Lendo a Mente dos Outros (TASHINTSU)
Dogen Zenji
Tradução de José Fonseca
Professor Echu de Eshu era um homem corajoso. Seu sobrenome era Zen. Após receber o selo da transmissão da mente, foi morar no Vale de Toshi perto do Monte Hakugai em Nanyo. Mais de quarenta anos ele ficou sem passar ultrapassar a saída do monastério. Sua fama chegou à cidade de Rakuyo até o ouvido do Imperador Shukushu da Dinastia Tang que mandou convidá-lo a vir ensinar na capital. Corria o ano de 761, o segundo de Jogen. Echu de Eshu aceitou o convite. Mudou-se para Saizen-in, um templo secundário de Senpukuji. Quando Daishu recebeu o selo de imperador Echu foi chamado para Kotakuji, onde ficou dezesseis anos praticando taikisepô, o ensino segundo as habilidades e capacidades dos estudantes. Um dia um monge de letras chamado Daini Orelhudo Sanzô chegou da Índia para visitar a capital. Orelhudo Sanzô vangloriavase de poder ler a mente alheia. Curioso, o Imperador quis testá-lo perto de Echu e mandou chamar os dois. Sanzô cumprimentou Echu com uma reverência e pôs-se à direita deste. Echu começou, "Ouvi dizer que o senhor é capaz de ler a mente dos outros." "Mais ou menos", respondeu Sanzô. "Pois diga-me onde está este velho monge aqui, agora", disse Echu referindo-se a si mesmo. Sanzô disse, "Por que está em Seisen vendo corridas de barco, Professor Nacional?" De novo, Echu perguntou, "Por favor, aonde estou agora?" "Ó, Professor Nacional, porque está olhando a jaula de macacos na Ponte de Tenshin?" Pela terceira vez, Echu repetiu a questão, "Onde estou agora?" Sanzô pensou um pouco mas não respondeu. Echu disse, "Então, sua raposa, onde está sua habilidade de ler a mente dos outros?" Sanzô continuou em silêncio. Certa vez um monge perguntou a Joshu, "Por que Orelhudo Sanzô não respondeu à terceira pergunta? Onde estava o Professor Nacional?" Joshu disse, "Bem no nariz de Sanzô." O mesmo monge foi perguntar a Gensha, "Se o Professor Nacional está na narina de
Sanzô, por que Sanzô não vê ele?" "Estava perto demais para ver," Gensha respondeu. Outro monge perguntou a Gyozan, "Por que não pôde ver o Professor Nacional na terceira vez?" Gyozan disse, "As duas primeiras respostas diziam respeito ao mundo objetivo. Faltava a Sanzô o samadi jijiyu, a auto-satisfação do ser desperto, e ele não podia ver o Professor Nacional." Kai''e Shitan disse, "Por que Sanzô não pôde ver o Professor Nacional se ele estava bem no seu nariz? Porque ele não sabia que o Professor Nacional já estava no seu olho." Gensha disse, "Será que Sanzô viu mesmo o Professor Nacional nas duas primeiras vezes?" A este respeito, Mestre Zen Sechô Juken disse, "Sanzô falhou." Como podemos ver, há muitos comentários e interpretações sobre o teste de Sanzô pelo Professor Nacional Echu. Escolhemos cinco, de mestres diferentes, mas nenhum deles indica corretamente a essência da história, nem compreende a condição do Professor Nacional. A maioria dos comentaristas antigos e modernos acha que as duas primeiras respostas de Sanzô não estavam erradas e que ele deu a localização correta do Professor Nacional. Isso é um grande erro, e precisamos esclarecer este ponto. Podemos considerar os cinco comentários sob dois aspectos: 1) que Sanzô não sabia o real significado da pergunta do Professor Nacional; e 2) que Sanzô não conhecia o corpo e mente do Professor Nacional. No primeiro caso podemos dizer que o significado da primeira questão do Professor Nacional, "Onde estou agora?", foi testar se Sanzô tinha ou não habilidade de ver e ouvir o Darma com visão iluminada, isto é, pelo Darma Budista saber ler a mente das outras pessoas. Se Sanzô possuísse o Darma Budista naquela ocasião não lhe custaria nada responder, e com grande proveito, com sua experiência de budismo. Quando o Professor Nacional perguntou "Aonde estou agora?" ele queria dizer "Quem sou eu?", "Que hora é essa?" ou "O que sou eu?" Echu tinha um motivo para usar a expressão "monge velho". Ele não era necessariamente velho então, monge velho é aquele que possui a mente búdica original. Apesar de Daini Sanzô ter vindo da Índia ele não entendia a mente búdica porque não tinha aprendido budismo propriamente dito, mas sim o ensinamento de ímpios hinaianistas. O Professor Nacional perguntou "Aonde estou agora?" Pela segunda vez Sanzô deu uma resposta inútil e da terceira vez ficou calado. Aí Echu
ralhou com ele, "Sua raposa! Onde está a sua habilidade de ler a mente dos outros?" Nem assim ele respondeu. Não houve resposta nem solução. Todavia, nossos predecessores achavam que Sanzô foi admoestado pelo Professor Nacional só porque não sabia a resposta da terceira questão. Isso é um grande erro. A repreensão veio porque Sanzô não tinha a mínima idéia de onde estava o Darma Budista. Não pensem vocês que Sanzô sabia a resposta das duas primeiras questões. Isto é um erro. Sanzô tinha algum poder de ler a mente alheia, porém não compreendia esse poder. Por isso foi repreendido. Antes de mais nada, Echu queria testar Sanzô perguntando, em suma, "Existe o poder de ler a mente dos outros no Darma Budista?" A resposta foi "Mais ou menos". O Professor Nacional presumiu que ele soubesse, mas descobriu que mesmo se tal poder existisse no Darma Budista sem se tornar parte dele temos gente como Sanzô. Mesmo se Sanzô respondesse à terceira questão como fez nas duas primeiras sua resposta seria inútil. Todas as respostas de Sanzô mereceriam reprimenda. O Professor Nacional só fez a terceira pergunta porque ainda tinha uma esperança de que Sanzô pudesse compreender. Além disso, diz-se que os antigos não conheciam corpo e mente do Professor Nacional. Sanzô