dinero no ion más que ilmplei
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formas. A ú n hay más. E n vez de representar relaciones entre mercancías, el valor aparece revistiendo, c o m o si dijéramos, u n a relación privada consigo mismo. C o n s i d e r a d o c o m o valor- originario, se distingue d e sí m i s m o en c u a n t o plusvalía, a la m a n e r a c o m o el D i o s P a d r e se distingue del D i o s Hijo, a u n q u e a m b o s tengan la misma edad y f o r m e n de hecho u n a sola persona, pues la plusvalía de 10 libras esterlinas es lo q u e convierte a las 100 libras esterlinas en capital, y t a n p r o n t o c o m o esto ocurre, tan p r o n t o c o m o el Hijo, y a través de él el P a d r e , es engendrado, se b o r r a n de nuevo sus diferencias y a m b o s se reducen a u n a unidad, a 110 libras esterlinas. El valor se convierte, p o r t a n t o , en valor progresivo, en dinero progresivo, o, lo que es lo mismo, en capital. El valor proviene de la circulación y r e t o r n a n u e v a m e n t e a ella, se mantiene y multiplica en ella, refluye a ella i n c r e m e n t a n d o y reinicia c o n s t a n t e m e n t e el mismo ciclo. D*-*D\ dinero que incuba dinero, money which begets money, reza la definición del capital en boca de sus primeros intérpretes, los mercantilistas. Comprar para vender, o dicho m á s exactamente, comprar para vender más caro, D — M — D ' , parece a primera vista c o m o si sólo fuese la f ó r m u l a propia de u n a m o d a l i d a d del capital, del capital mercantil. P e r o n o es así: el capital industrial es también dinero que se convierte en mercancía, p a r a convertirse n u e v a m e n t e en m á s dinero, m e d i a n t e la venta de aquélla. L o s actos que p u e d a n producirse entre la c o m p r a y la venta, fuera de la órbita de circulación, n o alteran en lo m á s m í n i m o esta f o r m a del proceso. Finalmente, en el capital dado a interés, la circulación D—M—D' se presenta b a j o u n a f o r m a concentrada, sin fase intermedia ni mediador, en estilo lapidario p o r decirlo así, c o m o D — D \ o sea, dinero, que es a la p a r m á s dinero, valor superior a su p r o p i o volumen. D—M—D' es, pues, en suma, la fórmula genérica del capital, tal y c o m o se nos presenta directamente en la órbita de la circulación. (El capital, lib. I, sec. 2.°, cap. IV.)
Sistemas para
incrementar
la plusvalía:
plusvalía
absoluta
y
relativa.
PLUSVALÍA ABSOLUTA Y RELATIVA
De otra parte, el c o n c e p t o del t r a b a j o p r o d u c t i v o se restringe. La p r o d u c c i ó n capitalista no es ya producción de mercancías, sino q u e es, sustancialmente, p r o d u c c i ó n de plusvalía. El o b r e r o n o p r o d u c e p a r a sí mismo, sino p a r a el capital. P o r eso, ahora, no basta c o n que p r o d u z c a en términos generales, sino que ha de p r o d u c i r c o n c r e t a m e n t e plusvalía. D e n t r o del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja por hacer rentable el capital. Si se nos permite p o n e r u n ejemplo a j e n o a la órbita de la p r o d u c c i ó n material, diremos que un maestro de escuela es o b r e r o p r o d u c t i v o si, a d e m á s de m o l d e a r las cabezas de los niños, moldea su p r o p i o t r a b a j o p a r a enriquecer al p a t r o n o . El hecho de que éste invierta su capital en una fábrica de enseñanza, en vez de invertirlo en u n a fábrica de salchichas, n o altera en lo m á s mínimo los términos del problema. P o r tanto, el concepto del t r a b a j o p r o d u c t i v o no e n t r a ñ a simplemente u n a relación entre la actividad y el efecto útil d e ésta, entre el o b r e r o y el p r o d u c t o d e su trabajo, sino q u e lleva a d e m á s implícita una relación específicamente social e históricamente d a d a de producción, que convierte al o b r e r o en i n s t r u m e n t o directo de valorización del capital. P o r eso el ser o b r e r o p r o d u c t i v o n o es precisamente u n a dicha, sino u n a desgracia. La producción de plusvalía absoluta se consigue p r o l o n g a n d o la j o r n a d a de t r a b a j o m á s allá del p u n t o en que el o b r e r o se limita a producir u n equivalente del valor de su fuerza de t r a b a j o , y haciendo q u e este p l u s t r a b a j o se lo apropie el capital. L a p r o d u c c i ó n de plusvalía a b s o l u t a es la base general sobre que descansa el sistema capitalista y el p u n t o de a r r a n q u e p a r a la p r o d u c c i ó n de plusvalía relativa. E n ésta, la j o r n a d a de t r a b a j o aparece d e s d o b l a d a de a n t e m a n o en dos segmentos: t r a b a j o necesario y t r a b a j o excedente. P a r a p r o l o n g a r el segundo se a c o r t a el p r i m e r o mediante u n a serie de métodos, con a y u d a de los cuales se consigue producir en m e n o s t i e m p o el equivalente del salario. La p r o d u c c i ó n de plusvalía a b s o l u t a gira t o d a ella en t o r n o a la d u r a c i ó n de la j o r n a d a de t r a b a j o ; la p r o d u c c i ó n de plusvalía relativa revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del t r a b a j o y las agrupaciones sociales. La producción d e plusvalía relativa supone, pues, un régimen de producción específicamente capitalista, que sólo puede nacer y desarrollarse con sus métodos, sus medios y sus condiciones, p o r un proceso natural y espontáneo, a base de la supeditación f o r m a l del t r a b a j o al capital. Esta supeditación formal es sustituida p o r la supeditación real del obrero al capitalista. Desde cierto punto de vista, la distinción entre plusvalía absoluta y relativa puede parecer pura• mente ilusoria. La plusvalía relativa es absoluta en cuanto condiciona la prolongación absoluta de la Jornada de trabajo, despuis de cubrir el tiempo de trabajo necesario para la existencia del obrero. Y la plusvalía absoluta ai relativa en cuanto se traduce en un desarrollo de la productividad del
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trabajo, que permite limitar el tiempo de t r a b a j o necesario a una parte de la jornada. Pero si nos fijamos en la dinámica de la plusvalía, esta apariencia de identidad se esfuma. U n a vez instaurado el régimen capitalista de producción y erigido en régimen de producción general, la diferencia entre la plusvalía absoluta y relativa se pone de manifiesto tan p r o n t o se trata de reforzar, por los medios que sean, la cuota de plusvalía. S u p o n i e n d o que la fuerza de t r a b a j o se pague por su valor, nos encontraremos ante esta alternativa: d a d a la fuerza productiva del trabajo, y d a d o también su grado normal de intensidad, la cuota de plusvalía sólo se p o d r á a u m e n t a r prolongando de un modo absoluto la jornada de trabajo; en cambio, si partimos de la duración de la j o r n a d a de t r a b a j o como algo dado, sólo p o d r á reforzarse la cuota de plusvalía mediante un cambio relativo de magnitudes de las dos partes que integran aquélla, o sea, el t r a b a j o necesario y el t r a b a j o excedente; lo que a su vez, si no se quiere reducir el salario por d e b a j o del valor de la fuerza de trabajo, supone un cambio en el rendimiento o intensidad de éste. C u a n t o más reducidas sean las necesidades naturales de indispensable satisfacción y mayores la fecundidad n a t u r a l del suelo y la b o n d a d del clima, menor será el tiempo de trabajo necesario para la conservación y reproducción del productor, y mayor podrá ser, p o r consiguiente, el remanente de t r a b a j o entregado a otros después de cubrir con él sus propias necesidades. H a b l a n d o de los antiguos egipcios, escribe D i o d o r o : «Es v e r d a d e r a m e n t e increíble c u a n p o c o esfuerzo y gastos les ocasiona la crianza de sus hijos. Les condimentan el primer alimento que se les viene a la mano; les dan también a comer la parte inferior del a r b u s t o del papiro, sin más que tostarla al fuego, y las raíces y tallos de las plantas que crecen en las charcas, u n a s veces c r u d a s y o t r a s veces cocidas o asadas. La mayoría de los niños van descalzos y desnudos, pues el clima es muy suave. A ningún padre le cuesta m á s de veinte dracmas criar a un hijo. Así se explica que la población, en Egipto, sea t a n numerosa, razón por la cual pueden ejecutarse tantas obras grandiosas.» Sin embargo, las grandes construcciones del antiguo Egipto n o se debieron t a n t o a la densidad de su población como a la gran proporción en que ésta se halla disponible. Del mismo m o d o que el obrero individual puede suministrar tanto más t r a b a j o excedente cuanto m á s se reduzca su tiempo de trabajo necesario, así también cuanto menor sea la parte de la población obrera que haya de trabajar en la producción de los medios indispensables de vida, mayor será la parte disponible para la ejecución de otras obras. (El capital, lib. 7, sección 5, cap. XIV.)
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
Análisis
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.
el esquema
básico
del
texto.
semántico de los términos: 'circulación simple', 'mercancía', 'magnitud de valor', 'dinero', 'diferencia cualitativa', 'diferencia cuantitativa', 'plusvalía', 'capital', 'capitalista', 'valor de uso', 'valor de cambio', 'mercantilismo', 'plusvalía absoluta', 'plusvalía relativa'. semántico
de
enunciados.
'En la circulación simple de mercancías ambos polos presentan la misma forma económica.' 'Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía.' 'El valor de uso no puede, pues, considerarse jamás como fin directo del capitalista.' 'Capital es dinero: capital es mercancía.' 'El capital industrial es también dinero que se convierte en mercancía, para convertirse nuevamente en más dinero, mediante la venta de aquélla.' 'La producción capitalista no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía.' 'Dentro del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja por hacer rentable el capital.' 'La producción de pluivalia absoluta se consigue prolongando la jornada de
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trabajo más allá del punto en que el obrero se limita a producir un equivalente del valor de su fuerza de trabajo.' 3.9. 'La jornada de trabajo aparece desdoblada de antemano en dos segmentos : trabajo necesario y trabajo excedente.' 3.10. 'La plusvalía absoluta es relativa en cuanto se traduce en un desarrollo de la productividad del trabajo, que permite limitar el tiempo de trabajo necesario a una parte de la jornada.' 4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
del
texto
Explica las diferencias entre la economía mercantil y la industrial. ¿Acaso los dos polos de la circulación D-M-D poseen la misma magnitud? ¿Cuáles son los dos valores de la mercancía? ¿Cuándo el dinero se convierte en capital? ¿Cuál es el fin del modo de producción capitalista? De todos los factores que intervienen en el proceso del trabajo, ¿qué elemento es el creador de plusvalía ? ¿Cómo se determina el salario y la jornada de trabajo en el régimen capitalista? ¿Cuáles son los sistemas que utiliza el capitalista para aumentar la plusvalía? ¿En qué consiste la diferencia entre trabajo necesario y trabajo extra? Explica en qué consiste el capital constante y el capital variable.
TEXTO 5:
El comunismo en el conjunto del movimiento proletario y la crítica del sistema político burgués 1.
Objetivos
inmediatos
de los
comunistas. PROLETARIOS Y COMUNISTAS
¿ Q u é relación g u a r d a n los comunistas con los proletarios en general? L o s comunistas n o f o r m a n un p a r t i d o a p a r t e de los d e m á s partidos obreros. N o tienen intereses p r o p i o s que se distingan de los intereses generales del proletariado. N o profesan principios especiales con los que aspiren a m o d e l a r el movimiento proletario. L o s comunistas n o se distinguen de los d e m á s partidos proletarios m á s que en esto: en que destacan y reivindican siempre, en t o d a s y cada u n a de las acciones nacionales proletarias, los intereses c o m u n e s y peculiares de t o d o el proletariado, independientes de su nacionalidad, y en que, cualquiera que sea la etapa histórica en que se mueva la lucha entre el proletariado y la burguesía, m a n t i e n e n siempre el interés del movimiento enfocado en su c o n j u n t o . L o s c o m u n i s t a s son, pues, prácticamente, la p a r t e m á s decidida, el acicate siempre en tensión de t o d o s los p a r t i d o s o b r e r o s del m u n d o ; teóricamente, llevan de ventaja a las g r a n d e s masas del p r o l e t a r i a d o su clara visión de las condiciones, los derroteros y los resultados generales a que ha de a b o c a r el m o v i m i e n t o proletario. El objetivo i n m e d i a t o de los comunistas es idéntico al que persiguen los d e m á s partidos proletarios en general: f o r m a r la conciencia de clase del proletariado, derrocar el régimen de la burguesía, llevar al p r o l e t a r i a d o a la conquista del P o d e r .
2.
2.1.
Proposiciones
teóricas de los
comunistas.
Crítica de la propiedad privada. Las proposiciones teóricas de los comunistas no descansan ni mucho menos en las ideas, en los principios forjados o descubiertos por ningún redentor de la humanidad. Son todas expresión generalizada de las condiciona materiales de una lucha de clases real y vivid«, de un movimiento
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histórico q u e se está desarrollando a la vista de todos. L a abolición del régimen vigente ide la p r o p i e d a d n o es t a m p o c o ninguna característica peculiar del c o m u n i s m o . L a s condiciones que f o r m a n el régimen de la p r o p i e d a d h a n estado sujetas siempre a cambios históricos, a alteraciones históricas constantes. Así, p o r ejemplo, la Revolución francesa abolió la p r o p i e d a d feudal p a r a instaurar sobre sus ruinas la p r o p i e d a d burguesa. L o q u e caracteriza al c o m u n i s m o n o es la abolición de la p r o p i e d a d en general, sino la abolición del régimen de p r o p i e d a d de la burguesía, de esta m o d e r n a institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la m á s a c a b a d a de ese régimen de p r o d u c c i ó n y apropiación d e lo p r o d u c i d o que reposa sobre el a n t a g o n i s m o de dos clases, sobre la explotación de unos hombres p o r otros. Así entendida, sí pueden los comunistas resumir su teoría en esa f ó r m u l a : abolición de la p r o p i e d a d privada. Se nos r e p r o c h a que q u e r e m o s destruir la propiedad personal bien adquirida, fruto del trabajo y del esfuerzo h u m a n o , esa p r o p i e d a d que es p a r a el h o m b r e la base de t o d a libertad, el acicate de todas las actividades y la garantía de t o d a independencia. ¡ La p r o p i e d a d bien adquirida, f r u t o del t r a b a j o y del esfuerzo h u m a n o ! ¿Os referís acaso a la p r o p i e d a d del humilde artesano, del p e q u e ñ o labriego, precedente histórico de la p r o p i e d a d b u r g u e s a ? N o , ésa n o necesitamos destruirla; el desarrollo de la industria lo h a hecho ya y lo está h a c i e n d o a t o d a s horas. ¿ O queréis referiros a la m o d e r n a p r o p i e d a d privada de la burguesía? D e c i d n o s : ¿es que el t r a b a j o asalariado, el t r a b a j o del proletario, le rinde p r o p i e d a d ? No, ni m u c h o menos. L o que rinde es capital, esa f o r m a de p r o p i e d a d que'se n u t r e de la explotación del t r a b a j o asalariado, que sólo p u e d e crecer y multiplicarse a condición de engendrar nuevo trabajo asalariado p a r a hacerlo t a m b i é n o b j e t o de su explotación. L a p r o p i e d a d , en la forma que hoy presenta, no a d m i t e salida a este a n t a g o n i s m o del capital y el t r a b a j o asalariado. Detengámonos un m o m e n t o a c o n t e m p l a r los dos términos de la antítesis. Ser capitalista es ocupar un puesto, n o simplemente personal, sino social, en el proceso de la producción. El capital es u n p r o d u c t o colectivo y no puede ponerse en m a r c h a más que por la cooperación de m u c h o s individuos, y a ú n cabría decir que, en rigor, esta cooperación a b a r c a lu actividad c o m ú n de t o d o s los individuos de la sociedad. El capital n o es, pues, un p a t r i m o n i o personal, sino u n a potencia social. L o s que, p o r tanto, a s p i r a m o s a convertir el capital en p r o p i e d a d colectiva, común a todos los m i e m b r o s de la sociedad, n o a s p i r a m o s a convertir en colectiva u n a riqueza personal. A lo único que a s p i r a m o s es a t r a n s f o r m a r el carácter colectivo de la propiedad, a despojarla de su carácter de clase. H a b l e m o s a h o r a del t r a b a j o asalariado. El precio medio del t r a b a j o asalariado es el m í n i m o del salario, es decir, la suma de víveres necesaria p a r a sostener al o b r e r o c o m o tal obrero. T o d o lo q u e el o b r e r o asalariado adquiere con su t r a b a j o es, pues, lo que estrictamente necesita p a r a seguir viviendo y trabajando. Nosotros no a s p i r a m o s en m o d o alguno a destruir este régimen de apropiación personal de los p r o d u c t o s de un t r a b a j o e n c a m i n a d o a crear medios de vida: régimen de apropiación que n o deja, como vemos, el m e n o r margen de rendimiento líquido y, con él, la posibilidad de ejercer influencia sobre los demás hombres. A lo que aspiramos es a destruir el carácter o p r o b i o s o de este régimen de apropiación en que el o b r e r o sólo vive p a r a multiplicar el capital, en que vive tan sólo en la medida en que el interés de la clase d o m i n a n t e aconseja q u e viva. En la sociedad burguesa el t r a b a j o vivo del h o m b r e no es m á s que un m e d i o de incrementar el t r a b a j o a c u m u l a d o . En la sociedad comunista, el t r a b a j o a c u m u l a d o será, p o r el contrario, un simple medio p a r a dilatar, fomentar y enriquecer la vida del obrero.
2.2.'
Crítica
de la cultura
del régimen
burgués
En la sociedad burguesa es, pues, el pasudo el que impera sobre el presente; en la comunistu, imperará el presente sobre el pasado, En la sociedad burguesa se reserva al capital toda personalidad e iniciativa; el individuo trabajador carece de iniciativa y personalidad. ¡Y a la abolición de estas condicional llama la burguesía abolición de la personalidad y lu libertad I Y sin embargo tiene raión. Aspiramos, en efecto, a ver abolidas la personalidad, la independencia y la libertad bur|MMI<
533 El marxismo
P o r libertad se entiende, d e n t r o del régimen burgués de la producción, el librecambio, la libertad de c o m p r a r y vender. D e s a p a r e c i d o el tráfico, desaparecerá también forzosamente, el libre tráfico. La apología del libre tráfico, c o m o en general t o d o s los ditirambos a la libertad que e n t o n a nuestra burguesía, sólo tienen sentido y r a z ó n de ser en c u a n t o significan la emancipación de las t r a b a s y la servidumbre de la E d a d Media, p e r o palidecen ante la abolición comunista del- tráfico, de las condiciones burguesas de p r o d u c c i ó n y d e la p r o p i a burguesía. O s aterráis de q u e q u e r a m o s abolir la p r o p i e d a d privada, ¡como si ya en el seno de vuestra sociedad actual la p r o p i e d a d privada n o estuviese abolida p a r a nueve décimas partes de la población, c o m o si no existiese precisamente a costa de n o existir p a r a esas nueve décimas p a r t e s ! ¿Qué es, pues, lo que en rigor n o s reprocháis? Q u e r e r destruir u n régimen de p r o p i e d a d que tiene p o r necesaria condición el d e s p o j o de la inmensa m a y o r í a de la sociedad. N o s reprocháis, p a r a decirlo d e una vez, el q u e r e r abolir vuestra propiedad. P u e s sí, a eso es a lo que aspiramos. P a r a vosotros, desde el m o m e n t o en que el t r a b a j o n o p u e d a convertirse ya en capital, en dinero, en renta, en u n p o d e r social m o n o p o l i z a b l e ; desde el m o m e n t o en que la p r o p i e d a d personal no pueda ya trocarse en p r o p i e d a d burguesa, la p e r s o n a no existe. C o n eso confesáis que p a r a vosotros n o hay m á s persona que el burgués, el capitalista. P u e s bien, la personalidad así concebida es la que n o s o t r o s a s p i r a m o s a destruir. El c o m u n i s m o no priva a nadie del p o d e r de apropiarse p r o d u c t o s sociales; lo único que n o admite es el p o d e r de u s u r p a r p o r medio de esta a p r o p i a c i ó n el t r a b a j o ajeno. Se arguye que, abolida la p r o p i e d a d privada, cesará t o d a actividad y reinará la indolencia universal. Si esto fuese verdad, ya hace m u c h o t i e m p o que se h a b í a estrellado c o n t r a el escollo de la holganza u n a sociedad c o m o la burguesa, en que los que t r a b a j a n n o adquieren y los que adquieren no t r a b a j a n . Vuestra objeción viene a reducirse, en fin de cuentas, a u n a verdad que n o necesita de d e m o s t r a c i ó n y es que, al desaparecer el capital, desaparecerá t a m b i é n el t r a b a j o asalariado. L a s objeciones f o r m u l a d a s c o n t r a el régimen comunista de a p r o p i a c i ó n y p r o d u c c i ó n material hácense extensivas a la producción y a p r o p i a c i ó n de los p r o d u c t o s espirituales. Y así c o m o el destruir la p r o p i e d a d de clases equivale, p a r a el burgués, a destruir la producción, el destruir la cultura de clase es p a r a él sinónimo de destruir la cultura en general. Esa cultura cuya pérdida t a n t o deplora es la que convierte en u n a m á q u i n a a la inmensa mayoría de la sociedad. Al discutir c o n n o s o t r o s y criticar la abolición de la p r o p i e d a d burguesa p a r t i e n d o de vuestras ideas burguesas de libertad, cultura, derecho, etc., n o os dais cuenta de que esas m i s m a s ideas son otros t a n t o s p r o d u c t o s del régimen burgués de p r o p i e d a d y de producción, del m i s m o m o d o que vuestro d e r e c h o no es m á s que la v o l u n t a d de vuestra clase elevada a ley: u n a v o l u n t a d q u e tiene su c o n t e n i d o y encarnación en las condiciones materiales de vida de vuestra clase. C o m p a r t í s con t o d a s las clases d o m i n a n t e s que h a n existido y perecieron la idea interesada de q u e vuestro régimen de p r o d u c c i ó n y d e p r o p i e d a d , o b r a de condiciones históricas que desaparecen en el transcurso de la producción, descansa sobre leyes naturales eternas y sobre los dictados de la razón. O s explicáis que h a y a perecido la p r o p i e d a d antigua, os explicáis que pereciera la p r o p i e d a d feudal;-lo que n o podéis explicaros es que perezca la p r o p i e d a d burguesa, vuestra propiedad.
.3.
Crítica del sistema familiar
capitalista
¡Abolición de la familia! Al h a b l a r de estas intenciones satánicas de los comunistas, hasta los m á s radicales gritan escándalo. P e r o v e a m o s : ¿en q u é se f u n d a la familia actual, la familia b u r g u e s a ? En el capital, en el lucro privado. Sólo la burguesía tiene u n a familia en el pleno sentido de la p a l a b r a ; y esta familia e n c u e n t r a su c o m p l e m e n t o en la carencia forzosa d e relaciones familiares de los proletarios y en la pública prostitución.
Es natural que ese tipo de familia burguesa desaparezca al desaparecer su complemento, y que una y otro dejen de existir al dejar de existir el capital que le sirve de base. ¿Nos reprocháis acaso que aspiremos a abolir la explotación de los hijos por sus padres? Si, es cierto, a eso aspiramos.
Marx
515
P e r o es, decir, q u e p r e t e n d e m o s destruir la intimidad de la familia s u p l a n t a n d o la educación doméstica p o r la social. ¿Acaso vuestra propia educación n o está t a m b i é n influida p o r la sociedad, p o r las condiciones sociales en que se desarrolla, p o r la intromisión m á s o m e n o s directa en ella de la sociedad a través de la escuela, etc.? N o son precisamente los comunistas los que inventan esa intromisión de la sociedad en la educación; lo que ellos hacen es modificar el carácter que h o y tiene y sustraer la educación a la influencia de la clase d o m i n a n t e . Esos tópicos burgueses de la familia y la educación, de la intimidad de las relaciones entre padres e hijos, son t a n t o m á s grotescos y descarados c u a n t o m á s la gran industria va d e s g a r r a n d o los lazos familiares de los proletarios y convirtiendo a los hijos en simples mercancías y meros instrumentos de t r a b a j o . ¡ P e r o es que vosotros, los comunistas, n o s grita a c o r o la burguesía entera, pretendéis colectivizar a las m u j e r e s ! El burgués, q u e n o ve en su m u j e r m á s que u n simple i n s t r u m e n t o de producción, al oírnos p r o c l a m a r la necesidad d e que los i n s t r u m e n t o s de p r o d u c c i ó n sean explotados colectivamente, n o p u e d e p o r m e n o s de pensar que el régimen colectivo se h a r á extensivo igualmente a la mujer. N o advierte que de lo que se t r a t a es precisamente de a c a b a r con la situación de la mujer como m e r o i n s t r u m e n t o de producción. N a d a m á s ridículo, p o r otra parte, q u e esos alardes de indignación, henchida de alta moral, de nuestros burgueses, al h a b l a r de la t a n cacareada colectivización d e las mujeres por el comunismo. N o ; los comunistas n o tienen que molestarse en i m p l a n t a r lo que ha existido siempre o casi siempre en la sociedad. N u e s t r o s burgueses, n o bastándoles, p o r lo visto, con tener a su disposición a las mujeres y a los hijos de sus proletarios —¡y n o hablemos de la prostitución oficial!—, sienten una grandísima fruición en seducirse unos a otros sus mujeres. E n realidad, el m a t r i m o n i o burgués es ya la c o m u n i d a d de las esposas. A lo sumo, podría reprocharse a los comunistas el pretender sustituir este hipócrita y r e c a t a d o régimen colectivo de hoy p o r u n a colectivización oficial, f r a n c a y abierta, de la mujer. P o r lo demás, fácil es comprender que, al abolirse el régimen actual de producción, desaparecerá c o n él el sistema de comunidad de la m u j e r que engendra, y que se refugia en la prostitución, en la oficial y en la encubierta. A los comunistas se nos reprocha también el querer abolir la patria, la nacionalidad. L o s t r a b a j a d o r e s n o tienen patria. M a l se les p u e d e quitar lo que n o tienen. N o obstante, siendo la mira inmediata del proletariado la conquista del P o d e r político, su exaltación a clase nacional, a nación, es evidente que también en él reside u n sentido nacional, a u n q u e ese sentido no coincida ni m u c h o m e n o s con el de la burguesía.
3.
El tránsito
a la sociedad
sin
clases.
Ya el p r o p i o desarrollo de la burguesía, el librecambio, el m e r c a d o mundial, la uniformidad reinante en la p r o d u c c i ó n industrial, con las condiciones de vida q u e engendra, se encargan d e b o r r a r m á s y m á s las diferencias y a n t a g o n i s m o s nacionales. El triunfo del proletariado a c a b a r á de hacerlos desaparecer. L a acción c o n j u n t a de los proletarios, a lo m e n o s en las naciones civilizadas, es u n a de las condiciones primordiales de su emancipación. E n la medida y a la p a r q u e vaya desapareciendo la explotación de unos individuos por otros, desaparecerá también la explotación de unas naciones p o r otras. C o n el a n t a g o n i s m o de las clases en el seno de cada nación se b o r r a r á la hostilidad de las naciones entre sí. N o q u e r e m o s e n t r a r a analizar las acusaciones que se hacen c o n t r a el c o m u n i s m o desde el p u n t o de vista religioso, filosófico e ideológico en general.
No hace falta ser un lince para ver que, al cambiar las condiciones de vida, las relaciones Sociales, la existencia social del hombre, cambian también sus ideas, sus opiniones y sus conceptos, su conciencia, en una palabra. La historia de las ideas es una prueba palmaria de cómo cambia y se transforma la producción espiritual con la material. Las ideal imperantes en una época han sido siempre las ideas propias de la clase imperante. Se habla de ideai que revolucionan a toda una sociedad; con ello no se hace más que dar expresión a un hecho, y es que en ll Mío de la lociedad antigua han germinado ya loi elementoi
I
lí II lilii'lliiíililililiii'lili I) I I I
516
El
marxismo
p a r a la nueva, y a la p a r que se e s f u m a n o d e r r u m b a n las antiguas condiciones de vida, se d e r r u m b a n y e s f u m a n las ideas antiguas. C u a n d o el m u n d o a n t i g u o estaba a p u n t o de desaparecer, las religiones antiguas f u e r o n vencidas y s u p l a n t a d a s p o r el cristianismo. E n el siglo x v m , c u a n d o las ideas cristianas s u c u m b í a n ante el racionalismo, la sociedad feudal p u g n a b a desesperadamente, haciendo un último esfuerzo, con la burguesía, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad d e conciencia y de libertad religiosa n o hicieron m á s que p r o c l a m a r el triunfo de la libre concurrencia en el m u n d o ideológico. Se nos dirá que las ideas religiosas, morales, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., a u n q u e sufran alteraciones a lo largo de la historia, llevan siempre u n f o n d o de perennidad, y que p o r d e b a j o de esos cambios siempre h a h a b i d o u n a religión, u n a moral, u n a filosofía, u n a política, un derecho. Además, se seguirá arguyendo, existen verdades eternas, c o m o la libertad, la justicia, etc., c o m u n e s a t o d a s las sociedades y a t o d a s las etapas de progreso de la sociedad. P u e s bien, el c o m u n i s m o — c o n t i n ú a el a r g u m e n t o — viene a destruir estas verdades eternas, la moral, la religión, y n o a sustituirlas p o r o t r a s nuevas; viene a interrumpir violentamente t o d o el desarrollo histórico anterior. Vemos a qué q u e d a reducida esta acusación. H a s t a hoy, t o d a la historia de la sociedad h a sido u n a constante sucesión de a n t a g o n i s m o s de clases, que revisten diversas modalidades, según las épocas. M a s , cualquiera que sea la f o r m a que en cada caso adopte, la explotación de u n a parte de la sociedad p o r la otra es u n hecho c o m ú n a t o d a s las épocas del pasado. N a d a tiene, pues, de extraño que la conciencia social d e todas las épocas se atenga, a despecho de t o d a la variedad y de todas las divergencias, a ciertas f o r m a s comunes, f o r m a s de conciencia hasta que el a n t a g o n i s m o de clases que las i n f o r m a n o desaparezca radicalmente. La revolución comunista viene a r o m p e r de la m a n e r a m á s radical con el régimen tradicional de la p r o p i e d a d ; n a d a tiene, pues, de extraño que se vea obligada a r o m p e r , en su desarrollo, de la m a n e r a t a m b i é n m á s radical, con las ideas tradicionales. P e r o no q u e r e m o s detenernos p o r m á s tiempo en los reproches de la burguesía c o n t r a el comunismo. Ya d e j a m o s dicho que el primer p a s o de la revolución obrera será la exaltación del proletariado al Poder, la conquista de la democracia. El proletariado se valdrá del P o d e r p a r a ir d e s p o j a n d o p a u l a t i n a m e n t e a la burguesía de t o d o e! capital, de t o d o s los i n s t r u m e n t o s de la producción, centralizándolos en m a n o s del Estado, es decir, del proletariado organizado c o m o clase gobernante, y p r o c u r a n d o f o m e n t a r p o r t o d o s los medios y con la m a y o r rapidez posible las energías productivas. C l a r o está que, al principio, esto sólo p o d r á llevarse a c a b o m e d i a n t e una acción despótica sobre la p r o p i e d a d y el régimen burgués de producción, p o r m e d i o de medidas que, a u n q u e de m o m e n t o parezcan e c o n ó m i c a m e n t e insuficientes e insostenibles, en el transcurso del m o v i m i e n t o serán un gran resorte p r o p u l s o r y de las que n o puede prescindirse c o m o medio p a r a t r a n s f o r m a r t o d o el régimen de p r o d u c c i ó n vigente. Estas m e d i d a s n o p o d r á n ser las mismas, naturalmente, en t o d o s los países. P a r a los m á s progresivos m e n c i o n a r e m o s u n a s cuantas, susceptibles, sin d u d a , de ser aplicadas con carácter m á s o m e n o s general, según los casos. 1." Expropiación de la p r o p i e d a d inmueble y aplicación de la renta del suelo a los gastos públicos. 2." F u e r t e impuesto progresivo. 3." Abolición del derecho de herencia. 4.° Confiscación de la f o r t u n a de los emigrados y rebeldes. 5." Centralización del crédito en el E s t a d o p o r medio de un Banco nacional con capital del Estado y régimen de monopolio. 6.a Nacionalización de los transportes. 7* Multiplicación de las fábricas nacionales y de los medios de producción, roturación y mejora de toi renos con arreglo a un plan colectivo.
8." Proclamación del deber general de trabajar; creación de ejércitos industriales, principalmente en el campo. 9.a Articulación de las explotaciones agrícolas e industriales; tendencia a ir borrando gradualmente las diferencias entre el campo y la ciudad.
Marx
517
10.a E d u c a c i ó n pública y gratuita de t o d o s los niños. P r o h i b i c i ó n del t r a b a j o infantil en las fábricas b a j o su f o r m a actual. Régimen c o m b i n a d o de la educación con la producción material, etc. T a n p r o n t o como, en el transcurso del tiempo, h a y a n desaparecido las diferencias de clase y toda la p r o d u c c i ó n está concentrada en m a n o s de la sociedad, el E s t a d o perderá t o d o carácter político. El P o d e r político n o es, en rigor, m á s que el p o d e r organizado d e u n a clase p a r a la opresión de la otra. El proletariado se ve f o r z a d o a organizarse c o m o clase p a r a luchar c o n t r a la burguesía; la revolución le lleva al P o d e r ; m a s tan p r o n t o c o m o desde él, c o m o clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen vigente de producción, con éste h a r á desaparecer las condiciones que determinan el a n t a g o n i s m o de clases, las clases mismas y, p o r t a n t o , su propia soberanía c o m o tal clase. Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus a n t a g o n i s m o s de clase, sustituirá una asociación en que el libre desarrollo de cada u n o condicione el libre desarrollo de todos. (El manifiesto comunista, II.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto 2. Análisis semántico de los términos: 'comunismo', 'proletariado', 'conciencia de clase', 'régimen de burguesía', 'Poder', 'condiciones materiales', 'lucha de clases', 'régimen de propiedad de la burguesía', 'capital', 'trabajo asalariado', 'antítesis', 'propiedad colectiva', 'libre-cambio', 'servidumbre', 'clase dominante', 'familia burguesa', 'Estado', 'libertad en el sistema burgués.' 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3.
3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. » 3.10. 4.
4.1.
'El objetivo inmediato de los comunistas es... formar la conciencia de clase del proletariado, derrocar el régimen de la burguesía, llevar al proletariado a la conquista del Poder.' 'Las proposiciones teóricas de los comunistas... son todas expresión generalizada de las condiciones materiales de una lucha de clases real y vivida.' 'Lo que rinde es capital, esa forma de propiedad que se nutre de la explotación del trabajo asalariado, que sólo puede crecer y multiplicarse a condición de engendrar nuevo trabajo asalariado para hacerlo también objeto de su explotación.' 'El capital no es, pues, un patrimonio personal, sino una potencia social.' 'El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de víveres necesaria para sostener al obrero como tal obrero.' 'En la sociedad burguesa el trabajo vivo del hombre no es más que un medio de incrementar el trabajo acumulado.' 'Querer destruir un régimen de propiedad que tiene por necesaria condición el despojo de la inmensa mayoría de la sociedad.' 'La historia de las ideas es una prueba palmaria de cómo cambia y se transforma la producción espiritual con la material.' 'Hasta hoy, toda la historia de la sociedad ha sido una constante sucesión de antagonismos de clases, que revisten diversas modalidades, según épocas.' 'El Poder político no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de la otra.'
Comprensión
del
texto.
¿Cuáles son los objetivos Inmediatos del movimiento comunista?
518
4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11.
El
marxismo
Explica la dialéctica capital-trabajo en función del antagonismo de clases en la sociedad burguesa. ¿Cuáles son los argumentos esgrimidos por Marx y Engels en contra del régimen de propiedad privada? ¿Cómo es considerada la propiedad en el régimen comunista? ¿Acaso la abolición de la propiedad privada trae consigo necesariamente la abolición de la libertad, el derecho y la moral? ¿Por qué en la sociedad comunista es rechazado cualquier tipo de creencia religiosa? Explica las diferencias entre el sistema familiar burgués y el comunista. ¿Acaso el sistema comunista comporta la negación absoluta de libertad? ¿Es necesario el capitalismo como etapa inmediata al comunismo? Explica el concepto de propiedad en los distintos modos históricos de producción. Basándote en el texto, explica las fases del proceso revolucionario.
VITALISMO E HISTORICISMO
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TEMA 15
Vitalismo e
Historicismo
EL VITALISMO DE NIETZSCHE
1. Punto de partida: crítica de los valores de la cultura europea. 1.1.
La cultura occidental está viciada desde su origen. Su error, el más pertinaz y peligroso de todos, consiste en instaurar 'la racionalidad a toda costa': «He dado a entender con qué fascinaba Sócrates: parecía un médico, un Salvador. ¿Es necesario señalar el error de su fe en la 'racionalidad a toda costa'?»" (El ocaso de los ídolos). a) El error dogmático de la filosofía griega ha sido la invención del estatismo del ser, es decir, 'el espíritu puro', y el 'bien en sí': « N o p u e d e negarse que el error m á s grave, m á s pertinaz y peligroso, que j a m á s fue cometido ha sido un error dogmático, es decir, la invención del espíritu p u r o y del bien en sí de parte de Platón.» ( M á s allá del bien y del mal.)
b) Este dogmatismo a ultranza es interpretado por Nietzsche como síntoma de decadencia. Es decandente todo lo que se opone a los valores del existir instintivo y biológico del hombre. «La claridad extrema, la racionalidad a ultranza, la vida lúcida, fría, cautelosa, consciente, falta de instinto, en contraposición a los instintos, era, a su vez, u n a enfermedad... Estar en la necesidad de c o m b a t i r los instintos — h e aquí la f ó r m u l a de la decadence.» (El ocaso de los ídolos.)
1.2.
Es preciso criticar el dogmatismo platónico para eliminar el error de base. Se trata de una crítica total, pues abarca todos los aspectos de la cultura europea: el mundo racional, el mundo moral y el mundo religioso. He aquí los tres mundos inventados por el hombre occidental cuyos valores son interpretados por Nietzsche como síntomas de decadencia: «Filosofía, religión y moral son síntomas de decadencia.» (La voluntad de
poder.)
a) Crítica a la moral. 1. El error de la moral tradicional se caracteriza por su 'antinaturalidad', pues ella impone las leyes e imperativos en contra de los instintos primordiales de la vida: «Lo que me horroriza ante este espectáculo no es el error en si mismo, no es la milenaria falta de 'buena voluntad', de disciplina, de decoro, de valentía en las cosas del !21
541 Vitalismo e
Historicismo
espíritu, tal c o m o se evidencia en el triunfo de esta moral, sino la falta de naturalidad, el h e c h o p a v o r o s o de que la a n t i n a t u r a l i d a d erigida en m o r a l ha sido, distinguida con los m á x i m o s honores, q u e d a n d o suspendida sobre la h u m a n i d a d c o m o ley, c o m o imperativo categórico.» (Ecce homo.)
2.
El ideal de esta moral es el imperio de la virtud, es decir, hacer al hombre bueno. Este ideal es alienante al convertir al hombre en esclavo de esa ficción. «¿Queréis que el h o m b r e , el h o m b r e bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y m o d e r a d o ? P u e s a mí se me a n t o j a el esclavo ideal, el esclavo del futuro.» (La voluntad de poder.)
3.
La moral cristiana se erige en valor supremo, valor que no se halla en este mundo. La moral tradicional postula otro mundo verdadero, el mundo del más allá, el mundo de la perfección platónica: «La m o r a l c o m o valor s u p r e m o en t o d a s las fases de la filosofía (incluso en los escépticos). R e s u l t a d o : este m u n d o n o vale nada, debe existir o t r o m u n d o 'verdadero'». (La voluntad de poder.)
4.
Los valores que han prevalecido hasta ahora son ficticios, propios de los débiles ya que «los instintos de decadencia se han impuesto a los instintos de ascensión». He aquí una muestra evidente del carácter 'inmoral' de la moral europea: «El triunfo de u n ideal m o r a l se logra p o r los mismos medios 'inmorales' que cualquier triunfo a saber: la violencia, la mentira, la difamación y la injusticia.» (La voluntad de poder.)
5.
El moralista desprecia todos los valores del 'yo', siendo el 'altruismo' la norma suprema de su conducta. Para Nietzsche el altruismo no es otra cosa que una justificación de decadencia personal: « C u a n d o un h o m b r e se vuelve altruista, quiere decir que está perdido. En vez de decir ingenuamente: 'yo ya no sirvo p a r a nada', dice la mentira moral p o r boca del décadent: / n a d a vale n a d a —la vida n o vale n a d a ' » (El ocaso de los ídolos.)
6.
La lógica psicológica de esta moral consiste en una alteración de la personalidad. En efecto, considera lo poderoso, lo fuerte como algo suprahumano, siendo lo débil, lo vulgar, propios del hombre. Las acciones sublimes y elevadas no son obra del hombre, sino de otro 'yo' más perfecto que denomina Dios. «Resultado: el h o m b r e n o h a o s a d o atribuirse a sí m i s m o sus m o m e n t o s pletóricos y portentosos... c o n s i d e r a n d o t o d o lo g r a n d e y p o t e n t e c o m o algo s u p r e h u m a n o , el h o m bre se h a empequeñecido a sí mismo, h a d e s d o b l a d o las dos faces — u n a m u y débil y p o b r e y otra m u y fuerte y p o r t e n t o s a — en dos esferas separadas l l a m a n d o a la primera ' h o m b r e ' y a la segunda 'Dios'». (La voluntad de poder.)
b) Crítica a la religión cristiana. 1. La religión nace del miedo y el horror que tiene el hombre de sí mismo. Se trata de la incapacidad de asumir uno su propio destino, pues cuando al hombre le invade un sentimiento de poder y teme quedar avasallado por él, mediante un mecanismo de defensa patológico, lo atribuye a otro ser más poderoso, a Dios. «Asf, el cristiano, que es hoy día el tipo humano más ingenuo y regresivo, deriva la esperanza, el sosiego, el sentimiento de redención de una inspiración psicológica de parte de Dios... En las razas cuerdas, fliertes, y pictóricas es sobre todo el epiléptico quien hace creer en la intervención de una potencia extraña.» (La voluntad de poder.)
El vitalismo de
2.
Nietzsche
523
La religión importa la alienación del hombre, pues los estados sublimes le son ajenos y elude toda responsabilidad personal en los actos supremos. « E n u n t i e m p o los h o m b r e s creían que se h o n r a b a n a sí mismos a t r i b u y e n d o la responsabilidad d e sus actos supremos, n o a sí mismos, sino a Dios. La inhibición de la v o l u n t a d se consideraba c o m o algo que confería a los actos u n valor supremo.» (La voluntad de poder.)
3.
Como consecuencia del análisis de la idiosincrasia religiosa, Nietzsche llega a afirmar su carácter decadante pues degrada el hombre a una pura ficción «mezquina»: «La religión h a d e g r a d a d o el c o n c e p t o del « h o m b r e » ; su consecuencia extrema et la n o c i ó n de que t o d o lo b u e n o , grande y v e r d a d e r o es de naturaleza s u p r e h u m a n a y tólo se alcanza p o r o b r a de gracia...» (La voluntad de poder.) «El cristianismo ha absorbido t o d a clase de enfermedades, de tierras m o r b o s a s ; lo único que pudiera reporchársele es n o h a b e r sabido defenderse de contagio alguno. Mai ésta es precisamente su esencia: el cristianismo es u n tipo de decadencia.» (Ibid.)
4.
El cristianismo sólo fomenta los valores mezquinos, por ejemplo, la obediencia, el sacrificio, la humildad, sentimientos propios del rebaño. «La sumisión de las razas señoriales al cristianismo es, esencialmente, consecuencia de la c o m p r o b a c i ó n de que el cristianismo es u n a doctrina que predica la obediencia.» (La voluntad de poder). El cristianismo es el «advenimiento del pesimismo... ; el del pesimismo de los débiles, los inferiores, los atribulados y oprimidos.» (Ibíd.)
5. Nietzsche interpreta el cristianismo como una moral vulgar, ya que se opone a todos los valores específicos de la 'virtud'. «Pues bien, el cristianismo c o m o religión, es cosa del vulgus; es a j e n o al tipo más alto de virtus... h a extraviado las inclinaciones gallardas, generosas, osadas y excesivas del alma fuerte, has^a el extremo de la autoaniquilación...» (La voluntad de poder.)
c) Crítica a la filosofía tradicional. Podemos estudiar tres aspectos dentro de la crítica a la filosofía: aspecto metafisico, lógico-epistomológico y científico-positivo. 1. Crítica de la metafísica. La filosofía tradicional es la que instauró Platón al afirmar la existencia de un mundo perfecto, noètico, absoluto. La filosofía dogmática considera al Ser como algo estático e inmutable, ser que existe en su propio mundo, distinto del sensible cuya realidad es meramente aparente, pues se diluye en la fluencia del devenir. 1.1. Para el metafisico la verdadera realidad no puede estar sujeta al devenir, ella permanece idéntica consigo misma, estática e inmutable, es decir, debe ser 'causa sui'. T o d o s los conceptos m á s elevados, el ser, el absoluto, el bien, lo verdadero, lo perfecto — t o d o esto n o p u e d e ser algo devenido, y p o r enee debe ser cauta tul. M a s t o d o esto t a m p o c o p u e d e ser desigual entre sí, estar en contradicción consigo mismo... Así llegan a su e s t u p e n d o concepto de 'Dios'...» (El ocaso de los ídolos.)
1.2. Para Nietzsche el 'ser' del metafisico es lo más vacío y abstracto que el hombre ha podido imaginar y por ello equivale a la pura nada. «Las caracterliticai que te han asignado al verdadero Ser de las cosas son las características del No-Ser, de la nada; —se ha construido el 'mundo verdadero' en contraposición al mundo real, y es en realidad un mundo apariencial, en tanto que mera ilusión óptico-moral» (Ibid.) m 1nil«í¿*iáilÉi mli un
541
2.
Vitalismo e
Crítica
a la metafísica
en sus dimensiones
lógico-epistemológica
y
Historicismo
ontológica.
2.1. Para el lógico la verdad se opone a error. Verdad y error son dos términos antitéticos, puesto que lo verdadero es irrefutable y lo falso es contradictorio. Pero Nietzsche rechaza el antagonismo verdad-error, ya que se dan errores irrefutables y verdades contradictorias: « U n a tesis i r r e f u t a b l e ¿ P o r q u é h a b r í a d e ser, en consecuencia, ' v e r d a d e r a ' ? E s t a p r o p o s i c i ó n e s c a n d a l i z a q u i z á a los lógicos, q u e c o n s i d e r a n sus p r o p i a s limitaciones c o m o l i m i t a c i o n e s de las c o s a s ; p e r o h a c e m u c h o t i e m p o q u e h e d e c l a r a d o la g u e r r a a este o p t i m i s m o d e los lógicos.» (La voluntad de poder.)
2.2. La categoría ontológica 'ser verdadero, no es una propiedad de la realidad, sino una mera valoración subjetiva como condición necesaria de supervivencia del hombre: « L a o p o s i c i ó n 'el m u n d o v e r d a d e r o - e l m u n d o a p a r i e n c i a l ' la r e d u z c o y o a relaciones d e valor. H e m o s p r o y e c t a d o n u e s t r a s c o n d i c i o n e s d e s u p e r v i v e n c i a c o m o a t r i b u t o s del Ser. D e la circunst a n c i a de q u e t e n e m o s q u e m a n t e n e r n o s firmemente a f e r r a d o s a n u e s t r a s creencias p a r a subsistir h e m o s d e d u c i d o q u e el m u n d o ' v e r d a d e r o ' n o es m u t a c i ó n y devenir, sino Ser.» (Ibíd.) « E n c o n s e c u e n c i a , n o existe en r e a l i d a d el p r e t e n d i d o ' m u n d o v e r d a d e r o ' d e la filosofía d o g m á t i c a , tal m u n d o es u n a m e r a ficción y q u e n o es p o s i b l e c o n o c e r l o ni d e m o s t r a r l o : 'El m u n d o v e r d a d e r o u n a idea q u e ya n o sirve p a r a n a d a , q u e y a n o o b l i g a s i q u i e r a ; — u n a idea inútil y s u p e r f l u a , luego r e f u t a d a . ¡ S u p r i m á m o s l a ! » (El ocaso de los ídolos.)
3.
Crítica
a la
ciencia
3.1. La ciencia no es la verdadera interpretación de lo real; ella nace de un sentimiento, es decir, de la repugnancia del intelecto por un supuesto caos del mundo exterior y también interior. « L a ciencia h a s i d o h a s t a a h o r a u n p r o c e s o de m e d i a n t e hipótesis q u e lo 'explican' t o d o ; es decir, intelecto p o r el caos. E s t a m i s m a r e p u g n a n c i a h a c e m i s m o ; q u i s i e r a h a c e r t a n g i b l e t a m b i é n el m u n d o c o n f u s i ó n intelectual.» (La voluntad de poder.)
3.2.
e l i m i n a r la c o n f u s i ó n a b s o l u t a de las c o s a s u n p r o c e s o o r i g i n a d o e n la r e p u g n a n c i a del p r e s a e n el h o m b r e c u a n d o se c o n s i d e r a a sí i n t e r i o r m e d i a n t e u n e s q u e m a y s u p e r a r la
Nietzsche no ataca a la ciencia, sino un tipo determinado de ciencia (el mecanicismo y el positivismo). En el mundo real no hay regularidad ni constancia ni ley que regule el comportamiento de las cosas, porque las cosas no son y en consecuencia el determinismo es falso. «Las cosas n o ficción); t a m p o c o tal cual es, de tal (La voluntad de
se c o m p o r t a n r e g u l a r m e n t e c o n f o r m e a u n a r e g l a ; n o h a y c o s a s (se t r a t a d e u n a se c o m p o r t a n b a j o necesidad. E n este m u n d o n o se o b e d e c e ; p u e s el ser algo fuerza, de tal d e b i l i d a d , n o es el r e s u l t a d o d e o b e d i e n c i a , - r e g l a ni necesidad.» poder.)
3.3. Conclusión: La cultura occidental es una crítica de 'este mundo' y sus valores, por lo que ha inventado 'otro mundo' de carácter verdadero, perfecto, racional, en definitiva, divino. «El filósofo, q u e i n v e n t a u n m u n d o r a c i o n a l d o n d e la r a z ó n y las f u n c i o n e s lógicas son a d e c u a d a s : de ahí el m u n d o ' v e r d a d e r o ' . El h o m b r e religioso, q u e i n v e n t a un ' m u n d o d i v i n o ' ; d e ahí el m u n d o ' d e s n a t u r a l i z a d o ' , tinl ¡natural. Bl h o m b r e m o r a l , q u e i n v e n t a un ' m u n d o libre': d e ahí el m u n d o ' b u e n o , perfecto, j u s t o , s a n t o . » (La voluntad de poder J
4.
La nueva
tabla de
valores.
El vitalismo de
4.1.
Nietzsche
525
La transmutación de los valores tradicionales y el nihilismo nietzscheano. a) La transmutación de los valores occidentales. Para Nietzsche la cultura europea ha llegado ya a su propia ruina, a la decadencia, de ahí la necesidad de preparar el gran 'mediodía' de la humanidad. Esta es la tarea del vitalismo nietzscheano: liberar al hombre de todos los valores ficticios devolviéndole el derecho a la vida, a la existencia; el primer paso debe consistir en una transmutación de todos los valores de nuestra cultura tradicional: « H a y t a n t a s a u r o r a s que no h a n brillado a ú n ' —esta leyenda india va inscrita en lu p o r t a d a del libro. ¿ D ó n d e busca su a u t o r esa nueva m a ñ a n a , ese delicado arrebol m a t u t i n o a ú n n o descubierto con que h a d e despuntar u n nuevo día —ah, t o d a u n a serie, t o d o un cosmos de nuevos días? E n u n a t r a n s m u t a c i ó n de t o d o s los valores, en la emancipación del h o m b r e de t o d o s los valores morales, en un decir sí y tener fe en t o d o lo que hasta a h o r a ha sido prohibido, despreciado y maldecido. Este libro afirmativo d e r r a m a su luz, su a m o r , su cariño, sobre cosas exclusivamente 'malas', devolviéndoles el 'alma', la conciencia tranquila, el sublime derecho y privilegio de existir.» (Ecce homo.)
b) Concepción nietzscheana de nihilismo. No se trata de una teoría filosófica 0 una proposición teórica, el nihilismo es un movimiento propio de la historia de nuestra cultura. La fuerza del espíritu de Occidente cansada, agotada por los valores inadecuados y ficticios de su 'verdadero mundo' se torna nihilista: «¿Qué significa el nihilismo? —Significa que se desvalorizan los m á s altos valores la m e t a ; falta la respuesta al '¿Por qué?'». (Voluntad de poder.)
1
falta
El nihilismo del espíritu occidental es radical y absoluto. Una vez perdida la fe en el 'verdadero mundo' y de su personificación en la divinidad, la cultura se queda sin sentido, sin guía o meta aparente y con ello se llega a la decadencia y al pesimismo. «El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es a b s o l u t a m e n t e insostenible si se trata de los m á s altos valores que se reconocen; a m é n de la conclusión de que no tenemos el m e n o r derecho de suponer u n 'más allá' o un 'en sí' de las cosas que sea 'divino', moral verdadera. Esta conclusión es consecuencia de la 'voluntad de verdad' inculcada en el h o m b r e ; es decir, es consecuencia de la fe en la moral.' (La voluntad de poder.)
2. El nihilismo es una fuerza destructora y desintegradora de la base de la cultura occidental, es decir, de Dios. La muerte de Dios es uno de los temas más insistentes de Nietzsche: «¿Dónde se ha ido D i o s ? Yo os lo voy a decir', les gritó. ' ¡ N o s o t r o s le hemos m a t a d o , vosotros y yo! ¡Todos n o s o t r o s somos sus asesinos!» (El gay saber.). La cultura m o d e r n a , la conciencia d r a m á t i c a del h o m b r e m o d e r n o ha cometido ese t r e m e n d o crimen. P e r o el asesinato de D i o s p o r el h o m b r e adquiere u n a grandeza épica e irrepetible; « N o h u b o en el m u n d o acto m á s grandioso, y las generaciones f u t u r a s pertenecerán, por virtud de esta acción, a u n a historia m á s elevada d e lo que fue hasta el presente t o d a la historia.» (El gay saber.) Lo único que permanece del Dios m u e r t o son las iglesias, ellas son los despojos de la divinidad asesinada: «¿De qué sirven estas iglesias, si no son las t u m b a s
>
y los m o n u m e n t o s de Dios?» (La yaya
3.
ciencia)
El nihilismo es un proceso ambivalente y dialéctico. Ambivalente porque posee dos caras: una negativa, símbolo de decadencia y desintegración de valores; otra positiva, signo de la voluntad de poder como característica peculiar de la vida.
541
Vitalismo e
Historicismo
«El nihilismo es ambiguo: a) nihilismo c o m o signo de a u m e n t o de p o d e r del espíritu: el nihilismo activo; b) nihilismo c o m o decadencia y m e r m a del poder del espíritu: el nihilismo pasivo.» (La voluntad de poder.)
Dialéctico porque consiste en un movimiento o fuerza que va de lo negativo y lo positivo. Negar para afirmar, destruir para crear, aniquilar para producir. El momento negativo va a cargo del entendimiento que critica, el positivo consiste en el dominio de los instintos ascendetes, pletóricos que simbolizan la vida. En este sentido la vida es la forma suprema del nihilismo: «El nihilismo c o m o síntoma de que los d e s h e r e d a d o s h a n q u e d a d o privados de su consuelo; de que destruyen p a r a ser destruidos; de q u e desprendidos de la moral, ya n o tienen m o t i v o alguno p a r a resignarse.» (La voluntad de poder.)
4.2.
Nueva tabla de valores. a) Moral de los señores frente a la de los débiles y esclavos. La nueva moral es una exaltación de los instintos primarios de vida. La virtud es interpretada como un estado fisiológico, puesto que en toda valoración moral lo que está en juego es la supervivencia del individuo. En la nueva moral debe imponerse la voluntad de la vida sobre la voluntad de la nada, los instintos ascendentes sobre los descendentes: «¿Qué valor tienen nuestras valoraciones morales, nuestras tablas de bienes? ¿Qué se va g a n a n d o c o n su s o m e t i m i e n t o ? ¿ Q u i é n ? ¿En relación a q u é ? Respuesta: L a vida. P e r o ¿qué es la v i d a ? Aquí se i m p o n e la necesidad de u n nuevo concepto y m á s exacto de la vida. M i f ó r m u l a es ésta; la vida es v o l u n t a d de poder.» (La voluntad de poder.)
b) Mundo apariencial frente al verdadero mundo, estático y estable de la filosofía dogmática. « D e estos d o s m u n d o s ( m u n d o v e r d a d e r o y apariencial), el p r i m e r o es u n a m e r a ficción; está b a s a d o sobre cosas ficticias. L a 'apariencia' m i s m a f o r m a parte de la realidad: es u n a m o d a l i d a d de su ser; en este m u n d o d o n d e no existe el ser, hay que crear m e d i a n t e la apariencia u n m u n d o calculable de casos idénticos, un t e m p l o que permita la observación y la c o m p a r a c i ó n , etc. L a 'apariencia' es u n m u n d o a c o n d i c i o n a d o y simplificado que h a n e l a b o r a d o nuestros instintos prácticos; este m u n d o es p a r a n o s o t r o s a b s o l u t a m e n t e v e r d a d e r o : el hecho de que vivimos, p o d e m o s vivir, en él es p a r a n o s o t r o s la p r u e b a de su verdad...» (La voluntad de poder.)
c) El egoísmo frente al desprecio de sí mismo: « I C ó m o p u d o enseñarse a despreciar los instintos primordiales de la vida e inventarse u n 'alma', u n 'espíritu' p a r a u l t r a j a r el c u e r p o ! ¡ C ó m o puede enseñarse a concebir la premisa de la vida, la sexualidad, c o m o algo i m p u r o ! ¡ C ó m o puede buscarse en la m á s p r o f u n d a necesidad vital, en el egoísmo estricto (La m i s m a p a l a b r a está estigmatizada!) el principio del mal y, a la inversa, exaltarse el s í n t o m a típico de decadencia, de contradicción de los instintos —el 'altruismo', la pérdida del centro d e gravedad, la 'despersonalización' y el ' a m o r al p r ó j i m o ' (alterismo) — c o m o el valor 'superior', ¡qué digo!, c o m o el 'valor en sí!...» (Ecce homo.)
5.
S.l.
Antropología
nietzscheana.
El hombre: características e ideales. a) El hombre es un ser miserable, inmundo. Hubo un tiempo que el hombre despreciaba la tierra, el cuerpo, pues tierra y cuerpo carecían de sentido para el alma.
El vitalismo de
Nietzsche
527
«Tiempos h u b o en que el alma despreciaba el c u e r p o ; y en aquel entonces este desprecio era lo supremo. L o quería ella flaco, repugnante y raquítico. Así entendía escaparse de él y de la tierra. Ah, p e r o esa alma era a ú n flaca, r e p u g n a n t e y raquítica; y la crueldad era su voluptuosidad. (Así habló Zaratustra.)
b) El hombre es un ser a medio hacer, un puente entre la bestia y el superhombre, un tránsito o paso de la pura animalidad a la superhumanidad. He aquí su destino. «El h o m b r e es u n a cuerda t e n d i d a entre la bestia y el s u p e r h o m b r e , u n a cuerda sobre un abismo. U n p a s o peligroso y u n a p a r a d a peligrosa, u n retroceso peligroso, u n temblar peligroso y u n peligroso estar de pie. L o m á s grande del h o m b r e es que es un p u e n t e y n o u n fin en sí; lo que debemos amar en el h o m b r e es que es u n tránsito y un descenso.» (Así habló Zaratustra.)
c) El hombre es un ser indeterminado, híbrido, mezcla de animalidad y humanidad. En su recorrido evolutivo poco ha sido lo alcanzado: «Habéis evolucionado del g u s a n o al h o m b r e , y hay en vosotros todavía mucho del gusano. E n u n t i e m p o fuisteis m o n o s , y todavía el h o m b r e es m á s m o n o q u e ningún mono. Y hasta el m á s sabio de vosotros n o es m á s que u n ser híbrido mitad p l a n t a mitad fantasma.» (Asi habló Zaratustra.)
d) El hombre es un animal fundamentalmente defectuoso; es como una enfermedad en el universo. Pues es el único animal que todavía no ha llegado a consolidarse. El vivir humano comporta un grave riesgo: o vencer al hombre mediante la superación, o volver a la animalidad primitiva. He aquí la razón de su defecto, todos los animales han producido algo superior a ellos, pero el hombre se resiste a evolucionar, a abandonar los valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. « T o d o s los seres, hasta hoy, h a n p r o d u c i d o algo superior a ellos; y vosotros queréis ser el reflujo de este m a g n o flujo y retroceder hasta la animalidad, antes que superar el h o m b r e ? » (Ibíd.)
e) Pero el hombre, a diferencia del animal, está vuelto al futuro. El hombre, en virtud de su radical espontaneidad, concibe ideales, metas, destinos. Tres han sido las versiones del ideal humano: 1. El ideal estético: donde el ideal humano es interpretado como tragedia. En la tragedia se armonizan lo dionisiaco (embriaguez desenfrenada de vivir) con lo apolíneo (armonía de formas, resplandor de belleza). Lo esencial de la embriaguez es la sensación de fuerza y plenitud de vida. «¿Qué significa la oposición apolíneo-dionisíaco introducida por mí en la estética, lo uno y lo otro entendidos como tipos de embriaguez? La embriaguez apolínea determina ante todo la excitación de la vista, así que ésta adquiere poder de visión. El pintor, el plástico y el épico son visionarios por excelencia. En el estado dionisiaco, en cambio, se halla excitado y exaltado todo el sistema afectivo.» (El ocaso de los dioses.)
2. El ideal científico: concibe el ideal humano como sabiduría. El hombre sabio conoce la realidad al desnudo, con todas sus miserias, libre de prejuicios, y por ello afirma enérgicamente la vida. 3.
El superhombre personifica el valor supremo de la vida, siendo su más alta manifestación la voluntad de poder y dominio.
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Vitalismo e
Historicismo
5.2. El superhombre. a) El superhombre es el amor a la vida, el sentido de la tierra, la exaltación de los instintos ascendentes: «Escuchad y os diré lo q u e es el s u p e r h o m b r e . El s u p e r h o m b r e es el sentido d e la tierra. Q u e vuestra voluntad diga: sea el s u p e r h o m b r e el sentido de la tierra. ¡Yo os conjuro, h e r m a n o s míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y n o prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas ! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores d e la vida; llevan d e n t r o de sí el germen d e la m u e r t e y están ellos mismos envenenados. L a Tierra está cansada de ellos; ¡muéranse pues de u n a vez!» (Así habló Zaratustra.)
b) El hombre, hemos dicho era algo que debía superarse para transformarse en superhombre. El medio de superación es la voluntad de poder, se trata de una voluntad de querer y de verdad. Esta voluntad al igual que la vida tiende a la expansión, al dominio, agresión y sometimiento de todo lo ajeno. El proceso evolutivo de la especie humana tiende a la producción de individuos fuertes y superiores, y no al beneficio de la especie. «El h o m b r e superior se distingue del inferior p o r su intrepidez y el desafio que lanza el infortunio. Es u n síntoma de 'decadencia' c u a n d o empiezan a prevalecer criterios eudemonísticos (cansancio fisiológico, atrofia de la voluntad)... L a fuerza pletòrica ansia crear, sufrir y s u c u m b i r ; n o quiere saber n a d a con la mezquina bienaventuranza cristiana y los a d e m a n e s hieráticos.» (La voluntad de poder.)
c) Sentido de la superación: el hombre para devenir en superhombre ha de expulsar de su interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre, sino todo lo contrario, una sustitución de Dios por el superhombre. De esta forma se convertirá en un ser con plenitud de poder y de dominio sobre sí y sobre los demás. «Dios h a muerto, q u e r e m o s que viva el s u p e r h o m b r e ; se trata, p o r tanto, de un fallido intento de sustituir a un Dios m u e r t o p o r u n h o m b r e divinizado.» (Así habló Zaratustra.)
d) Naturaleza y características del superhombre: El superhombré es un ser superior, libre de los valores pasados, autónomo, agresivo y legislador. El es su propia norma porque está más allá del bien y del mal. El superhombre es voluntad de dominio, voluntad creadora de nuevos valores. Por último, el superhombre representa el fin supremo de la humanidad; la vida que conduzca a él será ascendente y la que le aparta será antinatural y descendente (decadente y disgregadora). «La voluntad de p o d e r sólo puede manifestarse en resistencias; va, pues al encuentro de lo que se le o p o n e ; esa es la tendencia p r i m o r d i a l del p r o t o p l a s m a c u a n d o extiende seudópod o s y tienta p o r t o d o s lados. L a a p r o p i a c i ó n y la asimilación son esencialmente afán de d o m i n a r , un plasmar, m o d e l a r y t r a n s f o r m a r , hasta que lo d o m i n a d o q u e d a i n c o r p o r a d o p o r completo a la órbita del agresor, ampliándola.» (La voluntad de poder.)
El vitalismo de
Nietzsche
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NIETZSCHE
TEXTO 1:
El nihilismo nietzscheano Esencia y causa 23) ¿Qué significa el nihilismo? —Significa que se desvalorizan falta la respuesta al «¿por qué?».
los más altos valores. Falta la meta;
24) El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se reconocen; amén de la conclusión de que no tenemos el menor derecho de suponer un «más allá» o un «en sí» de las cosas que sea «divino», moral verdadera. Esta conclusión es consecuencia de la «voluntad de verdad» inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral. 25) El nihilismo es ambiguo: a) nihilismo como signo de aumento de poder del espíritu: el nihilismo activo. b) nihilismo como decadencia y merma del poder del espíritu: el nihilismo pgsivo. 26) El nihilismo es un estado normal. Puede ser síntoma de fuerza: el poder del espíritu puede haber crecido a tal punto que le son inadecuadas las metas tradicionales («convicciones», artículos de fe) (—pues una fe expresa en general la dictadura de condiciones de existencia, la sumisión a la autoridad de las-circunstancias bajo las cuales un ser prospera, crece y adquiere poder...); por otra parte, puede ser síntoma de fuerza insuficiente para fijarse en forma productiva una nueva meta, un nuevo por qué, una nueva fe. Alcanza el nihilsimo su máxima fuerza relativa como fuerza violenta de destrucción; como nihilismo activo. Su antítesis es el nihilismo cansado que ya no ataca y cuya modalidad más famosa es el budismo; nihilismo pasivo, síntoma de debilidad. La fuerza del espíritu puede estar cansada, agotada, así que los objetivos y los valores existentes son inadecuados y no se cree más en ellos; —de modo que se disuelve la síntesis de los valores y los objetivos (en la que se basa t o d a cultura fuerte) y los distintos valores luchan entre sí: desintegración; —de m o d o que t o d o lo que reconforta, cura, aquieta, aturde, pasa a primer plano b a j o variado disfraz: religioso, moral, político, estético, etcétera. 27) Representa el nihilismo un estado intermedio patológico (patológica es la tremenda generalización, el no deducir ningún sentido); ya sea porque las fuerzas productivas a ú n no son lo suficientemente poderosas, o porque la decadencia se demora aún y no ha inventado todavía sus recursos. Premisa de esta hipótesis: —no existe la verdad; no existe la esencia absoluta de las cosas, la «cosa en sí». —Esto también es nada más que nihilismo llevado al extremo. Este nihilismo extremo sitúa el valor de las cosas precisamente en la circunstancia de que a estos valores no ha correspondido, y no corresponde, ninguna realidad, sino que son síntoma de fuerza de los valoradores, simplificación para la vida, n a d a más. 28) La pregunta del nihilismo: «¿para qué?» tiene su raíz en la costumbre según la cual la meta parecía establecida, dada, postulada desde fuera, —es decir, por alguna autoridad suprahumana. Tras haber perdido la fe en tal autoridad, se a n d a por costumbre en procura de o t r a autoridad susceptible de hablar en términos absolutos y de fijar metas y tareas. Entonces, la autoridad de la conciencia (a medida que la moral se emancipa de la teología, se vuelve más imperativa) aparece primordialmente como sustituto de una autoridad personal. O la autoridad de la razón. O el instinto gregario (el rebaño). O la Historia, con su espíritu inmanente a ella, que lleva en sí su meta y a la cual uno puede abandonarse. Se quisiera eludir la volición, la aspiración a una meta, el riesgo inherente a eso de fijarse uno mismo una meta.; se quisiera eludir la responsabilidad, (—se aceptaría el fatalismo). P o r último: la felicidad y, con cierta dosis de hipocresía, la felicidad del mayor número posible de personas.
