A redução neurocientífica da consciência: aspectos filosóficos e científicos The neuroscientific reduction of consciousness: philosophical and scientific aspects Luiz Augusto Rosa1 Jonas Gonçalves Coelho² Resumo: A consciência sempre foi uma questão polêmica dentro das ciências da mente.
Durante muitas décadas discutiu-se sobre a natureza e a plausibilidade do estudo científico da consciência. Muitos pesquisadores e teóricos da área chegaram a afirmar que a consciência nem sequer existia, outros, que a consciência não era passível de estudo científico, ou que se deveria estudar o inconsciente ao invés da consciência, assim como outros negaram e continuam negando qualquer possibilidade de redução da consciência ao cérebro. A consciência só retornou para a ciência com os trabalhos de Bejamin Libet em 1965, quando começou a ser tratada como um produto do cérebro. A partir daí, vários trabalhos neurocientíficos sobre a consciência consciência começaram a ser publicados, voltando voltando a ser um interesse interesse para a Filosofia da Mente e Ciência Cognitiva. Palavras-chave: Consciência, Mente, Neurociência, Redução.
Consciousness always was a polemic issue inside the sciences of the mind. For many decades it was discussed about the nature and the plausibility of the scientific study of consciousness. Many researchers and theorists of the field came to affirm that consciousness would not even exist, others, that consciousness would not be likely of scientific study, or that we should study the unconscious rather than consciousness, as well others that denied and are still denying any possibility of reduction of consciousness into the brain. Consciousness just return to science with Benjamin Libet’s works in 1965, when started to be tre ated like a product of the brain. From there, many neuroscientific works about consciouness started to be published, returning to be a concern to Philosophy of Mind and Cognitive Science.
Abstract:
Keywords: Consciousness, Consciousness, Mind,
Neuroscience, Neuroscience, Reduction.
Breve histórico sobre a consciência
A consciência foi e continua sendo um dos problemas mais polêmicos da Filosofia da Mente, Neurociências e Psicologia. A consciência só passou a ser tida como um objeto científico quando os pesquisadores pesquisadores começaram a negar as premissas cartesianas sobre a mesma. Para 1
Graduando em Psicologia pela UNESP de Bauru. Bolsista FAPESP. E-mail:
[email protected]. ² Professor de Filosofia do Departamento de Ciências Humanas da UNESP de Bauru e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UNESP de Marília. E-mail:
[email protected].
Descartes, a consciência era um fenômeno intrínseco e não-analisável, onde qualquer percepção do objeto (físico ou mental) é consciente de forma imediata. Desse modo, como que um fenômeno puramente qualitativo, intrínseco, não-analisável, imediato, privado e inefável poderia ser um objeto científico? (FERNANDES, 1996). Até mesmo no empirismo de Locke e Hume a consciência era um fenômeno intrínseco a priori, uma vez não haveria percepção sem a percepção de que se percebe, sendo a consciência, então, um fenômeno ligado ao pensamento. (WILKES, 1988). Já na Psicologia, a consciência, no início, apareceu como algo intratável. No final do séc. XIX, o biólogo Thomas Huxley estendeu o conceito de autômato de Descartes para a consciência humana, afirmando que esta nada passava de um mero ruído, que não influenciava em nada o comportamento do indivíduo. William James que tinha publicado importantes trabalhos sobre a consciência entre os anos de 1890 e 1892, publicou, em 1904, seu artigo “A consciência existe?”, afirmando que a consciência se tratava de uma não- entidade e que não poderia pertencer aos “primeiros princípios”. Assim como, em 1958, o neuropsicólogo Karl Lashley em seu artigo “A organização
cerebral e o comportamento” afirmou que a consciência não é nenhum estado intrínseco da mente (que atividade mental não é consciente). (FERNANDES, 1996). John B. Watson, considerado o pai do Behaviorismo (Metodológico), aceitava a distinção entre “mental” e “físico”, afirmando, porém, que apenas o “físico” poderia ser
analisado. E Sigmund Freud, mesmo sendo contra a tomada localizacionista da neurologia da época e contra a distinção mente e consciência da psicologia, atribuiu todas as características fenomenológicas da consciência aos estados inconscientes (afirmando que a consciência tratava-se da menor parte do psiquismo do sujeito e que suas características eram únicas e indescritíveis). (FERNANDES, 1996). Segundo Dennett (1987), para a ciência, depois das terias de Freud, a consciência passou a ser tida simplesmente como a ponto do iceberg , onde a maioria dos processos psíquicos seriam inconscientes e fora dos limites da introspecção cartesiana, onde tais processos (inconscientes) só poderiam ser analisados por observadores científicos externos, desse modo, os “homúnculos” conscientes – observadores no “teatro cartesiano” – foram
trocados por sub-homúnculos cada vez menos conscientes. A consciência só entrou efetivamente no meio científico (ciência natural) com os trabalhos de Ben jamin Libet desde 1965, principalmente sobre o tema “a origem da decisão consciente de agir”. Libet tomou o comportamento verbal como critério para o “quando” um estado mental torna -se
consciente. Com isso, Libet descobriu que a
consciência não era o precursor do comportamento, uma vez que ele verificou que o cérebro leva cerca de 0,5 segundo para processar conscientemente a simultaneidade entre o que ele decidiu fazer (potencial de prontidão) com a sensação fenomenológica de que “nosso eu” gostaria voluntariamente de fazer, resultando em uma “ilusão” onde “nosso eu” seria o ativo causador da ação. (FERNANDES, 1996).