não podia entender facilmente nem ver corpo e mente do Professor Nacional. Se nem mesmo os dez santos e os três sábios com todos os bodisatvas e pratyekabudas são capazes de esclarecer isto, como poderia um acadêmico qualquer do Tripitaka compreender o corpo inteiro do Professor Nacional? Precisamos esclarecer este princípio. Se falarmos sobre corpo e mente do Professor Nacional aos acadêmicos do Tripitaka estaremos ofendendo o Darma Budista. Quem acha que pode igualar o Professor Nacional porque sabe sutras e abidarma está louco. Aqueles que buscam o poder de ler a mente das outras pessoas não devem pensar que sabem onde está o Professor Nacional. Na Índia o poder de ler mentes alheias é uma combinação entre algumas pessoas. Porém, isso não tem nada a ver com a mente que busca a iluminação e nem representa a justa percepção do Mahayana. Jamais aconteceu de o Darma Budista ser revelado pelo poder de ler a mente dos outros. E se por acaso possuirmos a capacidade de ler a mente dos outros, ainda assim estamos obrigados a desenvolver a mente comum da resolução e da prática para irmos aos poucos iluminando o Caminho Budista. Se fosse
possível perceber o Caminho Budista através do poder de ler a mente alheia todos os santos antigos devem ter tido este poder e compreendido imediatamente a eficácia do budismo. No entanto, isso nunca ocorreu entre todos os inumeráveis budas e patriarcas. Se não conhecemos o Caminho dos Budas e Patriarcas de que vale poder ler outras mentes? Esta não é uma habilidade necessária no Caminho Budista. A afirmação é válida para qualquer pessoa, detentora ou não de algum poder. Tanto as pessoas comuns quanto aquelas que podem ler a mente alheia possuem a mesma natureza de Buda. Quem estuda budismo não deveria pensar que fazedores de milagres entre ímpios e hinaianistas são superiores às pessoas comuns. Na verdade, quem apenas põe a mente no Caminho e estuda o Darma budista supera os possuidores de poderes milagrosos. O Darma budista é como um ovo de calavinca, a ave canora dos Himalaias cujo trinado supera o de todos os outros pássaros da Índia. Além do mais, esses indianos deveriam ser chamados não de leitores da mente, mas de leitores do pensamento. A habilidade de captar os pensamentos sup erficiais de outra pessoa é totalmente inútil, um talento ridículo. "Mente" não é necessariamente "pensamento", e vice-versa; mesmo quando é o caso, não é possível ler a mente dos outros. Então, é por isso que os poderes milagrosos da Índia não se comparam ao trabalho de limpar a terra e plantar arroz que fazemos aqui neste país. Poderes milagrosos não valem nada. Por isso eles não foram usados no Leste da China. Uma parede de um pé de espessura é útil, poderes milagrosos são inúteis. A parede não tem nada de precioso, mas qualquer tempinho, por menor que seja, é muito importante. Logo, sabendo a importância até de um pouco de tempo, como pode alguém perder tempo tentando obter poderes milagrosos? Chegamos à cuidadosa conclusão de que o poder de ler a mente dos outros não supera a sabedoria budista. Não obstante, todos os honoráveis monges acima citados acharam que as duas primeiras respostas de Sanzô deram a localização correta do Professor Nacional, mas isto é um grande erro. O Professor Nacional é um Buda e Patriarca, Sanzô apenas uma pessoa comum, como poderiam eles ver e ter entre si um encontro de mentes? O Professor Nacional disse primeiro, "Onde está o velho monge aqui agora?" Não há nada de oculto nesta pergunta; de fato, a resposta vem estampada nela. Não sendo iluminado, Sanzô não tinha culpa de não saber, mas é péssimo que os honoráveis monges já citados não tivessem idéia da resposta. O Professor
Nacional disse, "Onde está o velho monge aqui agora?" e não "Onde fica a mente?" ou "Onde está o pensamento?" deste "velho monge". Temos de ser muito cuidadosos neste ponto. Entretanto, os honoráveis monges já mencionados não conseguiram descobrir a essência da questão do Professor Nacional e foram, portanto, incapazes de conhecer seu corpo e mente - eles só sabiam suas palavras. Se o Professor Nacional nada dissesse eles pensariam, isso é tudo, não há mais nada. Como podem eles conhecer corpo e mente do Professor Nacional, se não conseguem transcender grande e pequeno, eu ou outros. É como esquecer as narinas e a face do Professor Nacional. Embora o Professor Nacional praticasse sem cessar ele não tentou tornarse Buda. Logo, ele não tinha nem a intenção nem o desejo de tornar-se um Buda. O Professor Nacional já possui corpo e mente do Darma Budista - que não pode ser medido por prática e iluminação baseadas em poderes milagrosos, cognição, ou carma. Que fica além de cognição e não-cognição. O Professor Nacional não é natureza de Buda, nem não-natureza de Buda, nem um corpo universal - o corpo-e-mente do Professor Nacional não pode ser encontrado. Depois de Seigen e de Nangaku só um Buda e Patriarca, Professor Nacional Daishô, vem depois de Sokei [Eno]. Os honoráveis monges acima mencionados devem esclarecer este mesmo ponto. Joshu disse que o Professor nacional estava bem no nariz de Sanzô mas Sanzô não podia vê-lo. Esta interpretação deixa a desejar. Como pode o Professor Nacional estar tão perto de Sanzô quando Sanzô não pode ver nem o próprio nariz, sua própria essência? Se Sanzô pudesse ver o próprio nariz o Professor Nacional poderia ter visto Sanzô. Mesmo se admitirmos que Sanzô viu o Professor Nacional, foi apenas uma justaposição física. Sanzô ainda tem de ver e encontrar realmente o Professor Nacional. Gensha disse, "Ele estava perto demais para ver." De fato, ele estava perto demais, mas não é esta a questão. O que "perto demais" quer dizer? Gensha não sabia e nem esclareceu. Parece que ele só sabia que "perto demais" significava um não-encontro de mentes e vice-versa - passava longe demais do Darma budista. Se a terceira questão ia perto demais, as duas primeiras já vão lá longe. Perguntemos a Genhsa, "O que é perto demais exatamente? É um palmo? É visão iluminada? De agora em diante é melhor não dizer que está perto demais pra ver." Gyosan disse, "As duas primeiras respostas diziam respeito ao mundo objetivo. Faltava a Sanzô o samadi jijiyu, a autosatisfação do ser desperto, e ele não podia ver o Professor