Dicese el individuo: 1. no hace falta una meta determinada; 2. no es posible prever el futuro, Precisamente ahora que haría hita la voluntad más poderosa, es cuando elle está más débil y apocada. Falta absoluta itf* en ti poitf ét orfanliaclón de la voluntad para el todo.
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Vitalismo e
Historicismo
29) El nihilismo n o es solamente reflexión sobre el «¡En vano!», ni solamente creencia de q u e t o d o merece hundirse, sino que se obra, se hunde... Esto, si se quiere, está reñido con la lógica, p e r o el caso es que el nihilista n o cree en la necesidad de ajustarse a los postulados de la lógica... Se t r a t a del estado de espíritus y voluntades fuertes, quienes no pueden detenerse en el «no» del juicio: de su m o d o de ser fluye el «no» de la acción. La reducción a la n a d a p o r el juicio se a c o m p a ñ a con la reducción a la n a d a p o r los brazos. 30) Respecto a la génesis del nihilista. U n o m u y tarde tiene el valor de a f r o n t a r su verdadero saber. Sólo poco admití ante mí m i s m o que hasta entonces h a b í a sido, en el fondo, un nihilista; la energía, el radicalismo con que procedía c o m o nihilista m e impedía antes c o m p r e n d e r este hecho f u n d a m e n t a l . C u a n d o u n o a v a n z a hacia u n a meta, parece imposible que su credo sea «la falta en sí de t o d a meta». 31) El nihilista filosófico está convendido de que t o d o acecer carece de sentido y es fútil y a f i r m a que no debiera h a b e r un Ser carente de sentido y fútil. P e r o ¿de d ó n d e viene ese «no debiera»? ¿ D e d ó n d e se saca ese «sentido», ese criterio? —El nihilista entiende, en el fondo, q u e tal Ser v a n o e inútil n o satisface al filósofo, lo a z o r a y desespera. Tal consideración está reñida con nuestra m á s fina sensibilidad de filósofo; se reduce a la valoración a b s u r d a de que el carácter del Ser le debe causar placer al filósofo... Se c o m p r e n d e fácilmente q u e d e n t r o del acaecer el placer y el desplacer sólo p u e d e n significar medios; resta entonces p r e g u n t a r si después de todo, estaría a nuestro alcance percibir el «sentido», el «fin», si lu cuestión de existencia o n o existencia de u n sentido p o d r í a ser resuelta p o r el h o m b r e . 32) Las formas de aturdimiento de sí mismo. En lo m á s íntimo, ignórase el ¿a d ó n d e ? Vacío. Tentativa de sobrellevarlo m e d i a n t e la embriaguez: embriaguez en f o r m a de m¿sica; embriaguez en forma de crueldad en el trágico deleite de la perdición del m á s noble; embriaguez en f o r m a de exaltación ciega de individuos o épocas (en f o r m a de odio, etcétera). — T e n t a t i v a de t r a b a j a r frenéticamente, c o m o i n s t r u m e n t o de la ciencia: el aguzar la vista p a r a la multitud d e p e q u e ñ o s placeres, p o r ejemplo también c o m o cognoscente (modestia ante sí mismo): el limitarse a generalizar sobre sí mismo, la limitación a u n pathos; el misticismo, el v o l u p t u o s o deleite del eterno vacío; el arte «por el arte» («le fait»), el «conocimiento puro», c o m o narcóticos del asco de si m i s m o ; cualquier t r a b a j o p e r m a n e n t e ; cualquier p e q u e ñ o fanatismo estúpido; la mescolanza de t o d o s los medios, enfermedad p o r falta general de m o d e r a c i ó n (el exceso mata el placer). 1. Abulia c o m o resultado de ello. 2. Siéntese, d e rebote, un orgullo extremo y la humillación de la debilidad vil. 33) El nihilismo trunco, sus f o r m a s ; nuestra época presencia su pleno desarrollo. Las tentativas de eludir el nihikismo, sin llevar a c a b o la t r a n s m u t a c i ó n de los valores existentes, son c o n t r a p r o d u c e n t e s y agudizan el p r o b l e m a . 33) El nihilismo trunco, sus f o r m a s ; nuestra época presencia su pleno desarrollo. Las tentativas de eludir el nihilismo, sin llevar a c a b o la t r a n s m u t a i i ó n de los valores existentes, son c o n t r a p r o d u c e n t e s y agudizan el p r o b l e m a . 34) 1. El nihilismo llama a nuestra p u e r t a ; ¿de d ó n d e viene este m á s inquietante de t o d o s los huéspedes? P u n t o de p a r t i d a : es un error señalar «crisis sociales» o «degeneraciones fisiológicas», c u a n d o no la corrupción, c o m o causa del nihilismo. Es la nuestra la época m á s decente y h u m a n a . La crisis en sí, ya sea de índole psicológica, física o intelectual, n o puede originar el nihilismo (es decir, el repudio radical de valor, sentido y meta). Estas crisis se prestan siempre a m u y diversas interpretaciones. La verdad es q u e el nihilismo está en u n a interpretación determinada: la cristiano-moral. 2. S u c u m b e el cristianismo a su m o r a l (inseparablemente ligada a él—), que se vuelve c o n t r a el diol üristiano (el sentido de la verdad, altamente desarrollado p o r el cristianismo, a c a b a p o r rebelarse contra lo falso y m e n d a z de t o d a interpretación cristiana del m u n d o y de la historia. Se retrocede d e : «Dios el la verdad» a la creencia fanática de que t o d o es falso. B u d i s m o de acción...). 3. Lo decisivo es la d u d a a n t e la moral. L a decadencia de la interpretación moralista del mundo, la que ya no está sancionada tras h a b e r t r a t a d o de refugiarse en un m á s allá, desemboca en el nihilismo, :
El vitalismo de
Nietzsche
531
4. C o n t r a la «falta de sentido», de un lado, y los juicios de valor morales, del o t r o : en c u a n t o hasta a h o r a t o d a ciencia y filosofía se ha regido p o r juicios morales y si n o es u n a consecuencia la hostilidad de la ciencia, o anticientismo. Crítica del spinozismo. E n t o d o s los sistemas socialistas y positivistas subsisten todavía los juicios de valor cristianos. F a l t a la crítica de la moral cristiana. 5. L a s consecuencias nihilistas de las actuales ciencias naturales (amén de sus tentativas de evadirse al m á s allá). Su práctica determina p o r último u n a auto-disolución, un volverse contra sí mismas, un anticientismo. Desde Copérnico, el h o m b r e se va desplazando desde el centro hacia la X. 6. Las consecuencias nihilistas de la mentalidad política y económico-nacional, d o n d e todo «principio» es, en definitiva, u n a farsa: el t o q u e de mediocridad, vileza, mendacidad, etcétera. El nacionalismo. El a n a r q u i s m o , etcéetera. Castigo. F a l t a n la clase y la personalidad redentoras, los justificadores. 7. L a s consecuencias nihilistas de la historiografía y de los «historiadores prácticos», es decir, los románticos. La posición del arte: falta a b s o l u t a de originalidad de su posición en el mundo moderno. Su ensombrecimiento. L a presunta naturaleza olímpica de Goethe. 8. El arte y la gestación del nihilismo: r o m a n t i c i s m o (final del Anillo del Nibelungo, de Wagner). (Voluntad de poder, lib. I «El nihilismo europeo» 23-34.)
COMENTARIO : 1.
Sistematizar
2.
Explicar el sentido nietscheano de las expresiones: 'nihilismo radical', 'nihilismo activo', 'nihilismo pasivo', 'nihilismo patológico', 'nihilismo filosófico', 'valor en sí', 'voluntad de verdad', 'desintegración de valores', 'fuerzas productivas', 'felicidad', 'pathos', 'misticismo', 'abulia', 'anarquismo', 'nacionalismo', 'personalidad redentora', 'historiadores prácticos', 'eterno vacío'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5; 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 4. 4.1. 4.2.
los elementos
interpretativo
básicos
de los
del
texto.
enunciados.
'El nihilismo radical es el conocimiento de que... no tenemos el menor derecho de suponer un «más allá» o un «en sí» de las cosas que sea «divino», moral verdadera.' 'Alcanza el nihilismo su máxima fuerza relativa como fuerza violenta de destrucción; como nihilismo activo.' 'La pregunta del nihilismo: ¿para qué? tiene su raíz en la costumbre según la cual la meta parecía establecida, dada, postulada desde fuera, —es decir, por alguna autoridad suprahumana.' 'La reducción a la nada por el juicio se acompaña con la reducción a la nada por brazos.' 'El nihilista filosófico está convencido de que todo acaecer carece de sentido y es fútil y afirma que no debiera haber un ser carente de sentido y fútil.' 'Las tentativas de eludir el nihilismo, sin llevar a cabo la transmutación de los valores existentes, son contraproducentes y agudizan el problema.' 'La verdad es que el nihilismo está en una interpretación determinada: la cristiano-moral.' 'La decadencia de la interpretación moralista del mundo desemboca en el nihilismo.' 'En todos los sistemas socialistas y positivistas subsisten todavía los juicios de valor cristiano.' Comprensión del texto. ¿Cuáles son las causas que determinan la aparición de la actitud nihilista? Explica el papel de la moral cristiana en orden a la interpretación de la
541
4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13.
Vitalismo e Historicismo
transmutación de los valores como efecto inmediato del nihilismo nietscheano. ¿En qué difiere la actitud escéptica de la nihilista? ¿En qué consiste la teoría y la 'praxis' del nihilismo? Explica la crítica de Nietzsche a la moral hedonista. ¿Por qué, según Nietzsche, el positivismo y los sistemas socialistas se basan en los valores cristianos? ¿Cuál es la diferencia entre el nihilismo radical y el nihilismo patológico? Explica los síntomas de desintegración de los valores de la moral cristiana. ¿Cuáles son las características del nihilismo de Nietzsche? Justifica la respuesta basándote en el texto. ¿Cuál es el papel del nihilismo en el pensamiento de Nietzsche? ¿Se puede interpretar el nihilismo como una actitud irracional ante un mundo cuyos valores se fundamentan en la supremacía y el imperio de la razón? Explica el carácter antitético y dialéctico el nihilismo. Compara, buscando semejanzas y diferencias, el nihilismo griego con el nietzscheano.
TEXTO 2: La voluntad de poder, creadora de nuevos valores 291) En último análisis, el h o m b r e sólo redescubre en las cosas lo q u e h a p u e s t o en ellas; —este redescubrir se llama ciencia, y el p o n e r arte —religión, a m o r , orgullo. C o n lo u n o y lo otro, a u n q u e sea un mero juego de niños, los h o m b r e s d e b i é r a m o s proseguir b r i o s a m e n t e — ¡quiénes p a r a redescubrir, quiénes! - - ¡ n o s o t r o s , los o t r o s ! — p a r a p o n e r ! 282) El «sentido d e la verdad», u n a vez desechada la m o r a l de «no mentirás», debe legitimarse ante o t r o foro: c o m o medio p a r a asegurar la supervivencia del h o m b r e ; c o m o voluntad de poder. También nuestro amor a ¡a belleza es la voluntad plasmadora. Los d o s sentidos van j u n t o s ; el sentido de lo real es el medio p a r a conquistar el p o d e r con miras a p l a s m a r las cosas a nuestro antojo. El deleite de la plasmación y t r a n s f o r m a c i ó n — ¡ u n deleite p r i m a r i o ! Sólo p o d e m o s concebir u n m u n d o creado por nosotros. 283)
«Humanizar»
el mundo significa sentirnos amos en él en cada vez mayor
grado.
284) Nuestros valores están puestos en las cosas en virtud de nuestra interpretación. ¿Existe acaso u n sentido en sí? ¿ N o es t o d o sentido, necesariamente, sentido relativo y perspectivismo? T o d o sentido es voluntad de p o d e r (todos los sentidos relativos pueden ser reducidos a ella). 285) Si la íntima esencia del Ser es v o l u n t a d de poder, si t o d o a u m e n t o del p o d e r es placer y t o d o sentimiento d e n o p o d e r resistir, d e n o poder imponerse, es desplacer, ¿no es lícito p r o c l a m a r el placer y el desplacer sendos hechos cardinales? ¿Es posible la voluntad sin estas dos oscilaciones de Sí y N o ? Mas ¿quién experimenta placer?... ¿Quién quiere poder?... ¡ Q u é p r e g u n t a m á s absurda, c o m o que la esencia misma es voluntad de p o d e r y, p o r ende, sentir placer y desplacer! Sin embargo, son menester oposiciones, resistencias, es decir, relativamente h a b l a n d o , unidades usurpadoras... 286) 1. Las funciones orgánicas, reducidas a la v o l u n t a d f u n d a m e n t a l : la v o l u n t a d de poder, y diferenciadas de ella. 2. La voluntad de poder, especializada en voluntad de alimento, de propiedad, de instrumentos, de servidores y a m o s ; el c u e r p o c o m o ejemplo. La v o l u n t a d fuerte dirige a la débil. N o existe m á s causalidad que de voluntad a voluntad. Falla la explicación mecanicista. 3. Pensar, sentir y querer en t o d o lo que vive. Q u é es el placer sino excitación del sentimiento de poder por alguna t r a b a (en un g r a d o a ú n mayor, por t r a b a s y resistencias rítmicas), asi que se exacerba. De suerte que t o d o placer c o m p o r t a dolor, Para q u e el placer sea m u y intenso, es necesario que los dolores sean muy p r o l o n g a d o s y la tensión de la cuerda llegue a ser tremenda.
El vitalismo de
4.
Nietzsche
533
Las funciones espirituales. V o l u n t a d de plasmación, de asimilación, etc.
287) La v o l u n t a d de p o d e r sólo p u e d e manifestarse a través de resistencias; va, pues al encuentro de lo que se le o p o n e ; esa es la tendencia primordial del p r o t o p l a s m a c u a n d o extiende s e u d ó p o d o s y tienta p o r t o d o s lados. L a apropiación y la asimilación son esencialmente afán de d o m i n a r , un plasmar, m o d e l a r y transformar, hasta que lo d o m i n a d o q u e d a i n c o r p o r a d o p o r completo a la órbita del agresor, ampliándola. Si no se logra esta asimilación, el organismo se desdobla, y la dualidad aparece como una consecuencia de la v o l u n t a d de p o d e r : p a r a n o perder lo conquistado, la v o l u n t a d de poder se divide en dos voluntades (eventualmente, sin renunciar p o r completo a la unidad). El « h a m b r e » n o es sino u n a a d a p t a c i ó n m á s estricta, u n a vez que el impulso primario a s u m i d o u n a f o r m a m á s espiritual.
de poder ha
288) N o es posible e n c o n t r a r la causa de la evolución investigando la evolución; n o se debe concebir ésta c o m o u n «devenir», y m e n o s c o m o algo devenido... L a «voluntad de p o d e r » n o puede ser una cosa devenida. 289) T o d o acaecer que obedece a un p r o p ó s i t o p u e d e ser reducido al propósito
de acrecentar el poder.
290) ¿Qué es «pasivo»? Estar trabado en el movimiento hacia adelante; es decir, resistencia y reacción en acción. ¿ Q u é es «activo»? Ir en p r o c u r a de poder. L a «alimentación». T a n sólo u n a cosa derivada; lo primordial es el a f á n de englobarlo todo. L a «procreación». T a n sólo u n a cosa derivada; lo p r i m o r d i a l : c u a n d o la voluntad no alcanza para organizar la totalidad de lo a p r o p i a d o , entra en acción u n a contra-voluntad que lleva a cabo la separación y establece un nuevo centro de organización, tras una lucha con la voluntad originaria. El «placer». Sentimiento pletórico de p o d e r (presuponiendo el desplacer). 291) La «voluntad de p o d e r » ¿es u n tipo de «voluntad» o se identifica con el concepto de «voluntad»? ¿Significa ella apetecer? ¿o mandar? ¿Es ella la «voluntad» que al entender de S c h o p e n h a u e r es «lo en si de las cosas»? M i tesis es que la voluntad de la psicología tradicional es u n a generalización ilícita; que no existe tal v o l u n t a d ; que en lugar de elaborar u n a voluntad determinada en m u c h a s formas, se ha borrado el carácter de la voluntad extrayendo el contenido, el « a d o n d e » : siendo el caso extremo el de Schopenhauer, cuya «voluntad» es u n a p a l a b r a huera. Se trata a u n m e n o s de u n a «voluntad de vida»; pues la vida n o es m á s que u n caso especifico de la v o l u n t a d de p o d e r ; es u n a afirmación de t o d o p u n t o antojadiza la de que t o d o tiende a p a s a r a esta f o r m a de v o l u n t a d de poder. (Voluntad de poder, lib. III, «Principio de una valoración nueva» 281-291.)
COMENTARIO: 1.
Indicar
2.
Explicar
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5.
los temas
más importantes
que aparecen
en el
texto.
el sentido nietzscheano de las expresiones: 'ciencia', 'sentido de verdad', 'voluntad de poder', 'voluntad plasmadora', 'humanizar', 'valores', 'pasivo', 'activo', 'alimentación', 'procreación', 'voluntad de vida.' semántico
de
enunciados.
'El hombre sólo redescubre en las cosas lo que ha puesto en ellas; —este redescubrir se llama ciencia, y el poner, arte.' 'El «sentido de la verdad», una vez desechada la moral de «no mentirás», debe legitimarse ante otro foro: como medio para asegurar la supervivencia del "hombre; como 'voluntad de poder'. 'El sentido de lo real es el medio para conquistar el poder con miras a plasmar las cosas a nuestro antojo.' '«Humanizar» el mundo significa sentirnos amos en él en cada vez major grado.' 'Los valores están pueitoi en las cosas en virtud de nuestra interpretación.'
541
Vitalismo e
Historicismo
3.6.
'No existe más causalidad que de voluntad a voluntad. Falla la explicación mecanicista.' 3.7. 'La voluntad de poder sólo puede manifestarse a través de resistencias.' 3.8. 'La «voluntad de poder» no puede ser una cosa devenida.' 3.9. 'Mi tesis es que la voluntad de la psicología tradicional es una generalización ilícita; que no existe tal voluntad... siendo el caso extremo el de Schopenhauer, cuya «voluntad» es una palabra huera.' 3.10. 'La vida no es más que un caso específico de la voluntad de poder.' 4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12. 4.13. 4.14.
del
texto.
¿Cuál es la diferencia entre la ciencia en tanto que descubrimiento y la que posee como misión primordial el 'redescubrir'? ¿Qué añade el redescubrir al simple descrubir? ¿Por qué la filosofía es al mismo tiempo ciencia y arte? ¿Cuál es el criterio de que parte Nietzsche para 'redescubrir' los nuevos valores de las cosas? ¿Cuál es el 'sentido de lo real' interpretado en términos de voluntad de poder y de plasmación? ¿Por qué el hombre ha de crear el sentido en las cosas? ¿Acaso las cosas en sí mismas consideradas carecen de realidad y sentido? Explica las características del perspectivismo de Nietzsche. ¿Cuáles son las 'funciones orgánicas' y 'espirituales' de la 'voluntad de poder'? ¿Cómo se manifiesta la voluntad de poder? ¿Por qué la voluntad de poder no está sujeta a la ley de la evolución? ¿Acaso la voluntad de poder es una fuerza dialéctica? Explica la diferencia entre el concepto de voluntad según la psicología tradicional y según Nietzsche. ¿Cuál es la diferencia entre la causalidad mecanicista y la causalidad de la voluntad de poder? Explica las características del vitalismo de Nietzsche a partir del texto. ¿Qué papel desempeña la 'voluntad de poder' en el sistema de Nietzsche?
EL HISTORICISMO DE DILTHEY
1.
1.1.
Crítica
de la razón
histórica.
Punto de partida: Dilthey se propuso llevar a cabo en el campo de las Ciencias del Espíritu el mismo objetivo que Kant realizó respecto a las Ciencias Naturales: ofrecer una epistemología o teoría del saber de las ciencias del espíritu, poner al descubierto los fundamentos e investigar sus condiciones de posibilidad de las mismas. Tal pretensión implica dos cosas. a) Hallar el método apropiado para esas ciencias, es decir, para abordar con éxito su interna contextura y sus presupuestos. : b) Buscar las categorías fundamentales del objeto de las ciencias del espíritu. , Dado que todas ellas evolucionan época tras época, ello implica el análisis de las condiciones del modo de ser histórico. Se trata, pues, de comprender
El historicismo de Dilthey
535
el hombre en la totalidad de sus manifestaciones y expresiones historicosociales. Ello equivale a entender lo específico de cada momento o época histórica y intuir a su través lo característico de cada contribución cultural en sus diversos aspectos, por ejemplo, en literatura, en arte, en concepciones filosófico-morales, etc. c) En consecuencia, la crítica de la razón histórica consiste en el conocimiento de la realidad histórico-social, en establecer y desarrollar el fundamento gnoseológico de las ciencias del espíritu y en determinar la correlación entre las distintas ciencias particulares del espíritu. 1.2. Sobre las condiciones de posibilidad de las Ciencias del Espíritu. Dilthey considera que esas ciencias tienen una entidad radicalmente distinta a las ciencias de la Naturaleza. Las ciencias de la naturaleza son creación humana sobre objetos no humanos que permanecen exteriores; las ciencias del espíritu son creación humana en su totalidad, es decir, en la forma y en el contenido, puesto que su objeto es la reflexión del hombre sobre el hombre mismo. Las ciencias del espíritu son algo en que todos nosotros, ya de antemano, estamos presentes. Por ello, antes de enfrentarse a la cuestión del 'hecho histórico', es preciso analizar la problemática de las ciencias del espíritu ante los hechos que de alguna manera la configuran y criticar los intentos fallidos de su fundamentación. a) Condicionamientos histórico-culturales que determinaron la formulación una nueva concepción del mundo. , 1. La generalización y el predominio del espíritu positivo. 2. La relativización de los sistemas filosóficos y la decadencia de las filosofías metafísicas. 3. La convicción de que el fundamento de todo sistema o interpretación radica en la vida. 4. El carácter decadente y ruinoso de los sistemas filosóficos. b) Crítica de los distintos intentos de fundamentación de las ciencias del espíritu. 1. El de la ciencia natural consistió en reducir las ciencias del espíritu a las de la naturaleza y fundamental la vida en la 'cosa'. 2. El de la metafísica consistió en explicar la complejidad de la vida en términos de absolutez y simplicidad. 3. El de la escuela histórica consistió en analizar meros hechos tratados según el método positivo, sin llegar a profundizar en el sentido íntimo de la historia y de la vida humana. c) Posibilidad de las Ciencias del Espíritu. Dilthey busca el fundamento de posibilidad de las ciencias del espíritu en la constitución de su objeto. 1. Ese objeto es el hombre en las coordenadas cambiantes de espacio y tiempo. 2. Ese hombre se da en una pluralidad en la que cada miembro es algo singular, particular, si bien se entiende también en y por esas coordenadas. 3. El hombre no aparece como un átomo o elemento de las ciencias naturales, sino como una unidad de vida y conciencia. 4. La vida está estructurada por tres dimensiones: representativa (imagen objetiva del mundo)i afectiva (conjunto de valoraciones concomitantes al vivir) y volitiva (la vida como principio de acción).
541
1.3.
Vitalismo e
El sentido
de la vida
Historicismo
humana.
Para comprender bien las ciencias del espíritu y para que éstas se desarrollen de manera sistemática, es necesario comprender al hombre. La psicología se convierte en la palanca para entender todas las creaciones culturales humanas y la misma historia. Dilthey proclama una psicología de la totalidad estructurada. Tal psicología considera al hombre como una unidad en un medio ante el que él reacciona y le influye. Los factores fundamentales de esa unidad son la cognición, el sentimiento o afecto y la volición, antes analizados. Esos factores son inseparables y se dan en todo fenómeno psíquico. Su trama constituye la estructura de la vida en cualquier época, cambiando los valores que se sienten y se estiman, las metas que el hombre se propone y las verdades que se buscan. Que la psicología se convierte en la palanca para entender las creaciones culturales del hombre y para orientar la investigación de las ciencias del espíritu significa en concreto: a) Que conocemos esas creaciones a partir de la propia experiencia interna, entendida como vivencia, como algo sentido, donde entran las cogniciones, sentimientos y voliciones. b) Que no podemos llegar a explicar un fenómeno cultural o histórico a partir de axiomas, sino que lo tenemos que comprender a partir de esa vivencia nuestra cuando somos capaces de reconstruir las vivencias del creador de cultura o historia. c) Que no podemos menos de distinguir individualidades culturales y personales, ya que no se pueden reducir a variantes de un solo arquetipo. El método comparativo nos permite, sin embargo, hallar «tipos» que unen lo diferente y lo común esencial. Así se distinguen «tipos» de cosmovisiones, tipos de lírica, tipos de arte, etc., que permiten ordenar la abigarrada producción cultural. 2,
2.1.
Estructura
de la historicidad
y teoría
de las 'concepciones
del
mundo'.
La historicidad La categoría esencial de la historia es la vida. Se hace historia al vivir, al desplegar cada individuo en relación con los demás una actividad basada en sus vivencias, en su estimación axiológica en sus fines. Cada cual siente la vida de inmediato en sí mismo como 'vivencia' e interviene en la creción de instituciones y realidades culturales que responden a esa vida total, dándose así el 'espíritu subjetivo'. Si podemos 'comprender' la historia y no meramente contarla como una complicada crónica, es por ser vida que hay que evocar y 'revivir' mediante la simpatía. « T o d o ha surgido de la actividad espiritual y lleva el carácter de historicidad, insertándose, c o m o p r o d u c t o de la historia, en el mismo m u n d o sensible. Desde la distribución de los árboles en u n p a r q u e , desde el o r d e n de las casas en u n a calle, desde el i n s t r u m e n t o de t r a b a j o m a n u a l hasta la sentencia de un tribunal, t o d o en derredor nuestro y en cada hora, h a sucedido históricamente. L o que el espíritu p o n e hoy de su carácter en su propia manifestación de vida, es m a ñ a n a , c u a n d o esté delante, historia. Mientras el t i e m p o avanza, nosotros estamos r o d e a d o s p o r las ruinas de R o m a , p o r catedrales y castillo. L a historia no es n a d a s e p a r a d a de la vida, n a d a distinto del presente p o r su distancia temporal.» (La construcción del Mundo Histórico.)
2.2.
La conexión dinámica es otra categoría central para la historia. Mientras que en la naturaleza es la causalidad la que relaciona los acontecimientos, en la historia las personas y las colectividades actúan persiguiendo objetivos de acuerdo con su modo de sentir y comprender el mundo (valores, cosmovisio-
El historicismo de Dilthey
537
nes) y se puede hablar de una teleología impuesta desde el exterior. Las cosmovisiones dominantes y los valores que encierran constituyen una especie de estructura central con respecto a la cual se entienden las conductas. El 'significado', el sentido de cada aspecto particular está en su referencia a esa estructura. 2.3.
La época y su estructura dominante. El acontecer histórico, en todas las expresiones políticas y culturales se organiza en épocas que tienen cada una su estructura dominante, su carácter, por ejemplo, el siglo de la razón, el romanticismo, etc. « T o d a época histórica está d e t e r m i n a d a en f o r m a i n m a n e n t e p o r el nexo de la vida, del m u n d o sentimental, de la elaboración de los valores y de las relativas ideas de finalidad. Es histórico t o d o actuar que se inserte en esta conexión: ella constituye el horizonte de la época y es la que determina el significado de cada p a r t e del sistema; esta es la autocentralidad de las edades y de las épocas, en que se resuelve el p r o b l e m a del significado y del sentido que se p u e d e n e n c o n t r a r en la historia (ob. cit.)
2.4.
Carácter relativista del historicismo de Dilthey. Dilthey no llega a aclarar satisfactoriamente en su sistema el porqué de los cambios históricos. Habla de cómo en cada época alientan los valores e ideales de la época siguiente y de transiciones más o menos dolorosas, pero no explica a fondo el problema de las mutaciones profundas en el pensar, sentir y querer, que son la clave psicológica para la comprensión de la historia. Por ello se habla de que su historicismo es relativista. Cada época es irresoluble a unos principios comunes. Ese relativismo impregna su concepción de las cosmoviones y de la filosofía. Cada filosofía tiende a la universalidad, pero desde condicionamientos históricos y psicológicos. Para entenderlas interesa su contenido, pero parece que menos en su pretensión de verdadero que en calidad de expresión del espíritu de la época o del predominio de una u otra función psicológica vital. « T a n t o la religión c o m o la filosofía b u s c a n la solidez, la efectividad, \a supremacía, la validez universal. P e r o la h u m a n i d a d n o ha a v a n z a d o u n solo paso p o r este camino. La p u g n a de las cosmovisiones entre sí n o h a sido resuelta en n i n g u n a cuestión central. L a historia lleva a c a b o u n a selección de las mismas, pero sus grandes 'tipos' se mantienen yuxtapuestos, con p o d e r propio, indemostrables e indestructibles. N o deben su origen a u n a demostración, puesto q u e t a m p o c o p u e d e n ser disueltos p o r u n a demostración.» (Ob. cit.)
2.5.
Teoría de las concepciones del mundo. a) Origen de las concepciones del mundo. No son producciones del pensamiento humano, sino que brotan de nuestras actitudes vitales que una vez concienciadas se transforman en representaciones de la realidad, en valoraciones afectivas sobre la vida y en realizaciones de la voluntad. «Las concepciones del m u n d o n o son p r o d u c t o s del pensamiento. N o nacen de la p u r a voluntad de conocer. L a captación d e la realidad constituye u n factor i m p o r t a n t e en su formación, p e r o n o es m á s que uno. Surge de las actitudes vitales, de la experiencia de la vida de la estructura de nuestra totalidad psíquica. L a elevación de la vida a conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimación de la vida y la realización de la voluntad representa >el a r d u o y lento t r a b a j o a p o r t a d o p o r la h u m a n i d a d con el desarrollo d e las concepciones del m u n d o . » (Introducción a las ciencias del espíritu.)
b) Las tres grandes cosmovisiones. Según la motivación psíquica dominante en una filosofía Dilthey reduce la variadísima gama da cosmovisiones a tres grandes tipos: el naturalismo, el idealismo objetivo y elideallsmo en libertad.
541
Vitalismo e
Historicismo
1. El naturalismo pretende explicar al hombre como si fuese naturaleza, reduciéndolo a elementos y aplicándole principios más o menos mecanicistas (atomistas, Hobbes, Gassendi, etc.). 2. El idealismo objetivo explica el mundo como conjunto de valores que tienen un significado y un orden racional. Hay un principio interior unificador de donde todo dimana. El idealismo objetivo tiende al panteísmo (Heráclito, estoicos, Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.). 3. El idealismo de la libertad acentúa la diferencia entre hombre y naturaleza. El hombre es algo realmente distinto, regido por otras leyes. Se impone a la naturaleza y crea un mundo ideal. El Dios es claramente personal y el hombre responsable (Platón, filosofía cristiana, Kant, Fichte, etc.). 4. En el primer tipo predomina el racionalismo conceptual y determinista; en el segundo, el sentimiento, y en el tercero, la voluntad.
DILTHEY TEXTO
1:
El sistema metafísico Desde este punto de vista aparecen a h o r a diferencias en los sistemas, que se f u n d a n en el carácter racional de la labor metafísica. Algunas de ellas señalan estados en su evolución, como la del dogmatismo y el criticismo. Otras diferencias cruzan t o d o su curso; surgen del intento mismo de la metafísica, que es representar en un contexto coherente lo contenido en la aprehensión de la realidad, la valoración de la vida y la fijación de fines, y su objeto son las posibilidades de resolver esos problemas capitales. Si se consideran las fundamentaciones de la metafísica, encontramos aquí las oposiciones entre el empirismo y el racionalismo, entre el realismo y el idealismo. La elaboración de la realidad d a d a se efectúa mediante los conceptos opuestos de lo uno y lo múltiple, del devenir y el ser, de la causalidad y la teleología, y a esto corresponden diferencias en los s i s t e m a s La conciencia histórica nos retrotae más allá de la tendencia de los metafísicos a un sistema universalmente válido, más allá de las diferencias —condicionadas por ella— que separan a los pensadores y, por último, de la agrupación de esas diferencias en clasificaciones. La conciencia histórica toma como objeto propio el antagonismo —efectivamente existente— de los sistemas en su conjunto. Ve estas concepciones totales en conexión con el curso de las religiones y de la poesía. Muestra c ó m o t o d o el trabajo conceptual de la metafísica no ha conseguido avanzar un solo paso hacia un sistema unitario. Asi se ve finalmente el antagonismo de los sistemas metafísicos fundados en la vida misma, en las experiencias vitales, en las actitudes ante el problema de la vida. En estas actitudes se funda la multiplicidad de los sistemas y a la vez la posibilidad de diferenciarlos en ciertos tipos. C a d a uno de estos tipos afecta al conocimiento de la realidad, la valoración de la vida y el establecimiento de fines. La esencia de estos tipos se manifiesta con toda claridad si se consideran los grandes genios metafísicos que han expresado en sistemas conceptuales con pretensión de validez la concepción de la vida vigente en ellos... Y si sus sistemas están evidentemente condicionados por la situación de los conceptos en que se presentan, sin embargo, considerados históricamente, sus conceptos sólo son medios auxiliares para la construcción y la demostración de su idea del m u n d o .
Este es también el sentido en que presento una distinción de tres tipos capitales. No hay más recurso para una división semejante que la comparación histórica. Su punto de partida es que cada mente metafísica, ante el enigma de la vida, desenreda, por decirlo así, su madeja desde una posición determinada; esta posición está condicionada por su actitud ante la vida, y desde aquella se forma la estructura singular de su sistema. Sólo podemos ordenar los sistemas en grupos según la relación de dependencia, afinidad, atracción o repulsión reciproca. Pero aqui surge una dificultad, a la que está sometida toda comparación histórica. Tiene que fijar en una anticipación una medida para su elección de los rasgos en lo que compara, y esta medida determina luego el proceso ulterior. Por esto, lo que propongo aquí tiene un carácter completamente proviilonal. Lo suitancial sólo puede ser en esto la intuición que resulta de
El historicismo
de
Dilthey
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u n a larga familiaridad con los sistemas metafísicos. Incluso la aprehensión de éstos en una fórmula histórica sólo p u e d e tener carácter subjetivo... Esta distinción de tipos sólo h a de servir p a r a lograr una visión m á s p r o f u n d a de la historia, y precisamente desde la vida. (Teoría de las concepciones del mundo. T r a d . de Julián Marías, Rev. de Occidente, M a d r i d , 1944.)
COMENTARIO: 1.
Obtener
2.
semántico de los términos: 'sistemas', 'evolución', 'dogmatismo', 'criticismo', 'aprehensión', 'fines', 'objeto', 'empirismo', 'racionalismo', 'realismo', 'idealismo', 'devenir', 'causalidad', 'teología', 'antagonismo', 'tipos', 'esencia', 'concepto', 'clasificación', 'demostración', 'enigma', 'subjetivo'.
3.
Análisis
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4.
el esquema
estructural
del
texto.
Análisis
semántico
de
enunciados:
'Si se consideran las fundamentaciones de la metafísica, encontramos aquí las oposiciones entre el empirismo y el racionalismo, entre él realismo y el idealismo.' 'La conciencia histórica toma como objeto propio el antagonismo de los sistemas en su conjunto.' 'En estas actitudes se fundan la multiplicidad de los sistemas y a la vez la posibilidad de diferencias de ciertos tipos.' 'La esencia de estos tipos se manifiesta con toda claridad si se consideran los grandes genios metafísicos que han expresado en sistemas conceptuales con pretensión de validez la concepción de la vida vigente en ellos.' • 'Sus conceptos sólo son medios auxiliares para la construcción y la demostración de su idea del mundo.' 'No hay más recurso para una división semejante que la comparación histórica.' 'Esta posición está condicionada por su actitud ante la vida, y desde aquella se forma la estructura singular de sus sistemas.' 'Sólo podemos ordenar los sistemas en grupos según la relación de dependencia, afinidad, atracción o repulsión recíproca.' 'Lo sustancial sólo puede ser en esto la intuición que resulta de una larga familiaridad con los sistemas metafísicos.' Comprensión
del
texto:
¿Dónde radica la fundamentación de las diferencias en los sistemas? ¿Estas diferencias son heterogéneas o mantienen un contenido coherente? ¿Qué diferencias aparecen desde los conceptos opuestos? ¿Cuál es el «prisma» de la conciencia histórica en contraposición con los sistemas metafísicos? 4.5. ¿Cuál es el fundamento desde el cual podemos establecer diversos tipos en la multiplicidad de los sistemas? 4.6." ¿Qué valor da Dilthey a la «actitud ante la vida» en el análisis de los sistemas metafísicos? 4.7. ¿Qué función tiene la «comparación histórica? 4.8. ¿Por qué el «carácter subjetivo» de los sistemas?
541
559 Vitalismo e
Historicismo
TEXTO 2:
Concepto de Filosofía Qué sea Filosofía es una cuestión que no puede contestarse según el gusto de cada cual, sino que su función tiene que ser empíricamente descubierta en la historia. Esta historia, claro es, tendrá que ser entendida partiendo de la vitalidad espiritual de que nosotros mismos partimos y en que vivimos filosofía. Dondequiera que se suscitó una síntesis con la pretensión de que fuese válida para todos y que proporcionaba sentido de conjunto a la vida espiritual mediante unificación de tipo intelectivo, hubo filosofía. La índole de este sentido de conjunto fue diferente, según las circunstancias, y estuvo siempre bajo el imperio de las determinaciones intelectuales de la época. Pero, en contraste con la ocupación científica particularizada, se buscó siempre una síntesis o conexión que se extiende sobre todo el horizonte espiritual del tiempo. Por otra parte, en contraste con la religión, se intentó dar a esa síntesis el carácter de validez general. ...Mientras el hombre manifiesta su actividad en el conocimiento de la naturaleza, en la valoración de las cosas y en la adopción de finalidades, la filosofía se ocupará de conseguir una unidad espiritual en tan múltiple actuar. Y esto porque sólo así logra la conciencia, activa en esas formas, una impresión vital de autonomía e independencia, y sólo así llega a sentirse contenta de su realidad y poder constructivo. La función que en la economía del espíritu y la sociedad da cima siempre a esta tarea es la filosofía. Su primera nota es, por tanto, el establecimiento de esa síntesis en el espíritu, mediante la cual éste se hace posible con conciencia la unidad de la vida. Tiene, pues, como material suyo las ciencias, en cuanto las grandes manifestaciones vitales se han reflejado en ellas. Quiere alcanzar por medio de ellas el conocimiento del complejo vital del espíritu humano en sí y de sus relaciones con la naturaleza. Cuanto se refleja en las ciencias, en el conocimiento de la naturaleza, el derecho, etc., de las creaciones del espíritu, vuelve a ponerlo en conexión con ese complejo vital del que había surgido. Sólo en la medida en que las relaciones del hombre, elevadas a pensamiento científico, retrotraídas a ese complejo vital, permiten producir una unidad en la cual la persona se forma de un modo libre y a la vez cerrado, con una actividad autónoma y espontánea, pertenecen a la filosofía. La otra nota de la filosofía es que en ella se presenta esa síntesis con la pretensión de validez universal. Su nacimiento supone, pues, que la convicción religiosa no satisface ya a las personas más aventajadas. Por eso se encuentran siempre al fondo de la filosofía naciente concepciones simbólicas de los dogmas, interpretaciones alegóricas de los documentos religiosos, de la doctrina de la salvación. La filosofía es, por tanto, la plenitud de la autonomía del espíritu humano, y aun cuando de este orgullo por el saber proviene no pocas veces descontento y dolor, sólo en la filosofía logra realizarse con alguna satisfacción el afán humano de ejercitar libremente la razón, en suma, la autonomía del sujeto. (Teoría de las concepciones del mundo. Trad. de Julián Marías, Rev. de Occidente, Madrid, 1944.)
COMENTARIO:
1. Realizar esquemáticamente la estructura básica del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'cuestión', 'vitalidad', 'síntesis', 'intelectivo', 'validez general', 'conciencia', 'autonomía', 'economía del espíritu', 'complejo vital', 'retrotraídas', 'pretensión', 'simbólicas', 'dogmas', 'alegóricas'.
3.
Análisis semántico de los enunciados:
3.1.
'Qué sea filosofía es una cuestión que no puede contestarse según el gusto de cada cual, sino que su función tiene que ser empíricamente descubierta en la historia.' 3.2. 'La índole de este sentido de conjunto fue diferente, según las circunstancias, y estuvo siempre bajo el imperio de las determinaciones intelectuales de la época.' 3.3. 'Y esto porque sólo asi logra la conciencia una impresión vital de autonomía e independencia.'
El historicismo de Dilthey
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3.4.
'La función que en la economía del espíritu y la sociedad da cima siempre a esta tarea es la filosofía.' 3.5. 'Su primera nota es, por tanto, el establecimiento de esa síntesis en el espíritu, mediante la cual éste se hace posible con conciencia la unidad de la vida.' 3.6. 'Quiere alcanzar por medio de ellas el conocimiento del complejo vital del espíritu humano en sí y de sus relaciones con la naturaleza.' 3.7. 'Sólo en la medida en que las relaciones del hombre permiten producir una unidad en la cual la persona se forma de un modo libre y a la vez cerrado, pertenecen a la filosofía.' 3.8. 'Su nacimiento supone, pues, que la convicción religiosa no satisface ya a las personas más aventajadas.' 3.9. 'La filosofía es, por tanto, la plenitud de la autonomía del espíritu humano.' 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. A.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9.
Comprensión del texto: ¿Qué significado tiene descubrir empíricamente? ¿Cómo debe ser entendida la historia? ¿Qué función desempeña cada época en la visión de la filosofía? ¿Qué relación hay entre el múltiple actuar de las ciencias y la filosofía? ¿Qué notas debe desempeñar la filosofía en la interpretación de la historia? ¿Qué quiere decir Dilthey al hablar de «creaciones del espíritu»? ¿Se puede hablar de actividad autónoma y espontánea en el hacer de las ciencias? ¿Qué relación ha habido entre religión y filosofía? ¿A qué se llama «autonomía del espíritu humano»?
TEXTO 3:
Teoría de las cosmovisiones Las ideas del mundo se desarrollan en distintas condiciones. El clima, las razas, las naciones determinadas por la historia y la formación de los Estados, las delimitaciones, condicionadas temporalmente, según las épocas y edades en que las naciones cooperan, se enlazan con las condiciones especiales que influyen en el origen de la multiplicidad en las visiones del mundo. La vida que surge en tales condiciones 'especializadas es muy varia, e igualmente lo es el hombre mismo que aprende la vida. Y a estas diferencias típicas se añaden las de las individualidades particulares, de su medio y de su modo de vida. ...A esta regularidad de la estructura de la visión del mundo y de su diferenciación en formas particulares se agrega ahora un momento imprevisible: las variaciones de la vida, el cambio de las épocas, las alteraciones de la situación científica, el genio de las naciones y de los individuos; asi cambia incesantemente el interés por los problemas, el poder de ciertas ideas que nace de la vida histórica y la dominan; combinaciones siempre nuevas de experiencia de la vida, temples, ideas, se imponen en tas formas de visión del mundo según el lugar histórico que ocupan; son irregulares por sus elementos y por la fuerza y significación de éstos en la totalidad. Sin embargo, por las leyes que rigen su estructura profunda y por su regularidad lógica, no son agregados, sino cuerpos.
...Este principio de la teoría de las ideas del mundo recibe su confirmación cuando tenemos a la vista el curso de la historia en su conjunto, y mediante este curso se confirma a la vez una importante consecuencia de nuestro principio, que nos retrotrae al punto de partida del presente estudio. El desarrollo de las visiones del mundo está determinado por la voluntad defijezade la imagen del mundo, de la valoración de la vida, de la orientación de la voluntad, que resulta del mencionado carácter gradual de la evolución psíquica. Tanto la religión como la filosofía buscan firmeza, eficacia, dominio, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado un solo paso por este camino. La lucha de las ideas del mundo entre si no ha llegado a una deoiiión en ningún punto capital. La historia realiza una selección entre ellas, pero sus grandes tipos quedan sn pie unos junto a otros, independientes, indemostrables e
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Vitalismo e
Historicismo
indestructibles. No pueden deber su imagen a ninguna demostración, y ninguna demostración puede disolverlos. Los estadios particulares y las formas especiales de un tipo pueden refutarse, pero su raíz en la vida perdura y sigue actuando y crea siempre nuevas formas. (Teoría de las concepciones del mundo. Trad. de Julián Marías, Rev. de Occidente Madrid, 1944.)
COMENTARIO:
1. Hallar la estructura básica del texto. 2. Analizar semánticamente los términos siguientes: 'condiciones', 'nación', 'Estado', 'aprehende', 'temples', 'visión', 'regularidad lógica', 'agregados', 'curso de la Historia', 'evolución psíquica', 'decisión', 'selección'. 3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
'La vida que surge en tales condiciones especializadas es muy varia, e igualmente lo es el hombre mismo que aprehende la vida.' 'Así cambia incesantemente el interés por los problemas, el poder de ciertas ideas que nacen de la vida histórica y la dominan.' 'Son irregulares por sus elementos y por la fuerza y significación de éstos en la totalidad. Sin embargo, por las leyes que rigen su estructura profunda y por su regularidad lógica, no son agregados, sino cuerpos.' 'Este principio de la teoría de las ideas del mundo recibe su confirmación cuando tenemos a la vista el curso de la historia en su conjunto.' 'El desarrollo de las visiones del mundo está determinado por la voluntad de fijeza de la imagen del mundo, de la valoración de la vida, de la orientación de la voluntad.' 'Tanto la religión como la filosofía buscan firmeza, eficacia, dominio, validez universal.' 'La lucha de las ideas del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto capital.' 'No puede deber su imagen a ninguna demostración, y ninguna demostración puede disolverlos.' Comprensión del texto:
4.1. ¿Qué condiciones configuran de manera más determinante las visiones del mundo? 4.2. ¿Son las condiciones particulares quienes configuran la vida, o es ésta, por el contrario, quien da sentido a las cosas? 4.3. ¿Qué función desempeña el lugar histórico? 4.4. ¿Las formas particulares del medio construyen elementos dispares, o actúan bajo la estructura lógica? 4.5. ¿Qué valor da Dilthey a la historia en su conjunto? 4.6. ¿Qué determina el desarrollo de las visiones del mundo? 4.7. ¿Se ha llegado a un punto de validez universal en el desarrollo de la historia? 4.8. ¿Por qué la vida no tiene un punto fijo, sino que siempre crea nuevas formas?
El raciovitalismo
de Ortega y Gasset
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EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA Y GASSET 1. Concepto de Filosofía. 1.1. Necesidad de la filosofía. Se pregunta Ortega si el filosofar 'al fin y al cabo vital' es necesario. La necesidad del filosofar no debe entenderse como 'ser útil', pues, en tal caso, la filosofía no sería necesaria. Dice Ortega que la verdadera necesidad «es la que el ser siente de ser lo que es —el ave de volar, el pez de bogar y el intelecto de filosofar». 1.2. Característica esencial de la filosofía. Hemos afirmado que la filosofía 'no brota por razón de utilidad', pero tampoco nace del mero capricho o sin razón. La filosofía «es constitutivamente necesaria al intelecto». Entender y filosofar se implican mutuamente. El intelecto es esencialmente afán de capturar «el todo como tal todo», el Mundo, el Universo. El dato, el hecho, lo que está ahí son meros fragmentos del 'todo'. El objeto presente ante nuestros ojos es sólo una parte que por su deficiencia e incompletitud nos remite al 'todo'. «Si tomamos un objeto cualquiera de cuantos hallamos en el mundo y nos fijamos bien en lo que poseemos al tenerlo delante, pronto caeremos en la cuenta de que es sólo un fragmento y que por serlo nos fuerza a pensar en otra realidad que lo completa.» 1.3. Objeto de la filosofía: El intelecto, en su afán de buscar el sentido de las cosas, se da cuenta de que si lo dado sólo tiene sentido como parte de un 'todo', de 'un mundo', el 'mundo' aparece a su vez como problema si intentamos dotarle de sentido. ¿Qué es el mundo? «El mundo entero, el conjunto de lo que nos es dado y que por sernos dado podemos llamarlo 'nuestro mundo', será también un fragmento enorme, colosal, pero fragmento y nada más. El mundo no se explica tampoco a sí mismo; al contrario, cuando nos encontramos teóricamente ante él nos es dado sólo... un problema.» Vemos que el objeto de la filosofía se nos aparece de antemano al filosofar. Hemos de «buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo». 1.4. Postulados de la ciencia filosófica. «Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay.» Esto le obliga al filósofo cuestionar su objeto como problema. Lo que es sabido ya no es problema, sólo en los problemas absolutos no se debe partir de presupuestos previos. De ahí la primera característica del filosofar: el imperativo de autonomía, complementado por el denominado por Ortega de pantonomía. a) El imperativo autonómico es un método ascético o de renunciá: «significa este principio metódico la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo y al compromiso de no partir de , verdades supuestas.» b) El principio de pantonomía es universalismo, es afán de abarcar al Universo, de capturarlo integro. «El universalismo, el afán intelectual hacia el todo, lo que yo llamo pantonomía.» c) Autonomía y pantonomía son dos momentos del mismo método. El principio de autonomía es negativo, estático y de cautela, de análisis de cada parte, su concepto par» buscar su función de verdad. El principio de
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Vitalismo e
Historicismo
pantonomía es pura funcionalidad o correlación de todas las cosas para encontrar el sentido de universalidad. «A este principio de conceptuación —dice Ortega— llamo pantonomía para ley de totalidad.» 2. La realidad radical. 2.1. El punto de partida de la filosofía. Ni el mundo exterior ni la conciencia es esa realidad radical. «El mundo exterior, el Cosmos, me es inmediato y, en este sentido, me es íntimo, pero él no soy yo y en este sentido es ajeno, extraño.» Tampoco es el sujeto subtancializado de los ideales: «Descartes substancializa el sujeto del pensamiento y al hacerlo así lo arroja fuera del pensamiento; lo convierte en cosa exterior cósmica.» Pues, bien, Ortega encuentra que la realidad radical es nuestra vida interpretada como coexistencia del yo con el mundo. «Yo en cuanto subjetividad y pensamiento me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. Por tanto, el dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo —sino que es mi coexistencia con el mundo.» De donde que lo primero que ha de hacer el saber filosófico es definir el sentido de 'mi vida' e investigar sus categorías. a) Vivir es el modo de ser radical. No se trata de un concepto abstracto lo que llamamos nuestra vida, es mi ser individualísimo. b) Vivir como realidad radical no significa ni ser mera 'cosa', ni debe significar 'intimidad', subjetividad'. Para Ortega no es válido el sentido de realidad de los antiguos ni el de los modernos, «intimidad consigo y con las cosas.» «¿Qué es, pues, vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabidurías aprendidas. Las verdades fundamentales tienen que estar siempre a la mano porque sólo así son fundamentales... Vida es lo que somos y lo que hacemos», es, pues, de todas las cosas la más próxima a cada cual.» c) Vivir es encontrase en el mundo: «ella —nuestra vida— consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo.» d) Encontrarse, enterarse de sí, ser transparente tienen un factor común: el hacer. El hacer introduce finalidad en la ocupación. «Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de 'nuestra vida». Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse para algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito —en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. e) La vida como quehacer. La finalidad en vista del cual hago esto o lo otro es voluntad de propósito y decisión. La decisión libre es factible siempre que haya posibilidades. «Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa.» El mundo me ofrece posibilidades, pero éstas no son ilimitadas. La limitación es condición necesaria de la decisión y la determinación constituye la categoría circunstancia. «Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría circunstancia.» j) La vida como problema: El nuevo modo de realidad que es la vida, tiene una condición, una estructura problemática. «El hombre es el problema de la vida». Encontrarse viviendo es, pues, encontrarse uno en un mundo sin saber cómo, encontrarse con las cosas en torno, siempre instantes y problemáticas.
El raciovitalismo
de Ortega y Gasset
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g) La vida como conciencia de problema: La vida es, radicalmente, esencialmente, conciencia. La vida es conciencia de problema. De donde que la vida humana sea no sólo «vivir», sino a la vez darse cuenta, «percatarse», tener conciencia de que se vive y, al mismo tiempo, no saber qué es la vida. h) La vida como lo individual: «Lo vital es lo concreto, lo incomparable, lo único. La vida es lo individual». La verdadera realidad es siempre concreta, individual, con la concreción e individualidad esenciales que son las de la vida. i) La vida como coexistencia o convivencia: «Coexistir es convivir, vivir una cosa de otra, apoyarse mutuamente, conllevarse, tolerarse, alimentarse, fecundizarse, potenciarse.» Es la propia individualidad de lo real la que implica esa comunidad. La realidad concreta es la del individuo en comunidad vital con todos los demás individuos. El individuo aislado y la comunidad de tipo genérico —lo común a muchas cosas en sentido idéntico— son puras abstracciones. La forma de la vida es la totalidad en lo individual. i) Sentido analógico de lo vital: El término vivir tiene un sentido analógico. El hombre es el analogado principal y las cosas el analogado secundario. Con la vida del hombre «comienza asimismo la vida universal», esto es, el vivir de las cosas en un universo. 2.2.
El raciovitalismo o la razón vital. a) Sentido tradicional de la razón: Desde Grecia hasta Kant, pasando por los .racionalistas, la razón se ha entendido como la facultad que capta lo inmutable, la esencia «eterna» de las cosas. Se ha buscado la consideración de las cosas subespecie a eternitatis, aparte del tiempo. Se trata de la razón pura. b) Sentido orteguiano de razón: «Todas las definiciones de la razón... además de ser estrechas, la han esterilizado, amputándole o embotando su dimensión decisiva». «Para mí es razón, en el verdadero y riguroso sentido, toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad». Junto a la razón «pura» y «eterna», y por encima de ésta, está la razón vital. La razón vital «es una y misma cosa con vivir». La razón es la vida humana. 1 c) El raciovitalismo término medio entre el irracionalismo vitalista y el racionalismo. Ortega, nada «racionalista», se opone a todo irracionalismo —ni vitalismo ni racionalismo—. El auténtico significado de la razón, según Ortega, es el de «dar razón de algo». La realidad, la vida resulta inteligible cuando funciona como razón. d) La razón vital es constitutivamente razón histórica: El vivir siempre está referido a la vida humana y el horizonte de la vida humana es histórico; el hombre está definido por el nivel histórico en que le ha tocado vivir. La vida que funciona como ratio es en su misma sustancia histórica, y la historia funciona en todo acto de intelección real. ,e) El fieri objeto de la razón histórica: «La razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho.» La mente, por hábito, piensa las cosas como si fueran sustancias en sentido eleático. Ortega pide la superación del sustancialismo eleático para llegar a pensar esta realidad que se hace a sí misma. «Para hablar del ser-hombre tenemos que elaborar un concepto no-eleático del Mr, OOBW M ha elaborado una geometría no-euclidiana.»
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Vitalismo e
Historicismo
3. La vida humana 3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
4. 4.1.
La persona humana: «Yo soy yo y mi circunstancia.» La circunstancia constituye «la otra mitad de mi persona». Circunstancia es: a) Todo lo que no soy yo, es decir, los demás hombres, los usos sociales, las creencias, las ideas, las opiniones, las cosas que aparecen a mi alrededor, e incluso mi cuerpo y mi psique. b) El horizonte de totalidad que aparecen las cosas interpretadas como circunstancia; pero ese mundo u horizonte es mi mundo, es decir, mi circunstancia. c) Inseparable de mi yo, pues mi vida se hace esencialmente con la circunstancia. La circunstancia es yo viviendo con, entre y en función de las cosas, donde yo soy inseparable de ellas y ellas de mí. La vida humana como proyecto: La vida es forma poética, porque el hombre tiene que inventar lo que va a ser. Yo soy un programa, un proyecto o esquema que pretende realizar y que he tenido que imaginar en vista de las circunstancias. El hombre no es un hecho, sino un quehacer. El destino de la vida humana: El hombre tiene un destino concreto. El destino humano no significa tener algo seguro y fijo, sino más bien lo contrario. El destino humano es justamente lo que tiene que hacer. El destino que yo tengo se caracteriza por la posibilidad en que inexorablemente me encuentro de asumirlo o declinarlo y cuyo nombre es libertad. El destino concreto del hombre es su salvación: Vivir es encontrarse perdido entre las cosas y no tener más remedio que salvarse precisamente en ellas. Pero la salvación consistirá en «ser plenamente yo mismo» Mismidad y autenticidad serán las dos categorías del destino humano: «Llega a ser el que era», «sé fiel a ti mismo». La salvación sólo es posible a través de la coincidencia consigo mismo. Historicidad de la persona humana: «En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia». La vida individual es histórica; la historicidad pertenece esencialmente a la vida de cada uno de nosotros. Su estructura es la de las generaciones. Perspectivismo
Noción de perspectiva: «No existe, por lo tanto, esa supuesta realidad inmutable y única... hay tantas realidades como puntos de vista. El punto de vista crea el panorama». «Una cosa no es lo que vemos con los ojos: cada par de ojos ve una cosa distinta y a veces en un mismo hombre ambas pupilas se contradicen». «Las cosas no son sino valores» —interpretaciones—. El mundo se ordena «en otro al hombre y lo hace perspectivamente». La idea de perspectiva, por tanto, va vinculada esencialmente a la de la vida. 4.2. Estructura de la perspectiva: Toda perspectiva supone una jerarquía u ordenación de planos o términos. La perspectiva se perfecciona por la multiplicidad de sus planos. En primer lugar se hallan, en toda perspectiva, un primer y último plano, entre los cuales cabe una multiplicidad de otros, siendo todos intermediarios. 4.3. Tipos de perspectivas: la perspectiva será, primero, visual o espacial; segundo, temporal ó histórica y tercero, afectiva o del corazón (perspectiva de valores). 4.4. Perspectiva y verdad: «El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad». «Cada hombre tiene una misión de verdad, Donde está mi pupila no está otra; lo que de la
El raciovitalismo
de Ortega y Gasset
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realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles. Somos necesarios». Los distintos puntos de vista, lejos de excluirse, se necesitan mutuamente, se complementan o articulan para ir «redondeando» el gran cuerpo de la verdad. ORTEGA Y GASSET
T E X T O 1:
Concepto orteguiano de Filosofía La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alquímicamente el mundo en 'sujeto', en contenido de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y luego no había manera de explicar claramente cómo si este teatro es sólo una imagen día y trozo de mí, parece tan completamente distinto de mi. Pero ahora hemos conquistado una situación completamente diferente: hemos caído en la cuenta de que lo indubitable es una relación con dos términos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La coincidencia no es reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto dé toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Esta es la soberana peculariedad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo. Esta nueva situación ya no es paradógica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su buen sentido. Pero también salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofía antigua, LO ESENCIAL D E ELLA: que el mundo exterior no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posición insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir que sólo existe indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, las verdades noveles, llevan en el vientre a sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas? Repitamos: toda superación es conservación. N o es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podría serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor, apretándome, manifestándose, entusiasmándome, aconjogándome. Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza —es lo que desde siempre se llama en el más humilde y universal vocabulario «mi vida». ¿Qué es esto? El, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... «mi vida» —no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. Me es dada «mi vida», y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo vital —estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cota genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien, no una teoría filosófica, sino al filósofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo folósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo un cólico o amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en tu vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa. Lo primero, pues, que ha de hacer la fllotofla es definir ese dato, definir lo que es «mi vida», «nueitra vida», la de cada cual. Vivir ei el modo de ler radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La eouaoión más abitrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofía, el Unlverto mlimo, Dloi miimo, ion coiai que encuentro en mi vida, ion coiai que vivo. Y su ser radical y primario «li per tsnto, eie Mr vividai por mi, y no puedo definir lo que ion en cuanto vividas il no averiguo qué SS «vMfl». Loi biólogos u u n la palabra «vida» para deiignar loi
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fenómenos de los seres orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas que se encuentran en la vida junto a otra clase de cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el filósofo nos diga sobre los organismos, pero es también evidente que al decir nosotros que vivimos y hablar de «nuestra vida», de la cada cual, damos a esta palabra un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo. El salvaje y el ignorante no conocen la biología, y, sin embargo, tienen derecho a hablar de «su vida» y a que bajo ese término entendamos un hecho enorme, previo a toda biología, a toda ciencia, a toda cultura —el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los demás hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la «vida orgánica» dentro de su vida propia, como un detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada más. La biología, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo. La filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir —como lo es correr, enmorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir. Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos «nuestra vida». Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por mí —la vida es intransferible—, no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción. (¿Qué es filosofía? Lección IX.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Explicar el sentido orteguiano de los términos: 'idealismo', 'conciencia', 'realidad primaria', 'mundo', 'subjetividad', 'verdad', 'hecho radical', 'mi vida', 'filosofía'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Hemos caído en la cuenta de que lo indubitable es una relación con dos términos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me das cuenta.' 3.2. i'La verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo.' 3.3. 'La realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que mes es dado es... mi vida'. 3.4. 'Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella.' 3.5. 'La biología, como toda ciencia, es una actividad o forma de estar viviendo.' 3.6. 'La filosofía es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir.' 3.7. 'Vivir es lo que nadie puede hacer por mí —la vida es intransferible—, no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica los postulados básicos del idealismo y del realismo a partir del texto. 4.2. ¿Qué propone Ortega como alternativa entre el idealismo y realismo? 4.3. ¿Cómo aplica Ortega el proceso dialéctico al antagonismo idealismo-realismo y qué elementos de ambos conserva la síntesis superadora? 4.4. ¿Cuál es el objeto inmediato de la filosofía? 4.5. ¿Por qué el existir humano es un coexistir? Explica los términos de esta relación. 4.6. Explica la interpretación existencialista de la vida. 4.7. ¿Qué categorías de la vida podrías encontrar en el texto propuesto? 4.8. Explica la diferencia del hecho como dato inmediato según el positivismo y según la teoría orteguiana. 4.9. ¿En qué difiere la filosofía de la ciencia? 4.10. ¿Por qué las categorías filosóficas no son conceptos abstractos? 4.11. Explica la diferencia entre el existencialismo y el vitalismo orteguiano. 4.12. ¿Qué relación se podriMutMablecer entre el 'vivir' y 'mi vida'?
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T E X T O 2: L a s ' c a t e g o r í a s d e m i vida
1. El encontrarse. El atributo primero de esta realidad radical que llamamos «nuestra vida» es el existir por si misma, el enterarse de sí, el ser transparente ante sí. Sólo por eso es indubitable ella y cuanto forma parte de ella— y sólo porque es la única indubitable es la realidad radical. El «encontrarse», «enterarse» o «ser transparente» es la primera categoría que constituye el vivir. Algunos de ustedes no saben qué es categoría. No les dé vergüenza. Categoría es una cosa elemental en la ciencia filosófica. No les dé vergüenza ignorar una cosa elemental. Todos ignoramos cosas elementales que está harto de saber nuestro vecino. Lo vergonzoso no es nunca ignorar una cosa —eso es, por el contrario, lo natural. Lo vergonzoso es no querer saberla, resistirse a averiguar algo cuando la ocasión se ofrece. Pero esa resistencia no la ofrece nunca el ignorante, sino, al revés, al que cree saber. Esto es lo vergonzoso: creer saber. El que cree que sabe una cosa pero, en realidad, la ignora, con su presunto saber cierra el poro de su mente por donde podía penetrar la auténtica verdad. La torpe idea que tiene, soberbia o terca, actúa como en las termiteras —nidos de insectos algo semejantes a las hormigas— el guardián, que tiene una cabeza enorme, charolada, durísima y se dedica al menester de ponerla en el orificio de entrada, obturando con so propia testuz el agujero para que nadie entre. Así, el que cree saber cierra con su propia idea falsa, con su propia cabeza el opérculo mental por donde el efectivo saber penetraría. Quien ha llevado una vida intelectual pública muy activa en España y fuera de España automáticamente compara y la comparación le fuerza a convencerse de que en el español este hermetismo mental es un vicio permanente y endémico. Y no por casualidad. Si el hombre español es intelectualmente poco poroso, se debe a que también es hermético en zonas de su alma mucho más profundas que el intelecto, ^jpro acaso aún más grave que esta falta de porosidad del hombre español es la insuficiente porosidad del alma femenina española. He dicho una atrocidad —pero no la he dicho al azar y por escape. Con ello he anunciado una cammpaña sobre el modo de ser de la mujer española, que emprenderé tan pronto como en el aire puedan las palabras circular libremente. Será una campaña nada halagüeña y muy penosa para mí. Siempre me ha repugnado el frecuente personaje a quien oimos decir constantemente que se cree en el deber de esto o de lo otro. Yo me he creído muy pocas veces en deberes durante mi vida. La he vivido y la vivo casi entera empujado por ilusiones, no por deberes. Es más: la ética que acaso el año que viene exponga en un curso ante ustedes se diferencia de todas las tradicionales en que no considera al deber como la idea primaria en la moral, sino a la ilusión. El deber es cosa importante, pero secundaria —es el sustituto, el Ersatz de la ilusión. Es preciso que hagamos siquiera por deber lo que no logramos hacer por ilusión. Pues bien, esta campaña sobre el tema —la mujer española—, es demasiado áspera para que sea una ilusión; será, al contrario, un sacrificio; y por caso insólito, me creo en el deber de hacerla tras largos, largos años de meditarla. Creo que de todas las cosas que en nuestra vida española necesitan radical reforma, tal vez ninguna se halla tan radicalmente menesterosa de ella como el alma femenina. Y para quien cree, como yo, que la mujer interviene en la historia fabulosamente más de lo que se cree y se sospecha y por vías constantes, irresistibles y sutilísimas, es cosa palmaria que no pocos defectos capitales, persistentes de la existencia hispánica, cuyo origen se busca en las causas más abstrusas, provienen sencillamente de la insuficiente feminidad española. La faena tan enojosa, tan peligrosa de decir esto me siento obligado a tomarla sobre mí, aun previendo las consecuencias harto incómodas que para mí traerá. Como ven ustedes, también en este punto discrepo absolutamente de los discos oficiales. Soy poco galante, pero hay que acabar con la galantería, hay que superarla como la modernidad y el idealismo que fueron su clima —hay que avanzar hacia formas de entusiasmo por la mujer mucho más enérgicas, difíciles y ardientes. Nada va pareciendo hoy más extemporáneo que el gesto rendido y curvo con que el caballero bravucón de 1890 se acerca a la mujer para decirle una frase galante, retorcida como una viruta. Las muchachas van perdiendo ya el hábito de ser galanteadas, y ese gesto en que hace treinta años rezumaban todas las resinas de la virilidad les sabría hoy a afeminamiento. Pero volvamos a nuestro asunto - -que eran las categorías. Se trataba de que algunos de ustedes no tienen ni tenían por qué tañer una idea clara de lo que son las categorías. Esto no importa, porque la idea de categoría el lo mál lenclllo del mundo. Un caballo y una eitrella le diferencian en muchoi de IUI elemento* M U m*yor parte de IUI Ingrediente!. Pero por mucho que w ImUililftifaikililñ i'ii i
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diferencien algo tendrán de común cuando decimos de uno y otro que son dos cosas corpóreas. En efecto, el caballo y la estrella son ambos algo real y además cada uno ocupa un espacio y existe en un tiempo y sufre o padece cambios como el moverse, y a su vez produce cambios en otras cosas al chocar con ellas y tiene cada uno su color, forma, densidad propias, es decir, cualidades. De esta manera, más allá de sus innumerables diferencias hallamos que coinciden en un mínimum de elementos y atributos —ser real, ocupar espacio y tiempo, tener cualidades, padecer y actuar. Como ellos, todo lo que pretenda ser cosa corpórea poseerá inexorablemente ese mínimo conjunto de condiciones o propiedades, ese esqueleto esencial del ser corpóreo. Pues eso son las categorías de Aristóteles. Las propiedades que todo ser real, simplemente por serlo, trae consigo y por fuerza contiene —antes y aparte de sus demás elementos diferenciales. Como nuestra realidad «vivir» es muy distinta de la realidad cósmica antigua, estará constituida por un conjunto de categorías o componentes, todos ellos forzosos, igualmente originarios e inseparables entre sí. Estas categorías de «nuestra vida» buscamos. Nuestra vida «es la de cada cual», por tanto, distinta la mía de la tuya, pero ambas son «mi vivir» y en ambas habrá una serie de ingredientes comunes —las categorías de «mi vida». Hay, sin embargo, para estos efectos, una diferencia radical entre la realidad «mi vida» y la realidad «ser» de la filosofía usada. «Ser» es algo general que no pretende por sí mismo el carácter de lo individual. Las categorías aristotélicas son categorías del ser en general —ov t¡ ov—. Pero «mi vida», apliqúese este nombre a mi caso o al de cada uno de ustedes, es un concepto que desde luego implica lo individual; de donde resulta que hemos encontrado una idea rarísima que es a la par «general» e «individual». La lógica hasta ahora ignoraba la posibilidad de un concepto en apariencia tan contradictorio. El mismo Hegel, que quiso buscar algo parecido, no lo logró: su «universal concreto» es, a la postre, universal y no verdaderamente, radicalmente, concreto, no es individual. Pero en este tema no puedo ni intentar ahora la penetración. Vamos de travesía, quede intacto a barlovento. «Encontrarse», «enterarse de sí», «ser transparente» es la primera categoría de nuestra vida, y una vez más no se olvide que aquí el sí mismo no es sólo el sujeto sino también el mundo. Me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo —esto es, por lo promto, «vivir».