Além de Libet, Francis Crick (ganhador do Prêmio Nobel de Biologia em 1953 pela descoberta do DNA) e Gerard M. Edelman (ganhador do Prêmio Nobel de Biologia em 1972 por pesquisas com anticorpos) voltaram-se às neurociências dedicando-se ao estudo da consciência. Esses e entre outros pesquisadores, entre neurocientistas, filósofos, psiquiatras, cientistas da computação, etc., se reuniram, em abril de 1994, no Centro de Ciências da Saúde da Universidade do Arizona, para o que passou a ser tida como a “Primeira conferência científica interdisciplinar sobre a consciência”, assim
como, em novembro do mesmo ano, se reuniram na Conferência Anual da Sociedade de Neurociência, para seu primeiro simpósio sobre Consciência. (Idem). Já na Filosofia da Mente e Ciência Cognitiva, segundo Teixeira (1997), os trabalhos sobre consciência foram reaparecendo com Jackendoff em 1987, Calvin em 1990, Dennett em 1991 e Flanagan em 1992. A consciência como H ard Problem
Mesmo diante dos avanços científicos no estudo da consciência, desde 1965 com os trabalhos de Libet (como dito acima), assim como os novos trabalhos sobre a consciência em várias áreas do conhecimento (psicologia, neurociências, biologia, ciência da computação, etc.), para alguns filósofos da mente, como David Chalmers e Thomas Nagel, o problema da consciência continuará insolúvel, impossibilitando qualquer tipo de redução. Para Nagel, em seu famoso artigo What is it to be like a bat? (1974), o problema da consciência é o que torna o problema mente-corpo completamente intratável. Atualmente vê-se que grande parte das posturas filosóficas e científicas sobre a mente/consciência é de se tratar tal problema com o viés Reducionista (materialismo, identificação psicofísica, etc.). É comum se encontrar na literatura o tratamento do problema mente-corpo como a relação H 2O e água, por exemplo, como se fossem problemas da mesma natureza. Porém, para Nagel, é muito improvável que tais autores consigam resolver o problema mente-corpo a partir de reduções bem sucedidas na ciência moderna. Tais autores reducionistas nem ao menos sequer se posicionam a
respeito da consciência, e, para tal autor, a consciência é o ponto fundamental que deixa o problema mente-corpo parecer insolúvel. Para Nagel (idem), um organismo é considerado consciente quando o mesmo possui um caráter subjetivo da experiência, caráter este incompatível com qualquer análise redutiva do mental. Tal caráter também não poderia ser redutível a nenhum aspecto funcional ou intencional, pois um robô, por exemplo, poderia comportar-se como uma pessoa sem ao menos ter qualquer experiência subjetiva. Qualquer análise reducionista que deixar algum elemento de fora (no caso, a experiência consciente), não pode ser completa, a análise, assim, pode ser tida como errônea. Para Nagel, toda tentativa reducionista que nega ou exclui a experiência subjetiva não é digna de defesa, pois tentaria incluir a consciência sem ao menos explicá-la. A necessidade de uma teoria reducionista ter de explicar muitos fenômenos acaba sendo sua maior dificuldade. Explicar os fenômenos mentais sem se levar em conta a experiência subjetiva dos mesmos seria o mesmo de não se levar em conta os aspectos fenomênicos das substâncias físicas. Seria necessária, desse modo, uma explicação física sobre os aspectos fenomênicos da experiência, porém, para o autor, tal explicação seria impossível, pois toda teoria física, ou seja, objetiva, não levaria em conta os aspectos subjetivos da experiência a priori. Como tentativa de demonstrar a importância da conexão entre subjetividade e ponto de vista e a importância dos aspectos subjetivos, mostrando claramente a distinção entre concepção, subjetividade e objetividade, Nagel se utiliza da metáfora “ser como x”, como proposta viável para tal esclarecimento.