Nacional." Gyosan, viveste na China, na India te achavam um pequeno Sakiamuni, mas tua interpretação nem por isso está certa. Não existe diferença entre mundo real e jijiyu samadi. Não afirmemos, pois, que é impossível ver um ou outro por causa de alguma diferença. Não há nenhuma razão para ver diferença entre os dois. Se dizemos isto, os outros não podem nos ver quando estamos em jijiyu samadi. Seremos assim incapazes de experienciar o mesmo samadi e, sem prática, não há iluminação. Gyosan, Gyosan, se é verdade que pensaste que Sanzô sabia onde estava o Professor Nacional nas duas primeiras respostas, não se pode dizer que estás no Caminho Budista. Daini Sanzô não sabia onde se encontrava o Professor Nacional nem na terceira, nem na resposta da primeira e da segunda vez. Ele desconhecia e não viu o Professor Nacional. Se Gyosan diz que viu, quer dizer que Gyosan tampouco sabia onde o Professor Nacional se encontrava. Perguntemos a Gyozan, "Onde está o Professor Nacional agora?" Antes dele abrir a boca para responder dai-lhe um sonoro "katsu!" Gensha censurou Sanzô dizendo, "Será que Sanzô viu mesmo o Professor Nacional nas duas primeiras vezes?" Seria bom ele repensar as próprias palavras. Elas dão a impressão de boas, mas na verdade são como dizer que viu algo que não viu. Gensha errou o alvo. Falando nisso, Myokaku Juken disse, "Sanzô falhou." De acordo, se o que Gensha afirmou for correto; se não, tal coisa não pode ser dita. Kai''e Shitan disse a respeito, "Por que Sanzô não pôde ver o Professor Nacional, se estava bem no seu nariz? Porque não sabia que o Professor Nacional já estava em seu olho." Tal comentário também só se refere à terceira questão. As duas primeiras respostas devem ser igualmente criticadas. Como o Professor Nacional vai saber se está bem no nariz de Sanzô ou no seu olho? Se for assim, temos de concluir que Kaiê não compreendeu as palavras do Professor Nacional. Falta a Sanzô tanto o nariz para a essência do budismo quanto olho para visão iluminada. Mesmo que Sanzô queira manter olhos e nariz, eles se espatifariam se Professor Nacional neles adentrasse. Se quebrados, lá Professor Nacional não pode permanecer. Os cinco honrados sacerdotes supracitados não sabem nada do Professor Nacional. O Professor Nacional é um Buda ancestral por todas as gerações e um Tatagata para todo o mundo. Ele iluminou e transmitiu o Olho e o Tesouro da Verdadeira Lei de Buda e preservou o olho da iluminação. Ele transmitiu Buda para si
mesmo e os outros. Embora tenha vivido na era de Buda Sakiamuni ele praticou também sob todos os budas de passadas eras. Em suma ele obteve o Caminho antes de Buda Kuo, que existiu antes da criação dos mundos. Embora o Professor Nacional pertença a este mundo, este mundo não é sempre o mundo ordinário, nem comberto pelas dez direções do universo inteiro. Sakiamuni é mestre deste mundo mas Professor Nacional ainda mora aqui e nada o impede. Por exemplo, todos os budas e patriarcas tanto predecessores como sucessores de Sakiamuni obtiveram o Caminho juntos sem obstruirem um ao outro. Há prova de que Sanzô não conhecia o Professor Nacional; isso prova que sravakas, pratiekabudas e hinaianistas não compreendem nem a face mais exposta dos Budas e Patriarcas. Lembrem-se disso. Precisamos compreender claramente por que Professor Nacional ralhou com Sanzô. Por que repreender-lhe-ia o Professor Nacional só na terceira vez, se sabia a resposta nas duas primeiras vezes? Isso é muito estranho. Compreender dois-terços duma questão já basta; então Sanzô não deve ser repreendido. O ralho do Professor Nacional difere do ralhar de quando nada se sabe. Se Sanzô pensa assim insulta Professor Nacional. Se o Professor Nacional ralhou só porque Sanzô não pode responder a terceira questão ninguém mais terá confiança no Professor Nacional. Por outro lado, se Sanzô soubesse a resposta das duas primeiras questões, por força das respostas, nós é que ralharíamos com o Professor Nacional. O ralho de Professor Nacional com Sanzô significa que, da primeira à terceira questão, Sanzô não atinava onde estava o corpo-e-mente do Professor Nacional. Foi admoestado pois jamais estudara ou aprendera devidamente o Darma budista. Só por isso o Professor Nacional repetiu três vezes a mesma questão. Sanzô respondeu, "Por que você está em Seisen vendo corridas de barco?" O Professor Nacional não disse, "Certo, Sanzô, você sabe onde estou", mas repetiu a pergunta. Antes de esclarecerem devidamente este princípio muitos antigos foram dando opiniões egocêntricas séculos depois do Professor Nacional. Tudo dito por velhos desse tipo vai contra o espírito do Professor Nacional e não se coaduna com a essência do Darma budista. É uma pena tais velhos cometerem tal erro. Se for possível ler a mente de outrem segundo o Darma budista, deve ser possível também ler corpos, punhos, cabeças e olhos de outrem. Sendo assim, deve-se poder também ler o próprio corpo-emente. E controlar livremente a própria mente é ler a própria mente.