La ocupación. Pero ese «encontrarse» es, desde luego, encontrarse ocupado con algo del mundo. Yo consisto en un ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más. Ocuparse es hacer esto o lo otro —es, por ejemplo, pensar. Pensar es vivir porque es ocuparme con los objetos en esa peculiar faena y trato con ellos que es pensarlos. Pensar es hacer, por ejemplo, verdades, hacer filosofía. Ocuparse es hacer filosofía o hacer revoluciones o hacer un pitillo o hacerfooting o hacer tiempo. Esto es lo que en mi vida soy yo. En cuanto a las cosas —¿qué son? ¿Qué son en esta radical perspectiva y modo primario de ser que en su ser vididas por mí? Yo soy el que hace —piensa, corre, revoluciona o espera— ¿y qué es lo hecho? ¡Curioso! Lo hecho es también mi vida. Cuando lo que hago es esperar, lo hecho es haber esperado; cuando lo que hago es un pitillo, lo hecho no es propiamente el pitillo, sino mi acción de liarlo —el pitillo por sí y aparte de mi actividad no tiene ser primario, éste era el error antiguo. El es lo que yo manejo al irlo haciendo, y cuando he concluido mi actividad y ha dejado de ser el tema de mi acción de liar, se convierte en otro tema —es lo que hay que encender y luego lo que hay que fumar. Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación. No es por sí —subsistente, ywpiarov— aparte de mi vivirlo, de mi actuar con él. Su ser es funcionante: su función en mi vida es un ser para —para que yo haga esto o lo otro con él. No obstante, como la filosofía tradicional hablo del ser de las cosas como algo que éstas tienen por sí y aparte de su manipulación y servicio en mi vida —uso el sentido inveterado del concepto «ser». El cual resulta, en efecto, cuando ante una cosa abstraigo de su ser primario, que es su ser servicial, usual y vivido, y encuentro que la cosa no ha desaparecido porque yo no me ocupe con ella, sino que queda ahí, fuera de mi vida, tal vez en espera de que otra vez me sirva de algo. Perfectamente; pero entonces ese ser por sí y no para mi vida surge en virtud de mi abstraerlo de mi vida y abstraer es también un hacer y un ocuparse —es ocuparse en fingir que no vivo, por lo menos, que no vivo esta o aquella cosa, es poner ésta aparte de mí. Por tanto, ese ser por si de las cosas, su ser cósmico y subsistente es también un ser para mí, es lo que son cuando dejo de vivirlas, cuando fiiyo no vivirlas. Esta actitud fingida —lo cual no
quiere decir insincera ni falsa, sino lólo virtual— en que supongo no existir yo y, por tanto, no ver las cosas como son para mi y ma pregunto cómo serán entonces, esta actitud de virtual desvivirse o no vivir es la actitud teor*tica.¿VM ustedes cómo sigue teniendo razón Fichte y teorizar, filosofar
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es propiamente no vivir —precisamente porque es una forma del vivir: la vida teorética, la vida contemplativa? La teoría y su modo extremo —la filosofía— es el ensayo que la vida hace de trascenderse de sí misma, de des-ocflparse, de desvivirse, de desinteresarse de las cosas. Pero el desinteresarse no es pasivo, es una forma del interesarse: a saber, interesarse por una cosa cortando los hilos de interés intravital que la ligaban a mí —salvándola de su inmersión en mi vida, dejándola sola, ella, en la pura referencia a sí misma— buscando en ella su ella misma. Desinteresarse es, pues, interesarse en la mismidad de cada cosa, es dotarla de independencia, de subsistencia, diriamos de personalidad —ponerme yo a mirarla desde ella misma, no desde mí. Contemplación es ensayo de transmigración. Pero eso —buscar en algo lo que tenga de absoluto sí mismo y cortar todo otro interés parcial mío hacia ella, dejar de usarla, no querer que me sirva, sino servirle yo de pupila imparcial para que se vea y se encuentre y sea ella misma y por sí —eso, eso... ¿no es el amor? ¿Entonces la contemplación es, en su raíz, un acto de amor— puesto que al amar, a diferencia del desear, ensayamos vivir desde el otro y nos desvivimos por él? El viejo y divino Platón, que negamos, prosigue, generoso, alentando dentro de nuestra negación, nutriéndola, inspirándola y aromándola. Así, hallamos en forma ciertamente nueva y distinta, su idea sobre el origen erótico del conocimiento. He tocado este punto atropelladamente, sin depurar ni analizar por menudo cada una de las expresiones empleadas, para que en breve y rudo esquema entrevean ustedes dónde viene a caer el sentido tradicional del ser en esta nueva filosofía y de paso para que vislumbren ustedes cuál hubiera sido nuestra trayectoria si el tiempo no hubiese faltado. A la pregunta : ¿Qué es filosofía? hubiésemos respondido más radicalmente que se ha hecho nunca hasta aquí. Porque en las lecciones anteriores hemos definido lo que es la doctrina filosófica y hemos avanzado en ella hasta encontrar la vida —pero ahora es cuando verdaderamente íbamos a responder a nuestra pregunta. Porque la doctrina filosófica, eso que está o puede estar en libros, es sólo la abstracción de la auténtica realidad «filosofía»— es sólo su precipitado y su cuerpo semimuerto. Como la realidad concreta y no abstracta del pitillo es lo que hay que hacer liándolo el fumador, el ser de la filosofía es lo que hace_ el filósofo, es el filosofar una forma del vivir. Y esto es lo que yo hubiera querido minuciosamente investigar ante ustedes. ¿Qué es, como vivir, filosofar? Ya hemos visto vagamente que es un desvivir —un desvivirse por cuanto hay o el Universo—, un hacer de si lugar y hueco donde el Universo se conozca y reconozca. Pero es inútil intentar sin largos análisis dar a estas palabras todo su estricto y jugoso sentido. Bástame recordar que los griegos, como no tenían aún libros propiamente filosóficos, cuando se preguntaban ¿qué es filosofía? —como Platón— pensaban en un hombre, en el filósofo, en una vida. Para ellos filosofar era ante todo el fíioc ¡ecopijTixoc. En rigor, los primeros libros filosóficos —no sólo como materia sino formalmente tales— que hubo fueron los libros de vidas de los siete sabios, biografías. Todo lo que no sea definir la filosofía como filosofar y el filosofar como un tipo esencial de vida es insuficiente y no es radical.
3.
La finalidad y el destino. Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de «nuestra vida». Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito —en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mf tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y como tal su análisis sería inagotable. Resulta según ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer —es decidir mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa. No nos es dada hecha— como la trayectoria de la bala a que aludí el dia anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital se compone en cada instante para mf de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por 'fuerza esto y sólo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas —en tal caso no serian posibilidades concretas, sino la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo es igualmente poiible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría «circunstancias». La vida se encuentra ilempre en ciertas circunstancias, en una disposición en torno —circum— de lat cosas y d e n á l partonat, No te vive en un mundo vago, tino que el mundo vital et constitutivamente drounitaaoUt et etie mundo, aquí, ahora. Y drcunttanda et algo determinado, i un • * •üiiiiki r iii • • i i
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cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora —el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente entre varias posibles. Astra inclinant, non trabunt— los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea necesario advertirme que el determinismo niega la libertad. Si, lo que no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo siento por el determinismo y por él. El determinismo, en el mejor caso es, más exactamente, era una teoría sobre la realidad del Universo. Aunque fuese cierta no era más que una teoría, una interpretación, una tesis conscientemente problemática que era preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría dejar que esa teoría ejerciese efectos retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy determinista que sea el determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y él se decidió en un cierto momento entre el determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestión equivaldría a no saber bien lo que es el determinismo ni lo que es el análisis de la realidad primordial, antes de toda teoría. Ni se eche de menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de menos que razone esto que digo. (¿Qué es filosofía? Lección XI.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Explica el sentido orteguiano de los términos: 'realidad radical', 'vida', 'encontrarse', 'ética', 'deber', 'ilusión', 'categoría', 'vivir', 'ser', 'ocupación', 'filosofía', 'finalidad', 'circunstancia', 'determinismo', 'indeterminismo', 'libertad'. 3.
Análisis semántico de los enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
'El atributo primero de esta realidad radical que llamamos 'nuestra vida' es el existir por sí misma, el enterarse de sí, el ser transparente ante sí.' '(El caballo y la estrella) más allá de sus innumerables diferencias hallamos que coinciden en un mínimum de elementos y atributos —ser real, ocupar espacio y tiempo, tener cualidades, padecer y actuar.' '(Las categorías son) las propiedades que todo ser real, simplemente por serlo, trae consigo y por fuerza contiene —antes y aparte de sus demás elementos diferenciales.' '«Ser» es algo general que no pretende por sí mismo el carácter de lo individual.' 'Me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo —esto es, por lo pronto, «vivir»'. 'Su verdadero ser (de las cosas objeto de mi ocupación) se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación.' 'Desinteresarse es, pues, interesarse, en la mismidad de cada cosa, es dotarla de independencia, de subsistencia, diríamos de personalidad.' 'Todo lo que no sea definir la filosofía como filosofar y el filosofar como un tipo esencial de vida es insuficiente y no es radical.' 'Ese «para» en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor.' 'No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo, aquí, ahora.' i él ¡lUtil lilíiu
El raciovitalismo
4.
de Ortega y Gasset
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Comprensión del texto.
4.1. 4.2.
¿La filosofía en Ortega es una teoría o una práctica? Explica la diferencia entre el 'ser en general' de la filosofía clásica y el 'ser radical' de la filosofía orteguiana. 4.3. Semejanzas y diferencias ^ntre las categorías del ser o aristotélicas y las categorías vitales u orteguianas. 4.4. Cita y explica las categorías vitales que aparecen en el texto, comparándolas, al mismo tiempo, con las categorías de la filosofía existencialista. 4.5. ¿Acaso la palabra «mi vida» es un universal concreto? 4.6. ¿Qué dimensión le añade la categoría 'ocuparse' al simple 'encontrarse'? 4.7. ¿Cuáles son las características del 'mundo' interpretado como circunstancia? 4.8. ¿Cuál es la diferencia entre el ser 'por si' y el ser 'para mí' de las cosas? 4.9. ¿Cómo es interpretado por Ortega la desocupación, el desvivirse y el desinteresarse? ¿Son acaso meras actitudes negativas? Explica su sentido radical. 4.10. Explica la relación que existe entre finalidad, destino y libertad. T E X T O 3:
La razón vital El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón. Ahora bien: esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la espontaneidad no puede ser anulada: sólo cabe detenerla conforme va produciéndose, frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Copérnico, seguimos viendo al sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia espontánea de nuestra visión queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre ella tendemos la convicción reflexiva que nos proporciona la razón pura astronómica. El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontáneamente —la razón pura— viene a sustituir a lo que verdaderamente somos —la espontaneidad. Tal es el sentido de la ironía socrática. Porque irónico es todo acto en que suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar lo que decimos. El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de vista de la razón pura. ¿Hasta qué extremo es esto posible? ¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede desalojar todo el resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se podía responder desde luego; era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razón, pero aún no se conocía su extensión ni su continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática exploración racionalista. Cada nuevo descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel mundo emergente. Las últimas centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasión germánica, prende la chispa racionalista de Sócrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemania, España. Pocas centurias después, entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas racionalistas. En ellos la razón pura abarca vastísimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusión de que la esperanza de Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por someterse a principios de puro intelecto. Mas, conforme se iba tomando posesión del universo de lo racional y, sobre todo, al día siguiente de aquellas triunfales sistematizaciones —Descartes, Spinoza, Leibniz—, se advertía, con nueva sorpresa, que el territorio era limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los límites de la razón, sus confines con el ámbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofía crítica, que va a salpicar con su magnifico oleaje la centuria última, para lograr en nuestros ¿ías una definitiva demarcación de fronteras. Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente u la espontáneu, otra vida que se baste a si misma y pueda desalojur a aquélla. Esn tan sólo una breve Islaflotandosobrt< el mar de la vitalidad primarla. Lejos de poder sustituir u ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive 4 t i o t | a n i i m o entero, I I;I( «rimiifuirifríiNI I
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Vitalismo e Historicismo
Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictaménte inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura more geométrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático, racionalista, culturalista, que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una forma y función
de la vida. L a cultura es u n i n s t r u m e n t o
biológico y nada más. Situada frente y contra la vida, representa una subersión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida. Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través de las normas racionales, el hombre del presente desconfia de la razón y la juzga al través de la espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía. A los hombres del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. «Todo lo que hoy llamamos~cultura, educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dionysos» —decía proféticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas. Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura equívoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo, hasta dotarla de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se había antes sublevado contra la vida. Sólo cuando exista una ética que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podrá Don Juan someterse. Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital. (El tema de nuestro tiempo, VI.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2.
Explicar el sentido orteguiano de los términos: 'racionalidad', 'ironía socrática', 'razón pura', 'espontaneidad', 'vitalidad', 'razón vital'.
3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de vista de la razón pura.' 3.2. 'Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir, no nuevas razones, sino los límites de la razón, sus confines, con el ámbito infinito de lo irracional.' 3.3. 'La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla.' 3.4. 'La razón es sólo una forma y función de la vida.' 3.5. 'El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo.' 3.6. 'La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.' 3.7. '(Nuestra actitud) no niega a la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía.' 3.8. 'La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.'
El raciovitalismo de Ortega y Gasset
4.
555
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Explica las diferencias y semejanzas entre el 'tema del tiempo socrático' y el 'tema de nuestro tiempo'. ¿Cuáles son las características de cada uno de los niveles de 'vida' que aparecen en el texto? ¿Cómo fue evolucionando el racionalismo desde Sócrates hasta el año 1700? ¿Por qué la ironía socrática es interpretada como una ionización de la vida? Explica las razones expuestas por Ortega. ¿Acaso la razón es una capacidad ilimitada o, por el contrario, su ámbito está limitado? En caso afirmativo, ¿cuál sería el límite de i a r a zón pura para Ortega? ¿Cuál es la función primordial del 'tema de nuestro tiempo'? Explica la dialéctica racionalidad-espontaneidad según l a exposición presentada por Ortega en este texto. ¿Acaso la razón vital se puede reducir a lo meramente bioi6 g i c o e irracional? ¿Cuál es la relación entre la concepción de la vida en Ortega y el vitalismo nietzscheano? ¿Acaso lo que pretende Ortega es la reducción de todos i o s valores (morales, religiosos, racionales...) a meras formas y funciones de la vida?
16 FENOMENOLOGIA Y FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA
« M o n u m e n t o a la f a m i l i a . » MOORI:. ÉI m il lin ma mi I no «IM« i i
T E M A 16
Fenomenología y filosofía de la existencia
HUSSERL Esquema de su pensamiento filosófico I.
L a FILOSOFÍA EUROPEA EN EL MOMENTO DE LA APARICIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA
A. Edmund Husserl nace en 1959, en Moravia. Al asomarse al mundo intelectual a través de la Universidad de Viena, donde estudió principalmente matemáticas y psicología —ésta, con Franz Brentano, un buen conocedor del pensamiento escolástico—, se encontró con que el ambiente estaba dominado por el positivismo, el materialismo, el neokantismo y también algunas manifestaciones aún vigorosas del idealismo absoluto de Hegel. El común denominador de todas estas corrientes filosóficas quizá era el violento rechazo a la metafísica de tradición aristotélico-escolástica, que sostenía la posibilidad de conocer la realidad en sí de las cosas, del hombre e incluso —aunque imperfectamente— de Dios. Los intentos metafísicos realizados por la neoescolástica (por ejemplo, por el Cardenal Mercier, en Lovaina) y por la «nueva metafísica de la vida» (principalmente, por Henri Bergson) tardarán en cobrar fuerza. B. Es lógico que, arrinconada la Filosofía entendida en este sentido más fuerte, —el metafísico—, Husserl no pensara demasiado en ella y se doctorase en matemáticas, ciencia que le ocupó hasta finales del siglo. Pero poco a poco, de un modo bien natural, se vió llevado a pasar de la matemática a la lógica (el enlace entre ambas ciencias lo habían ido señalando y ahondando tanto los matemáticos como los lógicos de la segunda mitad del siglo) y por ello, en 1900, sale de sus manos una obra, las Investigaciones lógicas, en la cual, además de aparecer -sus inquietudes en estos dos citados campos científicos, Asoma ya claramente su espíritu propiamente filosófico, sin duda una manifestación retardada de la inquietud que por la Filosofía le había contagiado Brentano. Husserl en esta obra empieza a «ser él mismo» y a proclamar con vehemencia y profundidad sorprendentes su propio «mensaje», precisamente frente a todas las corrientes filosóficas anteriormente aludidas.
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579o.'Fenomenología
y filosofìa de la
existencia
L a CRÍTICA DEL POSITIVISMO Y LA BÚSQUEDA DE UN «SABER ESTRICTO» Y «SIN PREJUICIOS» (LA FILOSOFÍA).
Tanto en el materialismo como en el positivismo y en el neokantismo de su momento cultural, lo que Husserl cree descubrir es una actitud básica sumamente «ingenua», asumida quizá inconscientemente por ellos, pero inadmisible para todo el que tenga un mínimo de. auténtica «exigencia científica», un mínimo deseo de «rigor». 1. La «ingenuidad» neokantiana. ¿En qué consiste, según Husserl, la ingenuidad positivista y también la neokantiana? Empecemos por estos últimos: desde Dilthey hasta Natorp, por ejemplo, todos juzgaban como un hallazgo «histórico» ya incuestionable en Filosofía la necesidad de realizar la «revolución» que Kant realizó bautizándola con el nombre de «giro copernicano», y que consiste en renunciar definitivamente al conocimiento de la realidad-en-sí por el hombre y a convertir la Filosofía en un exclusivo análisis de las «formas a,priori» con las que el sujeto se «asimila» esa pretendida realidad-en-sí, lógicamente nunca «cognoscible» por unos recursos de captación como son los humanos —la sensibilidad—, «pasivos» ante la realidad externa. La Filosofía no sería más que un «análisis de las ciencias», no de sus contenidos objetivos, sino de sus «estructuras epistemológicas». A Husserl una actitud de este tipo le resulta inaceptable por la sencilla razón de que no está tan claro como se pretende que conocer sea «formar», dar forma subjetiva a un material externo dado, como había defendido Kant. Por esto, al grito entusiasta neokantiano, de «¡Volvamos a Kant!» —dado por el grupo neokantiano frente a las demás corrientes de la época—, Husserl opone otro grito que cree mucho más auténticamente radical: «¡Volvamos a las cosas mismas!». Con lo que no hacía más que repetir, aunque con mucho mayor alcance, lo que ya, a su modo, había pedido Brentano en su obra ¡Abajo los prejuic os! —decisiva en el curso de la Historia de la Filosofía—, a saber, que el auténtico filósofo amante de la verdad de las cosas mismas no debe partir de Kai.t ni de ningún otro pensador, por considerarlo como punto de partida «obligado». Sólo en Descartes ve Brentano un filósofo que, llevado de este puro afán de verdad y de certeza, se ha esforzado por «ponerlo todo inicialmente en duda», por eliminar los prejuicios o «prevenciones» y también las «precipitaciones» (éstas —como se recordará— son las dos reglas fundamentales de su famoso «método»), para mirar entonces «lo que haya» con el «espíritu máximamente atento», esto sí. 2. La «ingenuidad» positivista. Pasemos ahora a la «ingenuidad» positivista-materialista. Husserl la denuncia desde la misma postura de exigencia brentaniana-cartesiana de partir «sin dar nada por verdadero» sin un previo examen. El positivista es el filósofo que ha llegado a la conclusión —por la doble influencia de Hume y de Kant— de que la metafísica es imposible y de que se ha de renunciar a ella para quedarse con los únicos auténticos saberes «positivos»: los saberes o ciencias que sólo pretenden «describir» y «explicar» las interrelaciones de los «fenómenos», esto es, de las «cosas-tal-como-aparecen-a-mí», al hombre «observador» y «experimentador» de la realidad, tanto natural como humano-social. La Filosofía no puede aspirar a más que a «relacionar» los fenómenos más significativos de las diversas ciencias, persiguiendo una quizá utópica síntesis
Husserl
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científico-positiva, síntesis que constituiría la cima del saber, la Filosofía misma. 3. La Filosofía como saber «fundamental». A Husserl este afán de unidad no le desagrada, pero no cree que pueda ni deba buscarse, «de entrada», por el camino de la renuncia definitiva al anhelo metafísico (conocer la realidad-en-sí) o, lo que es lo mismo, por el camino de la pura «fenomenalidad», que supone admitir la imposibilidad de la conciencia cognoscente de salir «fuera» de sí misma, esto es, admitir la «cerrazón» del yo o conciencia subjetiva. Husserl piensa que la Filosofía debe de estar no en la «cima» del saber humano, sino en su «base», y por esto la busca hurgando en las ciencias, no dándolas por í>uenas desde un principio, como hace inocentemente el positivista, sino desconfiando de ellas o, por lo menos, tratando de poner de relieve los «supuestos» sobre los cuales descansan, que no son pocos (un ejemplo: toda la Físifca clásica descansa en un concepto de espacio y en un concepto de tiempo —los newtonianos— que la misma Física posterior —la Teoría de la Relatividad— ha criticado duramente). El «supuesto» más general que todas las ciencias entrañan es, para Husserl, el de ni siquiera discutir (coincidiendo con ello nada menos que con el «desacreditado» sentido común) la existencia espacio-temporal de una realidad «externa» al propio «yo» o «conciencia», realidad externa que llamamos corrientemente «el mundo», dentro del cual, además, situamos a este mismo «yo», como si se tratara de una «cosa» más, al lado de esas otras cosas que son este río, este árbol, esta nube... Un mundo de «cosas» observables fenoménicamente y relacionadas entre sí por «leyes» fundamentalmente, por la ley de «la causalidad», que explica los cambios que observamos en el mundo exterior y también en nuestro propio yo, por lo visto no tan distinto ni íntimo como seguramente pensábamos. 4. La crítica del «psicologismo». Detengámonos un momento en este punto: Husserl muestra —sobre todo en las Investigaciones lógicas— que esta «cosmovisión positivista» o «actitud natural», como la llama a menudo, se ha introducido incluso en el campo de la Lógica, psicologizándola en el sentido de reducir las leyes «formales, universales y necesarias» de la Lógica (la formación matemática de Husserl debió de influir mucho en verlas dotadas de estas características, para él incuestionables) a meras leyes de «fenómenos subjetivos», es decir, de «fenómenos» que ocurren «dentro» de esa cosa que es el «yo». Así, por ejemplo, la pretendida «necesidad universal» del principio lógico de no-contradicción (no es posible que A sea y no sea A en un mismo instante y bajo el mismo respecto) se convierte para estos lógicos-psicologistas-naturalistas en la constatación fáctica de que es imposible que el yo en el mismo instante y bajo el mismo respecto tenga en su mente estos dos pensamientos «A es A» y «A no es A». En una palabra, el «psicologismo» (proyección del naturalismo positivista en el campo de la Lógica) reduce las leyes lógicas a meras «leyes fenoménicas», iguales, en el fondo, a las que nos enuncian lo que podemos esperar, ver que ocurrirá en la Naturaleza, gracias a haberlo observado fenoménicamente muy reiteradas veces. En último término, las leyes lógicas son tan sólo meras «esperanzas fundadas» en una «inducción» previa como lo son las «leyes naturales».
579
III.
o.'Fenomenología
y filosofìa
de la
existencia
L A «INTENCIONALIDAD» DE LA CONCIENCIA Y LOS DOS TIPOS DE «EPOKHE».
A. El método fenomenològico. «¡Volvamos a las cosas mismas!», nos dice Husserl. Elaboremos un «saber sin supuestos». Pero, ¿cómo? Husserl nos contesta con la mayor simplicidad: miremos, con los ojos máximamente limpios, lo que hay. Observemos bien, en nosotros mismos y en la realidad tomada en su totalidad. Practiquemos, pues, un «método fenomenològico», pero no en el sentido que el positivismo daría a esta expresión, a saber, el de un método de observación y de experimentación de los fenómenos naturales —con toda la cosmovisión «naturalista» que ya sabemos que esto comporta—, sino en otro sentido nuevo y encomiablemente ingenuo: miremos limpiamente y, luego, más que pretender «explicar» nada, limitémonos a «describir» lo que «se nos da», «lo dado», a esa mirada nuestra o «conciencia», lo que a ella «aparece», en su prístina desnudez. Comprendemos ahora por qué la filosofía de Husserl es denominada Fenomenología. Una denominación acertada —Husserl mismo la emplea—, pero, como veremos, insuficiente para dar idea de todo el, digamos, «mensaje» filosófico que Husserl ha aportado al pensamiento del siglo xx. B. La intencionalidad de la conciencia. Empecemos por «mirar» nuestro propio yo. Pero mirémoslo con esta incesante cautela de no dejar que «se nos cuele» nada que pueda obnubilar nuestra mirada, haciéndonos ver lo que no hay. Miremos, pues, el yo fenomenològicamente. Si decimos entonces lo que vemos, hemos de afirmar que el yo no es una cosa cerrada en sí misma, como pueda estarlo una piedra o un melocotón. Esencialmente el yo es siempre conocimiento de..., deseo de..., dolor de (o por)... El yo no sería ni se daría cuenta de ser, si no estuviera ante algo que despierta su conocimiento, su deseo, su dolor... hacia aquello y, al tiempo, que despierta su autoconciencia. Es, repetimos, pues, esencial al yo, a la conciencia humana, el ser conciencia de algo. Husserl dice que la «intencionalidad» es esencial al yo, a la conciencia. Toma el vocablo en su sentido etimológico : «in-tendere», que significa exactamente «tender a o hacia», «apuntar a o hacia», «abrirse a o hacia». Por cierto que tanto el término como el concepto se los pasó Brentano de la Escolástica a Husserl. Según esto —y Husserl lo dice explícitamente—, a pesar de que la actitud cartesiana es «mil veces más filosófica» que la de tantos otros filosófos, incluido el genial Kant, Descartes se equivocó al verse a sí mismo, al ver el yo como una «caja cerrada», como una «res ( = cosa) cogitans». Acertó al pensar: «Pienso, luego soy», pero erró al concebir inmediatamente ese «yo pensante» como una «res» o «substantia», nos dice Husserl, toda vez que de este modo concebía el yo como una realidad «cerrada» y no, tal como es, a saber, una realidad «intencionalmente» abierta a... Puede parecer una minucia, pero con esta crítica radical al «ego» cartesiano, puntal de toda la filosofía moderna, Husserl estaba limpiamente, fenomenològicamente, levantando el acta de defunción del subjetivismo que, de una forma más o menos intensa, había estado afectando sustancialmente toda la filosofía de los siglos xvn, xvm Y xix. C. La «epokhé» transcendental. Se trata de un «gesto» filosófico de la mayor trascendencia. Este gesto nuevo o, mejor, esta actitud nueva que el yo filosófico toma, para mirar y ver lo que «evidentemente» hay, es denominado por Husserl con el vocablo griego «epokhé», que cabe traducir por «abstención». La «epokhé» consiste, en efecto,
Husserl
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en abstenernos de partir sin previo examen de la cosmovisión «naturalista», como hemos dicho anteriormente; más concretamente y sobre todo, en abstenernos de dar «por sentada» la existencia del mundo físico exterior y, con él, de nosotros mismos dentro de él, sometido por entero a mil interacciones causales. Husserl insiste mucho en que, con la «epokhé» el mundo no se esfuma; «sigue ahí» ante la conciencia, pero no como una realidad de la que podamos asegurar que existe con absoluta independencia de la conciencia, del yo ; lo único que de esa realidad nos es efectiva y fenomenològicamente dado es su ser «objeto» del sujeto, o, como dice el propio Husserl, su ser un «cogitatum» de un «ego cogitans». La «existencia real» del mundo es puesta «entre paréntesis» por la «epokhé», pero el contenido objetivo del mundo queda intacto. La «epokhé» que lleva a cabo esta «puesta entre paréntesis» existencial de cuanto aparece a la conciencia es llamada por Husserl «epokhé» trascendental. D. La «epokhé» eidètica. Porque Husserl habla de otra «epokhé», que, en, comparación con la trascendental, parece ser una «epokhé» en tono menor. No se entienda esto mal. La «epokhé» eidètica —que así la bautiza Husserl— es fundamental en su pensamiento, pero se opera dentro de la «epokhé» trascendental, y su alcance filosófico, con ser importante, no es tan radical como lo es el de ésta. En efecto: ante las realidades ya «reducidas» gracias a la «epokhé» trascendental, la conciencia realiza otra «epokhé» o abstención: ante, por ejemplo, un conjunto de gatos de diversas razas la conciencia «capta» lo que tienen de esencialmente común —su «ser gato»—, prescindiendo o absteniéndose de prestar la menor atención a los caracteres accidentales y contingentes que un gato determinado presenta a diferencia de los caracteres también accidentales y contingentes que otro gato presenta también. Esta «abstención» de fijarse en lo accidental y contingente coincide con una «epokhé» que permite a la conciencia aprehender la esencia nuclear y necesaria de aquellos seres. Como «esencia» se decía en griego «eidos», y como el modo de esta captación cree Husserl que es inmediato, nada tiene de extraño que «epokhé» eidètica e intuición de la esencia de las cosas sea una y la misma cosa. Hallamos aquí otra razón más del alejamiento de Husserl con respecto al positivismo : su tajante oposición a la «reducción» de cuanto aparece al yo, a la condición exclusiva de «mero amontonamiento de datos», todos ellos de rango meramente empírico, «coincidentes» en mayor o menor grado, pero nada más. Husserl, siguiendo la tradición de los filósofos que han distinguido esencialmente entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual (tradición de origen platónico, de donde la tan frecuente calificación de «platónica» que la Fenomenología de Husserl ha recibido), de la misma manera que distingue entre los individuos y su esencia, distingue entre intuición sensible de aquéllos e intuición intelectual de ésta. Las consecuencias son grandes: Husserl sostiene que el hombre puede y debe elaborar ciencias de valor universal, esencial y necesario, y esto en todos los campos, desde la Geología hasta la Sociología. De hecho, la aplicación del método fenomenològico en su dimensión de intuición eidètica (no en su dimensión trascendental) la realizaron casi todos los científicos de aquel momento, y aún hoy se investiga, por ejemplo, en la «fenomenología del hecho religioso», en la «fenomenología del hecho sexual», etc. En este sentido, la influencia de Husserl en la metodologia de las ciencias no ha cesado.
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IV.
o.'Fenomenología
y filosofìa
de la
existencia
E L «YO PURO» Y SU PAPEL «CONSTITUYENTE». ¿ES LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA UN REALISMO O UN IDEALISMO?
A. El Yo puro y su papel «constituyente. Volvamos a la «epokhé» trascendental. Vimos que no aniquilaba el mundo, sino que lo retenía, si bien poniendo entre paréntesis su pretendido —ingenuamente— carácter de «existente real con independencia de la conciencia»; paréntesis que, lógicamente, pasaba a afectar cualquier afirmación «realística» que pudiera hacerse a propósito de cualquier ser concreto contenido en ese mundo «parentizado» (sit venia verbo). Y por lo que se refiere al yo o a la conciencia misma, ¿qué pone al descubierto esta «epokhé»? Ya hemos dicho algo al respecto: que no es una «res» cerrada, que no es «una cosa más» del mundo... Queda todavía por encima quizá lo más importante: que ese «yo»-conciencia de un mundo, cuya existencia real-natural ha sido puesta «entre paréntesis», no es, lógicamente, «mundano», es decir que es «extramundano», en el sentido de que es aquel yo para el cual el mundo es, en tanto que se-le-aparece. Un Yo, pues, «puro» de toda, digamos, contaminación mundana, del cual —llegados a este nivel de profundización fenomenológica— ya no se sabe muy bien —y es lo que al propio Husserl le ocurre a partir de las «Ideas para una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica» (1913) hasta las Meditaciones cartesianas (1931)— si lo que de él hay que decir es que «existe y es lo que es» por la realidad a la que «intende», o si es él quien «da entidad y sentido» a esa realidad con su «intenderla». Más claramente: si lo que hay que decir es que el mundo, en su entidad y en su sentido, es «primero» que la conciencia humana, que intencionadamente se abre e intuye esa su entidad y su sentido; o bien que lo «primero» es la conciencia, la cual, al abrirse intencionadamente al mundo, le confiere, precisamente, toda su entidad y todo su sentido. La cada vez más fuerte inclinación de Husserl a ocuparse de la «génesis» de las diversas realidades del mundo por el Yo constituyente, a lo largo del tiempo, acabaron por hacerle definir la Fenomenología como la ciencia críptica de todas las génesis «mundanas». B. ¿Realismo o idealismo? Nos preguntábamos: ¿es Husserl, en el fondo, un realista o es un idealista? De hecho, su primera obra, —así como la circunstancia de aparecer a la palestra filosófica de la mano de un innegable realista neoescolástico, Franz Brentano, dio pie a una primera lectura realista de su pensamiento. Pero con las Ideas... Husserl sorprendió al mundo filosófico con su patente inclinación hacia un idealismo, quizá sui generis, pero idealismo al fin. En esta obra, como en todas las posteriores, la intencionalidad de la conciencia se expresa explícitamente como un abrirse a la realidad consistente en un darle todo su sentido, inclusive el sentido mismo de «existir», que para la conciencia tal realidad exhibe. La conciencia —dice Husserl— «da sentido» al mundo con la mayor amplitud que esta frase pueda tener. Conocer —dice también— es «constituir» la realidad conocida. La «existencia» misma del mundo es un determinado «sentido» «dado» y «constituido» por el Yo puro. Insensiblemente nos hemos sentido inclinados —siguiendo al propio Husserl— a usar la mayúscula al referirnos a ese yo. La razón es que, paulatinamente, su papel ha ido cobrando en el pensamiento de Husserl cada vez mayor importancia. Ahora se nos aparece como un yo que, en el fondo, crea el mundo, y que, por tanto, crea nuestro propio «yo empírico», ese yo que somos cada uno de
Husserl
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nosotros, con nuestra singular individualidad y con nuestro peculiar «rol» dentro de este mundo, globalmente «fundado» por el Yo puro. ¿Idealismo absoluto tipo Hegel, por ejemplo, entonces? Rotundamente, no. Husserl no ha escrito ni una sola línea en la que su Yo puro o trascendental —como también lo llama, sintomáticamente— aparezca con el «endiosamiento» con que el Espíritu Absoluto, la Idea o la Razón se presentan en Hegel. ¿Idealismo trascendental tipo Kant? Husserl, de hecho, justamente ha bautizado con este nombre su pensamiento filosófico. Sin embargo, no nos confundamos: la realidad-en-sí que Kant (al menos tal como es interpretado ordinariamente) deja subsistir con una existencia propia e independiente del sujeto cognoscente, hemos visto que queda «puesta entre paréntesis» en Husserl, e, incluso, que queda asumida por el yo-dador-de sentido. «Incluso la existencia considerada como trascendente tiene —nos dice Husserl— su constitución propia por el Yo puro». ¿Qué clase de «idealismo trascendental» es, pues, el de Husserl? Un idealismo en el que «todo» depende del Yo puro, pero en el que no por ello cabe considerar este Yo como un Absoluto «autosuficiente», análogo al Dios cristiano que, omniperfecto, crea el mundo no por necesidad, sino por amor, ni tampoco análogo a la Razón hegeliana, que se despliega necesariamente a lo largo del tiempo. Un Yo que, a pesar de la mayúscula que exige para no ser confundido con nuestro yo empírico individual, no deja de ser, como éste, «deficitario» en la medida en que es esencialmente «conciencia de...», esto es, «conciencia» que para ser y tener conciencia de sí misma «necesita» de algo distinto, ofrecido a ella e «intendido» por ella. Un yo con rasgos —diríamos— a la vez humanos y divinos. ¿Contradictorio, entonces? Quizá no, pero, de todos modos, innegablemente ambiguo. Ambigüedad que ha sido la razón principal de la desazón que la Fenomenología de Husserl ha sembrado entorno, incluso en sus más próximos discípulos y aun, a juzgar por su última etapa de pensamiento, en él mismo. En efecto: en los últimos años de su vida —murió en 1938, arrinconado por el nazismo debido a su ascendencia judía— Husserl, seguramente influido por Heidegger, el más importante de sus propios discípulos, se muestra apasionadamente interesado por «volver» aún más «a las cosas mismas», saltando más allá del, a pesar de la intencionalidad, todavía «cerrado» ámbito de la «conciencia de...» fenomenológica, para abrirse así al mundo real tal cual es captado en el simple vivir cotidiano, es decir, al mundo que ahora llama «el mundo de la vida». A los españoles nos resulta sugestivo descubrir una gran semejanza entre este esfuerzo husserliano y la concepción «raciovitalista» de Ortega y Gasset, según la cual «la vida es la realidad radical» en y sólo gracias a la cual existen, dándose sentido mutuamente, tanto las cosas como el yo. V.
L a FENOMENOLOGÍA DESPUÉS DE HUSSERL.
A. Sus decisivas aportaciones: Sea cual sea la interpretación más fiel al pensamiento de Husserl, lo que es innegable es que la filosofía del siglo actual ha quedado marcada por él de un modo decisivo. Enunciaremos las tres aportaciones que consideramos más importantes: 1. La superación definitiva del subjetivismo moderno. 2. La revalorización del ámbito de lo esencial, necesario y universal. 3. El método fenomenológico, que ha sido y sigue siendo aplicado con fruto en casi todos los campos de la investigación científica. 'unitili ü M É i r i i m i
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existencia
B. Otros filósofos fenomenólogos : Nos referimos solamente a los tres representantes de la filosofía fenomenològica que creemos más «ricos» doctrinalmente: 1. La Filosofia de la persona de Max Scheler (1874-1928), que, aprovechando motivos «personalistas» de raíz agustiniana, que entronca con los hallazgos de la llamada «Filosofía de los valores» de principios de siglo, trata de elaborar una original «ética material de los valores», frente al formalismo moral kantiano, en cuya cima sitúa el valor de la persona humana, «simpáticamente» abierta a los demás y a Dios. 2. Nikolai Hartmann (1882-1950), que hace un análisis fenomenològico sumamente agudo del «fenómeno del conocimiento», análisis que le implanta en una «ontologia crítica» situada más allá de las interpretaciones metafísicas (realista e idealista) del conocimiento, a la vez que aplica el método fenomenològico con gran rigor en el campo de la Naturaleza, cuyas «categorías» y «estratos» descubre, así como también en el campo de la Moral. 3. Edith Stein (1891-1942), que supo vincular con la mayor profundidad el pensamiento husserliano con el pensamiento escolástico (principalmente con el del Santo Tomás de la «cuestión disputada» «De veritate») sin falsear ninguno de los dos. Su prematura muerte —en un campo de concentración nazi— truncó lamentablemente la posibilidad de una, digamos, «fenomenología cristiana», muy prometedora. C. El «fin» de la Fenomenología husserliana. En las décadas tercera y cuarta del siglo actual surgen con gran fuerza y se difunden ampliamente nuevos movimientos filosóficos : el neopositivista, el marxista (viejo de un siglo, pero reactualizado a raíz del triunfo de la Revolución rusa y, finalmente, el existencialista. Es lógico que la Fenomenología husserliana fuese quedando arrinconada. Pero sería pura miopía no advertir su intensa presencia en las corrientes citadas, especialmente en la neopositivista y, sobre todo, en la «Filosofía de la existencia» de Heidegger, que fue el discípulo predilecto de Husserl.
TEXTO 1: Investigaciones lógicas Cap. VIII: Los prejuicios psicologistas. Hasta ahora hemos combatido al psicologismo, sobre todo por sus consecuencias. Ahora vamos contra sus mismos argumentos, tratando de demostrar que las supuestas razones comprensibles de suyo, en que se apoya, son prejuicios ilusorios. Primer
prejuicio
Un primer prejuicio dice: «Los preceptos que regulan lo psíquico están fundados en la psicología, como se comprende de suyo. Por lo tanto es también evidente que las leyes normativas del conocimiento han de fundarse en la psicología del conocimiento.»
El engaño desaparece tan pronto como se consideran de cerca las cosas mismas en vez de argumentar en general. Ante todo es necesario poner término a una torcida interpretación en que caen ambos partidos. Insistimos en que las leyes lógicas, consideradas en si y por si, no son proposiciones normativas, en el sentido de preceptos, esto ee, dé proposiciones a cuyo contenido ua inherente el enunciar cómo
Husserl
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se debe juzgar. Hay que distinguir las leyes, que sirven de norma para las actividades del conocimiento, y las reglas, que implican la idea de esta norma y enuncian ésta como umversalmente obligatoria. Consideremos un ejemplo, el conocido principio de la silogística que se formula desde antiguo con estas palabras: la nota de la nota es nota de la cosa. La brevedad de esta fórmula seria recomendable, si no diese como expresión del pensamiento perseguido, un principio visiblemente falso. Para dar al pensamiento expresión concreta, necesitaremos servirnos de más palabras. «El siguiente principio es válido para todo par de notas, A, B: Si todo objeto que tiene la nota A tiene también la nota B, y un objeto determinado, S, tiene la nota A, tiene también la nota B.» Ahora bien, no podemos menos de negar resueltamente que este principio implique el menor pensamiento normativo. Podemos, sin duda, emplearlo para normación; pero no por esto es él mismo una norma. Podemos fundar en él un precepto expreso, por ejemplo: «el que juzga que todo A es B y que cierto S es A, ha de juzgar (o debe juzgar) que este S es también B. Pero bien se ve que éste ya no es el primitivo principio lógico, sino otro que ha surgido introduciendo en él el pensamiento normativo.
Lo mismo puede decirse, manifiestamente, de todas las leyes silogísticas y de todos los principios «lógicos puros» en general. Pero no de ellos solos. La aptitud para la adaptación normativa es propiamente asimismo de las verdades eje otras disciplinas teoréticas, sobre todo de las verdades matemáticas puras, que se suelen separar habitualmente de la lógica. El conocido teoíema (a + b) (a - b) = a2 -
b2
afirma, por ejemplo, que el producto de la suma y la diferencia de dos números cualesquiera es igual a la diferencia de sus cuadrados. Este teorema no habla para nada de nuestros juicios, ni de la forma en que deben tener lugar. Tenemos ante nosotros una ley teorética y no una regla práctica. Si consideramos, en cambio, esta proposición paralela: «para encontrar el producto de la suma y la diferencia de dos números, basta obtener la diferencia de sus cuadrados», hemos expresado una regla práctica y no una ley teorética. También en este caso la introducción del pensamiento normativo es lo único que transforma la ley en regla, la cual es la consecuencia apodíctica y por si misma comprensible de la ley, pero se distingue de ésta por los pensamientos que implica.
COMENTARIO: 1. 2. 3.
Esquema del texto. Análisis semántico de los siguientes términos: 'perjuicio', 'ley normativa', 'ley teorética', 'principio lógico', 'regla'. A pesar de su dura crítica al positivismo, Husserl consideraba la Fenomenología como un positivismo auténtico. ¿Cómo podía pensar esto?
TEXTO 2: La filosofía final como un saber estricto (final) No nos haremos filósofos por medio de lasfilosofías.Atenerse a lo histórico, tratar de ocuparse de ello en actitud histórico-crítica y pretender alcanzar la ciencia filosófica en una elaboración ecléctica o en un renacimiento anacrónico, eso sólo conduce a vanas tentativas. El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las cosas y de los problemas. La filosofía es, sin embargo, por esencia la ciencia de los verdaderos principios, de los orígenes, de los «rixomata panton» (raices de todas las cosas). La ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos los puntos de vista. Ante todo, debemos parar hasta haber llegado a principios absolutamente claros, es decir, a problemas totalmente claros, hasta haber adquirido métodos trazados en el sentido propio de esos problemas y el campo último de trabajo en que se dan las cosas con claridad absoluta, Pero nunca hay que renunciar a la ausencia radical de prejuicios ni identificar de antemano talei 'cotas' con 'heehot' empíricos, cerrando lot ojos ante las ideas que, sin embargo, te dan absolutamente, en gran medida, a la intuición inmediata, Eitamoi demasiado
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existencia
dominados por los prejuicios procedentes aún del Renacimiento. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios. A causa de que en las ciencias más destacadas de la época moderna, en las ciencias físico-matemáticas, la parte aparentemente más grande del trabajo procede de los métodos indirectos, estamos inclinados a sobreestimar los métodos indirectos y a desconocer el valor de la aprehensión directa. Pero justamente es propio de la esencia de la filosofía, en la medida en que ella se remonta hasta los últimos orígenes, que su labor científica se mueva en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido, con la captación fenomenológica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo y se presenta una ciencia que, sin todos los métodos indirectos de simbolización y de matematización, sin el aparato de pruebas y conclusiones, adquiere, sin embargo, una cantidad de conocimientos perfectamente rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior.
COMENTARIO:
1. Análisis y justificación de las siguientes frases: a) 'No nos haremos filósofos por medio de las filosofías'. b) 'La ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos los puntos de vista'. c) 'Estamos demasiado dominados por los prejuicios procedentes aún del Renacimiento'. 2. El último párrafo (desde 'Pero justamente...') refleja una gran esperanza depositada por Husserl en la «intuición directa» y en la Filosofía, que debe usarla más que los «métodos indirectos», propios de ciencias como la físico-matemática. ¿Por qué esta esperanza tan ilusionada en Husserl?
T E X T O 3:
Meditaciones cartesianas, Meditación I, 10 Sabemos hoy, gracias a las investigaciones recientes, sobre todo de Gilson y de Koyré, cuántos 'prejuicios' heredados de la Escolástica contienen aún las Meditaciones filosóficas. Pero esto no es todo. Hay que añadir el prejuicio que hemos mencionado más arriba, nacido de la admiración de Descartes por las ciencias matemáticas. Todavía nosotros sufrimos esta influencia de la que nos debemos guardar. Me refiero a la tendencia a considerar el'ego cogito' como un 'axioma apodíctico', axioma que, reunido a otros aún no descubiertos, por ejemplo a hipótesis halladas por vía inductiva, ha de servir de fundamento a una ciencia 'deductiva' y explicativa del mundo, ciencia 'nomológica' que procede 'ordine geométrico' análogamente a las ciencias matemáticas. Correlativamente, no se debe pensar de ningún modo que, con nuestro yo puro apodíctico, hayamos logrado salvar una pequeña parte del mundo, la cual sería la única realidad del mundo que escapa a la duda y que sea el punto de partida para salir a la reconquista —mediante deducciones bien construidas —y con los principios innatos del 'ego'— de todo el resto del mundo. D e s g r a c i a d a m e n t e , e s t o es lo q u e le o c u r r e a D e s c a r t e s , a c o n s e c u e n c i a de u n a c o n f u s i ó n q u e p a r e c e p o c o i m p o r t a n t e , p e r o q u e n o d e j a de ser v e r d a d e r a m e n t e f u n e s t a , a saber, la d e h a c e r del 'ego' u n a 'substantia cogitans' s e p a r a d a , u n a 'mensive animus' h u m a n o , p u n t o d e p a r t i d a d e r a z o n a m i e n t o s d e c a u s a l i d a d . E s esta c o n f u s i ó n lo q u e h a h e c h o de d e D e s c a r t e s el p a d r e d e ese c o n t r a s e n t i d o filosófico q u e es el r e a l i s m o t r a s c e n d e n t a l . N o n o s o c u r r i r á n a d a s e m e j a n t e si n o s m a n t e n e m o s fieles al r a d i c a l i s m o del r e t o r n o s o b r e n o s o t r o s m i s m o s y, c o n ello, al p r i n c i p i o d e la ' i n t u i c i ó n ' (o evidencia) p u r a , y si, p o r consiguiente, s ó l o h a c e m o s valer lo q u e n o s es d a d o r e a l m e n t e - - e i n m e d i a t a m e n t e — e n el c a m p o del '*go cogito' q u e la 'epokhi' n o s h a a b i e r t o ; en u n a p a l a b r a ,
Husserl
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si evitamos enunciar lo que no 'vemos'. Descartes no se atuvo exclusivamente a este principio, y por esto, tras haber hecho ya importantísimos descubrimientos, no supo captar su verdadero sentido, a saber, el de la 'subjetividad trascendental'. No franqueó el umbral que conduce a la verdadera filosofía trascendental.
CUESTIONES: 1. Esquema del texto. 2. Análisis semántico de los siguientes términos: 'axioma apodíctico', 'ciencia nomológica', 'substantia cogitans', 'intuición pura'. 3. Comentario sobre el «error» de Descartes, que Husserl quiere evitar, y explicar por qué quiere soslayarlo.
TEXTO 4: Meditaciones cartesianas, Meditación IV, 41 Si, en lugar de contestarse con una 'epokhé', fenomenológica rápida, se aspira, en tanto que 'ego' puro, a tomar sistemáticamente conciencia de sí mismo y a elucidar el conjunto de su campo de conciencia, se reconoce que todo lo que existe para la conciencia se constituye en ella misma. Se reconoce, luego, que todo tipo de existencia, inclusive la existencia caracterizada —del modo que sea— como 'trascendente', tiene su constitución propia. Cada forma de la trascendencia es un sentido existencial que se constituye en el interior del 'ego'. Todo sentido y todo ser imaginables, tanto si se llaman trascendentes como inmanentes, forman parte del campo de la subjetividad trascendental, en tanto que constituyente de todo ser y de todo sentido. El universo del verdadero ser y el universo de la conciencia se pertenecen esencialmente el uno al otro; y lo que está esencialmente unido es concretamente uno, es uno en ese concreto absoluto de la subjetividad trascendental. Si ésta es el universo de todo sentido posible, algo exterior a ella sería un sinsentido.
COMENTARIO: 1. 2.
Análisis semántico de los términos:'ego puro', 'constitución', 'sentido existencial', 'subjetividad trascendental'. Comentario acerca de estos temas:
2.1. "La «epokhé» cartesiana es «rápida», y por esto no descubre toda la verdad. La «epokhé» husserliana no lo es, y por ello la descubre. 2.2. ¿Qué diferencia existe entre decir que el yo «descubre» el sentido de las realidades del mundo, los «forma» o los «constituye»? ¿Qué filósofos dirían cada una de estas cosas? 2.3. Realismo, idealismo y vitalismo en Husserl.
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y filosofìa de la existencia
MARTIN HEIDEGGER
1. Planteamiento del problema 1.1. Propósito de su obra Sein und Zeit. 1.1.1. La metafísica occidental ha escamoteado el problema ontològico. 1.1.2. Plantea de nuevo el problema del ser. 1.1.3. La pregunta «qué es el ser» supone el significado de «es». 1.1.4. El problema del ser no es un problema científico. 1.1.5. El ser no es un objeto «enfrente a»; está en el que interroga. 1.1.6. Somos ser. La develación del ser no por vía intelectiva, sino por un camino preintelectivo. 1.2. ¿A qué ser preguntamos? 1.2.1. Uno capaz de preguntar y darse la respuesta: el hombre. 1.2.2. Unico ser que se revela como ser ante sí en la misma pregunta por el ser. 1.2.3. El ser del hombre como capacidad de interrogación. 1.2.4. Un ser ordenado constantemente al ser, un salir hacia el mundo, hacia el futuro: un «ex-sistere». 1.2.5. La esencia propia del hombre: salida hacia el ser, ex-sistencia. 1.2.6. Inútil la solución al problema sobre el ser de los entes sin determinar el sentido propio de la existencia humana. 2. Método fenomenològico 2.1. Para el análisis del ser, un método preintelectivo: el método fenomenològico. 2.2. No por el lado de la esencia; la esencia del hombre es la existencia. 2.3. Es método empírico de observación y descripción; pero un empirismo espiritualista llegando al ser mismo de la existencia. 3. Fenomenología de la existencia 3.1. Estar en el mundo. — El ser de la existencia es un ser en-el-mundo. — La existencia humana es un «quehacer». — El mundo no es una realidad previa a la existencia. — Es un instrumento para la existencia en el que se realiza. — El mundo está implicado en la existencia como su propio término. — El mundo no existe antes ni después de la existencia. — La existencia es mundaneidad y espacialidad. 3.2.
Estar en nosotros. — El Dasein es un Mitsein: «estar-con-los-otros». — Los otros pertenecen y son en y por el ser de la existencia propia. — La existencia está «arrojada» desde la nada, sin saber cómo ni por quien. — Está «caída» en un mundo que ella no ha elegido, revelando la contingencia radical de la existencia. — La existencia se revela, además, como capacidad de múltiples proyecciones existenciales. — La comprensión, en Heidegger, es el propio ser de la existencia como absoluta autoelección o proyección libre de si.
Martín
Heidegger
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— La existencia es «discursividad», en cuanto interpretación para si misma y p a r a el m u n d o . Es un m o d o dialéctico de existir en que se realiza el Dasein. 4.
El fundamento
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.4.1. 4.4.2. 4.4.3. 4.4.4.
de la
existencia
La angustia ante el vacío o la n a d a del propio ser. Ella nos manifiesta la insustancialidad del propio ser. Somos m e r o «proyecto existencial» arrojado desde la n a d a y para la nada: ello produce «congoja ontológica». La angustia nos coloca en la n a d a del pasado y nos arroja a la nada futura que cierra la muerte. La angustia nos arranca de la ex-sistencia banal y nos coloca en la existencia auténtica. La angustia revela a la existencia su «inseguridad» y también que la existencia es decisión. La angustia nos revela nuestra existencia auténtica c o m o finita y «ser-parala-muerte». La existencia es temporalidad pasando entre dos nadas.
TEXTO 1: La pregunta por el ser La estructura formal de la pregunta por el ser.
Hay que plantear la pregunta por el sentido del ser. Si es una pregunta fundamental, o aun la pregunta fundamental, tal pregunta necesita entonces la adecuada transparencia. Por eso debe brevemente examinarse lo que es inherente general a una pregunta, para poder así hacer visible, arrancando de ahí, la pregunta por el ser como una pregunta destacada. Todo preguntar es.un buscar. Todo buscar tiene previa dirección, que le viene de lo que es buscado. Preguntar es buscar conocer al ente en su «qué es» y «cómo es». El buscar conocer puede tornarse en el «investigar», como el determinar, poniendo en libertad, aquello por lo que se hace la pregunta. El preguntar tiene, en cuanto preguntar por..., su objeto por que se pregunta. Todo preguntar por... es, de alguna manera, preguntar a... Al preguntar es inherente, además de aquello por lo que se pregunta, un algo a lo que se pregunta. En la pregunta investigadora, esto es, específicamente teorética, lo que se pregunta debe ser determinado y reducido a conceptos. En aquello por lo que se pregunta se halla, pues, como aquello a que propiamente se tiende, lo preguntado, eso en lo cual el preguntar llega a la meta. El preguntar mismo tiene, como el proceder de un ente, el que pregunta, un propio carácter de ser. Un preguntar puede realizarse como un «preguntar tan sólo» o como una explícita posición de la pregunta. Lo peculiar de ésta consiste en que el preguntar se hace previamente transparente en todos los mencionados caracteres constituti, vos de la pregunta misma. Hay que plantear la pregunta por el sentido del ser. Con ello nos hallamos ante la necesidad de examinar la pregunta por el ser con respecto a los momentos estructurales indicados.
Como buscar, necesita la pregunta una dirección previa que le venga de lo buscado. Debe, por lo tanto, estar ya a nuestra disposición de alguna manera el sentido del ser. Se ha indicado ya: nos movemos siempre de continuo en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a formar su concepto. No sabemos lo que quiere decir «ser». Pero ya cuando preguntamos: «¿Qué es ser?», nos mantenemos en cierta comprensión del «es», sin que podamosfijarconceptuaimente qué significu ese «es». Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual debamos captar y fijar el sentido. Esta comprensión presente en todo y vaga del ser es un hecho.
Esta comprensión del ser puede vacilar y desvanecerse y moverse rígida en el limite de un mero conocimiento del término; esa indeterminación de la comprensión del ser que está en cada caso a nuestra disposición es ella misma un fenómeno positivo que necesita aclaración. Una investigación, con todo, del sentido del sat ao peetenderá éu tal aclaración al prieiBÉpte. V i I m r i H l F É f a i 4a b
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y filosofìa de la existencia
comprensión, presente en todo, del ser obtiene el hilo conductor que necesita, únicamente con el desarrollo del concepto del ser. De la claridad del concepto y de los modos explícitos de entenderlo inherentes a él se sacará lo que significa la comprensión del ser envuelta en oscuridad o no aclarada todavía, qué formas posibles y necesarias hay de oscurecimiento o de obstáculo a una declaración explícita del ser. La comprensión, presente en todo y vaga, del ser puede estar además impregnada de teorías y opiniones tradicionales sobre el ser, de tal suerte que queden ocultas esas teorías como fuentes de la comprensión dominante. Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo completamente desconocido, aunque sea algo absolitamente inapresable de manera inmediata. Aquello por lo que se pregunta en la pregunta que se va a elaborar es el ser; aquello que determina al ente en cuanto ente, aquello sobre lo cual el ente, se le explique como sea, es ya en todo caso entendido. El ser del ente no «es» él mismo un ente. El primer paso filosófico en la inteligencia del problema del ser está en esto, no ¡inOav riva diriysiaSai, «en contar alguna historia», esto es, en determinar el ente en cuanto ente, por la reducción a otro ente en su origen, igual que si el ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto es aquello por lo que se pregunta, exige, por eso, una peculiar manera de mostración, que se diferencia esencialmente del descubrimiento del ente. Por consiguiente, también lo preguntado, el sentido del ser, exigirá un modo peculiar de ser concebido, que, a su vez, se destaque esencialmente frente a los conceptos en los cuales el ente alcanza su determinación por modo significativo. En cuanto que el ser constituye aquello por lo que se pregunta, y el ser significa ser del ente, resulta el ente mismo ser aquello a que se pregunta en la pregunta por el ser. A este ente se le pregunta, por decirlo así, por su ser. Pero, si ha de transmitir sin falsificar los caracteres de su ser, hace falta que, por su parte, se haya hecho previamente accesible en lo que es él mismo. La pregunta por el ser demanda, por lo que hace a aquello a que se pregunta, el que se gane y se asegure de antemano la recta vía de acceso al ente. Pero «ente» llamamos a muchas cosas y en diverso sentido. Ente es todo aquello de lo cual hablamos, que mentamos, respecto de lo cual nos habernos de tal o tal manera; ente es también lo que nosotros somos y la manera como lo somos. El ser está contenido en el «que es» y en el «cómo es»; en la realidad, en el «estar delante», en la consistencia, en el valor, en la existencia, en el «hay». ¿En qué ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el descubrimiento del ser? ¿Es arbitrario el punto de partida, o tiene un ente determinado una preeminencia en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es ese ente ejemplar y en qué sentido tiene una preeminencia? Si la pregunta por el ser ha de ponerse expresamente y llevarse a cabo en plena transparencia de ella misma, la elaboración de esa pregunta, conforme a lo expuesto hasta ahora, exige la explicación del modo del dirigir la vista al ser, del entender y captar conceptualmente el sentido, la preparación de la posibilidad de la recta elección del ente ejemplar, el destacar la genuina vía de acceso a tal ente. «Dirigir la vista a», «entender» y «concebir», «escoger» y «acceso a»..., son modos de haberse constitutivos del preguntar, y así, ellos mismos, modos de ser de un determinado ente, del ente que somos nosotros mismos que preguntamos. Elaboración de la pregunta por el ser significa, según eso, el hacer visible de un ente —el que pregunta— en su ser. El preguntar de esta pregunta está, como modo de ser de un ente, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta, por el ser. A este ente que somos nosotros mismos en cada caso, y que, entre otras, tiene la posibilidad del ser del preguntar, lo significamos con el término Dasein. La expresa y transparente posición de la pregunta por el sentido del ser requiere una previa explicación adecuada de un ente (Dasein) con respecto al ser... (Ser y tiempo, introducción, cap. I, 2.)
COMENTARIO :
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'pregunta por el ser', 'preguntar por...', 'preguntar a...', 'sentido del ser', 'comprensión del ser', 'ente en cuanto ente', 'el ser del ente', 'estar delante', 'modos de ser', 'Dasein'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1.
'Preguntar es buscar conocer al ente en su «qué es» y «cómo es».'
Martín
3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. . 3.8. 3.9. 3.10.
Heidegger
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'El preguntar tiene, en cuanto preguntar por..., su objeto por que se pregunta.' 'Al^preguntar es inherente, además de aquello por lo que se pregunta, un algo a lo que se pregunta.» 'La interpretación de la comprensión, presente en todo, del ser obtiene el hilo conductor que necesita, únicamente con el desarrollo del concepto del ser.' 'El ser del ente no «es» él mismo un ente.' 'El ser, en cuanto es aquello por lo que se pregunta, exige, por eso, una peculiar manera de mostración, que se diferencia esencialmente del descubrimiento del ente.' 'Ente es también lo que nosotros somos y la manera como lo somos.' '(El ser está contenido) en el «estar delante», en la consistencia, en el valor, en la existencia, en el «hay».' 'Elaboración de la pregunta por el ser significa, según eso, el hacer visible de un ente —el que pregunta— en su ser.' 'A este ente que somos nosotros mismos en cada caso, y que, entre otras, tiene la posibilidad del ser del preguntar, lo significamos con el término Dasein.'
4. Comprensión del texto. 4.1. Explica los tres elementos esenciales en toda interrogación. 4.2. ¿En qué consiste el objeto directo e indirecto de la pregunta por el ser? 4.3. ¿Cómo aplica Heidegger el método fenomenológico en el presente texto? 4.4. Acaso el sentido del ser, objeto radical de la pregunta, se adquiere mediante demostración o simple mostración? 4.5. Explica las bases ontológicas del existencialismo de Heidegger a partir del presente texto. 4.6. * ¿Por qué sólo el hombre (el Dasein) es el único ente capaz de interrogarse por el sentido del ser? 4.7. Explica la relación entre ente y ser. 4.8. ¿Por qué la pregunta por el ser está condicionada por una 'meta-pregunta' sobre la cópula «es» de su enunciado? 4.9. ¿Cómo se manifiesta el 'ser' en el 'ente'? 4.10. ¿Cuáles son las categorías —modos de ser— del Dasein?
TEXTO 2:
El Dasein Preeminencia
óntica de ia pregunta
por el ser.
La ciencia en general puede definirse como el conjunto de proposiciones verdaderas concatenadas por conexiones de fundamentación. Pero esta definición ni es completa ni da con el sentido intimo de la ciencia. Las ciencias tienen, como modos de haberse del hombre, la manera de ser de este ente (el hombre). A este ente lo llamamos Dasein. La investigación científica no es la única ni la más inmediata manera posible de ser de este ente. El Dasein mismo es, además, señalado entre los demás entes. Hay que hacer ahora visible provisionalmente ese carácter de señalado. La exposición tendrá que anticipar los análisis que vendrán después, los propiamente mostrativos. El Dasein es un ente que no solamente se adelanta a los demás entes. Es, más bien, ónticamente señalado en esto: en que a tal ente en su ser le va este su ser mismo. A esta constitución del Daieln pertence, pues, el tener en IU ser, relativamente a este ser, una relación al ser. Y esto a su vez significa: el Dasein se c o m p r a d ! an iu ser de alguna manera y expresamente. A este ente ee
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preculiar el que con su ser y por su ser le esté abierto éste a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una determinación
del ser del «Dasein».
El carácter de señalado (anticamente del Dasein
está en que éste es ontològico. Ser ontològico no quiere decir todavía, aquí, hacer ontologia. Si reservamos, por lo tanto, el título de ontologia para el preguntar explícito teorético por el sentido del ser, entonces hay que designar dicho ser ontològico del Dasein como preontológico. Pero esto no significa algo así como ser simplemente óntico, sino ser en el modo de un comprender el ser. El ser mismo, respecto del cual el Dasein puede haberse y se ha siempre de tal o tal manera, lo llamamos Existenz, y porque la definición de la esencia de este ente no puede hacerse por la declaración de un contenido consistente en un qué, sino que su esencia consiste más bien en que tiene que ser en cada caso su ser como el suyo, se ha escogido para designar a este ente el término Dasein, como pura expresión del ser. El Dasein se comprende a sí mismo siempre a partir de su Existenz, de una posibilidad de él mismo, de ser él mismo o no él mismo. Tales posibilidades, o las ha elegido el Dasein, o ha caído en ellas, o crecido con ellas. La Existentz se decide únicamente por el propio Dasein del caso, por el modo del hacer o del omitir. La cuestión de la Existenz nunca podrá liquidarse sino por medio del existir mismo. La comprensión de sí mismo, que en esto hace de guía, la llamamos existentielle. La pregunta por la existencia es un «asunto» óntico del Dasein. Para ello no ha menester de la transparencia teorética de la estructura ontològica de la Existenz. La pregunta por ésta apunta a exponer por separado lo que constituye la Existenz. El conjunto de estas estructuras lo llamamos Existentialität. La analítica no tiene el carácter de un comprender existentiell, sino existential. La tarea de una analítica existencial del Dasein está prefigurada, en cuanto a su posibilidad y necesidad, en la estructura óntica del Dasein. Ahora bien: en cuanto que la Existenz determina al Dasein, necesita ya siempre la analítica ontològica de este ente una previa mirada a la Existentialität. Mas por ésta entendemos la estructura del ser del ente que existe. Pero en la idea de tal estructura está ya implícita la idea del ser. Y así depende también la posibilidad de llevar a cabo la analítica del Dasein de la elaboración previa de la pregunta por el sentido del ser en general. Las ciencias son modos de ser del Dasein, en los cuales éste se pone en relación con un ente que no necesita ser él mismo. Mas al Dasein pertenece esencialmente ser en un mundo. Por lo tanto, la comprensión del ser inherente al Dasein concierne con igual primigeniedad al comprender algo como el «mundo» y al comprender el ser del ente que es accesible dentro del mundo. Las ontologías que tienen por tema el ente que tiene un carácter de ser que no es el del Dasein, están, por lo tanto, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo, que encierra en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser. Por eso la ontologia fundamental, de la cual únicamente pueden surgir todas las demás, debe buscarse en la analítica existential
del
«Dasein».