Para tal demonstração, Nagel utiliza o morcego, sendo o morcego um mamífero como os humanos e assumindo que possuem experiência subjetiva, mesmo que tal animal possua proximidade em relação aos humanos, o mesmo possui um aparato sensorial tão diferente destes que acaba fazendo que o morcego se enquadre perfeitamente na problemática que o autor pretende levantar. Atualmente, sabe-se que os morcegos possuem percepção do ambiente através de um sonar, localizando-se pelo eco gerado por sons emitidos por eles mesmos em relação ao local que se encontram, a leitura cerebral dessas informações garante aos morcegos discriminações precisas sobre a distância, tamanho, forma, movimento e textura de determinado objeto, muito similar com o que ocorre através da visão para seres humanos. Porém, mesmo que o sonar do morcego seja um tipo de percepção, não é nada comparável ou similar com qualquer tipo de sentido humano, desse modo, é totalmente distinto de qualquer tipo de
experiência humana. Partindo-se de tal argumento, seria muito difícil para um humano se imaginar como seria ser um morcego. Cabe, portanto, investigar se existiria algum método de experienciar como ser um morcego, seja de modo subjetivo ou qualquer outro meio. Desse modo, segundo o autor, não poderíamos realizar nada além de concepções esquemáticas de como ser um morcego, por exemplo, descrever como funciona seu sonar, dizer que eles sentem fome, medo, etc., porém, tais capacidades teriam aspectos subjetivos que escapariam de tal análise. Tal problema de concepção, afirma o autor, não é redutível apenas a casos extremos como entre uma espécie e outra, pode ser aplicado entre os humanos, como a experiência de uma pessoa cega de nascença em relação à outra com visão normal, por exemplo. Tal impasse leva o autor a argumentar que há fatos que são inacessíveis para nossa linguagem e/ou compreensão ( são inefáveis), pode-se dizer que se sabe que um morcego é um morcego e que o mesmo possui uma experiência de sê-lo da qual nunca um humano terá acesso, tal fato existe mesmo sem a capacidade de compreendê-lo ou formulá-lo. E caso a natureza subjetiva da experiência não possuir, também, um caráter objetivo, argumenta o autor, como poderia se afirmar que o cientista que está estudando o cérebro está estudando a fonte dos processos mentais? Estaria ele investigando os processos físicos tendo-os como origem dos processos mentais de um ponto de vista diferente? Poderia se fazer a partir de outro ponto de vista? Quanto mais pontos de vistas diferentes se possuírem de um mesmo objeto, melhor será a compreensão sobre o mesmo, por exemplo, entender que eletricidade é um feixe de elétrons deu-se através de reduções sucessivas de pontos de vistas. Porém, em relação aos estados mentais e a experiência subjetiva não parece se encaixar nesse mesmo exemplo, pois não se teria como entender a experiência subjetiva do sujeito sem ser pelo ponto de vista do sujeito. Se os processos mentais fossem processos físicos, questiona Nagel, como s eria “ser como os processos físicos”? Ou como os processos físicos experienciam? Algo que,
para o autor, continua um mistério. (NAGEL, 1974). David Chalmers segue uma linha mais ou menos próxima da de Nagel. Em seu livro The Conscious Mind (1996), Chalmers formula uma teoria da consciência que vai contra todas as tentativas de neurocientistas e cientistas cognitivos de reduzir a consciência aos processos cerebrais ou físicos. O autor parte do ponto de que não é possível se explicar como processos cerebrais causam a experiência consciente, assim sendo, a consciência deve ser tida como ponto de partida de qualquer teoria da mente.