Se podemos realizar tal compreensão, podemos ler outras mentes à vontade. Perguntai, "O que é melhor, ser capaz de ler a mente alheia ou ser capaz de ler a própria mente? Respondei depressa, depressa!" Ainda assim leva tempo. "Vós possuís meu tutano," é a capacidade de ler as mentes de outrem. Dito aos monges em Daibutsuji, Echizen, 4 de julho de 1245. (Capítulo 73 do Shobogenzo , Olho e Tesouro da Verdadeira Lei, edição traduzida por Kosen Nishiyama, Tokyo, 1988)
A Nossa Mente é Buda (SOKUSHINZEBUTSU)
Dogen Zenji
O ensinamento central do Budismo diz que a “nossa mente é Buda”. Tal ensinamento foi transmitido por todos os Budas e Patriarcas até os dias de hoje. Entretanto, a idéia de que “nossa mente é Buda” não era promulgada nas primeiras escrituras produzidas na Índia. Essa idéia só se desenvolveu plenamente a partir dos mestres Zen chineses. Muitos seguidores e eruditos antigos entenderam mal essa doutrina, assim desviando-se do Caminho. Quando os tolos ouvem a expressão “A nossa mente é Buda” eles pensam que, já que sua mente já é iluminada, não é necessário praticar o Budismo. Isso é um grande erro. Tais pessoas jamais encontraram um mestre verdadeiro, e sua iluminação nada mais é do que ilusão. A estória subseqüente ilustra a forma que essas concepções errôneas tomam:
Certa vez existiu na Índia um incrédulo chamado Sennika[1]. Ele ensinava que o Grande Caminho existia em nossos corpos, e que ele podia ser facilmente compreendido. Através dessa sabedoria, dizia ele, é possível distinguir-se sofrimento e nãosofrimento, quente e frio, prazer e dor. Isso não é algo influenciado por circunstâncias ou objetos, apesar das coisas estarem sempre indo e vindo, e das circunstâncias aparecerem e desaparecerem. O Grande Caminho está em toda parte, e não há diferença entre as pessoas comuns e os santos: a ilusão aparece e desaparece na nossa experiência. Apenas essa sabedoria, ensina Sennika, existe – a objetividade é desertada. Mesmo se nosso corpo perece, a sabedoria não perece; ela sai do corpo como pessoas saindo de uma casa em chamas. Igualmente, a sabedoria existe por si só, e é a real natureza da iluminação. Todos possuem a iluminação. Essa natureza original cobre tanto a ilusão quanto a iluminação. A sabedoria jamais pode ser reduzida a uma só coisa e difere dos objetos físicos. Ainda, a sabedoria existe para sempre. Ele também disse que a sabedoria existe na objetividade e que possui uma existência real; ou seja, ela possui uma substância e causa-e-efeito reais. No entanto, a sabedoria não é o mesmo que a objetividade que continuamente aparece e desaparece. A sabedoria não se ocupa de luz ou escuridão. Por meio do conhecimento tudo fica claro. Em outras palavras, não vamos atingir o “eu real”, a “iluminação original”, a “natureza real” e o “corpo real”. Se nós compreendermos esta natureza real nós tornaremos à existência eterna – “um grande homem retornando à verdade” – e não mais estaremos sujeitos à re-encarnação. Nós alcançaremos o grande oceano, o Eu Real, onde vida e morte não mais estão presentes. Como o Eu Real está impedido de aparecer em todos os lugares, os seis mundos do samsara surgem. Esse é o ensinamento de Sennika. Certo dia o Mestre Zen Nanyo Echu[2] perguntou a um monge: “De onde você vem?” “Do sul ”, respondeu o monge. “Que tipo de mestres Zen ensinam no sul? ”, perguntou o mestre. “ Há muitos bons mestres lá ”, respondeu o monge. “O que eles ensinam? ”, perguntou Echu. “Os mestres do sul ensinam que „nossa mente é Buda‟. „Buda‟ significa iluminação. Todos os seguidores apreendem que eles possuem a verdadeira natureza da iluminação. Essa natureza opera livremente, utilizando o corpo. Se ela opera na cabeça, a cabeça funciona apropriadamente; se ela opera nos pés, os pés funcionam apropriadamente.
Portanto, „natureza real‟significa „conhecimento perfeito‟. O Buda só pode ser encontrado nesse „conhecimento perfeito‟. Nosso corpo está sujeito à criação e a destruição, mas a natureza real da mente é eterna. A criação e destruição do nosso corpo assemelha-se a um dragão trocando de ossos, a uma cobra deixando sua pele, ou a pessoas se mudando para uma casa nova – as moradas estão mudando, mas os ocupantes são os mesmos. Os mestres Zen do sul ensinam isso.” Echu então disse: “Se o que você diz é verdade, então os ensinamentos de seus mestres Zen são iguais aos de Sennika. Ele disse que nós temos uma misteriosa natureza real no nosso corpo, e que através dessa natureza nós sentimos a dor e o prazer. Quando o corpo é destruído a natureza real sai dele, como pessoas saindo de uma casa em chamas. A casa está mudando mas os mestres são os mesmos. Se nós considerarmos cuidadosamente o ensinamento de Sennika veremos claramente que ele é uma visão falsa. Quando eu era um jovem peregrino, visitando vários mestres, encontrei ensinamentos similares – mas hoje em dia tais erros são ainda mais comuns. Frente a centenas de discípulos os mestres Zen do sul explicam o seu ensinamento, baseado em visões falsas e em uma interpretação errônea do Rokusodankyô [3] ; logo, sua explicação é muito inadequada. Os discípulos ficam confusos sobre o caminho a ser seguido – como pode isso ser considerado uma transmissão autêntica do Dharma Budista? Essa é uma situação terrível; a sua natureza búdica irá se perder completamente. Esses mestres são muito bons em ensinar por meio da visão, audição e compreensão; mas mesmo se essas coisas são feitas fielmente, como disse Vimalakirt i [4] elas não constituem a essência real do Dharma Budista.”
