A EUFORIA PERPÉTUA PASCAL BRUCKNER Editorial Notícias Digitalização e Arranjo Agostinho Costa Uma nova droga colectiva invadiu as sociedades ocidentais: o culto da felicidade. Sejam felizes! Terrível mandamento ao qual é tanto mais difícil subtrairmo-nos quanto decorre da vontade de contribuir para o nosso "bem". Pascal Bruckner lança-se, assim, numa aventura ao mesmo tempo moral e filosófica, pedagógica e sempre irónica, que o leva a interrogar esse dever de felicidade que nos assombra e, através dele, a marginalização de qualquer noção de sofrimento, ou mesmo de simples irritação. Vivemos, afinal, num mundo em que, desde os medicamentos que tomamos para o nosso bem-estar à valorização delirante das performances sexuais, passando pela indústria dos chamados tempos livres, tudo parece tender para uma utopia que não admite ambiguidades nem interrogações. E se abandonássemos a ideologia da felicidade? E se passássemos a celebrar os estados de graça ocasionais? A felicidade? Um novo ópio para o povo. (...) Um livro apaixonante que, seguramente, vai causar... infelicidade.
Elle Título Original: L'Euphorie Pérpetuelle Tradução de: António Cruz Belo A EUFORIA PERPÉTUA ENSAIO SOBRE O DEVER DA FELICIDADE Pascal Bruckner
notícias - editorial Primeira Edição Fevereiro de 2002 A minha Mãe Existem seres a quem a felicidade se molda como se de uma infelicidade se tratasse e na verdade é disso que se trata. François Mauriac Nota: O texto é interrompido, em diversos casos abruptamente, por caixas de texto, pelo que pareceu ser melhor, tendo em vista uma mais fácil identificação e compreensão do desenvolvimento da obra, referi-las com as expressões: no início, "Caixa de Texto"; no fim, "Fim da caixa".
Índice das caixas Sobre a fórmula: como está? .................. 25 Prazeres irrefutáveis ....................... ........................ . 44 Os assinantes do azar ....................... ........................ . 53 A transfiguração da rotina ................... 62 A utopia do fun ..................... .............................. ......... 74 Um terror delicioso ..................... .......................... ..... 81 As prisões do calendário ..................... 93 Os dois estados da festa ..................... 96 Sensaboria das preces atendidas .............. 110 Um gene da felicidade? ...................... 116 Uma vida inteira bem falhada ................ 120 Fitzgerald ou a salvação pelos ricos ........ 127 A queda das estrelas ........................ 132 Médicos e pacientes ..................... ......................... .... 145 Amor não é compaixão ........................ 150 Sucesso do budismo no Ocidente? ............. 162 Índice dos capítulos Introdução: A PENITÊNCIA INVISÍVEL ........... 11 Primeira parte: O PARAÍSO ESTÁ ONDE EU ESTIVER 17 I. A vida como ilusão e desilusão ............ 19 Um cristão é um homem do outro mundo (Bossuet) 19 O bem-amado sofrimento ...................... ....................... . 25
II. A idade de ouro, e depois? ............... Uma maravilhosa promessa ..................... As ambivalências do Éden ..................... Perseverança da dor ..................... .......................... .....
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III. As disciplinas da bem-aventurança ....... Os encantamentos voluntários ................. Uma coerção caridosa ........................ ......................... . Saúde, sexualidade, ansiedade ................ O adeus à despreocupação ..................... O calvário da euforia ....................... ........................ .
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Segunda parte: O REINO DO TÉDIO OU A INVENÇÃO DA BANALIDADE ....................... ................................ ......... 57 IV. A epopeia agridoce da monotonia ........... 59 A libertação e o fardo ...................... ....................... . 60 A inércia frenética ..................... .......................... ..... 63 V - Os extremistas da rotina ................. Os mártires do fado ..................... .......................... ..... O imperador da vacuidade ..................... A paixão meteorológica ...................... ....................... . As aventuras do corpo doente .................
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VI. A verdadeira vida não está ausente ....... Os encontros falhados com o destino .......... O veneno da inveja ...................... ........................... ..... A mística dos pontos culminantes ............. Jardinagem ou radicalismo? ................... O divino disparate ...................... ........................... .....
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Terceira parte: A BURGUESIA OU A ABJECÇÃO DO BEM-ESTAR VII. Essa obscena e próspera elevação do médio, ao medíocre ................... 101 É preciso ser monge ou soldado ............... 101 A guerra: porque não? Seria divertido! ....... 104 Amargo triunfo ...................... ............................... ......... 108 VIII. A felicidade de uns e o kitsch dos outros Um abismo sem fundo ..................... .......................... ..... 113 As estratégias do usurpador .................. 113 Para um kitsch salvador ..................... ...................... . 115 IX. Se o dinheiro não dá felicidade, dai-o! . São os ricos o modelo da felicidade? ........ O preferível e o detestável ................. Uma virtualidade sem limites ................ Uma nova moral da frugalidade? ..............
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Quarta parte: A INFELICIDADE FORA DA LEI? ... 135 X. O crime de sofrer ........................ A propagação do desperdício ................. A caminho de uma cultura do sofrimento? ..... Médicos e pacientes ......................... As vítimas ou os passadores de fronteiras ... Revoluções minúsculas .......................
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A EUFORIA PERPÉTUA XI A impossível sabedoria ...................... Existe um ensino da dor? .................... Os magníficos supliciados ................... Armistícios provisórios ..................... Conclusão: O CROISSANT DA SENHORA VERDURIN ..
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Introdução A penitência invisível
Em 1738 o jovem Mirabeau dirige uma carta ao seu amigo Vauvenargues na qual o repreende por viver para o dia-a-dia, por não elaborar um programa destinado a alcançar a felicidade: "Ora, meu caro, vós pensais continuamente, estudais, nada se encontra fora do alcance das vossas ideias, e não sonhais, por um momento que seja, em traçar um plano consistente a fim de alcançar aquele que deve ser o vosso único objectivo: a felicidade." E Mirabeau acaba por enunciar ao seu céptico correspondent os princípios que norteiam a sua conduta: desfazer-se de preconceitos, preferir a alegria aos humores, seguir as suas inclinações ao mesmo tempo que as expurga(1). Podemo-nos rir deste entusiasmo juvenil. Jovem num tempo que pretendia reinventar o homem e afugentar para sempre as pestilências do Antigo Regime, Mirabeau preocupa-se com a sua felicidade como outros antes dele se tinham preocupado com a salvação das suas almas. Teremos mudado assim tanto? Imaginemos os Mirabeau de hoje: rapazes ou raparigas de todas as condições sociais, professando todo o tipo de opiniões, ansiosos para darem corpo a uma nova época e de riscar para sempre as ruínas de um assustador século xx. Lançar-se-iam na existência ávidos de exercerem os seus direitos e portanto de construírem as suas vidas como muito bem lhes aprouver, seguros de que uma promessa de plenitude foi feita a cada um deles. Desde a mais tenra idade que todos eles ouvem dizer: sede felizes, pois hoje as crianças já não são feitas para lhes serem transmitidos valores ou uma herança espiritual, mas sim para multiplicar o número dos felizes sobre a Terra. Sede felizes! Sob uma capa tão amável haverá injunção mais
paradoxal e mais terrível? Ela formula um mandamento que é tão mais difícil de obedecer porquanto não tem objecto. *1. Citado em Robert Mauzy L'Idée de bonheur dans la littérature et la pensée française au XVIII siècle, Albin Michel, 1979, pp. 261-262. 14 Como saber se somos felizes? O que determina a norma para o sermos? Por que razão é preciso sê-lo, por que razão esta recomendação reveste a forma de um imperativo? E que responder àqueles que piedosamente confessam: não sei? Rapidamente este privilégio se transforma num fardo para a nossa juventude: ao descobrirem-se como os únicos responsáveis pelos seus próprios reveses e sucessos, verificariam que a tão esperada felicidade lhes foge à medida que a perseguem. Sonhariam, como toda a gente, com a síntese admirável, a que alia sucesso profissional a sucesso amoroso, moral, familiar a encimar qualquer um deles, qual recompensa, a satisfação plena. Como se a libertação de si, prometida pela modernidade, se deva deixar coroar pela felicidade, como um diadema que remata o processo. Mas a síntese esvair-se-ia à medida em que vai sendo elaborada pelos jovens. E viveriam a promessa de encantamento não como uma boa nova mas como dívida contraída perante uma divindade sem rosto que jamais acabaria de ser paga. As mil maravilhas anunciadas só chegariam a conta-gotas e de forma caótica, tornando mais difícil a procura, mais pesado o sofrimento. Procurariam derrogar a regra, não corresponder ao padrão estabelecido. Mirabeau ainda podia sonhar, elaborar planos quiméricos. Cerca de três séculos mais tarde, o ideal um pouco exaltado do aristocrata das Luzes transformou-se em penitência. No entanto, temos todos os direitos, salvo sermos beatos. Nada de mais vago que a ideia de felicidade, essa velha palavra prostituída, adulterada, de tal modo envenenada que bem gostaríamos poder bani-la do vocabulário. Desde a Antiguidade que nada mais existe que não seja a história dos seus sentimentos contraditórios e ininterruptos: já no seu tempo, Santo Agostinho enumerava nada menos que 289 opiniões diferentes sobre o assunto, o século XVIII consagrou-Lhe cerca de 50 tratados e nós não cessamos de projectar sobre os tempos antigos ou sobre outras culturas concepções e obsessões que só a nós pertencem. É da natureza desta noção ser um enigma, uma causa para disputas permanentes, uma água que pode tomar todas as formas mas que nenhuma forma toma. Tanto existe felicidade na acção como na contemplação, na lama como nos sentidos, na prosperidade como na penúria, na virtude como no pecado. As teorias sobre a felicidade, dizia Diderot, mais não explicam que a história daqueles que as elaboram. É uma outra história a que nos interessa: a da vontade de felicidade como paixão própria do Ocidente desde as revoluções Francésa e Americana. O projecto de ser feliz enfrenta três paradoxos. Versa sobre um objecto de tal modo fluido que se torna intimidatório devido a tanta imprecisão. 15
Desemboca no tédio ou na apatia a partir do momento em que se realiza (neste sentido a felicidade ideal seria uma felicidade sempre saciada, sempre renascida que evitaria a dupla pena da frustração e de plenitude). Por fim, ilude o soFrimento ao ponto de se encontrar desarmado perante ele a partir do momento em que surge. No primeiro caso a própria abstracção da felicidade explica a sua sedução e a angústia que origina. Não somente desconfiamos dos paraísos prefabricados como nunca estamos seguros de sermos verdadeiramente felizes. Querer saber se o somos é já sinal de o não sermos. Daí que a predilecção por este estado se encontre também ligada a dois comportamentos, o conformismo e a inveja, as doenças conjuntas da cultura democrática: o alinhamento pelos prazeres maioritários, a atracção pelos eleitos que a sorte parece ter favorecido. No segundo, a preocupação com a felicidade é contemporânea na Europa, na sua forma laica, do advento da banalidade, esse novo regime temporal que surgiu com o dealbar dos tempos modernos e viu triunfar a vida profana, reduzida ao seu prosaísmo, após a retirada de Deus. A banalidade ou a vitória da ordem burguesa: mediocridade, sensaboria, vulgaridade. Por último, um tal objectivo, visando eliminar a dor, substitui-a apesar de tudo no âmago do sistema. Ainda que o homem de hoje igualmente sofra por não querer mais sofrer, como também se pode adoecer à força de procurar a saúde perFeita. O nosso tempo conta-nos üma estranha fábula: a de uma sociedade dedicada ao hedonismo, para a qual tudo se torna causa de irritação e de suplício. A infelicidade não é só a infelicidade: é, ainda pior, o fracasso da felicidade. Por dever de felicidade, entendo portanto essa ideologia própria da segunda metade do século xx e que conduz a tudo avaliar sob o prisma do prazer e do desagrado, esse convite à euforia que lança no opróbrio e na dor os que não lhe correspondam. Duplo postulado: por um lado, tirar o melhor partido da vida; pelo outro, afligir-se, penalizar-se por tal não ser conseguido. Perversão a mais bela das ideias: a possibilidade concedida a cada um de ser senhor do seu destino e de melhorar as suas condições de existência. Como pode uma das palavras de ordem emancipadoras das Luzes, o direito à felicidade, transformar-se em dogma, em catecismo colectivo? Esta é a aventura que aqui procuraremos contar. Tão múltiplos são os significados do Bem Supremo que nos iremos fixar então em alguns ideais colectivos: saúde, riqueza, corpo, conforto, bem-estar, como tantos outros talismãs sobre os quais deve poisar, qual pássaro atraído pelo isco. Os meios tomam o lugar dos fins e revelam a sua insuficiência a partir do momento em que o encantamento procurado não é alcançado. Se bem que, cruel engano, nós nos afastemos com frequência da felicidade através dos meios que verdadeiramente nos deveriam dela aproximar. 16 Daí os frequentes equívocos a seu respeito: que deve ser reivindicado como um dever, aprendido como uma matéria escolar, construído como uma casa; que se compra, qual moeda, que outros enfim o possuem de fonte segura e que basta imitá-los para sermos inundados como eles pela mesma aura.
Contrariamente ao lugar comum sem descanso repetido desde Aristóteles - mas para ele a palavra tinha um outro sentido não é verdade que todos nós procuraríamos a felicidade, valor ocidental e historicamente datado. Outros existem como liberdade, justiça, amor, amizade que ganham supremacia sobre ela. E como saber que todos os homens procurãm desde a origem os tempos sem cair em generalidades vagas? Não se trata de estar contra a felicidade mas sim contra a transformação desse frágil sentimento num pensamento colectivo estupidificante perante o qual todos se deverão inclinar nos aspectos químicos, espirituais, psicológicos, informáticos, religiosos. Os saberes e as ciências mais elaborados devem confessar a sua impotência para garantirem a felicidade aos povos e aos indivíduos. Esta, de cada vez que a afloramos, produz o efeito de uma graça, de um favor, não de um interesse, de uma conduta específica. E quanto mais conhecemos as bondades do mundo, a sorte, os prazeres, a ventura, mais abandonamos o sonho de atingir a beatitude com letra maiúscula. Teremos desde já desejo de responder ao jovem Mirabeau: amo de mais a vida para não querer ser feliz!
Primeira parte O paraíso está onde eu estiver Capítulo I A vida como ilusão e desilusão "Este mundo não é mais que uma ponte. Atravessa-a mas nela não te detenhas." Henn. Apócrifos, 35 "Felizes os aflitos porque serão consolados."
Bem-Aventuranças Um cristão é um homem do outro mundo (Bossuet)
No século xv em França e em Itália, ocorreram autos-de-fé colectivos onde sobre as achas do prazer os homens e as mulheres de livre vontade e como sinal de renúncia às vaidades lançavam às chamas cartas de jogar, livros, jóias, perucas, perfumes(1). Acontece que nesse fim da Idade Média, marcado por uma forte paixão pela vida, a dúvida não era permitida: a plenitude só existia em Deus e fora dEle só havia engano e dissimulação. Era então necessário relembrar constantemente aos mortais a insignificância dos prazeres humanos, quando comparados com aqueles que lhes estavam reservados junto de Nosso Senhor.
Contrariamente ao célebre aforismo de Saint-Just, a felicidade nunca foi uma ideia nova na Europa e desde as origens, fiel à sua herança grega, o cristianismo sempre lhe reconheceu a aspiração. Simplesmente coloco fora do alcance humano, no Paraíso Terreal ou nos céus (o século XVIII contentar-se-á em devolvê-la aqui para o mundo terreno.