Así, pues, el Dasein tiene una múltiple preeminencia sobre todos los demás entes. La primera preeminencia es óntica: este ente es determinado en su ser por la Existenz. La segunda preeminencia es ontològica: el Dasein, en razón de su determinación por la Existenz, es, en sí mismo, «ontològico». Ahora bien: al Dasein es inherente con igual primigeniedad —como constitutivo de la comprensión de la Existenz— esto: un comprender el ser de todo ente que no sea a la manera del Dasein. El Dasein tiene, por lo tanto, una tercera preeminencia como condición óntico-ontológica de la posibilidad de todas las ontologías. Y así se ha mostrado el Dasein como aquel a quien hay que preguntar ontològicamente antes que a todos los demás entes. La analítica existential está, por su parte, enraizada existentiell, es decir, ónticamente. Sólo si se toma el preguntar filosófico investigador mismo existentiell como posibilidad de ser del Dasein en el caso existente, se da la posibilidad de que se abra la Existentialität de la Existenz, y con ella la posibilidad de una iniciación suficientemente fundada de la problemática ontològica. Mas con esto se ha hecho también evidente la preeminencia óntica de la pregunta por el ser... (Ser y tiempo, introducción, cap. I, 4.) COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2.
Análisii umántico dà ¡úkJéoaiaoi; 'ciflBOtt', 'WODOlKtófl verdadera', 'Dasein',
Martín
Heidegger
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'ente', 'óntico', 'ontològico', 'existenz', 'existentielle', ' e x i s t e n t i a l i t a t ' , 'analitica ontològica', 'ser en un mundo', 'analitica existencial'. 3.
Análisis semántico de enunciados.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10.
4.
'La ciencia en general puede definirse como el conjunto de p r o p o s i c i o n e s verdaderas concatenadas por conexiones de fundamentación.' 'A esta constitución del Dasein pertenece, pues, el tener, en su ser, r e l a t i v a m e n te a este ser, una relación al ser.' 'La comprensión del ser es ella misma una determinación del s e r del Dasein. 'La definición de la esencia de este ente (Dasein) no puede h # c e r s e P o r 1® declaración de un contenido consistente en un qué, sino que s u esencia consiste más bien en que tiene que ser en cada caso su ser como el suyo. 'El Dasein se comprende a si mismo siempre a partir de su Existenz, d e una posibilidad de él mismo, de ser él mismo o no él mismo.' 'La tarea de una analítica existencial del Dasein está prefigurada, e n c u a n t o a su posibilidad y necesidad, en la estructura óntica del Dasein.' . 'La ontologia fundamental, de la cual únicamente pueden s u r g i r t o d a s las demás, debe buscarse en la analítica existencial del Dasein.' _ 'Al Dasein es inherente con igual primigeniedad —como c o n s t i t u t i v o d e la comprensión de la Existenz— esto : un comprender el ser de t o d o ente q u e no sea a la manera del Dasein.'' . 'El Dasein tiene, por lo tanto, una tercera preeminencia c o f f i ° condición óntico-ontológica de la posibilidad de todas las ontologías.' 'Sólo si se toma el preguntar filosófico investigador mismo existentiell como posibilidad de ser del Dasein en el caso existente, se da la posibilidad d e que se abra la Existentialität de la Existenz.'
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3.
¿Por qué Heidegger define el Dasein como Existenz? ¿Cuál es la diferencia entre lo óntico y lo ontològico? ¿Acaso la pregunta por el sentido del ser se resuelve en la p r e g u n t a por la existencia de Dasein? 4.4. ¿El análisis de la estructura del Dasein pertenece a la o n t o l o g i a > °> P o r ®1 contrario, es un requisito previo a la misma? 4.5. Explica la diferencia entre análisis existencial y análisis o n t o l o g i e 0 , 4.6. ¿Por qué el Dasein posee una múltiple preeminencia sobre los d e m á s entes? Explica las características de cada una de las tres preeminencia 8 del Dasein sobre los demás entes. 4.7. ¿En qué consiste la concepción existencialista del hombre? 4.8. ¿Acaso el existencialismo heideggeriano es una pura f e n o m e n o l o g í a de la existencia humana, o, por el contrario puede ser considerado c o m o una ontologia? 4.9. ¿Cuáles son las categorías existenciales del Dasein"} 4.10. ¿Es posible elaborar una ontologia fundamental sin un previo análisis de la existencia humana?
Sota Al ser diversas traducciones del texto alemán, la palabra alemana Exhttnt c» t r a d u c i d a o bien con mayúsculas (Existencia), o bien entra eomlllas («existencia»). La palabra alemana JS*»«'" " traducida o por existencia empírica, o simplemente por existencia sin comillas y oon minúscula-
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o.'Fenomenología
y filosofìa de la existencia
KARL JASPERS
1. La investigación filosófica 1.1. Función de la filosofía 1.1.1. La Filosofía no tiene definición. 1.1.2. Es permanente búsqueda del ser. 1.1.3. Sentido metafísico de la orientación intramundana. 1.1.4. Apelación a la libertad como aclaración de la Existencia. 1.1.5. La fundamentación en la Trascendencia. 1.2. El saber humano. 1.2.1. La relatividad de nuestro conocimiento. 1.2.2. La realidad finita y su infinitud como posibilidad. 1.2.3. La situación en el mundo. 1.3.
Los límites de las ciencias.
2. La existencia 2.1. Su inobjetivación. 2.1.1. El hombre es posible Existencia. 2.1.2. No es un ser-ahí, sino un poder-ser. 2.1.3. La mismidad personal y su posibilidad como Existencia. 2.2. La libertad existencial. 2.2.1. Es el mismo acto de la Existencia. 2.2.2. Se manifiesta como signo de la aclaración de la Existencia. 2.2.3. La libertad nunca es posesión definitiva. 2.2.4. Al decidir, como ser-libre, soy protagonista de la Historia (Geschichte). 3. El trascender 3.1. La metafísica del «salto» (Sprung). 3.1.1. Yo no soy por mí mismo. 3.1.2. El mundo no me da una respuesta definitiva. 3.2. La insatisfacción implica búsqueda. 3.2.1. El fracaso existencial. 3.2.2. Los límites del pensamiento. 4. La comunicación 4.1. Yo soy únicamente en recíproca creación. 4.2. La comunicación es «lucha amorosa» 4.3. El filosofar arranca de esta comunicación. 5. La trascendencia 5.1. Lo existente no tiene en sí mismo su fundamento. 5.2. Todo ser es un ser, no el ser. 5.3. Fundamentación metafísica del ser-libre: yo me siento «ser-regalado». 5.4. «Experimentar el ser en el fracaso».
Karl
Jaspers
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TEXTO 1:
Filosofía y existencialismo 1. Sobre la definición de la filosofía. La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta. Pero este ir de camino —el destino del hombre en el tiempo— alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud en algunos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situación en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar. Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento, no son definiciones de la filosofía. Esta no tiene nada ni encima ni al lado. No es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofía se define ella misma con su realización. (La Filosofía. Trad. de José Gaos. Fondo de Cultura Económica. México-Buenos Aires, 1965.)
2.
La filosofía existencialista El fundamento del ser si mismo, la oscuridad desde la que yo salgo a mi encuentro, esto por lo que yo me produzco a mí mismo libremente, en lo que me soy regalado, desaparece de aquellos tres modos de lo envolvente si no son más que tales. Pero este fundamento, esta libertad, esto por lo que yo puedo ser yo mismo y en comunicación con otro sí mismo hacerme yo mismo, lo denominamos posible Existencia (mögliche Existenz). La Existencia no se capta en ninguna evidencia en cuanto tal. Mientras que la existencia empírica (Dasein) tiene su realidad en los fenómenos biológicos, la conciencia en general se manifiesta en las categorías y métodos del pensamiento a través de las construcciones científicas y el espíritu es perceptible en sus creaciones, la Existencia no posee objetividad aprehensible alguna, antes bien, se halla necesitada de aquellos tres modos de lo envolvente como medio para su manifestación. La Existencia no puede tornarse objeto, y de ahí que no pueda ser materia de una ciencia tal como pueden serlo la vida, el pensamiento o el espíritu. (La Fe filosófica ante la revelación. Trad. de Gonzalo Díaz Díaz, Ed. Gredos, Madrid, 1968.)
COMENTARIO:
1. Hacer el esquema básico de los textos. 2. Análisis semántico de los términos: 'dogmatismo', 'proposiciones', 'destino', 'posibilidad', 'estriba', 'certeza', 'enunciable', 'situación', 'envolvente', 'evidencia', 'categorías', 'métodos', 'perceptible', 'aprehensible', 'objeto'. 3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 3.2. 3.3.
'La busca de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía'. 'La filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta'. 'Pero este ir de camino el destino del hombre en el tiempo alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud en algunos levantados momentos.'
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3.4.
'Lograr esta realidad dentro de la situación en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar'. 3.5. 'La filosofía no es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofía se define ella misma con su realización'. 3.6. 'La Existencia no se capta en ninguna evidencia en cuanto tal'. 3.7. 'La Existencia no puede tornarse objeto, y de ahí que no pueda ser materia de una ciencia tal como puede serlo la vida, el pensamiento o el espíritu'. 4. Comprensión de los textos: 4.1. Texto primero: 4.1.1. Diferencia entre filósofo y sabio en el pensamiento antiguo. 4.1.2. ¿Por qué se contraponen la función del filosofar y el dogmatismo? 4.1.3. ¿Es posible llegar a una plenitud en el filosofar? ¿Por qué? 4.1.4. ¿Qué sentido tiene «realización histórica del ser del hombre»? 4.1.5. ¿Es definible la filosofía? 4.2. Texto segundo: 4.2.1. ¿Qué sentido tiene «salir a mi encuentro»? 4.2.2. ¿Qué entiende Jaspers por «posible Existencia»? 4.2.3. Diferencia entre «existencia empírica» y «posible Existencia», 4.2.4. ¿Cuál es la radical manera de ser de la «posible Existencia»? 4.2.5. ¿Cómo se manifiesta la Existencia? TEXTO 2: La realización del hombre Para tomar conciencia de la verdad comunicativa lo que importa filosóficamente es meditar todas las maneras de lo abarcador de tal manera que el camino de la existencia posible encuentre en el mundo el espacio más abierto posible. La existencia como movimiento imposible de abolir en el ser temporal, debe mantenerse frente a toda la amplitud de las realidades y posibilidades. Sólo asi puede hacerse efectiva la voluntad radical de comunicación que nace de la razón y de la existencia, mientras que, por el contrario, la posesión de una verdad afirmada como definitiva significa la ruptura de facto de la comunicación. El estar-abierto de la voluntad de comunicación es doble: primero, para la cognoscibilidad de lo aún no conocido. Puesto que lo incomunicable es como si no fuera, el estar-abierto se empeña en llevar todo lo posible al medio de la comunicabilidad, a fin de que adquiera para nosotros las prerrogativas del ser. En segundo lugar, el estar-abierto está dispuesto en orden a la substancia de todo ser que realmente se me comunica en calidad de otro que no soy yo mismo, pero con el cual puedo hacerme solidario como resultado de una ilimitada voluntad de venir a ser yo-mismo. La amorosa búsqueda del hombre nunca toca a su término. ... Exigir en el tiempo la perfección y la solución, aunque no fuera más que la imagen de la solución, equivaldría a abolir la tarea del hombre que sólo viene a ser él mismo mediante la continua comunicación. Lo que importa es precisamente no dar presumiendo por concluidas las posibilidades del venir-a-ser-hombre propiamente dicho. ... Lo último del pensar, como de la comunicación, es el silencio, (Razón y Existencia. Trad. de Haraldo Kahnemann. Editorial Nova, Buenos Aires, 1959.)
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente el contenido del texto. 2.
Análisis semántico de los términos: 'abarcador', 'espacio', 'ser temporal', 'voluntad', 'razón', 'de facto', 'cognoscibilidad', 'prerrogativas', 'solidario', 'abolir'.
Karl
3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
3.5. 3.6. 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9.
Jaspers
Análisis
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semántico
de
enunciados:
' P a r a t o m a r c o n c i e n c i a d e la v e r d a d c o m u n i c a t i v a lo q u e i m p o r t a filosóficam e n t e es m e d i t a r t o d a s las m a n e r a s d e lo a b a r c a d o r . ' ' L a existencia c o m o m o v i m i e n t o i m p o s i b l e d e a b o l i r e n el ser t e m p o r a l . ' ' S ó l o así p u e d e h a c e r s e efectiva la v o l u n t a d r a d i c a l d e c o m u n i c a c i ó n q u e nace d e la r a z ó n y existencia.', ' P u e s t o q u e lo i n c o m u n i c a b l e es c o m o si n o f u e r a , el e s t a r - a b i e r t o se e m p e ñ a e n llevar t o d o lo p o s i b l e al m e d i o d e la c o m u n i c a b i l i d a d , a f i n d e q u e adquiera p a r a n o s o t r o s las p r e r r o g a t i v a s d e l ser.' ' L a a m o r o s a b ú s q u e d a del h o m b r e n u n c a t o c a a su t é r m i n o . ' ' L o q u e i m p o r t a es p r e c i s a m e n t e n o d a r p r e s u m i e n d o p o r c o n c l u i d a s las p o s i b i l i d a d e s del v e n i r - a - s e r - h o m b r e p r o p i a m e n t e d i c h o . ' Comprensión
del
texto:
¿Qué relación hay entre «posible Existencia» y comunicación? ¿ P o r q u é la E x i s t e n c i a n o se p u e d e a b o l i r e n su ser t e m p o r a l ? ¿ C u á n d o se r o m p e o se p i e r d e la c o m u n i c a c i ó n ? ¿Qué m o d o s radicales hay de comunicación? ¿ Q u é c o n l l e v a la s o l i d a r i d a d ? ¿ C ó m o llega u n o ser é l - m i s m o c o n l o s d e m á s ? ¿ P o r q u é n o llega a p l e n i t u d y t é r m i n o u n a « a m o r o s a b ú s q u e d a » ? ¿ Q u é r e l a c i ó n existe e n t r e la t a r e a d e l h o m b r e e n el m u n d o y su c o m u n i c a ción? ¿ C u á l e s s o n las p o s i b i l i d a d e s d e l h o m b r e e n su llegar-a-ser m á s é l - m i s m o ? ¿Con q u é coincide la última m e t a del pensamiento y d e la comunicación?
TEXTO 3: Libertad y trascendencia De hecho, el hombre accesible para si mismo de un doble modo: como objeto de investigación y como «existencia» de una libertad inaccesible a toda investigación. En un caso hablamos del hombre como de un objeto; en el otro caso, de ese algo no objetivo que es el hombre y de que éste se interioriza cuando es propiamente consciente de sí mismo. Lo que es el hombre no podemos agotarlo en un saber de él, sino sólo experimentarlo en el origen de nuestro pensar y obrar. El hombre es radicalmente más que lo que puede saber de si. ... Si estamos ciertos de nuestra libertad, pronto se da un segundo paso en la dirección de aprehendernos a nosotros mismos: el hombre es el ser referido a Dios. ¿Qué quiere decir esto? No nos hemos creado a nosotros mismos. Cada uno de nosotros puede pensar dé si que füe posible que no existiera. Esto nos es común con los animales. Pero nosotros tenemos además la libertad, mediante la cual nos decidimos y no estamos sometidos automáticamente a una ley natural, pero que tampoco la debemos a nosotros mismos, sino que nos encontramos brindados a nosotros mismos con ella. Cuando no amamos, no podemos saber lo que debemos hacer, no podemos forzar a nuestra libertad. Cuando decidimos libremente y elegimos llenos del sentido de nuestra vida, somos conscientes de no debernos a nosotros mismos. A la altura de la libertad a la que nos parece necesaria nuestra acción, no por la fuerza externa de los procesos que transcurren ineludiblemente según las leyes naturales, sino como la íntima coherencia de un ente que quiere en forma que no puede ser otra, somos consicientes de nosotros mismos como dados a nosotros mismos, con nuestra libertad, por la trascendencia. Cuanto más propiamente libre es el hombre, tantovmás cierto es Dios para él. Allí donde soy propiamente libre, alli estoy cierto de que no los soy por obra de mí mismo. ... Tal es la gran cuestión del ser hombre: en dónde encontrar éste una dirección para él. Pues lo cierto es que su vida no transcurre como la de los animales en la sucesión de las generaciones, tan sólo en idénticas repeticiones sometidas a leyes naturales, sino que la libertad del hombre le franquea con la inseguridad de su ser a la ve/ las oportunidades de llegar a ser aún lo que más propiamente puede ser. Al hombre I* ee dado manejar con libertad su existencia como si Atese un
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y filosofìa de la existencia
material. Por eso es el único que tiene historia, es decir, que vive de la tradición en lugar de vivir simplemente de su herencia biológica. La existencia del hombre no transcurre como los procesos naturales. Pero su libertad clama por una dirección. ... La referencia de nuestro ser a la trascendencia puede ser, en medio de la mezquindad de lo intuitivo, de una seriedad que lo decide todo. Pero en cuanto hombres en nuestro mundo pugnamos por encontrar puntos de apoyo para nuestra certeza en algo dotado de intuitivo. Lo más alto entre lo dotado de intuitividad en el mundo es la comunicación de una personalidad con otra. ... Así es toda situación un problema y una tarea para la libertad del hombre que en ella se encuentra, se desarrolla y fracasa. Pero el problema y tarea no es suficientemente determinable como meta de dicha inmanente, sino que únicamente resulta clara por obra de la trascendencia, esta realidad única, y del carácter del incondicional, que en ella se hace patente, del amor que desde su razón ve infinitamente abierto lo que existe y sabe leer en las realidades del mundo las cifras de la trascendencia. ... Hay, en cambio, la vibrante energía de la responsabilidad del individuo que oye lo que dice el todo de la realidad. El rango jerárquico del hombre reside en la hondura desde la cual logra una dirección en semejante oír. Ser hombre es llegar a ser hombre. (La Filosofía. Trad. de José Gaos. Fondo de Cultura Económica. México-Buenos Aires, 1965.)
COMENTARIO:
1. Obtener el esquema estructural del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'investigación', 'interioriza', 'consciente', 'referido', 'fue posible que no existiera', 'decidimos', 'ley natural', 'coherencia', 'generaciones', 'franquea', 'tradición', 'herencia biológica'. 3.
Análisis semántico de enunciados:
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 3.11. 4. 4.1.
'En un caso hablamos del hombre como de un objeto; en el otro caso, de ese algo no objetivo que es el hombre.' Si estamos ciertos de nuestra libertad, pronto se da un segundo paso en la dirección de aprehendernos a nosotros mismos.' 'Cada uno de nosotros puede pensar de sí que fue posible que no existiera.' 'Pero nosotros tenemos además la libertad, mediante la cual nos decidimos y no estamos sometidos automáticamente a una ley natural.' 'Cuando no amamos, no podemos saber lo que debemos hacer, no podemos forzar a nuestra libertad.' 'Cuando decidimos libremente y elegimos llenos del sentido de nuestra vida, somos conscientes de no debernos a nosotros mismos.' 'Cuanto más propiamente libre es el hombre, tanto más cierto es Dios para él.' 'Por eso es (el hombre) el único que tiene historia, es decir, que vive de la tradición en lugar de vivir simplemente de su herencia biológica.' 'La referencia de nuestro ser a la trascendencia puede ser, en medio de la mezquindad de lo intuitivo, de una seriedad que lo decide todo.' 'Así es toda situación un problema y una tarea para la libertad del hombre que en ella se encuentra, se desarrolla y fracasa.' 'Ser hombre es llegar a ser hombre.'
Comprensión del texto: ¿De cuántas maneras podemos considerar al hombre?
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Jean Paul Sartre
4.2. 4.3.
¿Por qué el hombre es más que lo que de él podemos saber? ¿Por qué la conciencia de nuestra libertad es conciencia de contingencia (fue posible que no existiera)? 4.4. ¿Cuál es la diferencia radical del ser-libre con los animales? 4.5. ¿Por qué no seguimos el proceso de las leyes naturales? 4.6. ¿Por qué la libertad me lleva al fundamento de la trascendencia? 4.7. ¿Qué función desempeña la existencia empírica, el mundo, para la libertad del hombre? 4.8. ¿Por qué se dice que el hombre es el único ser que tiene historia? 4.9. ¿Qué valor metafísico tiene la referencia de la libertad a la trascendencia? 4.10. ¿Cuál es la tarea del hombre en su situación? 4.11. ¿La tarea del hombre en las realidades del mundo tiene algo que ver con la «dicha inmanente»? 4.12. ¿Dónde reside el rango jerárquico del hombre?
JEAN PAUL SARTRE 1. El punto de partida de su pensamiento, al igual que el de todo existencialista, es el sum; no le interesa ni el cogito cartesiano ni el esencialismo de la filosofía tradicional. Sartre parte del problema del ser concreto analizando al hombre en su conciencia (fenomenología existencial), y de ahí hilvana su ontología. 1.1. 1.2. 2. 2.1.
2.2.
Para Sartre, el ser del fenómeno se identifica con lo sensible y con lo material. Se mueve sólo en una fenomenología que hace imposible toda trascendencia de lo sensible. Análisis fenomenológico de la conciencia Parte del principio husserliano de la intencionalidad; toda conciencia es conciencia de algo. La conciencia se proyecta hacia algo exterior a ella. La conciencia no es una introyección del objeto en su interior, sino una proyección fuera de sí: al igual que un plano inclinado que nos hace deslizar hacia el objeto exterior. Pero la conciencia es un vacío de lo sensible o exterior hacia lo cual está orientada. Conocer es aniquilar el objeto conocido, envolverlo en el anillo de la nada: Conocer esta casa es saber que no soy esta casa, que soy distinto y separado de ella, que estoy fuera de ella, distante. Luego la conciencia del hombre es reflejo reflectante, casa de cristal, o plano inclinado por el que la conciencia del hombre: a) Por su intencionalidad hacia lo exterior aniquila los objetos, crea distancia entre objeto y conciencia. b) En sí misma no es más que intencionalidad, vacío de ser (sensible) y por consiguiente nada. «Es un poder de ser lo que no se es y de no ser lo que se es.» No es objeto conocido, no es el ser sensible, y cuando lo conoce se distingue de él rechazándolo fuera de sí. Si se quiere conocer a sí misma, debe lanzarse hacia algo que no es ella para distinguirse y aniquilarse reconociendo la no-conciencia o no-identidad, creando la nada, y sintiéndose nada. A esta conciencia Sartre la llama ser-para-si.
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o.
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Fenomenología
y filosofìa de la
existencia
2.3. El ser-para-sí se contrapone al ser-en-sí: Que es plenitud de coincidencia, relleno o compacto ya que no tiene relación consigo mismo. Es' una masa impenetrable sin fisuras, quieta y viscosa. De manera que el ser-en-sí es lo material y lo sensible. 2.4. La ontología sartriana es concebida como una tensión entre el ser-para-sí con el ser-en-sí, es decir: Entre el ser-en-sí que es y el ser-para-sí que no es. Esta tensión ocurre a causa del sismo, de la falla en el seno del ser total que ha hecho aparecer la descomprensión del ser, la conciencia en el seno del to holos o pleno original. 3. Antropología. 3.1. El hombre por ser conciencia es devenir, contraposición del to holos (plenitud del en-sí). No es una esencia sino una existencia desencializada. 3.2. Es el único ser, el hombre, que se pregunta por el ser creando así una ruptura entre sujeto-objeto e introduciendo la no-identidad o nada constituyente de la conciencia que nunca podrá hacerlo en sí (el ser material y sensible). 3.3. La conciencia del hombre no puede quedarse sola por ser puro vacío y se convierte en actividad (ek-stasis o proyectos) triple: a) El para-sí va hacia sí mismo, porque carece de la conciencia consigo mismo; corre siempre tras sí, sin poder alcanzarse, sin jamás realizarse. Dos razones explican este fracaso: la temporalidad y la libertad de la conciencia. Temporalidad de la que el hombre recorre su carrera para realizarse pasando por el pasado, presente y futuro, siendo estos tres estados aniquilados del en-sí, y dejando a la conciencia del hombre en la nada o en el fracaso, porque el pasado se incluye en el para-sí o conciencia como algo que ya no es, el presente como algo que se hace fisura de la nada, y el futuro como algo que no es aún. Libertad, ya que la conciencia al sentirse vacía sale de sí misma hacia el en-sí para cobrar conciencia de sí propia. Sin embargo el en-sí viscoso la embebe como «el papel secante a la tinta» la solidifica y se pega viscosamente a ella. El para-sí o la conciencia por un lado intenta constantemente desligarse del en-sí y por otro tiende hacia él necesariamente. Este intento de despegarse del hombre del en-sí que se le pega viscosamente es la libertad, la cual es vacío y negación contrapuesta al en-sí que es ser y necesidad. Dado que la libertad es vacío y nada no tiene límites, es absoluta indeterminación, ser libre. La conciencia sabe que es un para-sí sola ante un en-sí que intenta embeberla. b) El para-sí va hacia otro, intentando en vano construir su ser para-otro. Entre mi ser para-sí y el ser para sí-del-otro se entabla una lucha se revela que el amor es absurdo e imposible, pues es tendencia egoísta, ya que quiere convertir al otro en un en-sí, en un objeto', cosificándole, lo cual sucede en todas las manifestaciones del amor: 1. Sexualmente, puesto que el para-sí del otro absorbe en su carne al primero y le quita la libertad (su para-sí) convirtiéndolo en objeto. 2. Si se expresa sádicamente atormentando al otro para quitarle la libertad, el otro le convierte en verdugo (objeto), y en el caso que el primero lo asesine queda siempre convertido en objeto. 3. Y si este amor quiere ser desinteresado también es absurdo, ya que el amante quiere ser amado y absorbido por el otro para que le quite su gratuidad. Quiere ser un en-sí, un objeto, para el otro, y éste a su vez desea lo mismo. En vano puede salirse de este dilema absurdo que nos justifica que «el infierno es el otro».
Jean Paul
Sartre
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c) El para-sí pretende ser un en-sí. La conciencia quiere codificarse lo cual es absurdo y contradictorio ya que la autoconciencia quiere convertirse en ser sin dejar de ser nada. Quiere ser plenitud del en-sí y nada del para-sí. De ahí que el hombre es contradictorio en su actividad. Es pasión inútil en todos los intentos de ek-stasis. 3.4. Por ser el hombre pasión inútil, absurdo, libertad absoluta, empeño imposible, siente asco, náusea por su existencia. Se siente ahí sin sentido, está «de más» y condenado a llevar la carga de su propia autocreación o libertad que no tiene sentido. Ante este hecho su náusea no sólo es metafísica sino incluso física. 4.
Ateísmo. «Si Dios existe, al menos hay un ser cuya existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido, por ningún concepto, y este ser es el hombre. No hay naturaleza humana porque no hay Dios que la conciba.» SARTRE expone los siguientes argumentos que hacen imposible la existencia de Dios: a) La conciencia humana tiene una obsesión de síntesis imposible del en-sl y del para-sí. Del ser y de la nada. La expresión de la conciencia de hacerse un en-sí le llama Sartre «el to holos»: el todo donde se dio el sismo. Este todo es el dios imposible y contradictorio, ya que por un lado es totalidad material sensible, masa bruta, cosmos sin relaciones, por otro lado es un para-si: un absoluto, causa de sí mismo, es decir el ser que su esencia precede a su existencia. Sería un ser que no puede pensarse por ser contradicción, ya que siendo para-sí se distingue, y siendo al mismo tiempo en-sí no se distingue. b) Al ser el hombre un para-sí: libertad total de indeterminación, autocreación de sí mismo, nadie puede trazarle caminos es decir enajenarlo de su libertad; luego para que exista el hombre como hombre no puede haber ni Dios ni nada sobre él. c) Si Dios existe es una pura creación del hombre al exonerarse de su responsabilidad. Dios es el producto de una farsa de mala fe.
5. La moral de la libertad. Siendo el hombre libre, pura libertad (una existencia que precede a la esencia) su misión es asumirla sin que su obrar se regule por normas: «En el fondo es lo mismo ser un conductor de pueblos que ser un borracho», el hombre debe comprometerse totalmente sin excusas, sin transferir ni a las normas ni a las personas la propia responsabilidad, pues lo contrario sería una farsa de mala fe. Y comprometido el hombre en su actuar libremente encuentra en su conciencia la esperanza de que este actuar mismo es lo único bueno y conveniente, de ahí que el existencialismo es un humanismo. T E X T O 1:
Superación del realismo y del esencialismo En-sí y para-til: Untamientos
metqflslcos
Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra introducción, hablamos descubierto la conciencia como un llamado de ser, y hablamos mostrado que el cogito remitía inmediatamente a un ser-en-si objeto de la conciencia. Pero, deepuée de descubrir el En-sl y el Para-si, nos habla parecido difícil establecer un nexo entre emboe, y hablamos temido caer en un dualiimo Insuperable. Este dualismo nos amenaza, «demás, 4« otra manera! «o «tato, en la medida en que puede decirte que el Para-si
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y filosofìa de la existencia
es, nos encontrábamos frente a dos modos de ser radicalmente distintos : el del Para-si que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y que no es lo que es, y el del En-sí, que es lo que es. Nos preguntábamos entonces si el descubrimiento de estos dos tipos de ser no terminaba en el establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como categoría general perteneciente a todos los existentes, en dos regiones incomunicables, en cada una de las cuales la noción de Ser debía ser tomada en una acepción originaria y singular. Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el Para-si y el En-sí están reunidos por una conexión sintética que no es otra que el propio Para-sí. El Para-sí, en efecto, no es sino la pura nihilización del En-sí; es como un agujero de ser en el seno del Ser. Conocida es la amena ficción con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el principio de conservación de la energía: si ocurriera, dicen, que uno solo de los átomos constituyentes del universo se aniquilara, resultaría una catástrofe que se extendería al universo entero, y sería, en particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen puede servirnos: el Para-sí aparece como una leve nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihilización para que una catástrofe total ocurra al En-sí. Esa catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene otra realidad que la de ser la nihilización del ser. Su única cualificación le viene de ser nihilización del En-sí individual y singular, y no de un ser en general. El Para-sí no es la nada en general, sino una privación singular; se constituye en privación de este ser. No cabe, pues, que nos interroguemos sobre la manera en que el para-sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en modo alguno una sustancia autónoma. En tanto que nihilización, es sido por el en-sí ; en tanto que negación interna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el cogito conduce necesariamente fuera de sí, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no es posible instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-sí, ello se debe a que la conciencia no tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite ante todo a la cosa. No hay ser para la conciencia fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo. ¿Y esto qué significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platón? Recuérdense las bellas descripciones que el Extranjero del «Sofista» da de eso otro, que no puede ser captado sino «como en sueños»: que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no goza sino de un ser prestado; que, considerado en sí mismo, se desvanece y sólo recobra una existencia marginal si se fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que sí mismo y otro que el ser. Hasta parece que Platón haya visto el carácter dinámico que presentaba la alteridad de lo otro con respecto a sí mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del movimiento. Pero podía haber llevado las cosas aún más lejos; hubiera visto entonces que lo otro o no-ser relativo no podía tener una apariencia de existencia sino a título de conciencia. Ser otro que el ser es ser conciencia (de) sí en la unidad de los ék-stasis temporalizadores. ¿Y qué puede ser la alteridad, en efecto, sino el chessécroisé de reflejo y reflejante que hemos descrito en el seno del para-sí, ya que la única manera en que lo otro puede existir como otro es la de ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en efecto, es negación interna, y sólo una conciencia puede constituirse como negación interna. Cualquier otra concepción de la alteridad equivaldría a ponerla como un en-sí, es decir, a establecer entre ella y el ser una relación externa, que requeriría la presencia de un testigo para comprobar que el otro es otro que el en-sí. Por lo demás, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al en-sí; pero tampoco podría ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se convertiría en algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-sí. En tanto que es relativo al en-sí, lo otro está afectado de facticidad; en tanto que se hace a sí mismo, es un absoluto. Es lo que señalábamos al decir que el para-sí no es fundamento de su ser-como-nada-de-ser, sino que funda perpetuamente su nada-de-ser. Así, el para-sí es un absoluto unselbststandig, lo que hemos llamado un absoluto no sustancial. Su realidad es puramente interrogativa. Si puede preguntar y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en cuestión : su ser nunca es dado, sino interrogado, ya que está siempre separado de sí mismo por la nada de la alteridad; el para-si está siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo aplazamiento. Si pudiera alcanzarlo alguna vez, la alteridad desaparecería al mismo tiempo, y, con ella, desaparecerían los posibles, el conocimiento, el mundo. Así, el problema ontològico del conocimiento se resuelve por la afirmación de la primacía ontològica del en-sí sobre el para-sí. Pero ello para hacer nacer inmediatamente una interrogación metafísica. El surgimiento del para-sí a partir del en-sí no es, en efecto, comparable en modo alguno a la génesis dialéctica de lo Otro de Platón a partir del ser. Ser y otro, en efecto, para Platón son géneros. Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura individual. Y, análogamente, la aparición del para-si es el acaecimiento absoluto que viene al ser, Cabe aquí, pues, un problema metafisico, que podría
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formularse de este modo: ¿Por qué el para-sí surge a partir del ser? Llamamos metafisico, en efecto, el estudio de los procesos individuales que han dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular. En este sentido, la metafisica es a la ontologia lo que a las sociología la historia. Hemos visto que sería absurdo preguntarse por qué el ser es otro; que la pregunta sólo tendría sentido en los límites de un para-sí, y que inclusive supone la prioridad ontològica de la nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podría plantearse sino a consecuencia de una contaminación con una pregunta exteriormente análoga y, sin embargo, muy diversa: ¿por qué hay ser? Pero sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas. La primera carece de sentido: todos los «porqués», en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen. El ser es, sin razón, sin causa y sin necesidad; la definición misma del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno metafisico sino en el ontològico : «hay» ser porque el para-si es tal que haya ser. El carácter de fenómeno viene al ser por medio del para-sí. Pero, si las preguntas sobre el origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de sentido o reciben una respuesta en el propio sector de la ontologia, no ocurre lo mismo con el origen del para-sí. El para-sí, en efecto, es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el porqué llega al ser tiene derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo es una interrogación, un porqué. A esta pregunta, la ontologia no podría responder, pues se trata de explicar un acaecimiento y no de describir las estructuras de un ser. Cuando mucho, la ontologia puede hacer notar que la nada que es sida por el en-sí no es un simple vacío desprovisto de significación. El sentido de lu nada de la nihilización consiste en ser sida para fundar el ser. La ontologia nos provee de dos informaciones que pueden servir de base para la metafísica: la primera es que todo proceso de fundamento de sí es ruptura del ser-idéntico del en-sí, toma de distancia del ser con respecto a sí mismo y aparición de la presencia a sí o conciencia. Sólo haciéndose para-sí el ser podría aspirar a ser causa de sí. La conciencia como nihilización del ser aparece, pues, como un estadio de una progresión hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de sí. Sólo que la progresión se para ahí, a consecuencia de la insuficiencia de ser del para-sí. La temporalización de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser causa de sí. De este modo, el ens causa sui queda como lo fallido, como la indicación de un trascender imposible en altura, que condiciona por su misma no-existencia el movimiento horizontal de la conciencia; así, la atracción vertical que la luna ejerce sobre el océano tiene por efecto el desplazamiento horizontal que es la marea. La otra indicación que la metafísica puede extraer de la ontologia es que el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse a sí mismo en tanto que ser y perpetuo fracaso de ese proyecto. La presencia a sí con las diversas direcciones de nihilización (nihilización ek-stática de las tres dimensiones temporales, nihilización geminada de la pareja reflejo-reflejante) representa el primer surgimiento de ese proyecto ; la reflexión representa la reduplicación del proyecto, que se revierte sobre sí mismo para fundarse por lo menos en tanto que proyecto, y la agravación del hiato nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el «hacer» y el «tener» categorías cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de ser; por último, la pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una última tentativa de fundarse, tentativa que termina en la separación radical entre el ser y la conciencia de ser. Así, la ontologia nos enseña: 1.° que si el en-sí debiera fundarse, no podría ni siquiera intentarlo salvo haciéndose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de presencia a sí, es decir, el de la descomprensión de ser nihilizadora; 2." que la conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí-para-sí o en-si-causade-sí. Pero no podríamos valemos de ello. Nada permite afirmar, en el plano ontològico, que la nihilización del en-sí en para-sí tenga por significación, desde el origen y en el seno mismo del en-si, el proyecto de ser causa de sí. Muy al contrario, la ontologia choca aquí con una contradicción profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento viene al mundo por el para-si. Para ser proyecto de fundarse ú sí mismo, seria menester que el en-sí fuera originariamente presencia a sí, es decir, que fuera ya conciencia. La ontologia se limitará, pues, a declarar que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de fundarse a si mismo, se diera lu modificación del puru-sl. A la metafisica corresponde formur lus hipótesis que permitirán concebir esc proceso como el acaecimiento ubsoluto que viene a coronar la aventura Individual que es la existencia del ser. Vn de suyo que tales hipótesis quedarán como hipótesis, pues no podríamos alcanzar ni convalidación ni invalidación ulterior de ellas. Lo que constituirá la valide/ do I»« mismas será sólo la posibilidad que nos den de
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o.'Fenomenología
y filosofìa de la existencia
unificar los datos de la ontologia. Esta unificación no deberá constituirse, naturalmente, en la perspectiva de un devenir histórico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-si. No tendría, pues, sentido alguno preguntarse qué era el ser antes de la aparición del para-sí. Pero no por eso la metafísica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de ese proceso antehistórico, fuente de toda historia, que es la articulación de la aventura individual (o existencia de en-sí) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-sí). En particular, al metafísico corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera «tentativa» del en-sí para fundarse, y cuáles son las relaciones entre el movimiento como «enfermedad del ser» y el para-sí como enfermedad más profunda, llevada hasta la nihilización. (El ser y la nada, conclusión.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'ser', 'cogito', 'ser-en-si', 'conciencia', 'ser-para-si', 'mundo', 'sustancia', 'ser-otro', 'apariencia', 'negación interna', 'alteridad', 'ek-stasis', 'absoluto', 'género', 'ser-causa-de-sí', 'nihilización', 'temporalidad'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'El cogito remitía inmediatamente a un ser-en-sí objeto de la conciencia.' 3.2. 'Dos modos de ser radicalmente distintos: el del Para-sí que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y que no es lo que es, y el del En-sí, que es lo que es.' 3.3. 'El Para-sí no tiene otra realidad que la de ser la nihilización del ser.' 3.4. 'El Para-sí no es la nada en general, sino una privación singular.' 3.5. 'La conciencia no tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite ante todo a la cosa.' 3.6. 'La alteridad, en efecto, es negación interna, y sólo una conciencia puede constituirse como negación interna.' 3.7. 'La conciencia como nihilización del ser aparece, pues, como un estadio de una progresión hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de sí.' 3.8. 'La temporalización de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui, sino un reflejo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser como causa de sí.' 3.9. 'El «hacer» y el «tener», categorías cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de ser.' 3.10. 'La ontologia se limitará, pues, a declarar que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de fundarse a sí mismo, se diera la modificación del para-sí.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Cita y explica cada una de las categorías existenciales de la conciencia que aparecen en el texto. 4.2. ¿Cómo aplica Sartre el método fenomenológico en el texto propuesto? 4.3. ¿Por qué la conciencia interpretada como cogito remite a un en-sí? 4.4. ¿En qué consiste la dialéctica del para-sí? Explica cada uno de sus momentos. 4.5. ¿Cuál es la relación que establece Sartre entre metafísica y ontologia? 4.6. ¿Acaso es un absurdo preguntarse por qué el ser es otro? 4.7. ¿De dónde le adviene al ser su carácter fenoménico? 4.8. ¿Acaso la palabra nada es un término sin sentido? 4.9. ¿Cómo justifica Sartre la primacía de la existencia sobre la esencia? 4.10. Explica las características generales del existencialismo sartriano basándose en el texto.
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T E X T O 2:
El problema de la libertad humana El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos más en la comprensión de la libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atención es que, si la voluntad ha de ser autónoma, es imposible considerarla como un hecho psíquico dado, es decir, en-si. No podría pertenecer a la categoría de los «estados de conciencia» definidos por el psicólogo. En éste como en todos los demás casos, comprobamos que el estado de conciencia es un mero ídolo de la psicología positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilización, si ha do ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qué reservarle la autonomía. Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilización que serían las voliciones y surgirían en la trama, por lo demás densa y plena, de las pasiones y del mxOoc en general. Si la voluntad es nihilización, es preciso que el conjunto de lo psíquico lo sea también. Por otra parte —y volveremos pronto sobre ello—, ¿de dónde se saca que el «hecho» de pasión o el puro y simple deseo no sean nihilizadores? ¿La pasión no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de cosas como intolerable, y no está obligada por eso mismo a tomar distancia con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislándolo y considerándolo a la luz de un fin, es decir, de un no-ser? ¿Y la pasión no tiene sus flnes propios, que son reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes? Y, si la nihilización es precisamente el ser de la libertad, ¿cómo negar la autonomía a las pasiones para otorgársela a la voluntad? Pero hay más: lejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, privilegiada, de la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-sí, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se pone como decisión reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es luis bien una manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecución de esos fines será reflexiva y deliberada. La pasión puede poner los mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no deja de poner implícitamente como (ta supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, al contrario, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la huida: «se hará fuerte». Pero su objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente puesto, es el mismo que en el caso de la reacción emocional; simplemente, los medios para alcanzarlo están más claramente concebidos; unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con más solidez. La diferencia recae aquí sobre la elección de los medios y sobre el grado de reflexión y explicación, no sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice «pasional», y reservamos el calificativo de «voluntario» para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de actitud subjetiva con relación a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que denunciábamos antes, considerando esos fines trascendentes como prehumanos y como un límite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que son la proyección temporalizadora de nuestra libertad. La realidad>humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida «naturaleza» interior. Ella los elige, y, por esta elección misma, les confiere una existencia trascendente como límite externo de sus proyectos. Desde este punto de vista —y si se comprende claramente que la existencia del Dasein precede y condiciona su esencia—, la realidad humana, en y por su propio surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. Así, pues, la posición de mis fines últimos caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es mia. Y ese brotar es una existencia; nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera engendrado conjuntamente con una idea. Así, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los flnes que intentaré alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podría, pues, limitarse a los actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original. Por libertad , original, claro está, no ha de entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada una a su manera, manifiestan. Tampoco habrá de oponerse la libertad, a la voluntad o a la pasión como el «yo profundo» de Bergson al yo superficial: el para-si es íntegramente ipseidad y no podria haber «yo-profundo», a menos de entenderse por ello ciertus estructuras trascendentes de la psique. La libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es nihilización de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de tener de
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Fenomenología
y filosofía de la
existencia
serlo. Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina en el marco de los móviles y fines ya puestos por el para-sí en un proyecto trascendente de sí mismo hacia sus posibles. Si no, ¿cómo podría comprenderse la deliberación, que es apreciación de los medios con relación a fines ya existentes? (El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, 1.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'nihilización', 'voluntad', 'libertad', 'en sí', 'pasión', 'Dasein', 'deliberación', 'facticidad', 'para-sí', 'ipseidad', 'yo-profundo'. 3.
Análisis dé enunciados.
3.1. 'Si la voluntad ha de ser autónoma, es imposible considerarla como un hecho psíquico dado, es decir, en-sí.' 3.2. 'La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilización, si ha de ser libertad.' 3.3. 'La voluntad, en efecto, se pone como decisión reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella.' 3.4. '(La realidad-humana) elige (los fines), y, por esta elección misma, les confiere una existencia trascendente como límite externo de sus proyectos.' 3.5. 'La libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentaré alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales.' 3.6. 'El para-sí es íntegramente ipseidad y no podría haber yo-profundo, a menos de entenderse por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique.' 4.
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
¿Por qué la libertad es el fundamento de la voluntad? ¿Acaso la realidad humana recibe los fines-motivos desde el exterior? ¿Cuál es la diferencia entre la voluntad y la libertad? Explica la descripción fenomenológica de la voluntad según Sartre. ¿Acaso el concepto de libertad en Sartre implica un absoluto indeterminismo del hombre? ¿Por qué en Sartre la libertad es el principio radical de la existencia humana? ¿Cuáles son las caracteríticas de la Antropología sartriana? ¿Cuáles son las consecuencias que se infieren de la concepción de la voluntad como principio autónomo de obrar? Explica la primacía de la existencia sobre la esencia en el Dasein. Crítica sartriana a la concepción positivista y vitalista (bergsoniana) de la voluntad-libertad.
17 EL PERSONALISMO
1 I
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L a a f i r m a c i ó n d e la singularidad frente u las m a s i f i c a c i o n e s .
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^x^stsm. y. ^
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T E M A 17
El
1.
1.1
Personalismo
INTRODUCCIÓN.
Acepciones.
El término «personalismo» fue creado por Paul Janet en su Histoire de la Philosophie; Les problèmes et les écoles y fue difundido en primer lugar por Charles Renouvier con su obra El personalismo, en 1903 y posteriormente por la revista Esprit fundada por Emmanuel Mounier como órgano difusor del personalismo en 1932. En términos genéricos, se podría aceptar que el personalismo no pretende ser un sistema filosófico sino sólo una orientación general que quiere ordenar tanto la teoría como la práctica, pues nace más bien de la intención de defender al hombre de cualquier sistema. En este sentido habría corrientes personalistas en el ámbito de la filosofía de la existencia, como también se podrían llamar personalistas ciertos autores de cuño idealista o de origen marxista. Pero si el personalismo quiere mantener y asegurar su amplia influencia, consciente de que recoge y expresa uno de los anhelos más profundos de la humanidad y que en los momentos de desesperanza surge como el antídoto al obnubilamiento antropológico, debería hacer un esfuerzo de clarificación y de rigor. Convendría reservar el nombre de personalismo para la concepción que, de un modo universal y radical, introdujera el ámbito en y desde el que pudiera surgir la auténtica denominación de persona en el mismo comienzo y planteamiento del acontecer mediador de la filosofía. 1.2.
Equívocos.
La afirmación del valor absoluto de la persona humana puede tener orígenes muy diversos. Kant se movía, sin duda, bajo influjo cristiano, al defender que la persona humana no puede ser tratada como medio, sino sólo como fin. Sin embargo su interpretación del principio sería ya discutible. Según indica M. Blondel en Les équivoques du personalisme en 1934, para Kant la doctrina de la autonomía moral de lav, persona humana se compaginaba muy bien con la idea política de un buen dictador e incluso de un tirano sin más, como era Federico el Grande. Pero mucho más equívoca es la apología de la persona humana que hicieron y siguen haciendo autores, cristianos o no, a partir de una inspiración vagamente romántica e individualista, o explícitamente nietzscheana. Son conocidos los extre391
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personalismo
mos de tiranía y destrucción a que han llevado ciertas tendencias políticas que se presentaban como defensoras de la civilización occidental. Pero los equívocos y ambigüedades han continuado hasta nuestros días y su constatación tal vez explique ciertos menosprecios desde ámbitos de filosofía sistemático-academicista y desde ámbitos de inmediatez socio-política, al mismo tiempo que espolean a nobles pensadores en la búqueda de la forma de apresar y enuclear este anhelo, este germen, esta intuición que barruntan como un gran generador de novedad en el horizonte interpretativo y configurador-transformador de la realidad. 1.3. 1.3.1.
Un ámbito de referencia más amplio y más antiguo. Su origen.
Karl Heim en su obra Glaube und Denken (1931) después de aludir al descubrimiento hecho por L. Feuerbach de la relación «yo-tú» escribe: «Desde Feuerbach lucha por imponerse cada día con más claridad un pensamiento que, cuando sea captado con nitidez, conducirá necesariamente a un segundo renacimiento en el pensamiento europeo que desbordará el punto de partida cartesiano de la filosofía moderna». Según este autor, estamos ante un «giro copernicano» de tanta trascendencia como el «cogito» de Descartes, el «formalismo» de Kant y el «descubrimiento idealista del Yo», cuya meta común consistía en descubrir la pieza angular, el ámbito original desde donde desarrollar el acontecer mediador de la filosofía. 1.3.2.
Dificultades en la profundización y tematización de la relación original: «yotú».
La preocupación socio-política, acuciante, aparta sin cesar la atención del filósofo del lugar original de la experiencia de la comunión con el tú, para hacerle reflexionar sobre la estructura de la sociedad y sus condicionamientos, o sobre la dialéctica entre el amo", que parece sólo posible en la relación interpersonal con el tú concreto, y el derecv o, como categoría que rige las relaciones sociales generales. Este sería el caso di muchos hegelianos y del mismo Hegel, que pasan a considerar las dimensiones económico-sociales y políticas de la existencia, después de un estudio breve e insuficiente del amor interpersonal. Pero las investigaciones pierden su punto radical de referencia y la clave que podría solucionar realmente sus problemas, si no se ha insistido primeramente en el tema del encuentro interpersonal y en la mutua constitución que en él experimentan el yo y el tú. 1.3.3.
Reordenamiento de las tematizaciones y reencauzamiento de las investigaciones desde el ámbito de «el encuentro yo-tú»: «pensar dialógico», «filosofía del encuentro», «personalismo dialógico».
Atendiendo a la compleja problemática que desde la vida y la reflexión dificulta y distrae la correcta tematización e investigación, el cauce filosófico tiende hoy hacia aquellas formas de personalismo que introducen el ámbito en y desde el que puede surgir la auténtica y real denominación de persona en el mismo comienzo y planteamiento del acontecer mediador de la filosofía. Las formulaciones actuales del personalismo no parten de la persona considerada individualmente, sino del hecho más radical de la relación constituyente: yo-tú. Este personalismo que se podría caracterizar como interpersonalismo o comunionismo, es conocido más frecuentemente con la denominación de «pensar dialógico», «filosofía del encuentro», o «personalismo dialógico».
El
personalismo
1.4. 1.4.1.
593
Dos formas de plantearse el tema del «otro»: desde la filosofía trascendental o desde el pensar dialógico. Enmarque significativo del término «otro». a) El «otro» como objeto conocido, en contraposición al sujeto cognoscente. b) El «otro» como necesario punto de referencia intersubjetivo del mismo acto de conocer los objetos. c) El «otro» como objeto del propio yo que ha sido ya descubierto y afirmado en su dimensión volitiva o existencial. d) El «otro» como una forma de denominar el punto de partida del «encuentro: tú-yo». e) El «otro» como una forma de denominar la implicación continuada (común-unión) del «encuentro: tú-yo, yo-tú».
Desde la filosofía trascendental. Desde la filosofía trascendental se intenta deducir o al menos explicar el conocimiento del otro a partir de la certeza del propio yo pensante y la existencia del otro como objeto del conocimiento. Desde la filosofía trascendental se intenta deducir o al menos explicar el querer al otro a partir de la propia voluntad y la existencia del otro como objeto de querer, de voluntad. La deducción trascendental a partir de la razón pura y a partir de la razón práctica nos conduce a la existencia (con más o menos realidad y alteridad) de otros «yos» como objetos, con los que no se puede dar un verdadero «encuentro». Como máximo se daría una relación de «eros», causa y significación de objetivación, pero no se daría el «amor interpersonal», causa y significación del encuentro: «yo-tú». Para el filósofo que utiliza el análisis trascendental el encuentro con el tú y el mismo tú es un problema (objetivable) que hay que resolver racionalmente. En algunos casos se llega u afirmar que es sólo un seudoproblema. La filosofía trascendental intentará siempre hacer suya la realidad del encuentro pues se siente cuestionada por ella. 1.4.2.
Desde el pensar dialógico. Parten del «encuentro con el tú» considerado como experiencia original indeducible. Esta es su llamada «intuición dialógica». Es una intuición en el sentido de que es un hecho, previo a todo razonamiento, que hay que aceptar. Para el dialógico el «encuentro con el tú» y el mismo «tú» es un misterio que hay que respetar. Lo único que puede hacer el pensador es expresar los diversos «aspectos» de la «comunión con el tú»: corporalidad, presencia, palabra, fe interpersonal, confianza, amor, fidelidad, disponibilidad, confidencia, testimonio, esperanza, .... Y esto no como quien describe un hecho neutro, que no le afecta, sino sólo en la medida en que él mismo participa de esa experiencia original. , Es significativo que los pensadores dialógicos se mantienen fieles a la «intuición dialógica» en la medida en que rechazan los presupuestos racionales tanto del planteamiento de la filosofía trascendental como de toda filosofía. Conscientes de ello, los cultivadores (fundadores y continuadores) de este «pensar dialógico» o «nuevo pensar» no lo llaman «filosofía dialógica» ya que consideran, además, que su «ámbito» es el limite (punto de arranque o término) de la filosofía racio-sistemátioa-tradioional. 1.4.3.
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2.
El
personalismo
EMMANUEL MOUNIER.
2.1.
Biografía.
1905 Nace en Grenoble. 1927 Presenta una Memoria para obtener el Diploma en Filosofía, sobre «El conflicto entre antropocentrismo y teocentrismo en la Filosofía de Descartes». 1931 Publica, en colaboración con Marcel Péguy y Georges Izard, El pensamiento de Charles Péguy. 1931-32 Profesor de Filosofía en Sainte-Marie de Neully y en el Liceo de Saint Omer. Celebra reuniones con Maritain, Marcel, Danielou, du Bos, Berdiaev Arland, y otros intelectuales. En el Congreso de Font Romeu, se constituye el movimiento «Esprit». En octubre de 1932 aparece el número 1 de la revista. 1936 Es interrumpida la revista por órdenes superiores. 1939 Se une a los cazadores alpinos en «servicios auxiliares». 1940 Es cogido prisionero por los alemanes, siendo desmovilizado en julio, en Orange. 1941 El Gobierno de Vichy prohibe la revista, acusando a Mounier de pertenecer al movimiento «Combat». 1943 Después de injustas retenciones se celebra el juicio y es absuelto. 1944 Escribe El afrontamiento cristiano. Reaparece Esprit. 1946 Publica El tratado del carácter. 1947 Publica La libertad condicionada, Introducción a los personalismos, ¿Qué es el personalismo? 1948 Publica El despertar de Africa Negra, El pequeño miedo del siglo XX, y El personalismo. 1950 Muere el 22 de marzo. 2.2. 2.2.1.
Marco histórico. Intención personalista frente a la crisis del siglo XX. La reflexión de Mounier nace de la crisis de 1929 de Wallstreet, crisis económica capitalista, que generó irremediablemente el paro de millones de obreros. Las consecuencias políticas no se hicieron esperar y el malestar social en las democracias liberales (Inglaterra y Francia sobre todo) junto al surgimiento del totalitarismo (Alemania, Italia y Rusia), se prolongó hasta el inicio de la segunda guerra mundial. Esta crisis se presenta como el resultado de la deficiente gestión de capitalismo, concepción del mundo basada en el dinero y en la utilidad: «el provecho capitalista vive de un doble parasitismo; uno contra la naturaleza, sobre el dinero; otro contra el hombre, sobre el trabajo». Este «modelo» humano, el burgués, no es más que el fin del comienzo de una crisis que se ha gestado en occidente desde el Renacimiento, de donde surge el mal del hombre moderno: el indiviudalismo. El individualismo es una decadencia del individuo. En su inicio estaba dominado por el valor del heroísmo. Su modelo: el héroe, el conquistador, el tirano, el reformador. Pero cuando llegó el capitalismo con su invento del dinero, este mundo heroico cayó en la facilidad, en el confort, en la insensibilidad: «el confort
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es al mundo burgués lo que el heroísmo era al Renacimiento y la santidad a la cristiandad medieval: el valor último, el móvil de la acción» (M. P.). He ahí por qué hablará Mounier en el «Manifiesto» de Font Romeu del 17 de agosto de 1932, de «rehacer el Renacimiento» y que después aparecerá más completo en el primer capítulo de Revolución personalista y comunitaria de 1934. ¡Rehacer el Renacimiento! Este exaltaba al individuo, con la pretensión de instaurar un humanismo: pero sus beneficios no han compensado sus perjuicios, y acaso el mayor de todos sea la ignorancia del destino comunitario del hombre y la confusión de la libertad del hombre con la insolaridad con los demás. Junto a la crisis expuesta, aparecen soluciones de signo contrario al capitalismo: el colectivismo fascista y comunista; sistemas totalitarios que, a los ojos de Mounier, son tan inhumanos y negadores de la libertad del hombre como el capitalismo: « el verdadero mal del siglo está en que, por lo general, la persona falta en todos. Dos enfermedades la afligen de modo permanente: el individualismo, las tiranías colectivas. Hoy se hallan en su máxima virulencia, y sus efectos se suman, dado que no son sino dos fases de un mismo mal». (R. P. C.). Del mismo modo, su oposición al fascismo es evidente: «pero denunciaremos más profundamente al fascismo como un tipo de actitud humana y como la dimisión más peligrosa que nos pueda ser'hoy propuesta. Pseudohumanismo, pseudoespiritualismo que doblegan al hombre bajo el peso de los más pesados «espiritualismos» y de las «místicas» más ambiguas: culto de la raza, de la nación, del Estado, de la voluntad de poder, de la disciplina anónima, del Jefe, de los éxitos deportivos y de las conquistas económicas. A fin de cuentas, nuevo materialismo, si el materialismo es reducir y avasallar, en todos los aspectos, lo superior a lo inferior» (R. P. C.). Tanto en lo económico como en lo político, el personalismo de Mounier no acepta supeditar el valor absoluto de la persona a ningún ente que lo determine o coarte: «una economía personalista regula el beneficio con relación al servicio ocasionado por la producción, la producción con relación al consumo, y el consumo con relación a una ética de las necesidades humanas establecidas en una perspectiva integral de la persona humana» (M. P.). Frase elocuente en la que se vertebra esa preocupación espiritual y moral que se inserta en el primer capítulo de su obra Revolución personalista y comunitaria con palabras de Péguy (autor leído en su juventud): «la revolución será moral o no será». 2.2.2.
•
El personalismo como «pedagogía histórico-comunitaria». Ante una situación histórica tan dramática, en la Navidad de 1929, siente Mounier una triple preocupación: «en esta época se cristaliza en mí un triple sentimiento: El sentimiento de que un ciclo de creación francesa está cerrado. El sufrimiento de ver nuestro cristianismo solidarizado con el «desorden establecido» (se refiere al «desajuste» humano-espiritual que ha originado el capitalismo). La percepción, bajo la crisis económica naciente, de una crisis total de la civilización» (M. G.)». Vemos que la vocación de Mounier va descubriéndose bajo el impacto de los acontecimientos, y que, a su vez, va más allá de ellos. Es una cuestión moral y espirirutal la que late bajo circunstancias económicas y políticas, que hay que superar. La realidad social, económica y política, en su «desorden», es signo del
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desorden humano, y luchando contra él, hay que irrumpir sobre éste. Hay que enfrentarse con las revoluciones en marcha y tratar de reconducirlas, sin entorpecer los bienes materiales que comporten hacia un compromiso histórico de perfeccionamiento espiritual y moral del hombre. Esa es la intención civilizadora del esfuerzo personalista; el sentido honesto y limpio de superar el caos o «desorden establecido» de una decadente civilización en pleno siglo xx. No en vano, Garaudy ha dicho que la preocupación central del personalismo es la de establecer la responsabilidad del sujeto y la de expresar su situación en la naturaleza y en la historia. En efecto, podemos hablar de las «conversiones» que progresivamente tuvo Mounier en ese compromiso con la historia y con la humanidad: y una de ellas fue esa voluntad de ser educador, pedagogo, configurador del hombre abierto a los demás, sea cual sea su ideología. En consecuencia, vemos que el trabajo filosófico de Mounier debe situarse en el contexto de su intención fundamental: combatir por el hombre. Podemos decir en este sentido que el pensamiento de Mounier no tiene su origen en un planteamiento filosófico, entendido en sentido estricto, sino que arranca de una toma de conciencia de que la civilización occidental ha llegado a tocar fondo y hay que salvar a la persona de este «desorden establecido». 2.3. 2.3.1.
Aproximaciones a la persona. Inicial descripción de la persona. El personalismo coloca a la persona como centro de la reflexión y de la acción humana. Pero, ¿qué es la persona?: «queremos decir exactamente y de manera breve: Que una persona no puede jamás ser tomada como medio, por una colectividad o por otra persona. Que no existe espíritu impersonal, acontecimiento impersonal, de valor o de destino impersonal; lo impersonal es la materia. Toda comunidad en sí es una persona de personas, o bien no es sino un número o una fuerza; por consiguiente, materia. Espiritual es igual a personal. ... es condenable todo régimen que de derecho o de hecho considera a las personas como objetos intercambiables. Que la sociedad, es decir, el régimen legal, jurídico y económico no tienen como misión ni subordinar a las personas ni asumir el desarrollo de sus vocaciones...» (R. P. C.). Es toda una declaración de principios, en donde se pone de manifiesto el sentido de dignidad, de respeto y de sociabilidad que emana de la noción de persona. Nosotros hablamos el lenguaje usual de «comportarse como una persona», «visitar personalmente a alguien», «tratar a la gente como personas». ¿Qué queremos decir? Nos resultaría difícil dar una definición precisa del término persona, pero todos estaríamos de acuerdo en que le concedemos una solemnidad y dignidad especiales. Exigimos un respeto cuando se trata de personas, en cambio usamos el término «individuo» de un modo o peyorativo o indiferente: «había cuatro individuos en aquella esquina...». Dado el carácter irrepetible y único que adquiere la persona, Mounier siempre se retrajo a una definición de ella; le resultaba imposible colocarla en una simple abstracción, olvidando su realidad vital que se manifiesta de un modo real y sensible. La persona se da a través de una vida y, sin embargo, no se agota en sus manifestaciones, pero no porque se esconda detrás de esos
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fenómenos (como si fuera un noumeno) sino que es una realidad trascendente presente en todos sus gestos y actitudes. Es esencial a la persona encontrarse en una situación concreta e histórica. Es por ello que sólo puede trascender esa situación, asumiéndola y comprometiéndose con ella. Ahora acaso se comience a ver la exigencia de una revolución llevada a cabo por la persona contra el «desorden establecido» por el individualismo capitalista. 2.3.2.
¿Qué es el individuo? Desde la perspectiva personalista, el individuo posee en el plano práctico un instinto de propiedad, de reivindicación y de egoísmo. Es la síntesis de una actitud materialista y avariciosa: «la materia aisla, recorta, finge las figuras. El individuo es la disolución de la persona en la materia. Pleonasmo: el individuo es, en resumen, la disolución de la persona; o todavía, la reconquista del hombre por la materia, que sabe imitar. La persona se opone al individuo en que ella es dominio, elección, formación, conquista en sí, ella corre el riesgo del amor en lugar de fortificarse. Ella es rica, en fin, de todas las comuniones con la carne del mundo y del hombre, con lo espiritual que la anima, con las comunidades que la relevan» (R. P. C.). En contraposición al individuo, la persona se caracteriza por su unidad material-espiritual, que se compromete eligiendo, dándose a los otros, conviviendo con ellos, cooperando en la solución del problema del valor y del fin de la vida. Pero entendámonos: tal oposición no es empírico-descriptiva, sino ético-pedagógica: no hay una separación total entre las dos. Todos somos una tensión dinámica y permanente entre dos movimientos: uno de dispersión o pérdida en la materia (individualismo) y otro de concentración (personalización). La persona no es, pues, valgo sobrepuesto al individuo, sino que está sustancialmente encarnada y es en este sentido, una lucha contra el individuo que puede aflorar en cualquier momento: «la persona no crece sino despojándose incesantemente del individuo que en ella habita».
2.3.3.
La persona y la conciencia. El personalismo no acepta la división que establece toda postura intelectualista en el seno de la persona. En consecuencia, no se puede captar a ésta únicamente como conciencia de sí mismo, sistemática y abstracta; sino como principio espiritual de vida. La conciencia sólo obtiene «fragmentos efímeros de individualidad», no la riqueza de la persona; pues ésta trasciende a aquélla.
2.3.4.
La persona tampoco es la personalidad. Esta es la resultante de mi esfuerzo de personalización; es algo que tiene una «medida» en mis acciones, que se puede objetivar (decimos de un sujeto que tiene «personalidad»). Es un reflejo de la persona, de su progreso interior; pero que no tiene interés por sí sola. La persona en cambio, está más ' allá de toda objetivación, «ella está más allá, supraconsciente y supratemporal, una unidad dada, no construida, más vasta que las vistas que tengo de ella, más interior que las reconstrucciones que intento. Es una presencia tn mi» (R. P. C.). Lo propio de la persona es afirmar su compromiso, su autertlcidad, el encontrarse a sí misma olvidándose de sí misma, abriéndose a ios otros.
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2.3.5.
La persona y las ciencias del hombre. En su obra Tratado del carácter Mounier ordena los conocimientos científicos bajo la perspectiva personalista. En esta obra Mounier se plantea el problema del valor de la ciencia y el valor de la persona. La ciencia es necesaria para conocer al hombre, pero no lo agota: «las fórmulas, las estructuras, nos sirven para conocer el carácter, pero ¿quién me dirá el campo del misterio humano?». Para Mounier la ciencia del carácter no puede convertirse en una caracterología que determine superficialmente la vida de la persona. «Unicamente el compromiso personal en la aventura total del hombre y su comprensión activa y cordial dan al candidato al conocimiento de los hombres la docta ignorancia que le abre sus accesos. La caracterología, abierta ampliamente a la decisión moral y a la metafísica de la persona, no deja de ser por ello una ciencia psicológica. Hay que situarla en la zona de contacto entre la psicología objetiva y la metapsicología» (T. C.).
2.3.6.
La persona y la existencia. Hay una conexión entre ambas, pero no una identificación. Hay un acuerdo entre el personalismo y el existencialismo (en general) al afirmar que el espíritu cognoscente es un espíritu existente: la persona parte, pues, de su existencia concreta y singular, y es a partir de ella que adquiere un compromiso histórico-social, vinculado a una crisis de civilización. Sin embargo, acaso el existencialismo se distinga del personalismo por una actitud más reflexiva y entroncada con una tradición especulativa filosófica, y menos comprometido con una acción prospectiva y crítica. No obstante, es evidente la influencia concreta de Gabriel Marcel sobre todo personalismo.
2.4. 2.4.1.
Dimensiones de la persona. La persona como encarnación. El personalismo critica a fondo el dualismo espíritu-materia de la filosofía moderna. La persona no es un sujeto puramente pensante, sin relaciones y sin ambiente. La persona, a la vez, totalmente espíritu y totalmente materia. El hombre es, pues, una unidad indisoluble. En consecuencia, el cuerpo del hombre no es un objeto extraño a él mismo (sujeto-espíritu), sino él mismo presente en el mundo: «no sólo la persona no se define por la incomunicabilidad, sino que de todas las realidades del universo únicamente ella es propiamente comunicable... hacia el mundo y en el mundo, antes de ser en sí». (Q. P.). Diríamos que el hombre está condicionado por la realidad biológica entre otras, que le «obliga» a conducirse de algún modo, según él decida. No puede hacer otra cosa que asumir eso, que es, también, él mismo. Se podría decir que la persona humana está «hecha» para asumir esa «pesadez» y trascenderla; constituir a través de su singularidad la espiritualidad inserta en ella, mediante el compromiso histórico moral, que le exige no dispersarse en los intereses particulares (bienes materiales para el individuo) y no olvidarse de su esencia comunitaria. El hombre es, pues, ser en el mundo, pero no queda reducido a él: esa es la característica propia de su persona, que trasciende el mundo sin huir de él: «de sus instintos primarios comer, reproducirse—el hombre ha hecho artes sutiles: la cocina, el arte de amar. Pero un simple dolor de cabeza es
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suficiente para detener el esfuerzo del más grande filósofo y San Juan de la Cruz en sus éxtasis vomitaba» (P.). El hombre, pues, en tanto que es en el mundo, es persona encarnada. Ya que el hombre es naturaleza, ésta participa del destino del hombre que la dirige y la perfecciona. Vemos, pues, que el reconocimiento persona-persona y persona-naturaleza se dan simultáneamente. 2.4.2.