Para tanto, a consciência deve ser tomada como uma propriedade primária do mundo, como massa ou carga eletromagnética, uma vez que tudo em teoria física é compatível com a inexistência da experiência consciente. (CHALMERS, 1996; TEIXEIRA, 1997). Chalmers argumenta que nem sempre é possível reduzir fenômenos a entidades mais simples. Ele utiliza, como exemplo, a descoberta do eletromagnetismo por Maxwell no século XIX, onde tal pesquisador teve de introduzir as noções de carga e força eletromagnética visto que tais processos não poderiam ser explicados a partir de processos mecânicos. Desse modo, a ontologia física teve de ser expandida para se explicar os processos eletromagnéticos, sem se ter de reduzir a noção de carga e força eletromagnética a unidades mais simples. Esse pressuposto de Chalmers se encaixa com a visão dualista, uma vez que postula sobre propriedades além das postuladas pela física (no caso, a experiência consciente), mas ao mesmo tempo se encaixa com a visão científica do mundo, já que não postula sobre propriedades míticas ou espirituais em sua teoria da consciência, tratando-se, portanto, de um dualismo naturalista. O dualismo naturalista permite desenvolver uma teoria não-reducionista da consciência a partir do estudo de princípios psicofísicos, princípios estes que possibilitam a conexão entre processos físicos e processos da experiência (consciente, subjetiva). Tal estudo possibilitaria entendem como a experiência consciente emerge das estruturas físicas, sem reduzi-las às mesmas. (Idem). Como forma de evitar qualquer desentendimento, Chalmers tenta deixar bem claro as dimensões do problema da consciência, diferenciando-o dos demais problemas secundários da consciência. Para o autor, portanto, o problema da consciência deve ser tratado seriamente pelos filósofos e cientistas da mente. A consciência, argumenta o autor, é um termo polissêmico e ambíguo, estando relacionado com inúmeros fenômenos como: - a habilidade para discriminar, categorizar e reagir a estímulos ambientais, - a integração da informação através de um sistema cognitivo, - a capacidade de relatar a ocorrência de estados mentais, - a habilidade de um sistema para acessar seus próprios estados internos, - o foco da atenção, - o controle deliberado do comportamento, - a diferença entre sono e vigília. (TEIXEIRA, 1996, pag. 112)
Mesmo todos esses fenômenos estarem relacionados aos processos conscientes, segundo Chalmers, nenhum deles, assim como o conjunto deles, não caracterizam o problema da consciência, sendo apenas aspectos funcionais da experiência consciente. Desse modo, mesmo que tais aspectos funcionais sejam desvendados cientificamente,
ainda não se saberia como tais processos dariam origem à experiência consciente, denominados, assim, pelo autor, de easy problems. (CHALMERS, 1996; TEIXEIRA, 1997). A grande dificuldade seria explicar o problema da experiência, denominado, pelo autor, de Hard Problem . Mesmo que as explicações sobre os processos funcionais da consciência sejam importantes, elas não dariam conta de explicar os aspectos subjetivos da experiência consciente. Como caracterizar a experiência consciente? O que significa ter uma imagem mental neste momento ou experimentar uma sensação corporal qualquer? O que unifica tudo isto? A experiência emerge de uma base física, mas não sabemos como isto é possível. Como algo físico pode dar lugar a experiências internas ou estados internos? (TEIXEIRA, 1997, pag. 114).
Para se explicar aspectos funcionais basta explicar os mecanismos por trás de tais funções, porém, no caso da experiência consciente tal estratégia não é o suficiente, pois não teria como explicar como que tais funções são seguidas de experiências subjetivas. E é este o hard problem da consciência: explicar como e porque surge a experiência subjetiva no decorrer do processamento cerebral. Segundo Chalmers, o fato pelo qual nenhuma explicação cognitiva evidencia diretamente a origem de experiências conscientes se dá devido ao fato de que tais experiências supervem a sua base física. (Idem). O conceito de superveniência, cuidadosamente analisado por Chalmers em seu livro sustenta este ponto de vista. Uma propriedade B de um determinado indivíduo é chamada de superveniente se é produzida por um conjunto de propriedades A desse mesmo indivíduo. Por exemplo, um conjunto de propriedades físicas pode determinar um conjunto de propriedades biológicas na medida em que fenômenos vitais dependem de uma base física. Estes fenômenos vitais são então supervenientes em relação a sua base física; se as propriedades físicas variarem, as propriedades biológicas também variarão. A determinação de propriedades supervenientes pode ser lógica (conceitual) ou natural (empírica ou nômica). No caso da superveniência lógica as propriedades B são consequência automática da existência das propriedades A, ou seja, não seria possível conceber A sem conceber B. Já no caso da superveniência natural é possível conceber A sem conceber B, mas existe uma conexão empírica, de fato, entre A e B. (TEIXEIRA, 1997, pag. 115).
Para demonstrar que a experiência consciente não é logicamente superveniente à sua base física, Chalmers se utiliza do exemplo de zumbis. Assumindo que zumbis seriam criaturas molecularmente e funcionalmente (se comportariam de modo equivalente) idênticas aos seres humanos normais (vivos), porém sem se ter experiência consciente, indicaria que a equivalência física e molecular não implicaria, necessariamente, na produção de experiência consciente. Assim sendo, para o autor, a experiência consciente não seria logicamente superveniente aos estados físicos, seria, na
verdade, naturalmente superveniente a tais estados, não havendo, portanto, uma conexão lógica entre a base física e a experiência consciente. Desse modo, para Chalmers, a consciência seria um fator suplementar , ou seja, que a consciência é contingente a sua base física. (CHALMERS, 1996; TEIXEIRA, 1997). Patricia S. Churchland e a plausibilidade da redução
Visto que já foram apresentadas algumas teorias de autores não reducionistas, cabe agora, apresentar o oposto. Patricia Smith Churchland é uma respeitada filósofa no estudo da redutibilidade dos processos cognitivos aos processos neurais, construindo uma Neurofilosofia. Patricia Churchland em seu artigo Can Neurobiology Teach Us Anything About Consciousness?