*1. Johan Huizinga, Ilutomne du Moyen Age, Petite Bibliothèque Payot 1975 p.15. (Edição portuguesa: O Declínio da Idade Média, tradução de Augusto Abelaira, Lisboa, Editora Ulisseia, Colecção Um Livro Pelicano, p.13.). 20 Todos nós recordamos termos sido felizes antes da Queda, diz Santo Agostinho; e só existe felicidade na reminiscência porque no fundo da memória é onde encontramos a fonte viva de Deus. E Pascal dissertando sobre os nossos vãos meios para aceder ao bem supremo: "Então o que é que nos grita essa avidez e essa impotência senão que o homem viveu outrora uma verdadeira felicidade da qual no presente não permanece mais que a marca e o rasto completamente desfeitos?" Esta trindade temporal cristã será retomada seguidamente por todos os autores crentes ou agnósticos: a felicidade é de ontem ou de amanhã, com nostalgia ou com esperança, mas nunca de hoje; Se é legítimo tender para este estado, seria estültícia querer álcançá-la neste mundo. Criatura caída em desgraça, o homem deve portanto expiar o pecado de existir, trabalhar para a sua salvação. E a salvação é tanto mais angustiante quando se alcança uma única vez, como notou Georges Dumézil: para o cristão não existe uma segunda oportunidade, contrariamente ao que acontece com o hindu ou com o budista entregues ao ciclo das reincarnações até que seja alcançada a libertação. É no intervalo estreito da minha permanência na Terra que se joga a cartada da eternidade e essa perspectiva confere ao acidente temporal que eu represento a marca de um verdadeiro desafio. É típico da cristandade a excessiva dramatização dessa existência, ao colocá-la entre a alternativa de Paraíso ou Inferno. A vida do crente é um processo que se desenvolve integralmente na presença do Divino Juiz. "Todo o mal praticado pelos perversos é registado sem que eles o saibam", dizem os Salmos. Os nossos erros, os nossos méritos inscrevem-se hora após hora no grande livro da contabilidade com saldo devedor ou credor. Mesmo se "os pecadores, as mulheres infiéis, os homens corruptos se cobrirem com todas as sombras da noite, serão descobertos e julgados" (Bossuet). Terrível desproporção: um pequeno erro humano pode conduzir a um castigo eterno mas ao contrário todos os males de que padecemos podem encontrar a sua recompensa no Além, se de algum modo tivermos levado uma existência agradável a Deus. Passado ou reprovado: o Paraíso é estruturalmente uma instituição escolar. Portanto, a lógica da salvação, ao postular uma relativa liberdade do crente que se pode aperfeiçoar ou sucumbir às paixões mundanas, está longe de constituir uma linha recta. Pertence à classe do claro-escuro e o mais sincero dos fiéis vive a sua fé como se de uma peregrinação labiríntica se
tratasse. Pois está em simultâneo muito próximo e infinitamente longe, Deus é um caminho a percorrer, semeado de ciladas e de ardis. "Deus só é bem conhecido quando é reconhecido como desconhecido", dizia São Tomás. Torna-se então necessário permanecer aqui em baixo, obedecendo às leis de um outro mundo e essa terra que nos seduz com os seus mil sortilégios é ao mesmo tempo a inimiga e a aliada da salvação. 21 É por isso que se essa vida não pode usurpar a dignidade que somente a Deus pertence, deixa de ter um carácter sagrado, torna-se numa passagem obrigatória, a primeira etapa da vida eterna. O tempo para o cristão não constitui uma segurança em relação ao Além, é antes uma tensão feita de angústias, de dúvidas, de dilacerações. A esperança na redenção não se distingue portanto de uma inquietação fundamental. "Nada compreenderemos das obras de Deus se não tomarmos por princípio que Ele quis cegar uns e iluminar outros. [...] Existe sempre suficiente obscuridade para cegar os malditos e suficiente claridade para os condenar e para não serem perdoados" (Pascal). E quando Lutero substitui a salvação mediante obras pela salvação através da fé - só Deus decide soberanamente se seremos salvos ou condenados independentemente daquilo que fizermos ou quisermos - faz com que para os eleitos continue a existir um elemento de incerteza. Estes que nunca estão seguros de terem sido eleitos, mesmo se evidenciam o seu fervor através de actos piedosos. Qualquer que seja a sua conduta, o pecador nunca pode pagar a sua dívida para com Deus, só pode contar com a Sua infinita misericórdia. Dito por outras palavras, a salvação é uma porta estreita enquanto a estrada que conduz à perdição é larga e espaçosa(2) (Mateus 7,13). Perante esta exigência terrível, alcançar a eternidade ou perecer no pecado, que importância têm as pequenas felicidades da vida? Nenhuma! Não só são efémeras e enganadoras - "O mundo, parco em feitos, é sempre magnífico nas suas promessas" (Bossuet) - como nos desviam do caminho certo, nos lançam numa deplorável servidão relativamente aos bens terrenos. Toda a opulência que não seja o meu Deus é para mim insuficiente, escrevia magnificamente Santo Agostinho. Duplo anátema lançado sobre os prazeres: são risíveis, tendo em conta a beatitude que nos espera no céu, e transmitem a imagem de uma perenidade, de uma firmeza que só pode pertencer à ordem divina. Representam o mal infinito da concupiscência, imagem invertida da felicidade celeste. No caso, o pecado dos homens é tomar um não-ser por um ser. Portanto as alegrias mundanas são pulverizadas pela terrível perspectiva da morte, a qual, afirma ainda Bossuet, tudo ofusca com a sua sombra(3). É ela que transforma a saúde em adiamento, a glória em quimera, as volúpias em infâmia e a vida numa ilusão disfarçada de desilusão. A morte não chega de longe mas sim do mais íntimo, insinua-se no ar que respiramos, no alimento que tomamos, nos medicamentos que ingerimos tentando dela nos proteger. E Pascal: A morte que a cada instante nos ameaça *2. Citado por João Paulo II, O Sentido Cristão do Sofrimento, Pierre Tequi, 1984 p. 68.
3. Bossuet, Sermons et oraisons funèbres, Seuil, prefácio de Michel Crépu, pp.140-141.
22 deve infalivelmente colocar-nos em poucos anos na horrível necessidade de sermos ou aniquilados ou infelizes. Desqualificar toda a existência à luz de um túmulo, é sublinhar que desde o dia do nosso nascimento estamos mergulhados num torpor do qual a agonia nos tirará. A vida é um sono de que é preciso despertar: esta metáfora, oriunda da Antiguidade, e omnipresente no pensamento cristão, transforma a morte num prazo fatal no verdadeiro sentido da palavra. Logo existem de algum modo três mortes: o desaparecimento propriamente dito; a morte em vida para os que vivem em estado de pecado, o que significa em desunião com Deus, de luto espiritual (em algumas igrejas bretãs o Inferno é representado como um local frio, gelado, o lugar da separação); por fim, a morte como libertação e passagem para os justos. Ela não é precipício mas antes uma porta que nos conduz ao Reino e torna a alma capaz de gozar de uma infinidade de alegrias que de forma alguma se conseguem encontrar nesta vida(4). É absurdo temer o nosso aniquilamento pois libertarmo-nos do corpo e dos seus enganos constitui o início de aventura inaudita, a do Julgamento Final e da Ressurreição para a eternidade. Este é então o raciocínio cristão: opor ao medo bem natural do sofrimento e da morte o medo ainda maior da perdição. E promete uma recompensa para as misérias deste mundo vil através de uma retribuição na outra vida, única forma de pôr fim ao escândalo da prosperidade do iníquo e do infortúnio do justo. Variações sobre o tema de um bem ou de um mal imaterial - o Paraíso ou o Inferno - para melhor lançar um véu pudico sobre as provações bem reais dos dias de hoje. Renunciar ao falso prestígio mundano, é constituir-se no direito de esperar uma gratificação desmesurada no céu. Raciocínio hábil que veste a resignação com uma indumentária de luz: dado que ninguém pode servir a dois amos: Deus e Mamon, troco os prazeres concretos, imediatos por uma hipotética volúpia futura. De que serve gozar nesta terra alguns instantes de alegria se com isso arriscamo-nos a permanecer para sempre agrilhoados a Satanás? O grande pecado, nisso todos os homens da Igreja insistem, não é ser-se tentado pelos frutos do mundo, é a eles estar apegado, é reconhecer que implicam uma tal escravidão que nos faz esquecer o laço fundamental com Deus. Se não nos quisermos perder, é perante a eternidade que todos os usos devem ceder (Bossuet), pois que não existe bem nesta vida que não seja a esperança numa outra (Pascal). Em todo o caso o pathos da salvação tem de levar de vencida a preocupação com a felicidade. *4. René Descartes, Correpondance avec la princesse Palatine sur La Vie heureuse de Sénèque, Arlea, 1989, pp.188-189. 23 Felizmente, uma tal diligência nem sempre é colocada em
termos de um "preto ou branco" intransigente. É função dos sacramentos, sobretudo o da penitência, aliviar o fiel de uma terrível tensão e permitir-lhe alternar o pecado, arrepender-se, um vai e vem de absolvição que escandalizou não só Calvino como também Freud(5). Foi sobretudo o génio da Igreja, ao inventar no século xII sobre a pressão popular e como resposta aos milenaristas a noção de Purgatório, grande sala de espera, terceiro lugar entre o Inferno e o Paraíso, que permite aos que levaram uma vida medíocre, nem muito má nem muito boa, passar uma esponja sobre as suas contas atrasadas com o Mais Alto. Esta espécie de recuperação póstuma proporciona também aos vivos uma forma de agir sobre os defuntos e de com eles dialogar graças às suas preces. O Purgatório não somente atenuou a terrível chantagem a que a Igreja se entregou junto dos crentes ao submetê-los à tenaz da libertação ou da condenação (é preciso recordar que o Inferno na sua aterradora e incandescente versão é uma invenção da Renascença e não da Idade Média). Criou igualmente um sistema de mitigação das penas(7), introduziu na fé a noção de regateio com todos os excessos bem conhecidos e que provocaram a ira dos reformadores, indignados por verem Roma a entregar-se ao tráfico das indulgências, o que significa que uma instituição humana recebe pagamentos por conta da eternidade, forçando de algum modo a mão de Deus. É graças a ele que a permanência na terra se adoça, se torna mais amável. A ideia da irreversibilidade afasta-se: um pecado limitado no tempo deixa de significar *5. No prefácio de Os Irmãos Karamazov, Freud, evocando o moralista que existe em Dostoievski que usa e abusa do arrependimento, escreve assim: Faz-nos pensar nos bárbaros invasores que matavam e de seguida faziam penitência, penitência tornada de uma penada em técnica que permitia o assassínio (Folio, Gallimard, p. 9). 6. Como lembra Jean Delumeau, La Peur en Occident, Fayard, 1978, capítulo viI sobre o satanismo. 7. Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Folio-Histoire, Gallimard, 1981. 8. A partir do século XII, multiplica-se em França o sistema da penitência tarifada que se traduz em dádivas em dinheiro, em preces ou em missas. Estas últimas compram-se à unidade como tantos outros viáticos que por aí andam. Com o desenvolvimento da piedade indulgenciária florescem as transacções mercantis mais desenfreadas: peregrinar, fazer ofertas às ordens hospitalárias, recitar salmos fazem esperar reduções da pena, dos anos de Purgatório. "Por exemplo, tal santuário, mediante uma confissão, dádivas e orações, promete conceder sete anos e sete quarentenas, um outro quarenta vezes quarenta anos. Um guia do peregrino à terra Santa ensina-nos que visitas sistemáticas à totalidade dos Lugares Santos produz, se assim o pudermos dizer, quarenta e três vezes sete anos e sete quarentenas (in Jacques Chiffoleau, KCrise de la croyance", Histoire de la France religieuse, Seuil, 1988, u volume, pp.138 e 142). Lembremos que continua a ser prática da Igreja Católica, embora gratuitamente, as indulgências para grande escândalo dos protestantes. A bula papal do ano 2000 concede aos penitentes que se tiverem abstido durante um ano
de beber ou fumar indulgências plenárias que se podem converter em anos a favor dos mortos do Purgatório... 24 uma queda infinita. Ao modificar "a geografia do além", o Purgatório deixa aberta uma porta para o futuro, evita o desespero, "refrigera" a história humana. Graças a este tranquilizante psicológico, o pecador deixa de sentir que as chamas do inferno o perseguem quando infringe uma proibição. A expiação torna-se possível e a salvação perde aquilo que tinha de inumano enquanto dogma. A própria Reforma apesar da sua intransigência doutrinal desempenhará o papel de uma reabilitação paradoxal da vida terrestre pela sua vontade de incarnar aqui em baixo os valores do outro mundo. Lutero determinava a fuga à ociosidade e que se agisse por forma a agradar a Deus, pois um homem bom e justo faz boas obras(9) e confirma assim as suas hipóteses de ser salvo. Da mesma forma, desenvolveu-se nos séculos XVII e XVIII todo um cristianismo que comportava quem não queria escolher a terra contra o céu mas antes juntá-los. Longe de serem incompatíveis antes se complementam e Malebranche, recusando as palavras da proposta pascaliana, demonstrará que a felicidade é um movimento ascensional que parte dos prazeres mundanos até às alegrias celestes onde a alma viaja sem sobressaltos até à luz final. Onde outros marcavam uma cesura, ele restabelece uma continuidade e numa visão muito moderna da fé descreve o homem como impulsionado pela mesma força quer para a eternidade quer para a conquista dos bens temporais. No futuro, Natureza e Graça colaboram harmoniosamente nos destinos humanos: um cristão pode ser um homem honesto, aliar a delicadeza à piedade(10), consagrar-se às tarefas quotidianas sem perder de vista a perspectiva da redenção. A imortalidade democratiza-se, torna-se acessível a um maior número. O cristianismo permanece então a doutrina de uma desvalorização relativa e racional do mundo: ao considerar esta vida como um local de perdição e de salvação, gera o obstáculo e a condição da salvação e ergue-o assim ao estatuto de bem supremo; liberta-nos do corpo mas restabelece-lhe os seus direitos graças à reincarnação. Em resumo, afirma a autonomia humana quando a subordina à transcendência divina. Em todo o caso, exige ao crente, dividido entre os "perigos do prazer e a recusa da Hencantadora e perigosa doçura da vida" (Santo Agostinho), que assuma o sensível sem o idolatrar, sem erigir as coisas do mundo em absolutos. *10. In Les Grands Écrits réformateurs, Garnier-Flammarion, prefácio de Pierre Chaunu, p. 222. 11. Citado por Robert Mauzy op. cit., pp.17 e 18 bem como p.181. 25 (Caixa de Texto) Sobre a fórmula: como está?
Como vai? Ao longo da história os homens nem sempre se saudaram desta forma: invocavam para eles a protecção divina e não se inclinavam perante um camponês da mesma forma que faziam diante de um cavaleiro. Para que surja a fórmula "como está?", é preciso abandonar a relação feudal e entrar na era democrática que implica um mínimo de igualdade entre os indivíduos entre si, submetidos às oscilações humorais. Existe uma lenda que nos diz que esta expressão, pelo menos na língua francesa, tem a sua origem na medicina: como vos comportais na sentina? Vestígio de um tempo em que a regularidade intestinal era sinal de boa saúde. Esta formalidade lapidar, estandardizada, responde ao princípio da economia e constitui o laço social mínimo numa sociedade de massas ávida de reunir gentes de todos os quadrantes. Mas, por vezes, é menos uma questão de rotina que de intimidação: pretende-se constranger a pessoa encontrada a situar-se, petrificá-la, submetê-la mediante uma palavra a um exame aprofundado. Onde estás? De onde vens? Discreta intimação que determina a cada um para se expor à verdade do seu ser. Pois isso interessa-nos mesmo que não nos interesse para onde se vai num mundo que faz do movimento um valor canónico. Em que o maquinal "vai bem", que não pede resposta, é mais humano que o "como está?" pleno de solicitude por parte daquele que nos quer pôr a nu, que nos quer embaraçar com um balanço moral. É que o facto de ser doravante não decorre mais de si e necessita de uma consulta permanente do seu barómetro íntimo. Será que passo assim tão bem, será que não me sobrestimo? Razão por que muitos iludem a questão e a cortam cerce, supondo que o outro tem a delicadeza suficiente para decifrar no seu "vai bem" um discreto desalento. Nesta perspectiva é terrível esta locução de renúncia: Hvai-se andandoH como se estivesse reduzido a deixar que os dias e as horas corram sem neles tomar parte. Mas porque será preciso que, apesar de tudo, se vá andando? Pela necessidade diária de nos justificarmos, acontece que frequentemente relevamos de uma outra lógica. De tal forma opacos para connosco próprios que a resposta deixa de ter sentido mesmo a título de formalidade. "Tens ar de quem está hoje em plena forma." Caindo sobre nós como uma colher de mel, este cumprimento tem o valor de uma consagração: no confronto entre radiantes e rabugentos eu estou do lado bom. Eis que, pela magia de uma frase, sou colocado no cimo de uma hierarquia subtil e sempre em mutação. Mas no dia seguinte um outro veredicto cai, impiedoso: "Como tens mau aspecto." Esta comprovação fuzila-me à queima-roupa, arranca-me da posição esplêndida onde acreditava ter sido colocado para sempre. Desmereci da classe dos magníficos sou um pária que deve andar colado às paredes, esconder de todos o rosto confundido. Em definitivo "como vai?" é a questão mais fútil e a mais profunda. Seria necessário para lhe respondermos com exactidão proceder a um inventário escrupuloso do seu psiquismo, a minuciosas ponderações. Que importa: por delicadeza, por civilidade é preciso dizer sim e passar adiante ou ruminar sobre a questão uma vida inteira e reservar a resposta para depois. (Fim da caixa)
O bem-amado sofrimento - O que é para o cristianismo a infelicidade? A razão da Queda, o passivo que devemos liquidar por força do pecado original. 26 A este respeito, as Igrejas carregaram nas cores: não somente fustigam aqui na terra, como fazem da existência a reparação de um pecado que a todos nos verga desde o nascimento porque contaminou a inumerável prole de Adão e Eva. Todos são culpados a priori, mesmo os fetos nos ventres de suas mães. Mas desta miséria ligada à nossa imperfeição, seria irresponsável desesperar. É por amor que o Senhor entregou o Seu Filho único a fim de por Seu intermédio livrar a humanidade do mal. Que o emblema desta religião seja um crucificado no seu patíbulo significa que inscreveu a morte de Deus no centro do seu ritual. Jesus agonizando torna-se proprietário da morte (Paul Valéry) e converte-a em alegria. Luto e ressurreição: o Filho de Deus na cruz afirma o trágico da condição humana e ultrapassa-a em direcção à ordem sobre-humana da esperança e do amor. A Sua paixão permite assim a cada infeliz revivê-la ao seu nível e de participar num acontecimento fundador mais vasto que ele próprio. Mesmo aviltado, deve providenciar o carrego da sua própria cruz e encontrar em Jesus um guia e um amigo que o ajuda. Nestes termos, o seu sofrimento tornar-se-á não num inimigo mortal mas num aliado dotado de um poder de purificação, de renovação de energia espiritual (João Paulo II). Possui, como afirmou o filósofo Max Scheler, essa capacidade única de separar o autêntico do fútil, o inferior do superior, de retirar o homem da confusão dos seus sentimentos , do jugo grosseiro do corpo para dirigir os seus olhos em direcção às riquezas essenciais(12). Não basta portanto suportar o sofrimento, é necessário amá-lo, fazer dele a alavanca de uma verdadeira transformação. Ele é esse revés que conduz à vitória e, como dizia Lutero, é ao condenar o pecador que Deus lhe garante a salvação. Todo o homem torna-se no caminho da Igreja especialmente quando o sofrimento está presente na sua vida (13). No que o cristianismo veta e o heroísmo aristocrático e a moral estóica que ordena a aceitação sem um gemido de dores e doenças e chega mesmo a convidar o sábio a suportar a tortura com um sorriso. Pascal fustigava o orgulho de Epicteto perante a infelicidade na qual via uma afirmação insolente da liberdade humana, inconsciente da sua precariedade. Impossível como os Antigos de nos furtarmos ao mal, de o contornar pela utilização de toda a espécie de estratagemas ou de exclamar de forma sacrílega como os epicuristas: "A morte para nós não existe." É preciso confessar o seu calvário, gritar a sua ignomínia e do fundo desse aviltamento subir até Deus. O sofrimento salva a existência, dizia Simone Weil, nunca é demasiado forte, demasiado grande.