La persona como comunicación. Como ya sabemos el Renacimiento dio origen al individualismo, a la «metafísica de la soledad», al sujeto que cosifica a los otros, se insolidariza con ellos y pierde su sentido comunitario. Decimos comunitario y no simplemente social: «lo social y lo público se distinguen de lo comunitario en que distancian progresivamente al hombre de sí mismo». Todos tenemos relaciones sociales, aunque nos fastidien. Lo comunitario, en cambio, significa que comprendo que no puedo y no debo distanciarme del otro, que mi lugar está junto al otro, dándome, de modo generoso y gratuito. «La persona es la tensión entre lo individual y lo social». Contrariamente a la actitud individualista, la intención personalista estriba en descentrarme como individuo, despegarme de mí mismo y situarme en el punto de vista del otro: ahora soy persona. Como persona, «no existo sino hacia el otro, no conozco sino por el otro, no me encuentro sino en el otro». Así aparece la comunidad: saliendo de mí, comprendiendo al otro, asumiendo su alegría y su pena, despojándome en él. Decía Emmanuel Mounier «es la cristalización intermedia entre dos límites: la realidad social objetivada y la pura relación personal»; mientras que la sociedad («zona parcialmente objetiva del mundo de las personas») refiere las relaciones jurídicas y económicas; la comunidad refiere «las relaciones temporales del ideal de la pura comunión entre personas» (D. C.). ¡ Comunión! Ese es el término clave y profundo de la comunicación. Ver en el otro un tú, al que eres fiel, con el que te comprometes. La persona significa, pues, ser comunicación: «sueño a menudo en un mundo en el que se podría detener al primer hombre que se encuentra en la calle, e inmediatamente iguales el uno al otro, proseguir con el su conversación interior sin más preámbulos. Las pocas veces que he encontrado un alma de suficiente calidad como para tomarme esta libertad, lo he hecho. Y así han nacido mis mejores amistades» (T. C.). ¿Utopía? Acaso pueda aceptarse este término, pero nunca peyorativamente: más bien es la actitud educadora que debemos todos emprender en el ámbito de nuestra vida y de nuestra historia.
2.4.2.1.
Tipos de comunidades. Desde la perspectiva personalista comunitaria ideal Mounier habla de tipos de comunidades, no atendiendo a su realidad empírica, sino al grado de sentido comunitario personalista que tengan. Establece así una clasificación, comenzando por el grado inferior de comunitariedad, el mundo del «se», mundo de la irresponsabilidad y del anonimato, mundo de la mediocridad moral, mundo de la masa:
2.4.2.2.
«Quisiéramos hablar sólo para el recuerdo de las masas o sociedades impersonales. Cuando la comunidad se ha deshecho enteramente (las masas son más el deshecho que los orígenes), cuando los hombres ya no son sino los elementos de un número, los juguetes de un conformismo, se obtiene esta suerte de gran animal, ya sentimental, ya furioso, como todos los grandes animales. La inercia de toda comunidad humana la pone en peligro, a cada instante, de degradarse en masa. Despersonalizada en cada
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La persona y las ciencias del hombre. En su obra Tratado del carácter Mounier ordena los conocimientos científicos bajo la perspectiva personalista. En esta obra Mounier se plantea el problema del valor de la ciencia y el valor de la persona. La ciencia es necesaria para conocer al hombre, pero no lo agota: «las fórmulas, las estructuras, nos sirven para conocer el carácter, pero ¿quién me dirá el campo del misterio humano?». Para Mounier la ciencia del carácter no puede convertirse en una caracterología que determine superficialmente la vida de la persona. «Unicamente el compromiso personal en la aventura total del hombre y su comprensión activa y cordial dan al candidato al conocimiento de los hombres la docta ignorancia que le abre sus accesos. La caracterología, abierta ampliamente a la decisión moral y a la metafísica de la persona, no deja de ser por ello una ciencia psicológica. Hay que situarla en la zona de contacto entre la psicología objetiva y la metapsicología» (T. C.).
2.3.6.
La persona y la existencia. Hay una conexión entre ambas, pero no una identificación. Hay un acuerdo entre el personalismo y el existencialismo (en general) al afirmar que el espíritu cognoscente es un espíritu existente: la persona parte, pues, de su existencia concreta y singular, y es a partir de ella que adquiere un compromiso histórico-social, vinculado a una crisis de civilización. Sin embargo, acaso el existencialismo se distinga del personalismo por una actitud más reflexiva y entroncada con una tradición especulativa filosófica, y menos comprometido con una acción prospectiva y crítica. No obstante, es evidente la influencia concreta de Gabriel Marcel sobre todo personalismo.
2.4. 2.4.1.
Dimensiones de la persona. La persona como encarnación. El personalismo critica a fondo el dualismo espíritu-materia de la filosofía moderna. La persona no es un sujeto puramente pensante, sin relaciones y sin ambiente. La persona, a la vez, totalmente espíritu y totalmente materia. El hombre es, pues, una unidad indisoluble. En consecuencia, el cuerpo del hombre no es un objeto extraño a él mismo (sujeto-espíritu), sino él mismo presente en el mundo: «no sólo la persona no se define por la incomunicabilidad, sino que de todas las realidades del universo únicamente ella es propiamente comunicable... hacia el mundo y en el mundo, antes de ser en sí». (Q. P.). Diríamos que el hombre está condicionado por la realidad biológica entre otras, que le «obliga» a conducirse de algún modo, según él decida. No puede hacer otra cosa que asumir eso, que es, también, él mismo. Se podría decir que la persona humana está «hecha» para asumir esa «pesadez» y trascenderla; constituir a través de su singularidad la espiritualidad inserta en ella, mediante el compromiso histórico moral, que le exige no dispersarse en los intereses particulares (bienes materiales para el individuo) y no olvidarse de su esencia comunitaria. El hombre es, pues, ser en el mundo, pero no queda reducido a él: esa es la característica propia de su persona, que trasciende el mundo sin huir de él: «de sus instintos primarios comer, reproducirse—el hombre ha hecho artes sutiles: la cocina, el arte de amar. Pero un simple dolor de cabeza es
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suficiente para detener el esfuerzo del más grande filósofo y San Juan de la Cruz en sus éxtasis vomitaba» (P.). El hombre, pues, en tanto que es en el mundo, es persona encarnada. Ya que el hombre es naturaleza, ésta participa del destino del hombre que la dirige y la perfecciona. Vemos, pues, que el reconocimiento persona-persona y persona-naturaleza se dan simultáneamente. 2.4.2.
La persona como comunicación. Como ya sabemos el Renacimiento dio origen al individualismo, a la «metafísica de la soledad», al sujeto que cosifica a los otros, se insolidariza con ellos y pierde su sentido comunitario. Decimos comunitario y no simplemente social: «lo social y lo público se distinguen de lo comunitario en que distancian progresivamente al hombre de sí mismo». Todos tenemos relaciones sociales, aunque nos fastidien. Lo comunitario, en cambio, significa que comprendo que no puedo y no debo distanciarme del otro, que mi lugar está junto al otro, dándome, de modo generoso y gratuito. «La persona es la tensión entre lo individual y lo social». Contrariamente a la actitud individualista, la intención personalista estriba en descentrarme como individuo, despegarme de mí mismo y situarme en el punto de vista del otro: ahora soy persona. Como persona, «no existo sino hacia el otro, no conozco sino por el otro, no me encuentro sino en el otro». Así aparece la comunidad: saliendo de mí, comprendiendo al otro, asumiendo su alegría y su pena, despojándome en él. Decía Emmanuel Mounier «es la cristalización intermedia entre dos límites: la realidad social objetivada y la pura relación personal»; mientras que la sociedad («zona parcialmente objetiva del mundo de las personas») refiere las relaciones jurídicas y económicas; la comunidad refiere «las relaciones temporales del ideal de la pura comunión entre personas» (D. C.). ¡ Comunión! Ese es el término clave y profundo de la comunicación, Ver en el otro un tú, al que eres fiel, con el que te comprometes. La persona significa, pues, ser comunicación: «sueño a menudo en un mundo en el que se podría detener al primer hombre que se encuentra en la calle, e inmediatamente iguales el uno al otro, proseguir con el su conversación interior sin más preámbulos. Las pocas veces que he encontrado un alma de suficiente calidad como para tomarme esta libertad, lo he hecho. Y así han nacido mis mejores amistades» (T. C.). ¿Utopía? Acaso pueda aceptarse este término, pero nunca peyorativamente: más bien es la actitud educadora que debemos todos emprender en el ámbito de nuestra vida y de nuestra historia.
2.4.2.1.
Tipos de comunidades. Desde la perspectiva personalista comunitaria ideal Mounier habla de tipos de comunidades, no atendiendo a su realidad empírica, sino al grado de sentido comunitario personalista que tengan. Establece así una clasificación, comenzando por el grado inferior de comunitariedad, el mundo del «se», mundo de la irresponsabilidad y del anonimato, mundo de la mediocridad moral, mundo de la masa:
2.4.2.2.
«Quisiéramos hablar sólo para el recuerdo de las masas o sociedades impersonales. Cuando la comunidad se ha deshecho enteramente (las masas son más el deshecho que los orígenes), cuando los hombres ya no son sino los elementos de un número, los juguetes de un conformismo, se obtiene esta suerte de gran animal, ya sentimental, ya furioso, como todos los grandes animales. La inercia de toda comunidad humana la pone en peligro, a cada instante, de degradarse en masa. Despersonalizada en cada
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uno de sus miembros, despersonalizada como un todo, la masa ofrece un régimen propio de desorden y de tiranía mezclado, exactamente la tiranía de lo anónimo, la más vejatoria e inexorable de todas: tanto más cuanto que algunas fuerzas sin nombre se aprovechan de ese anonimato para dirigirle en beneficio de sus designios de poder. Es el propio desorden quien crea el lecho para la tiranía... Reino del se, del «se dice» y del «se hace», despersonalización, irresponsabilidad, desorden y opresión mezclados...» (R. P. C.). 2.4.2.3.
Un grado superior son las «sociedades del nosotros», en las que ya hay una cierta conciencia colectiva, pero no hay a menudo un compromiso de libertad responsable, sino un conformismo alienante, en el que se ofrece a menudo una coartada para la huida de la angustia ante la necesidad de decidir personalmente y de comprometerse. Los fascismos son un tipo de «sociedad del nosotros», en la que la persona traiciona su valor y su dignidad: «entonces se establece, por parte de cada uno de los miembros de la colectividad una especie de delegación de personalidad, se descargan de cualquier iniciativa, de toda voluntad propia, para descansar en un hombre que querrá por ellos, juzgará por ellos, actuará por ellos. Cuando el Jefe dirá yo, ellos pensarán nosotros, y se sentirán, en consecuencia, engrandecidos» (R. P. C.).
2.4.2.4.
En otro grado de comunicación interhumana coloca Mounier las llamadas «sociedades vitales», constituidas por naturaleza biológica, es decir, por el hecho de vivir en común. La sociedad vital tiene un valor en lo útil y agradable: una patria, una empresa, una familia dan una utilidad según su función. Es este un grado de comunicación en el que no se encuentra tampoco la persona. Hay una propensión al egoísmo, «todos los individuos se comportan como si estuvieran solos». Sobre la base de esta sociedad vital, coloca Mounier el esbozo de «sociedad razonable» que trazaron los filósofos y juristas del siglo X V I I I , fundada en la razón: sociedad en la que, lejos del dominio de las pasiones irracionales, dominaría la «serenidad del pensamiento impersonal», constituyéndose una sociedad jurídica por contrato. Pero este modelo tampoco es comunitario a los ojos de Mounier: esta sociedad razonable desconoce la encarnación de la persona, y la realidad existencial de los hombres, ya que no es garantía ni de justicia ni de humanidad, es decir, de reconocimiento a la realidad encarnada y concreta del hombre; es un racionalismo frío e impersonal que lleva, a la larga (como demuestra la historia), a una mentalidad individualista, materialista y burguesa: «por un lado, la sociedad de los espíritus, donde la serenidad de un pensamiento impersonal —con un lenguaje lógico riguroso— aseguraría la unanimidad entre los individuos y la paz entre las naciones. ¡ Como si el pensamiento pudiera ser impersonal ! Como si una suerte de esperanto para filósofos pudiera reemplazar el esfuerzo de cada hombre singular por dominar sus pasiones particulares y descubrir los valores objetivos que fundarán su conversión con los hombres. ¿Y qué tipo de comunidad podría forjarse así? Un pensamiento impersonal sólo puede ser tiránico» (R. P. C.).
2.4.2.5.
Llegamos así a ese ideal deseado y vivido como esfuerzo concretado en la lucha por una sociedad mejor y un hombre más noble, que constituye el núcleo del personalismo: la verdadera comunidad o realización entre personas, comunidad an la que «cada uno de los miembros ha descubierto
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a cada uno de los demás como persona y se pone a tratarla como tal, a aprenderla como tal». 2.4.3.
La persona como vocación. Hemos descrito las perspectivas de lo encarnado y lo comunitario de la persona. ¿En qué modo es la persona fiel a estas dos perspectivas? ¿Quién es la persona? ¿Es alguien que responde? Y tanto que sí: la persona es la voluntad de mantenerse en su unidad, de «recogerse en vistas a concentrarse en un centro, a unificarse». Es ese esfuerzo en convertirse en persona, en unidad presentida y nunca totalmente realizada en lo que consiste la vocación de la persona. «... esta unificación progresiva de todos mis actos y a través de ellos de mis personajes o de mis estados es el acto propio de la persona». La vocación es, pues, la reafirmación de su encarnación en lo singular, como fundamento del valor irrepetible e irreemplazable de la persona humana; es llamada silenciosa que se realiza como aproximación a otros hombres, como apertura y comprensión del otro, hasta tal punto, que es más interior que nosotros mismos. Más allá de todo egoísmo particular o conformismo social, «la llamada permanente de la vocación implica una actitud permanente de ruptura con respecto a todo aquello que puede ahogar su voz o desviar su sentido» (P. C.). Estas tres perspectivas de la persona, encarnación, comunicación y vocación, constituyen su naturaleza dinámica, su movimiento. La persona es realmente un movimiento, una historia que se hace a partir de una naturaleza. Como dice Jean Lacroix: «la persona no es una arquitectura inmóvil, se experimenta a través del tiempo, es una duración. Su estructura es, a decir verdad, más semejante a un desarrollo musical que a una arquitectura, ya que es imposible figurársela fuera del tiempo». Este movimiento tiene tres dimensiones, correspondientes a la triple perspectiva que se adivina en la persona:
2.4.3.1.
Un movimiento de exteriorización hacia las cosas y hacia los otros, por el que nos abrimos a los demás y al mundo. Es una dimensión necesaria de la persona: es la dirección comunicativa.
2.4.3.2.
Pero este movimiento, a la vez, comporta una profundización de sí misma de la persona; es decir, volcándonos sobre los otros nos conocemos .y nos encontramos más a nosotros mismos: es el movimirnto de interiorización, o de descubrimiento de mis límites, desconocidos hasta ahora: la vocación me supone esta concentración en mí mismo, ese saber «qué deseo hacer», «a qué atenerme», esa guía que todos andamos buscando en nuestra vida. ¿Qué hemos logrado con este doble movimiento?
2.4.2.2.
Hemos superado nuestra singularidad limitadora, nuestra pesadez encarnada, asumiéndola: es decir, nos quedamos desde nuestra humildad digna ante la trascendencia que se nos abre, cuyo significado precisa Mounier: «transcender es superar en un movimiento. El verbo es mejor que el sustantivo, y cuando se emplea el sustantivo, es preciso usarlo como un nombre de acción más que como un nombre de estado... si la trascendencia fuera únicamente algo exterior a nosotros, ¿cómo lo percibiríamos como un movimiento interior?» (I E.). Por tanto, la transcendencia se logra progresivamente cada dia, en el proceso de personalización continuo.
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2.5.1.
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Texto:
«El personalismo se opone así al idealismo cuando el idealismo: primero, reduce la materia (y el cuerpo) a una apariencia del espíritu humano, reabsorbiéndose en él por una actividad puramente ideal; segundo, cuando disuelve el sujeto personal en un cañamazo de relaciones geométricas o inteligibles, de donde su presencia es expulsada, o lo reduce a un simple receptor de resultados objetivos. Por el contrario, para el personalismo: 1. Por abundante y sutil que sea la luz que el espíritu humano puede deslizar hasta en las articulaciones más finas del universo, la materialidad existe con una existencia irreductible, autónoma, hostil a la conciencia. No puede resolverse en una relación interior de conciencia. A esta afirmación, Marx-Engels la llaman materialista. Pero ella se ajusta al realismo más tradicional, a un realismo que no se priva de incluir los elementos válidos de la crítica iealista. Lo único que es radicalmente extraño a la conciencia es la dispersión pura, ciega y opaca. No se puede hablar de un objeto, y con una mayor razón de un mundo, sino en relación con una conciencia que lo percibe. Nada significa reducir la materia a un tejido de relaciones. ¿Qué serían relaciones no percibidas? La relación dialéctica de la materia a la conciencia es tan irreductible como la existencia de la una y de la otra. 2. Yo soy persona desde mi existencia más elemental, y lejos de despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi fundamento. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, el más cercano de ellos: ¿cómo podría unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? De hecho, las dos experiencias no están separadas: yo existo subjetivamente, yo existo corporalmente, son una sola y misma experiencia. No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto por él, a mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapo de la soledad de un pensamiento que no seria más que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí, en la problemática del mundo y las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos, me lanza al espacio, por su envejecimiento, me enseña la duración, por su muerte, me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de la esclavitud, pero al mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida del espíritu. En este sentido, se puede decir con Marx que «un ser que no es'objetivo no es un ser», a condición de agregar inmediatamente que a un ser que fuera solamente objetivo le faltaría este cumplimiento del ser: la vida personal.» (MOUNIER, El Personalismo,
pág. 16.)
COMENTARIO: 2.5.1.1. Estructura del texto. 2.5.1.2. Significado de estas expresiones: El idealismo reduce la materia (y el cuerpo) a una experiencia del espíritu humano. El idealismo disuelve el sujeto personal en un cañamazo de relaciones geométricas o inteligibles, de donde su presencia es expulsada. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, el más cercano de ellos: ¿Cómo podría unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? 2.5.1.3. En un breve texto, sintetizar la postura de Mounier sobre la cuestión planteada en el texto. Señalar después las dos posturas filosóficas que critica; e intentar agrupar los argumentos que se perciban dispersos en el texto, para esa crítica. 2.5.1.4. A la luz de lo dicho en el texto, cuando se habla de materia, se expresan dos valoraciones acerca de ella. ¿Cuáles son y cómo se fundamenta su crítica desde la perspectiva personalista? (Señalar los párrafos al respecto.) 2.5.1.5. «No se puede hablar de un objeto y con mayor razón de un mundo, sino en relación con una conciencia que lo percibe». Partiendo de este párrafo, ¿qué corriente filosófica, diriamos, que influye a Mounier? Razonarlo. 2.5.1.6. El cuerpo al «impedirme ser totalmente transparente, me arroja sin cesar fuera de mi, en la problemática del mundo y las luchas de hombre».
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Conectar este párrafo con la noción de compromiso que comporta la «persona encarnada». Relacionar después, esta «persona encarnada» con la apertura a la transcendencia del cristiano: ¿En qué se concreta este compromiso desde la perspectiva cristiana? 2.5.2.
Texto:
«Así se demuestra definitivamente la imposibilidad de fundar la colectividad esquivando a la persona, aunque sea en nombre de valores pretendidamente humanos. Por tanto, reservaremos el nombre de comunidad a la única comunidad válida para nosotros, que es la comunidad personalista,
que también p o d r í a definirse c o m o una persona de personas. En lo que antecede
ya la hemos explorado interiormente. Nos resta buscar sus realizaciones sociales. Será conveniente, para empezar, trazarse una imagen límite. En una comunidad personal perfecta cada persona se realizaría en la totalidad de una vocación continuadamente fecunda, y la comunicación del conjunto sería una resultante de cada uno de los éxitos singulares. Contrariamente a 'o que acaece en las sociedades vitales, el lugar de cada uno sería insustituible y esencialmente querido para el ordun del conjunto. Sólo el amor serviría de vínculo, y no otro tipo cualquiera de coerción, ningún interés vital o económico, ninguna institución extrínseca. Estando cada persona promovida en los valores superiores que la realizan, hallaría en los valores objetivos superiores comunes el lenguaje que la vincula a todas las demás. Semejante comunidad, soñada por los anarquistas, cantada por Péguy en su Cité harmonleuse, no es de este mundo... En ocasiones, en un amor, con una familia, con algunos amigos, nos acercamos a esta comunidad personal. Un país puede aproximarse a ella en los períodos más hermosos de su historia. Pero esas comunidades, en nuestro mundo encarnado, están unidas a la carne de los individuos que las componen, a la carne misma y a la inercia propia de las instituciones que las exteriorizan. Una degradación las arrastra de modo permanente, en sus manifestaciones humanas, desde el nivel de la comunidad personal al nivel de la sociedad contractual o de la sociedad vital, o más bajo aún, al nivel del «público» y de la masa.» (E. MOUNIER, Revolución Personalista y Comunitaria, pág. 9 3 - 9 4 . )
^
COMENTARIO:
2.5.2.1. 2.5.2.2.
Estructura del texto e idea central que lo preside. Explicación de expresiones: 'comunidad personalista', 'vocación', 'sociedad vital', 'mundo encarnado', 'sociedad contractual', 'público', 'masa'. 2.5.2.3. Explicar el significado de los siguientes párrafos: 'En una comunidad personal perfecta cada persona se realizará en la totalidad de una vocación continuamente fecunda'. 'Contrariamente a lo que acaece en las sociedades vitales, el lugar de cada uno sería insustituible y esencialmente querido para el orden del conjunto». 2.5.2.4.
Establecer una clasificación de tipos de sociedades atendiendo a la luz del texto a su grado de comunitariedad. 2.5.2.5. «Sólo el amor serviría de vínculo, y no otro tipo cualquiera de coerción, ningún interés vital o económico, ninguna institución extrínseca». Partiendo de esa superior relación en una comunidad de personas, señalar, de acuerdo con el texto, los defectos de las sociedades inferiores que se han clasificado en el punto 4. 2.5.2.6. «Pero estas comunidades, en nuestro mundo encarnado, están unidas a la carne de los individuos que las componen, a la carne misma y a la inercia propia de las instituciones que las exteriorizan». Explicar el contenido de este párrafo en el contexto de la actitud cristiana de Mounier. ¿Cuál es el peligro en que pueden caer estas comunidades desde esta perspectiva cristiana ?
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2.5.3.
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Texto:
«No creáis que quiero enmascarar la elección bajo matices. Empecemos, pues, por una brutal elección. Llamemos régimen totalitario a todo régimen en el cual una aristocracia (minoritaria o mayoritaria), de dinero, de clase o de partido, asume los destinos de una masa amorfa imponiéndole su voluntad (aunque ésta, entusiasta y habiendo dado su consenso, obtenga por eso mismo la ilusión de ser reflejada). Ejemplos en grados diversos: las «democracias» capitalistas y estatatales, los fascismos, el comunismo estaliniano. Llamemos democracia, con todos los calificativos y superlativos necesarios para no confundirla con sus minúsculas falsificaciones, al régimen que descansa sobre la responsabilidad y la organización funcional de todas las personas constituyentes de la comunidad social. Entonces, sí, estamos sin ambages al lado de la democracia. Añadamos que, desviada desde su origen por sus primeros ideólogos, u estrangulada luego en la cuna por el mundo del dinero, esa democracia no ha sido jamás realizada de hecho y apenas nada en los
espíritus.
Agreguemos sobre todo que no tomamos esta actitud por razones propia y únicamente políticas e históricas, sino por razones de orden espiritual y humano. Es decir, que no dejaremos pasar ciertas precisiones esenciales. Los principios políticos de la democracia moderna: soberanía del pueblo, igualdad, libertad individual, no constituyen para nosotros absolutos. Los juzgamos a través de nuestra concepción del hombre, de la persona y de la comunidad que la lleva a cabo. En fin, la doctrina de la soberanía popular no significa nada para nosotros si se reclama de la ley del número inorganizado o del optimismo ingenuo en la infalibilidad popular. Es sólo la imagen un tanto simplificada de una verdad práctica: la unidad necesaria al cuerpo social no se encuentra fuera del múltiplo o separado de él, en la abstracción de un hombre o de una aristocracia, sino en la organización funcional del múltiplo. Un régimen personalista es el que da a todas las personas, cada una en el lugar que le asignan sus dones y la economía general del bien común, una parte en las funciones de la unidad; que intenta, por consiguiente, reducir progresivamente el estado, inhumano y peligroso, de gobernado pasivo. Se puede ser pasivamente gobernado tanto abandonándose a la infalibilidad de las masas como de un hombre; son los hombres los que en cada puesto prestan su virtud a las instituciones, pero éstas deben ser tales que sostengan los desfallecimientos de los individuos y que el soberano (pueblo o individuo) no los tenga a su disposición. En ese sentido, como dice Gurvitch, la democracia no es el reino del número, sino el reino del derecho. Como todo régimen político, comporta un relativismo en su definición misma: creemos menos peligroso el relativismo del equilibrio de los poderes y de las influencias que el relativismo de una dictadura incontrolada, eso es todo.» (E. MOUNIER, Revolución Personalista
y Comunitaria,
pág.
196-197.)
COMENTARIO: 2.5.3.1.
Estructura del texto.
2.5.3.2.
Explicación de términos (contextualizándolos): 'régimen totalitario', 'democracias capitalistas y estatales', 'número inorganizado', 'infalibilidad de las masas', 'dictadura incontrolada', 'libertad individual'.
2.5.3.3.
Explicar el significado de estas expresiones: 'Llamemos democracia... al régimen que descansa sobre la responsabilidad y la organización funcional de todas las personas constituyentes de la comunidad social.' 'Los principios políticos de la democracia moderna: soberanía del pueblo, igualdad, libertad individual, no constituyen para nosotros absolutos.' 'Un régimen personalista es el que da a todas las personas... una parte de las funciones de la unidad.' 'Lá democracia no es el reino del número sino el reino del derecho.'
2.5.3.4.
Debate: Hagamos nuestra la expresión: «esa democracia (la que Mounier postula) no ha sido jamás realizada de hecho y apenas nada en los espíritus». ¿Tiene validez hoy? ¿Más, menos, o igual que en su época?
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2.5.3.5.
3.
3.1.
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«Agreguemos sobre todo que no tomamos esta actitud por razones propias y únicamente políticas e históricas, sino por razones de orden espiritual y humano». ¿Juzga Mounier la política como un «político»? ¿Qué significa esta frase en el contexto de la filosofía de Mounier?
GABRIEL MARCEL.
Introducción. A continuación se plantea un estudio de Gabriel Marcel. Su estudio dentro del personalismo obedece a Ja consideración de «fundador» del tema del «encuentro interpersonal» tanto por la especificidad de su modo de reflexión, como por la especificidad de su modo de tematización. Su modo de reflexión puede considerarse como «pensar dialógico», es decir, no problematiza, no objetualiza la realidad del encuentro desde un puro pensar. Su modo de tematización, confluyente, describe los aspectos y exigencias del «encuentro» como participación, como «exigencia ontològica», actualizados y significados por la «fidelidad», la «esperanza» y el «amor» al tú.
3.2. Biografìa. 1889 Nace en París. 1909 Obtiene en la Sorbona el grado de Licenciado en Filosofía. Defiende en la Sorbona la tesis de que «lo más verdaderamente real, pudiera muy bien no ser lo más inmediato». 1913 Escribe la primera parte de su magna obra filosófica: Journal Métaphysique. 1914-18 La guerra. No es movilizado a causa de su estado de salud. Sirve en la Cruz Roja. Comienza en él una crisis religiosa que terminará en su conversión al catolicismo. 1919 Explica «Fundamentos de filosofía» en Sens. Escribe: L'Iconoclaste, L'Insondable, Le regard neuf, Le mort de demain,... Termina la segunda parte del Journal. ^ 1935 Publica Être et Avoir, continuación del Journal, pero marcando la evolución del idealismo a una filosofia concreta. 1940 Publica Du refus à l'invocation, obra central en su pensamiento; reeditada posteriormente bajo el título de Essai de philosophie concréte y traducida al español con este título precisamente : Filosofía concreta. 1945 Aparecen en el mercado las obras de Homo Viator (una fenomenología de la esperanza), La métaphysique du Royce; y L'Horizon, dirigido a los estudiantes franceses. 1951 Publica Le Mystère de VÊtre y Les hommes contre l'humain. 1955 Aparece uno de sus libros más discutidos: L'homme problématique. 1968 Paul Ricoeur le entrevista sobre filosofía, cuyo resultado es el libro Entretiens. 1973 Muere en París. 3.2. L Plural proyección. Sus actividades (música, teatro, crítica de música, critica de teatro, conferenciante, profesor) no son marginales sino partes integrantes de su quehacer filosófico eminentemente concreto. «Mi pensamiento es de esencia musical; es decir, expresión sin artificio de lo inobjetibable e inmersión totalizadora en las las experiencias vitales». Su teatro nos acerca a esa necesidad de «comunión» con los otros que es el tema
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central en su pensamiento. «Toda tentativa de exponer mi pensamiento filosófico sin tener en cuenta mi teatro está condenada al fracaso». El teatro es como el laboratorio donde la experiencia es profundizada-reflexionada. «Es en el drama y a través del drama donde el pensamiento filosófico se capta a sí mismo y se define en concreto». Como conferenciante no pierde ocasión de dialogar, de conducirnos hacia una experiencia de participación en la raíz misma de nuestra existencia. Ha recorrido el mundo con el mejor afán socrático de suscitar inquietudes en este hombre burgués, fácilmente conformista y tecnificado que se deja reducir a «mera función». Como profesor busca la verdad donde esté, entre los hombres y lejos de todo formalismo estructural y sistemático. Piensa desde una situación concreta, desde la vida, en la que se encuentra inserto, pero sin ningún presupuesto dogmático, en apertura ingenua—de «humildad ontològica»—a todo aspecto de belleza y de verdad. 3.2.2.
Influencias.
Conoce el pensamiento anglosajón y alemán. Conoce los postkantianos, los idealistas. Tiene gran admiración por el filósofo de la «apertura dinámica», Bergson. Hay que subrayar, sin embargo, que es un pensador solitario, independiente, que rehúsa toda clasificación. Siempre se negó a que se la catalogara bajo el epígrafe de «existencialismo». Su filosofía brota más bien de su propia experiencia y vida que de herencias filosóficas. Su vivencia de la primera guerra mundial le hace evolucionar hacia perspectivas más incidentes en la existencia concreta. «El mundo está habitado por seres vivientes de carne y hueso, sufrientes, llamados a morir en un instante, tantas veces cosificados, convertidos en una X, en cifra sin nombre». Se considera seguidor de la actitud radical de Sócrates. 3.3.
Características generales de su pensar.
3.3.1.
Nace a la filosofía desde el idealismo. Shelling, Hegel, Bradley y Royce. Pero desde las primeras páginas de su Journal Métaphysique aparece una oposición declarada a todo pensar idealistico, «incapaz de dar cuenta del hombre real concreto, en situación». «El idealismo escamotea el hombre real». «El error del idealismo, del racionalismo o del positivismo ha radicado fundamentalmente en la tarea despersonalizante que han llevado a cabo».
3.3.2.
Filósofo no dogmático. Si algún apelativo no puede serle aplicado es el de dogmático : nunca se ha sentido satisfecho en una certidumbre. Filósofo lleno de interrogantes, orientador de caminos que deben ser personalmente recorridos, pero que nunca propone soluciones hechas a los demás.
3.3.3. Filósofo itinerante. Un título de sus libros (Homo viator) surge como el significante de su decurso. El gusto por «explorar», por descubrir ha sido su pasión, su dinámica. 3.3.4.
Filósofo no sistemático. La filosofía no ei un resultado de unas premisas dadas. «No es un observatorio». El filòsofo no es un espectador sino «un actor». «Se pide a la
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filosofía, no un sistema coherente de verdades objetivas, sino que se haga humana, que descienda del empíreo de los principios y abstracciones para ocuparse de la vida del hombre». 3.3.5.
Filósofo de lo concreto. El racionalismo introduce en las relaciones humanas un elemento de abstracción que despersonaliza los seres. En el seno de una filosofía racionalista, cualquiera que sea, se descarna el hombre hasta llegar a ser un simple esqueleto lógico, una línea de posibilidad. «Frente a él hay que situar una filosofía concreta, que desconfíe del abuso de lo hecho y de lo despersonalizado, una filosofía que tratará siempre de restablecer las amarras que cierta ideología, por el contrario, parece encargarse de romper por todas partes donde puede».
3.3.6.
Filósofo de «la existencia al ser». Esta filosofía exige autenticidad y supone aceptar unas exigencias: «la exigencia ontològica», «la búsqueda del ser» y la «exigencia de la trascendencia», partiendo de la inquietud interior y caminando hasta la personalización de nuestras experiencias. «La existencia es drama». «La vida auténtica se realiza en el riesgo de dar una respuesta al existir». «Porque somos, estamos comprometidos en el ser, y no depende de nosotros salir de él. Todo está en saber cómo situarnos en relación con la realidad plenaria» (E. A.). Filosofar es reconocer la profundidad de la realidad, del ser que nos supera y nos envuelve.
3.3.7.
Su método. Domina con maestría el análisis fenomenològico. Asimismo, desde el punto de vista del método se llamaba neosocràtico. Como el analista alumbrador de la «exigencia de ser» que anida en nosotros. «El ser no es una idea, sino el inagotable concreto, el incaracterizable absoluto. El ser no se da, sino que es el dador de todo lo que se da» (Entretiens). «Todo sucede como si yo me encontrase actuando sobre la base de una intuición que poseo sin saber que la poseo, una intuición que estrictamente hablando, no puede ser consciente y que sólo puede captarse a sí misma a través de los modos de experiencia en que se refleja su imagen, y que ella ilumina al reflejarse en ellos» (E. A.).
3.4.
Los temas (aspectos confluyentes) de su filosofía.
3.4.1.
Orden noètico y «participación».
Asume la distinción blondeliana entre «pensamiento pensado» o cerrado, o mero pensar y «pensamiento pensante» o abierto, o pensar en y afirma: «Hay que evitar el mero pensar que sólo lleva a las esencias, para acudir al pensar en, que lejos de despersonalizar, establece una comunidad personal, una intimidad participativa entre el sujeto y lo pensado» (E. A.). «Pensar en» está en el plano metafisico del «Encuentro». Es una co-presencia, es una participación, es una reflexión participativa. 3.4.1.1.
La reflexión y sus clases. El hombre dispone de una cualidad que le acompaña en todo momento: la reflexión, Se puede hablar, sin embargo, de una reflexión «primaria»
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que tiende a degradar, logicizar la realidad, a convertir la llamada desde la participación en pregunta objetiva. La reflexión primaria está en la línea de la filosofía tradicional, ajena a lo existencial. Construye un sistema de pensamiento pensado. Más que filosofar es pensar abstracto, en lugar de ser concreto pensar en. Tiende a disolver la unidad de la experiencia que se presenta a nuestros ojos. La reflexión secundaria es la clave y el centro motor de la filosofía de la participación. Es esencialmente recuperadora de la unidad rota en la reflexión primaria. La reflexión secundaria es más que una intuición inmediata, no es «lo vital» en sentido bergsoniano —que en el fondo recae en la objetivación—, sino que tiene que ser una reflexión última que ponga límite al proceso infinito, en el que desemboca el racionalismo, cuando se plantea el tema del ser en la esfera del objeto. Es decir, cuando se pregunta ¿qué soy yo? La pregunta ¿qué soy yo? deja de ser tal pregunta y se convierte en llamada, en la medida en que tomo conciencia de que esta llamada no es posible sino porque en el fondo de mí hay algo más que yo, algo más interior a mí mismo : «soy participante» (cfr. E. A.). La reflexión secundaria es una recuperación que se realiza en el «recogimiento»: «especie de redescubrimiento, de exhumación revelatriz de una intuición sumergida en el flujo multicolor del conocimiento». El recogimiento se opone al espíritu de abstracción. Es aquella actitud interior que nos permite juzgar nuestra vida, nuestro verdadero ser, que es «ser-conlos-otros». 3.4.1.2. Etapas de la reflexión secundaria. En una primera etapa se ejerce quizá, de manera inmediata, sobre la reflexión primaria, al adoptar ante ésta una actitud crítica, encaminada a descubrirnos su inadecuación o ineptitud para penetrar en el «inagotable concreto»: el ser. Pero en una segunda etapa, se dirige a la recuperación del ser mediante la inmediación participativa. Es decir, mienras la reflexión primaria tiende a disolver la unidad—construye dualismo: sujeto-objeto—, la reflexión secundaria es esencialmente recuperadora: el yo se pone cara a cara con la propia «intimidad» y descubre que su misterio consiste en abrirse a los demás (otros) en un «encuentro», es decir, en «la comunión ontològica». Finalmente hay una tercera etapa y es la «apertura» a Dios. El hombre abierto a un «tú» siente la exigencia, en lo más profundo, de un «Tú» absoluto. Así dirá Marcel: «Dios no es problema, sino misterio». 3.4.2. «Problema» y «Misterio». El hombre —en un intento de respuesta al interrogatorio planteado por el ansia de ser: exigencia ontològica— se encuentra con que él mismo, que pregunta, se encuentra implicado en la pregunta misma. 3.4.2.1. «Conviene notar que yo que pregunto por el ser, no sé, en primer lugar, si soy, ni «a fortiori», qué soy... vemos, pues, aquí, al problema del ser usurpar sus mismos datos, profundizar en el interior mismo del sujeto que lo plantea... Al mismo tiempo se niega en cuanto «problema» y se transforma en «misterio» (E. A.). Un «problema»—su raíz griega se corresponde con la latina de «objeto»—es algo que está «enteramente ante mí», obstruyendo mi camino, algo «con lo que» me encuentro. En la esfera del problema, el hombre se
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comporta como un espectador: observa, investiga, comprueba, manipula datos exteriores, puede contraponerlos entre sí, pero no compromete, en absoluto, su realidad de sujeto. No otra cosa ocurre en el campo científico, de la física o de la matemática. A la esfera típica del problema se reduce el conocimiento objetivante. 3.4.2.2. «El misterio» es algo «en lo que» me encuentro envuelto, cuya esencia, por consiguiente, es no estar enteramente ante mí. Si yo me pregunto : ¿qué es el ser?, ¿puedo responderme, diciendo que es un objeto puesto ante mí? De ningún modo; no puedo salirme del ser, puesto que me incluye en todo momento. Ni puedo comportarme ante él como mero espectador, porque yo soy el trágico actor de mi propio espectáculo, ¿quién soy yo, que pregunto por el ser? Es imposible lanzar el interrogante, sin verme comprometido personalmente en su misma solución. El ser no es problema, sino misterio. «El misterio», por otra parte, no es lo «incognoscible», porque esto no es más que el límite de lo problemático, que no puede ser actualizado sin contradicción, mientras que el reconocimiento del mistério es, por el contrario, un acto por excelencia. «Las aproximaciones concretas al misterio ontològico no hay que buscarlas en el registro del pensamiento lógico, sino en la elucidación de ciertos datos propiamente espirituales, tales como la fidelidad, la esperanza y el amor, porque ahí el hombre se nos manifiesta en lucha abierta con la tentación de la negación, del repliegue sobre sí mismo, del endurecimiento interior» (E. A.). 3.4.2.3. La permanente tentación del hombre—y su tragedia—radica precisamente en la posibilidad de convertir el misterio en problema, ya que entonces, se intenta buscar solución a lo que no la tiene. Un problema tiene solución, puede llegarse, mediante determinadas operaciones a su solubilidad, en cuyo caso, el problema ha terminado. El misterio por el contrario, no admite solución. ¿Qué es el ser?, ¿quién soy yo?, ¿qué es la libertad, y el amor, y la esperanza, y la fe...? El misterio es una realidad que nos acosa en todo momento. Cuando se degrada a la categoría de problema, se problematiza el objeto mismo que se investiga, olvidando que el ser no puede encerrarse en un concepto. No es problematizable. «La filosofía no es sistema, sino drama; es una reflexión orientada hacia un misterio» (E. A.). «La filosofía es una metacrítica enfilada hacia una metaproblemática» (E. A.). 3.4.3.
El hombre: «ser encarnado».
3.4.3.1.
-
Existencial del que no se puede dudar: «yo mismo, en cuanto ser encarnado». El pensamiento filosófico tiene que partir de tierra firme, de un algo indudable. Pero, ¿existe realmente?, ¿será el «cogito» cartesiano? No, dice Marcel. El «cogito» es transparente y, por lo mismo, no existencial. El principio del filosofar no es el «cogito» sino el «sum» en el que todo «yo» consiste. No es la proposición «yo pienso», ni siquiera la de «yo vivo» sino la de «yo siento», tomando esta palabra en su máxima indeterminación; lo cual no es separable del hecho de que «hay mi cuerpo», hay una presencia de mi cuerpo en mi mismo.
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3.4.3.2.
La encarnación es el dato central de la metafísica. La encarnación es la situación fundamental, que no puede ser analizada. No es propiamente hablando un hecho, sino el dato a partir del cual es posible cualquier hecho (E. A.). «La existencia no es, en rigor, concebible» porque lo existente soy yo —espíritu encarnado, ser corporal— en la unidad vital inconceptuable, que se traduce en un «yo experimento». 3.4.3.3. Mi cuerpo no es un «instrumento» del que me sirvo, sino el modo de la existencia del «yo» en el mundo, el mediador absoluto entre yo y el mundo. No es que tenga cuerpo, sino que «soy mi cuerpo». Yo existo en cuanto manifiesto. Ser encarnado es realizar a través del cuerpo y en unión con el mundo un destino: proyecto fundamental del hombre. Porque soy mi cuerpo —«puro inmediato e inexpresable en términos objetivos»— aparezco a los demás «participando» en la existencia. El cuerpo es la «presencia» del hombre, es el símbolo real del hombre, una interioridad que.se revela. Existir es trans-existir, entrar en «comunión», en la gran participación. 3.4.3.4. «Cuanto más ponga el acento sobre la objetividad de las cosas, cortando el cordón umbilical que las liga a mi existencia, a lo que llamo mi presencia órgano-síquica para mí mismo, tanto más afirmaré la independencia del mundo respecto de mí, su radical indiferencia a mi destino, a mis fines propios, tanto más este mundo se convertirá en un espectáculo sentido como ilusorio, un inmenso film documental ofrecido a mi curiosidad» (R. I.). 3.4.4. Existencia inter-subjetiva: (existencia en comunión). 3.4.4.1. La forma de ser-en-el-mundo viene definida por la corporalidad. Pero el cuerpo no es agregado material, sino fenómeno de revelación, de presencialización. Porque el hombre es cuerpo, no sólo «est», sino que «ad-est». Es decir, vive relacionado con otros, en comunión con ellos. La existencia de los otros se me da en la experiencia metafísica de la encarncarnación, puesto que «el yo no existe, sino en tanto que se trata a sí mismo como siendo para otro» (E. A.). El otro se me da como un «tú», como presencia no objetual. «El mundo del hombre es doble —escribe Martín Buber en su libro Yo y tú —porque la actitud del hombre es doble. Esta actitud se expresa en palabras-clave o palabras-principio que es capaz de pronunciar. Y estas palabras, que son parejas de palabras, son dos: una de ellas, es la palabra «yo-tú» la otra es la palabra «yo-ello» en la que «ello» puede ser reemplazada por «él» o «ello», sin que modifique el sentido. El yo del hombre es, pues, también, doble. Porque el yo de la palabra «yo-tú» es distinto del de la palabra «yo-ello». No hay un yo en sí. No hay más que el «yo» del «yo-tú» y el «yo» del «yo-ello». Cuando e l hombre dice «yo», quiere decir lo uno o lo otro: «tú» o «ello». La relación «yo-ello» es objetivadora. El otro, sujeto, se convierte en algo poseído o utilizable. Deja de ser un «tú» para mí, deja de ser presencia, para transformarse en un «él», con quien se hace imposible un diálogo. Esta relación objetivadora es puramente transitiva: la acción pasa al objeto, pero éste no puede responderme, no puede existir un «encuentro».
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3.4.4.2.
3.4.5.
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Sólo en la relación inter-subjetiva nos realizamos nosotros mismos como verdaderos seres. El «nosotros» crea al «yo» —afirma Marcel— frente al pesimismo sartriano para quien «el infierno son los otros». «A mi manera de ver, no puede surgir una existencia verdadera sin una tensión continuamente renovada y propiamente creadora entre el yo y las profundidades del ser, en el cual y por el cual somos» (R. I.). «El ser es una plenitud, que se me da como presencia» (J. M.): el tú es una presencia; mi cuerpo es aprehendido como presencia. Perder el sentido del ser —exigencia ontològica— significa renunciar a la riqueza inagotable que nos ofrece toda experiencia de presencia, para caer en los dominios de un mundo construido sobre la base del «tener», de lo problematizable, de lo objetualizable. Fidelidad, esperanza, amor
No podemos acercarnos a los umbrales del ser de manera aséptica, por medio de una abstracción generalizadora, que prescinda de lo más personal en el hombre, sino mediante la submersión profunda en la experiencia subjetiva, incomunicable y permanentemente revivida. El acceso al ser se logra desde nuestras situaciones reales de sujetos encarnados, creadores y libres. «Las aproximaciones concretas al misterio ontològico no hay que buscarlas en el registro del pensamiento lógico..., sino en la elucidación de ciertos datos que son espirituales por derecho propio, tales como la fidelidad, la esperanza y el amor» (E. A.). 3.4.5.1. La fidelidad no es firme adhesión a una palabra dada al otro. Si así fuera, seguiría «sirviéndome de» él para demostrarme a mí mismo que soy perseverante, que no me arrepiento de nada, porque se trata de una cuestión de principio. La fidelidad no es tampoco la constancia. La constancia se define simplemente como el hecho de perseverar en un determinado propósito. La fidelidad implica sobre todo un elemento «difícil de comprender»; la «presencia». La fidelidad es una respuesta a una llamada que nos dirige un «tú» que es una persona de la que no puedo disponer, puesto que se inscribe en el orden del ser y no del tener. «El ser es el lugar de la fidelidad» (E. A.). La fidelidad es una co-presencia. No un mero estar-ahí, objetualmente, sino una relación indefinible de manera objetiva por la que el «tú» está en mí, conmigo. La fidelidad es la «activa perpetuación de la co-presencia». «La fidelidad es una victoria sobre el tiempo». Una promesa de fidelidad exige la unidad de un yo más allá de los estados actuales de conciencia. Este yo no está constituido sino que lo adquiero al darlo. Mediante la fidelidad, la cual se me hace patente a partir del tú, trasciendo todo devenir, el trágico mundo del haber, de lo problemático, para reconquistar el ser, que es plenitud. La fidelidad que es un compromiso de por vida, va más allá de la muerte, de la ausencia y del tiempo. «La fidelidad, aprehendida en su esencia metafísica, es el único medio de que disponemos para triunfar eficazmente del tiempo, pero atendiendo a que esta fidelidad sea creadora» (R. I.). Para que pueda darse la «fidelidad creadora» es necesario el «recurso
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absoluto». Una fidelidad absoluta exige una persona absoluta que nos llama a realizarnos como seres personales, mediante la tremenda responsabilidad de ser fieles o traicionar. 3.4.5.2.
La esperanza no es una «deserción» de este mundo para buscar refugio en un «más allá» soñado: ¿irracionalismo?, ¿fideísmo?. No se puede hablar de deserción, porque la esperanza consiste fundamentalmente en intersubjetividad. La esperanza no es una ilusión vital que el hombre en desamparo, se inventa. No es un optimismo natural que, en último término, no sería otra cosa que el deseo egoísta de buscarse tranquilidad evitando inquietudes inútiles. Porque «ser hombre es aceptar el riesgo, y la esperanza, que muerde en lo real, es aceptar el aspecto vital de un proceso, mediante el cual se logra una creación personal» (H. V.). La esperanza no es un deseo, cuyo objeto consistiría en obtenerme una satisfacción personal. No es tanto un anhelo o un obstinado deseo, cuanto una afirmación desafiante. Se espera —escribe Laín Entralgo— la restauración de un orden viviente, se espera la salvación, restauración de la «suprema integridad». Esperar es llevar dentro de mí la íntima seguridad de que cualquiera que puedan ser las apariencias, la intolerable situación en que ahora me encuentro, no puede ser definitiva (M. E.). La esperanza es «perforación del tiempo», es «memoria de futuro» (H. V.), nos permite mantener abierto el crédito a la realidad. La esperanza no pertenece al reino de lo verificable—mundo del tener y del problema—, sino que se apoya en una «presencia». El «yo espero que» se transforma paulatinamente en un «yo espero en» (H. V.) o, en un «esperar absoluto», que se identifica con la certeza absoluta: «una seguridad del ser o en el ser» (R. I.). La esperanza —disponibilidad absoluta, «paciencia creadora»— es esencialmente llamada al poder creador. Por el mero hecho de esperar, el esperanzado descubre en el fondo de sí mismo, la existencia de un Tú absoluto, del cual no puede desesperar, pero del que puede renegar (H. V.). La esperanza es una verdadera respuesta del ser. La respuesta de la criatura al ser infinito, al cual tiene la conciencia de deber todo lo que ella es, y de no poder poner, sin escándalo, condición alguna (H. V.). La esperanza se torna inmortal, cuando renace, sin cesar, en las relaciones personales, al estar animadas por el amor.
5.4.5.3.
El amor no es un estado de ánimo del sujeto. No es una imagen mental que me formo del otro. El amor es intersubjetividad. Es relación personal entre un yo y un tú. Es «presencia». Es un nosotros. La intersubjetividad que cada vez se hace más patente como eje de la ontología concreta, no es, después de todo, otra cosa que el amor mismo (M. E.). La base del amor es la fidelidad creadora que sabe descubrir siempre el mejor tú de la persona amada. «El amor es una afirmación eterna del ser de la personalidad humana» (H. V.). Mediante el amor, el amante capta al amado como participante en una presencia indefectible. El amor es reciprocidad creadora. «Yo me afirmo como persona en la
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personalismo
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medida en que creo realmente en la existencia de los otros» (H. V.). El hombre es capaz de ser, saliendo de sí, trascendiéndose en el otro. Pero los otros sujetos de esta relación se encuentran, a su vez, en esta misma necesidad de ser disponibles. 3.4.6.
El Tú absoluto.
En la base de los datos concretos: fidelidad, esperanza, amor, se da una llamada —«el recurso absoluto»—, que hace posible toda fidelidad entre los hombres y que explica el amor y la esperanza. Sin un permanente absoluto, que es presencia, es decir, comunicación vital, llamada y compromiso ¿no permanecería el hombre en el reino de la decepción y de la muerte, como esperanza de la nada? Estos componentes ontológicos —fidelidad, esperanza, amor— exigen como fundamento de su firmeza, un permanente ontològico: Dios. Dios es el Tú absoluto, a quien nos acercamos, no por medios silogísticos o mediante deducciones racionales, sino a través de las experiencias totalizadoras de la fidelidad, la esperanza y el amor. Dios no es una realidad que encontramos delante de nosotros o fuera de nosotros, como un objeto entre los objetos, sobre el que puede plantearse algún problema, sino que es la realidad trascendente, pero presente en la intimidad de la existencia, a la que sobrepasa —trasciende— a la vez que religa. 3.4.6.1.
Dios, por eso, se inscribe en la esfera del misterio, no en la del problema. Así como nos lanzamos a la solución de un problema, sirviéndonos de todos los medios y procedimientos, propios del pensamiento lógico, debemos profundizar en el misterio, partiendo de ciertos datos concretos, como son la fidelidad, la esperanza y el amor. Dios, el Tú incalificable, no es problema, sino misterio; lo cual no significa que sea incognoscible. Es cierto que no podemos atribuirle nuestros atributos, que son limitados y unívocos —y El no es un repertorio de atributos—, porque Dios es Alguien para nosotros. Está próximo, pero con una presencia velada que debe ser descubierta en un «encuentro». 3.4.6.2. La vaciedad de este mundo «funcionalizado» le sirvió de resorte para captar la necesidad de la trascendencia. Es necesario dice «cierto atractivo de parte del vacío, para que la afirmación del ser, en toda su plenitud pueda producirse» (R. I.). «Es menester que haya ser» (J. M.). Tanto el materialismo, que reduce la existencia a un contexto de procesos objetivos, como el idealismo, que hace de ella un proceso impersonal, coinciden mutuamente en la falta de confianza en el ser. Estamos, no obstante, envueltos en el misterio del ser. Por ello la existencia tiene sentido. Por eso podemos escapar al suicidio y comprometernos en la prueba. Pero este sentido no procede de nosotros : es un don. La «filosofía concreta» al descubrirnos que somos seres existentes, participantes en el ser, nos descubre, al mismo tiempo nuestra participación en el ser divino. 3.4.6.3. "«Lo que me parece esencial es afirmar la insuficiencia del mundo. Hay en nosotros cierta exigencia que el mundo no puede satisfacer, y, por eso, hay una exigencia de Dios. Pero eso no equivale a una prueba. Lo que cuenta es la presencia de Dios, y una presencia, en el plano existencial, es algo que no se demuestra. Para mí esta noción de «pruebas de la existencia de Dios» es noción que jamás aceptaré. No es que las pruebas sean inválidas, sino
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que son ineficaces. Chocamos con la contradicción de pruebas racionalmente irrefutables y que, sin embargo, se revelan a menudo-desprovistas de fuerza convincente debido a que la unidad del hombre está rota, porque su mundo está quebrantado» (R. I.). 3.5.1.
Texto:
«De este conjunto de criticas ¿qué conclusión es posible obtener? ¿A qué se deben las múltiples contradicciones que hemos señalado? A que hemos hipostasiado una exigencia del pensamiento y hemos creido posible aislar y considerar en sí mismo lo pseudo-real así obtenido. Las filosofías del saber absoluto son víctimas, parece, de la misma ilusión que los realismos ingenuos. Creen que pueden cortar el vínculo que une el objeto (aquí el saber absoluto) al sujeto, y tratar el objeto como un ser, sin percatarse de que la realidad de ese ser es debida a su participación en el sujeto. El saber absoluto, como la materia o la vida, no es todavía más que una abstracción; la más alta y más concreta, ciertamente. Por un momento supongamos constituida y consumada una dialéctica que hiciera de lo real un sistema inteligible perfecto, un sistema que estableciera de algún modo una circulación inteligible entre las nociones; esta dialéctica y este sistema no serían todavía más que productos relativos al acto que los había asentado; lo que tienen de concreto lo conservarían del acto de afirmación concreta que los habría establecido. El saber absoluto se presenta, pues, como inevitablemente correlativo de una subjetividad pura, de la que no se puede desligar sino mediante una ilegítima abstracción. ¿Volvemos, en cuanto a eso, a un criticismo timorato que asentaría como realidad única el acto de conciencia en que se unifican el sujeto y el objeto? No lo parece así, pues ese acto contiene en germen todas las contradicciones que hemos señalado; tiende al saber absoluto como hacia su consumación; y ya hemos visto que no puede llegar a él. Pero, se insistirá ¿no hace falta, pese a todo, que esa realidad sea por lo menos inmanente al acto de conciencia? Hay que disipar algunos equívocos. En el sentido en que el saber absoluto es inmanente al acto de conciencia, la palabra no puede aplicarse a la realidad, puesto que ésta no coincide ni puede coincidir con el saber absoluto. No parece, pues, que pueda tratarse de esa «inmanencia intelectual» que, en último análisis, se reduce a una implicación de nociones. Suponiendo que un desarrollo dialéctico como el de la Doctrina de la Ciencia sea posible partiendo del «Yo pienso», ese desarrollo no podría ser pensado como consumado sino mediante un acto arbitrario del espíritu, que manifestaría el carácter abstracto e ideal del mismo. En otros términos, para decirlo una vez más, la referencia del «Yo pienso» al saber absoluto, referencia fuera de la cual no puede constituirse una metafisica intelectualista, es una referencia sin verdad, y en ella sólo puede fundarse una ciencia desprovista de toda pretensión, de toda exigencia ontològica. En el sistema que tal metafísica tiende a edificar, no hay, como Schelling vio agudamente, ningún lugar para el ser. ¿Se sigue de ello que el ser no es de ningún modo y en ningún sentido inmanente al acto de conciencia? Basta con darse cuenta de lo que implicaría semejante negación para comprender lo absurdo de la misma. Negar pura y simplemente toda inmanencia del ser a la conciencia, es negar la referencia del pensamiento a lo real; es, por consiguiente, o bien negar absolutamente que haya algo real, o bien, a la manera del realismo, aun asentando lo real, excluirlo del pensamiento, es decir, negarlo. Las contradicciones del realismo han sido lo suficientemente sacadas a la luz por la historia de la filosofía como para que sea inútil volver a ellas. ¿Es más aceptable la primera solución? Manifiestamente, no; la negación de lo real supone, en efecto, una cierta concepción de lo real (por lo general, eleática), y, si se llega al fondo de las cosas, negar absolutamente lo real es, para el pensamiento, renegar de sí mismo, ya sea mediante un acto desesperado y carente de razón, ya sea con miras a uno de los fines racionales que el pensamiento, si es consecuente, debe precisamente identificar con lo real. Por otra parte, se piense lo que se quiera de esta última tesis, parece manifiesto que, una vez rechazado el realismo, una vez disipado el fantasma sustancialista, la identificación sintética conduzca a la noción
del ser y el pensamiento es por lo menos inatacable, siempre y cuando que no de saber absoluto ni se haga solidaria de ella (a decir verdad, c o n d u c e a ella
necesariamente). Queda, pues, repetimos, que la negación de lo real sea una especie de suicidio injustificado, de salto a lo desconocido, a que el pensamiento no puede en ningún caso ser condenado. Si las dos alternativas anteriormente planteadas son inaceptables ambas, es muy necesario que la inmanencia sea de algún modo verdadera. Antes de preguntarnos en qué sentido puede ser afirmada legítimamente, averigüemos por qué necesidad está obligado a asentarla (del modo que sea) el pensamiento. Es evidente, según lo dicho con anterioridad, si de una manera incondiclonada
que, pan el pensamiento, negar absolutamente viene a ser lo mismo.» (O. MARCEL, Fragments
el ser o asentarlo fuera de phllosophiques, 1909-1914.)
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COMENTARIO:
3.5.1.1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. 3.5.1.2. Análisis semántico de los términos: 'pseudo-real', 'filosofías del saber absoluto', 'filosofías del realismo ingenuo', 'objeto', 'sujeto', 'participación', 'abstracción', 'dialéctica', 'relativo', 'ideal', 'subjetividad pura', 'criticismo', 'acto de conciencia', 'inmanencia intelectual', 'yo pienso', 'metafísica intelectualista', 'exigencia ontològica', 'el ser', 'concepción eleática de lo real', 'fantasma sustancialista', 'identificación sintética'. 3.5.1.3.
Análisis semántico de enunciados: 3.1. 'Las filosofías del saber absoluto..., los realismos ingenuos..., creen que pueden cortar el vínculo que une el objeto al sujeto'. 3.2. 'El saber absoluto se presenta... como inevitablemente correlativo de una subjetividad pura.' 3.3. 'Una metafísica intelectualista no puede constituirse sino por una referencia al saber absoluto.' 3.4. 'La referencia del «yo pienso» al saber absoluto... es una referencia sin verdad, y en ella sólo puede fundarse una ciencia desprovista de toda... exigencia ontològica.' 3.5. 'En una metafísica intelectualista no hay lugar para el ser, como vio agudamente Schelling.' 3.6. 'Negar... toda inmanencia del ser a la conciencia es negar la referencia del pensamiento a lo real.' 3.7. 'La identificación sintética del ser y el pensamiento es por lo menos inatacable, siempre y cuando no conduzca a la noción de saber absoluto, ni se haga solidaria de ella.' 3.8. 'Si las dos alternativas son inaceptables es muy necesario que la inmanencia sea de algún modo verdadera.' 3.9. 'Para el pensamiento negar absolutamente el ser o asentarlo fuera de sí de una manera incondicional viene a ser lo mismo.'
3.5.1.4.
Análisis formal del texto. 4.1. ¿Cuál es la afirmación primordial en torno al ser? 4.2. ¿Nos da alguna aproximación en torno a su pensamiento sobre el ser? 4.3. ¿Qúé pasos argumentativos sigue para concluir que «el ser nos es inmediatamente presente pero nosotros no somos inmediatamente presentes al ser»? 4.4. ¿La negación de la bipolaridad objeto-sujeto le conduce a admitir el acto de conciencia como única realidad? 4.5. ¿El «yo pienso» referido al saber absoluto, que constituye la metafísica intelectualista, que no es otra cosa que una tentativa de ciencia, de objetivación, es la negación de la experiencia del misterio ontològico, de la exigencia ontològica? ¿Por qué?
3.5.1.5.
Comprensión del texto. 5.1. ¿En qué confluyen, según Marcel, las filosofías del saber absoluto y las filosofías del realismo ingenuo? 5.2. ¿Qué diferencia hay entre «saber absoluto» como objeto y «saber absoluto» como exigencia ontològica? 5.3. ¿Qué correlación existe entre «saber absoluto» y «subjetividad pura?
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5.4. ¿Por qué la identificación sintética del ser y el pensamiento es por lo menos inatacable? ¿Sostiene Marcel esta afirmación sobre el ser y el pensamiento? 5.5. ¿Por qué significa lo mismo: «negar absolutamente el ser» o «asentarlo fuera de sí» de una manera incondicionada? 3.5.2.
Texto:
«Más que partir inmediatamente de definiciones abstractas y de argumentaciones dialécticas propias para desanimar de entrada a mis oyentes, yo quisiera presentar en el punto de partida una especie de caracterización global e intuitiva de lo que es un hombre al que le falta el sentido ontológico, el sentido del ser, o más exactamente, que ha perdido conciencia de poseerlo. De una manera general, el hombre moderno está así, y si la exigencia ontológica le inquieta todavía, es sobre todo como un impulso oscuro. La edad contemporánea se caracteriza, a mi parecer, por lo que sin duda podría ser llamado la desorbitación de la idea de función; yo tomo aquí esta palabra, función, en su acepción más general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones sociales. El individuo tiende a presentarse a sí mismo, y también a los demás, como un simple haz de funciones. Por razones históricas extremadamente profundas y que sin duda no captamos todavía sino en parte, el individuo se ha visto inducido a tratarse a sí mismo, cada vez más, como un agregado de funciones cuya jerarquía se le manifiesta, por otra parte, como problemática, como sujeta en todo caso a las interpretaciones más contradictorias. Funciones vitales, primeramente; apenas si hay necesidad de indicar el papel que han podido desempeñar, en esta reducción, el materialismo histórico, de un lado, y el freudismo de otro. Funciones sociales, de otra parte: función consumidor, función productor, función ciudadano, etc. Entre unas y otras, hay ciertamente, en teoría, lugar para las funciones psicológicas. Pero enseguida se ve que las funciones propiamente psicológicas siempre tenderán a ser interpretadas o bien en relación a las funciones vitales, o bien en relación a las funciones sociales, y que su autonomía será precaria y su especificidad no será reconocida. En este sentido, Comte, favorecido, además, por su incomprensión total de la realidad psicológica, dio prueba de una especie de adivinación al negarse a asignar un lugar a la psicología en la clasificación de las ciencias. Aquí todavía estamos en plena abstracción; pero el paso a la experiencia más concreta se opera en este terreno con una extrema facilidad. A menudo se me ocurre preguntarme, con una especie de ansiedad, lo que puede ser la vida o la realidad interior de un determinado empleado del «metro» por ejemplo; el que vigila las puertas o el que pica los billetes. Hay que reconocer que, a la vez en él y fuera de él, todo concurre a determinar la identificaión de este hombre y sus funciones, y no hablo solamente de su función de empleado, de sindicado o de elector, sino también de sus funciones vitales. La expresión, bastante horrible en el fondo, de empleo del tiempo halla aquí su plena utilización. Tantas horas están consagradas a tales funciones. El sueño es también una función que hay que cumplir para poder cumplir las demás funciones. Y lo mismo sucede con el ocio, con el descanso. Concebimos perfectamente que un higienista venga a decir que un hombre tiene necesidad de divertirse tantas horas por semana. Es esa una función orgánico-psíquica que no puede ser desatendida, supongo más que la función sexual, por ejemplo. No es necesario insistir; basta con este esbozo. Vemos que aquí se concreta la idea de una especie de baremo vital cuyos detalles varían naturalmente según los países, los climas, los empleos, etc. Pero lo importante es que hay un baremo. Sin duda, pueden manifestarse principios de desorden, de ruptura: el accidente en todas sus formas, la enfermedad. En consecuencia, es fácil concebir —y así sucede a menudo en América, y yo creo que también en Rusia— que el individuo sea sometido, como un reloj, a verificaciones periódicas. La clínica aparece entonces como casa de control y como taller de reparaciones. Y desde este mismo punto de vista del funcionamiento serán considerados algunos problemas esenciales, como el del birth-control. En c u a n t o a la muerte, aparece entonces, desde un p u n t o de vista objetivo y funcional, c o m o una caída en desuso, c o m o un retroceso a lo inutilizable, c o m o desecho puro. Apenas si hay necesidad de insltlr en la impresión de asfixiante tristeza q u e se desprende de un m u n d o c e n t r a d o así en la fanoión. Yo m e limitarla a evocar aquí la imagen lastimosa del jubilado,
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y también aquella otra, muy semejante, de esos domingos de ciudad en los que los paseantes dan precisamente la sensación de ser jubilados de la vida. En un mundo de este género, la tolerancia de que se beneficia el jubilado tiene algo de irrisorio y de siniestro. Pero no solamente existe la tristeza de ese espectáculo para quien lo contempla; existe el sordo, el intolerable malestar sentido por quien se ve reducido a vivir como si efectivamente se confundiese con sus funciones; y este malestar basta para demostrar que hay en ello un error o un atroz abuso de interpretación que un orden social cada vez más inhumano y una filosofía también inhumana (la cual, si bien ha reformado ese orden, después ha copiado de él) han tendido por igual a enraizar en unas inteligencias indefensas. Yo he tenido ocasión de escribir que, siempre y cuando fuese tomada en su acepción metafísica y no física, la distinción de lo lleno y lo vacío me parecía más fundamental que la de uno y varios. Esta observación adquiere aquí todo su significado. En un mundo centrado en la idea de función, la vida está expuesta a la desesperación, desemboca en la desesperación, porque en realidad ose mundo está vacío, porque suena a hueco; si la vida resiste a la desesperación, es únicamente en la medida en que operan, en el seno de esa existencia y en su favor, determinadas potencias secretas que ella no está en condiciones de pensar ni de reconocer. Sin embargo, esta ceguera fundamental tiende inevitablemente a reducir la posible acción de esas potencias y a privarlas, en fin de cuentas, de su punto de apoyo. Yo advertiría, de una parte, que ese mundo está ahito de problemas; y de otra, que está animado de la voluntad de no dejar lugar alguno al misterio. Me reservo el precisar después, técnicamente, el sentido de la distinción —a mi juicio, fundamental— entre el problema y el misterio. Por el momento, me limitaré a indicar que la eliminación, o la tentativa de eliminación, del misterio es, en el mundo funcionalizado de que hemos hablado, poner en juego, en presencia de los acontecimientos que rompen el curso de la existencia —el nacimiento, el amor y la muerte— esa categoriu psicológica o pseudo-científica de lo enteramente
natural, que merecería u n estudio particular. Eso
no es, a decir verdad, más que el residuo de un racionalismo degradado, para el cual la causa explica el efecto, es decir, da cuenta plenamente de él. En un mundo de esa especie hay, en cambio, infinidad de problemas, porque las causas no nos son conocidas en detalle y, por lo tanto hay lugar para investigaciones indefinidas. Aparte de estos problemas teóricos, hay unos problemas técnicos también innumerables, y ligados a la cuestión de saber cómo las diferentes funciones vitales y sociales, que han sido inventariadas después de haberlas estampillado, pueden ejercitarse sin daño las unas para las otras. Por otra parte, la solidaridad entre problemas teóricos y problemas técnicos es rigurosa, pues los problemas teóricos dependen de técnicas definidas, e inversamente, los problemas técnicos no pueden ser resueltos sino allí donde un cierto saber teórico ha sido constituido previamente. En un mundo tal, la exigencia optológica, la exigencia de ser, se ha extenuado en la medida precisa en que, de una parte, la personalidad se fracciona, y de otra, triunfa la categoría de lo enteramente natural y se atrofian, por consiguiente, las que tal vez habría que llamar potencias de pasmo.» ( G . MARCEL, Positions
et approches
concretes
du Mystere
ontologique).