(1994), afirma que mesmo que o sistema nervoso possua uma
capacidade comportamental extensamente ampla, não se conseguiu ainda explicar satisfatoriamente como tais capacidades surgem dessa ampla rede de neurônios, que ainda se conseguiu explicar plenamente os mecanismos da consciência. Mesmo assim, Patricia Churchland afirma que: Ao assumir que a neurociência pode revelar os mecanismos físicos subjacentes às funções psicológicas, eu estou assumindo que é de fato o cérebro que realiza essas funções – que as capacidades da mente humana são, na verdade, capacidades do cérebro humano. (P. S. CHURCHALND, 1994, pag. 23).
Assim sendo, ela descarta totalmente a hipótese de que a mente humana emana de algum tipo de substância fantasmagórica, onde tal hipótese está longe de ser uma “apelação romântica”, mas sim uma hipótese totalmente provável, baseada em um
amplo arcabouço teórico e empírico. Desse modo, será possível reduzir fenômenos psicológicos a fenômenos cerebrais? Muitos teóricos afirmam que essa estratégia é errônea, pois argumentam que os processos de uma redução interteórica se baseiam em uma estratégia puramente bottum-up. Porém, essa afirmação, segundo a autora, é totalmente falsa. Já ocorreram na
história da ciência diversas reduções onde fenômenos macroscópicos passaram a ser explicados por fenômenos microscópicos, e não puramente o contrário, por exemplo, a transmissão genética explicada a níveis de DNA. Na medida em que a neurociência e a psicologia estão relacionadas, meu ponto de vista é simplesmente o de que seria mais sábio realizar pesquisas simultaneamente em muitos níveis, do molecular até as redes, sistemas, áreas cerebrais e, é claro, o comportamento. (CHURCHLAND, 1994, pag. 25)
Seria totalmente errôneo que cada uma dessas áreas negasse a outra, seria errôneo os psicólogos negarem dados neurocientíficos, do mesmo se neurocientistas negarem dados psicológicos. Pois não é detestável que reducionistas falem sobre mente, criatividade, e outros fenômenos de ordem superior, apenas uma pessoa de alto nível de ignorância afirmaria que não existem fenômenos de ordem superior, só que os mesmos são produtos única e exclusivamente do cérebro, e que os mecanismos cerebrais responsáveis pelos mesmos é o que se pretende descobrir. Nessa altura, Patricia Chuchland argumenta sobre algumas críticas recebidas pela estratégia reducionista, tentando contra-argumentar e demonstrar como tais críticas são inconsistentes. Alguns filósofos afirmam que a meta reducionista é absurda, argumentam que é impossível imaginar como a mente surge da atividade cerebral, que é impossível imaginar como a mente surge da matéria orgânica (no caso, Patricia critica McGinn, 1990). Isso é o mesmo que afirmar que reduzir a mente em atividade cerebral é “impossível”, “inimaginável”. Filósofos n aturais
de outrora nem sequer podiam
imaginar muitas explicações científicas de hoje, o que faz desse argumento nada mais que uma falácia, “(...) o fracasso em imaginar alguma possibilidade significa apenas
isto: um fracasso de imaginação – uma capacidade psicológica entre ou tras”. (CHURCHLAND, 1994, pag. 27). Indo além nesse argumento, pode-se argumentar que o mesmo propõe que “nós nunca poderemos saber (...)” (idem). Não se afirma, aqui, que esse argumento sempre será inválido, mas que ele sempre aparece em momentos de transição no conhecimento científico. A história da ciência revelou que várias “certezas a priori” se mostraram inúteis, se para todo novo conhecimento científico que surgisse
tal afirmação fosse aplicada, não se teria quase nada de conhecimento científico que se tem hoje. Outro argumento, derivado de ssa “impossibilidade”, é o problema do erro categorial segundo o qual, a partir da filosofia da linguagem, o “mental” e o “físico” serem de categorias diferentes, logo, é improvável que se encontre alguma relação causal e/ou de igualdade entre ambos. Em primeiro lugar, é muito exagero que a filosofia da linguagem dite o futuro de alguma descoberta científica. Em segundo lugar, os significados mudam muito com o avanço da ciência. E em terceiro lugar, é muito improvável que os cientistas interrompam suas pesquisas simplesmente porque elas soam engraçadas para alguns.