*12. Max Scheler Le Sens de la souffrance, Aubier, 1921, pp. 65 e ss. 13. João Paulo II, op. cit., p. 27 Porque nos abre as portas do conhecimento e da sabedoria, ele é tanto melhor quanto for mais injusto(14) Daí a inevitável algofilia dos cristianismos protestante, ortodoxo ou católico, essa preocupação muito real com os infelizes que caminha a par de um apetite pela infelicidade. Cristo ensinou a alcançar o bem pelo sofrimento e a fazer o bem àqueles que sofrem.(15) Dondè essa necessidade compulsiva de fazer mão baixa à infelicidade dos outros como se o bem não bastasse (assim essa tentativa do clero polaco em transformar Auschwitz num Gólgota moderno ou esse aliciamento das almas ao qual, a crer em certos jornalistas, se entregava Madre Teresa nas casas de morte de Calcutá, independentemente dos seus grandes méritos). Sem esquecer esse gosto pronunciado pelo martírio, os corpos desmembrados, a obsessão por cadáveres em decomposição, a putrefacção de uma certa arte cristã, o acento posto sobre a natureza excremencial do corpo, e por fim a estética do suplício e do sangue dos místicos. Poucas religiões insistiram tanto como esta na imundice humana, manifestaram um tal sadismo da piedade(16). Mesmo se a Igreja Católica a partir de Pio XII se tenha mostrado mais compreensiva em relação aos que sofrem, para ela é o sofrimento que constitui a norma e a santidade uma quase anomalia. Testemunha isso esta reflexão de João Paulo II: Quando o corpo é profundamente atingido pela doença, reduzido à incapacidade, quando a pessoa humana se encontra à beira da impossibilidade de viver e de agir, a maturidade interior e a grandeza espiritual tornam-se então mais evidentes e constituem uma lição comovente para quem goza de uma saúde normal (17). I É preciso amar o homem mas, antes de mais, humilhá-lo, rebaixá-lo, O sofrimento, ao aproximar-nos e Deus, é úma oportunidade de progresso, perde o que tem de pior em si: a gratuidade. À pergunta de Job: "porquê o sofrimento?, porquê eu?", não encontro resposta, afirma sempre João Paulo II, que não seja sofrer em Cristo, aceitar o chamamento que Ele me dirige do alto da cruz: segue-Me. *13. Então somente na miséria posso encontrar a paz interior, a alegria espiritual. Aos nossos olhos o mundo cristão talvez seja cruel mas é um mundo pleno de sentido (como o budismo que faz da dor o resultado dos pecados cometidos em vidas anteriores - segundo a fórmula consagrada são as setas que lançámos que se voltam contra nós. Concepção bárbara mas eminentemente consoladora). Com a religião o sofrimento torna-se num mistério que só conseguimos decifrar sofrendo. *14. Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1988. 15. João Paulo II, op. cit., p. 91. 16. Jacques Chiffoleau, op. cit., p. 135.
17. Op. cit., p. 73. 18. Ibid., p. 76. 28 Estranho mistério pelo qual aliás tudo se explica(19). E os teólogos desenvolverão tesouros de casuística e de subtileza para legitimar a existência do mal sem prestar significado à bondade de Deus. Compreende-se então a importância da agonia ostensiva na idade clássica (e até meados do século xx nos meios rurais). Outrora era natural quando o habitat era comum, que um homem não pudesse morrer a não ser em público, perante a vista de todos, e não sozinho, como hoje, num hospital. Através da prova última, o crente encontrava a oportunidade para saldar as suas contas com os seus próximos, de meditar nos seus pecados, de quebrar os laços terrenos antes de embarcar para o invisível. "Não é vergonhoso para o homem sucumbir à dor", diz Pascal, "é sim vergonhoso sucumbir perante o prazer". A agonia é capital: permite ao fiel pagar um derradeiro tributo a este mundo terreno, deixar o seu corpo, através da dor, um pouco como um navio ao qual se cortarão uma a uma as amarras. Os estertores, as angústias devem ser testemunhas de uma vida completamente virada para a devoção e para a caridade. Assim Bossuet fustiga os tíbios cuja fé desperta na ombreira do passamento mediante a expressão de um arrependimento tardio; mas desdobra-se em elogios à pequena Henriqueta de Inglaterra, duquesa de Orleans, que, com catorze anos, quando se encontra à morte, manda chamar os padres em vez dos médicos, abraça o crucifixo, pede os sacramentos e grita: "Ó meu Deus, não pus sempre em Vós toda a minha confiança?" "A maravilha da morte", escreve então o pregador citando Santo António, Hé que, para o cristão, ela não termina a vida, só acaba com os seus pecados e com os perigos a que estava exposto. Com os nossos dias, Deus reduz as nossas tentações, o que significa todas as ocasiões para perder a vida verdadeira, a vida eterna dado que o mundo mais não é que o nosso exílio comum.(20) Não é de espantar ler sob a pena de João Paulo II, evocando a eutanásia e os últimos momentos, um elogio Hda pessoa que aceita voluntariamente sofrer ao renunciar às intervenções contra a dor a fim de manter toda a sua lucidez e no caso de ser crente para participar na Paixão do Senhor mesmo se, e o matiz é de monta, um tal comportamento heróico a não puder ser considerado por todos como um dever(21). A Igreja de Roma, bem o sabemos, aceita os cuidados paliativos sob condição de não privarem o moribundo da consciência de si. É preciso acreditar que um tal dispositivo de justificação é muito pouco convincente, dado ter surgido a pouco e pouco, *19. A este propósito Marcel Conche é muito claro em Orientation philosophique, PUF 1990, p. 56: HAtravés de um mecanismo curioso, graças à ausência de resposta, para tudo se tem resposta. "A noção de mistério utilizada sem rigor torna-se num puro sofismo para justificar o injustificável, nomeadamente o sofrimento das crianças". 20. Bossuet, op. cít., pp.178-179. 21. Evangelium Vitae, Cerf-Flammarion, 1995, pp.103-104.
29 com o decurso do tempo, como o breviário da resignação e do obscurantismo (incluindo os crentes que sobre esta questão abraçaram os valores laicos). A descoberta dos alcalóides, o uso dos anestésicos, a purificação da aspirina e da morfina varreram as efabulações dos padres sobre a dor como sendo a necessária punição divina. Em boa verdade, o cristianismo gerou a partir de si mesmo o protesto que o tornou frágil. Uma vez colocada a noção de bem-aventurança - seja localizada no céu - foi desencadeada uma dinâmica que se voltou contra ele. (E as próprias Bem-Aventuranças nos Evangelhos, ligadas a maldições, não são uma promessa de apaziguamento mas de justiça. São um apelo à desordem do mundo, uma oportunidade concedida aos que caíram, aos pecadores: os poderosos serão lançados por terra, os miseráveis colocados na primeira fila(22).) Saber que tal estado nos espera depois da morte torna os homens impacientes por conhecerem algumas premissas aqui em baixo. Uma poderosa esperança numa vida melhor surge para quem extrai a sua energia do próprio texto das Escrituras. Procurar-se-á apressar o fim dos tempos quando o Messias regressar e a acumulação de infelicidade se transformar num radiante Apocalipse, contam-se os anos, os séculos que nos separam desse fim e os cálculos inflamam os espíritos. A este respeito o herege ou o milenarista nada mais são que leitores apressados que tomam as palavras da Bíblia ao pé da letra e acreditam no seu significado literal. Apoiam-se na inflexibilidade de Jesus para contestarem as formas petrificadas da instituição eclesiástica. O tema da felicidade tem a sua origem no cristianismo mas é contra ele que se espraiará. Como Hegel notou em primeiro lugar; esta religião contém si todos os germes que farão com que seja ultrapassada e que acabe por sair do religioso. O seu principal defeito para os homens da Renascença e das Luzes, aliás todos crentes, foi revestir a infelicidade com as vestes da eloquência, essa eloquência da Cruz que promete a ressurreição a fim de desviar os piedosos do dever de melhorarem a sua condição terrena. Tanto mais que o culto da dor e do sacrifício, como Nietsche o demonstrou a propósito dos Antigos, não eleva o homem, antes o lança no endurecimento, na amargura. Desde logo, segundo a célebre formulação de Karl Marx, "Abolir a religião enquanto felicidade ilusória do povo, é exigir a sua felicidade real." A dureza católica ou protestante exercia-se desesperadamente contra a natureza humana e suas alegrias. Com as Luzes, o prazer e o bem-estar serão por fim reabilitados e o sofrimento posto de lado como um arcaísmo. Poderíamos acreditar que uma página da história foi virada. Pelo contrário é aqui que começam as dificuldades. *22. "Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus. (...] Mas ai de vós, os ricos, porque recebestes a vossa consolação, ai de vós os que agora rides, porque gemereis e chorareis, etc." (Lucas, 6, 20-26 e Mateus, 5-7). Capítulo II
A idade de ouro, e depois? Uma maravilhosa promessa - Toda a noção moderna de felicidade assenta sobre uma célebre frase de Voltaire retirada do seu poema Le Mondain (1736): O Paraíso terrestre existe onde eu estiver, fórmula matriz, geradora que doravante não deixará de ser decalcada ou repetida como garante da sua verdade(1). Enunciado magnífico, chocante, que demoliu séculos de distanciamento do mundo, de ascetismo e cuja perturbante simplicidade ainda é, hoje em dia, objecto da nossa meditação. Mais tarde, Voltaire, horrorizado como todos os do seu tempo com o terramoto de Lisboa, recusou este optimismo flamejante, este elogio que provoca o luxo e a volúpia e, colocado perante a crueldade gratuita da natureza e dos homens, adoptará uma atitude mais moderada: Um dia tudo estará bem, eis a nossa esperança. Hoje tudo está bem, eis a ilusão.(2) Mas para ele o mal nunca se revestirá de qualquer sentido positivo, jamais premiará o pecado ou será consequência da Queda e é nisto que pode ser considerado como um moderno desencantado. As Luzes e a Revolução Francesa não proclamaram somente o apagamento do pecado original, entraram na história como uma promessa de felicidade dirigida a toda a humanidade. *1. Por exemplo, Heinrich Heine: "Fazer descer o Reino à terra." Pierre Leroux em 1849: "O Paraíso deve vir até à terra". Ernst Bloch em 1921: "É impossível que no presente não chegue o tempo do Reino". André Breton: "HSois vós, Nadja? é verdade que o além, todo o além se encontra nesta vida?" Paul Eluard: "Existe um outro mundo mas todo ele se encontra neste." E Albert Camus: "O meu Reino é inteiramente deste mundo." 2. Sobre as posições de Voltaire em relação ao mal ver a obra muito completa de Bronislaw Bazcko, Job mon ami, Essais, Gallimard, 1997, bem como Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumières, Agora, pp. 207-208. 32 Esta não é mais que uma quimera metafísica, uma improvável esperança a procurar através dos complexos arcanos da salvação, a felicidade existe aqui e agora, agora ou nunca. Alteração fundadora, mudança do eixo da história: Bentham, o pai inglês do utilitarismo, exige que seja promovida a máxima felicidade para o máximo de gente, Adam Smith vê no desejo dos homens de embelezarem a sua condição um sinal divino, Locke recomenda que se fuja do uneasiness, do desconforto. Em resumo, espalha-se por todo o lado a convicção que é razoável desejar a instauração do bem-estar sobre a terra. Maravilhosa confiança na perfeição do homem, na sua capacidade de se libertar da eterna repetição da infelicidade, na sua vontade de criar o novo, isto é, algo de melhor. Confiança nos poderes cruzados da ciência, da instrução e do comércio para fazerem surgir a idade de ouro do género humano, cuja chegada foi prevista no prazo de algumas gerações pelo utopista Saint-Simon em 1814 (aqui fiel à inspiração de Francis Bacon
que desde o século XVII alimentava o projecto de uma cidade ideal, a Nova Atlântida, governada por sábios). Certeza de que a humanidade é a única responsável pelos males que a si própria inflige e que só ela os pode emendar, corrigir sem recurso ao Grande Relojoeiro ou a uma Igreja que dispõe para o além. Sentimento entusiasmante de uma alvorada messiânica, de um recomeço dos tempos que poderão transformar este vale de lágrimas num vale de rosas. A história deixou de empestar, aromatiza, o mundo tornado pátria comum cujo futuro é tão importante como a preocupação com o destino pessoal depois da morte. Dado que a separação entre a humanidade e o seu Criador não pára de se aprofundar desde a Idade Média, o homem só pode contar com as suas próprias forças no sentido de organizar a vida terrestre. Toda a existência deve ser a demonstração do bem, segundo uma frase de Dupont de Nemours ao parodiar o optimismo de Leibnitz. A esperança da felicidade triunfa sobre o declínio da ideia da salvação e da ideia de grandeza, mediante uma dupla recusa da religião e do heroísmo feudal: preferimos ser felizes a ser sublimes ou salvos. O que mudou a partir da Renascença é a permanência na terra, no seguimento dos progressos materiais e técnicos, ter deixado de ser considerada como uma penitência ou um fardo. Capaz de fazer recuar a miséria e de conduzir o seu destino, o homem sente atenuar-se o desgosto que sente por si próprio. Por todo o lado Ho amargo sabor da vida (Huizinga) que cresce na Europa a partir de meados da Idade Média ordena que seja lançado um novo olhar, pleno de benevolência, sobre o nosso habitat, por todo o lado se faz luz sobre a reabilitação do instinto, "uma conquista do agradável" (Paul Bénichou). O mundo pode ser um jardim fértil, deixando para sempre de ser uma tapada estéril, os prazeres são reais e a dor por si só não encerra o conjunto da experiência humana (o que é disto testemunha toda a tradição utopista desde Thomas Morus e Campanella). 33 Sobretudo é necessária a reconciliação com o corpo: deixar de nele ver o efémero e desgostante revestimento da alma do qual seria preciso que desconfiássemos e nos desprendêssemos: no futuro será um amigo, o nosso único esquife sobre a terra, o nosso mais fiel companheiro que convém envolver, cuidar, tratar através de toda a espécie de leis da medicina e da higiene quando a religião prega a sua submissão, desprezo, esquecimento. Triunfo do conforto: apoteose do estofo, do acolchoado, do cómodo de tudo o que amortece os choques, garantidas as nossas comodidades. Rapidamente as sociedades ocidentais ousaram, contra as suas próprias tradições, dar como resposta à dor não as consolações do além mas a melhoria deste mundo. Gesto de uma audácia inaudita que a Declaração da Independência americana se apressa a inscrever neste estatuto, ao assegurar que a vida, a liberdade e procura da felicidade fazem parte dos inalienáveis direitos do homem. A humanidade deixa de ter contas a prestar a não ser a si mesma. Como exprime Kant com eloquência, depende de nós que o presente cumpra a sua promessa de futuro, promessa que radica menos num prescritivo que num sedutivo, isto é, uma remodelação do nosso planeta, segundo os desejos humanos(3). A ideia de progresso suplanta a de eternidade, o