COMENTARIO:
3.5.2.1. 3.5.2.2.
Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. Análisis semántico de los términos: 'sentido del ser', 'exigencia ontològica', 'agregado de funciones', 'materialismo histórico', 'freudismo', 'higienista', 'baremo vital', 'lo lleno', 'lo vacio', 'lo múltiple', 'potencias secretas', 'ceguera fundamental', 'problema', 'misterio', 'lo enteramente natural', 'racionalismo', * 'causa', 'potencias de pasmo'. 3.5.2.3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 'Si la exigencia ontològica le inquieta (al hombre) todavía, es sobre todo como un impulso oscuro.' 3.2. 'La edad contemporánea se caracteriza... por lo que sin duda podría ser llamado la desorbitaciòn de la idea de función.'
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3.3. 3.4.
3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9. 3.10. 3.11. 3.12. 3.13.
3.14. 3.15.
3.16. 3.17.
3.5.2.4.
'Por razones históricas extremadamente profundas y que sin duda no captamos todavía sino en parte, el individuo se ha visto inducido a tratarse a sí mismo, cada vez más, como un agregado de funciones.' 'Funciones vitales.' 'Funciones sociales.' 'Funciones sicológicas.' Pero éstas siempre tenderán a ser interpretadas o bien en relación a las funciones vitales o bien en relación a las funciones sociales.' 'La misma jerarquía de funciones se le manifiesta como problemática' (al hombre). '...se concentra la idea de una especie de baremo vital cuyos detalles varían según los países, los climas, los empleos, ...' '...pueden manifestarse principios de desorden, de ruptura: el accidente..., la enfermedad... y así sucede que el individuo sea sometido a verificaciones periódicas'. '...la muerte aparece entonces... como una caída en desuso, como un retroceso a lo inutilizable'. '...impresión de asfixiante tristeza... de un mundo centrado... en la función'. '...intolerable malestar sentido por quien se ve reducido a vivir como si efectivamente se confundiese con sus funciones'. '...este malestar basta para demostrar que haya en ello un error o un atroz abuso de interpretación'. '...siempre y cuando fuese (sea) tomada en su acepción metafísica y no física, la distinción de lo lleno y lo vacío me parecía (parece) más fundamental que la de uno y varios'. '...si la vida resiste a la desesperación, es únicamente en la medida en que operan, en el seno de esa existencia y en su favor, determinadas potencias secretas que ella no está en condiciones de pensar ni de reconocer'. '...ese mundo está ahito de problemas; y... está animado de la voluntad de no dejar lugar alguno al misterio'. '...la eliminación del misterio es en el mundo funcionalizado... poner en juego, en presencia de los acontecimientos que rompen el curso de la existencia —el nacimiento, el amor, la muerte— esa categoría psicológica o pseudocientífica de lo enteramente natural...'. '...residuo de un racionalismo degradado, para el cual la causa explica el efecto..., da cuenta plenamente de él'. '...la exigencia de ser se ha extenuado en la medida precisa en que de una parte la personalidad se fracciona, y de otra, triunfa la categoría de lo enteramente natural... y se atrofian... las potencias de pasmo'.
Análisis formal del texto. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6.
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¿Cuál es la afirmación base del texto? ¿Qué documentos aduce? ¿Cuál es la estructura del análisis que nos presenta? ¿Situaciones enucleadas? ¿Enunciados derivados? ¿Qué conclusiones infiere?
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3.5.2.5.
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Comprensión del texto. 5.1. ¿Cuál es el generador de la tristeza y del intolerable malestar? 5.2. ¿Qué demuestran esta tristeza e intolerable malestar? 5.3. ¿En qué consiste el error? 5.4. Si aún se resiste a la desesperación a ¿qué es debido? 5.5. ¿Qué razones aducirías como generadores del reduccionismo del hombre y la sociedad a conglomerado de funciones? 5.6. ¿Qué relación instaurarías entre estos términos: potencias de pasmo, lo enteramente natural, la exigencia ontológica y la función?
3.5.3.
Texto:
«Mi cuerpo: ¿Qué significa aquí, qué valor tiene exactamente el índice posesivo? De cualquier forma que intentemos especificarlo, vaqios a encontrarnos en presencia de dificultades insolubles, ¿Diré, por ejemplo, como seguramente me tentará hacerlo en muchas circunstancias, que mi cuerpo es mi instrumento? Nos hará falta comenzar aquí por interrogarnos sobre la naturaleza de la relación instrumental y profundizarla. Parece que todo instrumento es un medio de extender, desarrollar y reforzar un poder inicial que posee el que usa de este instrumento; esto es tan verdadero para un cuchillo como para una lupa. Estos mismos poderes, estas aptitudes son características activas del cuerpo organizado. Mientras lo considero desde fuera, puedo evidentemente pensarlo como máquina, como instrumento. Pero aquí nos interrogamos sobre mi cuerpo en tanto que mío. Este cuerpo (hoc corpus, non illud), este instrumentista: ¿puedo mirarlo como siendo él mismo instrumento, y de qué? Está completamente claro que arriesgo comprometerme aqui en una regresión infinita: si el instrumentista es él mismo un instrumento, ¿de qué es instrumento?, etc. Si pienso mi cuerpo como instrumento, atribuyo por lo mismo digamos al alma de la que seria el útil, las virtualidades mismas cuya actualización aseguraría él; convierto a esta alma en cuerpo, y, en consecuencia, el problema se plantea de nuevo para ella. Se podría demostrar que esto es válido para toda relación objetiva pensada entre yo y mi cuerpo, no siendo aquí, por otra parte, lo que llamo yo más que el ignotum quid, al que mi cuerpo, siendo mío, se supone que debe estar ligado. Para suprimir, para extirpar mejor dicho, todas estas cuestiones por esencia insolubles, ¿no deberé proceder a una especie de golpe de mano lógico y declarar que la supuesta dualidad entre yo y mi cuerpo no existe, y que en verdad yo soy mi cuerpo? Pero andémonos con cuidado: yo soy mi cuerpo ¿significa yo soy idéntico a mi cuerpo? También esta identidad deberá ser situada bajo la mirada impacable de la reflexión; ¿puede ser mantenida? Está claro que no. Esta supuesta identidad es un sin sentido; no puede ser afirmada más que gracias a un acto implícito de anulación del yo; se transforma entonces en una afirmación materialista: mi cuerpo soy yo, solo mi cuerpo existe. Pero esta afirmación es absurda: lo propio de mi cuerpo es no existir solo, no poder existir solo. ¿Nos refugiamos entonces en la idea de un mundo de cuerpos? Pero, ¿qué es lo que le confiere unidad? ¿Qué es quien lo piensa como mundo?; y, por otra parte, ¿qué llega a ser en este mundo puramente objetivo el principio de intimidad (mi cuerpo), a cuyo alrededor se constituía la órbita existencial? Decir «yo soy mi cuerpo» es en realidad emitir un juicio negativo: «no es verdad decir, no tiene sentido decir que yo soy otra cosa que mi cuerpo; o más exactamente: «no tiene sentido decir que yo soy cierta cosa ligada de la manera que sea a esta otra cosa que es —o que sería— mi cuerpo. De esta relación X entre la cosa desconocida Y y mi cuerpo no puede afirmarse nada que presente un carácter de verdad, lo que equivale a decir que esta relación no es pensable». Es necesario ir hasta el fondo. Esto no es agnosticismo; no p o d e m o s refugiarnos en la c ó m o d a ¡dea de que esta relación no es cognoscible para mí, pero que lo seria p a r a u n a inteligencia m i s ricamente d o t a d a que la m i a ; es la idea misma de tal relación la que no puede constituirse. De esta m a n e r a h e m o s sido conducidos a una definición de ser e n c a r n a d o - t o m a n d o aqui la p a l a b r a ser en su valor de verbo m á s bien que en el de substantivo, Ser e n c a r n a d o es aparecerse c o m o cuerpo, c o m o este cuerpo, sin poder identificarse con él, sin
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poder tampoco distinguirse de él —siendo identificación y distinción— operaciones correlativas la una de la otra, pero que sólo pueden ejercerse en la esfera de los objetos. De este conjunto de reflexiones resulta claramente que no hay en rigor reducido inteligible, en el que yo pudiera establecerme fuera o más acá de mi cuerpo; la desencarnación es impracticable, está excluida por mi estructura misma. Sin embargo, todo esto presenta una contrapartida, sobre la que me es preciso insistir ahora. Si hago abstracción de lo peculiar propio a mi cuerpo —en tanto que es mi cuerpo—, si lo considero como un cuerpo entre otros cuerpos en número ilimitado, seré llevado a tratarle como objeto, como dotado de los caracteres fundamentales por los que se define la objetividad. Por tanto, se hace materia de conocimiento científico; se problematiza, pero solamente a condición de que lo mire como no mío: este distanciamiento —esencialmente ficticio— está en la raíz de toda ascesis intelectual. En tanto que sujeto cognoscente, restablezco o finjo restablecer entre mi cuerpo y yo la dualidad, el intervalo que hace un momento y desde el punto de vista de la existencia nos parecía precisamente impensable; pero es que este sujeto sólo se constituye por la renuncia a la existencia; no es —lo diré de buena gana— más que a condición de tratarse como no siendo. Esta paradoja está en la raíz misma del objeto, porque yo no pienso verdaderamente el objeto más que en la medida en que afirmo que no cuento para él, que él no tiene cuenta de mí. Y ésta es la respuesta, la única respuesta válida o incluso posible, pero decisiva, a la irritante cuestión del idealismo empírico: ¿pueden continuar existiendo las cosas cuando yo ceso de percibirlas?; la verdad es que sólo con esta condición son cosas.» (G. MARCEL, Filosofía concreta.)
COMENTARIO:
3.5.3.1. 3.5.3.2.
Expresar esquemáticamente la estructura del texto. Análisis semántico de los términos: 'mi cuerpo', 'índice posesivo', 'instrumento', 'relación instrumental', 'cuerpo organizado', 'instrumentista', 'regresión infinita', 'demostrar', 'relación objetiva', «yo', 'ignotum quid', 'dualidad', 'identidad', 'reflexión', 'materialista', 'principio de intimidad', 'agnosticismo', 'ser encarnado', 'desencarnación', 'conocimiento científico', 'se problematiza', 'ascesis intelectual', 'sujeto cognoscente', 'existencia', 'idealismo empírico'.
3.5.3.3.
Análisis semántico de enunciados: 3.1. '¿...mi cuerpo es mi instrumento?' 3.2. '...todo instrumento es un medio de extender, desarrollar y reforzar un poder inicial que posee el que usa de este instrumento'. 3.3. 'Si pienso mi cuerpo como instrumento, atribuyo, por lo mismo, al alma, de la que sería el útil, las virtualidades mismas cuya actualización aseguraría él; convierto a esta alma en cuerpo, y, en consecuencia, el problema se plantea de nuevo para ella.' 3.4. '...esto es válido para toda relación objetiva pensada entre yo y mi cuerpo,...' 3.5. '..., ¿no deberé proceder a una especie de golpe de mano lógico y declarar que la supuesta dualidad entre yo y mi cuerpo no existe,... T. 3.6. '...yo soy mi cuerpo ¿significa yo soy idéntico a mi cuerpo?'. 3.7. 'Esta supuesta identidad es un sinsentido; no puede ser afirmada más que gracias a un acto implícito de anulación del yo; se transforma entonces en una afirmación materialista: mi cuerpo soy yo, sólo mi cuerpo existe.', 3.8. 'ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo, sin poder identificarse con él, sin tampoco distinguirse de él —siendo identificación y distinción operaciones correlativas la una a la otra, pero que sólo pueden ejercerse en la esfera de los objetos'.
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3.9.
'la desencarnación es impracticable, está excluida por mi estructura misma'. 3.10. 'Esta paradoja está en la raíz misma del objeto, porque yo no pienso verdaderamente el objeto más que en la medida en que afirmo que no cuento para él, que él no tiene cuenta de mí.' 3.11. 'la irritante cuestión del idealismo empírico: ¿pueden continuar existiendo las cosas, cuando yo ceso de percibirlas? La verdad es que sólo con esta condición son cosas' (objetos). 3.5.3.4.
Análisis formal del texto. 4.1. Primer enunciado: «mi cuerpo». ¿La supuesta dualidad yo y mi cuerpo, existe? Esquematiza argumento: premisas e inferencia. 4.2. Segundo enunciado: «yo soy mi cuerpo». Sinsentido de esta identidad. Anulación implícita del yo. 4.3. Tercer enunciado: «ser encarnado». Esquematiza argumento: premisas e inferencia. 4.4. Aduce razones en favor de que desde la «existencia» es impensable el dualismo: sujeto-objeto.
3.5.3.5.
Comprensión del texto. 5.1. ¿Qué quiere decir «la desencarnación es impracticable»? 5.2. ¿Qué quiere decir «la desencarnación está excluida por mi estructura misma? 5.3. ¿Qué crítica surge al pensamiento objetivo, desde el punto de vista de la «existencia»? 5.4. ¿Qué quiere decir: «ser encarnado» expresa que no hay, en rigor, reducto inteligible, en el que yo pudiera establecerme fuera o más acá de mi cuerpo?
3.5.4 TEXTO:
(
«Cuando yo determino a otro como él, lo trato como esencialmente ausente; es su ausencia lo que me permite objetivarlo, razonar sobre él como sobre una naturaleza o una esencia dada. Pero hay una presencia que es también un modo de ausencia. Puedo comportarme frente a alguien como si estuviese ausente. Y esto podría ser ilustrado con ejemplos tomados de la vida cotidiana. Reproduciré aquí, por lo demás completándola, una página de mi Journal Métaphysique: «Encuentro en el tren a un desconocido; hablamos de la temperatura, de las noticias de la guerra (este texto es de abril de 1918), pero aunque me dirijo a él, no deja de ser para mi «alguien», «aquel hombre»; es primeramente un Mengano, cuya biografía y pormenores empiezo a conocer poco a poco. Es como si él llenase un cuestionario, como si me proporcionara los elementos de una noticia, con la que se confunde. Podéis imaginar también que estáis en presencia de un empleado cualquiera, que os exige precisar vuestra identidad. Pero, cosa notable, cuanto más exterior es mi interlocutor, tanto más al mismo tiempo y en la misma medida soy yo exterior a mí mismo; en frente de Mengano, me convierto yo en Perengano, a menos que literalmente yo no sea yo nadie, una pluma que traza palabras sobre un papel, o un simple aparato registrador... Pero puede ocurrir que entre el otro y yo se anude un sentido lazo, por ejemplo, si yo descubro una determinada experiencia que nos es común (los dos hemos estado en tal lugar, hemos corrido tal peligro idéntico, hemos tenido que quejarnos de tal persona, hemos leído y gustada tal libro); asi se crea una unidad en la que el otro y yo somos nosotros, lo que equivale a decir que él cesa por tanto de ser él para llegar a ser tú; las palabras «tú también» cobran aquí un valor completamente esencial. Literalmente, comunicamos; y esto quiere decir que el otro cesa de ser para mi alguien de quien yo discurro conmigo mismo; cesa de estar insertado entre yo y mi mismo; este mi mismo con quien yo estaba coaligudo pura
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examinarlo, para juzgarlo, se ha como fundido en la unidad viviente que forma ahora conmigo. Y aquí vemos abrirse el camino que lleva de la dialéctica al amor. «El ser al que amo es lo menos posible un tercero para mí; y al mismo tiempo me descubre a mí mismo; mis defensas exteriores caen al mismo tiempo que los tabiques que me separan del prójimo. Está cada vez más dentro del círculo en relación con el cual, exteriormente al cual hay terceros que son «los otros». Aún expresaría esto diciendo que no comunico afectivamente conmigo mismo más que en la medida en que comunico con el otro, es decir, en que éste llega a ser tú para mí, porque esta transformación no puede realizarse más que gracias a un movimiento de distensión interior, por el que pongo fin á la especie de contracción por la que me crispo sobre mí mismo, y al mismo tiempo me deformo. Tenía intención recientemente de atacar a André Gide con motivo del texto de las Nouvelles Nourritures (pág. 113): «Conócete a ti mismo. Máxima tan perniciosa como fea. Quienquiera que se observe detiene su desarrollo. Creo, sin embargo, que aquí la expresión peca únicamente por una cierta falta de elaboración. El conocimiento de sí mismo que Gide ataca aquí es aquel al que se cree llegar replegándose sobre sí mismo, y que a decir verdad no es más que la conciencia reducida y mutilada de una realidad a la que sólo llegamos por virtud de los otros, y solamente en tanto que mantenemos con ellos una relación viva y como animada por el amor.» (G. MARCEL, Filosofía concreta.)
COMENTARIO:
3.5.4.1. 3.5.4.2.
Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto. Análisis semántico de los términos: 'él', 'esencia dada', 'presencia', 'ausencia', 'el otro', 'yo', 'nosotros', 'tú', 'comunicamos', 'defensas exteriores', 'distensión interior', 'conciencia'. 3.5.4.3. Análisis semántico de enunciados: 3.1. 'Cuando yo determino a otro como él, lo trato como esencialmente ausente; es su ausencia lo que me permite objetivarlo'. 3.2. 'Puedo comportarme frente a alguien como si estuviese ausente'. 3.3. '...cuanto más exterior es mi interlocutor, tanto más al mismo tiempo, y en la misma medida soy yo exterior a mí mismo'. 3.4. '...puede ocurrir que entre el otro y yo se anude un sentido lazo, por ejemplo, si yo descubro una determinada experiencia que nos es común... así se crea una unidad en que el otro y yo somos nosotros'. 3.5. '...él cesa... de ser él para llegar a ser tú'. 3.6. '...comunicamos, y esto quiere decir que el otro cesa de ser para mí alguien de quien yo discurro conmigo mismo'. 3.7. '...aquí vemos abrirse el camino que lleva de la dialéctica al amor'. 3.8. 'El ser que amo es lo menos posible un tercero para mí; y al mismo tiempo me descubre a mí mismo'. 3.9. '...éste (él) llega a ser tú para mí... gracias a un movimiento de distensión interior, por el que pongo fin a la especie de contracción por la que me crispo sobre mí mismo y al mismo tiempo me deformo'. 3.10. '...una realidad a la que sólo llegamos por virtud de los otros, y solamente en tanto que mantenemos con ellos una relación viva y como animada por el amor'. 3.5.4.4. Análisis formal del texto: 4.1. ¿Qué situaciones de encuentro describe? 4.2. ¿Qué aspectos deduce de estas situaciones? 4.3. Marcel describe situaciones para crear una gradación que ilumine el verdadero encuentro. Delimita y especifica la gradación. 4.4. Encuentro como no cerrazón, como distensión. Enumera los aspectos constituyentes.
El
personalismo
3.5.4.5.
623
Comprensión del texto. 5.1. ¿Qué relación existe entre la comunión con los demás y la comunicación conmigo mismo? 5.2. Relaciona estos términos: relación-ausencia, relación-presencia, relación-encuentro. 5.3. ¿Qué quiere decir que el encuentro es el ámbito desde donde se constituye el «tú» que constituye al «yo» y asimismo al «nosotros»? 5.4. ¿Es el amor (fidelidad, esperanza, amor) el dinamizador de la plural relación constituyente que se realiza en el encuentro?
18 EL NEOPOSITIVISMO Y LA FILOSOFIA ANALITICA
«Semáforo para buques.» Siglo xix.
i
TEMA 18
El Neopositivismo y la Filosofìa analítica
EL NEOPOSITIVISMO
1. Denominación amplia. El Neopositivismo abarca a los seguidores del «Círculo de Viena» aunque con matizaciones importantes. Otros prefieren llamarle: «empirismo lógico», «positivismo lógico», «neoempirismo». Quieren proseguir la obra del positivismo, porque coinciden con Comte «en el rechazo de la metafísica, en su historicismo, en la defensa del empirismo y una concepción del mundo en la unidad. Sus diferencias son principalmente metodológicas (valoración de la lógica). 2.
Características del neopositivismo.
2.1.
Se trata de una filosofía del análisis del lenguaje científico: lógica matemática y simbólica. Su influencia ha sido importante en el planteamiento con rigor de la problemática y metodología científica: «fundamentación de la matemática, revisión de los conceptos básicos de la física, crítica de la psicología tradicional en favor del behaviorismo.» 2.2. Concepción de la filosofía como análisis formal («no es una teoría sino una actividad»). La filosofía no es el conocimiento de las cosas, sino la reflexión sobre ellas. Es aclaración de ideas, conceptos y métodos. 2.3. Pretensión común de «la unidad de las ciencias, en contenido, lenguaje y método. Tocio lo que no quepa en estos términos son pseudo-problemas: «cáscaras vacías». Aquí arranca su total rechazo de la «metafísica, especulación, fruto de descarríos filosóficos». 2.4. Los grandes resultados son la aportación al lenguaje: análisis, semántica y semiótica (ciencia de los significados y teoría de los signos); estudio de los lenguajes formales, buscando la corrección y el rigor, para evitar ambigüedades. 3. Fuentes del neopositivismo. >
3.1.
Hume, como punto de partida por su radical exclusión de la metafísica y su fecunda división «entre proposiciones que conciernen a las relaciones entre las ideas —como las matemáticas— cuya verdad se verifica por sí misma; y las proposiciones que conciernen a los hechos verificados por la experiencia. 627
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analítica
3.2.
El empiro-criticismo, con Ernst Mach (1838-16) y su teoría sobre las sensaciones: «el único mundo es el de los datos de experiencias. Los cuerpos, no son más que complejos de colores, sonidos, etc., que se presentan de un modo constante en el espacio y tiempo, —con variaciones accidentales—. El YO es el receptor: los animales inferiores, mediante reflejos; los superiores, adaptando el conocimiento a los hechos mediante la observación: El hecho es el fundamento último del pensamiento. Toda la realidad se reduce a la unidad; la distinción entre físico y psíquico no tiene sentido. 3.3. Como pensadores más inmediatos: Los descubrimientos de Einstein. El Tractatus, de Wittgenstein, y la obra de Russell.
4. Historia del «Círculo de Viena». 4.1. Alrededor del año 1920 se reúnen un grupo de estudiosos físicos, matemáticos, sociólogos en torno a Shilick, profesor de Filosofía en Viena. Tema central de las discusiones son el Tractatus aparecido en 1921, y su preocupación es la reducción a la unidad de la Ciencia o empirismo científico. 4.2. Aparece en Viena como profesor de la Universidad, Carnap, que se convierte en el impulsor del grupo. Publican un manifiesto en que reclaman «la ciencia unificada que abarcase toda la realidad del hombre y usara un método único: el análisis lógico.» En 1928 aparece un grupo similar en Berlín y entre la colaboración de ambos se publica la revista Erkenntnis, que es dirigida por Carnap. Más tarde, otro grupo en Polonia. Tras la victoria del nazismo, el grupo se dispersa: unos emigran a Inglaterra y otros a Estados Unidos, donde, apoyados por los pragmáticos (Morris) tienen gran aceptación. En 1939 aparece la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada, dirigida por Carnap: obra dispar, publicada en dossiers firmados por diferentes científicos. CARNAP, RUDOLF
1. (Westfalia-1891): Chicago 1970. Profesor en las Universidades de Viena, Chicago, Los Angeles. Uno de los principales artífices del «Círculo de Viena». Obras más importantes: La construcción lógica del mundo (1928), Pseudoproblemas de la filosofía (1928), Superación de la metafísica por el análisis lógico del lenguaje (1931), La lógica antigua y la nueva (1931). 2. Pretensiones de Carnap. 2.1. Defensa de la tesis de la unidad de la ciencia, aunque mantenga contenidos disciplinares distintos. Por ello, el lenguaje también deberá ser único en toda pretensión científica. 2.2. Construir la teoría de este lenguaje, que es esencialmente relación de proposiciones o sintaxis : «la filosofía debe ser sustituida por la lógica de la ciencia, es decir, por el análisis lógico de los conceptos y de las proposiciones de las ciencias, dado que la lógica de la ciencia no es más que la sintaxis lógica del lenguaje de la ciencia». 3. Construcción lógica del mundo. 3.1. A partir de unidades básicas o experiencias elementales, intento de fundamentar y garantizar la unidad de la ciencia. Estas experiencias tienen «relaciones fundamentales» (de semejanza, p. e.) y con ellas se puede reconstruir todo el mundo, sin necesidad de los conceptos metafíisicos, como: causa, sustancia, etc...
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Neopositivismo
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3.2.
Para ello formula su tesis de la «constitución de los objetos» que consiste en «reducirlos a otros» o sea: «formular una regla general que indique cómo sustituir un enunciado que contenga un nombre del primer objeto por otro equivalente que no lo tenga.» O sea: reducirlos a signos lógicos o formales, que son formas vacías o esquemas de teorías. 3.3. Con ello, podemos construir cuatro clases de objetos o sistemas de objetos, según grados, siempre de orden lógico sistemático, no metafísico. Se caracterizan por meras propiedades estructurales, o por «ciertas propiedades lógicoformales de relaciones o de tramas de relaciones». Clases de objetos: 1, culturales; 2, psíquicos; 3, físicos; 4, propias experiencias. Toda su obra es el intento de que puede ser reducido al nivel siguiente todo lo dado por la experiencia. Reducción a unidad de lenguaje. 3.4. En «la construcción lógica» emplea dos elementos: a) el psicológico: El dato, punto de partida, que nos viene a través del lenguaje; b) el lógico o sintáctico, que constituye el método.
4. Metodología de la «construcción lógica»: la sintaxis. 4.1. La filosofía ha quedado reducida al análisis del lenguaje. «La filosofía no es una teoría, sino una actividad». El lenguaje, según los lingüistas y los neopositivistas —será «un sistema arbitrario», donde los conceptos irán después del análisis de las relaciones. La aceptación de la semántica, vendrá por una exigencia práctica, pero el estudio se centrará en la sintaxis: El lenguaje, la matemática convertidas en «metalenguaje, metamatemática»: «Un lenguaje consta de un vocabulario y una sintaxis, es decir, de una colección de palabras que tienen una significación y de reglas de formación de proposiciones.» 4.2.1. La semántica: Influenciado por los polacos, aceptará cierta utilidad de la semántica, con matizaciones críticas: «En qué consiste, pues, el significado de una palabra?...» En primer lugar hay que fijar la sintaxis de la palabra, es decir, su modo de entrar a formar parte en la forma más simple de proposición en que pueda entrar; llamamos a esta forma de proposición su sentencia elemental... En una proposición con la palabra «piedra» entraría «X» que correspondería a alguna de las categorías existentes: «X es una piedra.» 4.2.2. En segundo lugar, debe responder a las siguientes cuestiones: 1) ¿De qué proposiciones es P derivable y cuáles son derivables de P? 2) ¿Bajo qué condiciones será P verdadera y bajo cuáles falsa? 3) ¿Cómo se puede verificar P? 4) ¿Qué sentido tiene? La formulación correcta es la 1; la 2 se ajusta a la fraseología de la lógica; la 3 a la fraseología de la teoría del conocimiento, y la 4, a la filosofía (fenomenología)». 4.3.
<$Así pues, para que una palabra «signifique» algo —no sea una cáscara vacía, dirá después con metáfora muy gráfica— no se debe dar menos que el criterio de aplicación, pero, por otra parte, no se debe dar más que el criterio, porque en éste ya está todo lo demás determinado. En el criterio está implícitamente contenida la significación, no queda más que explicitarla.» Con su estilo claro, pondrá el ejemplo de alguien que inventa la palabra «belin» y afirma que hay cosas que son «belin» y cosas que no son «belin».
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analítica
«Si no hay ninguna señal empírica de la 'belinidad' tendremos un uso ilegítimo, y sólo nos enteraremos del hecho psicológico de que él asocia algunas representaciones, a esta palabra.» «La condición para que una palabra tenga una significación, puede ser dada en cada una de las siguientes formulaciones que en el fondo dicen lo mismo: 1. Los criterios empíricos para 'a' —esa palabra— son conocidos. 2. Están fijadas las condiciones de verdad y se conoce el método de verificación.» Resumiendo: Una palabra, puede ser una cáscara vacía, por sí misma, como el ejemplo de belin, o por una sintaxis incorrecta. 5.
Tipos de proposiciones.
5.1.
Pseudo-proposiciones:
5.1.1. 5.1.2.
Palabras metafísicas sin significado: o pseudo-proposiciones, que al no tener contraposición empírica, no se puede señalar ningún método para su verificación totalmente vacíos de significación. Segundo tipo de pseudo-proposiciones: «son las que constan de palabras que tienen significación, pero que están dispuestas entre si de manera que no llegan a formar ningún sentido... La tarea de la sintaxis es eliminar las combinaciones sin sentido de las palabras.»
5.2. Proposiciones con sentido: 5.2.1. Tautologías: «dicen nada de la realidad... o sea: las fórmulas de la matemática, de la lógica (los juicios 'analíticos de Kant'). 5.2.2. En segundo lugar: las negaciones de esas proposiciones (contradiccciones) son contradictorias en sí mismas; por lo tanto, en virtud de su forma, falsas. «Para las restantes proposiciones... quedan las protocolarias: de experiencia y pertenecen al dominio de la ciencia empírica». Describen el dato —que es el punto de partida— y sus más mínimas relaciones. Son proposiciones del tipo: «X ha observado en el momento F, en el lugar L». 6. 6.1.
Modo material y modo formal. Cada lenguaje, según su estructura, será adecuado para hablar de unas cosas o de otras: p.e. en un lenguaje formal no pueden entrar conceptos no formales y viceversa. Ello nos obliga a usar el lenguaje que nos lleve a ser más rigurosos según el momento exija; cambiar de lenguaje se impone como una necesidad, siempre que lo admita la proposición en cuestión.
Modo material: Uso de un lenguaje, sin referencia existencial, sin referencia objetiva: Son lenguajes vacíos, «pseudo-proposiciones», como han sido demasiadas veces el lenguaje de la psicología, sociología, teología, «cuando se han referido a objetos que no existen». Modo formal: Sería usar un lenguaje como partiendo de una hipótesis: «Si en la lengua X, se pueden usar o no las expresiones Y».. Aquí lo que importa es si obedecen o no a reglas sintácticas, correctas. De aquí surge la necesidad de eliminar proposiciones amplias, aceptadas por la ciencia y que se aceptaban en virtud de su necesidad para la investigación. 6.2.
Carnap aduce cantidad da ejemplos, para aclarar estos conceptos:
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Modo
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material
Modo
formal
1. Los números son clases de cosas
1. Las expresiones numéricas son expresiones de clase de segundo nivel
2. Una cosa es un complejo de datos sensoriales
2. Toda proposición, en la cual figura una designación de cosas, es equivalente a una clase de proposiciones en que no figuran designaciones del género, sino sólo datos sensoriales
3. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas
3. La ciencia es un sistema de proposiciones y no de nombres
6.3. Con este tipo de lenguaje, Carnap pretende descartar la posibilidad de controversias filosóficas, posibles sólo en el modo material, que por ser incorrecto, permite desviaciones y metáforas «La traducibilidad al modo formal de hablar representa la piedra de toque de todas las proposiciones filosóficas, o más exactamente, de todas las proposiciones que no entran en el lenguaje de una ciencia empírica.» 6.4. Ello le llevará a formular el principio de tolerancia: multiplicidad y relatividad de los lenguajes: «No es nuestro propósito establecer proposiciones sino solamente llegar a convenciones... En lógica no hay moral. Cada uno puede construir como quiera su lógica propia, esto es, su forma de lenguaje. Si quiere discutir con nosotros, sólo debe indicar cómo lo quiere hacer, dar reglas sintácticas, no argumentos filosóficos.» En conclusión, no hay lenguajes privilegiados: cada lenguaje existente está adecuado para hablar de unas cosas u otras, según su estructura. 7. Rechazo de la metafísica. a) Al principio la rechazaba por su no verificabilidad de las proposiciones metafísicas. b) Después por el uso incorrecto del lenguaje: Se apropia, se expresa, en un lenguaje con vocabulario común o científico, pero que ambos le son ajenos. c) Y si alguna vez el lenguaje es apropiado el mal uso de la sintaxis —uniendo sintagmas de significados— lo hace vacío de contenido. d) Después la crítica se concretará: En la distinción entre concepciones derivadas de, la imaginación: de significado emocional, y que deben ser rechazadas totalmente, y concepciones derivadas de una generalización de los resultados de la ciencia y del análisis del conocimiento: Estas proposiciones son toleradas aunque sin contenido cognoscitivo. 8. Lógica inductiva. a) Fundamentada la ciencia por la experiencia, cabe preguntarse: «¿Cuál es la relación entre sistema y experiencia? bf Hay dos respuestas: Enunciados científicos que describen hechos de experiencia y enunciados teóricos de las ciencias. c) Su interpretación lo será en términos de probabilidad lógica de un enunciado: o lógica inductiva. d) Cada sistema es válido a partir de hipótesis: «como si fuera así en el sistema del Universo».
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analítica
e) Todo razonamiento inductivo es un razonamiento en términos de probabilidad, es un a priori. Su lógica no presupone regularidad de los fenómenos naturales.
TEXTO 1: La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje 1.
Introducción.
«Desde los escépticos griegos hasta los empiristas del siglo xix ha habido muchos opositores a la metafísica. La naturaleza de las críticas expuestas ha sido muy diversa. Algunos han declarado que la teoría metafísica es errónea en razón de oponerse a nuestro conocimiento empírico. Otros la han considerado únicamente incierta en base al hecho de que sus problemas trascienden el límite del conocimiento humano. Muchos antimetafísicos han declarado estéril el ocuparse de los interrogantes metaflsicos, pudieran o no ser respondidos, porque en todo caso es innecesario preocuparse por ellos; mejor es dedicarnos enteramente a las tareas prácticas que absorben la diaria actividad del hombre. En el campo de la metafísica (incluyendo la filosofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico ha conducido al resultado negativo de que las pretendidas proposiciones de dicho campo son totalmente carentes de sentido. Con esto se ha obtenido una eliminación tan radical de la metafísica como no fue posible lograrla a partir de los antiguos puntos de vista antimetafísicos. Palabras metafísicas
carentes de
significado.
Ahora puede mostrarse cómo muchos de los vocablos de la metafísica no satisfacen los requerimientos anteriores, por lo que resultan carentes de significado. Vamos a tomar como ejemplo el término metafísico «principio» (en el sentido de principio de existencia, no en el de principio epistemológico o axioma). Diversos metafísicos han ofrecido una solución a la cuestión de cuál sea el (supremo) «principio del mundo» (o de «las cosas», o de «la existencia» o de «el ser») y han presentado como tal al agua, al número, a la forma, al movimiento a la vida, al espíritu, a la idea, al inconsciente, a la acción, al bien y a otros semejantes. A efecto de descubrir el significado que tiene la palabra «principio» en este problema metafísico, debemos preguntar a los metafísicos bajo qué condiciones una proposición de la forma «X es el principio de Y» es verdadera y bajo qué condiciones es falsa. En otros términos: inquiriremos por el criterio de aplicación o por la definición de la palabra «principio». El metafísico nos responderá aproximadamente como sigue: «X es el principio de y» quiere decir que «Y surge de X», «el ser de y reside en el ser de X» «y existe por virtud de X» y así sucesivamente. Pero estas expresiones son ambiguas y tienen muchas interpretaciones posibles. Frecuentemente presentan un significado claro, por ejemplo cuando decimos de una cosa o proceso y que «se deriva de» X y observamos que las cosas o procesos de la clase X son frecuente e invariablemente sucedidos por procesos o cosas de la clase Y (es decir, que hay una relación causal en el sentido de una sucesión regulada por una ley natural). Pero el metafísico nos dice que lo que él quiere «significar» no es esta relación empíricamente observable, porque en ese caso sus tesis metafísicas no serían sino meras proposiciones empíricas de la misma clase de las correspondientes a la física. La expresión «se deriva de» no tiene aquí el significado de una relación temporal o de una secuencia causal, que es el que comúnmente se asigna al vocablo. A pesar de ello no se especifica un criterio para que adquiera otro significado; en consecuencia, el pretendido significado «metafísico» que se supone posee el vocablo en contraste con el significado empírico ya mencionado, no existe. Si reflexionamos sobre el significado original de la palabra «principium» (arjé) encontramos esta misma evolución. La palabra no tenía prioridad temporal ninguna, sino otra, específicamente metafísica. Sin embargo faltan los criterios para esta «especificación metafísica». La palabra ha sido desprovista de su simplificación original sin dotarla de otro; lo que resta de todo ello es una especie de cáscara vacia. Tal y c o m o los ejemplos ya examinados de «principio» y de «Dios» la mayor parte de los otros términos específicamente metafísicos se halla desposeída de significado, por ejemplo, «la Idea», «el Absoluto», «lo Incondicionado», «lo Infinito», «el Ser-que-está-Siendo», «el No-Ser», «la Cosa-en-Si», «el Espíritu Absoluto», «el Espíritu Objetivo», «la Esencia», «el Ser-en-Si», «el Ser-en-y-para-SÍ», «el
El
Neopositivismo
633
No-Ego», etc. Con estas expresiones sucede lo mismo que con la palabra «belin», nuestro ejemplo anteriormente fabricado. El metafísico nos dice que no puede especificarse condiciones empíricas de verdad; si a ello agrega que a pesar de todo quiere «significar» algo con ellas, sabremos entonces que no se trata en ese casi sino de una mera alusión a imágenes y sentimientos asociados a las mismas, lo que sin embargo no les otorga significado. Las pretendidas proposiciones de la metafísica que contienen estas palabras no tienen sentido, no declaran nada, son meras pseudoproposiciones.» (R. CARNAP, en la revista Erkenntnis, 1932.)
COMENTARIO: 1. Esquematizar el texto, por temas. 2. Análisis semántico de los enunciados: 'escépticos', 'empiristas', 'metafísica', 'proposiciones erróneas', 'inciertas', 'científicas', 'pseudoproposiciones', 'lógica-moderna', 'análisis lógico'. 3.
Análisis semántico de las proposiciones.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 4.
'Lógica aplicada o teoría del conocimiento.' 'Filosofía de los valores.' 'Ciencia normativa.' 'Criterio de aplicación.' Análisis formal del texto.
4.1.1. 4.1.2.
Nombrar los opositores de la metafísica. Opiniones contrarias sostenidas: cómo justifican que sea errónea... incierta... estéril... Conclusión del análisis lógico y su valoración. Análisis del concepto «arjé» Significado en los presocráticos. Análisis del criterio de aplicación:
4.1.3. 4.2.1. 4.2.2. 4.2.3.
4.2.4.
— Aplicación a la definición a la palabra dada por los metafísicos. — ¿Cómo aplican la causalidad y temporalidad? — ¿Qué se puede inferir? — A qué otras palabras puede aplicarse? — Valoración de la respuesta metafísica. Premisas e inferencia de «tratarse de una cascara vacía o pseudoproposiciones».
TEXTO 2: La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje Significación, formulación y criterios. >
« U n lenguaje consta de un vocabulario y de una sintaxis, es decir, de un c o n j u n t o de p a l a b r a s que poseen significado y d e reglas p a r a la formación de las proposiciones. Estas reglas indican c ó m o se p u e d e n constituir proposiciones a partir de diversas especies de palabras. De a c u e r d o con esto hay d o s géneros de pseudoproposiciones; aquellas q u e contienen una palabra a la que e r r ó n e a m e n t e se s u p u s o un significado o aquellas cuyas palabras constitutivas poseen significado, pero que p o r h a b e r sido reunidas de un m o d o antisintáctico n o c o n i t l t u y e r o n una proposición c o n sentido,
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y la Filosofia
analítica
La significación de una palabra. ¿En qué consiste, pues, el significado de una palabra? ¿Qué estipulaciones hay que hacer respecto a una palabra para que tenga un significado? (No importa para nuestras investigaciones si tales estipulaciones se formulan explícitamente, como en el caso de algunas palabras y símbolos de la ciencia moderna, o si se conviene en ellas tácitamente, como es el caso de la mayoría de las palabras de los idiomas tradicionales.) En primer lugar, hay que fijar la sintaxis de la palabra, es decir, su modo de entrar a formar parte en la forma más simples de proposición en que puede entrar: llamamos a esa forma de proposición su sentencia elemental. La forma elemental de proposición para la palabra «piedra» es v.gr., «X es una piedra»; en las proposiciones de esa forma, el lugar de X lo ocupa alguna designación proveniente de la categoría de las cosas; por ejemplo, «este diamante», «esta manzana». En segundo lugar, la proposición elemental P de la palabra en cuestión debe responder a las siguientes preguntas o cuestiones, que podemos formular de diferentes maneras: 1. ¿De qué proposiciones es P derivable y cuáles son derivables de P? 2. ¿Bajo qué condiciones será P verdadera y bajo cuáles falsa? 3. ¿Cómo se puede verificar a i ? 4. ¿Qué sentido tiene? La formulación número 1 es la formulación correcta; la número 2 se ajusta a la fraseología de la lógica; la número 3, a la fraseología de la teoría del conocimiento; la número 4, a la de la filosofía (fenomenología). Wittgenstein ha afirmado que la número 2 expresa lo que los filósofos quieren decir con la número 4: el sentido de una proposición está en su criterio de verdad; la número 1 es la formulación «metalógica»; una exposición detallada de la metalógica como teoría de la sintaxis y del sentido, es decir, de las relaciones de la deducibilidad, se hará más adelante... Como la significación de una palabra está determinada por su criterio de aplicación (en otros términos: por las relaciones de derivabilidad de su proposición elemental, por las condiciones de su verdad, por el método de su verificación), en la estipulación del criterio no se puede decretar lo que se quisiera que la palabra «signifique». Para que la palabra adquiera una significación precisa, no se debe dar menor que el criterio de aplicación, pero, por otra parte, no se debe dar más que el criterio, porque en éste ya está todo lo demás determinado. En el criterio está implícitamente contenida la significación, no queda más que explicitarla. Supongamos, a modo de ilustración, que alguien inventa la palabra belin, y que afirma o sostiene que hay cosas que son belin, y cosas que no son belin. Para llegar a saber la significación de esa palabra, le preguntamos por su criterio de aplicación: ¿cómo puede uno cerciorarse en un caso concreto de si una cosa determinada es belin o no? Supongamos que no obtenemos de él ninguna respuesta: no hay, dice, ninguna señal empírica de la «belinidad». En ese caso tendremos por ilegítimo el uso de esa palabra. Si el que emplea la palabra sostiene, con todo, que se dan cosas que son belin y cosas que no lo son, sólo que queda como eterno misterio para la débil y limitada inteligencia del hombre qué cosas son belin, consideraremos todo eso como una palabrería. Pero tal vez él nos asegura que, a pesazr de todo, él quiere significar algo con la palabra belin. Con eso nos enteramos tan sólo del hecho psicológico de que él asocia algunas representaciones a esa palabra. Pero con eso la palabra no adquiere ninguna significación. Si no se fija ningún criterio para la aplicación de la nueva palabra, entonces las proposiciones en que entra no dicen nada, no son más que seudoproposiciones... Resumamos brevemente el resultado de nuestro análisis. Sea «a» una palabra, y «P (a)» la proposición elemental en que aquélla entra. La condición suficiente y necesaria para que «a» tenga una significación puede ser dada en cada una de las siguientes formulaciones, que en el fondo dicen lo mismo: 1. Los criterios empíricos para «a» son conocidos. 2. Ha sido estipulado de qué sentencias de protocolo «P (a)» puede ser derivada. 3. Están fijadas las condiciones de verdad para «P (a)» 4. Se conoce el método de verificación de «P (a)».
COMENTARIO: 1.
Efectuar
2.
semántico de los términos: 'lenguaje', 'sintaxis', 'significado', 'proposición', 'sentencia elemental', 'categoría', 'metalógica', 'relaciones de derivabilidad', 'condición suficiente y necesaria', 'sentencias de protocolo'. Análisis
el esquema
básico del
texto.
Filosofia
3.
analitica
Análisis
635
semántico
de
enunciados.
3.1.
'Un lenguaje consta de un vocabulario y de una sintaxis, es decir, de un conjunto de palabras que poseen significado y de reglas de la formación de las proposiciones.' 3.2. 'La forma elemental de proposición para la palabra 'piedra' es, v.gr. 'X es una piedra'; en las proposiciones de esa forma, el lugar de X lo ocupa alguna designación proveniente de la categoría de las cosas.' 3.3. 'El sentido de una proposición está en su criterio de verdad'. 3.4. 'En el criterio está implícitamente contenida la significación, no queda más que explicitarla.' 4.
Comprensión
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11.
del
texto.
A partir del presente texto determina los rasgos más característicos del neopositivismo de Carnap. Explica la diferencia entre lenguaje natural y artificial. ¿Cuál es la diferencia entre las proposiciones elementales y las proposiciones tautológicas? ¿Por qué las leyes sintácticas pertenecen a la metalógica? Explica la diferencia entre categoría formal y categoría de las cosas. ¿El término 'verdad' es una categoría sintáctica o semántica? ¿Por qué? Cuáles son los criterios utilizados por Carnap para determinar la significación de una proposición elemental? ¿Acaso la simple combinación de términos según reglas sintácticas les dota de significación? Explica la diferencia entre los criterios empíricos y formales de verificación. ¿Cuál es la condición necesaria y suficiente para que una fórmula sea tautológica? Qué entiende Carnap por seudoproposición? ¿Por qué los enunciados metafísicos son seudoproposiciones? Que pretende ilustrar con el ejemplo de «belin»?
FILOSOFIA ANALITICA
1.
Características
generales.
Aunque nos limitemos al estudio de Wittgenstein, hay que anotar la aportación de A. Julius Ayer (1910); de Gilbert Ryle (1900) y de John Wisdson (1904). Difícil de sistematizar por tratarse de un bloque poco homogéneo, con una producción literaria dispersa en revistas, conferencias, clases, poca bibliografía y pensadores en continua auto-revisión. Si generosamente pudieran citarse a Sócrates y Aristóteles como base inicial los iniciadores están tan cercanos como Moore y Russell. 1.1.
La filosofía analítica es una de las vertiente del neopositivismo con el que coincide por su interés por el análisis del lenguaje como práctica de la filosofía, y en el arranque común del empirismo de Hume, prosiguiendo su ataque a la metafísica.
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1.2. Más que una doctrina se clasifica como un método de trabajo o forma de hacer para un sector de filósofos, críticos de otros métodos (el dialéctico por ejemplo) y sistemas (el idealismo). Este método consiste en el modo de analizar los problemas, descomponiéndolos en sus partes, con la base de las piezas del lenguaje, que es la forma de expresión de conceptos e ideas. Dicho método ha sido asumido por otras disciplinas como la lingüística, psicología, sociología, etc., con la que comparten además inquietudes comunes. 1.3. Las características generales podrían ser: a) Coincidencia con el sentido común como primera condición de un análisis científico; se trata de una opción pragmática en parte. b) Recuperación de la actividad filosófica como análisis del lenguaje, aunque con metodologías diferentes. Actividad filosófica, distinta de las ciencias. Rechazo del método dogmático en pro de otro nuevo, el polémico, preguntando al interlecutor «el sentido que está dispuesto a aceptar en yna determinada circunstancia, ofreciendo alternativas, para dejarle en libertad de elección». c) El estudio del lenguaje, pero abandonando la obsesión por el lenguaje formal (característica esencial de sus compañeros de ruta: los neopositivistas) y ampliándolo al lenguaje usual, al ordinario. WlTTGENSTEIN, LUDWIG
2.
Biografía.
1889 Nace en Viena, en una familia adinerada y culta. Estudia ingeniería en Alemania e Inglaterra. Muestra un notable interés por la matemática, que le lleva a contactar con Russell durante varios años. 1912 Hereda una gran fortuna familiar, a la que renuncia en favor de artistas y poetas necesitados (Rilke, por ejemplo). 1914 Se alista voluntario en la Primera Guerra Mundial. Es hecho prisionero en Italia. Trabaja intensamente en su Tractatus logico-philosophicus, que acaba en 1918 y es editado en alemán. En 1923 estudia Magisterio y ejerce en zona rural. 1928 Decide proseguir sus estudios lógico-matemáticos. Se doctora. Dicta las lecciones que revisadas por él mismo constituyen Los cuadernos azul y marrón (1933, 34), que durante su vida corren multicopiados. Son la transición hacia la auto-ruptura. 1939 Sucede a Moore en la cátedra, predecesor de los «filósofos del lenguaje ordinario». El año 1942 la abandona para prestar servicios —como voluntario— en un Hospital de Londres. Acepta la Cátedra de Cambridge. 1947 Renuncia a la Cátedra. Se retira de nuevo a Noruega. 1951 Muere de cáncer en Londres. «Decidles que mi vida ha sido maravillosa», fueron sus últimas palabras. Sus Philosophical investigations, se editan en 1953; obra postuma es la ruptura total con el Tractatus. Durante su vida sólo publicó el Tractatus (1922) y un artículo en una revista.
Personalidad extraña, llena de contrastes: amante de la música y del arte, ingeniero sin ejercer, experiencias aerodinámicas, interesado por la medicina, alternando con los más destacados intelectuales, solicitado por las mejores Universidades, dedicará dos años de su vida a hacer una casa para su hermana, ejercerá como maestro de escuela, se encerrará varios veranos en un convento para hacer de jardinero. Enamorado de los países nórdicos, pasará largas temporadas en Noruega, en una granja. El neopositivismo le considera como su principal inspirador, a través del Círculo de Viena —al que él no perteneció- . Máximo exponente de la filosofía analítica.
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3. ¿Hay dos Wittgenstein? Se ha hecho clásica la dicotomía entre el Tractatus publicado en vida, el año 1922 y su obra postuma Investigaciones filosóficas, de 1953. Aunque no todos los críticos lo aceptan, históricamente es cierto que el propio Wittgenstein depura su propia obra en una auto-crítica demoledora y autoconstructiva. Sin querer profundizar en la cuestión, podríamos señalar así estos dos períodos: Primer Obra:
Wittgenstein
Tractatus.
Aquí, se muestra seguidor del automismo lógico de Russell, intentando conocer la estructura del mundo, a través de la lógica-matemática que es lenguaje ideal, prototipo de los otros, pero vacío de significado.«¿Qué relación debe haber entre un hecho y otro para que el primero sea capaz de ser símbolo del segundo?» (Russell en la pri-' mera edición inglesa). — Este lenguaje simbólico e ideal debe justificar todo saber humano como un conjunto de aseveraciones elementales relacionadas entre sí por operaciones lógicas: conjunción, disyunción, etc... y posterior comprobación a partir de matrices. — El lenguaje corriente es defectuoso y sólo tiene un comportamiento lógico en su esqueleto.
Segundo
Wittgenstein
Obra de transición: Cuadernos azul y marrón. Obra de ruptura: Investigaciones filosóficas.
— Aquí el propio Wittgenstein reconoce que el lenguaje lógico es insuficiente. — Aceptación de los juegos de lenguaje común y su justificación por el uso. — Abandono del isomorfismo. — Recuperación de la actividad de la filosofía, como posibilidad terapéutica y esclarecedora. — Multiplicidad y relatividad del lenguaje.
Ambas etapas conservan en común la preocupación por el lenguaje y la misma metodología analítica.
4. 4.1.
Pensamiento filosófico de Wittgenstein. El Tractatus.
4.1.1.* El atomismo lógico: Durante los años 1912-14, Wittgenstein y Russell mantienen profundas discusiones para embeber el lenguaje matemático en el lógico. En una serie de conferencias posteriores, en 1918, a este intento, el propio Russell la llamará «atomismo lógico»: El mundo aparece como una multiplicidad de elementos separados, llamados átomos lógicos, no físicos, posibles de reducir a la estructura lógica. 4.1.2. Composición del mundo: «El mundo es la totalidad de los hechos, más exactamente, la totalidad de los hechos atómicos». El mundo es todo lo que acaece.» «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas». 4.1.3. «La configuración de los hechos, forma el hecho atómico.» «Los hechos atómicos son el estado de las cosas». El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas)». Son indivisibles, autónomos, independientes y al unirse por conectivas, forman hechos moleculares. 4.1.4.' Todo hecho complejo está constituido por hechos atómicos, indescomponibles que constituyen la sustancia del mundo. Al conjunto de los modos determinados en la que pueden combinarse los hechos, se les llama forma, por ejemplo, color, sonido: «Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser descompuestos.»
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4.2. Mundo y lenguaje. 4.2.1. «El mundo es la totalidad de los hechos y de las proposiciones que expresan estos hechos.» «La proposición es la figura (bild) de la realidad.» No es una copia, un calco interno, sino simplemente una representación lógica : o sea con determinadas figuras: una simbologia, una estructura formal: «La estructura lógica de los hechos es el pensamiento». «El lenguaje es la representavidad lógica del mundo.» Por ello, lo máximo que puede ser el lenguaje es descriptivo. 4.2.2. Isomorfismo: Aparece entre lenguaje y realidad: Los hechos atómicos y las proposiciones comparten la misma forma o estructura lógica (un país y su mapa) «Los hechos son nombrados por las cosas. El lenguaje es el mapa de la realidad.» «La proposición es una pintura de la realidad.» Si «hechos y proposiciones son isomórficos, podemos inferir que «la figura lógica de los hechos es el pensamiento.» 4.2.3. Teoría apofàntica del lenguaje: «El lenguaje es la manifestación de lo que es». Si para Aristóteles «lo que es», era la estructura necesaria del mundo, para Wittgenstein «lo que es» es un conjunto de hechos que acaecen, sin orden ni necesidad, pero, en su última instancia, determinan las proposiciones de lógica que son una de las «posibles combinaciones de las cosas entre sí». Con ello se garantiza la conexión «lenguaje-realidad», porque el lenguaje es «el reflejo de los hechos atómicos y de sus proposiciones». 4.2.4. Lenguaje con sentido: «Una proposición tiene sentido si expresa la posibilidad de un hecho», o sea: si sus constitutivos: signos y palabras, están combinados en una de las posibles formas de ser. La proposición es una de las posibles figuras del hecho: es su representación lógica. Por eso se puede fundamentar la matemática y la lógica, que adquieren la categoría de lenguajes ideales, perfectos, prototipos: «La proposición construye un mundo con la ayuda de una armazón lógica; por ello es posible ver en la proposición verdadera el aspecto lógico de la realidad. Se pueden obtener conclusiones de una proposición falsa.» Pero este lenguaje con sentido no significa que sea significativo «porque sólo puede mostrar, no decir la realidad». «Las definiciones son reglas para traducir una lengua a otra.» Con ello, se eleva la lógica al rango de juez y guía: «La lógica precede a toda experiencia: que algo sea así es antes que el cómo, no que el qué» y concluye: «Los límites del mundo son también sus límites». No nos movemos en un campo de demostraciones, argumentos, pruebas, sino simplemente, se presenta una tabulación con sus reglas y así se eliminan los problemas automáticamente. Por un lado, la lógica es el lenguaje ideal pero, por otro, es el simple instrumento colaborador «cualquier instrumento que quieras levantar lo han de construir con estos ladrillos y sólo con estos ladrillos»... «Pero no dicen nada de su contenido». «Es la escalera que se abandona, una vez has subido». 4.2.5. Lenguaje sin sentido (contenido): Las proposiciones de la lógica son tautológicas: Son aquellas proposiciones verdaderas o falsas por sí mismas, independientes de la experiencia. «Este soltero está casado» para verificarla nos bastaría con el principio de contradicción, no por la experiencia. Su valor depende de ellas mismas, de sus propias conexiones y están desprovistas de sentido. Su prototipo son las matemáticas. Su necesidad, le viene de sí misma: «Se ha dicho que Dios pudo crearlo todo, salvo lo que fuese contrario a las leyes de la lógica. La verdad es que nosotros no somos capaces de decir qué aspecto tendría un mundo ilógico.»
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4.2.6.
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El mundo de la lógica, pues, no es el mundo de la realidad: sus reglas, su necesidad, tienen valor sólo dentro de su propio campo: el formal. Otros lenguajes sin sentido: Mostrado el valor del lenguaje lógico, cabe preguntarse por el sentido de otros lenguajes: a) El lenguaje ordinario es defectuoso, aunque su esqueleto conserva la estructura del lenguaje lógico; b) El lenguaje de la filosofía queda limitado a mostrarnos, nunca a decir, (aumentar verdad desconocida): «Toda filosofía es crítica del lenguaje», «El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.» Por ello, la «filosofía no es una teoría, sino una actividad». Su misión no es producir proposiciones filosóficas sino esclarecer estas proposiciones. «La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos, que de otro modo, son, por así decirlo, opacos y oscuros.»
4.2.7.
5.
La Filosofía tampoco puede dar una explicación global del mundo: «La totalidad de las proposiciones verdaderas constituye la ciencia natural o la totalidad de las ciencias naturales.» Son las verdades que expresan la posibilidad de los hechos naturales. Pero las ciencias constan de hechos y de estructura: leyes, hipótesis, teorías, con valor de instrumentos: a) de una proposición elemental no se puede inferir nada porque los hechos atómicos son independientes; b) de un hecho compuesto, se podría inferir a partir de su nexo causal que justificaría sus inferencias. Pero es imposible inferir el futuro del presente: «la fe en el hecho causal es una superstición». En consecuencia, tampoco queda posibilidad para las leyes naturales, porque se fundamentan en la regularidad y ésta sólo puede darse en la lógica y fuera de ella, todo es azar: «no existe fuerza alguna en virtud de la cual debía ocurrir una cosa porque haya ocurrido otra». Así, pues, las teorías cosmológicas y sus explicaciones, están de lleno en el campo de la probabilidad y serán contingentes las proposiciones que conciernan a estos hechos. «Así los modernos confían en las leyes naturales como algo inviolable, lo mismo que los antiguos en Dios y el destino. Y ambos tienen razón y no la tienen: pero los antiguos eran más claros en cuanto reconocían su límite preciso mientras que el sistema moderno quiere aparentar que todo está explicado.»
El segundo Wittgenstein.
5.1.
Desde la publicación del Tractatus él mismo empezó una dura autocrítica abandonando paulatinamente sus tesis por estos motivos: a) La aceptación de un lenguaje supuestamente perfecto y formal, para obtener, a partir de él, características de la realidad. b) Por la hipótesis isomórfíca, sin demostración. fi) La infravaloración de la filosofía como proposiciones sin sentido.
5.2.
La recuperación, seguirá por el mismo camino, o sea, por el lenguaje, pero no tomado como superstición, sino por su funcionamiento, o sea: por su uso: «no preguntes por el significado, pregunta por sus usos», «en muchas clases de casos, aunque no en todos, en los que empleamos la palabra significado, ¿ste puede definirse asi: el significado en la palabra es su uso en el lenguaje», «una
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palabra tiene significado que alguien le ha dado». Uso no es una regla sino la costumbre. En una caja de herramientas —el símil es suyo— cada una de ellas es válida para lo que sirve, no por lo que es: «piénsese en los instrumentos contenidos en una caja de herramientas: en ella hay un martillo, unos alicates... clavos y tornillos. Las funciones de las palabras son tan dispares como las funciones de estos objetos. (Y en ambos casos hay semejanzas, por supuesto.) Lo que nos confunde es la aparente uniformidad de las palabras cuando las oímos o las encontramos impresas. En tal caso su aplicación no se nos presenta con tanta claridad. ¡Especialmente cuando estamos haciendo filosofía». Wittgenstein, pues, descarta los componentes lógicos y acepta conceptos lingüísticos, sociales, prácticos. La inclusión de la intuición, el uso como sustituto del significado. Es muy plástico su ejemplo de alguien que entra en una frutería a comprar cinco manzanas rojas. Preguntar por el significado de «cinco» o de «rojo» o de «manzana» podría producir confusiones, es mejor observar qué ocurre en la frutería... «pero cómo sabe el frutero dónde y de qué manera ha de buscar la palabra «rojo» «cinco»... esto no era lo preguntado en este caso sino solamente cómo se usa la palabra «cinco», «rojo»... 5.3. Los juegos del lenguaje. El lenguaje es como un juego que siempre funciona con unas reglas: el uso de las reglas de una proposición, nos dará su valor de significado. Son las palabras y las acciones con que aquéllas se dan unidas. Uno de los muchos juegos del lenguaje nos sirve para describir, pero hay muchos más: para mandar, suplicar, exclamar, etc.: «Cuántos tipos de sentencias hay? ¿Diremos que las hay aseverativas, interrogativas, imperativas? Hay innumerables tipos: innumerables tipos de usos de lo que llamamos símbolos, palabras, sentencias». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas.» 5.4. La filosofía, juego lingüístico. Si antes en el Tractatus la consideraba como «proposiciones y cuestiones sin sentido, aunque no falsas y de lo que no se puede hablar es mejor callarse», ahora emprende con otro de los intentos de recuperación de la filosofía (a pesar de las reiteradas recomendaciones a sus alumnos de que abandonaran el estudio de la filosofía...) «¿Cuál es el objetivo de la filosofía? Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella. A la mosca le basta con ver la salida para salir: a los problemas filosóficos se les invita a salir mostrándoles el agujero por donde se colaron: los malentendidos.» a) Los problemas han podido surgir por los malentendidos o confusiones de uso, p. ej., creer que el lenguaje ético tiene el mismo valor que el psicológico : «la conciencia», «conducta», «regla». b) La filosofía debe disolver —no resolver— los problemas filosóficos: «La filosofía no debe, en modo alguno, interferir con el uso efectivo del lenguaje. En último término, lo único que hace es describirlo. Lo que hacemos es devolver las palabras de su uso metafísico a su uso diario.» 5.5. Función terapéutica de la filosofía. Ya en sus lecciones del Cuaderno azul afirmaba: «La filosofía tal como la entendemos nosotros es una lucha contra la fascinación que ejercen en nosotros las formas de expresión.» Si la filosofía había perjudicado al hombre trayéndole problemas «perplejidades, enredos», ahora puede servir para «extirpar supersticiones» y puede ayudarle a liberarse de estos mismos enredos y perplejidades». Seguirá creando «problemas, enredos lingüísticos... etc»; el lenguaje de los valores, las cuestiones metafísicas, éticas, la muerte... «Todas las preguntas
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sobre ello no son preguntas, no pueden plantearse, luego tampoco pueden tener respuesta». Hay ciertamente, lo que se muestra a sí mismo; esto es: lo místico. El hombre seguirá interesado por estas cuestiones «que tienen capacidad embrujadora, fascinante, necesarias en el uso de la vida de todo mortal». ¿Cuál es su misión terapéutica? La respuesta es doble: mostrarnos las raíces de nuestras perplejidades, por un lado, y por otro, son las embestidas contra los límites de nuestro lenguaje. TEXTO 1: «Tractatus logico-philosophicus» Intención del Tractatus. Composición atómica del mundo. Isomorfismo. «Quizás este libro sólo puedan comprenderlo aquellos que por sí mismos hayan sentido los mismos o parecidos pensamientos a los que se expresan aquí... Habrá alcanzado su objeto si logra satisfacer a aquellos que lo leyeran entendiéndolo. El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse: todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad, y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. 1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. 1.11. El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos. 1.12. Porque la totalidad de los hechos determina lo que acaece y lo que no acaece. 1.13. Los hechos en el espacio lógico son el mundo. 1.2. El mundo se divide en hechos. 2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos. 2.01. El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas). 2.011. Es esencial a la cosa poder ser la parte constitutiva de un hecho atómico. 2.012. En lógica, nada es accidental; si la cosa puede entrar en un hecho atómico, la posibilidad del hecho atómico debe estar ya prejuzgada en la cosa. 2.02. El objeto es simple. 2.0201. Todo aserto sobre complejos puede descomponerse en un aserto sobre sus partes constitutivas y en aquellas proposiciones que describen completamente el complejo. 2.021. Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser descompuestos. 2.0272. La configuración de los objetos forma el hecho atómico. 2.03. En el hecho atómico, los objetos dependen unos de otros como los eslabones de una cadena. 2.031. En el hecho atómico, los objetos están combinados de un modo determinado. 2.032. El modo como los objetos dependen unidos en el hecho atómico es la estructura del hecho atómico. 2.033. La forma es la posibilidad de la estructura. 2.034. La estructura del hecho consiste en la estructura del hecho atómico. 2.04. La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo. 2.05. La totalidad de los hechos atómicos existentes determina también cuáles hechos atómicos no existen. >
3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento. 3.01. « U n hecho a t ó m i c o es pensable» significa: N o s o t r o s p o d e m o s figurárnoslo. 3.011. La totalidad de los pensamientos verdaderos es una figura del m u n d o . 3.02. El p e n s a m i e n t o contiene la posibilidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es también posible.
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3.03. Nosotros no podemos pensar nada ilógico, porque de otro modo tendríamos que pensar ilógicamente. 3.031. Se ha dicho alguna vez que Dios pudo crear todo, salvo lo que fuese contrario a las leyes de la lógica. La verdad es que nosotros no somos capaces de decir qué aspecto tendría un mundo ilógico. 3.141. La proposición no es una mezcla de palabras (lo mismo que el tema musical no es una mezcla de tonos). La proposición es articulada. 3.144. Los estados de cosas se pueden describir, pero no nombrar. 3.22. El nombre representa en la proposición al objeto. 3.221. Sólo puedo nombrar los objetos. Los signos los representan. Yo solamente puedo hablar de ellos; no puedo expresarlos.. Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa. 3.343. Las definiciones son reglas para traducir una lengua a otra. Cada simbolismo correcto debe ser traducible a cada uno de los otros de acuerdo con tales reglas. Esto es lo que todos tienen en común... 4. El pensamiento es la proposición con significado. 4.001. La totalidad de las proposiciones es el lenguaje. 4.002. El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han producido los sonidos singulares... 4.01. La proposición es una figura de la realidad. 4.023. ...La proposición construye un mundo con la ayuda de una armazón lógica; por ello es posible ver en la proposición verdadera el aspecto lógico de la realidad. Se pueden obtener conclusiones de una falsa proposición.»
COMENTARIO:
1. Análisis semántico de términos: 'mundo', 'hecho atíknico', 'sustancia del mundo', 'espacio lógico', 'forma', 'proposición', 'lenguaje'. 2. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.
Análisis semántico de proposiciones. 'Un hecho atómico es impensable.' 'Los estados de las cosas se pueden describir, pero no nombrar.' 'La estructura del hecho consiste en la estructura del hecho atómico.' 'El pensamiento es la proposición con significado.' 'La proposición es una figura de la realidad.'
3. Estructura formal del texto. 3.1. Dificultades hermenéuticas del Tractatus. 3.2. Requisitos para su inteligibilidad. 3.2.1. Características del hecho atómico, relaciones de dependencia y autonomía. 3.2.2. Esquematizar el argumento de la transitividad : «lo que es pensable es también posible». 3.2.3. Argumento de la imposibilidad de pensar algo ilógico. ¿Puede afectar a la potencia divina? Premisas e inferencia. 3.3. Isomorfismo: ¿Qué es? 3.3.1. Función apofàntica del lenguaje en general y en el texto. 3.3.2. Lenguaje y pensamiento: Explicación de «la proposición es la figura de la realidad». 3.3.3. Buscar el esquema del isomorfismo, citando el texto.