O Mestre Zen Echu era o maior discípulo do sexto Patriarca, e sua compreensão não era igualada por ninguém no seu tempo. O verdadeiro padrão do Budismo está presente no seu ensinamento profundo; evite qualquer idéia que se assemelhe as de Senika. O ensinamento “A nossa mente é Buda” foi transmitido de Buda a Buda, e de Patriarca a Patriarca. Ele é o supremo ensinamento do Budismo; os seguidores de Sennika e os hinayanistas não podem nem sonhar em alcançar esta sabedoria. “A nossa mente é Buda” significa a concretização da mente búdica no nosso campo de experiência. Nós percebemos que cada aspecto da existência é separado e forma uma existência independente e única – isto é, a natureza de Buda. Isso chama-se “deixar cair corpo e mente ”. Esta realização é dinâmica – não tem nada a ver com a existência estática de uma estatua de Buda. Entretanto, não espere que essa
verdade vá aparecer facilmente, sem esforço; sem esforço a verdade permanece oculta. “Deixar cair corpo e mente ” representa a verdade universal, a real existência no presente que, nem volta ao passado nem pula para o futuro. Ela é pura, é o oposto de uma água lamacenta, e não é afetada por elementos externos. Não importa como nós a coloquemos - “nossa mente é Buda”, “Buda é mente”, etc. – trata-se sempre da doutrina básica da correta transmissão, que é o que devemos estudar. “Uma mente é tudo: tudo está contido em uma única mente.” Essa é a mente que foi transmitida até os dias de hoje. Os antigos disseram que se a mente está clara nós podemos entender todas as coisas. O céu pode entrar em colapso e a terra pode desintegrar-se, mas a mente continuará. Se nós pudermos verdadeiramente mestrar esta mente, todas as nossas ações serão frutíferas. [Pensando demais nós excedemos a meta, pensando muito pouco nós ficamos deficientes de verdade.] Certa vez perguntaram ao mestre Gyozan[5]: “O que é a mente pura, radiante e transcendental? ” Ele respondeu: “Montanhas, rios, terra, sol, lua, estrelas.” Montanhas, rios e terra são apenas montanhas, rios e terra; não tem nada alem; não fique preocupado com coisas externas como ondas ou nuvens. “ Sol, lua, estrelas ” significa a existência real e natural do sol, lua e e strelas; não há nenhuma neblina ou bruma. A mente de vida-e-morte é apenas vida-e-morte, ir e vir; não há ilusão ou iluminação. A mente de muro, telha, pedras nada mais é do que muro, telha, pedras ; não há lama ou água. Na mente dos quatro elementos e dos cinco agregados não há cavalos ou macacos. Na mente de uma cadeira e um hossu[6] não há madeira ou bambu. Para resumir, “ A nossa mente é Buda ”; pureza original é a nossa mente, Buda é Buda. Lembre-se, entretanto, que a verdadeira mente búdica é livre até mesmo dessas frases. “A nossa mente é Buda ” não pode ser separado da decisão de atingir a iluminação suprema, da prática espiritual, da iluminação ou do nirvana. Se nós não experimentarmos esses, nós jamais poderemos compreender o significado de “ A nossa mente é Buda ”. Entretanto, se nós experimentarmos essas coisas, mesmo que apenas por um instante, nós poderemos compreender “ A nossa mente é Buda ”. Se alguém disser que essa expressão só pode ser compreendida após anos de estudo, isso significa que essa pessoa não tem um entendimento claro. Significa que ele nunca teve uma visão correta do Dharma, e nunca encontrou um verdadeiro mestre. “Buda” significa o Buda Shakiamuni. Ele simboliza todos os Budas
do passado, presente e futuro. O Buda Shakiamuni é “A nossa mente é Buda”. Apresentado aos monges em 25 de maio de 1239 em Kannondari-in, Koshohorinji. (Tradução do capítulo 5 do Shobogenzo. Baseada na versão inglesa de Kosen Nishiyama Roshi)
[1] Aqui “Sennika” é uma metáfora para referir -se às religiões e filosofias não-Budistas. [2] Nan-yang Hui-chang [683-769]. [3] Uma coleção de sermões de Daikan Eno (Hui-neng). [4] Vimalakirti era um astuto seguidor leigo do Buda que freqüentemente perturbava os monges com a sua profunda compreensão sobre a natureza do vazio. [5] Yang-shan, também conhecido como Kyogan. É o fundador da escola Igyo-Zen (morto em 916). [6] É o bastão utilizado pelos mestre Zen..