futuro torna-se o refúgio da esperança, o local de reconciliação do homem consigo próprio. Nele convergem as felicidades individuais e colectivas, particularmente no utilitarismo anglo-saxónico que pretende colocar a felicidade ao serviço da totalidade do género humano, a fim de escapar às acusações de imoralidade de que era objecto. A nele fazer fé, a acção justa seria sempre associada ao prazer, a acção injusta à pena. A humanidade está portanto em peregrinação constante em direcção ao Bem, podendo por vezes o progresso moral ser interrompido, mas jamais rompido (Kant). O tempo humano está prenhe de uma germinação feliz, tudo se torna possível nele compreendido o que ainda ontem era inconcebível e é bem esta convicção nova que anima a aspiração a mais justiça e igualdade. A tenebrosa noite medieval parece-nos mais que nunca um passado. Para os mais exaltados, por exemplo um Condorcet, a felicidade é muito simplesmente fatal, é inerente à marcha triunfal do espírito humano, por seu lado irreversível e infalível. Um só instante, escreve a propósito da Revolução Francesa, colocou um século de distância entre o homem de hoje e o de amanhã. Não se pode deixar de querer a sua felicidade: é uma lei natural da alma humana idêntica às leis da matéria no mundo físico, é a réplica moral da gravitação universal. *3. Immanuel Kant, Théorie et Pratiques, Garnier-Flammarion, pp. 34-35. 34 As ambivalências do éden Mas a terra prometida do futuro recua à medida que é entrevista e que se assemelha estranhamente ao além cristão. Evapora-se cada vez que a pretendemos agarrar, desilude os que dela se aproximam. Daí os equívocos da ideia de progresso: convite ao esforço, à coragem, esperança em alcançar lá onde gerações anteriores fracassaram, mas igualmente defesa da infelicidade presente em nome de um embelezamento adiado por longínquos encantadores. Amanhã retorna a eterna categoria do sacrifício e o optimismo histórico cede o passo a uma interminável purgação. O Éden é sempre adiado. E a posteridade laica da dor cristã será fértil: hegeliana que vê nos tormentos sofridos pelos povos no decurso do tempo as etapas necessárias do Espírito que são necessárias percorrer para que se cumpra; marxista que celebra na violência o parto da História e prega o desapossamento das classes exploradoras para alcançar a edificação de uma sociedade perfeita; nietzscheniana que exalta a crueldade e o mal como meios para seleccionar os mais fortes e de melhorar a espécie humana; e em geral todas as ideologias que determinam a imolação da parte em benefício do todo. Outras tantas doutrinas para quem o mal é um momento do bem e que encontram nos tormentos mais impressionantes uma secreta razão de ser. A partir daí não importa que calamidade se pode justificar quando ocorre na economia geral do universo, cada destruição prepara uma reconstrução posterior e a História é a dos erros que a pouco
e pouco se tornam verdades. Dissipados os pesadelos: os piores horrores que são infligidos aos homens concorrem necessariamente para o desenvolvimento de todos. A este respeito o grito de Hegel: Se por acaso existisse alguma coisa que o conceito fosse incapaz de assimilar e de resolver, então seria necessário nela ver a maior cisão, a maior infelicidade(4), vale para toda a modernidade. Quando a angústia campeia, todas as explicações e todos os sofismas são dispensáveis, a pretensão de identificar o real com o racional é ridicularizada. Em relação ao sofrimento, os Modernos, quaisquer que sejam, não são menos delirantes que os seus religiosos antepassados. É que ele inflige ao seu orgulho um severo desmentido: o da omnipotência. E sabemos que, por exemplo, em França foi necessário esperar pelos derradeiros anos do século xx para os médicos serem obrigados a minorar as dores dos doentes em fase terminal (e a reconhecer a dos recém-nascidos) quando até ali se contentavam em as minimizar, em lhes tratar os sintomas evidentes. Mas as argúcias extraordinárias dos filósofos, dos ideólogos ou dos poderes, *4. Hegel, La Raison dans l'Histoire, 10/18, introdução de Kostas Papaioannou, p. 212. (Edição portuguesa: A Razão na História: Introdução à Filosofia da História Universal, tradução de Artur Morão, Lisboa, 1995, Edições 70, Colecção Textos filosóficos. ) 35 levadas a cabo para legitimar a infelicidade, esbarram diante deste facto incontornável: as sociedades democráticas caracterizam-se por uma alergia crescente ao sofrimento. Que este perdure ou se multiplique é motivo de escândalo para nós quando já podemos recorrer mais a Deus para nos consolar. Por esta razão as Luzes engendraram um certo número de contradições das quais ainda hoje não saímos. As exigências morais do cristianismo não pediam para ser traduzidas aqui em baixo senão de forma embrionária. Neste mundo não existia mais que imperfeição e mediocridade, a esperança na redenção era atirada para o além. Para as criaturas normais a partilha da maldade, do egoísmo, para os justos e para os santos a obrigação de testemunharem de uma forma diversa, de prodigalizarem amor e caridade sem conta. Por outras palavras, as religiões deterão sempre sobre as ideologias seculares uma vantagem constitutiva: a inutilidade de fazer prova. As promessas que nos fazem não pertencem à escala humana ou temporal, ao contrário dos nossos ideais terrenos que se devem curvar perante a lei da verificação. É por isto mesmo que o comunismo morreu, do embate fulminante entre as maravilhas anunciadas e a ignomínia que produziu. Não é suficiente proclamar o paraíso sobre a terra, é também preciso materializá-lo sob a forma de algo melhor, de acordo com o risco sempre possível de decepcionar as expectativas. A esta primeira contrariedade junta-se uma outra. A religião desencoraja as representações demasiado exactas do Paraíso: esse lugar de delícias absolutas onde deixam de existir fome ou sede, maldade ou tempo, onde os corpos ressuscitarão dotados de uma eterna juventude no meio da corte resplandescente dos anjos e dos santos, não poderia dar lugar
a uma figuração demasiado precisa. A Igreja, ao contrário das seitas milenaristas, interpretou sempre os textos escatológicos como alegorias; sabedoria religiosa e que vale para todos os monoteísmos: a presença divina situa-se para lá de toda a imaginação humana. Constitui um somatório de encantamentos, uma visão beatífica, elevados a um grau de incandescência do qual não fazemos ideia nenhuma. Quem pudesse olhar Deus de frente seria de imediato fulminado: Ele é por natureza invisível, irrepresentável, inconcebível. Não se pode dizer aquilo que Ele é, somente aquilo que não é, só falar pela negação (Dinis, o Areopagita). A força da ideia de salvação é viver um êxtase inefáveljunto do Senhor. O pensamento religioso tem por estrita condição que a salvação não deve em caso algum ocorrer(5), enquanto a visão laica da felicidade tem por exigência que ela ocorra o mais rapidamente possível. É a desgraça do mundo profano não tolerar mais que o vago e os subterfúgios. *5. Clément Rosset, 1: Objet singulier, Minuit, p.17.
36 Existe talvez a este respeito alguma sabedoria na ideia de progresso, no reconhecimento tácito que o instante presente não esgota todas as aprovações possíveis. A desconfiança que o Paraíso, se descesse à terra, nos pareceria talvez uma eternidade de aborrecimento, o desejo tácito de jamais ver os nossos votos completamente realizados pelo medo da desilusão, explicam também a sedução pelo progresso: possibilidade dada ao tempo de fazer amadurecer novos prazeres, renovando completamente os antigos. Outros objectos do desejo cintilam no futuro, graças aos quais, contrariamente ao célebre provérbio, a felicidade pode ter uma história. Ela resume-se à forma como em cada época, cada sociedade desenha a sua visão do desejável e separa o agradável do intolerável. A felicidade releva da fruição imediata, enquanto esperança de um projecto capaz de revelar novas fontes de alegria, novas perfeições. Perseverança da dor Quando o fim da vida deixa de ser o dever para passar a ser o bem-estar, a menor contrariedade fere-nos como uma afronta. No século XVII, tal como hoje, a persistência do sofrimento, essa inesgotável lepra da espécie humana, permanece a obscenidade absoluta. Jamais o cristianismo, na sua prudência, se propôs erradicar da terra o mal: ambição demente foi a dos pelagianos e que relevava da idolatria. Pascal bem qualificou de louca essa vontade do homem de procurar por ele mesmo o remédio para as suas próprias misérias. Ora, as Luzes acreditam na regeneração da espécie humana pelos esforços conjugados do saber, da indústria e da razão. Nenhum optimismo desabrido nesta crença mas uma mistura bem doseada de cálculo e de benevolência: é possível chegar ao fim de todas as infelicidades que enlutam a espécie humana. Questão de tempo e de paciência. Mas a dor, no seu infatigável
retorno, desmente essa ilusão de uma racionalização perfeita do mundo. Compete então ao homem, privado do socorro da Providência, eliminá-la na medida das suas possibilidades; responsabilidade tão exaltante quanto esmagadora. Existia um conforto proporcionado pelo pecado original, um optimismo desse inferno íntimo que todos carregamos dentro de nós: perde-se na noite dos tempos, partilha-o com o outro e desonera o indivíduo de um peso que acabrunha por inteiro o género humano. Por fim, nenhuma tragédia acontece com ele: nas piores atrocidades da história acaba por confirmar o pecado primitivo e a necessidade de expiação. Tudo se altera quando o mal se manifesta sobre o fundo da crença na bondade humana: torna-se então num fracasso, numa heresia. Eis-nos então contabilistas de cada infracção ou falta, culpados por desmoralizar a bela opinião que a espécie humana tem de si mesma. 37 Esboroamento de pânico! E ainda que alguns venham tentar acabar de um só golpe com a infelicidade como os revolucionários ou a pouco e pouco como os reformadores, nasce a suspeita que uma tal empresa é talvez ilusória e que a infelicidade acompanhará sempre a experiência humana como uma sombra projectada. Antes mesmo da Revolução Francesa ter selado as núpcias da virtude com o patíbulo e não ter infligido um desmentido ao sonho numa sociedade ideal, todo o século provou a difícil conquista da felicidade. Quando se acreditava que a conta tinha sido feita de trás para a frente, de se ter apagado a iniquidade, voltava a cair-se nos mesmos trilhos. O velho mundo decididamente não queria morrer. Mesmo libertado dos preconceitos e da ignorância, o espírito humano registava sempre uma clivagem entre os valores e os factos. No entanto, privado dos seus álibis religiosos, o sofrimento deixa de ter significado, cobre-nos como um terrível conjunto de indignidades sem que saibamos que fazer. Já não se explica, constata-se. Torna-se no inimigo a abater pois desafia todas as nossas pretensões em estabelecer uma ordem racional sobre a terra. Ontem era gerador da redenção, agora será gerador da reparação. Mas por um estranho paradoxo do qual retiramos as consequências, quanto mais o perseguimos mais prolifera, mais se multiplica. Tudo o que resiste ao claro poder do entendimento, à satisfação dos sentidos, a propagação do progresso toma então o nome de sofrimento: a proclamada sociedade da felicidade torna-se a pouco e pouco uma sociedade dominada pela angústia, espartilhada pelo medo da morte, da doença do envelhecimento. Atrás de uma máscara sorridente, espalha por todo o lado o odor irrespirável do desastre. Enfim, mal liberto do pelourinho moralizador, o prazer descobre a sua fragilidade e depara-se-lhe um outro obstáculo maior: o tédio. Não é suficiente varrer tabus e crenças para fruir com toda a serenidade. A felicidade responde a uma economia, a cálculos, a pesagens, tem tanta necessidade de variações como de contrastes. A satisfação é-lhe tão fatal como o impedimento. Aí ainda Voltaire, simultaneamente pioneiro e crítico, parece tudo ter dito. O homem, escreve em Cândido(*), está dividido entre as convulsões da inquietude e a letargia do aborrecimento. E Júlia em A Nova Heloísa vai mais longe: Por todo o lado só vejo motivos de contentamento e
eu não estou contente [...] sou demasiado feliz e aborreço-me (VI Parte, VIII Carta). Propostas escandalosas que põem em questão a euforia oficial sem de alguma forma a recusar: (*). Edição portuguesa: tradução de Maria Isabel Gonçalves Tomás, Mem Martins, Publicações Europa-América, Colecção Livros de Bolso Europa-América. (N. do T.) 38 a felicidade é delicada não porque sucumba sob os pesos das proibições mas porque se esgota em si mesma desde que se lhe dê livre curso. E é a partir do século XVIII que a felicidade e a vacuidade caminharão de mãos dadas (segundo um tandem que a Antiguidade já tinha associado). Rapidamente e logo que levada à pia baptismal, à felicidade deparam-se-lhe dois obstáculos: dilui-se na vida comum e atravessa em todos os sentidos a dor persistente. Sobre certos aspectos as Luzes destinaram para si mesmas um fim desmesurado: não desmerecer do cristianismo naquilo que ele tem de melhor. Furtar às religiões as suas prerrogativas para fazer melhor que elas, tal foi de resto o projecto da modernidade. E as grandes ideologias dos dois últimos séculos (marxismo, socialismo, fascismo, liberalismo) talvez não tenham sido mais que substitutos terrestres das grandes confissões, a fim de conceder à infelicidade humana um sentido mínimo. Sem o que ela se tornaria propriamente insuportável. A modernidade permanece então dominada por aquilo que ela própria pretende ter ultrapassado. O que devia ter sido abandonado, deixado para trás, volta a obcecar as gerações presentes sob a forma de remorso, de nostalgia. Esta é a razão por que, como dizia na sua genialidade Chesterton, o mundo contemporâneo está cheio de ideias cristãs tornadas tolas. A felicidade é uma dessas ideias. Pelo menos o século XVIII não foi o século do bem-estar arrogante mas do bem-estar frágil, da sensibilidade sempre viva que se comove por não reencontrar no real as expectativas que ali havia colocado. O século xx não terá esta prudência. Capítulo III As disciplinas da bem-aventurança "Aqui, somos felizes." Palavra de ordem castrista em Cuba. "Castorama, parceiro da felicidade." Publicidade francesa. "O dalai-lama é feliz e respira felicidade."
Sua Santidade o dalai-lama e Howard Cutler, L'Art du bonheur, Robert Laffont, 1999, p. 27. "Quando nos levantamos pela manhã, temos a possibilidade de escolher entre ficar de bom ou de mau humor. A escolha permanece sempre. Lincoln dizia que as pessoas podem ser tão felizes-infelizes consoante o decidam. À força de repetir: "tudo vai maravilhosamente bem, a vida é bela, optei pela felicidade". Tornar-se no construtor da sua própria felicidade, constituir se no dever de ser feliz. Elaborar uma lista de pensamentos positivos e felizes e repeti-los várias vezes ao dia. Norman Vincent Peale, La Puissance de la pensée positive, Edition Voie positive, Marabout, tradução francesa, 1990. Em 1929, Freud quando publica Malaise dans la civilisation declara a felicidade possível: ela é a parte sempre crescente dos desejos que o indivíduo deve abandonar para viver em sociedade, edificando-se toda a cultura sobre a renúncia aos instintos. E dado que a infelicidade nos ameaça por todos os lados, no nosso corpo, na natureza, nas nossas relações com os outros, Freud daí retira a seguinte conclusão: "De forma alguma entrou no plano da Criação que o homem seja feliz. Aquilo a que chamamos felicidade, no sentido mais restrito, 40 resulta antes de uma satisfação passageira das necessidades, ao ter atingido uma alta tensão que só é possível acontecer, dada a sua natureza, sob a forma de fenómeno ocasional."(1) Sendo quimérica para o pai da psicanálise, a felicidade tornou-se quase obrigatória mal cinquenta anos eram passados. Ocorreu entretanto uma dupla revolução. Por um lado, o capitalismo passou de um sistema de produção baseado na poupança e no trabalho para o consumo que pressupõe despesa e esbanjamento. Nova estratégia que integra o prazer em vez de o excluir, apaga o antagonismo entre a máquina económica e as nossas pulsões, tornando estas últimas o próprio motor do desenvolvimento. Mas sobretudo o indivíduo ocidental emancipou-se da inútil figura da colectividade, da primeira idade autoritária das democracias, para adquirir um pleno estatuto de autonomia. Sendo no entanto "livre", não tem mais escolha: desaparecendo os obstáculos que existiam no caminho que conduz ao Éden, é ucondenado de qualquer das formas a ser feliz ou, para dizer de outra forma, só se pode culpar a si mesmo se não o conseguir. Portanto, a ideia de felicidade conhece no século xx dois destinos: ainda que nos países democráticos ela se traduza num apetite pelos prazeres desenfreados - mal são decorridos quinze anos entre a libertação de Auschwitz e os primeiros faustos do consumismo europeu e americano -, no entanto, no universo comunista, ela destrói-se no regime da bem-aventurança a todos imposto. Quantos ossários foram cavados em nome da vontade de fazer o Bem, de tornar os homens melhores contra a sua vontade? Posta ao serviço de uma visão política, a felicidade constituiu um infalível instrumento de morte. Face às radiosas cidades de amanhã, nenhum sacrifício, nenhuma depuração da vérmina humana foram suficientemente grandes. O idílio prometido tornou-se aterrador.