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T E X T O 2:
«Tractatus» Los límites del mundo. Proposiciones tautológicas. Insuficiencia de la inducción. Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo; los limites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay eso y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser; pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 1790 6.1. Las proposiciones de la lógica son tautologías. 6.11. Por consiguiente, las proposiciones de la lógica no dicen nada. 1791 6.124. Las proposiciones lógicas describen la armazón del mundo, o, mejor la presentan. No «tratan» de nada, presuponen que los nombres tienen significado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo. Es claro que debe manifestar algo Sobre el mundo el hecho de que resulten tautologías de uniones de símbolos que tienen esencialmente un carácter determinado. Este es el punto decisivo. Decimos que, en los símbolos que utilizamos, algunas cosas son arbitrarias y otras no. La lógica expresa solamente esto último; pero esto significa que en lógica nosotros no expresamos por medio de los signos lo que queremos, sino que en lógica habla la naturaleza misma de los signos esencialmente necesarios. Si nosotros conocemos la sintaxis lógica de un lenguaje de signos cualquiera, entonces todas las proposiciones de la lógica están ya dadas. 1792 3.363. El proceso de inducción consiste en admitir la ley más simple que pueda armonizarse con nuestra experiencia. 6.3631. Este proceso, pues, no tiene fundamentación lógica, sino sólo psicológica. Es claro que no hay ningún fundamento para creer que realmente acontezca el acontecimiento más simple. 6.36311. Que el sol amanezca mañana es una hipótesis; y esto significa que no sabemos si amanecerá. 6.37. No existe la necesidad de que una cosa deba acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo una necesidad lógica. 6.371. A la base de toda la moderna concepción del mundo está la ilusión de que las llamadas leyes naturales sean la explicación de los fenómenos naturales. 6.372. Así, los modernos confian en las leyes naturales como en algo inviolable, lo mismo que ios antiguos en Dios y en el destino. Y ambos tienen razón y no la tienen; pero los antiguos eran aún más claros, en cuanto reconocían un límite preciso, mientras que el sistema moderno quiere aparentar que todo está explicado. 1782 4.003. La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sin-sentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje. (Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello.) N o hay que a s o m b r a r s e de que los m á s p r o f a n o s problemas n o sean p r o p i a m e n t e problemas. 4.0031. T o d a la filosofía es «critica del lenguaje» (pero no, en absoluto, en el sentido de Mauthner). Es m é r i t o d e Russell h a b e r m o s t r a d o q u e la f o r m a lógica a p a r e n t e de la proposición no debe ser necesariamente su f o r m a real. 17
¿No es ésta la razón de que ios hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido? 6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a si mismo; esto es, lo místico. 6.523. El verdadero método de la (llosofla serla propiamente éste: no decir nada sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la olenoia natural —algo, pues, que ao time nada que ver con la filosofía ; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafisico, demoetrarls que no
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ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás - pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándolos filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende, acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido, a través de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.» (Trad. de E. TIERNO GALVÁN.)
COMENTARIO:
Los límites del mundo. Proposiciones tautológicas. Insuficiencia de la inducción. El sin-sentido de las proposiciones filosóficas y del propio «Tractatus». 1. Esquematizar el texto, por unidades temáticas. 2.
Análisis semántico de los términos: 'lógica', 'tautología', 'significado', 'sentido', 'sintaxis lógica', 'inducción', 'sin-sentido'.
3.
Análisis semántico de las proposiciones.
3.1. 'La lógica llena el mundo'. 3.2. 'Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo'. 3.3. 'De lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo'. 3.4. 'Las proposiciones de lógica son tautologías'. 3.5. 'Las proposiciones de lógica describen las armazón del mundo, o mejor, la presentan'. 3.6. 'La mayoría de las proposiciones filosóficas no son falsas, sino sin sentido'. 3.7. 'Toda la filosofía es «crítica del lenguaje»'. 3.8. 'La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema'. 3.9. 'Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo: lo místico'. 3.10. 'El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada sino aquello que se pUede decir? 3.11. 'Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo'. 4.
Análisis formal del texto:
4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.
4.1.4.
Límites del mundo y de la lógica: — Planteamiento de la cuestión. — Formular el argumento y premisas. — Esquematizar el texto Valor del lenguaje lógico: — ¿Por qué son tautologías? — Necesidad o arbitrariedad en la lógica: Aclaración de conceptos. — Necesidad lógica y necesidad real. Falsas posiciones filosóficas. Formulación del argumento. Diferencias entre «proposiciones falsas y proposiciones sin-sentido»: — Origen de los errores de los filósofos. — Formulación del argumento. La problemática de la metafísica: ¿es correcta? ¿Por qué?:¿es aparente o real?
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— — — —
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¿Cuál es el nuevo método propuesto? ¿Por qué hay que justificar un nuevo método? ¿De dónde procede la insatisfacción? El silencio y la filosofía.
T E X T O 3:
La filosofía del lenguaje cotidiano «¿Cómo explicaríamos a alguien lo que es un juego? Imagino que le describiríamos juegos, y que podríamos añadir: «Estas y otras cosas semejantes se llaman «juegos». Y nosotros mismos, ¿sabemos algo más acerca de ello? ¿Es sólo a los demás a quienes no podemos decir con exactitud lo que es un juego? Pero esto no es ignorancia. Nosotros no conocemos los límites, porque nunca han sido trazados. A título de ensayo, trazamos un límite, con un propósito determinado. ¿Basta eso para que el concepto sea utilizable? ¡No, en absoluto! (excepto para ese propósito determinado). De igual modo que no bastó la definición «1 paso = 75 cm» para hacer utilizable la medida de longitud «un paso». «Consideremos, por ejemplo, los procedimientos que llamamos «juegos». Me refiero a los juegos de tableros, a los de cartas, a los de pelota, a los olímpicos, etc. ¿Qué tienen de común todos ellos? No se diga: «Algo común deben de tener, o no se llamarían «juegos», sino que miremos y vemos si hay algo de común a todos. Porque, si usted los mira, no verá algo que sea común a todos, sino semejanzas, afinidades, y una serie completa de ellas.» «No puedo encontrar una expresión mejor para caracterizar esas semejanzas que la de «aire de familia», porque los distintos parecidos entre los miembros de una familia figura, rasgos, color de ojos, forma de andar, temperamento, etcétera— se superponen y entrelazan, cuando la aplicamos a individuos sobre la base de lo que ellos hacen?» Contestar a estas preguntas implica describir el aire de familia entre locuciones como «conocer la regla», «conocer el problema», «conocer las direcciones de la carretera», «conocer la poesía», etc. «La esencia es expresada por la gramática: la gramática nos dice qué clase de objeto es alguna cosa.» «Lo que nosotros hacemoes es devolver las palabras de su uso metafisico a su uso cotidiano». «...Cuando los filósofos usan una palabra —«conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»— y tratan de captar la esencia de la cosa, debemos preguntarnos siempre si la palabra sigue usándose realmente de ese modo en el lenguaje que es su hogar natural.» Porque los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones.» «¿De dónde alcanza su importancia nuestra investigación, puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo que es grande e importante?... Lo que nosotros destruimos no son más que castillos de naipes y limpiamos el terreno del lenguaje sobre el que están edificados. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de este o de aquel despropósito y de los coscorrones que el conocimiento ha sacado de intentar meter su cabeza contra los límites del lenguaje. Estos coscorrones nos hacen ver el valor del descubrimiento.» «La filosofía no puede, en modo alguno, intervenir en el uso real del lenguaje; en último caso, puede sólo describirlo. Por ello, tampoco puede darle fundamento alguno. Lo deja todo como está...» (Adventures of
ideas.)
T E X T O 4: L a filosofía, tal c o m o n o s o t r o s utilizamos la palabra, es u n a lucha c o n t r a la fascinación que ejercen s o b r a n o s o t r o s las f o r m a s d e expresión. U n a p a l a b r a tiene el significado que alguien ie ha d a d o . H a y p a l a b r a s con varios significados claramente definidos. Es fácil clasificar estos significados. Y hay palabras d e las que podria decirse; se utilizan de mil m o d o s diferentes que se van c a m b i a n d o g r a d u a l m e n t e de u n o a otro. N o es d e s o r p r e n d e r q u e n o p o d a m o s establecer reglas estricta* de su uso. Es e r r ó n e o decir que en filosofía c o n s i d e r a m o s un lenguaje ideal, c o m o o p u e s t o a nuestro lenguaje ordinario.
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.w El Neopositivismo
y la Filosofia
analítica
N o hay respuesta de sentido c o m ú n a un p r o b l e m a filosófico. Solamente se p u e d e defender el sentido c o m ú n c o n t r a los ataques de los filósofos resolviendo sus enredos, es decir, c u r á n d o l o s de la tentación de atacar el sentido c o m ú n . U n filósofo no es u n h o m b r e que haya p e r d i d o el sentido, u n a persona que no vea lo que t o d o el m u n d o ve; p o r o t r a parte su desacuerdo con el sentido c o m ú n no es t a m p o c o el del científico, q u e discrepa de las opiniones o r d i n a r i a s del h o m b r e , de la calle. Es decir, su desacuerdo no está f u n d a d o en u n conocimiento de hecho m á s sutil. P o r t a n t o t e n e m o s que investigar el origen de su enredo. Y e n c o n t r a m o s que n o sólo se p r o d u c e confusión y disgusto m e n t a l c u a n d o n o se satisface nuestra curiosidad sobre d e t e r m i n a d o s hechos, sino t a m b i é n c u a n d o nos d e s a g r a d a u n a notación, quizá a causa de que evoca ciertas asociaciones.» (Cuadernos Azul y Marrón, 1968.)
COMENTARIO:
Noción de juego lingüístico. El lenguaje ordinario. Misión de la filosofía analítica. Cuestiones:
1. Esquematizar el texto, por temas. 2. Análisis semántico de términos: 'juegos lingüísticos', 'esencia', 'concepto', 'aires de familia', 'filosofía analítica'. 3.
Análisis semántico de los enunciados.
3.1.
'Lo que nosotros hacemos es devolver las palabras de su uso metafísico a su uso ordinario.' * 3.2. 'Porque los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones.' 3.3. 'Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de este o aquel despropósito y de los coscorrones que el conocimiento ha sacado de intentar meter la cabeza contra los límites del lenguaje.' 3.4. 'La filosofía no puede intervenir en el uso real del lenguaje; en último caso sólo puede describirlo. Lo deja todo como está. 4. 4.1. 4.2.
Análisis formal.
¿Cómo se clara el concepto de juego? Analogía con los juegos reales. Relaciones de los juegos entre sí: Alcance de «los aires de familia» — ¿Qué pretende inferir de los ejemplos propuestos? — ¿Cómo lo aplica a las frases con la palabra «conocimiento»? 4.2.1. Confusiones de los filósofos al usar conceptos genéricos. 4.2.2. Dificultades de una definición: Conocemos la realidad o las palabras sólo hablan de otras palabras? 4.2.3. Valor de las palabras ¿Por qué sólo el uso las garantiza? ¿Cuál es el hogar natural de la palabra? ¿Qué alcance tiene esta afirmación? 4.2.4. Lenguaje ideal y lenguaje ordinario: especificación de campos; relaciones y oposiciones. 4.3. Misión de la filosofía analítica. 4.3.1. Comportamiento ante los problemas filosóficos: origen actitud, respuesta. 4.3.2. ¿En qué consiste la filosofía del lenguaje? 4.3.3. Posibilidad de la recuperación de la actividad filosófica: Premisas e inferencia del argumento. 4.3.4. Misión terapéutica de la filosofía: ¿En qué campos podría intervenir? ¿Cómo?
19 PANORAMA DEL PENSAMIENTO ACTUAL
El primero y el último de los filósofos se han caracterizado por su afán de búsqueda de nuevos caminos a la existencia humana.
TEMA' 19
Panorama
del pensamiento
actual
EL PSICOANALISIS: FREUD 1.
Introducción.
1.1.
El término 'psicoanálisis' puede interpretarse como: un método de investigación, una terapia de las enfermedades neuróticas y una teoría estructural y dinámica de la personalidad. a) El 'psicoanálisis', método de investigación: el método psicoanalítico es empírico e inductivo. Parte de la observación directa de fenómenos clínicos para proceder a generalizaciones y construcción de hipótesis que han de verificarse por medio de otras observaciones. b) El 'psicoanálisis', método terapéutico: consiste en la interpretación del material psicoanalítico —síntomas, sueños, olvidos...— y descubrir el sentido del mismo. La cura psicoanalítica tiende a la disminución de la ansiedad y demás síntomas inherentes a las enfermedades neuróticas. c) El 'psicoanálisis' teoría de la personalidad: Freud consideró a la personalidad formada de tres instancias —el 'ello', el 'yo', y el 'super-yo'— que operan y actúan en virtud de la energía instintiva, fuerza sujeta a constante transformación y desarollo.
1.2.
Momentos cruciales de la teoría psicoanalítica. á) Primer período: durante los años 1895-1905, Freud basó la explicación de la vida mental en dos instintos: los impulsos sexuales o de conservación de la especie, y los instintos del 'yo' o de la conservación del individuo. El aparato psíquico es considerado como la suma de tres sistemas —inconsciente, preconsciente y consciente— y tiende a la reducción de las tensiones mediante mecanismos de descarga y represión. b) Segundo período: a partir de 1920 Freud modificó su primer modelo psicoanalítico referente a la teoría de los impulsos —Eros y Tanatos— y a la composición del aparato psíquico —ello, yo y super-yo.
1.3.
Postulados básicos de la psicología freudiana. a) Principio de constancia: la vida anímica tiende a mantener constante la cantidad de excitante que reside en ella. *b) Principio de placer: toda tensión o incremento de excitante —desequilibrio— queda anulada por una descarga o liberación de energía excedente. En efecto, todo organismo por naturaleza tiende a evitar el dolor y a procurar el placer. 6 4V
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actual
c) Principio de la realidad: consiste en aplazar la satisfacción instintiva hasta encontrar un objeto real y exterior que nos proporcione un placer seguro y firme. d) Compulsión-repetición: el carácter conservador de los seres vivos se manifiesta a través del «instinto», que para Freud es una tendencia compulsiva que persigue la restauración del estado primitivo del ser orgánico que es lo inorgánico. 1.4. El modelo psicoanalítico de personalidad. La estructura de la personalidad está determinada por los siguientes factores: el tópico, el dinámico y el económico. a) La tópica psicoanalítica versa sobre la interrelación de los tres sistemas de la vida mental; el inconsciente, el preconsciente y el consciente. b) El factor dinámico trata del origen y desarrollo de las tres instancias del aparato psíquico: el 'ello', el 'yo' y el 'super-yo'. c) El factor económico trata de la distribución de la energía psíquica de forma que el sujeto pueda dosificar el gasto de energía mediante mecanismos reguladores. 2. Estructura de la personalidad. 2.1. 2.2.
2.3.
Las tres instancias del aparato psíquico: en la década de 1920 Freud instituyó un nuevo modelo de la personalidad basado en el 'ello', 'el yo' y el 'super-yo'. Análisis del 'ello'. a) Naturaleza del 'ello': según Freud el sujeto verdadero de la persona no se identifica con el 'yo' consciente y pensante, sino con el 'ello', sujeto del inconsciente. «Un individuo es ahora, para nosotros, el 'ello' psíquico desconocido e inconsciente, en cuya superficie aparece el 'yo'.» {El yo y el ello, 2.) En el 'ello' residen todas las energías instintivas del sujeto, siendo la irracionalidad, el egoísmo y la tendencia al placer sus características especificas. b) El principio del placer: el 'ello' está gobernado por el principio del placer, función primaria de todo ser vivo, por el cual el organismo tiende a reducir las excitaciones penosas para evitar displacer y conseguir placer. c) Funciones del 'ello', como consecuencia del principio del placer: el 'ello' y todos los procesos anímicos inconscientes tienden a la consecución del placer a través de la actividad motora y, también, mediante la producción de imágenes numéricas de objetos —proceso primario. Análisis del 'yo'. a) Génesis del 'yo': el 'yo' es la parte organizada del 'ello' y se forma de la transformación del material inconsciente por la influencia del mundo exterior: «Fácilmente se ve que el yo es una parte del 'ello' modificada por la influencia del mundo exterior.» (Cap. cit.)
b) El principio de la realidad: estar sujeto al principio de la realidad significa que el 'yo', bajo la influencia del mundo exterior, tiende a regular la tendencia del 'ello' a satisfacer los deseos sin restricciones mediante la dosificación del placer según el cálculo racional:
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«El aplazamiento necesario ahora, de la descarga motora (de la acción) fue encomendado al proceso del 'pensamiento', surgido de la mera representación.» (Los principios del suceder psíquico.)
El 'yo' movido por el fracaso del 'ello' al no conseguir satisfacciones por medio de imágenes mnémicas de objetos, sustituye el principio del placer por el de la realidad. «La decepción ante la ausencia de la satisfacción espetada motivó luego el abandono de esta tentativa de satisfacción por medio de alucinaciones, y para sustituirla tuvo que decidirle el aparato psíquico a representar las circunstancias reales del mundo exterior y tender a su modificación real... No se representaba ya lo agradable, sino lo real, aunque fuese desagradable.» (Cap. cit.)
Sin embargo, el principio de la realidad no anula o destruye el del placer, puesto que el 'yo' mediante el sistema de percepciones pretende conseguir el mismo objetivo del 'ello': «El 'yo' se esfuerza en transmitir a su vez al 'ello' dicha influencia del mundo exterior, y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el 'ello', por el principio
de la realidad. La percepción es para el 'yo' lo que para el 'ello' el instinto.» (El yo y el ello, 2.)
c) Funciones del 'yo': en primer lugar, el 'yo' tiende a la formación y desarrollo de los procesos perceptivos: «Hubo de comenzar a aprehender ahora las cualidades sensoriales y no tan sólo las de placer y displacer, únicas interesantes hasta entonces.» (Los principios del suceder
psíquico.)
Además, establece un sistema encargado de retener las experiencias de la actividad perceptiva —memoria—; finalmente, interviene en la génesis de las funciones intelectuales —pensar y juzgar— que tienen por objeto la renuncia a un placer momentáneo, pero inseguro, para alcanzar un placer ulterior y más firme. Por el pensamiento el sujeto demora la satisfacción instintiva y por el juicio el sujeto tiende a lo útil y seguro. «El juicio es el acto intelectual que decide la elección de la acción motora, pone término
al aplazamiento cogitativo y conduce del pensamiento a la acción.» (La negación.)
2.4.
Análisis del 'super-yo'. o) Génesis del 'super yo': dos son los facotres que determinan la emergencia del 'super-yo': la dependencia infantil y el complejo de Edipo: _«Esta génesis del 'super-yo' constituye el resultado de dos importantísimos factores biológicos: de la larga indefensión y dependencia infantil del hombre y de su complejo de Edipo.» (El yo y el ello, 3.)
b) Naturaleza del 'super-yo' está compuesto por dos subsistemas: el ideal del yo y la conciencia moral, que representan dos caras de una misma realidad. El ideal del yo expresa el conjunto de los valores moralmente buenos y dignos de recompensa; la conciencia moral tiende a reprimir toda conducta moralmente reprobable. «Situándose en el p u n t o de vista de la restricción de los instintos, o sea de la moralidad, p o d e m o s decir lo siguiente: el 'ello' es totalmente a m o r a l ; el 'yo' se esfuerza en ser moral, y el 'super-yo' puede ser 'hipermoral' y hacerse entonces t a n cruel c o m o el 'ello'.» (op. cit., S.) Los mecanismos d e identificación y represión, elementos básicos del complejo de Edipo, serán los instrumentos generadores de los d o s subsistemas del 'super-yo': «Su relación con el 'vo' n o se limita a la advertencia: 'Asi -—como el padre— debes ser', sino que c o m p r e n d e también la prohibición: 'Asi — c o m o el padre— n o debes ser; n o debes hacer t o d o lo que él hace, pues hay algo que le está exclusivamente reservado.' Esta doble faz del ideal del 'yo' depende de su anterior participación en la represión del complejo de Bdipo, e incluso d e b e su génesis a tal represión.» (Op. cit., 3.)
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actual
c) Funciones del 'super-yo': su carácter hipermoral lo define como instancia severamente restrictiva y cruelmente prohibitiva, pues tiende a reprimir aquellos impulsos —los impulsos sexuales y las tendencias agresivas— que podrían desestabilizar el orden ético-social: «El 'super-yo' ha nacido de una identificación con el modelo paterno. Cada una ae tales identificaciones tiene el carácter de una desexualización e incluso de una sublimación. Ahora bien: parece que tal transformación trae consigo siempre una disociación de instintos. El componente erótico queda despojado, una vez realizada la sublimación, de la energía necesaria para encadenar toda la destrucción agregada, y ésta se libera en calidad de tendencia a la agresión y a la destrucción. De esta disociación extraería el ideal el 'deber' imperativo, riguroso y cruel.» (Op. cit., 5.) 3. Dinámica de la personalidad. 3.1. Principio de la constancia: desde el punto de vista económico, la vida anímica está gobernada por el principio de la constancia, que se define como la tendencia del ser orgánico a conservar siempre la misma cantidad de energía psíquica. «Los hechos que nos han movido a opinar que la vida psíquica es regida por el principio del placer, hallan también su expresión en la hipótesis de que una de las tendencias del aparato anímico es la de conservar lo más baja posible o, por lo menos, constante la cantidad de excitación en él existente.» (Más allá del principio del placer, 1.)
3.2. Energía psíquica. a) Noción: la energía psíquica es una modalidad de energía que sirve para poner en funcionamiento las tres instancias de la tópica psicoanalítica. b) Fuente de la energía psíquica: la energía anímica se obtiene de los instintos: «Casi toda la energía que llena el aparato procede de los impulsos instintivos que le son inherentes, mas no todos ellos son admitidos a las mismas fases evolutivas.» (Op. cit.)
3.3.
Instinto. a) Noción: el instinto es interpretado como un mecanismo repetidor de situaciones pretéritas del organismo y se caracterizaban por la ausencia absoluta de tensiones. Esta concepción de instinto no es más que una hipótesis explicativa de ciertos fenómenos clínicos, entre ellos la obsesión de repetición que se observa en los enfermos neuróticos. Freud lo denomina 'inercia de lo vivo', pues: «Un instinto, sería una tendencia propia de lo orgánico vivo a la reconstrucción de un estado anterior... una especie de elasticidad orgánica, o, si se quiere, la manifestación de la inercia en la vida orgánica.» (Op. cit., 5.)
b) Factores de la conducta instintiva: se trata de una tendencia innata dotada de energía propia que imparte dirección a los procesos psíquicos. Todo instinto posee : una fuente, una finalidad, un objetivo y un ímpetu. 1. Fuente del instinto: los instintos proceden de las estimulaciones del organismo y de las necesidades somáticas. 2. Finalidad: el instinto, en general, tiende a la restauración y reconstrucción del equilibrio anímico ausente en situaciones de tensión o displacer. 3. Objetivo: todos los instintos se dirigen a la consecución de un objeto —propio cuerpo y realidad exterior— para descargar la energía sobrante de modo que se aminore el displacer y se produzca el placer. 4. El ímpetu del instinto es la intensidad del impulso cuyo grado depende de la cantidad de energia a liberar.
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c) Clases de instintos. 1. Primera clasificación: en un principio Freud clasificó los instintos adoptando el criterio biológico y los denominó instintos sexuales o de conservación de la especie, e instintos del 'y°' ° conservadores del individuo. «El análisis de las neurosis de transferencia nos obligó primero a aceptar la oposición entre 'instintos sexuales' dirigidos sobre el objeto y otros instintos que no descubríamos sino muy insuficientemente y que denominamos, por lo pronto, instintos del yo'. Entre estos últimos aparecían, en primer término, aquellos que se hallan dedicados a la conservación del individuo.» (Op. cit., 6.)
2.
Segunda clasificación: en 1920 revisó su teoría de los instintos a tenor de nuevos datos clínicos. Del estudio del sadismo derivó su nueva teoría, puesto que el componente agresivo del sadismo no podía explicarse a partir del impulso sexual. «¿Cómo derivar el instinto sádico dirigido al daño del objeto, del 'eros', conservador de la vida?' (Op. cit., 6.)
La única solución posible era suponer la existencia de otro instinto que impulsara a los hombres a la agresividad; se trata del instinto de muerte: «La hipótesis más admisible es la de que este sadismo es realmente instinto de muerte, que fue expulsado del 'yo' por el influjo de la libido naciente.» (Op. cit.)
El origen del Tanatos se relaciona con el nacimiento del ser vivo. Lo orgánico era antes inorgánico, y una vez iniciada la vida surge una tendencia consistente en el restablecimiento del estado primitivo que es la muerte: «Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgánico, podremos decir: 'la meta de toda vida es la muerte'. Y con igual fundamento: 'lo inanimado era antes que lo animado'.
3.4.
La energía psíquica y su economía. a) El 'ello' invierte sus propias energías en la satisfacción momentánea de los impulsos mediante una acción motora y también para producir una imagen del objeto que satisfaga un instinto —catexia de objeto—. b) El 'yo' con energías prestadas del 'ello' usa la energía para producir conceptos que sean copias fieles de la realidad con los que el sujeto podrá adaptarse mejor al mundo exterior. (El 'yo' se halla encargado de muchas funciones; por su relación con el sistema de percepción establece el orden temporal de los procesos psíquicos y los somete al examen de la realidad. Mediante la interpolación de los procesos mentales consigue un aplazamiento de las descargas motoras y domina los accesos a la motilidad.» (El yo y el ello, 5.)
Invierte la energía para controlar y dominar los impulsos de la libido: ,
«La i m p o r t a n c i a funcional del 'yo' reside en el hecho de regir n o r m a l m e n t e los accesos a la motilidad. P o d e m o s , pues, c o m p a r a r l o , en su relación con el 'ello', al jinete que rige y refrena la fuerza de su cabalgadura, superior a la suya, con la diferencia de que el jinete lleva esto a c a b o con sus propias energías, y el 'yo', con energias prestadas.» (Op. cit., 2.)
Para constituirse en mediador entre el mundo exterior y el 'ello' y para unir en todo armónico los distintos factores del aparato psíquico: «El 'yo' es una organización ¡ se basa en el libre comercio de todos los componentes entre si y en la posibilidad de su reciproco inflijo; su energía dasexualizada proclama aún su
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procedencia en la aspiración a la unión y a la unificación, y esta obsesión de síntesis crece en razón directa de la fortaleza del desarrollo del 'yo'.» (inhibición, síntoma y angustia, 3.)
c) El 'super-yo' gasta la energía que recibe del 'ello' en la formación de los ideales mediante la introyección de la imagen del padre, símbolo de la conciencia moral: «No es difícil mostrar que el ideal del 'yo' satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre. Contiene, en calidad de sustitución de la aspiración hacia el padre, el nodulo del que han de partir todas las religiones.» (El yo y el ello, 3.)
El conflicto psíquico y los mecanismos de defensa del 'yo'. a) El conflicto psíquico nace de la oposición entre deseos, es decir, de la oposición de un deseo —catexia— a una fuerza inhibidora —contracatexia—. b) La frustración y el sentimiento de culpabilidad. La frustración resulta de la represión de los impulsos libidinosos por la acción censora del 'yo' y del 'super-yo'. El sentimiento de culpabilidad es interpretado como un conjunto de motivaciones inconscientes y afectivas de reproche contra actos o ideas que el sujeto considera reprobables: «(el sentimiento de culpabilidad) reposa en la tensión entre el 'yo' y el ideal del 'yo' y es la expresión de una condena del 'yo' por su instancia crítica.» (El yo y el ello, 5.)
c) La angustia: es una reacción ante un peligro. «La angustia es la reacción primitiva a la impotencia en el trauma, reacción que es luego reproducida, como señal de socorro, en la situación peligrosa». (Inhibición, síntoma y angustia, 2.)
Freud admite tres tipos de angustia que representan diversos peligros para el yo: «Mas, por otra parte, se nos muestra el 'yo' como una pobre cosa sometida a tres distintas servidumbres y amenazada por tres diversos peligros, emanados, respectivamente, del mundo exterior, de la libido, del 'yo' y del rigor del 'super-yo'. Tres clases de angustia corresponde a estos tres peligros, pues la angustia es la manifestación de una retirada ante el peligro.» (El yo y el ello, 5.)
d) Mecanismos de defensa del 'yo'. 1. Noción: los mecanismos de defensa son diferentes tipos de conducta utilizados por el yo ante una situación de conflicto con el fin de reducir la ansiedad, efecto consecutivo de la frustración. «(El yo psicológico) al principio no le era conocido más que como una instancia represora, censora y capacitada para la constitución de dispositivos protectores y formaciones reaccionales.» (Más allá del principio del placer, 6.)
2.
Represión es el mecanismo por el cual se intenta aminorar la ansiedad mediante el rechazo o anulación en el inconsciente de ciertas representaciones que aparecen acompañando a una pulsión. 3. La formación reactiva consiste en contrarrestar los efectos de un deseo reprimido mediante la realización de un acto de sentido opuesto. 4. La proyección es la operación por medio de la cual el sujeto atribuye a otra persona las motivaciones propias y rechazadas en sí mismo. 5. El desplazamiento es el mecanismo por el cual el sujeto sustituye la representación causa de la ansiedad por otra de menor intensidad. 6. La racionaliiación es el procedimiento por el cual el sujeto justifica lógicamente motivaciones inconscientes e irracionales.
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7. La sublimación trae consigo un abandono de los fines sexuales, es decir, una desexualización consistente en canalizar la fuerza de la pulsión sexual hacia fines tolerados por la sociedad. 8. La compensación es el procedimiento por el cual el 'yo' intenta neutralizar un fracaso mediante la realización de otra actividad presuntamente exitosa. 4.
Desarrollo de la personalidad.
4.1.
Los factores que intervienen en la génesis y desarrollo de la personalidad son de diversa índole, como: la maduración, la superación de las frustraciones y conflictos internos. Sin embargo, la fuerza impulsora, determinante en última instancia del proceso evolutivo de la personalidad, es proporcionada por el instinto sexual. 4.2. Noción de sexualidad. Freud posee un concepto amplio de sexualidad, pues incluye en ella no sólo los actos encaminados a la procreación, sino también los de la vida sexual de los perversos y de los niños : «Nuestra modificación del concepto de sexualidad, que tan violentas críticas nos ha valido, no reposa única y exclusivamente en los datos adquiridos por medio de la investigación de tai perversiones. El examen de la sexualidad infantil ha contribuido aún en mayor medida a imponernos tal modificación, y sobre todo la perfecta concordancia de los resultados de ambos estudios ha sido para nosotros algo definitivo y convincente.» (Introducción al psicoanálisis, cap. 4.)
De ahí que no acepte Freud el concepto tradicional de sexualidad que postulaba la absoluta identidad entre lo sexual y aquello que se relaciona con la procreación: «No podemos menos de admitir la existencia de algo sexual que no es genital ni tiene nada que ver con la procreación.» (Op. cit.)
4.3.
Naturaleza de la sexualidad. El instinto sexual no aparece de repente y de una sola vez, sino que se manifiesta a través de fases sucesivas que se inician ya en el recién nacido: «Mientras tanto, dad por seguro que la vida sexual, o, como nosotros decimos, la función de la libido, lejos de aparecer de una vez y lejos de desarrollarse permaneciendo semejante a si misma, traviesa una serie de fases sucesivas entre las cuales no existe semejanza alguna.» (Op. cit.),
Fretíd distingue tres momentos decisivos en el proceso evolutivo del instinto sexual: la etapa pregenital, la fase de lactancia y la etapa genital. a) La etapa pregenital abarca desde el momento de nacer hasta aproximadamente los cuatro o cinco años. Sus características son: la primacía de las tendencias sádico-anales, la importancia de las zonas erógenas como fuentes de placer, la presencia de componentes ambivalentes en el objeto del instinto, la carencia de una organización sexual sólida y la presencia de tendencias parciales: «Al principio, la vida sexual presenta u n a total incoherencia, hallándose c o m p u e s t a de un gran n ú m e r o de tendencias parciales que ejercen su actividad independientemente u n a s de otras en busca del placer local p r o c u r a d o por los órganos. Esta a n a r q u í a se halla mitigada p o r las predisposiciones a las organizaciones pregenitales que desembocan en la fase sádicoanal, p a s a n d o antes p o r la fase oral, que es la m á s primitiva.» (Op. cit.)
b) La fase de latencia aparece a partir de los seis años y se caracteriza por la detención del desarrollo de la yida sexual:
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actual
«Entre los seis y los siete años sufre el desarrollo sexual una detención o regresión, que en los casos socialmente más favorables merece el nombre de latencia.» (Op. cit.)
c) La etapa genital coincide con la pubertad y se caracteriza porque en ella empieza a organizarse la vida sexual bajo la primacía de los órganos genitales: «A partir de los trece años, la vida sexual del niño presenta multitud de analogías con la del adulto y no se distingue de ésta sino por la ausencia de una sólida organización bajo la primacía de los órganos genitales, por su carácter innegablemente perverso y, naturalmente, por la menor intensidad general del instinto.» (Op. cit.)
4.4.
Análisis de cada una de las fases del desarrollo de la libido. a) Fase oral: al principio las excitaciones placenteras del niño se relacionan con el proceso de alimentación, luego, mediante el mecanismo de desplazamiento, el niño continuará realizando la operación de chupar sin ingerir alimento alguno: «El elemento erótico, que extraía su satisfacción del seno materno, conquista su independencia con el 'chupeteo' acto que le permite desligarse de un objeto extraño y reemplazarlo por un órgano o una región del cuerpo del mismo niño» (Op. cit.)
Con la aparición y el desarrollo de los dientes el placer oral se torna agresivo. El objeto amoroso de la fase oral es ambivalente, pues aquello que es amado resulta destruido —aniquilado— mediante la deglutición —canibalismo—. b) Fase anal: las estimulaciones sexuales en esta fase se relacionan con la retención y expulsión de las heces. En ella hallamos la oposición entre activo y pasivo; son activos los impulsos de dominio y la curiosidad que se manifiesta en el ver y saber; son pasivas aquellas excitaciones libidinosas que se relacionan con la cavidad hueca del ano y la retención. «A esta zona erógena del ano, importantísima durante toda esta fase, se enlazan tendencias de fin pasivo, los deseos de ver y saber se afirman imperiosamente, y el factor genital no interviene en la v.da sexual más que como órgano de excreción de la orina.» (Op. cit.)
c) Fase fálica: el placer sexual está localizado en la zona erógena de los genitales. Antes de la aparición de la fase fálica el niño ha de sufrir el complejo de Edipo. Este complejo representa la tendencia del niño a poseer la madre, impulso que es reprimido por la presencia del padre: «Vemos fácilmente que el pequeño ser quiere tener a la madre para sí solo, que la presencia del padre le contraría, que se enfurruña cuando el mismo da a la madre muestras de ternura y que no esconde su satisfacción cuando su progenitor se halla ausente o parte de viaje.» (Op. cit.)
Si persiste la atracción sexual del niño hacia su madre se expone a que el padre 'le extirpe el falo' —angustia de castración—. El niño se defiende de la angustia mediante la represión de la tendencia incestuosa, represión que favorece la identificación con el padre. El conjunto de identificaciones que aparecen en el complejo de Edipo dan origen a la formación del 'super-yo': «Habiendo reconocido en los padres, especialmente en el padre, el obstáculo opuesto a la realización de los deseos integrados en dicho complejo, tuvo que robustecerse el 'yo' para llevar a cabo su represión, creando en si mismo tal obstáculo... El 'super-yo' conservará el carácter del padre, y cuanto mayores fueron la intensidad del complejo de Edipo y la rapidez de su represión... más severamente reinará después sobre el 'yo' como conciencia moral, o quizá como sentimiento inconsciente de culpabilidad.» (El yo y el ello.)
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La represión del complejo de Edipo y la formación del 'super-yo' son los factores determinantes de la interrupción del desarrollo de la libido por el período de latencia. T E X T O 1:
Eros y Tanatos Nuestros conocimientos progresaron considerablemente cuando el psicoanálisis pudo observar más de cerca el yo psicológico, que al principio no le era conocido más que como una instancia represora, censora y capacitada para la constitución de dispositivos protectores y formaciones reaccionales. Espíritus críticos y de penetrante mirada habían indicado ya hace tiempo el error en que se incurría limitando el concepto de la libido a la energía del instinto sexual dirigido hacia el objeto. Mas olvidaron comunicar de dónde procedía su mejor conocimiento y no supieron derivar de él nada útil para el atiálistó. Un prudente y reflexivo progreso demostró a la observación psicoanalítica cuán regularmente es retirada la libido del objeto y vuelta hacia el yo (introversión). Estudiando el desarrollo de la libido del niño en su fase más temparana, llegamos al conocimiento de que el yo es el .verdadero y primitivo depósito de la libido, la cual parte luego de él para llegar hasta el objeto. El yo pasó, por tanto, a ocupar un puesto entre los objetos sexuales y fue reconocido en el acto como el más significado de ellos. Cuando la libido permanecía así en el yo, se la denominó narcisista. Esta libido narcisista era también, naturalmente, la exteriorización de la energía de los instintos sexuales en el sentido analítico; instintos que hubimos de identificar con los «instintos de conservación», reconocidos desde el primer momento. Estos descubrimientos demostraron la insuficiencia de la dualidad primitiva de instintos del yo e instintos sexuales. Una parte de los instintos del yo quedaba reconocida como libidinosa. En el yo actuaban —al mismo tiempo que otros— los instintos sexuales; pero tal nuevo descubrimiento no invalidaba en absoluto nuestra antigua fórmula de que la psiconeurosis reposa en un conflicto entre los instintos del yo y los instintos sexuales. Mas la diferencia entre ambas especies de instintos, que primitivamente se creía indeterminadamente cualitativa, debía considerarse ahora de otra manera; esto es, como tópica. Especialmente la neurosis de transferencia, que constituye el verdadero objeto de estudio del psicoanálisis, continúa siendo el resultado de un conflicto entre el yo y el revestimiento libidinoso del objeto. Debemos acentuar tanto más el carácter libidinoso de los instintos de conservación cuanto que osamos ahora dar un paso más, reconociendo en el instinto sexual el «eros», que todo lo conserva, y derivando la libido narcisista del yo de las aportaciones de libido con las que se mantienen unidas las células del soma. Pero aquí nos hallamos de repente ante una nueva interrogación: si también los instintos de conservación son de naturaleza libidinosa, no existirán entonces sino instintos libidinosos. Por lo menos, no se descubren otros. Mas entonces habrá de darse la razón a los críticos que desde un principio sospecharon que el psicoanálisis lo explicaba todo por la sexualidad, o a los innovadores como Jung, que decidieron, sin más ni más, emplear el término «libido» en el sentido de «fuerza instintiva». ¿Es esto así? No era, ciertamente, este resultado el que nos habíamos propuesto alcanzar. Partimos más bien de una decidida separación entre instintos del yo o instintos de muerte, e instintos sexuales o instintos de vida. Nos hallábamos dispuestos a contar entre los instintos de muerte a los supuestos instintos de conservación, cosa que después rectificamos. Nuestra concepción era dualista desde un principio y lo es ahora aún más desde que denominamos las antítesis, no ya instintos del yo e instintos sexuales, sino instintos de vida e instintos de muerte. La teoría de la libido, de Jung, es, en cambio, monista. El hecho de haber denominado en ella libido a su única fuerza instintiva tuvo necesariamente que producir confusiones, pero no puede ya influir para nada en nuestra reflexión. Sospechamos que en el yo actúan instintos diferentes de los instintos libidinosos de conservación, mas no podemos aportar prueba ninguna que apoye nuestra hipótesis. Es de lamentar que el análisis del yo se halle tan poco avanzado, que tal demostración nos sea difícil en extremo. Los instintos libidinosos del yo pueden, sin embargo, hallarse enlazados 'de u n m o d o especial con los o t r o s instintos del yo, a ú n desconocidos p a r a nosotros. Antes de hacer reconocido c l a r a m e n t e el narcisismo existia ya en el psicoanálisis la sospecha de que los instintos del yo h a b í a n a t r a í d o a sí c o m p o n e n t e s libidinosos. M a s son estas posibilidades muy inseguras, que ni siquiera se d i g n a r á n t o m a r en cuenta nuestros adversarios. De todos modos, c o m o se nos podría o b j e t a r que si el análisis n o habla logrado hasta a h o r a hallar otros Instintos que los libidinosos, ello era d e b i d o únicamente a insuficiencia de su fuerza de penetración, no q u e r e m o s por el m o m e n t o arriesgar u n a conclusión exclusivista,
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Dada la oscuridad en que se halla sumido todavía todo lo referente a los instintos, no debemos rechazar desde luego ninguna idea que nos parezca prometer algún esclarecimiento. Hemos partido de la antítesis de instintos de vida e instintos de muerte. El amor objetivo mismo nos muestra una segunda polarización de este género: la de amor (ternura) y odio (agresión). Sería muy conveniente poder relacionar entre sí estas dos polarizaciones, reduciéndolas a una sola. Desde un principio hemos admitido en el instinto sexual un componente sódico, que, como ya sabemos, puede lograr una total independencia y dominar, en calidad de perversión, el total impulso sexual de la persona. Este componente sádico aparece asimismo como instinto parcial, dominante en las por mí denominadas «organizaciones pregenitales». Mas ¿cómo derivar el instinto sádico dirigido al daño del objeto, del «eros», conservador de la vida? La hipótesis más admisible es la de que este sadismo es realmente un instinto de muerte, que fue expulsado del yo por el influjo de la libido naciente; de modo que no aparece sino en el objeto. Este instinto sádico entraría, pues, al servicio de la fusión sexual, pasando su actuación por diversos grados. En el estadio oral de la organización de la libido coincide aún el apoderamiento erótico con la destrucción del objeto; pasado tal estadio es cuando tiene lugar la expulsión del instinto sádico, el cual toma por último al sobrevenir la primacía genital, y, en interés de la procreación, la función de dominar al objeto sexual; pero tan sólo hasta el punto necesario para la ejecución del acto sexual. Pudiera decirse que al sadismo, expulsado del yo, le ha sido marcado el camino por los componentes libidinosos del instinto sexual, los cuales tienden luego hacia el objeto. Donde el sadismo primitivo no experimenta una mitigación y una fusión, queda establecida la conocida ambivalencia amor-odio de la vida erótica. Si tal hipótesis es admisible, habremos conseguido señalar, como se nos exigía, la existencia de un instinto de muerte, siquiera sea desplazado. Mas nuestra construcción especulativa esá muy lejos de toda evidencia, y produce una impresión mística, haciéndonos sospechosos de haber intentado salir a toda costa de una embarazosa situación. Sin embargo, podemos oponer que tal hipótesis no es nueva, y que ya la expusimos antes cuando nuestra posición era totalmente libre. Observaciones clínicas nos forzaron a admitir que el masoquismo, o sea, el instinto parcial complementario del sadismo, debía considerarse como un retorno de sadismo contra el propio yo. Un retorno del instinto desde el objeto al yo no es en principio otra cosa que la vuelta del yo hacia el objeto, que ahora discutimos. El masoquismo, la vuelta del instinto contra el propio yo, sería realmente un retorno a una fase anterior del mismo, una regresión. En un punto necesita ser rectificada la exposición demasiado exclusiva que entonces hicimos del masoquismo; éste pudiera muy bien ser primario, cosa que antes discutimos. Mas retornemos a los instintos sexuales, conservadores de la vida. En la investigación de los protozoarios hemos visto ya que en la difusión de dos individuos sin división subsiguiente, la cópula actúa sobre ambos; que se separan poco después, fortificándolos y rejuveneciéndolos (Lipschütz). En las siguientes generaciones no muestran fenómeno degenerativo alguno, y parecen capacitados para resistir por más tiempo los daños de su propio metabolismo. A mi juicio, puede esta observación ser tomada como modelo para el efecto de la cópula sexual. Mas ¿de qué modo logra la fusión de dos células poco diferenciadas tal renovación de la vida? El experimento que sustituye la cópula de los protozoarios por lu actuación de excitaciones químicas, y hasta mecánicas, permite una segura respuesta: ello sucede por la afluencia de nuevas magnitudes de excitación. Esto es favorable a la hipótesis de que el proceso de la vida del individuo conduce, obedeciendo a causas internas, a la nivelación de las tensiones químicas; esto es, a la muerte, mientras que la unión con una sustancia animada, individualmente diferente, eleva dichas tensiones y aporta, por decirlo así, nuevas diferencias vitales, que tienen luego que ser agotadas viviéndolas. El haber reconocido como la tendencia dominante de la vida psíquica, y quizá también de la vida nerviosa, la aspiración a aminorar, mantener constante o hacer cesar la tensión de las excitaciones internas (el principio del nirvana, según expresión de Bárbara Low) tal y como dicha aspiración se manifiesta en el principio del placer, es uno de los más importantes motivos para creer en la existencia de instintos de muerte. ( M á s allá del principio del placer, 6.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'psicoanálisis', 'instancia represora', 'dispositivos protectores', 'formaciones reaccionales', 'libido del objeto', 'yo', 'libido narcisista', 'instintos de conservación', 'neurosis de transferencia', 'conflicto',
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'instintos de muerte', 'organizaciones pregenitales', 'sadismo', 'masoquismo', 'regresión', 'principio del nirvana'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'El 'yo' es el verdadero y primitivo depósito de la libido, la cual parte luego de él para llegar hasta el objeto.' 3.2. 'Nuestra concepción era dualista desde un principio y lo es ahora aún más desde que denominamos las antítesis, no ya instintos del 'yo' e instintos sexuales, sino instintos de vida e instintos de muerte.' 3.3. 'El amor objetivo mismo nos muestra una segunda polarización de este género: la de amor (ternura) y odio (agresión).' 3.4. 'La hipótesis más admisible es la de que este sadismo es realmente un instinto de muerte, que fue expulsado del 'yo' por influjo de la libido naciente.' 3.5. 'La aspiración a aminorar, mantener constante o hacer cesar la tensión de las excitaciones internas... es uno de los más importantes motivos para creer en la existencia de instintos de muerte.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica la diferencia entre la primera teoría dualista de los instintos y la que aparece en la metapsicología freudiana. 4.2. ¿Cuáles son los argumentos aducidos por Freud en favor de la existencia de los instintos de muerte? 4.3. ¿Por qué los instintos de vida y de muerte son antitéticos? 4.4. Explica la ambivalencia afectiva basándote en la existencia de los instintos de muerte. 4.5. ¿Cuál es la función de los instintos de vida y de muerte? 4.6. ¿Qué relación establece Freud entre los instintos de muerte y el principio de nirvana? 4.7. Explica los componentes sádico-masoquistas del instinto de muerte. 4.8. ¿En qué sentido la agresión es una manifestación del instinto de muerte? 4.9. Determina la génesis de la civilización a partir de la represión del Eros. 4.10. ¿Qué concepción sobre los instintos supone el dualismo freudiano: Eros y Tanatos? T E X T O 2:
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Las instancias del aparato psíquico El yo y el super-yo (ideal del yo). Si el yo n o fuera sino u n a p a r t e del ello modificada p o r la influencia del sistema de las percepciones, o sea, el representante del m u n d o exterior, real en lo anímico, nos e n c o n t r a r í a m o s a n t e un estado d e cosas h a r t o sencillo. P e r o hay a ú n algo más. L o s motivos que n o s h a n llevado a s u p o n e r la existencia d e u n a fase especial del yo, o sea, u n a diferenciación d e n t r o del m i s m o yo, a la que d a m o s el n o m b r e de super-yo o ideal del yo, h a n q u e d a d o ya expuestos en otros lugares. Estos motivos c o n t i n ú a n en pie. La novedad que precisa u n a aclaración es la de q\ie esta parte del yo presenta u n a conexión m e n o s firme con la conciencia. P a r a llegar a tal aclaración h e m o s de volver antes sobre nuestros pasos. Explicamos el d o l o r o s o sufrimiento de la melancolía, estableciendo la hipótesis de u n a reconstrucción en el yo del o b j e t o p e r d i d o ; esto es, la sustitución d e u n a carga d e o b j e t o por u n a identificación. P e r o no llegamos a d a r n o s cuenta de t o d a la importancia d e este proceso ni d e lo frecuente y típico que era. Ulteriormente h e m o s c o m p r e n d i d o q u e tal sustitución partloipa considerablemente en la estructuración del yo y contribuye, sobre t o d o , a la f o r m a c i ó n d e aquello q u e d e n o m i n a m o s su carácter.
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Originariamente, en la fase primitiva oral del individuo, no es posible diferenciar la carga de objeto de la identificación. Más tarde sólo podemos suponer que las cargas de objeto parten del yo, el cual siente como necesidades las aspiraciones eróticas. El yo, débil aún al principio, recibe noticia de las cargas de objeto, y las aprueba o intenta rechazarlas por medio del proceso de la represión. Cuando tal objeto sexual ha de ser abandonado, surge frecuentemente en su lugar aquella modificación del yo que hemos hallado en la melancolía y descrito como una reconstrucción del objeto en el yo. Ignoramos aún las circunstancias detalladas de esta sustitución. Es muy posible que el yo facilite o haga posible, por medio de esta introyección —que es una especie de regresión al mecanismo de la fase oral—, el abandono del objeto. O quizá constituya esta identificación la condición precisa para que el ello abandone sus objetos. De todos modos, es éste un proceso muy frecuente en las primeras fases del desarrollo, y puede llevarnos a la concepción de que el carácter del yo es un residuo de las cargas de objeto abandonadas y contiene la historia de tales elecciones de objeto. Desde luego, habremos de reconocer que la capacidad de resistencia a las influencias emanadas de la historia de las elecciones eróticas de objeto varía mucho de unos individuos a otros, constituyendo una escala, dentro de la cual el carácter del sujeto admitirá o rechazará más o menos tales influencias. En las mujeres de gran experiencia erótica creemos poder indicar fácilmente los residuos que sus cargas de objeto han dejado en su carácter. También puede existir una simultaneidad de la carga de objeto y la identificación, o sea, una modificación del carácter antes del abandono del objeto. En este caso, la modificación del carácter puede sobrevivir a la relación con el objeto y conservarla en cierto sentido. Desde otro punto de vista, observamos también que esta transmutación de una elección erótica de objeto en una modificación del yo es para el yo un medio de dominar al ello y hacer más profundas sus relaciones con él, si bien a costa de una mayor docilidad por su parte. Cuando el yo toma los rasgos del objeto, se ofrece, por decirlo así, como tal al ello e intenta compensarle la pérdida experimentada, diciéndole: «Puedes amarme, pues soy parecido al objeto perdido.» La transformación de la libido objetiva en libido narcisista, que aquí tiene efecto, trae consigo un abandono de los fines sexuales, una desexualización, o sea, una especie de sublimación, e incluso nos plantea la cuestión, digna de un penetrante estudio, de si no será acaso éste el camino general conducente a la sublimación, realizándose siempre todo proceso de este género por la mediación del yo, que transforma primero la libido objetiva sexual en libido narcisista, para proponerle luego un nuevo fin. Más adelante nos preguntaremos asimismo si esta modificación no puede también tener por consecuencia otros diversos destinos de los instintos; por ejemplo, una disociación de los diferentes instintos, fundidos unos con otros. No podemos eludir una digresión, consistente en fijar nuestra atención por algunos momentos en las identificaciones objetivas del yo. Cuando tales identificaciones llegan a ser muy numerosas, intensas e incompatibles entre sí, se produce fácilmente un resultado patológico. Puede surgir, en efecto, una disociación del yo, excluyéndose las identificaciones unas a otras por medio de resistencias. El secreto de los casos llamados de personalidad múltiple reside, quizá, en que cada una de tales identificaciones atrae a si alternativamente la conciencia. Pero aún sin llegar a este extremo surgen entre las diversas identificaciones, en las que el yo queda disociado, conflictos que no pueden ser siempre calificados de patológicos. Cualquiera que sea la estructura de la ulterior resistencia del carácter contra las influencias de las cargas de objeto abandonadas, los efectos de las primeras identificaciones, realizadas en la más temprana edad, son siempre generales y duraderos. Esto nos lleva a la génesis del ideal del yo, pues detrás de él se oculta la primera y más importante identificación del individuo, o sea, la identificación con el padre. Esta identificación no parece constituir el resultado o desenlace de una carga de objeto, pues es directa e inmediata y anterior a toda carga de objeto. Pero las elecciones de objeto pertenecientes al primer periodo sexual, y que recaen sobre el padre y la madre, parecen tener como desenlace normal tal identificación e intensificar así la identificación primaria. De todos modos, son tan complicadas estas relaciones, que se nos hace preciso describirlas más detalladamente. Esta complicación depende de dos factores: de la disposición triangular de la relación de Edipo y de la bisexualidad constitucional del individuo. El caso m á s sencillo t o m a en el n i ñ o la siguiente f o r m a : el n i ñ o lleva a c a b o m u y t e m p r a n a m e n t e una carga de objeto, que recae sobre la m a d r e y tiene su p u n t o de p a r t i d a en el seno materno. Del p a d r e se a p o d e r a el niño p o r identificación. A m b a s relaciones m a r c h a n paralelamente d u r a n t e algún tiempo, hasta que, p o r la intensificación de los deseos sexuales o r i e n t a d o s hacia la m a d r e y p o r la percepción de que el p a d r e es un o b s t á c u l o o p u e s t o a la realización de tales deseos, surge el complejo de Edipo. L a identificación con el p a d r e t o m a entonce* un matiz hostil y se t r a n s f o r m a en el deseo de suprimir al
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padre para sustituirle cerca de la madre. A partir de aquí se hace ambivalente la relación del niño con su padre, como si la ambivalencia, existente desde un principio en la identificación, se exteriorizara en este momento. La conducta ambivalente con respecto al padre y la tierna aspiración hacia la madre considerada como objeto integran para el niño el contenido del complejo de Edipo simple, positivo. Al llegar a la destrucción del complejo de Edipo tiene que ser abandonada la carga de objeto de la madre, y en su lugar surge una identificación con la madre o queda intensificada la identificación con el padre. Este último resultado es el que consideramos como normal, y permite la conservación de la relación cariñosa con la madre. El naufragio del complejo de Edipo afirmaría así la masculinidad en el carácter del niño. En forma totalmente análoga puede terminar el complejo de Edipo en la niñez por una intensificación de su identificación con la madre (o por el establecimiento de tal identificación) que afirma el carácter femenino del sujeto. Estas identificaciones no corresponden a nuestras esperanzas, pues no introducen en el yo al objeto abandonado; pero también este último desenlace es frecuente, y puede observarse con mayor facilidad en la niña que en el niño. El análisis nos muestra muchas veces que la niña, después de haberse visto obligada a renunciar al padre como objeto erótico, exterioriza los componentes masculinos de su bisexualidad constitucional y se identifica no ya con la madre, sino con el padre, o sea con el objeto perdido. Esta identificación depende, naturalmente, de la necesidad de sus disposiciones masculinas, cualquiera que sea la naturaleza de éstas. El desenlace del complejo de Edipo en una identificación con el padre o con la madre parece, pues, depender en ambos sexos de la energía relativa de las dos disposiciones sexuales. Esta es una de las formas en las que la bisexualidad interviene en los destinos del complejo de Edipo. La otra forma es aún más importante. Experimentamos la impresión de que el complejo de Edipo simple no es, ni con mucho, el más frecuente, y, en efecto, una investigación más penetrante nos descubre, casi siempre el complejo de Edipo complejo, que es un complejo doble, positivo y negativo, dependiente de la bisexualidad originaria del sujeto infantil. Quiere esto decir que el niño no presenta tan sólo una actitud ambivalente con respecto al padre y una elección tierna de objeto con respecto a la madre, sino que se conduce al mismo tiempo como una niña, presentando la actitud cariñosa femenina para con su padre y la actitud correlativa, hostil y celosa para con su madre. Esta intervención de la bisexualidad es la que hace tan difícil llegar al conocimiento de las elecciones de objeto e identificaciones primitivas y tan complicada su descripción. Pudiera suceder también que la ambivalencia, comprobada en la relación del sujeto infantil con los padres, dependiera exclusivamente de la bisexualidad, no siendo desarrollada de la identificación, como antes expusimos, por la rivalidad. A mi juicio, obraremos acertadamente aceptando, en general, y sobre todo en los neuróticos, la existencia del complejo de Edipo complejo. La investigación psicoanalítica nos muestra que en un gran número de casos desaparece uno de los componentes de dicho complejo, quedando sólo huellas apenas visibles. Queda así establecida una serie, en uno de cuyos extremos se halla el complejo de Edipo normal, positivo, y en el otro, el invertido, negativo, mientras que los miembros intermedios nos revelan la forma completa de dicho complejo, con distinta participación de sus dos componentes. En el naufragio del complejo de Edipo se combinan de tal modo sus cuatro tendencias integrantes, que dan nacimiento a una identificación con el padre y a una identificación con la madre. La identificación con el padre conservará el objeto materno del complejo positivo y sustituirá simultáneamente al objeto paterno del complejo investido. Lo mismo sucederá, mutatis mutandis, con la identificación con la madre. En la distinta intensidad de tales identificaciones se reflejará la desigualdad de las dos disposiciones sexuales. De este modo podemos admitir como resultado general de la fase sexual dominada por el complejo de Edipo la presencia en el yo de un residuo consistente en el establecimiento de estas dos identificaciones enlazadas entre sí. Esta modificación del yo conserva su significación especial y se opone al contenido restante del yo en calidad ideal del y o o super-yo. P e r o el super-yo n o es simplemente u n residuo de las primeras elecciones d e o b j e t o del ello, sino t a m b i é n u n a enérgica formación reactiva c o n t r a las mismas. Su relación con el yo n o se limita a la advertencia: «Así — c o m o el p a d r e — debes ser», sino que c o m p r e n d e también la prohibición: «Asi — c o m o el p a d r e — n o debes ser: n o debes hacer t o d o lo que él hace pues hay algo q u e le está exclusivamente reservado.» Esta doble faz del ideal del yo d e p e n d e de su anterior participación en la represión del c o m p l e j o de Edipo, e incluso debe su génesis a tal represión. Este proceso represivo no fue n a d a sencillo. H a b i e n d o reconocido en los padres, especialmente en el padre, el obstáculo o p u e s t o a la realización de los deseos integrados en dicho complejo, tuvo que robustecerse el yo p a r a llevar a ce bo su represión, c r e a n d o en si m i s m o tal obstáculo, La energía necesaria p a r a ello h u b o de t o m a r l a prestí* da del padre, p r é s t a m o que trae consigo importantísimas consecuencias, El super-yo conservará el carácter
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del padre, y cuanto mayores fueron la intensidad del complejo de Edipo y la rapidez de su represión (bajo las influencias de la autoridad, la religión, la enseñanza y las lecturas) más severamente reinará después sobre el yo como conciencia moral, o quizá como sentimiento inconsciente de culpabilidad. En páginas ulteriores expondremos de dónde sospechamos que extrae el super-yo la fuerza necesaria para ejercer tal dominio, o sea, el carácter coercitivo que se manifiesta como imperativo categórico. Esta génesis del super-yo constituye el resultado de dos importantísimos factores biológicos: de la larga indefensión y dependencia infantil del hombre y de su complejo de Edipo, al que hemos relacionado ya con la interrupción del desarrollo de la libido por el período de latencia, o sea, con la división en dos faes de la vida sexual humana. Esta última particularidad, que creemos específicamente humana, ha sido definida por una hipótesis psicoanalítica como una herencia correspondiente a la evolución hacia la cultura impuesta por la época glacial. La génesis del super-yo, por su diferenciación del yo, no es, ciertamente, nada casual, pues representa los rasgos más importantes del desarrollo individual y de la especie. Creando una expresión duradera de la influencia de los padres eterniza la existencia de aquellos momentos a los que la misma debe su origen. Se ha acusado infinitas veces al psicoanálisis de desatender la parte moral, elevada y suprapersonal del hombre. Pero este reproche es injusto, tanto desde el punto de vista histórico como desde el punto de vista metodológico. LO primero, porque se olvida que nuestra disciplina adscribió desde el primer momento a las tendencias morales y estéticas del yo el impulso a la represión. Lo segundo, porque no se quiere reconocer que la investigación psicoanalítica no podía aparecer, desde el primer momento, como un sistema filosófico provisto de una completa y acabada construcción teórica, sino que tenía que abrirse camino paso a paso por medio de la descomposición analítica de los fenómenos, tanto normales como anormales, hacia la inteligencia de las complicaciones anímicas. Mientras nos hallábamos entregados al estudio de lo reprimido en la vida psíquica, no necesitábamos compartir la preocupación de conservar intacta la parte más elevada del hombre. Ahora que osamos aproximarnos al análisis del yo, podemos volvernos a aquellos que, sintiéndose heridos en su conciencia moral, han propugnado la existencia de algo más elevado en el hombre y responderles: «Ciertamente, y este elevado ser es el ideal del yo o super-yo, representación de la relación del sujeto con sus progenitores.» Cuando niños, hemos conocido, admirado y temido a tales seres elevados y, luego, los hemos acogido en nosotros mismos. El ideal del yo es, por tanto, el heredero del complejo de Edipo, y, con ello, la expresión de los impulsos más poderosos del ello y de los más importantes destinos de su libido. Por medio de su creación se ha apoderado el yo del complejo de Edipo y se ha sometido simultáneamente al ello. El super-yo, abogado del mundo interior, o sea, del ello, se opone al yo, verdadero representante del mundo exterior o de la realidad. Los conflictos entre el yo y el ideal reflejan, pues, en último término, la antítesis de lo real y lo psíquico, del mundo exterior y el interior. Todo lo que la Biología y los destinos de la especie humana han creado y dejado en el elle es tomado por el yo en la formación de su ideal vivido de nuevo en él individualmente. El ideal del yo presentaba consecuencia de la historia de su formación, una amplia relación con las adquisiciones filogénicas del individuo, o sea, con su herencia arcaica. Aquello que en la vida psíquica individual ha pertenecido a lo más bajo es convertido por la formación del ideal en lo más elevado del alma humana, conforme siempre a nuestra escala de valores. Pero sería un esfuerzo inútil querer localizar el ideal del yo, aunque sólo fuera de un modo análogo a como hemos localizado el yo, o adaptarlo a una de las comparaciones por medio de las cuales hemos intentado reproducir la relación entre el yo y el ello. No es difícil mostrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre. Contiene, en calidad de sustitución de la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones. La convicción de la comparación del yf con su ideal da origen a la religiosa humanidad de los creyentes. En el curso sucesivo del desarrollo queda transferido a los maestros y a aquellas otras personas que ejercen autoridad sobre el sujeto el papel dé padre, cuyos mandatos y prohibiciones conservan su eficiencia en el yo ideal y ejercen ahora, en calidad de conciencia, la censura moral. La tensión entre las aspiraciones de la conciencia y los rendimientos del yo es percibida como sentimiento de culpabilidad. Los sentimientos sociales reposan en identificaciones con otros individuos, basados en el mismo ideal del yo. (El yo y el ello, 3.)
COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema básico del texto.
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2. Análisis semántico de los términos: 'yo', 'ello', 'super-yo', 'carga de objeto', 'sustitución', 'libido objetiva', 'libido narcisista', 'desexualización o sublimación', 'complejo de Edipo', 'conducta ambivalente', 'formación reactiva', 'represión', 'sentimiento de culpabilidad', 'conflicto'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 4.
'En la fase primitiva oral del individuo, no es posible diferenciar la carga de objeto de la identificación.' 'La transformación de la libido objetiva en libido narcisista... trae consigo un abandono de los fines sexuales, una desexualización, o sea, una especie de sublimación.' 'Las elecciones de objeto pertenecientes al primer período sexual, y que recaen sobre el padre y la madre, parecen tener como desenlace normal tal identificación e intensificar así la identificación primera.' 'La identificación con el padre toma entonces un matiz hostil y se transforma en el deseo de suprimir al padre para sustituirle cerca de la madre.' 'El super-yo no es simplemente un residuo de las primeras elecciones de objeto del ello, sino también una enérgica formación reactiva contra las mismas.' 'El super-yo, abogado del mundo interior, o sea, del ello, se opone al yo, verdadero representante del mundo exterior o de la realidad.' 'El ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre.' 'La tensión entre las aspiraciones de la conciencia y los rendimientos del yo es percibida como sentimiento de culpabilidad.' Comprensión del texto.
4.1. Explica la génesis del super-yo. 4.2. Analiza los mecanismos de defensa que aparecen en el texto. 4.3. ¿Cuál es el papel del Edipo en la formación del super-yo? 4.4. ¿Cuáles son las consecuencias de la resolución anormal del complejo de Edipo? 4.5. Explica la diferencia entre el Edipo masculino y el femenino. 4.6. Etapas del desarrollo de la libido según la formulación que nos ofrece el texto. 4.7. ¿En qué consiste la diferencia entre el ello y el super-yo? 4.8. ¿Cómo se originan y cuáles son las causas de los conflictos psíquicos? 4.9. ¿En qué fase de la evolución de la libido aparece la ambivalencia efectiva? 4.10. Explica la relación entre la formación del Edipo y el proceso de socialización del niño. 4.11. Aspectos filogenéticos y ontogenéticos en el complejo de Edipo. 4.12. ¿Por qué el yo está sujeto al principio de realidad? 4.13. Relaciona el concepto de represión con el origen de las civilizaciones. 4.14. ¿Es posible aplicar el proceso dialéctico a las tres instancias del aparato psíquico? ¿De qué modo? 4.15. ¿En qué consiste el freudomarxismo?
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ESTRUCTURALISMO : LACAN
1. Introducción al estructuralismo. 1.1.
Precisión terminológica. a) Sentido etimológico: la palabra estructura proviene del vocablo latino 'stuere' y significa la acción de construir. Se aplica a la técnica arquitectónica. b) Sentido biológico: el término estructura designa el conjunto de leyes de organización de un conjunto concreto. c) Sentido físico: estructura expresa la disposición o el orden de las partes en un todo. d) Sentido filosófico: se denomina estructura el conjunto de variables cuyos valores están determinados funcionalmente.
1.2. Caracteres generales. El estructuralismo puede analizarse en tres dimensiones: la metodológica, la epistemológica y la científico-filosófica. a) Caracteres metodológicos del estructuralismo. 1. El estructuralismo como método consiste en un análisis de la palabra inscrita en un discurso. No debe confundirse el análisis simbólico con el estructural. Para el análisis simbólico lo primordial es dotar de sentido al símbolo y correlacionar unívocamente lo que simboliza con lo simbolizado. En el método estructural domina el significante, y lo que importa es la diversidad de relaciones de la estructura —pura forma vacía de sentido— con su modelo. 2. El todo estructural no resulta de la suma de las partes, sino, por el contrario, posee una naturaleza específica y distinta de la de los elementos. 3. Su objetivo consiste en formular hipótesis de carácter inductivo, siendo la experiencia concreta el punto de partida y de llegada. 4. La estructura es un conjunto de funciones lógicas íntimamente articuladas en planos o niveles distintos. 5. Cada plano expresa un sistema y puede estudiarse a partir de modelos abstractos e ideales. En el estructuralismo existen modelos, pero no teorías de modelos. 6. No cabe hablar de subjetividad en el estructuralismo ni tampoco de antinomia sujeto-objeto. La objetividad está determinada por la interrelación y solidaridad entre el observador y lo observado —intersubjetividad. b) Caracteres gnoseológicos del estructuralismo. 1. Postulado general: el lenguaje y sólo el lenguaje puede suministrar un modelo estructural a las ciencias humanas y sociales. 2. Los símbolos de este lenguaje estructural carecen de referencia. Los significantes no remiten al dato inmediato para recobrar sentido. El
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lenguaje-modelo se desvincula de la experiencia concreta, del dato exterior —no remite a lo real, al hombre y a lo cotidiano—. Los elementos básicos, los significantes —mitemas, fonemas, lexemas...— valen por la oposición que mantienen entre sí dentro de una estructura. En la globalidad de la cadena de significantes emerge el sentido. 3. El lenguaje domina la vida social y humana. El hombre y lo social son obras del lenguaje, creaciones suyas, pero no al revés. 4. El análisis estructural sustituye la relación unívoca entre significante y significado por una pluralidad de formas estructurales que se articulan según leyes. c) Caracteres científico-filosóficos del estructuralismo. 1. El estructuralismo establece las bases científicas de la Antropología social. 2. La vida social es interpretada como un conjunto organizado en estructuras. 3. Los fenómenos sociales y humanos constituyen una Serie de relaciones entre significantes que remiten a significados que trascienden el ámbito de lo consciente. 4. El estructuralismo como ciencia antropológica utiliza como método el reduccionismo. La reducción metodológica es una explicación interpretativa del sentido de los fenómenos sociales a partir de las leyes que los articulan. 5. Todos los hechos sociales poseen un denominador común: el inconsciente. El inconsciente es considerado como un sujeto impersonal y colectivo. El 'yo', la persona, el hombre quedan anulados y absorbidos por otra realidad más profunda, el otro —el eterno Ausente. 2. La lingüística lacaniana.