Outros críticos afirmam que o objetivo é inconsistente com a “múltipla realizabilidade”. Esse argumento se embasa no suposto fato
de que um determinado
macrofenômeno surge através de uma complexa e dinâmica rede de microfenômenos, impossibilitando, assim, qualquer tipo de redução. Porém, tal afirmação é totalmente desinteressante para a ciência, primeiramente porque as explicações e, portanto, as reduções são relativas a domínios. Na biologia, por exemplo, é comum estudar os princípios gerais de uma determinada área para depois buscar especificações entre as espécies e até mesmo entre indivíduos de uma mesma espécie. Outra, que a partir de descobertas de processos biológicos é possível imitá-los artificialmente. Mas isso não tira de nenhum modo a importância dos processos elementares. As pesquisas em redes neurais artificiais, por exemplo, colaboram muito para o entendimento sobre as redes neurais biológicas, assim como as mesmas se beneficiam muito com novas descobertas neurobiológicas. Também é preferível, segundo a autora, substituir a expressão “redução” por “contato redutivo”, uma vez que nunca se tem uma explicação completa,
todo estudo sobre algum fenômeno gera necessidade de explicar seus detalhes, que gera necessidade de pesquisar os detalhes dos detalhes. Assim, seria sugerido um contato redutivo entre a psicologia e a neurociência, onde uma colaboraria com a outra. Tendo como base que os processos psicológicos seriam processos cerebrais. Outra coisa muito importante é que será que as neurociências são irrelevantes para o entendimento da mente humana? Será que se deve descartar as descobertas neurocientíficas? As neurociências ofereceram explicações extremamente úteis sobre lesões cerebrais, sono e vigília, neuroanatomia, neurofisiologia, etc., segundo Churchland, será que não se podem ter grandes esperanças para o avanço das descobertas neurocientíficas? E o que significa “grandes esperanças”? Seria essa esperança demasiadamente grande? (Idem).
Outro posicionamento analisado nesse mesmo artigo se dá pelo argumento que o cérebro causa a consciência. John Searle (1992) – assim como T. Nagel e D. Chalmers – afirma
que o cérebro causa a consciência, mas esta não se reduz a ele (não há
identidade entre a atividade cerebral e a atividade consciente). O máximo que se pode encontrar a partir dos estudos neurocientíficos da consciência, segundo o autor, são correlações entre a atividade cerebral e a experiência subjetividade, que mesmo apontando causalidade entre ambos, não aponta nenhum tipo de identidade, pois a relação a=b não se aplica a consciência, uma vez que para a consciência não há distinção entre realidade e aparência, pois a realidade só passa a ser tida como tal quando está presente à consciência. Porém, segundo Churchland (idem), essa manobra
de Searle não é nada convincente. Ele não analisa o porquê dos cientistas buscarem, dependendo dos dados, igualdade entre níveis distintos. É extremamente mais convincente afirmar que eletricidade é o movimento dos elétrons, e não que isso causa a eletricidade. Como se a eletricidade fosse uma entidade diferente do movimento dos elétrons em si. Além disso, essa é uma afirmação de um caráter totalmente antieconômico do ponto de vista científico e com certeza não agregaria muitos seguidores. E tal argumento dualista sobre “realidade/aparência” é ligeiramente estranho. Isso é o mesmo que insistir que “em baixo” é “em baixo” e não uma localização espacial. O cérebro sendo um produto da evolução, não se desenvolveu para que um astrofísico entenda o Sol, nem para que um neurofisiologista entenda o próprio cérebro. As experiências e a razão crítica da ciência mudaram a realidade e aparência deste com relação ao mundo. Continuar-se-á a ter experiências, só que o conhecimento sobre os mecanismos cerebrais destas experiências mudará o modo como se as conhecem. A última crítica analisada parte do pressuposto que o problema da consciência está além de nossa débil inteligência (mais uma vez a autora ataca as ideias de McGinn, 1990). Segundo Churchland, esse é um argumento que até pode soar com um ar de modéstia, porém ele pode, e muitas vezes é, baseado em profunda ignorância. Será que a inteligência humana é tão débil? Será que as pesquisas sobre o cérebro jamais trarão resultados decisivos? Será que se deve abandonar uma ciência que vem trazendo vários resultados importantes para o entendimento da mente, do comportamento, etc., simplesmente porque alguns dizem que tais problemas estão além do conhecimento humano? Bases neurais da consciência