Não é desta variante totalitária bem conhecida que iremos aqui tratar nem da coerção do tipo Orwell e muito menos da engorda compulsiva emocional imaginada por Huxley (ainda que muitos dos traços das nossas sociedades evoquem o Admírável Mundo Novo. Estudaremos antes um outro dispositivo próprio da era individualista que ressalta da sua própria construção como uma tarefa inacabada. Como se a ordem, tendo deixado de ser utilizada a linguagem legal, do esforço tivesse decidido mimar-nos, pôr-se ao nosso serviço; como se uma espécie de anjo acompanhasse cada um de nós e lhe soprasse na orelha: *1. Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, PUF p. 20. (*). Edição portuguesa: tradução de Mário Henrique Leiria, Lisboa, Livros do Brasil; ou 1984 (edição portuguesa: tradução de L. Morais, prefácio de José Pacheco Pereira, Lisboa, 1984, Moraes Editores, Colecção Literatura). (N. do T.) 41 acima de tudo não te esqueças de ser feliz. As contra-utopias insurgir-se-iam contra um mundo demasiado perfeito, trabalhando como um relógio; apesar disso existe um relógio que nos acompanha. Os encantamentos voluntários Porque mecanismo perverso um direito custosamente adquirido se tornou numa lei e a proibição de ontem na norma de hoje? É que toda a nossa religião da felicidade está animada pela ideia de posse: seremos donos do nosso destino como dos nossos enlevos, capazes de os edificar e de os utilizar à vontade. Eis a felicidade colocada ao lado da técnica e da ciência na lista das explorações prometeicas: nós deveremos produzi-la, no duplo sentido da palavra, suscitá-la, torná-la patente. O que testemunha toda uma nebulosa intelectual no decurso do século agora findo e que de mil formas repete um credo idêntico: o contentamento é uma questão de vontade. É, por exemplo, em França que o filósofo Alain, nas suas Propôs, redigidas entre 1911 e 1925, campeão de vendas desde a sua publicação, identifica a alegria do exercício físico e a melancolia com os humores. Contra as lamentações e a tristeza, é necessário "jurar ser-se feliz" e ensinar essa arte às crianças. Os homens que tomam o partido de serem alegres e de nunca se queixarem deveriam ser recompensados. Qualquer que seja a situação, agruras de estômago, dia de chuva, carteira vazia, "é um dever para com os outros ser-se feliz"(2). Em Alain esta felicidade voluntária releva antes da arte do comportamento e da boa educação: "é sintoma de boa educação ser-se alegre" (Marie Curie), não divulgar as suas desgraças diante dos outros, de fazer boa figura a fim de manter uma sociabilidade agradável. É por isso que essa civilidade do agradável presta-se mais à máxima que à elaboração de um sistema. É ainda André Gide que em Les Nourritures terrestres (1897) lança um verdadeiro manifesto da alegria da carne e advoga uma
ética do fervor que privilegia o desejo sobre a saciedade, a sede sobre a sua satisfação, a disponibilidade sobre a posse. *2. Alain, Propos sur le bonheur. A expressão "dever de felicidade" vem de Malebranche que a identifica com o aperfeiçoamento espiritual e faz da reabilitação do amor-próprio um dos instrumentos da salvação. É utilizada por Kant como um imperativo hipotético que prepara o reino da lei moral: "Garantir a sua própria felicidade é um dever (pelo menos indirecto) pois o facto de não se estar contente com o seu estado, de viver pressionado por inúmeras preocupações e no meio de necessidades não satisfeitas poderia tornar-se facilmente numa grande tentação para infringir os seus deveres" (Fondements de la métaphysique des Moeurs - Edição portuguesa: Fundamentação da Metafísica dos Costumes, tradução de Fernanda Dinis, Coimbra 1960, Atlântida). Por fim é adoptada pelos utilitaristas que colocam em primeiro lugar a obrigação de cada um maximizar as suas potencialidades em nome do prazer. 42 Mas em Les Nouvelles Nourritures (1935) este sensualista militante defende o que se virá a tornar num credo da nossa época: a era da felicidade como direito, palavra de ordem de uma geração que sobe completamente armada de alegria em direcção à vida. "Uma soma de felicidade é devida a cada criatura de acordo com aquilo que a sua alma e os seus sentimentos suportarem. Quando dela sou privado, estou a ser roubado". É enfim a explosão de Maio de 68 e a sua proclamada libertação de todos os desejos. O movimento foi precedido um ano antes pelo livro de um sitúacionista, Raoul Vaneigem, que, no seu Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations(3), conseguia o feito de anunciar e sintetizar o espírito desse período. Nessa obra, toda ela fervente de furor, de exaltação, o autor fustiga a subserviência onde vegeta a humanidade por culpa de uma burguesia moribunda e mercantil. Contra essa servidão, defende a livre federação dos subjectivismos que só por si permitirá "a embriaguez dos possíveis, a vertigem de todas as alegrias à disposição de todos". A par de um apelo ao crime e ao banho de sangue para liquidar os exploradores e os organizadores do tédio, ficamos a dever a Vaneigem alguns dos mais belos slogans de Maio: "Não queremos um mundo onde a garantia de não morrer de fome se transforma em certeza de morrer de tédio", ou ainda este grito patético: "Nascemos para nunca envelhecer, para nunca morrer". É pouco dizer que Vaneigem ao reivindicar a herança de Sade, Fournier, Rimbaud e dos surrealistas exprime uma concepção voluntarista da existência: a intensidade alcança-se, segundo ele, mediante um combate sem tréguas entre o espírito de submissão e as forças da liberdade. Nada de meios termos: é necessário travar uma dupla batalha contra o escravo que em nós existe e os múltiplos amos que nos querem subjugar. Ou a totalidade da vida ou a completa derrota: Infelicidade para quem a cada renúncia ponha de lado a sua violência e as suas exigências radicais [... ], a reacção não prepara outra coisa
que não seja a nossa morte total. Os actores de Maio de 68 e o próprio Vaneigem recusavam com desgosto a palavra felicidade que cheirava a pieguice pequeno-burguesa, aos fados idílicos do consumismo, a psicologia de pacotilha. Como antes deles beatniks e hippies, protestavam contra uma certa alegria própria dos anos 50 incarnada no sonho americano, uma família unida recolhida à volta de uma viatura e de uma barraca de subúrbio, a aliança do casório com o frigorífico sob o sorriso extasiado da publicidade. Aquilo a que Henry Miller, num texto de rara violência contra a América, chamou em 1954 o pesadelo climatizado. Mas por um dos piscares de olhos em que a História é useira, essa revolta conduzida em nome do desejo transformar-se-á, por sua vez, num novo dogma da felicidade: *3. Gallimard, 1967. 43 insurgimo-nos menos contra ele que contra uma definição demasiado restritiva dos seus atributos. Renovámos assim o seu conteúdo sem o matarmos e como acontece inúmeras vezes os principais adversários do sistema revelam-se os seus melhores aliados... Mas os anos 60 reactivam também uma ilusão directamente saída das Luzes: virtude e prazer, moral e instintos podem conjugar-se para conduzir o homem sem esforço ao Dever(4). A felicidade e a Lei são compatíveis, segundo crê o optimismo racionalista do século XVIII. Quem deseja não se deverá sentir culpado, proclama-se nos anos 60-70, o pecado só tem a sua origem nas proibições. Tal foi a quimera de um tempo que considerou todas as inclinações como sendo igualmente respeitáveis e acreditou na sua convergência harmoniosa. Então, nenhuma suspeita que uma tal glorificação do capricho soberano, do desejo inocente que sozinho decide do bem e do mal pode justificar as piores violências, o que Sade, mais lúcido que os nossos modernos libertinos, tão bem compreendeu. Ao que falta acrescentar essa esperança sublime e grotesca (propagandeada num ou noutro título por Groddeck, Reich ou Marcuse) segundo a qual o prazer e o orgasmo são não só as melhores formas para subverter a sociedade como também para desafiar a morte e a velhice, as quais, como sustenta Vaneigem, não decorrem de forma nenhuma da natureza mas sim de um "gigantesco enfeitiçamento social". O que tem início em Alain e se acentua, para culminar com o fim do século, é a ideia de que passamos da felicidade como direito à felicidade como imperativo. Somos os herdeiros destas concepções, mesmo que não levemos nenhuma delas à letra, pois elas cristalizaram-se numa mentalidade comum na qual nos banhamos hoje em dia. Não somente prazer, saúde, salvação se tornaram sinónimos, dado que o corpo é por isso o horizonte inultrapassável mas sobretudo torna-se suspeito por não ser radioso. Reside aqui a transgressão de um tabu que impõe a cada um desejar a sua máxima realização. Pode objectar-se que no século XX existiram outras concepções mais sombrias da vida, o existencialismo, as filosofias da angústia, sem contar a literatura, que mantiveram viva uma visão trágica. Mas estas doutrinas foram
todas elas pouco ou muito doutrinas de libertação, da solidão do homem entregue à sua própria lei, sem deuses. Ora, o nosso fim de século, no seguimento de uma tendência já observada no século XIX, pôs a liberdade ao serviço da felicidade e não o inverso e viu nesta última a apoteose de uma completa trajectória emancipadora. *4. Sobre a forma como a lei natural acaba por se confundir com o imperativo moral, ver Robert Mauzy op. cit, pp.145 e ss. 44 Benjamin Constant já o havia notado e definia a liberdade dos Modernos como a segurança nos prazeres privados e a preocupação feroz pela independência individual. Durante muito tempo opôs-se o ideal de felicidade à norma burguesa do sucesso; eis essa mesma felicidade tornada um dos ingredientes do sucesso. Albert Camus podia ainda defender, nos anos 50, o perdido gosto pelo prazer e as núpcias com o mundo contra a vulgata estalinista e a hipocrisia francesa oficial. Vinte anos mais tarde esse mesmo gosto tornou-se um slogan publicitário. No entanto, redundante privilégio, devo tanto à felicidade quanto ela me deve a mim. Este direito do qual sou o principal garante concede-me um poder sobre mim próprio que me pode exaltar mas que também me pode ser pesado como um fardo: se o encantamento depende de uma decisão só minha, só eu sou culpado pelas minhas contrariedades. Ser-me-ia suficiente então, para estar bem, de o querer, de decretar ou de programar à minha maneira o meu bem-estar?
(Caixa de Texto) Prazeres irrefutáveis Como nasce a crítica de que a sociedade de consumo conduziu tão rapidamente a partir dos anos 60 ao triunfo do consumismo? É que as palavras de ordem então lançadas: "Tudo, já", "Morte ao aborrecimento", "Viver sem tempos mortos e fruir sem entraves", aplicam-se mais ao domínio do amor e da vida que ao comércio. Acreditava subverter-se a ordem estabelecida, favorecia-se de completa boa-fé a propagação do mercantilismo universal. É na ordem da fome e da sede que tudo se torna imediatamente acessível quando o coração e o desejo têm os seus próprios ritmos, as suas intermitências. A intenção era libertária, o resultado mostrou-se publicitário: tem menos liberdade a libido que o nosso apetite pelas compras sem limite, a nossa capacidade de fazer mão baixa sem restrições sobre todos os bens. Bela imagem do revolucionário transformado em prospector preferido do capital, no que se tornaram por fim o movimento operário, o marxismo e a esquerda radical, capazes de criticar uma falha do sistema e de permitir a este reformar-se sem custos de maior. Um pouco como esses hippies que descobriram os altos locais turísticos da Ásia ou da África ou no Pacífico, trinta anos antes de toda a gente, quando eram movidos pelo desejo de fugir, de se isolar.