Os Três Mundos São Apenas Mente (SANGAI YUISHIN)
Dogen Zenji
Tradução de José Fonseca
O Grande Mestre Sakiamuni disse, "Os três mundos são apenas mente; fora da mente nada existe. Mente, Buda e seres sensíveis não são diferentes." Este verso contém o ensinamento de toda a vida de Sakiamuni. Estas palavras foram ditas intencionalmente; elas tinham de ser expressas. Portanto, "Os três mundos são apenas mente" do Tatagata é a realização de todo o Tatagata. A vida inteira do Tatagata está expressa num verso completo. "Três mundos" são o universo inteiro. Todavia, não devemos dizer que os três mundos são "mente" pois os três mundos se mostram claramente em todas as direções e no entanto continuam sendo três mundos. Podemos equivocadamente acreditar que os três mundos não existem. Porém, não podemos nos separar deles. O que está
dentro, fora, no centro, no início, no meio e no fim é tudo três mundos. Se alguém pensa que os três mundos não existem, engana-se. Alguém pode pensar que os três mundos representam um velho ponto de vista (ilusão) ou um novo ponto de vista (iluminação). Os três mundos são vistos tanto como ilusão quanto como iluminação. Assim, Sakiamuni, o Grande Mestre, disse, "os três mundos que vejo não são os três mundos das pessoas comuns." Este é o ponto de vista correto. Os três mundos não são a existência original ou atual, não são recém-criados nem formados por carma, nem o começo, nem o meio, ou o fim. Há três mundos desligados do mundo de sofrimento; estes são os três mundos atuais. Há um encontro da função do desapego com a função que se tornou por algum motivo desapegada. A prática desenvolve a prática. Os três mundos atuais são os três mundos que vemos. "Ver" é ver os três mundos. Ver os três mundos é ver a realização dos três mundos, e a realização dos três mundos vistos - isto é a realização da realidade. Através dos três mundos surgem resolução, prática, iluminação e nirvana. Isto significa "todas as coisas são de minha posse." Por isso Sakiamuni disse, "Nos três mundos atuais, todas as coisas são de minha posse; todos os seres sensíveis dentro dos três mundos são meus filhos." Visto que os três mundos atuais são da posse de Sakiamuni o universo inteiro é os três mundos, os três mundos são o universo inteiro. Os três mundos atuais incluem passado, presente e futuro. A realização de passado, presente e futuro não obstrui o mundo atual. A realização deste mundo atual não obstrui passado, presente ou futuro. "Minha posse" significa que o corpo verdadeiro do homem cobre todos os dez quartos do universo. "O universo inteiro no olho de um monge." O corpo verdadeiro do universo inteiro são "seres sensíveis". Cada ser sensível existe como "ser"; daí, juntos perfazem todos os seres sensíveis. "Todos meus filhos" é o princípio da emergência da atividade total de filhos. Com certeza, "filhos" receberam seus corpos, cabelos, e sua pele do pai compassivo. Logo, eles não devem se prejudicar separando-se do Darma, ou desenvolvendo alguma insuficiência. Então, podem ser realizados como filhos. Neste caso não há pai primeiro, filho segundo, nem filho primeiro, pai segundo, nem nascimento simultâneo - este é o princípio de "meus filhos". O pai não dá ao filho a vida; ele a recebe pessoalmente como filho. O filho não tira a sua vida do pai, simplesmente a recebe. O caso não
é pai sair e filho surgir; não é uma medida de grande ou pequeno, nem uma comparação de velho e de novo. A relação entre velho e novo deve ser vista como a relação entre buda e patriarca. O pai é novo e a criança é velha, o pai é velho e a criança é nova, o pai e a criança são velhos, o pai e a criança são jovens. Não é que o filho tenha sabido que o pai é velho, e não podemos dizer que o pai não foi novo uma vez. Precisamos estudar com cuidado o significado de velho e novo em pai e filho. Não precisamos agir com leviandade. Há um pai e um filho que aparecem e desaparecem simultaneamente como pai e filho, e um pai e um filho que não. Nem pai nem filho cria qualquer obstrução; logo, tanto filho quanto pai compassivo surgem. Há seres sensíveis com mente e seres sensiveis sem mente. Há crianças com e sem mente. Assim, "meus filhos" e "filhos como eu" tornam-se herdeiros do Darma do pai compassivo, Sakiamuni. Todos os seres sensíveis do passado, presente e futuro no universo inteiro são todos os budas do passado, presente e futuro no universo inteiro. Os filhos de todos os buda são seres sensíveis; seres sensíveis são o pai compassivo de todos os budas. É por isso que as flores e frutos de centenas de plantas, e pedras grandes e pequenas são da posse de todos os budas. É por isso também que os campos e florestas são locais de paz, livres de todo sofrimento. Nós podemos falar sobre isto, mas a essência desta frase do Buda diz respeito a "meus filhos". Ele não disse "meu pai". Devemos estudar isso. Buda Sakiamuni disse, "corpo-Darma de Buda, corpo-êxtase e corpo-nirvana jamais são separados dos três mundos. Não há ser sensível fora dos três mundos. Aonde mais pode o Buda ensinar? Portanto digo, Quem disser que há um mundo de seres sensíveis fora dos três mundos estará citando a escritura dos ímpios, e não o ensinamento dos sete budas." Devemos esclarecer que os corpos Darma, êxtase e nirvana de todos os budas formam os três mundos. Não há nada fora dos três mundos. Não há nada fora de Buda, nada fora de cerca e muros. Assim como não há nada fora dos três mundos, não há nada fora de seres sensíveis. Se não houver seres sensíveis, como pode o Buda ensinar? Onde os budas ensinam, com certeza há seres sensíveis. É bom saber que só na escritura dos ímpios há um mundo de seres sensíveis fora dos três mundos; isso não consta dos sutras dos sete budas. "Apenas mente" não é só "um" ou "dois", nem os três mundos, nem surgiu dos três mundos; nada contém de falso e é tanto da posse quanto da não-posse de pensamento,
conhecimento, cognição e despertar. É muro, lages, e pedra, montanhas, rios e terra. "Mente" é pele, carne, ossos, e tutano, é Buda segurando a flor, e o sorriso de Mahakasyapa. "Mente" é existente, não-existente, com e sem corpo, existindo antes do corpo aparecer e depois dele desaparecer. Há muitos tipos de nascimento corpóreo: vivo, em ovo, por umidade, e espontâneo. A mente também nasce das mesmas maneiras. Mente é azul, amarelo, vermelho, branco; largura, comprimento e forma; o vaivém de vida e morte; anos, meses, dias e minutos; sonhos, ilusões e flores vazias; nevoeiro e ar cintilante; flores de primavera e a lua de outono; e todas as ações da nossa vida cotidiana. Nada disso pode ser abandonado ou jogado fora. A realidade de todas as formas é mente; só budas transmitem Buda. Grande Mestre Gensha-in Soitsu perguntou certa vez a Grande Mestre Jizo-in Shino, "O que você entende por "os três mundos são apenas mente?" Shino apontou para uma cadeira e disse, "Como se chama isto?" Gensha disse, "Cadeira". Shino disse, "Então você não sabe nada sobre ''os três mundos são apenas mente''". Gensha disse, "Eu chamo isso de pé de bambu, e você?" Shino respondeu, "Eu também chamo isso de pé de bambu." Então Gensha disse, "Em qualquer canto desta imensa terra é impossível encontrar alguém que tenha alcançado o Darma budista." O ponto da questão de Gensha, "O que você entende por os três mundos são apenas mente?" é que entendendo ou não, dá no mesmo ''três mundos são apenas mente''. Num ou noutro caso podemos dizer que os três mundos são apenas mente. Shino apontou para uma cadeira e disse, "Como se chama isto?" É bom saber que "O que você entende?" de Gensha é o mesmo "Como se chama isto?" de Shino. A "cadeira" de Gensha é uma palavra usada nos três mundos ou não? Está relacionada a palavras usadas nos três mundos ou não? Quem a pronuciou foi a cadeira ou foi Gensha? Devemos considerar tais questões e tirar delas alguma sabedoria. Shino disse, "Então você não sabe nada sobre ''os três mundos são apenas mente''". Esta frase é um exemplo dos portões sul e leste de Joshu, que também podem ser portões norte e oeste. Além disso, há portões leste e oeste na Província de Joshu. Mesmo se compreendermos que os três mundos são uma única mente, temos de esclarecer "não entende". Os três mundos são apenas mente pois há um "três mundos são apenas mente" que transcende entender e não-entender.