Diante de tais argumentos de Churchland (1994), cabe aqui fazer um breve levantamento sobre alguns trabalhos neurocientíficos sobre a consciência. As áreas da Neuropatologia, por exemplo, têm ajudado muito em pesquisas sobre os aspectos neurais da consciência. Fenômenos como blindsight – situação experimental em que um sujeito a quem foi removido cirurgicamente parte do lobo occipital direito, e que relata não ver na maior parte da metade esquerda do seu campo visual, consegue, mesmo diante de tal situação, com uma taxa de sucesso próxima dos 90%, responder a questões sobre estímulos visuais colocados na parte desse campo visual subjetivamente inacessível – , heminegligência (heminegligect ) – indivíduo lesado
pode não perceber estímulos sensoriais, tais como táteis, auditivos e/ou visuais, provenientes do campo espacial esquerdo – , cérebros comissorutomizados (Split brains) – cirurgia que “desconecta” os hemisférios cerebrais através do corte do tecido que os
liga (corpo caloso) – e anosognosia – pacientes com lesão no hemisfério direito que não movem, ou o fazem com dificuldade, certos membros devido à lesão nos centros motores cerebrais, mas não tem consciência de sua deficiência – , estudados a partir de ressonância magnética nuclear (RMI) e tomografia por emissão de pósitrons (PET) têm oferecido grandes quantidades de dados sobre a consciência. (DAMASIO, 1994; CHURCAHLAND, 1994). No estágio inicial de uma pesquisa, como é o caso da consciência, descartar hipóteses falsas já pode ser considerado um grande avanço. Por exemplo, havia-se a hipótese que fosse o hipocampo o real responsável pela consciência, uma vez que é uma área de grande convergência de fibras cerebrais, no entanto, lesões no hipocampo, mesmo causando perdas na capacidade de aprendizado de coisas novas, não causa danos nos processos conscientes. Segundo Crick (1994), o problema da consciência pode ser considerado o maior e mais difícil problema enfrentado pelas neurociências nos últimos tempos, porém tal problema deve ser tomado como qualquer outro problema difícil já enfrentado pela ciência, ou seja, trata-lo cientificamente, sem a necessidade de se fazer nenhum tipo de apelação cartesiana. Para tanto, é necessária a formulação de hipóteses testáveis, com objetivo de relacionar a influência de estruturas (assim como microestruturas) cerebrais nos aspectos psicológicos (assim como microdinâmica) da consciência. Segundo Churchland (1994): O problema que enfrentamos é o seguinte: encontrar fenômenos psicológicos que (a) tenham sido razoavelmente bem estudados pela psicologia experimental; (b) estejam relacionados a dados de lesões de pacientes humanos e a dados de precisas microlesões animais; (c) estejam relacionados a regiões cerebrais bem conhecidas pela neuroanatomia e pela neurofisiologia e (d) cuja conectividade com outras regiões cerebrais esteja bem estabelecida. (CHURCHLAND, 1994, pag. 32).
Mecanismos cerebrais sobre o que acontece no cérebro quando ele está consciente de algo (estímulo), quando ele não está consciente desse estímulo, quando ele está consciente sem percebê-lo ( blindsight ), etc., são estratégias de pesquisas importantes
que,
a
partir
de
varreduras
cerebrais
utilizando-se
MEG
(magnetoencefalograma) e/ou PET, estudos de lesões, entre outros mecanismos, podem ajudar muito no entendimento sobre os mecanismos neurais da consciência.