Absurdo criticar o consumo, luxo de crianças mimadas. Ele tem isto de atraente porquanto proporciona um ideal simples, inesgotável, acessível a todos desde que se tenha saldo. Não exige outra formalidade que não seja ter desejo e pagar. Nele somos empanturrados, saturados como um bebé alimentado à colher. Seja o que for que se pense, é muito divertido, pois que, como na moda, adopta-se apaixonadamente o que nos é proposto como se tivesse sido escolha nossa. Desde Charles Fourier que o sabemos: não se refuta um prazer com anátemas, absorve-se, suplanta-se com um maior. O consumismo repugna-vos como vos repugnam esses bezerros que pisam o chão dos supermercados e dos grandes armazéns? Inventai outras alegrias, criai novas tentações! Mas, por favor deixai-vos de lamúrias! (Fim da caixa) 45 Uma coerção caridosa É uma estranha aventura essa da libertação dos costumes e embora já seja conhecida de cor, não deixamos de a repetir, de saborear o seu amargo regresso. Durante séculos o corpo foi reprimido, esmagado em nome da fé ou das conveniências, a ponto de no Ocidente se ter tornado no símbolo da subversão. Ora, quando se libertou surge um estranho fenómeno: em lugar de fruírem com toda a inocência, os homens transferiram a proibição para o interior do prazer. Este tornado ansioso de si próprio, ergueu o seu próprio tribunal e condena-se, não mais em nome de Deus ou do pudor, mas da sua insuficiência: nunca é demasiado forte, demasiado conforme. Outrora inimigos irredutíveis, moral e felicidade fundiram-se; é não ser feliz que hoje em dia é imoral, o Superego instalou-se na cidadela da Felicidade e governa-a com mão de ferro. Fim da culpabilidade em benefício de um tormento sem fim. A volúpia passou de estado de promessa a estado de problema. O ideal da plenitude sucede ao do constrangimento, o qual pelo seu lado se torna constrangedor da plenitude(5). Cada um de nós, responsável pelo seu tónus, pelo seu bom humor, nada mais tem para renunciar mas antes adaptar-se de acordo com as vias de um perfeccionismo que rejeita toda a inércia. A ordem deixou de nos condenar ou de nos privar, indica-nos os caminhos da realização com uma solicitude absolutamente maternal. Não devemos tomar esta generosidade por uma libertação. Trata-se antes de um tipo de coerção caridosa que engendra a doença para de seguida se esforçar para dela libertar os seres. As estatísticas que difunde, os modelos que publicita suscitam uma nova raça de pecadores, não os sibaritas ou os libertinos, mas os tristes, os desmancha-prazeres, os depressivos. A felicidade deixa de ser uma oportunidàde que nos surge, um momento afortunado alcançado sobre a monotonia dos dias, passa a ser a nossa condição, o nosso destino. Quando o desejável se torna possível é imediatamente integrado na categoria do necessário. Incrível rapidez com a qual o paradisíaco de ontem se torna no banal de hoje. É uma moral feita de armadilhas que cerca a vida quotidiana e deixa atrás
dela numerosos vencidos e numerosos humilhados. Portanto, existe uma redefinição do estatuto social que não se encontra somente do lado da fortuna ou do poder mas também da aparência: não é suficiente ser-se rico, é preciso também estar em forma, nova espécie de discriminação ou de exploração que não deixa de ser menos severa que a do dinheiro. *5. Segundo uma lógica já estudada em Pascal Bruckner e Alain Finkielkraut, Le Nouveau désordre amoureux, Seuil, 1977 (Edição portuguesa: A Nova Desordem Amorosa, tradução de Ana Silva e Brito, Amadora, 1981, Bertrand), e reelaborada nomeadamente por Jean-Claude Guillebaud em La Tyrannie du plaisir, Seuil, 1998, que coloca a questão do lugar que ocupa a proibição numa sociedade moderna. 46 É sempre uma ética do parecer bem na sua pele que nos governa e que sustenta na sua embriaguez sorridente a publicidade e o que há para vender. "Torne-se no seu melhor amigo, ganhe a sua auto-estima, pense positivo, ouse viver em harmonia", etc.: a quantidade de livro.s sobre este assunto faz pensar que não é assim tão fácil. A felicidade não só constitui, com o mercado da espiritualidade, a maioria dos dias de hoje, como é também e muito exactamente a nova ordem moral: daí que adepressão prolifere, que toda a rebelião contra este hedonismo voraz invoque constantemente a infelicidade e a angústia. Eis que somos culpados por não estar bem, mal por que devemos responder perante todos os outros e perante a nossa jurisdição íntima. Assim essas fabulosas sondagens dignas dos antigos países do bloco comunista onde as pessoas interrogadas por uma revista se dizem felizes em 90% dos casos! Ninguém ousaria confessar que por vezes fica despido do medo de se desvalorizar socialmente(6). Estranha contradição da doutrina dos prazeres quando se torna militante, devolve às proibições a sua força de pressão, contentando-se em lhe inverter o curso. É preciso transformar a incerta espera do enlevo numjuramento e numa admoestação a si mesmo, converter a dificuldade de estar em doçura permanente. Em lugar de admitir que a felicidade é a arte do indirecto que chega ou não chega através de golpes secundários, antes nos é proposto como um objectivo imediatamente acessível, com receitas de ajuda. Qualquer que seja o método escolhido, psíquico, somático, químico, espiritual ou informático (existem pessoas que não véem na Internet outra coisa que não seja uma ferramenta genial, "um novo Graal", a "realização da democracia planetária"(7), o pressuposto é o mesmo em todo o lado: "o contentamento está ao vosso alcance, basta que se lhe dê os meios para um condicionamento positivo, uma disciplina ética que vos conduzirá até ele". Formidável inversão da vontade que tenta instaurar o seu protectorado sobre estados físicos, sentimentos tradicionalmente estranhos à sua jurisdição. Afadiga-se na sua vontade de mudar aquilo que não depende dela (sob pena de não tocar naquilo que pode ser mudado). Não contente por ter entrado no programa do Estado-Providência e do consumismo, a felicidade tornou-se também num sistema de intimidação de todos para cada um do qual somos em simultâneo
vítimas e cúmplices. *6. Inquérito da Figaro-Magazine, 10 de Novembro de 1998. 7. Ver a este propósito o pertinente livro de Bertrand Leclair, L'Industrie de la consolation, Verticales, 1998. 8 O Dalai-Lama, L'Art du bonheur, op. cit., p. 53. "É necessário construir um mundo onde as crianças estarão constantemente emersas numa atmosfera positiva ", afirma ele por outro lado nas suas conversas com Fabien Ouaki, La Vie est à nous, Presses-Pocket, 1998, p, 145. 47 Terrorismo consubstancial àqueles que o sofrem pois que só têm uma forma de lhe travar os ataques: envergonhar por sua vez os outros pelas suas lacunas, pela sua fragilidade. Saúde, sexualidade, ansiedade Existem então dois domínios privilegiados do dever de bem-aventurança: a sexualidade e a saúde, pois quer uma quer outra medem-se e são objecto de uma atenção continuada. Eros tem aqui a particularidade de tornar o amor calculável e submete-o ao poder das matemáticas; na intimidade do quarto de dormir os amantes passam no exame da felicidade e interrogam-se: estaremos nós à altura? É a sua sexualidade, moderno oráculo, que interrogam sobre as provas tangíveis da sua paixão. Combinações do modelo escolar e gastronómico: a boa receita conduz a uma boa nota. Das carícias às posições, das perversões aos estremecimentos, testam o casamento ou a união, fazem balanços do prazer, rivalizam com outros casais em demonstrações estridentes, em efusões exibicionistas, atribuindo a si próprios as classificações de excelente ou de "satisfaz bem" e procuram assim assegurar-se do estado dos seus sentimentos. Sempre vigiado pela indecisão, o amor acredita então ganhar em evidência e em clareza. O prazer erótico não é somente uma velha audácia que a libertação dos costumes acabou por vulgarizar: no seio da usura e das intermitências do coração, ele é a única coisa sobre a qual os seres podem fazer fé e que lhes permite converter em quantidades memoráveis as emoções fugitivas que os cruzam. É assim que pela magia dos números se avalia a sua harmonia, se verifica o seu bom rendimento amoroso. Da mesma forma, a obsessão com a saúde tende para uma medicalização de cada instante da vida em lugar de nos autorizar uma agradável despreocupação. Isto traduz-se pela anexação ao domínio terapêutico de tudo o que relevava até aí da ordem da arte de bem viver: rituais e compromissos colectivos são convertidos em preocupações, estimados em função da sua utilidade ou da sua nocividade. Por exemplo, a alimentação deixa de ser classificada como boa ou má, passando a ser sã ou malsã. A conformidade importa mais que o sabor, o calibre mais que o irregular. A mesa deixou de ser o altar das suculências, um local de partilha e de trocas, para passar a ser um balcão de farmácia onde se pesam minuciosamente
gorduras e calorias, onde se mastigam conscientemente alimentos que não são mais que medicamentos. É preciso beber vinho, não pelo gosto mas para reforçar a elasticidade das artérias, comer pão de cereais para acelerar o trânsito, etc. 48 O paradoxo é que o país onde triunfa esta ideia fixa higiénica, os Estados Unidos, seja também o país da má comida e da obesidade galopante. Pois o importante deixa de ser viver plenamente o tempo que nos está destinado, fazendo com que acabe o mais tarde possível: à noção de vida por etapas sucede a da longevidade. A duração torna-se um valor canónico mesmo que a tenhamos de conquistar pelo preço de terríveis privações: como esse estudante americano que só faz uma refeição por dia para atingir a idade canónica de 140 anos e confessa, por detrás de uma silhueta famélica, uma terrível desilusão. Ou esses fanáticos do prolongamento que ingerem até 80 moléculas quotidianamente para ultrapassarem a fatídica barreira dos cem anos. Ganhar tempo: até ali significava prolongar os momentos disponíveis antes das tarefas pesadas, extenuantes. No entanto, significa hoje produtividade encarniçada, acumulação maníaca de anos suplementares arrancados à cronologia. Não se coloca sequer a questão de negar os extraordinários progressos realizados sobre esta matéria, ainda que neste domínio seja menos a vida que se prolonga e mais a terceira idade a estender-se interminavelmente sob pena de engrossar uma população de idosos que daria para encher um continente e dar do Ocidente a imagem de um serviço de geriatria (esta é razão por que a ideia de juventude é uma ideologia das nações envelhecidas). Mas as nossas piedosas excursões á Terra prõmetida da gran saúde(9) nada ficam a dever às mortificações dos antigos devotos. Ao querer eliminar toda a anomalia, toda a fraqueza acaba-se por negar o que constitui a principal virtude da saúde: a indiferença para consigo ou, como dizia Leriche, o silêncio dos órgãos (mesmo que este último seja enganador). Já não se usa mais o silício para refrear os impulsos da carne rebelde mas sim para punir um corpo imperfeito que não corresponde ao modelo ideal. Consequência da velha profecia cristã da imortalidade e da ressurreição dos corpos gloriosos, incorruptíveis, imputrefactos, imarcescíveis, da qual toda a ficção científica se fez eco. Os nossos delírios cientistas entroncam directamente na religião, pelo que impõem cumprimento. Só um doente pode considerar que a saúde é a felicidade(10). Para quem é saudável é, nem mais nem menos, que um estado. Ao fazer equivalê-la à felicidade é o mesmo que dar a entender que todos nós somos moribundos sem o sabermos, a quem é preciso que isso seja dito. *9. Lucien Sfez desmontou muito bem esta nova utopia da saúde perfeita acrescida da sua ambição bioecológica de purificar o homem e o planeta e de recriar um novo Adão tecnológico e perfeito: La Santé parfaite, Seuil, 1995. (Edição portuguesa: A Saúde Perfeita: Crítica de Uma Nova Utopia, tradução de Fernanda Oliveira, Lisboa, 1997 Instituto Piaget, Colecção Epistemologia e Sociedade.)
10. publicidade da revista Santé Magazine, Janeiro de 2000. 49 No entanto, devemos sempre salvar-nos de alguma coisa, da tensão demasiado alta, de uma digestão mal feita, de uma tendência para engordar, nunca se é suficientemente magro, bastante musculado ou bronzeado. O ideal terapêutico torna-se uma ideia fixa que está sempre presente e que os meios de comunicação e quem nos rodeia nos lembram incessantemente. Em nome desta norma, ainda agravada pela medicina preventiva e pela despistagem genérica, tornamo-nos todos inválidos potenciais que espreitam com angústia os quilos a mais, o ritmo cardíaco, a elasticidade da pele. Estranha propensão para o auto-exame, para a autofustigação que transforma o corpo, como anteriormente acontecia com o cristianismo, num local de ameaça latente (Baudrillard). No entanto, tememos menos as chamas do Inferno que o enfraquecimento, a ruína da nossa aparência. E dado que a forma é uma manifestação de eleição, como a fortuna o era para os calvinistas, a recompensa para os que em prol dela trabalharam, negligenciar-se torna-se, pelo contrário, sinónimo de decadência de ser posto de lado. Daí essa comparação frequente das nossas salas de musculação e dos seus aparelhos com os instrumentos de tortura da Idade Média: excepto que aqui somos todos supliciados voluntários. E o body building revela bem esse sonho da recriação da sua anatomia pelo próprio, com esse espantoso paradoxo que um excesso de músculos tende a assemelhar o corpo ao de um esfolado como se o interior se depositasse sobre a pele, se virasse do avesso como uma luva e devesse, por todas as veias e tendões visíveis, testemunhar o ultraje que lhe foi infligido. O adeus à despreocupação A saúde impõe-se então em todos os domínios da existência: já em 1978 em Atlanta, a OMS a tinha definido como "o bem-estar total, físico, mental e social". Para que tal aconteça nada deve ser negligenciado, nem mesmo os métodos espirituais. Reconciliação mágica de todos os valores: "ser bom, faz bem"(11), a compaixão aumenta a taxa de imunoglobina A, um anticorpo que ajuda a combater as tensões respiratórias, *11. "A compaixão que exercito proporciona-me na volta o bem. É a melhor das protecções, da qual sou o primeiro beneficiário. Assegura-me paz interior, saúde do corpo, dias felizes, uma vida longa. Já para não falar das vidas futuras." [O Dalai-Lama e Jean-Claude Carrière, La Force du boudhisme, Presses-Pocket, 1998, p.129 (Edição portuguesa: A Força do Budismo: Viver Melhor no Mundo de Hoje, tradução de Jorge Pinheiro, Lisboa, 1995, Difusão Cultural, Colecção Oriente: tradição, arte e saber). Um dos raros livros de entrevistas com Sua "Santidade" onde o entrevistador ultrapassa de longe o entrevistado.]
50 aumenta a esperança de vida, atenua a depressão(12); a paz de espírito atrai a amizade e o dinheiro(13); acreditar em Deus é excelente para a saúde e os que têm fé conhecem uma longevidade reforçada, tudo isto cientificamente verificado(14)! Daí essa procura ilimitada por serviços médicos, farmacêuticos, estéticos, místicos, a conversão do medicamento em prótese destinada a melhorar a nossa satisfação, a travar a degradação dos nossos sentidos, a atenuar a angústia. Tanta coisa estupidificante perfeitamente lícita e idêntica ao soma do Admirável Mundo Novo de Huxley, tal como o Prozac ou a melatonina destinados a regular os nossos humores, a proteger-nos da adversidade, a manter-nos jovens até ao fim(15). Com o perigo, inerente aos remédios miraculosos, de deslegitimar a dor de viver, de marcar a dificuldade com o selo da enfermidade (é igualmente o risco do Viagra, *12. Quando David McClelland, psicólogo em Harvard, mostrou a um grupo de estudantes um filme sobre o trabalho de Madre Teresa junto dos doentes e dos pobres de Calcutá, os estudantes admitiram que o filme tinha despertado neles sentimentos de compaixão. Após o que a análise das suas salivas tinha revelado um aumento da taxa de imunoglobina A, um anticorpo que ajuda a combater as infecções respiratórias. No quadro de outro inquérito conduzido por James House, do Centro de Pesquisas da Universidade do Michigan, os inquiridores puderam concluir que participar regularmente em missões humanitárias, actuar junto dos outros com calor e compaixão aumenta de forma acentuada a esperança de vida e provavelmente a vitalidade em geral. Por outro lado, socorrer os outros induz um sentimento de felicidade, apazigua o espírito, atenua a depressão." (O Dalai-Lama e Howard Cutler, L'Árt du bonheur, op. cit., pp.122-123.) 13. HColoco então a paz de espírito em primeiro lugar: "se tendes o espírito em paz, seguir-se-á a saúde: os seres pacíficos atraem os bons companheiros e uma disposição feliz atrai geralmente o dinheiro. Em todo o caso, aquele ou aquela que tem o espírito em paz utilizará o dinheiro de forma correcta." (O Dalai-Lama e Fabien Ouaki, presidente do grupo de armazéns Tati, La vie est à nous, op. cit., p. 26.) 14. "Recentes inquéritos parecem confirmar que a fé contribui de forma substancial para a felicidade e atestam que as pessoas animadas de uma fé, qualquer que seja, se sentem de uma forma geral mais felizes que os ateus. Segundo estes estudos, a fé permite enfrentar melhor a idade, períodos críticos ou acontecimentos traumatizantes. E acresce, as estatísticas mostram que as famílias onde os indivíduos estão imbuídos de uma fé poderosa apresentam taxas de delinquência, alcoolismo, consumo de medicamentos e de fracasso matrimonial mais baixas. Certos índices tendem mesmo a demonstrar que a fé beneficia a saúde, mesmo no caso de doenças graves. Centenas de estudos epidemiológicos atestam uma ligação entre a fé, uma taxa de mortalidade mais baixa e uma melhor saúde." (O Dalai-Lama e Howard Cutler, L'Art du bonheur, op. cit., p. 283.) 15. William Regelson, professor da Faculdade de Medicina da Virgínia e promotor da melatonina, imagina assim o cenário da
felicidade que há-de vir: "É dia do teu aniversário. Adoras o teu trabalho mas cancelaste as reuniões da tarde para o poderes festejar. Vaisjogar squash com um amigo, depois irás encontrar-te com a tua mulher num clube de jazz. Tinhas reservado a suite Lua-de-mel onde estava instalado um jacuzzi. No dia seguinte irás para o parque andar de patins em linha com os bisnetos: este deixa de ser o cenário futurista dos teus netos para passar a ser o da tua vida." (Citado em Le Nouvel Observateur, por Sarah Daniel, 1995.)