Gensha disse, "Eu chamo isso de pé de bambu". Isto nos mostra um mundo sem mundo e tempo sem tempo. "Eu chamo isso de pé de bambu". De que mais isso pode ser chamado? Originalmente, tudo é lindo de todos os lados desde o início, meio e fim como o pé de bambu. Neste caso, "Eu chamo isso de pé de bambu" está ou não relacionado com "os três mundos são apenas mente"? Se entendermos o significado de "os três mundos são apenas mente" de manhã, isso passa a ser "cadeira", "apenas mente" ou "os três mundos". Se entendermos seu significado à tarde, passa a ser "Eu chamo isso de pé de bambu." Shino disse, "Eu também chamo isso de pé de bambu". Devemos saber que este diálogo entre mestre e discípulo envolve compreensão completa, mútua e correta. Não obstante, temos de determinar se o "Eu chamo isso de bambu" de Gensha e o "Eu também chamo isso de pé de bambu" de Shino são o mesmo ou diferentes, certos ou errados. Gensha disse, "Em qualquer canto desta imensa terra é impossível encontrar alguém que tenha alcançado o Darma budista." Temos de digerir isso vagarosamente. Gensha disse, "Eu chamo isso de pé de bambu" e Shino disse, "Eu também chamo isso de pé de bambu". Não está claro se qualquer um deles entendeu ou não o sentido de "os três mundos são apenas mente." Seja como for, questionemos Gensha. Você disse, "Em qualquer canto desta imensa terra é impossível encontrar alguém que tenha alcançado o Darma budista." O que você quer dizer com "esta imensa terra"? É isso que devemos esclarecer e praticar. Dito aos monges no pico de Zenjiho, Echizen, em 1 de julho de 1243. Transcrito em 25 de julho do mesmo ano, por Ejo, nos aposentos do abade. (Capítulo 41 do Shobogenzo , Olho e Tesouro da Verdadeira Lei, edição traduzida por Kosen Nishiyama, Tokyo, 1988)
A Realização da Suprema Sabedoria de Buda (MAKAHANNYAHARAMITSU)
Dogen Zenji
Traduzido por Giovanni Dienstmann
Quando o Bodhissatva Kanzeon[1] experimentou e compreendeu a verdade através do prajnaparamita [2] ele percebeu que a existência é formada por cinco agregados: matéria, percepção, concepção mental, volição e consciência[3]. Quando os cinco agregados são percebidos através de prajna você experimenta a vacuidade. Através dessa observação você descobrirá que os cinco agregados são vazios – cada agregado é separado e é originado em prajna . Quando você compreender isso você compreenderá a fórmula “forma é vazio, vazio é forma”. Forma é forma, vazio é vazio. Ele é as cem ervas e todos os fenômenos.
O prajnaparamita pode ser pensado como sendo os doze métodos de análise ou os dezoito métodos de análise. Os doze métodos são: olho, ouvido, nariz, língua, corpo, mente, forma, som, cheiro, saber, tato e fenômeno. Os dezoito métodos são os doze acima mais as seis percepções: visual, auditiva, olfativa, gustativa, tátil e mental. Há quatro tipos de prajnaparamita : I) Tudo é sofrimento; II) a causa do sofrimento; III) a superação do sofrimento; IV) o Caminho Óctuplo. Existem seis ações dos Bodhisatvas, chamadas de “as seis paramitas”: I) doação; II) preceitos; III) paciência; IV) esforço; V) meditação; VI) sabedoria[4]. Na prajnaparamita [Daqui para frente utilizada como sinônimo de “Suprema Sabedoria”] existem três tipos de entendimentos temporais: passado, presente e futuro; seis tipos de entendimento físico e espiritual, baseado na: terra, água, fogo, vento, ar e mente; e quatro entendimentos de ações cotidianas: ir, ficar, sentar e deitar. Cada prajnaparamita manifesta-se no eterno presente, isto é, na suprema e perfeita iluminação. Na sangha de Shakiamuni havia um monge que estava constantemente absorto na questão de prajna . Ele secretamente pensou para si mesmo: “Eu respeito o profundo prajnaparamita . Os seus méritos são expressos pelos cinco aspectos de dharmakaya: preceitos, meditação, sabedoria, desapego e compreensão intelectual baseada no desapego. Há coisas como a prática Hinayana dos quatro estágios: 1) sotapanna , o abandono de todas as visões errôneas; 2) sakadogamim , o estágio onde se tem apenas mais um nascimento antes do Nirvana; 3) anagamim , o estágio do não-retorno para este mundo e 4) sravaka , atingir a iluminação por ouvir o ensinamento Budista. Eu também conheço o pratyekabuddhayana [5], o veículo da iluminação própria, o veículo do Bodhisatva, a suprema iluminação, os Três Tesouros, a girada da roda do Dharma, e o voto de salvar a todos os seres.” Shakiamuni percebeu o que o monge estava secretamente pensando e lhe disse: “O que você está pensando é certo. No entanto, o profundo prajna -paramita jamais poderá ser sondado pelo nosso intelecto.” O monge tinha profundo respeito pelas diversas formas de fenômenos, especialmente pelo prajna que revela o mundo da vida e morte. Quando nós verdadeiramente respeitamos prajna ela realiza a si mesmo. É isso que nós chamamos de preceitos, samadhi, insight e o voto de salvar a todos os seres. Em outras palavras, nós o chamamos de mu , ou vacuidade. Isso surge de acordo com o princípio acima. Nós a chamamos de prajnaparamita – ultimamente profundo, sutil e imensurável.