Diante desses possíveis mecanismos de pesquisa nesse tema, os aspectos superiores da consciência, como metacognição, introspecção e consciência de emoções, não podem ser tomados com a devida seriedade no presente momento de tal pesquisa, ou porque não há estudo de lesões relevantes nessa área ou porque ainda se enfrenta dificuldades nos estudos psicofísicos desses aspectos superiores. Desse modo, segundo Crick e Koch (1990) e Crick (1994), é aconselhável, no momento, partir para estudos mais básicos da consciência, mas que também possuem grande relevância. Os estudos sobre consciência visual, por exemplo, podem oferecer importantes dados sobre mecanismos da consciência, se encaixando nos mecanismos de pesquisa disponíveis. Tal área possui grande número de estudos psicofísicos, assim como vários estudos sobre lesões humanas e animais, além do fato de que muito já de sabe da neuroanotomia e neurofisiologia do sistema visual (principalmente em macacos). Fenômenos visuais como filling in – estratégia cerebral de lidar com pontos ou regiões subamostradas ou cegas no campo visual – , binocular rivalry - fenômeno visual que ocorre quando estímulos monoculares diferentes são apresentados aos correspondentes locais da retina dos dois olhos – , visão de movimento e visão de profundidade estereotípica, oferecem boas estratégias de pesquisas sobre os mecanismos entre estar e não estar consciente na vigília. Segundo Churchland (idem), tal estratégia de se estudar a consciência visual pode representar um bom começo (itálico – ênfase – da autora). Segundo Crick (1994), a partir de seus trabalhos sobre quando um animal está ou não consciente de um determinado estímulo, sugere que os córtices primitivos, principalmente as primeiras camadas sensoriais corticais e as 5ª e 6ª camadas das células piramidais, são primordiais para a consciência percepto-sensorial, incluindo, assim, a consciência visual. Teoria da qual converge com os dados de lesões analisadas através da PET, como os trabalhos de Kosslyn et al. (1993 apud Crick, 1994) e Damasio, Grabowski et al. (1993 apud Crick, 1994), e das pesquisas em nível celular ( single cell ), como os trabalhos de Logothetis e Schall (1989 apud Crick, 1994). Segundo Churchland (1986; 1994), além dos trabalhos sobre consciência visual, os trabalhos sobre sono/sonho/vigília têm proporcionado grandes contribuições para o entendimento sobre a consciência. O fato de que há perda da consciência durante o sono, e sua recuperação durante a vigília e durante o sonho, é um fenômeno interessante. Fenômeno do qual ocorre em um grande número de outros animais. Além disso,
os
dados
obtidos
pela
MEG
(magnetoencefalografia)
e
EEG
(eletroencefalograma) demonstram diferenças no processamento cerebral global nesses
diferentes estados de consciência. Assim como os estudos de lesões demonstram grandes déficits de consciência durante a vigília, tanto em humanos quanto em outros animais, como blindsight , hemineglect , simultanagnosia – incapacidade de ver várias coisas ao mesmo tempo – , anosognosia, anormalidades e manipulações do sono/sonho/vigília, entre outros fenômenos. Segundo Llinás e Ribary (1993), há a hipótese de que a organização subjacente à consciência e as mudanças de padrões cerebrais observadas durante o sono/sonho/vigília são devido aos pares de osciladores acoplados, onde cada um se conecta ao tálamo e ao córtex, só que em agrupamentos de células diferentes e possuindo tipos diferentes de conectividade. Durante o sono (sem sonhos), os neurônios do córtex intralaminares cessam o estado de 40 Hz do cérebro. E, durante os estados de sono e sonhos, os estímulos externos ao córtex são gerados pelo núcleo reticular do tálamo. Segundo Bogen (2007), um desses osciladores é responsável pelo conteúdo visual, somatossensorial, etc., enquanto o outro oferece o contexto de integração da informação. No sono profundo, tais osciladores funcionam de modo dissociado, enquanto que durante os sonhos os circuitos ficam conectados, mas a oscilação do núcleo talâmico para informações de modalidade específica (núcleo MS) fica, em grande parte, sem receber estimulação de regiões externas (periféricas). Já durante a vigília, os osciladores ficam conectados e o núcleo MS recebe estimulações periféricas. Lesões unilaterais no tálamo, principalmente nos núcleos intralaminares, resultam em inconsciência de todos os estímulos que se originam do lado oposto do corpo. Já lesões bilaterais, por sua vez, resultam em um “desacordar” geral, onde o
sujeito quase não apresenta nenhum comportamento e responde muito mal a estímulos sensoriais (inclusive perguntas). Assim sendo, Bogen (idem) levanta a hipótese que os núcleos intralaminares podem ser considerados o lugar que se origina a consciência. Já para Damasio (1994), os mecanismos neurobiológicos da consciência visual são essenciais para a construção de uma representação de si mesmo, sendo esse “si mesmo” algo que sente, que tem emoções, faz planos, etc., e que é o mesmo no tempo e
espaço. Para o autor, a representação corporal, que integra estimulação corporal com informações sobre o estado corporal, fornece elementos para a auto-representação, e esta seria o ponto de partida para a consciência. E, para Damasio, a pesquisa sobre os mecanismos neurais da auto-representação é totalmente plausível dentro dos limites da neurobiologia, neuropsicologia e modelagem de redes neurais artificiais.
É importante ressaltar que as pesquisas sobre as bases neurais da consciência ainda se encontram em estágios iniciais, mas que não se deve abandonar tais estudos e muito menos imaginar que tal pesquisa está além dos limites da ciência. Referências
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Agradecemos a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) pelo apoio financeiro à pesquisa da qual o presente artigo faz parte.