51 se for mais utilizado para proporcionar bem-estar, que para minorar os lapsos do desejo em nome de um desempenho erigido em absoluto, que para negar a fragilidade da carne tanto nos seus entorpecimentos como nos seus triunfos). Estamos bem longe da sabedoria clássica que nos prodigalizava os seus conselhos para nos afastar das nossas confusões quotidianas: Alain bem multiplicava as recomendações para que se parasse de tossir, se curassem os soluços, se tirasse um mosquito do olho, não houvesse aborrecimento durante uma viagem de comboio. Técnicas eficazes num domínio circunscrito e que de forma alguma pretendiam abarcar a totalidade de vida. Mas com a química, tão mais sedutora quando presta enormes e incontestáveis serviços, são-nos oferecidos "êxtases positivos" (Thomas De Quincey a propósito do ópio), o supremo bem sob a forma de um pequeno comprimido. A saúde tem os seus mártires, os seus pioneiros, os seus heróis, os seus santos mas, em todos os casos, deve custar-nos, no duplo sentido da palavra, financeira e psicologicamente, devido a toda a espécie de controlos, de vigilâncias. Coloca-nos na posição de nunca esquecermos que doença e cura cada vez se distinguem menos, sob pena de ser criada uma sociedade de hipocondríacos, de disfuncionais permanentes. O único crime que poderemos cometer a seu respeito, é de nela não pensarmos dia e noite. Desde a infância que somos ensinados a melhorar as nossas imperfeições, de nos transformarmos dos pés à cabeça. Este trabalho para si mesmo, esta interminável inspecção deve incidir sobre coisas tão fúteis como planificar o bronzeado ou o emagrecimento na perspectiva das férias, é o equivalente a uma redenção moral. Pois os nossos professores do bem-estar, quer sejam religiosos, psicólogos, filósofos ou médicos, são gentis inquisidores que esgotam em cada um de nós a principal fonte de alegria: desprendimento, despreocupação, omitir os pequenos males quotidianos. (É o que chamamos o estado de graça: esse parênteses de encantamento onde são mantidos à distância a mole ululante dos tormentos, onde o acaso e a sorte se coligam para nos inundarem das suas benfeitorias.) Ainda que na época medieval, cada ser vivo era um morto adiado, hoje, graças à ciência, a cada um é prometido tornar-se num imortal em potência; mas que penas, que sacrifícios para ganhar alguns anos e aceder ao paraíso dos centenários. Talvez devamos um dia, contra o novo dogma da imortalidade, reclamar, muito simplesmente, o direito a morrer como os nossos antepassados. A angústia reside no medo de não ser capaz de conseguir manter o seu lugar, de faltar o tónus, com eficácia no seio
deste universo altamente concorrencial. Avaliamo-nos, punimo-nos com a minúcia de um director espiritual. Há muito que a felicidade maioritária abandonou os próprios territórios da frivolidade, do romance cor-de-rosa, da leitura de viagem: 52 tornou-se igualmente dura, exigente, inflexível(16). É uma mortificação que nos surge sob a máscara da amenidade e da mansidão e que nos ordena nunca estarmos satisfeitos com a nossa condição. À fisionomia severa dos antigos pregadores sucedeu o sorriso omnipresente dos modernos. A terapia pelo sorriso: é a vantagem incontestável, em termos de mercádo dos budistas sobre os cristãos. É por isso que os primeiros progridem tanto junto dos ricos dos países no Norte enquanto protestantes e católicos convertem talvez mais pobres nos países tropicais. Podemos no entanto interrogarmo-nos sobre o sucesso mediático do dalai-lama, em contraponto com o seu relativo insucesso político. Ao apostar na popularização do budismo, a fim de defender a causa tibetana, cometeu talvez um contra-senso: conseguiu tornar o primeiro numa moda ao adaptá-lo e ao aligeirá-lo, enquanto a questão do segundo foi esvaziada. Vindo do exílio, qual Moisés asiático descido do seu Himalaia para nos revelar as verdades essenciais, portador de uma história e de uma cultura extraordinárias e de uma tradição maravilhosa, transformou-se com o tempo num guru mundano (como antes dele os Rajnesh, os Mahesh-Yogi, como hoje Deepak Chopra, o mestre pensador das estrelas de Hollywood(17)), a meio caminho entre o conselheiro matrimonial, o dietista e o director espiritual, prodigalizando as suas respostas, pois a tudo responde, com tolerância e bonomia. Como se, pelo seu lado, se tivesse tornado num puro produto de marketing numa espécie de bufarinheiro especializado em sabedoria e serenidade, pontuando cada uma das suas intervenções com uma risada que se tornou lenda. Suplemento da alma oficial de um Ocidente materialista - o coração está antes reservado ao abade Pierre ou o combate a Madre Teresa - debita amáveis futilidades exactamente calibradas ao gosto europeu ou americano. O seu talento próprio terá sido inventar, como Paulo Coelho, um esperanto espiritual mundial a todos acessível sem barreiras nem constrangimentos, um discurso camaleónico adaptável a qualquer auditório. Este campeão do ideal monástico é objecto de um culto que raia a idolatria sobretudo junto dos discípulos ocidentais; *16. Daí que a doença do século seja, como bem observou Jean Cazeneuve, a crise de ajustamento à felicidade prefabricada, e não o tédio ou a melancolia mas a úlcera e o enfarte: Bonheur et civilisation, Gallimard, 1962, p. 202. Igualmente Alain Ehrenberg demonstrou de forma convincente como depressão, ansiedade, inibição nascem de uma Fatigue d'étre soi, Odile Jacob, 1998. 17. Deepak Chopra é o autor, entre outros, de Ageless Body, Timeless Mind, Harmony Books, Nova Iorque, 1999 (Edição portuguesa: Corpo sem Idade, Mente sem Fronteiras Lisboa, Rocco, 1995), onde defende a ideia segundo a qual a
senilidade, a enfermidade e a morte pertencem ao passado, agora que se abre uma realidade nova centrada na criatividade, na alegria, na realização e no vigor eterno. 53 estes ardentes e violentos críticos do obscurantismo judaico-cristão perdem perante ele todo o sentido crítico, toda a distância, prostrando-se e extasiando-se sem reserva. O espantoso não é o dalai-lama seduzir - há razão para isso e a gesta tibetana é tão fabulosa quanto é abjecta a ocupação chinesa-, mas que sucumba a este sucesso com um júbilo quase infantil, ávido sempre de mais publicidade, de palanques, de entrevistas. Estamos bem longe, com este profeta cabotino, da exigência ética e histórica de um mahatma Gandhi, de um Martin Luther King, esses grandes apóstolos da não-violência. Ele veio anunciar o Oriente e nós fizemos um histrião à nossa imagem. No supermercado da fé, foi alcandorado ao primeiro lugar destacado, pondo de lado papa, pastores, rabis, patriarcas, imãs, decididamente demasiado rebarbativos. Sem querer adivinhar o futuro, não estou muito certo que o budismo e o povo tibetano tenham muito a ganhar com esta promoção. (Caixa de Texto) Os assinantes do azar "Aqueles que entre duas vias escolhem sempre a pior e dispõem de um talento inaudito para se atolarem em todos os vespeiros. Vão de férias? Imediatamente se fazem roubar, contraem o vírus mais raro que existir na região. Cada dia festivo, cada dia feriado encontra-os amargos, despeitados como se sentissem pessoalmente insultados pela alegria colectiva. Emana deles um engenho tolo que origina que tudo onde se metem seja mal-sucedido e geram Heles mesmos a sua própria infelicidade" (Paul Watzlawick) com uma constância e uma taxa de sucesso dignas de admiração. As suas vidas assemelham-se rapidamente a um monte de ruínas que os conforta com a ideia da sua predestinação. Encadeiam os azares com um automatismo que desperta o riso, um pouco como os doentes que coleccionam as enfermidades mais atrozes a ponto de se tornarem eles mesmos numa antologia da morbidez. Artesãos apaixonados do seu próprio desastre, colocam um refinamento da descrição do pormenor pungente que releva da joalharia. A sua morte será tão ridícula como o foram as suas vidas, atroz bem entendido, mas sem grandeza. Nevrose do fracasso? Não é muito certo. Pois a infelicidade crónica visa, como cada um de nós, ser reconhecida; e a contrariedade é a única assinatura que ela pode apor sobre o mundo. Adquiriu após árdua luta o direito de dizer mal desta vida e ela paga-lhe bem! Este pobre diabo só se sente à vontade na catástrofe: uma boa notícia mergulhá-lo-ia na confusão. Ao contrário da maioria de nós, que alternamos bons com maus momentos, a sua constância na amargura enche-o de um orgulho paradoxal, designa-o como um eleito. É dilacerado talvez pelo fundo da sua miséria, senta-se num trono magnífico: o trono dos rejeitados.
(Fim da caixa) O calvário da euforia A nova felicidade implacável acumula duas intimidações: tem o poder discriminador da norma e a potência imprevisível da graça. 54 É uma bênção tanto mais dissimulada quanto nunca é segura e os seus titulares provisórios - os belos, os felizes, os afortunados - podem a todo o tempo dela ser desapossados. A pequena minoria dos aceites opõe-se à grande massa dos reprovados, dos hereges estigmatizados como tal. Injunção tanto mais feroz quanto aproximativa e que se desnuda à medida que dela nos aproximamos. É preciso sofrer para ostentar o sorriso carnívoro dos vencedores que bem penaram para o alcançar, receando serem, por sua vez, destronados. É no entanto o papel da imprensa pretensamente frívola, masculina ou feminina, lembrar-nos semana após semana esta receita. A um tempo recreativa, educativa e coerciva ou para utilizar a sua linguagem prática, "bem-disposta e simpática", sustenta em permanência duas coisas contraditórias: que a beleza, a forma, o prazer estão ao alcance de todos se estivermos dispostos a pagar o preço. Mas aqueles que os negligenciarem serão os únicos responsáveis pelo seu envelhecimento, pela sua fealdade, pela sua falta de prazer. Vertente democrática: ninguém é mais condenado pelos seus defeitos físicos, a natureza deixa de ser uma fatalidade. Vertente punitiva: nunca estejais satisfeitos, podeis fazer melhor, o menor relaxamento precipitar-vos-á no inferno dos imbecis, dos barrigudos, dos frígidos(18). Nesta imprensa dita ligeira, ao ser terrivelmente severa, fervilham página após página os imperativos categóricos discretos mas pesados: não contente em nos oferecer modelos de homens e de mulheres cada vez maisjovens, mais perfeitos, a todos sugere um contrato tácito: faz como eu digo e talvez te aproximes desses seres sublimes que povoam cada número. Actua junto dos medos realmente naturais, envelhecer, desfear, engordar, e só os apazigua para melhor os despertar(19). Dado ter permanecido como soberba matéria de fé (Cícero), a felicidade podia fazer sonhar, tornar-se no ponto de fuga de um desejo sempre presente e voraz. Tornada no único horizonte das nossas democracias, suplantando o trabalho, a vontade e o esforço, tem necessariamente de cair na agonia. *18. Assim a capa da revista Biba de Julho de 1999: "Prioridade ao prazer! Sim, sim, podeis fazer melhor!" 19. Um exemplo entre tantos outros: a revista Mens Health (Maio Junho de 1999) destinada a um público masculino oferece as seguintes rubricas: cinco truques para emagrecer com inteligência, como manter o acto sexual mais de três minutos, como conservar a sua libido em bom estado, como sair vivo de um desastre de aviação, sobreviver a uma crise cardíaca, a uma
disputa conjugal, como autodiagnosticar o estado da sua próstata, fazer amor todos os dias até ao último dia, etc. Sob o humor dos títulos, é preciso perceber uma lengalengazinha que se transforma em pesadelo. Acredita-se estarmos a folhear uma revista do coração mas abrimos um catálogo de potenciais delitos que fazem permanecer a dúvida sobre todos os instrumentos do prazer. Aqui o divertimento é inseparável da reeducação. 55 Que a redenção passe no entanto pelo corpo e não somente pela alma em nada altera a questão: é necessário que esqueçamos aquilo que somos; em qualquer idade que se esteja o organismo é sempre uma mecânica enfraquecida a necessitar de reparação. Em todos os casos a minha felicidade inquieta-me, envenena a minha existência com toda a espécie de mandamentos irrealizáveis. Tal como os altos funcionários da casa real da Tailândia que devem pedir ao rei, quando se encontram agonizantes, autorização para poderem morrer no meio de flores e de um bastão de incenso, nós remetemos para os apresentadores do circo da bem-aventurança que nos digam se estamos no bom caminho. O nosso hedonismo, longe de ser um epicurismo de bom quilate ou um culto de Dioniso orgíaco, está rodeado pela desgraça e pelo fracasso. Por mais bons alunos que sejamos, o nosso corpo continua a trair-nos, a idade a marcar-nos, a doença a tocar-nos a torto e a direito, a fugir-nos a um ritmo que se subtrai à nossa vigilância ou à nossa capacidade de decisão. Não somos nem amos nem possuidores das nossas felicidades, as quais não param de iludir os encontros que lhes marcamos e surgem quando menos esperamos. E a determinação de expurgar ou de desinfectar tudo o que seja fraco, friável no corpo ou no espírito, tristeza, dor, momentos de fadiga e confusão, acerta sobre a nossa finitude, sobre essa inércia da espécie humana que não se deixa manipular como um material. Dito de outra forma, depende de nós evitar e corrigir certos males. Mas da mesma forma que a paz não é a simples interrupção da guerra, é antes um estado positivo (Espinoza), a felicidade não é a ausência da adversidade, é uma outra qualidade de emoção que não depende nem da nossa vontade nem da nossa subtileza. Podemos não estar afligidos mas isso não nos obriga a que nos banhemos nas águas da euforia. Podemos no meio de uma grande devastação conhecer momentos de êxtase inaudito. A felicidade vivida como uma maldição: é a vertente tenebrosa do sonho americano, da qual todas as obras dão conta. Trabalhar para recriar o paraíso na terra à margem das desordens do planeta, "descobri-lo por sua vez impuro, contaminado e que a terra prometida éjá uma terra eternamente comprometida" (Jankélévitch). Mas este sonho não murcha a não ser para melhor renascer das suas próprias cinzas: os que o atacam reactivam a promessa sem quererem. Portanto as nossas sociedades colocam na categoria do patológico aquilo que as outras culturas consideram como normal, a preponderância da dor, e colocam na categoria de normal, mesmo do necessário, o que para os outros é excepcional. Não se trata de saber se somos mais ou menos felizes que os nossos antepassados: a nossa concepção sobre a coisa variou e mudar de utopias é mudar os constrangimentos. Mas nós constituímos
provavelmente as primeiras sociedades da história a tornar as pessoas infelizes por não serem felizes. 56 Belo exemplo da desconcertante facilidade pela qual a busca de um ideal pode desembocar no seu contrário (Isaiah Berlin). Nós, os danados da Alegria, os condenados às galés do Prazer, damos connosco a recriar pequenos infernos com as armas do paraíso. Ao condenar cada üm de nós a ser encarado sob pena de morte social, transforma-se o hedonismo em castigo, em chantagem, colocando-nos sob o jugo de uma felicidade despótica. Nesta configuração, a infelicidade alcança a dimensão fantástica do que é negado e portanto subsiste: a da aparição fantasmagórica, do espectro que aterroriza tanto mais que não lhe conhecemos o nome. Deixemos aos intoxicados do Éden os seus dogmas e os seus ditados. Nada mais pretendemos aqui que desculpabilizar, aligeirar a carga: que a cada um seja deixada a liberdade de não ser feliz sem que isso seja causa de vergonha ou sê-lo episodicamente quando bem o entender. Não decidir, não legislar, não impor. Se não quisermos que uma aspiração legítima degenere em punição colectiva, é preciso tratar o impiedoso ídolo da felicidade com a mais extrema das desenvolturas. Segunda parte O reino do tédio(1) ou a invenção da banalidade *1. Esta expressão pertence a Victor Segalen. Capítulo IV A epopeia agridoce da monotonia e da tristeza A palha onde o gado feliz dos homens se deitou.