•
2.1.
Análisis del lenguaje. El lenguaje se define como un conjunto de signos que se articulan según leyes —sintaxis—. Los lenguajes naturales son eminentemente significativos y los lenguajes artificiales se caracterizan por poseer la estructura efectiva del cálculo. El lenguaje estructural en parte es simbólico y en parte formal. Simbólico porque el significado emerge de la cadena de significantes. Formal porque los significantes, formas sin sentido, se combinan según leyes sintácticas.
2.2.
El signo lingüístico. a) Para Saussure, el signo lingüístico designa el conjunto formado por el significante y el significado. «Y proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto, y reemplazar el concepto e imagen acústica respectivamente con significado y significante.» (Curso ie lingüística
general.)
b} En Lacan, el signo lingüístico aparece determinado por el algoritmo saussuriano lS/s\ que se lee 'significante' (S) sobre significado (s). 1. El significante es el conjunto de elementos materiales del lenguaje —fonemas, locuciones, frases—. Cada significante se define por oposición a los demás dentro de una cadena. 2. El significado expresa el concepto general, es decir, lo común a varias experiencias. El significado no se corresponde con mifl Mlftbn o lím-
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bolo concreto del discurso, al contrario, depende del conjunto de palabras que aparecen en la frase y de las palabras de código. 3. El trazo o guión representa la remoción o resistencia que fractura la relación significante-significado. Esto expresa la falta de adecuación entre palabra y sentido, por lo que el significado se desliza constantemente de palabra en palabra bajo la cadena de significantes. 2.3.
Diferencia entre Saussure y Lacan sobre la concepción del signo lingüístico. a) Según Saussure, los elementos esenciales del signo —'S' y 's'— están en un mismo nivel o plano, pues el signo «es una unidad psíquica de dos caras». (Curso de lingüística general.) b) En Lacan, significante y significado aparecen escalonados o desnivelados. En efecto, significante y significado forman dos órdenes distintos del lenguaje y no es posible establecer una correspondencia unívoca entre cada uno de sus elementos. El significado queda reprimido por la barra y fluye constantemente bajo los significantes. Su sentido sólo es perceptible en la globalidad de los términos de la frase.
2.4.
Los niveles del lenguaje. a) La red del significante constituye una estructura sincrónica formada por los elementos materiales del lenguaje. El uso y la definición de cada uno de los elementos viene determinado por la oposición de los otros. b) .La red del significado representa la estructura diacrònica del lenguaje. La significación emerge siempre del último término del discurso, término que al clausurar la locución nos remite, a modo de regresión, al principio. Tal proceso diacrònico, interpretado como una vuelta al principio y de su efecto retroactivo surge el sentido.
2.5.
Autonomía del significante. Es evidente que todo signo nos remite al sujeto. Pero la cadena de significantes actúa casi siempre con independencia del significado y, en consecuencia, al margen del sujeto, punto de referencia de toda significación. Muchas veces ocurre que los significantes carecen totalmente de sentido, que son puras formas vacías que se inscriben en el inconsciente, sin que el sujeto consciente pueda captar su sentido. La significación sólo puede surgir del propio significante. a) El significante posee la estructura del símbolo en el sentido de significar algo distinto de lo que expresa. El significante no depende ni está subordinado a la significación, sino que actúa en forma independiente y autónoma. Aún más, la significación sólo adviene mediante ciertos mecanismos o leyes del significante. b) La cadena del significante cuando se articula según la estructura metafórica y la metonimica produce el advenimiento del significado. c) La metáfora, según la gramática, es la figura por la cual se traslada o transporta la significación de una palabra a otra significación que no le conviene más que en virtud de una comparación subentendida. Para Lacan en la sustitución de un significante por otro es donde se produce el efecto de significación. La emergencia del significado en la metáfora es inmediato y espontáneo, sentido que la mente capta mediante una especie de intuición. d) La metonimia, según la gramática, es la figura por la cual una palabra es sustituida por otra supuesta la relación de contigüidad que tienen entre si
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El empleo psicoanalítico de la metonimia consiste en su carácter de carencia de significado. En efecto, según Lacan la metonimia es un 'sin sentido' aparente que manifiesta la insistencia del sujeto en la remoción de su significado; de tal forma insiste el sujeto en que es preciso realizar distintas conexiones entre significantes, y en esta insistencia y desfallecimiento del sujeto en la serie de asociaciones entre significantes aparece el sentido metonímico. 3. El lenguaje consciente u orden simbólico. 3.1.
Hemos señalado que en Lacan se da una primacía del orden del significante. Pero ¿cómo se justifica tal primacía? La razón la hallamos en el paso de la naturaleza a la cultura, de la animalidad a la humanidad. Precisamente en el devenir humano el tránsito de la existencia meramente biológica a la singular, individual y personal, se realiza bajo la Ley del Orden —Ley de la palabra, lenguaje o cultura—. Brevemente, sólo se llega a ser hombre por el lenguaje. 3.2. Paso de lo biológico a lo simbólico y análisis de sus distintas fases. El acceso a lo 'simbólico' depende fundamentalmente de la resolución del Edipo. Lacan distingue en él dos momentos: la fase pre-edípica, que se corresponde con el lenguaje imaginario, y la fase edípica en su resolución, que se corresponde con el lenguaje simbólico. a) Características del orden imaginario. 1. El niño, a través de un semejante —sea la imagen de otro niño, o de la madre, o su propia imagen—, establece una relación dual e inmediata cuyo efecto es la identificación. En otras palabras, el niño se confunde con su propia imagen-objeto y ello comporta la pérdida de la subjetividad. La subjetividad siempre importa separación de términos y no identificación. 2. La relación dual, de carácter imaginario como se patentiza en la fase del espejo, identifica los dos elementos del algoritmo saussereano. En el orden imaginario no se da una distinción entre significante y significado. 3. Según Lacan, en virtud de la relación dual el niño, puro deseo de objeto, se confunde con el objeto de deseo del otro, el niño desea el objeto de deseo de la madre y al mismo tiempo la madre desea el objeto de deseo del hijo, es decir, se da una identidad de objetos de ambos deseos. b) Acceso a lo simbólico. 1. La relación dual queda truncada por la aparición de un tercer elemento —el padre— que se manifiesta como prohibición y adquiere toda la fuerza de la ley en virtud del reconocimiento de la madre. 2. La prohibición es el momento de la privación y la ruptura de la dualidad primaria. Priva al hijo del objeto de su deseo —la madre— y al mismo tiempo priva a la madre de su propio objeto deseado —el falo bajo la imagen del niño—. 3. Para que triunfe la Ley se precisa del reconocimiento de la madre en el sentido de aceptar al padre como autor de la Ley, reconocimiento simbolizado por la metáfora Nombre-del-Padre. c) Introducción al orden del simbolismo. 1. La castración simbólica es interpretada por el niño en términos de
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2.
3.3.
4. 4,1.
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aceptación de la Ley del Orden por la cual reconoce no tener el mismo Derecho que su padre sobre la madre. La identificación por la cual la Ley del Orden se introyecta en la conciencia del hijo le proporcionará un nombre, es decir, un lugar en la sociedad, instaurándose por este hecho, la supremacía privilegiada del significante sobre el significado. El niño, en consecuencia, accede a la cultura, a la sociedad por el lenguaje.
Efectos del acceso a lo simbólico. a) La 'escisión del sujeto'. El acceso del niño a la Ley del Lenguaje se salda con la 'división del sujeto'. Mediante el 'nombre' que la sociedad le impone, el sujeto es representado por un sustitutivo, por un significante. En efecto, el sujeto en el registro simbólico queda mediatizado por la palabra —pronombre personal, nombre propio, etc...—, por lo que automáticamente la subjetividad aparece dividida en dos 'yoes' : el existencial y el simbólico. He aquí la paradoja del lenguaje : por una parte representa el sujeto, y por otra lo encubre y esconde. b) La alienación del sujeto. Realizada la escisión del sujeto entre el 'mí' del sujeto y el 'yo' del orden simbólico, el niño deviene individuo. Sin embargo, la individualidad significa la imposibilidad de que coincidan el 'yo', sujeto del enunciado y el 'yo' sujeto de la enunciación. La oposición entre estas dos partes del sujeto produce alienación. En efecto, 'el yo' experimenta una carencia de ser e intentará aliviarla mediante una serie de identificaciones imaginarias. La verdad de su ser no la encuentra en el lenguaje y la busca en las imágenes del otro con el cual se identificará. c) El doble discurso. La segunda consecuencia de la escisión del sujeto en el 'yo de existencia' y el 'yo de sentido' es la división del lenguaje en consciente e inconsciente. El lenguaje inconsciente. Diferencias entre el lenguaje consciente y el insconsciente. a) El simbolismo del lenguaje consciente se adquiere mediante el aprendizaje y dice relación a la experiencia concreta de cada individuo. Por el contrario, el simbolismo del lenguaje inconsciente es innato, universal y no depende de la experiencia concreta del individuo. El simbolismo inconsciente se caracteriza: 1. Por consistir en una diversidad de significantes que inciden en un mismo significado reprimido. 2. Por insistir el significado reprimido en una serie de significantes que se interpolan en el discurso consciente —lapsus, chistes, síntomas...—. 3. Por acceder el sujeto al lenguaje simbólico mediante la represión de los significantes inconscientes. b) El simbolismo del lenguaje inconsciente no es coextensivo al del consciente, pues no se da correspondencia unívoca entre los significantes de los dos niveles lingüísticos. c) El lenguaje inconsciente es un discurso compuesto de una variedad de significantes que en virtud de las leyes de combinación y sustitución va formando un texto fragmentado y discontinuo de difícil lectura. d) El sentido del discurso del inconsciente ha de hallarse en su dimensión diacrònica, en su origen histórico, en la represión primitiva. ?) El lenguaje inconsciente es un discurso unidimensional, pues sólo consta
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de significantes que se combinan y sustituyen según los procesos de la metáfora y la metonimia. J) El trazo que separa el 'S' del V representa por parte del 'yo' simbólico la resistencia originaria que imposibilita la emergencia de la verdad. 4.2.
Articulación de los significantes en el lenguaje inconsciente. La cadena de significantes del inconsciente no se articula según las leyes de la lógica y de la razón. La cadena significante está al margen de toda reflexión y se articula según las leyes o procesos automáticos de combinación y desplazamiento como efectos de la metáfora y metonimia respectivamente. Sólo la metáfora y la metonimia son generadoras de significado en el significante del inconsciente. a) La metáfora es la condensación en un elemento manifiesto de un conjunto de elementos latentes. En virtud de la metáfora, un significante es sustituido por otro no por causa de la similitud que pueda establecerse entre ellos, sino porque en la sustitución metafórica se produce un sin-sentido. El sentido surge del no sentido. b) La metonimia es el desplazamiento de la significación' a un significante contiguo. En esta constante búsqueda de sentido a través de significantes que remiten a otro significante aparece el sentido metonímico como carencia de ser. c) La metáfora es creadora de sentido mediante la ruptura del trazo, ruptura que permite la emergencia del ser en su plenitud. La metonimia, por el contrario, expresa la persistencia del trazo por lo que la significación permanece siempre latente.
4.3.
La dialéctica carencia-demanda. a) A través de las condensaciones y los desplazamientos podemos leer los deseos del discurso inconsciente. Pero el deseo del sujeto no es otra cosa que la manifestación de su carencia radical y absoluta. b) El deseo, después de la ruptura de la relación dual, se aliena en un significante. Dicha alienación efecto de la represión paterna permite al niño el acceso al lenguaje simbólico. Todo deseo, en definitiva, es metonímico en el sentido lacaniano, es decir, falto de ser. c) Con ello estamos dispuestos a descubrir cuál es el verdadero sujeto de este deseo. Para Lacan el sujeto del discurso del inconsciente no es el 'yo' personal. El lenguaje del inconsciente es el lenguaje del Otro, del inconsciente colectivo. He aquí la Verdad del sujeto. El deseo inconsciente es el deseo del Otro. Con ello vemos que el verdadero sujeto humano está más allá de la conciencia. En el Otro es el 'ello' quien habla: «ahí donde ello era, el yo debe ser, ahí me es preciso advenir.»
T E X T O 1:
El inconsciente está estructurado como un lenguaje I.
El sentido de la letra
N u e s t r o titulo d a a entender que más allá de esa palabra, es toda la estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalitica descubre en el inconsciente. P o n i e n d o alerta desde el principio al espíritu advertido sobre el hecho de que puede verse obligado a revisar la idea de que el inconsciente no es sino la sede de los instintos.
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Pero esa letra, ¿cómo hay que tomarla aquí? Sencillamente, al pie de la letra. Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje. Esta simple definición supone que el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante. Por la razón primera de que el lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental. Notemos que las afasias, causadas por lesiones puramente anatómicas de los aparatos cerebrales que dan a esas funciones su centro mental, muestran en su conjunto repartir sus déficit según las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la letra, en la creación de la significación. Indicación que se aclarará con lo que sigue. Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio. La referencia a la experiencia de la comunidad como a la sustancia de ese discurso no resuelve nada. Pues esa experiencia toma su dimensión esencial en la tradición que instaura ese discurso. Esa tradición, mucho antes de que se inscriba en ella el drama histórico, funda las estructuras elementales de la cultura. Y esas estructuras mismas revelan una ordenación de los intercambios que, aun cuando fuese inconsciente, es inconcebible fuera de las permutaciones que autoriza el lenguaje. De donde resulta que la dualidad etnográfica de la naturaleza y de la cultura está en vías de ser sustituida por una concepción ternaria: naturaleza, sociedad y cultura, de la condición humana, cuyo último término es muy posible que se redujese al lenguaje, o sea a lo que distingue esencialmente a la sociedad humana de las sociedades naturales. Pero no tomaremos aquí partido ni punto de partida, dejando en sus tinieblas a las relaciones originales del significante y del trabajo. Contentándonos, para deshacernos con un rasgo de ingenio de la función general de la praxis en la génesis de la historia, con señalar que la sociedad misma que pretende haber restaurado en su derecho político con el privilegio de los productores la jerarquía causatoria de las relaciones de producción hasta las superestructuras ideológicas, no ha dado a luz por eso un esperanto cuyas relaciones con lo real socialista hubiesen puesto desde su raíz fuera del debate toda posibilidad de formalismo literario. Por su parte confiaremos únicamente en las premisas, que han visto su precio confirmado por el hecho de que el lenguaje conquistó allí efectivamente en la experiencia su estatuto de objeto científico. Pues éste es el hecho por el cual la lingüística se presenta en posición de piloto en ese dominio alrededor del cual una nueva clasificación de las ciencias señala, como es la regla, una revolución del conocimiento: las necesidades de la comunicación son las únicas que nos lo hacen inscribir en el capítulo de este volumen bajo el título de «ciencias del hombre», a pesar de la confusión que puede disimularse en ello. Para señalar la emergencia de la disciplina lingüística, diremos que consiste, caso que es el mismo para toda ciencia en el sentido moderno, en el momento constituyente de un algoritmo que la funda. Este algoritmo es el siguiente: s que se lee así: significante sobre significado, el «sobre» responde a la barra que separa sus dos etapas. El signo escrito así merece ser atribuido a Ferdinad de Saussure, aunque no se reduzca estrictamente a esa forma en ninguno de los numerosos esquemas bajo los cuales aparece en la impresión de las lecciones diversas de los tres cursos de los años 1906-07, 1908-09, 1910-1911, que la piedad de un grupo de sus discípulos reunió bajo el título de Curso de lingüística general: publicación primordial para transmitir una enseñanza digna de ese nombre, es decir que no puede ser detenida sino sobre su propio movimiento. S Por eso es legítimo que se le rinda homenaje por la formalización en la que se caracteriza en la diversidad de las escuelas la etapa moderna de la lingüística. La temática de esta ciencia, en efecto, está suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación. Esto es lo que h a r á posible un estudio exacto de los lazos propios del significante y de la amplitud de su función en la génesis del signifl0|do,
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Pues esta distinción primordial va mucho más allá del debate sobre lo arbitrario del signo, tal como se ha elaborado desde la reflexión antigua, e incluso del callejón sin salida experimentado desde la misma época que se opone a la correspondencia biunívoca de la palabra con la cosa, aun cuando fuese en el acto del nombrar. Y esto en contra de las apariencias tal como las presenta el papel imputado al Índice que señala un objeto en el aprendizaje por el sujeto infans de su lengua materna o en el empleo de los métodos escolares llamados concretos para el estudio de las lenguas extranjeras. Por este camino las cosas no pueden ir más allá de la demostración de que no hay ninguna significación que se sostenga si no es por la referencia a otra significación: llegando a tocar en caso extremo la observación de que no hay lengua existente para la cual se plantee la cuestión de su insuficiencia para cubrir el campo del significado, ya que es un efecto de su existencia de lengua el que responda a todas las necesidades. Si nos ponemos a circunscribir en el lenguaje la constitución del objeto, no podremos sino comprobar que sólo se encuentra al nivel del concepto, muy diferente de cualquier nominativo, y que la cosa, reduciéndose muy evidentemente al nombre, se quiebra en el doble radio divergente de la causa en la que se ha refugiado en nuestra lengua y de la nada (rien) a la que abandonó en francés su ropaje latino (rem, cosa). Estas consideraciones, por muy existentes que sean para el filósofo, nos desvían del lugar desde donde el lenguaje nos interroga sobre su naturaleza. Y nadie dejará de fracasar si sostiene su cuestión, mientras no nos hayamos desprendido de la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado, o digamos mejor: que el significante deba responder de su existencia a título de una significación cualquiera. Pues incluso reducida a esta última forma, la herejía es la misma. Ella es la que conduce al lógico-positivismo en la búsqueda del sentido, del meaning of meaning, como denominan, en la lengua en la que sus fervientes se revuelcan, a su objetivo. De donde se comprueba que el texto más cargado de sentido se resuelve ante este análisis en insignificantes bagatelas, y sólo resisten sus algoritmos matemáticos que, por su parte, como es justo, no tienen ningún sentido. O Queda el hecho de que el algoritmo — — , si no podemos sacar de él más que la noción del paralelismo de sus términos superior e inferior, cada uno tomado únicamente en su globalidad, seguirla siendo el signo enigmático de un misterio total. Lo cual por supuesto no es el caso. Para captar su función empezaré por producir la ilustración errónea con la cual se introduce clásicamente su uso. Es ésta:
ARBOL
donde se ve hasta qué punto favorece la dirección antes indicada como errónea. La sustituiré para mis oyentes por otra, que sólo podía considerarse como más correcta por exagerar en la dimensión incongruente a la que el psicoanalista no ha renunciado todavía del todo, con el sentimiento justificado de que conformismo sólo tiene precio a partir de ella. Esa otra es la siguiente:
CABALLEROS
DAMAS
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donde se ve que, sin extender demasiado el alcance del significante interesado en la experiencia, o sea redoblando únicamente la especie nominal sólo por la yuxtaposición de dos términos cuyo sentido complementario parece deber consolidarse por ella, se produce la sorpresa de una precipitación del sentido inesperada: en la imagen de las dos puertas gemelas que simbolizan junto con el lugar excusado ofrecido al hombre occidental para satisfacer sus necesidades naturales fuera de su casa, el imperativo que parece compartir con la gran mayoría de las comunidades primitivas y que somete su vida pública a las leyes de la segregación urinaria. Esto no es sólo para dejar patidifuso mediante un golpe bajo al debate nominalista, sino para mostrar cómo el significante entra de hecho en el significado; a saber, bajo una forma que, no siendo inmaterial, plantea la cuestión de su lugar en la realidad. Pues, de tener que acercarse a las pequeñas placas esmaltadas que lo soportan, la mirada parpadeante de un miope tendría tal vez justificación para preguntar si es efectivamente ahí donde hay que ver el significante, cuyo significado en este caso recibiría de la doble y solemne procesión de la nave superior los honores últimos. Pero ningún ejemplo construido podría igualar el relieve que se encuentra en la vivencia de la verdad. Con lo cual no tengo por qué estar descontento de haber forjado éste: puesto que despertó en la persona más digna de mi fe ese recuerdo de su infancia que, llegado así felizmente a mi alcance, se coloca perfectamente aquí. Un tren llega a la estación. Un muchachito y una niña, hermano y hermana, en un compartimiento están sentados el uno frente a la otra del lado en que la ventanilla que da al exterior deja desarrollarse la vista de los edificios del andén a lo largo del cual se detiene el tren: —¡Mira, dice el hermano, estamos en Damas! —¡Imbécil! —contesta la hermana. —¿No ves que estamos en Caballeros? Aparte de que en efecto los rieles en esta historia materializan la barra del algoritmo saussuriano bajo una forma bien adecuada para sugerir que su resistencia pueda ser de otra clase que dialéctica, sería necesario, y ésta es sin duda la imagen que conviene, no tener los ojos enfrente de los agujeros para embrollarse sobre el lugar respectivo del significante y del significado, y no seguir hasta el centro radiante desde donde el primero viena a reflejar su luz en la tiniebla de las significaciones inacabadas. Porque va a traer la Disensión, únicamente animal y condenada al olvido de las brumas naturales, al poder sin medida, implacable a las familias y acosador a los dioses, de la guerra ideológica. Caballeros y Damas serán desde ese momento para esos dos niños dos patrias hacia las que sus almas tirarán cada una con un ala divergente, y sobre las cuales les será tanto más imposible pactar cuanto que siendo en verdad la misma, ninguno podría ceder en cuanto a la preeminencia de la una sin atentar a la gloria de la otra. (Escritos, la instancia de la letra en el inconsciente,
1.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'inconsciente', 'letra', 'lenguaje', 'efecto significante', 'significante', 'significado', 'signo', 'sentido del sentido', 'formalización'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1.
'Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.' 3.2. 'El lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.' 3.3. 'La referencia a la experiencia de la comunidad como a la sustancia de ese discurso no revela nada.' 3.4. 'La temática de esta ciencia (la lingüística) está suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación.'
Estructuralismo:
3.5.
4.
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'Redoblando únicamente la especie nominal sólo por la yuxtaposición de dos términos cuyo sentido complementario parece deber consolidarse por ella, se produce la sorpresa de una precipitación del sentido inesperada.' Comprensión del texto.
4.1. ¿Qué aporta Lacan en su nueva visión sobre el psicoanálisis? 4.2. ¿Qué significa para Lacan que la letra del discurso del inconsciente ha de tomarse al pie de la letra para que emerja de ella sentido? 4.3. Explica la diferencia entre el algoritmo saussureano y la interpretación del mismo según Lacan. 4.4. Según Saussure, de la conjunción significante-significado brota la significación, ¿cómo es posible en Lacan la emergencia del significado en la cadena significante? 4.5. ¿Cuál es la función del trazo en el estructuralismo lacaniano? 4.6. ¿Cuáles son las leyes de combinación y sustitución que operan en el lenguaje inconsciente? 4.7. ¿Acaso la lingüística lacaniana se puede reducir a un simple nominalismo? 4.8. ¿Por qué el lenguaje inconsciente no dice referencia a la experiencia de la comunidad? 4.9. ¿Cómo justifica Lacan la primacía y autonomía del significante sobre el significado? 4.10. Explica las características de los dos discursos que aparecen en el texto. 4.11. ¿Acaso la sociedad depende del lenguaje, o, por el contrario, es el lenguaje el que depende de lo social? 4.12. ¿Cómo emerge la letra del discurso inconsciente en el lenguaje consciente?
T E X T O 2:
El lenguaje del inconsciente es el lenguaje del Otro III.
La letra, el ser y el otro
¿Lo que piensa así en mi lugar es pues otro yo? ¿El descubrimiento de Freud representa la confirmación en el nivel de la experiencia psicológica del maniqueísmo? Ninguna confusión es posible de hecho: a lo que introdujo la investigación de Freud no fue a casos más o menos curiosos de personalidad segunda. Incluso en la época heroica a la que acabamos de referirnos, en la que, como los animales en el tiempo de los cuentos, la sexualidad hablaba, nunca se precisó la atmósfera de diabolismo que semejante orientación hubiese engendrado. La finalidad que propone al hombre el descubrimiento de Freud fue definida por él en el apogeó de su pensamiento en términos conmovedores: Wo es war, solí Ich werden. Donde estuvo ello, tengo que advenir. Esa finalidad es de reintegración y de concordancia, diré incluso de reconciliación (Versdhnung). P e r o si se desconoce la excentricidad radical de si a si m i s m o con la que se enfrenta el h o m b r e , dicho de otra m a n e r a , la verdad descubierta p o r Freud, se fallará en c u a n t o al orden y las vías de la mediación psicoanalítica, se h a r á de ella la operación de c o m p r o m i s o que ha llegado efectivamente a ser, o sea, a q u e l j o que m á s repudian t a n t o el espíritu de Freud c o m o la letra de su o b r a : pues la noción de c o m p r o m i s o es invocada p o r él sin cesar c o m o situada en el soporte de t o d a s las miserias a las q u e socorre su análisis, de tal m o d o que puede decirse que el recurso al c o m p r o m i s o , ya sea explícito o implícito, desorienta t o d a la acción psicoanalftica y la sumerge en la noche. P e r o t a m p o c o basta con restregarse c o n t r a las tartuferias moralizantes de n u e s t r o t i e m p o y llenarse la boca h a b l a n d o de «personalidad total», p a r a haber dicho siquiera alguna cosa articulada sobre la posibilidad de la mediación.
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La heteronomía radical cuya hiancia en el hombre mostró el descubrimiento de Freud no puede ya recubrirse sin hacer de todo lo que se utilice para ese fin una deshonestidad de fondo. ¿Cuál es pues ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita? Su presencia no puede ser comprendida sino en un grado segundo de la otredad, que lo sitúa ya a él mismo en posición de mediación con relación a mi propio desdoblamiento con respecto a mí mismo así como con respecto a un semejante. Si dije que el inconsciente es el discurso del Otro con una O mayúscula, es para indicar el más allá donde se anuda el reconocimiento del deseo con el deseo del reconocimiento. Dicho de otra manera, ese otro es el Otro que invoca incluso mi mentira como fiador de la verdad en la cual él subsiste. En lo cual se observa que es con la aparición del lenguaje como emerge la dimensión de la verdad. Antes de este punto, en la relación psicológica, perfectamente aislable en la observación de un comportamiento animal, debemos admitir la existencia de sujetos, no por algún espejismo proyectivo, funtasma que el psicólogo se da el gustazo de andar desbaratando a la vuelta de cada esquina, sino en razón de la presencia manifestada de la intersubjetividad. En el acecho en que se esconde, en la trampa construida, en la simulación rezafada en que un escapado desprendido de un tropel desorienta al rapaz, emerge algo más que en la erección fascinante del pavoneo o del combate. Nada allí sin embargo que tracienda a la función del engaño al servicio de una necesidad, ni que afirme una presencia en ese más-allá-del-velo donde la Naturaleza entera puede ser interrogada sobre su designio. Para que la cuestión misma salga a la luz del día (y es sabido que Freud llegó a ella en Más allá del principio del placer), es preciso que el lenguaje sea. Porque puedo engañar a mi adversario por un movimiento que es contrario a mi plan de batalla, ese movimiento sólo ejerce su efecto engañoso precisamente en la medida en que lo produzco en realidad, y para mi adversario. Pero en las proposiciones por las cuales abro con él una negociación de paz, es en un tercer lugar, que no es ni mi palabra ni mi interlocutor, donde lo que ésta le propone se sitúa. Este lugar no es otra cosa que el lugar de la convención significante, tal como se revela en la comicidad de esa queja dolorosa del judío a su compadre: «¿Por qué me dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg, cuando vas de veras a Cracovia?» Por supuesto, mi movimiento de tropeles de hace un momento puede comprenderse en ese registro convencional de la estrategia de un juego, en el cual es en función de una regla como engaño a mi adversario, pero entonces mi éxito es apreciado en la connotación de la traición, es decir en la relación con el Otro que garantiza la Buena Fe. Aquí los problemas son de un orden suya heteronomía es simplemente desconocida si se la reduce a ulgún «sentimiento del prójimo», llámese como se le llame. Pues «la existencia del otro», habiendo logrado antaño llegar a las orejas de Midas psicoanalista a través del tabique que lo separa del conciliábulo fenomenologista, es sabido que esta noticia corre a través de las cañas: «Midas, el rey Midas, es el otro de su paciente. El mismo lo ha dicho.» En efecto, ¿qué puerta ha forzado con ello? ¿El otro, cuál otro? El joven André Gide desafiando a su casera, a quien su madre lo ha confiado, a tratarlo como a un ser responsable, abriendo ostensiblemente ante su vista, con una llave que sólo es falsa por ser la llave que abre todos los candados semejantes, el candado que ella misma considera como el digno significante de sus intensiones educativas —¿a qué prójimo apunta? A la que va a intervenir, y a quien el muchacho dirá riendo: «¿Qué necesidad tiene usted de un candado ridículo para mantenerme en la obediencia?» Pero tan sólo por haber permanecido escondida y por haber esperado a la noche para, después de la acogida tiesa que conviene, echar un sermón al mocoso, no es sólo otra, de la que ésta le muestra ei rostro al mismo tiempo que la ira, es otro André Gide, que ya no está muy seguro, desde ese momento e incluso volviendo sobre ello en la actualidad, de lo que quiso hacer: que ha sido cambiado hasta en su verdad por la duda lanzada contra su buena fe. Tal vez este imperio de la confusión que es simplemente aquel d o n d e se representa t o d a la ópera bufa h u m a n a merece q u e nos detengamos en él, p a r a comprender las vías p o r las cuales procede el análisis no sólo para restaurar allí un orden, sino para instalar las condiciones de la posibilidad de restaurarlo. Kern unseres Wesen, el núcleo de nuestro ser, lo q u e Freud nos ordena proponernos, c o m o tantos otros lo hicieron antes que él con el vano refrán del «Conócete a tí mismo», n o es t a n t o eso c o m o las vías que llevan a ello y que él nos da a revisar. O más bien esc «eso» que nos propone alcanzar no es algo que pueda ser objeto de un conocimiento,
Estructuralismo: Lacan66V
66 V
sino aquello, ¿acaso no lo dice él mismo?, que hace mi ser y de lo cual, nos enseña él, doy testimonio tanto y aún más en mis caprichos, en mis aberraciones, en mis fobias y en mis fetiches que en mi personaje vagamente vigilado. Locura, no eres ya objeto del elogio ambiguo en que el sabio dispuso la guarida inexpugnable de su temor. Si, después de todo, no está tan mal alojada allí, es porque el agente supremo que cava desde siempre sus galerías y su dédalo es a la razón misma, es al mismo Logos a xjuien sirve. Si no, ¿cómo concebir que un erudito, tan poco dotado para los «compromisos» que lo solicitaban en su tiempo como en cualquier otro, como lo estaba Erasmo, haya ocupado un lugar tan eminente en la revolución de una Reforma donde el hombre estaba tan interesado en cada hombre como en todos? Es que al tocar, por poco que sea, la relación del hombre con el significante, aquí conversión de los procedimientos de la exégesis, se cambia el curso de la historia modificando las amarras de su ser. Por esto es por lo que el freudismo, por muy incomprendido que haya sido, por muy confusas que sean sus consecuencias, aparece a toda mirada capaz de entrever los cambios que hemos vivido en nuestra propia vida como constituyendo una revolución inasible pero radical. Acumular los testimonios sería vano: todo lo que interesa no sólo a las ciencias humanas, sino al destino del hombre, a la política, a la metafísica, a la literatura, a las artes, a la publicidad, a la propaganda, y por ahí, no lo dudo, a la economía, ha sido afectado por él. Sin embargo, ¿es esto acaso otra cosa que los efectos desacordados de una verdad inmensa en la que Freud trazó una vía pura? Hay que decir aquí que esa vía no es seguida en toda técnica que se juzga válida sólo por la categorización psicológica de su objeto, como es el caso del psicoanálisis de hoy fuera de un retorno al descubrimiento freudiano. Y en efecto, la vulgaridad de los conceptos con que su práctica se recomienda, los hilvanes de falso freudismo que ya no están allí sino de adorno, no menos que lo que no hay-más remedio que llamar la retractación en que prospera, dan testimonio conjunto de su renegación fundamental. Freud por su descubrimiento hizo entrar dentro del círculo de la ciencia esa frontera entre el objeto y el ser que parecía señalar su límite. Que esto sea el síntoma y el preludio de una nueva puesta en tela de juicio de la situación del hombre en el ente, tal como la han supuesto hasta ahora todos los postulados del conocimiento, les ruego a ustedes que no se contenten con catalogar el hecho de que yo lo diga como un caso de heideggerísmo —aunque se le añadiese el prefijo de un neo que no añade nada a ese estilo de bote de la basura con el cual es usual eximirse de toda reflexión con un recurso al «quítenme eso-de-ahí» de nuestros escombros mentales. Cuando hablo de Heidegger, o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiera su significación soberana. Si hablo de la letra y del ser, si distingo al otro y al Otro, es porque Freud me los indica como los términos a los que se refieren esos efectos de resistencia y de transferencia con los que he tenido que medirme desigualmente desde hace veinte años que ejerzo esta práctica —imposible, todo el mundo se complace en repetirlo después de él— del psicoanálisis. Es también porque necesito ayudar a otros a no perderse por allí. Es para impedir que caiga en barbecho el campo del que son herederos, y para esto hacerles entender que si el síntoma es una metáfora, no es una metáfora decirlo, del mismo modo que decir que el deseo del hombre es una metonimia. Porque el síntoma es una metáfora, queramos o no decírnoslo, como el deseo es una metonimia, incluso si el hombre se pitorrea de él. Y así, para que los invite a indignarse de que después de tantos siglos de hipocresía religiosa y de fanfarronería filosófica, todavía no se haya articulado válidamente nada de lo que liga a la metáfora con la cuestión del ser y a la metonimia con su falta —¿sería caso necesario que, del objeto de esa indignación en cuanto agente y en cuanto víctima quedase todavía algo allí para responder a ella: a saber, el hombre del humanismo y el crédito, irremediablemente protestado, que ha obtenido sobre sus intenciones? (Escritos, La instancia de la letra en el inconsciente,
3.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'inconsciente', 'discurso del Otro', 'significante', 'resistencia', 'transferencia', 'metáfora', 'metonimia'. 3. Análisis de los enunciados.
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664Panorama del pensamiento
3.1. 3.2.
'Donde estuvo ello, tengo que advenir.' 'Si dije que el inconsciente es el discurso del Otro con una O mayúscula, es para indicar el más allá donde se anuda el reconocimiento del deseo con el deseo del reconocimiento.' 'Es con la aparición del lenguaje como emerge la dimensión de la verdad.' 'Ese «eso» que nos propone (Freud) alcanzar no es algo que pueda ser objeto de un conocimiento.' 'El síntoma es una metáfora queremos o no decírnoslo, como el deseo es una metonimia.' Todavía no se haya articulado válidamente nada de lo que liga a la metáfora con la cuestión del ser y a la metonimia con su falta.'
3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 4.
actual
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10. 4.11. 4.12.
¿Qué significa para Lacan que el inconsciente se articula como un lenguaje? ¿Quién es el sujeto del lenguaje inconsciente? ¿Acaso el sujeto del lenguaje inconsciente, el Otro, es individual o colectivo? ¿Por qué no es posible que el 'ello' sea objeto de conocimiento? Afirma Lacan que el sujeto humano está descentrado, ¿cuál es su verdadero centro ? ¿Cómo se manifiesta el lenguaje del inconsciente? ¿Por qué el sujeto del inconsciente es radicalmente metonímico? ¿Cuáles son las vías que propone Freud para llegar al núcleo de nuestro ser? ¿Cuáles son las características del estructuralismo de Lacan según el presente texto? ¿Qué visión sobre el hombre nos propone Lacan? ¿Acaso es pesimista o, por el contrario, optimista? Justifica la respuesta. Explica la diferencia entre el 'yo' personal, sujeto consciente, y el ello, sujeto inconsciente. ¿Por qué el Otro, sujeto del lenguaje inconsciente, se articula a nivel intersubjetivo?
ESCUELA DE FRANCFORT: MARCUSE
1. Caracteres generales. 1.1.
El movimiento denominado 'Escuela de Francfort' se inició en Alemania, cuando el 'Instituto de Investigación Social' de la Universidad de Francfort pasó a ser dirigido en 1931, por Max Horkheimer. De ella han surgido dos generaciones: la primera formada por Max Horkheimer, T. W. Adorno y H. Marcuse; el más destacado de la segunda generación es J. Habermas. 1.2. Teoría y praxis de la 'Escuela de Francfort'. El movimiento de Francfort, como teoría, pretende ofrecer una visión crítica de la sociedad actual, de carácter capitalista y superindustrial, al evidenciar las consecuencias negativas que semejante organización social ha tenido en la vida del hombre —bienes materiales, valores, felicidad... «Tal Estado (el de la racionalidad tecnológica) parece c a p a z de elevar el nivel de la vida administrativa, capacidad inherente a toda« lus sociedades industriales a v a n z a d a s d o n d e el
Escuela de Francfort:
Marcuse
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aparato técnico-dinámico —establecido como poder separado que actúa sobre y por encima de los individuos— depende para su funcionamiento del desarrollo y la expansión intensificada de la productividad. Bajo estas condiciones, la decadencia de la libertad y la oposición no es un asunto de deterioración, o corrupción moral o intelectual. Es más bien un proceso social objetivo en la medida en que la producción y distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hace de la sumisión una actitud tecnológica racional.» (El hombre unidimensional.)
Como praxis, la 'Escuela de Francfort' ha perseguido siempre el objeto de liberar a los hombres de su condición alienada, consecuencia de las condiciones del trabajo en las sociedades actuales, para convertirlos en responsables de su propio destino, condición única de la libertad espontánea y felicidad cultural. «Lo que está en juego es la idea de una nueva antropología, y no sólo en cuanto teoría, sino también como modo de existencia: la génesis y el desarrollo de necesidades vitales de libertad De una libertad que no se funde en la escasez y en la necesidad del trabajo alienado, ni encuentre en u n a y en o t r o sus límites.» (El final de la
1.3.
v»
utopía.)
Utopía histórica versus utopía crítica. La utopía clásica, cuyo máximo exponente es la sociedad capitalista y supertecnificada, se basa en la anulación de la libertad humana. Según Marcuse, las actuales sociedades son no-libres. El mismo profetiza el final de esta utopía; ella no es más que la prehistoria de la humanidad. La utopía crítica ha de romper con el pasado, pues' no puede establecerse un 'continuum' entre ambas sociedades. Es preciso el salto dialéctico, el paso de la cantidad y la calidad, ya que cualitativamente son dos sociedades radicalmente opuestas. Frente al dominio del hombre por la naturaleza y l a cultura, ideal racional de las utopías clásicas, es preciso un nuevo concepto de sociedad en la que la liberización de las fuerzas instintivas se consiga mediante la recuperación del objeto de trabajo. He aquí la fórmula: trabajo creador frente a trabajo alienador. «He de empezar por una perogrullada: que hoy toda forma del mundo vivo, toda transformación del entorno técnico y natural es una posibilidad real; y que su topos es histórico. Hoy dia podemos convertir el mundo en un infierno. También podemos transformarlo en todo lo contrario. Este final de la utopía... se puede entender ahora, en un sentido muy preciso, como final de la historia, en el sentido, a saber... en el sentido de que las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imaginables como continuación de las viejas... sino que presuponen una ruptura precisamente con el continuo histórico, presuponen la diferencia cualitativa entre una sociedad libre y las actuales sociedades no-libres.» (El final de la utopia.)
1.4.
Hegel, Marx y Freud son los inspiradores de la 'Escuela de Francfort'. En concreto, se inspira en la razón dialéctica de Hegel, en el concepto de trabajo alienado de Marx y en la teoría freudiana sobre el origen de las civilizaciones, es decir, en la represión instintiva.
2. El discurso de Marcuse sobre Hegel. 2.1.
La dimensión negativa de la razón dominadora. Para Marcuse, la Fenomenología del Espíritu es la interpretación de la civilización occidental que se estructura según las leyes de la lógica de la dominación. La razón dominadora adquiere en Hegel conciencia de sus propias contradicciones y limitaciones, Cuando la conciencia elemental —conciencia dominadora de la naturaleza - deviene en autoconciencia, en puro deseo del 'otro', la satisfacción propia sólo es posible «en y mediante un otro» (Eros y civilización). El 'yo' sujeto del deseo, para dar cumplimiento a su propia satisfacción ha de negar lo que se le opone, el 'otro'. Entonces el 'ego' llega a ser libre mediante la negación del
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actual
'alter'. Pero, el 'otro' ha de ser a su vez autoconsciencia, 'alter ego', de donde que: «la autoconciencia puede alcanzar su satisfacción sólo en otra autoconciencia.» (E.C.). El dominio del 'yo' sobre la naturaleza se torna en dominio sobre el hombre: «la dominación de la naturaleza, aspira así, finalmente, a la dominación del hombre por el hombre» (E.C.). Por lo que la libertad humana sea definida «por la mutua 'relación negativa' con el otro.» (E.C.). 2.2. Carácter dialéctico de la razón dominadora. La libertad se manifiesta de forma dialéctica, como «incesante actividad conquistadora» (E.C.). Pero tal libertad debe reafirmarse en el acto de la conquista, he aquí la prueba y demostración de su existencia, y sólo «puede ser probada apostando la vida misma». Probar la libertad no es otra cosa que temer por «el ser completo» de cada individuo. Muerte y angustia acompañan constantemente a la libertad. 2.3. Triunfo de la razón absoluta: la razón dominadora o dialéctica se transforma en virtud de su propio dinamismo en unidad sintética, en ser, idea o Espíritu. «La última forma de la razón y la libertad, aparecen como nous, espíritu.» (.E.C.). En Hegel la negatividad se resuelve en unidad conciliadora y trascendente —conciliar en la idea de la antítesis dialéctica objeto-sujeto—. El triunfo de la razón absoluta es la plena realización de la libertad —razón = libertad—. Por ello, la «verdadera libertad existe sólo como idea» (E.C.). La idea es la manifestación de la síntesis suprema, la «realización alcanzada y sostenida, la transparente unidad del sujeto y el objeto, de lo universal y lo individual.» (E.C.). 2.4. Crítica marcusiana a la razón absoluta de Hegel. La razón dialéctica se traiciona a sí misma en la síntesis final, puesto que la idea se sitúa más allá de su propio sistema. Marcuse propone, en contra del sistema cerrado hegeliano, negar la razón desde y por la razón. En Marcuse la razón dialéctica hegeliana se eleva a la categoría de pensamiento negativo. Como testimonio de la negatividad en la sociedad actual tenemos la existencia del proletario, factor ignorado por los sistemas utópicos y racionales: «Los principios críticos y racionales de Hegel, y esencialmente su dialéctica, tenían que entrar en conflicto con la realidad social existente.» (Razón y revolución.)
2.5.
Análisis del pensamiento negativo. a) El pensamiento negativo debe protegerse de todo intento de 'utopización' de la sociedad. Se trata de un pensamiento crítico de la actual civilización que tiende por naturaleza a la reificación del hombre y a su enajenación. b) El pensamiento negativo debe defenderse de la negatividad que se encierra en lo inmediato o fáctico, creador de falsas esperanzas. c) El pensamiento negativo debe proclamar el rechazo de la realidad cotidiana estructurada según las pretensiones del pensamiento positivo. El pensamiento crítico ha de comprender esta realidad fáctica y empírica para negarla, rechazarla y repudiarla. d) En resumen: «El mundo de la experiencia inmediata —el mundo en que vivimos— tiene que ser agarrado, transformado y trastocado completamente. En la ecuación: razón = verdad = realidad, que asocia el mundo subjetivo y el mundo objetivo en una unidad antagónica, la razón es la fuerza subversiva; es la 'fuerza de lo negativo' que establece la verdad para los hombres y para las cosas..., o sea, que establece las condiciones a través de las cuales hombres y cosas pueden transformarse en lo que realmente son.» (El hombre unidimensional.)
3.
Concepción
marxiana
de
Marcu.se.
Escuela de Francfort:
3.1.
Marcuse
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Marcuse basa su crítica de la sociedad actual en el concepto enajenador del trabajo como ya proclamara Marx en sus escritos juveniles. «La actividad social del hombre incluye la negatividad, así como su superación. La negatividad de la sociedad capitalista reside en la enajenación del trabajo.» (Razón y revolución.)
3.2.
La abolición de la propiedad privada, condición necesaria para la eliminación del trabajo alienado. Marcuse afirma que es preciso sustituir el trabajo alienado por el trabajo libre. «La enajenación ha asumido su forma más universal con la institución de la propiedad privada; el remedio vendrá de la abolición de la propiedad privada.» (Razón y revolución.)
a) En el trabajo alienado el producto es algo extraño al sujeto, pues no le pertenece. En la sociedad actual el producto es siempre mercancía que subyuga y somete al propio creador del mismo. b) El trabajo libre o no alienado es condición necesaria para la liberación del hombre y, en consecuencia, para la realización del hombre como hombre. Se trata del trabajo propiamente creador, pues depende no de un esfuerzo humano, sino de la libre espontaneidad de la persona. c) La transformación del sistema alienador capitalista en tina sociedad en que el trabajo sea libre está determinada por la propia estructura dialéctica del capitalismo. El capitalismo encierra en sí las condiciones objetivas de su transformación. «La estructura esencial del capitalismo es dialéctica: cada forma e institución del proceso económico engendra su particular negación, y la crisis es la forma extrema en que se expresan las contradicciones.» (Razón
3.3.
y
revolución.)
Crítica de la sociedad capitalista. Los progresos de la sociedad superindustrializada conducen a una racionalización del uso de los recursos de la naturaleza en orden a una mayor eficacia productiva: «Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos características: una tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional en su racionalidad. Es el signo de las realizaciones. La sociedad industrial que hace suya la tecnología y la ciencia se organiza para el cada vez más efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la cada vez más efectiva utilización de los recursos.» (El hombre
unidimensional.)
a) El capitalismo desarrolla rápidamente las fuerzas productivas, sacrificando la cantidad de trabajo vivo en aras a una productividad objetiva: creación de nuevas necesidades, producción de objetos que se desean por sí mismos deparando felicidad por el mero hecho de poseerlos. Tal bienestar obtenido es el precio que hay que pagar por la pérdida de la libertad. El bienestar está en proporción inversa a la libertad personal:
»
«El capitalismo, con todas sus negativas características, desarrolla muy rápidamente las fuerzas productivas. Las exigencias intrínsecas del capital hacen que la plusvalía aumente mediante el crecimiento en la productividad del trabajo (racionalización e intensificación). Los progresos de la técnica, sin embargo, disminuyen la cantidad de trabajo vivo (factor subjetivo) utilizado en el proceso productivo en proporción a la cantidad de los medios de producción (el factor objetivo).» (Razón y revolución.)
b) Las técnicas de la sociedad capitalista son políticas y subyugan las posibilidades de la razón crítica y la libertad personal: «Al llegar a este p u n t o , la dominación disfrazada de opulencia y libertad - se extiende a todas las esferas de la existencia pública y privada, integra todu oposición auténtica, a b s o r b e todas las alternativas, La racionalidad tecnológica revela su carácter político a medida que se
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actual
convierte en el gran vehículo de una dominación más acabada, creando un universo verdaderamente totalitario en el que sociedad y naturaleza, espíritu y cuerpo, se mantienen en un estado de permanente movilización para la defensa de este universo.» (El hombre unidimensional.) c) Crítica del socialismo soviético. Según los teóricos del socialismo soviético, el trabajo alienado queda eliminado en el momento en que los objetos de la producción pasan a depender del Estado —nacionalización de los medios de producción—. Sin embargo, para Marcuse, el socialismo soviético no libera al hombre de su alienación, ya que sólo sustituye la enajenación del trabajo en el régimen de propiedad privada por la enajenación del trabajo en el régimen de colectivización de los bienes. La verdadera riqueza no consiste en la productividad de mercancías, sino que debe ser aquélla que proporciona al hombre tiempo libre. «La estrategia leninista de la vanguardia consistió en admitir de hecho lo que negaba en teoría, o sea, que se había producido un cambio fundamental en las condiciones objetivas y subjetivas de la revolución.» (Marxismo soviético.)
4. 4.1.
Marcusianismo y freudismo. El punto de partida del discurso de Marcuse sobre Freud. Para Marcuse la teoría freudiana no se limita a una mera descripción psicológica y biológica de la personalidad. La teoría freudiana, en tanto que metapsicología, es, en el fondo, una interpretación de lo social e histórico. «La teoría freudiana, por su propia conceptuación, está abierta y se enfrenta al planteamiento político —con otras palabras: que su conceptuación, al parecer puramente biológica, es, en el fondo, sociohistoria.» (Psicoanálisis y política.)
4.2. Bases de la interpretación política del psicoanálisis. a) En primer lugar, cabe distinguir entre psicoanálisis y freudismo. El psicoanálisis es una teoría que basa la estructura y dinámica de la personalidad en un monismo sexual —la libido—. El freudismo, como teoría política, se enfrenta con la existencia de un instinto de muerte antagónico a los instintos de la vida. «En la primera etapa de su desarrollo, la teoría de Freud está construida alrededor del antagonismo entre los instintos del sexo (libidinoso) y el ego (autopreservación); en la última etapa, se centra en el conflicto entre el 'instinto de la vida (Eros) y el Instinto de la muerte'
b) En la metapsicología freudiana el instinto aparece definido como una tendencia a restaurar la situación primaria del organismo, siendo tal regresión una de las características propias del Tanatos, por ello «El monismo de la sexualidad... parece convertirse ahora en su opuesto: en un monismo de la muerte. Por supuesto, el análisis de la compulsión repetitiva y regresiva, y 'esencialmente' los constituyentes sádicos de Eros, restauran la maltratada concepción dualista: el instinto de la muerte llega a ser, por derecho propio, el compañero de Eros en la estructura instintiva primaria, y la perpetua lucha entre los dos constituye la dinámica primaria.» (Eros / y civilización.) 4.3.
El origen de la civilización represiva. a) Freud considera que la religión desempeña un papel represor, pero confía en la acción liberadora de la ciencia. Por el contrario, Marcuse cree que tanto la ciencia como la religión son dos instancias represivas del individuo.
Escuela de Francfort:
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Marcuse
b) Freud enfrenta civilización y felicidad. El aplazamiento de la satisfacción de los deseos es condición necesaria para el progreso social, y, en consecuencia, la felicidad no es un valor cultural. Marcuse invierte el orden de los términos: la base de la nueva sociedad es la libertad y la felicidad. «Aquí radica el centro del planteamiento freudiano. La felicidad, igual que la libertad, no es, según Freud, un producto de la cultura. Felicidad y libertad son inconciliables con la cultura.» (Psicoanálisis y política.) c) Freud piensa además que trabajo y placer son dos categorías antagónicas e inconciliables. El placer es considerado como algo natural en el hombre, pero no así el trabajo, ni la misma sociedad. Marcuse cree que el placer y el trabajo no se rechazan mutuamente, es posible su conciliación siempre que el trabajo suponga libertad y no enajenación en el producto. 4.4.
Más allá del principio de la realidad. a) La teoría freudiana supone la adaptación del Yo al mundo exterior según el principio de realidad con el consiguiente aplazamiento de la satisfacción instintiva. Sin tal represión no es posible civilización ni cultura alguna. Marcuse postula la existencia de una civilización no repfesiva y basada en la liberación de los instintos. b) Pero, ¿cómo es posible una civilización en libertad? Sólo es posible mediante la transformación conceptual de la sexualidad .del Eros. El Eros debe autosublimar su sexualidad para poder establecer relaciones humanas sin mediar represión alguna. «El término (autosublimación de la sexualidad) implica que la sexualidad puede, bajo condiciones específicas, crear relaciones humanas altamente civilizadas sin estar sujeta a la organización represiva que la civilización establecida ha impuesto sobre el instinto. Tal autosublimación presupone un progreso histórico más allá de las instituciones del principio de actuación, que a su vez liberaría la regresión instintiva.» (Eros y civilización.) c) El principio de actuación. La sublimación no represiva del Eros debe interpretarse como la fusión entre el trabajo y el placer; es decir, el Eros, mediante el principio de actuación, ha de buscar un rendimiento económico cuyo resultado es la asociación de los individuos en unidades superiores. Con ello tenemos una de las más importantes tesis del pensamiento marcusíano: «el orden correcto y verdadero de la Polis es tan erótico como lo es el orden correcto y verdadero del amor.» (Eros y civilización.) En la sociedad utópica de Marcuse hay sublimación y cultura, relaciones libidinales y trabajo, libertad e intersubjetividad: «Todas las actividades salen directamente del principio del placer y, al mismo tiempo, constituyen un trabajo que asocia a los individuos en 'unidades más grandes'; al dejar de estar confiadas en el dominio mutilante del principio de actuación, modificando el impulso sin desviarlo de sus aspiraciones. Hay sublimación y, consecuentemente, cultura; pero esta sublimación actúa dentro de un sistema de relaciones libidinales duraderas y en expansión, que son en sí mismas relaciones de trabajo.» (Eros y civilización.)
a
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actual
T E X T O 1:
Autosublimación del Eros, base de la nueva sociedad no represiva Eros y
Tanatos
Bajo condiciones no represivas, la sexualidad tiende a «convertirse en Eros» —esto es, tiende hacia la autosublimación en relaciones duraderas y en expansión (incluyendo las relaciones de trabajo) que sirven para intensificar y aumentar la gratificación instintiva. Eros lucha por «eternizarse» a sí mismo en un orden permanente. Esta tendencia encuentra su primera resistencia en el campo de la necesidad. Con toda seguridad, la escasez y la pobreza prevalecientes en el mundo pueden ser dominadas en suficiente medida para permitir la ascendencia de la libertad universal, pero este dominio parece ser autoimpelente: perpetúa el trabajo. Todos los progresos técnicos, la conquista de la naturaleza, la racionalización del hombre y la sociedad no han eliminado y no pueden eliminar la necesidad del trabajo enajenado, la necesidad de trabajar mecánicamente, sin placer, de una manera que no representa la autorrealización individual. Sin embargo, la misma enajenación progresiva aumenta la potencialidad de la libertad: mientras más ajeno al individuo llega a ser el trabajo necesario, menos lo envuelve en el campo de la necesidad. Liberada de los requerimientos de la dominación, la reducción cuantitativa del tiempo de trabajo y de la energía empleada en él lleva a un cambio cualitativo en la existencia humana: el tiempo libre antes que el de trabajo determina su contenido. El campo cada vez más amplio de la libertad llega a ser en verdad un campo de juego —del libre juego de facultades individuales. Liberadas así, ellas generarán nuevas formas de realización y de descubrimiento del mundo, que a su vez le dará nueva forma al campo de la necesidad, de la lucha por la existencia. La relación alterada entre los dos campos de la realidad humana altera la relación entre lo que es deseable y lo que es razonable, entre el instinto y la razón. Con la transformación de la sexualidad en Eros, los instintos de la vida despliegan su orden sensual, mientras la razón llega a sr sensual hasta el grado en que abarca y organiza la necesidad en términos que protegen y enriquecen los instintos de la vida. Las raíces de la experiencia estética reaparecen —no sólo en una cultura artística, sino en la misma lucha por la existencia. Asumen una nueva racionalidad. La represividad de la razón, que caracteriza al mando del principio de actuación, no pertenece al campo de la necesidad per se. Bajo el principio de actuación, la gratificación de los instintos sexuales depende en gran parte de la «suspensión» de la razón e inclusive de la conciencia: en el breve (legítimo o furtivo) olvido de la infelicidad privada y universal, en la interrupción de la razonable rutina de la vida, del deber y la dignidad de la oficina y la manera de ser. La felicidad es casi por definición irrazonable si es irreprimida e incontrolada. En contraste, más allá del principio de actuación, la gratificación de los instintos requiere un mayor esfuerzo consciente de la razón libre, conforme menor sea el producto de la racionalidad de la opresión sobreimpuesta. Mientras más libremente se desarrollen los instintos, más libremente se afirmará a sí misma su «naturaleza conservadora». La lucha por la gratificación duradera tratará no sólo de aumentar el orden de las relaciones libidinales (la «comunidad»), sino también de perpetuar este orden en una escala más alta. El principio del placer se extiende a la conciencia. Eros define a la razón en sus propios términos. Es razonable lo que sostiene el orden de la gratificación. En el grado en que la lucha por la existencia llega a ser cooperación para el libre desarrollo y realización de las necesidades individuales, la razón represiva deja el paso a una nueva racionalidad de la gratificación en la que convergen la razón y la felicidad. Ella crea su propia división del trabajo, sus propias prioridades, su propia jerarquía. La herencia histórica del principio de actuación es la administración no de hombres, sino de cosas: la civilización madura depende para su funcionamiento de una multitud de arreglos coordinados. Estos arreglos a su vez deben tener una autoridad reconocida y reconocible. Las relaciones jerárquicas no carecen de libertad per se; la civilización descansa en gran parte en la autoridad racional, basada en el conocimiento y la necesidad, que aspira a la protección y la preservación de la vida. Tal es la autoridad del ingeniero, del policía de tráfico, del piloto de aeroplano en vuelo. Una vez más, la distinción entre represión y represión sobrante debe recordarse. Si un niño siente la «necesidad» de cruzar la calle en cualquier momento, a su voluntad, la represión de esta «necesidad» no es represiva de las potencialidades humanas. Puede ser lo opuesto. La necesidad de «descansar» en las diversiones proporcionadas por la cultura industrial es en sí misma represiva y su represión es un paso hacia la libertad. Cuando la represión ha llegado a ser tan efectiva que, para el reprimido, asume la (ilusoria) forma de la libertad, la abolición de tal libertad inmediatamente aparece como un acto totalitario. En esto, el viejo conflicto se levanta otra vez: la libertad humana no es un asunto privado —pero no es nada absolutamente a no ser que sea también un asunto privado. Cuando
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la vida privada no tenga que ser mantenida aparte de y contra la existencia pública, la libertad del individuo y la del conjunto podrán quizá ser reconciliadas por una «voluntad general» que tomará forma en las instituciones dirigidas hacia las necesidades individuales. Las renuncias y retrasos exigidos por la voluntad general no deben ser oscuras ni inhumanas; ni su razón debe ser autoritaria. Sin embargo, la pregunta subsiste: ¿cómo puede generar libremente la libertad la civilización, cuando la falta de libertad ha llegado a ser una parte y una división del aparato mental? Y si no es así, ¿quién está capacitado para establecer y fortalecer los niveles objetivos? Desde Platón a Rousseau la única respuesta honrada es la idea de una dictadura educacional, ejercida por aquellos de quienes se da por sentado que han adquirido conocimiento de lo que es realmente Bueno. Pero, desde entonces, la respuesta ha sido superada: el conocimiento de los medios disponibles para crear una existencia humana para todos ya no está confinado a una élite privilegiada. Los hechos son demasiado abiertos, y si no fuera apartada y desviada metódicamente la conciencia individual llegaría con facilidad a ellos. Los mismos individuos pueden hacer y verificar la distinción entre la autoridad racional y la irracional, entre represión y represión sobrante. El hecho de que ellos no pueden hacer esta distinción ahora, no significa que no puedan aprender a hacerla una vez que se les dé la oportunidad. Entonces, el curso del juicio y el error llega a ser racional en la libertad. Las utopías son susceptibles a los planos irreales; las condiciones de una sociedad libre no lo son. Son un asunto de razón. (Eros y civilización, segunda parte, XI.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto. 2. Análisis semántico de los términos: 'Eros', 'autosublimación', 'racionalización', 'autorrealización individual', 'enajenación', 'instintos de la vida', 'principio de actuación', 'felicidad', 'principio del placer', 'represión', 'utopía'. 3. Análisis semántico de enunciados. 3.1. 'Bajo condiciones no represivas, la sexualidad tiende a convertir en Eros —esto es, tiende hacia la autosublimación en relaciones duraderas y en expansión.' 3.2. 'Todos los progresos técnicos... no han eliminado y no pueden eliminar la necesidad del trabajo enajenado.' 3.3. 'La misma enajenación progresiva aumenta la potencialidad de la libertad.' 3.4. 'La regresividad de la razón, que caracteriza al mando del principio de actuación, no pertenece al campo de la necesidad per se.' 3.5. 'La felicidad es casi por definición irrazonable si es irrepremida e incontrolada.' 3.6. 'Es razonable lo que sostiene el orden de gratificación.' 3.7. 'La civilización descansa en gran parte en la autoridad racional, basada en el conocimiento y la necesidad, que aspira a la protección y la preservación de la vida.' 3.8. 'La necesidad de 'descansar' en las diversiones proporcionadas por la cultura industrial es en sí misma represiva y su represión es un paso hacia la libertad.' 4. Comprensión del texto. 4.1. Explica la diferencia entre la sublimación freudiana y la autosublimación de ' Eros propuesta por Marcuse. 4.2. ¿Por qué causa las sociedades supertecnificadas no pueden eliminar el trabajo alienado? 4.3. ¿Acaso la racionalización del hombre impide su autorrealización individual? 4.4. ¿Acaso Marcuse defiende una sociedad en la que los hombres son totalmente libres pues no existe en ella ningún tipo de represión? a
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4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
664Panorama del pensamiento
actual
¿En qué difiere la represión de las sociedades supertecnificiadas de la autorepresión del Eros propuesta por Marcuse? ¿Razón y felicidad son dos términos absolutamente antagónicos, o, por el contrario, pueden converger en mutua colaboración y solidaridad? ¿Cómo justifica 'la civilización' la existencia de la autoridad? ¿Cuáles son las condiciones que ha de poseer una sociedad en la cual sea posible la libertad individual, así como la libertad pública? ¿Acaso la libertad propuesta por Marcuse se puede reducir a una espontaneidad instintiva? Explica el fundamento de las utopías clásicas. ¿La teoría marcusiana es acaso una nueva utopía?
T E X T O 2:
Crítica de las sociedades superindustrializadas El estado de bienestar y de guerra
Resumiendo: las perspectivas de la contención del cambio, ofrecidas por la política de la racionalidad tecnológica, dependen de las perspectivas del Estado de bienestar. Tal Estado parece capaz de elevar el nivel de la vida administrada, capacidad inherente a todas las sociedades industriales avanzadas donde el aparato técnico dinámico —establecido como poder separado que actúa sobre y por encima de los individuos— depende para su funcionamiento del desarrollo y la expansión intensificada de la productividad. Bajo estas condiciones, la decadencia de la libertad y la oposición no es un asunto de deterioración, o corrupción moral o intelectual. Es más bien un proceso social objetivo en la medida en que la producción y distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hace de la sumisión una actitud tecnológica racional. Sin embargo, a pesar de toda su racionalidad, el Estado de bienestar es un Estado sin libertad, porque su administración es una sistemática restricción de: a) el tiempo libre «técnicamente» disponible; b) la cantidad y calidad de los bienes y servicios «técnicamente» disponibles para las necesidades vitales individuales; c) la inteligencia (consciente e inconsciente) capaz de aprehender y realizar las posibilidades de la autodeterminación. La reciente sociedad industrial ha aumentado antes que reducido la necesidad de funciones parasitarias y alienadas (para la sociedad como totalidad, si no para los individuos). La publicidad, las relaciones públicas, el adoctrinamiento, la obsolescencia planificada, ya no son gastos generales improductivos, sino más bien elementos de los costes básicos de la producción. Para ser efectiva, tal producción de despilfarro socialmente necesario requiere una continua racionalización: la incansable utilización de la técnica y de la ciencia avanzada. En consecuencia, un constante aumento del nivel de vida es el subproducto casi inevitable de la sociedad industrial políticamente manipulada, una vez que un cierto nivel de retraso ha sido superado. La creciente productividad del trabajo, un creciente producto excedente que, ya sea apropiado y distribuido privada o centralmente, permite un consumo cada vez mayor —sin olvidar la creciente diversificación de la productividad. En tanto que este sistema prevalece, reduce el valor de uso de la libertad; no hay razón para insistir en la autodeterminación si la vida administrada es la vida más cómoda e incluso la «buena vida». Esta es la base racional y material para la unificación de los opuestos, para la conducta política unidimensional. Sobre esta base, las fuerzas políticas trascendentes dentro de la sociedad son detenidas y el cambio cualitativo sólo parece posible como un cambio desde el exterior. El rechazo del Estado de bienestar en nombre de las ideas abstractas de libertad parece poco convincente. La pérdida de las libertades económicas y políticas que fueron el verdadero logro de los dos siglos anteriores, puede verse como inconveniente menor de un Estado capaz de hacer segura y cómoda la vida administrada. Si los individuos están satisfechos hasta el punto de sentirse felices con los bienes y servicios que les entrega la administración, ¿por qué han de insistir en instituciones diferentes para una producción diferente de bienes y servicios diferentes? Y si los individuos están precondicionados de tal modo que los bienes que produoen satisfacción también incluyen pensamientos, sentimientos,
Escuela de Francfort:
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aspiraciones, ¿por qué han de querer pensar, sentir e imaginar por si mismos? Es verdad que los bienes materiales y mentales ofrecidos pueden ser malos, inútiles, basura, pero Geist y conocimiento no son argumentos convincentes contra la satisfacción de las necesidades. (El hombre unidimensional, 2.)
COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema básico del texto. 2.
Análisis de los términos: 'racionalidad tecnológica', 'productividad', 'proceso social objetivo', 'funciones alienadas', 'conducta política unidimensional', 'Estado de bienestar', 'cambio cualitativo.'
3.
Análisis de enunciados.
3.1. 3.2.
'El Estado de bienestar es un Estado sin libertad.' 'La reciente sociedad industrial ha aumentado antes que reducido la necesidad de funciones parasitarias y alienadas.' 'Un constante aumento del nivel de vida es el subproducto casi inevitable de la sociedad industrial políticamente y manipulada.' 'El rechazo del Estado de bienestar en nombre de las ideas abstractas de libertad parece poco convincente.' 'No hay razón para insistir en la autodeterminación, si la vida administrada es la vida más cómoda e incluso la 'buena vida'.
3.3. 3.4. 3.5. 4.
Comprensión del texto.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8. 4.9. 4.10.
Explica la base social, ideológica y política del Estado de bienestar. ¿Por qué en el Estado de bienestar es imposible la libertad individual ? ¿Por qué es más cómoda la vida administrada que la vida libre? ¿Acaso los bienes que produce el Estado de bienestar son verdaderas gratificaciones para el instinto? ¿Existe un continuo entre el Estado de bienestar y la nueva sociedad propuesta por Marcuse? ¿Por qué la creación de nuevas necesidades trae consigo una mayor alienación humana? ¿En qué sentido el capitalismo actual y el socialismo soviético son ejemplos del Estado de bienestar? En la nueva sociedad proclamada por Marcuse, ¿el placer está reñido con el trabajo? ¿La teoría marcusiana es reductible a un anarquismo utópico? Explica las bases marxistas de Marcuse, basándote en el texto.