Um dia Indra perguntou a Subuti[6]: “Virtuoso! Se um Bodhisatva ou Mahasatva desejar se aprofundar na prajnaparamita , como deve ele proceder?” Subuti respondeu: “Ó Indra, se o Bodhisatva ou Mahasatva desejar compreender a prajnaparamita ele deverá compreender a vacuidade. Apreender prajna é apreender a vacuidade, apreender a vacuidade é apreender prajna .” Então Indra disse ao Buda: “Ó Honrado pelo Mundo! Como os discípulos e discípulas devotados podem preservar corretamente e proclamar aos outros a prajnaparamita ? Por favor, seja compassivo e nos mostre o caminho correto.” Mas Subuti respondeu no lugar do Buda: “Ó Indra, é possível proteger o Dharma completamente?” Indra disse: “Não, Ó Virtuoso, não é possível. Eu não conheço nenhum meio seguro de protegê-lo.” Subuti então disse: “Ó Indra! Se discípulos e discípulas devotados seguirem o ensinamento do Buda a prajnaparamita protegerá o Dharma e jamais se afastará. Nós devemos saber que todos os homens e todos os seres senscientes buscam os meios [da prajnaparamita ], e se você pensa que a perde quando começa a buscá-la ela jamais será obtida. Ó Indra, se você deseja preservar o Dharma você deve seguir o ensinamento do Buda. Não há diferença entre prajnaparamita , Bodhisatvas e vacuidade.” Aqui nós devemos saber que receber, ler e recitar os sutras juntos com cognição racional protege e preserva prajna . Proteger [o Dharma] é receber, ler e recitar os sutras. Meu falecido mestre certa vez disse: “O corpo inteiro é a boca, pendurada no ar [vacuidade]. Não importa de qual direção vem o vento - norte, sul, leste ou oeste – A sineta sempre faz o som de prajna - trin, trin, trin.”
Esse é o som de prajna na transmissão de geração a geração de Budas e Patriarcas, no corpo inteiro do eu e dos outros, no norte, sul, leste e oeste. Certa vez Shakiamuni disse a Subuti: “Todos os seres vivos devem respeitar e venerar prajnaparamita da mesma maneira que os Budas. Toda vez que você pensar sobre prajnaparamita você deve fazê-lo com a mesma reverência que tem frente ao Buda. Por que? Porque prajnaparamita não é diferente do Buda, e vice-versa. A prajnaparamita é Buda, Buda
éprajnaparamita . Ó Subuti!, por acaso a iluminação do Tathagata não vem doprajnaparamita ? Além disso, Bodhisatvas, Mahasatvas, Pratyekabuddhas, Arhats e aqueles que atingiram o nível de anagamin , sakadagain e sotapanna , todos eles têm sua origem em prajnaparamita . E até mesmo os dez atos meritórios[7], os quatro tipos de meditação[8], os quatro tipos de meditação sobre o vazio[9], e os cinco poderes milagrosos dos deuses[10] derivam deprajnaparamita .” Portanto, todos os Budas nada mais são do que prajnaparamita .Prajnaparamita é todo o Buda-Dharma; e este Dharma é a forma de vacuidade – nem criação nem destruição, nem puro nem impuro, nem aumentando nem diminuindo. A manifestação de prajnaparamita é a manifestação de Buda. Se você busca a verdade você aprenderá que honrar aprajnaparamita é encontrar Buda, e você não pode dizer que você verdadeiramente encontrou o Buda a menos que você o sirva. Apresentado aos monges em Kannondori-in no verão de 1233. (Capítulo 2 do Shobogengo. Baseado na versão inglesa de Kosen Nishiyama Roshi.)
[1] Avalokitesvara, o Bodhisatva da compaixão. [2] A suprema sabedoria. [3] Em sânscrito = rupa, vedana, samjña, samskara, vijñana. [4] Dana, sila, ksanti, virya, dhyana e prajna . [5] Um Buda que atingiu a iluminação por si mesmo. [6] Um dos dez grandes discípulos do Buda. De todos os discípulos,
ele era o
que melhor compreendia a vacuidade. [7] Os dez atos meritórios são abster-se de: matar, roubar, cometer adultério, mentir, utilizar uma linguagem imoral, injuriar, insultar os outros, cobiçar, ceder à raiva e manter visões errôneas. [8] São os quatro estágios de meditação que sistematicamente purificam e clarificam a mente, guiando o praticante ao renascimento nos paraísos de dhyana. [9] Os quatro samadhis do vazio ilimitado, consciência ilimitada, vazio além da consciência e puro vazio não-conceitual. (Ver “Primeiros Passos no Zen”, capítulo 3, editora Bodigaya.) [10] Olhos e ouvidos miraculosos, clarividência, lembrança de vidas passadas e liberdade total na ação.