Mallarmé
Segundo parece existe em Londres um clube muito fechado que exige dos seus membros, sob pena de demissão, só proferirem lugares-comuns. Quem tentar elevar a conversa ou emitir um pensamento, por pouco interessante que seja, é de imediato excluído. Perigoso exercício que não exige menos agilidade de espírito que a defesa de uma causa ou um combate oratório. Não é dessa obrigação de vulgaridade que aqui vamos tratar, dessa queda dos seres, das coisas e dos discursos num mundo
comum que os torna a todos iguais(2), mas sim de uma outra banalidade anterior a toda a divisão entre o banal e o original e que nasce com o fim do mundo medieval: novo regime temporal que se caracteriza por colocár o mundo em letra de forma, pela vitória do profano sobre o sagrado. religião, tal como se exercitava até à Revolução Francesa, preenchia uma dupla função: orientava a existência terrestre e ampliava-lhe os aspectos menos reluzentes. O tempo humano encaminhava-nos para a eternidade através de um certo número de provações: tal como esse peregrino de John Bunyan que vai da Cidade da Destruição até à Cidade Celeste, passando por uma enorme série de situações críticas como sejam a Feira das Vaidades ou o Pântano do Desespero (The Pilgrims Progress*2, 1678). A perspectiva do além permitia resgatar os aspectos mais obscuros, mais miseráveis da condição humana. *2. Lucien Jerphagnon consagrou a este fenómemo um livro muito belo, De la banalité, Vrin, 1965. * Edição portuguesa: O Peregrino ou a Viagem do Cristão à Cidade Celestial: debaixo da Forma de Um Sonho, tradução de Guilherme dos Santos Ferreira, 10.a edição. (N. do T) 60 A menor baixeza era salva, todo o universo nas suas torpezas e no seu vazio prometia a salvação. A libertação e o fardo Desde que o homem se substitui a Deus como fundamento da lei e que a religião se retira do domínio público para se tornar um assunto privado, o temporal ganha uma certa autonomia; deixa de ser simplesmente üma via em direcção ao eterno e depende de nós e só de nós que chegue a algum lado. Torna-se então o meio onde o indivíduo se pode desenvolver e construir-se a si próprio mas é também esse nevoeiro onde se pode enlear, simultaneamente criador e repetitivo. Esta é a descoberta moderna: que a vida não é assim tão igual como o dizem, que algo de novo pode ser inventado mas que também se repete atrozmente. Ao violento pathos da vida medieval (Huizinga) sucede a indeterminação de um tempo igualmente fértil e fastidioso. Boa e má notícia da retirada divina: oportunidade para a independência humana se manifestar sem tutela mas também peso do quotidiano que é preciso transportar à força de braços. Só Deus, através da contínua criação, permitia às coisas perseverarem no seu ser e evitava-lhes tornarem a cair no seu primeiro nada (Santo Agostinho). Uma vez afastado ou reduzido ao papel de Grande Relojoeiro (e a multiplicação das provas da Sua existência até Kant ter provado até que ponto esta se tornou problemática), retira a este universo toda a justificação. Privados do seu conservador divino, as coisas revelam a sua gratuidade, a sua tenuidade, o facto de serem o que são (Hegel). Ao sublime medieval sucede o trivial moderno, ao grande absoluto o pequeno relativo. Terrível vertigem de um
homem de repente liberto dos seus entraves e que sofre mais de desorientação que de encantamento; acha-se livre mas pigmeu. Emancipado do poder feudal que o marcava à nascença e da lei religiosa que o prendia à preocupação com a salvação, passa a não conhecer nem predestinação nem destino. Mas com esta libertação nasceu também a banalidade, quer dizer, a imanência espontânea e total da própria humanidade. Mais escapadelas excepto para o futuro, o céu está baixo, pesado. Eis que somos condenados a só pertencer a este mundo, com residência fixa aqui em baixo. Nada mais que a terra, poderemos então dizer parodiando uma fórmula de Paul Morand, e os seus grandes arredores, o cosmos. Deixando de ser fecundado pela esperança numa vida melhor, o nosso planeta enrola-se sobre si mesmo. Com a religião, tratava-se de expiar os pecados para alcançar a salvação. Doravante trata-se de expiar o facto de muito simplesmente existir. A questão: como de acordo com Deus, que foi durante mais de um milénio a interrogação levantada pela humanidade no Ocidente, 61 é substituída pouco a pouco por uma outra que retoma as preocupações dos Antigos: como viver simplesmente? Fim do frente a frente patético com o Mais Alto, dessa dramaturgia bíblica que continha o par amoroso, a cena doméstica e a comparação. Deixado entregue a si mesmo, o homem tem tudo para reaprender: o simples facto de nascer, morrer, envelhecer torna-se problemático. Nada mais existe que nos salve do prosaísmo que constituía anteriormente essa modesta parte da existência que orações, fé, rituais podiam emendar. Se tivermos de nos libertar, é sim desse quotidiano que nos envenena; e opomos menos o pecado à graça que o trivial ao excepcional. Um novo campo de batalha abre-se contra o tempo, mestre tão incontestado quanto inatingível, como se a espécie humana não se tivesse libertado do desejo de eternidade a não ser para perecer sob os golpes da dureza profana. O aparecimento das Luzes é inseparável não de uma face das trevas, como muitas vezes já se disse, mas de uma zona cinzenta que as grandes ideologias com a sua transcendência horizontal não conseguiram nunca apagar. Daí as duas vias que o prazer vai tomar: ou a exaltação, a busca enlouquecida da intensidade, ou a monotonia e a tristeza, a fruição paradoxal do insípido sob as mil formas que pode revestir. Daí que se associe modernidade e democracia às noções de mediocridade, de mesquinhez, de trivialidade, as novas divindádes do pequeno-burguês universal. Aqui reside a aventüra ocidental: relegar a crença para o foro íntimo, reivindicar o planeta como única propriedade do homem, dessacralizá-lo para então permitir a exploração racional e científica. Mas neste gigantesco estaleiro, neste extraordinário frenesim de invenções e de descobertas, a poeira da banalidade que por todo o lado se insinua gripa os mecanismos, envenena as almas e os destinos. Impõe-se um heterónimo grotesco que já não é o de Deus mas o dos retalhos mortos do tempo da usura devida à repetição dos dias que passam. A banalidade é o "destino dos homens sem destino", tanto um acaso como uma servidão que nos cabe na sorte das partilhas. É ela quem concilia aqui em baixo inferno, paraíso e purgatório, que deixa a cada um a possibilidade de os conhecer sucessivamente ou simultaneamente
no decurso de uma existência. Enfim a dramatização cristã da salvação e da perdição corre paralela à dramatização laica do sucesso e do insucesso. Nada lhe escapa. Tudo se joga no ínfimo lapso de tempo de uma vida, sem remissão, sem a consolação da existência de um outro mundo que consolaria as nossas infelicidades presentes e passadas. Uma existência, uma única, tanto mais lancinante por ser única, onde o temporário tem o carácter de definitivo. Mas quem detém os critérios da derrota ou da vitória, 62 (Caixa de Texto) A transfiguração da rotina O que é um hábito? Uma certa técnica para economizar energia. Nasce do princípio da habituação: não ter de tudo refazer em cada nova manhã, gerar reflexos para absorver o incidental, o particular. Uma vida sem regras seria um pesadelo, mas ao tornar-se uma segunda natureza poupa-nos a esforços repetidos. É ela que nos permite dominar uma arte ou um ofício que de outra forma nos seriam penosos. Agarramo-nos aos nossos hábitos porque eles imprimem o seu ritmo à nossa existência, da qual constituem a coluna vertebral. Não são um mero ronrom de gato, atestam também a nossa fidelidade para connosco mesmos. Renegá-los é renegar-se a si próprio. A alquimia não consiste em simplesmente quebrar a rotina mas em jogar com várias para não ficar dependente de nenhuma. E não são necessários todos os nossos velhos hábitos para um novo eu ser inventado. A isto chama-se um renascimento. Existe mesmo uma volúpia da repetição, cuja manha última consiste em se apagar, a passar despercebida quando reina totalmente. Nela, o tempo desaparece à força de retornar ao seu igual. Obcecado pela originalidade, o Ocidente cultiva uma visão demasiado negativa da repetição. Existem culturas onde o regresso a um mesmo tema, como na música árabe ou indiana, a imobilidade de uma nota indefinidamente suspensa acaba por degenerar em imperceptíveis diferenças. Essas melodias de aparência estupidamente monótona são trabalhadas por ínfimas variações. Fazem concorrência ao silêncio e hipnotizam-nos através dessa forma singular de avançar ficando no mesmo sítio. Em definitivo não é a regularidade que mata a vida mas a nossa incapacidade de a ampliarmos para uma arte de viver que espiritualiza o que é da ordem biológica e alcandora o mais pequeno dos momentos às alturas de uma cerimónia. É talvez aqui que se distinguem as duas partes do mundo ocidental, mesmo quando tendem a aproximar-se. Os Americanos, como dignos utilitaristas, acreditam na felicidade, inscreveram-na na sua Constituição, e estão dispostos a ensiná-la, a prescrevê-la a todos. Se bem que os mais cépticos a considerem como sendo os prazeres e sobretudo a tomem pelo saber viver, a qual, moldada por uma longa tradição, forma uma espécie de civilidade colectiva que integra alegrias e tristezas. Vede a oposição entre o fast food princípio da alimentação
apressada, solitária e barata, e a gastronomia princípio da degustação convivencial e devoradora de tempo. Duas formas de apreender o tempo: ou matá-lo, resumindo o que se repete, ou fazermos dele um aliado, elevando-o ao plano de uma liturgia. Uma releva de uma sociedade de serviços alicerçáda sobre a comodidade e o imediatismo, a outra de uma sociedade dos usos que reconhece no seu património e nos costumes tesouros de inteligência e de refinamento que seria criminoso esquecer. O encanto do Velho Mundo é a diversidade das suas culturas que resistem ao nivelamento planetário. O magnetismo do Novo é o reflexo da inovação sistemática. Aqui, nascer é ser precedido, deter o saber de um longo tempo; lá, é anular os seus antecedentes e saltar para a terra prometida do futuro. A verdade é que as duas soluções nos tentam e que gostaríamos de beneficiar dos entendimentos do passado sem os seus constrangimentos, das vantagens do presente menos o seu empobrecimento. Filhos de uma herança compósita, oscilamos entre a nostalgia do ritual e os fantasmas da grande simplificação. (Fim da caixa) 63 enuncia as normas oficiais? Como diz Dante, "perdeu-se a via estreita". E quem nos garantirá que uma vida falhada, nos termos das regras em vigor, não tenha apesar de tudo sido uma vida feliz? Em rendilhados se perfila então o mal-estar, afectação das classes abastadas desde o século XVII, e que, mediante a sua lenta democratização do descontentamento se propaga ao maior número (talvez seja isto o destino da democracia: a todos estender os sofrimentos das elites mas sem os seus privilégios). Como se rendida a ela mesma e aos seus poderes toda a existência se transforma numa tarefa sobre-humana. "É muito perigoso viver, nem que seja um único dia" (Virginia Woolf, Mrs. Dalloway). A inércia frenética(3) Em 1998 uma jovem de Washington criou uma página na Internet que permitia vê-la evoluir vinte e quatro sobre vinte e quatro horas na sua residência, de a acompanhar na realização das tarefas mais simples. Pondo de lado o exibicionismo de um projecto como este, posteriormente repetido por muitos outros, verificamos o seguinte: só um contemporâneo poderia conceber filmar-se dia após dia sobretudo quando essa pessoa leva uma vida rigorosamente semelhante à de todos os outros. Existe uma austeridade, um preconceito neste exercício de restituição mecânica. O vídeo representa aqui o papel anteriormente desempenhado pelo diário íntimo; mas ali onde a escrita apesar de tudo discrimina, a câmara tudo regista, um caixote de lixo que se enche, uma banheira que se esvazia, uma salada que se prepara, um par de chinelos, sem esquecer os episódios palpitantes do deitar, do levantar, do sono. O espantoso no caso, é conceder a menor importância a esta excessiva rotina, é este sufoco pela inutilidade. Talvez seja preciso ali ver a vontade de
recuperar literalmente as horas e as semanas, colocando-as sob o olhar colectivo de milhares de internautas mas também de se assegurar que estamos completamente abrigados debaixo da mesma bandeira: a bandeira da vida quotidiana. Como se formássemos a comunidade virtual daqueles a quem nada acontece, a tribo digital dos ocorrencialmente diminuídos. Sobre o quotidiano, podemos afirmar duas coisas contraditórias: repete-se tanto quanto nos extenua. Submete-nos pelo retorno incessante das mesmas coisas, fazendo do amanhã a réplica de hoje que ele mesmo tinha reproduzido ontem com a constância de um disco riscado. As suas leis são tão rigorosas como as do cosmos ou as da gravidade. *3. Retomo aqui sob uma outra perspectiva um tema tratado em Pascal Bruckner e Alain Finkielkraut, Au coin de la rue l'aventure, Seuil, 1979. 64 Conformidade, normalidade, uniformidade: prenhes de já visto, já vivido, triunfo do incolor e do inodoro, volta sem fim sobre o idêntico. Traz consigo um eterno presente sem futuro nem passado como se todos os dias se tivessem fundido num único. O seu paradoxo é abolir o tempo a partir do próprio tempo, de ser uma imitação da eternidade, um pouco como o demonstra Gilles Lapouge, fábrica de eternidade a partir do movimento perpétuo(4). Dispõe de um poder de erosão que atenua os acontecimentos mais terríveis; quando a todos devora. Portanto, é assim que a maioria das metáforas sobre o aborrecimento são metáforas de afundamento pantanoso, entupimento ou aderência; navio preso na armadilha dos gelos e para sempre congelado segundo Baudelaire e Poe, pântano adormecido para Flaubert, glaciar estéril que paralisa a ave nos termos de Mallarmé, quente planície no meio da neve de Inverno nas palavras de Verlaine, depósito calcário que acaba por entupir as canalizações segundo Moravia, viscosidade de uma natureza que tudo nela envisca, segundo Sartre. Durante muito tempo a província, tanto como categoria geográfica como metafísica - sobretudo nos países fortemente centralizados tais como a Rússia ou a França -, representou essa vida de voos rasantes, essa interminável hibernação que a literatura se afadiga desde há dois séculos em descrever a vacuidade. Vida infeliz, cinzenta, eternamente sem chispa onde gerações inteiras se enclausuram como num mausoléu. Estado vegetativo, luto antecipado pelo qual se renuncia a tudo o que na terra existe de doce, agradável, comovente, antes mesmo de nada conhecer, nada ter amado. A palavra província, como bem sabemos, ela própria caiu em desuso com o fim do modelo jacobino e a emergência das regiões. O quotidiano, espaço de uma sempiterna repetição enfadonha, torna tudo neutro, abole os contrastes, iguala os conteúdos, constitui esse poder de indeterminação que mergulha amores, sentimentos, cóleras, esperanças numa gelatina indiferenciada. É a razão por que contraria toda a esperança de escolher a felicidade como se escolhe uma refeição: pois dissolve-a,
digere-a, apaga-lhe o sabor mal se manifesta. É uma máquina que se mantém por si mesma e que funciona sem alimentação exterior. Implica uma coragem sobre-humana cumprir os gestos de todos os dias: levantar, vestir, partir para o trabalho. Conheço um inglês, dizia Goethe, que se enforcou para não ter de fazer o nó da gravata todas as manhãs. É à atonia dos dias, à sua massa compacta que é necessário arrancar uma obra, um projecto do verdadeiro amor é aquele que corre o risco do quotidiano, que ousa desafiá-lo e não se deixa rapidamente vencer, lançár no abismo. O quotidiano é desprovido da atracção patética por excelência: o suspense. *4. Gilles Lapouge, Utopies et civilisatíons, Albin Michel, 1.a edição, 1973, pp.110 e 111. 65 Nele nada reveste o carácter de uma espera, de um frémito, pois nele tudo se repisa até ao infinito. Terrível alternância da pergunta: o que há de novo? e da resposta: nada a assinalar! Se o remorso, segundo Baudelaire, é a impotência para desfazer, pelo contrário a banalidade é a incapacidade para fazer, para inaugurar o novo, para abrir uma brecha na massa dos instantes todos iguais. A este mundo caseiro não falta no entanto sedução para quem deseje deixár-se viver, ser levado como uma barca por um rio abaixo, delegar nas datas do calendário, à passágem das estações, o cuidado de nos dirigir. Fruição sedativa desta rotina: com ela tudo é evidente, reveste de necessidade o que à primeira vista era gratuito. Nela funciona-se em regime quase automático. A agonia que a alguns provocam os domingos ou as férias - esse grande vazio que é necessário preencher - nasce dessa ruptura momentânea de uma regra que enfada mais que tranquiliza. Para a maioria, portanto, a maldição do quotidiano é de nos acompanhar 24 sobre 24 horas quando gostaríamos de o desmontar a nosso bel-prazer, de lhe debicar algumas migalhas, enfim, de o colocar numa posição crítica. "Oh vida, amo-te mas não todos os dias" (Cerroli), admirável frase que tudo resume. O quotidiano representa também um nada agitado: esgota-nos pelas suas contrariedades, desgosta-nos pela sua monotonia. Nada me acontece, mas esse nada ainda assim é demasiado: disperso-me em mil tarefas inúteis, formalidades estéreis, conversas fúteis que não fazem uma vida mas que me extenuam. A isto que baptizámos de stress, essa corrosão contínua no interior da letargia que nos vai tasquinhando dia após dia. Como se a própria insignificância reclamasse o seu tributo. Sob o calmo torpor das nossas vidas descoloridas desenrola-se uma guerra dissimulada onde a ansiedade, as preocupações nos mergulham num estado de tensão sem intenção. Risível infelicidade que corrói qualquer um de nós e não constitui uma tragédia. "A vida desaparece pelo cérebro e pelos nervos. [...] O nervosismo moderno é o grito do organismo que luta contra o meio" (Rosolino Coella). Os mil contratempos suportados não chegam a formar um acontecimento mas são suficientes para nos mergulhar nesse estado moderno por excelência, a fadiga. Uma fadiga abstracta que não é consequência de esforços particulares pois brota do simples
facto de viver, fadiga que faremos mal em eliminar pelo repouso visto que ela é em si filha da rotina. O quotidiano ou a requisição permanente: a intimação para responder sempre presente, no emprego, no carro, em família, e mesmo nos nossos sonhos. E que melhor exemplo desta urgência que o telemóvel: desde o primeiro toque convida cada um a arremessar-se para dentro da sua mala, dos seus bolsos para alcançar o animalzinho bruxuleante e zumbidor. É aliás todo o desenvolvimento tecnológico que intima os que a ele não aderem a serem afastados do grupo. É necessário aderir ou perecer, sobretudo com os adolescentes. 66 Tantos apelos, alistamentos que nos desviam de nós próprios, nos mobilizam em permanência. Armado do seu bip, do seu telemóvel, do seu walkman, dos seus auscultadores e em breve de microchips implantados no cérebro, de ecrãs nos olhos, o novo homem profético, em ligação com o conjunto do mundo, desembainha a cada instante a espada qual soldado que trava uma guerra interminável. Esgotamento e fadiga cerebral, os nossos vícios modernos, dizia Nietzsche. Em lüta contínua contra os fantasmas, somos vítimas de penas incalculáveis, grandes feridos da monotonia. E é impressionante o contraste entre a morosidade da nossa vida e a velocidade trepidante das imagens e dos meios de comunicação: o comboio rápido do mundo acentua o ramerrão da nossa existência. Tanto barulho de explosões e de dramas e a minha vida é chata. É um estranho paradoxo que pretende que a banalidade venha até nós com as características da desordem e que a astenia se imponha sob a máscara da velocidade e do turbilhão. O stress é o contrário da aventura, a concentração necessária para manter o quotidiano na sua estiagem. Debatemo-nos então com uma "inércia frenética" (Steiner), numa azáfama que não é fonte de imprevisto. Suportamos todos os inconvenientes da dispersão sem as belezas do acaso, sem os benefícios de uma verdadeira surpresa. Estagnamos num estado mediano que não é nem alegria nem sofrimento: em vez de sentirmos que o tempo nos molda, vimos correr "os dias como o sangue de uma ferida" (Louis Guilloux). E por vezes desejamos que nos aconteça um bom, um verdadeiro desastre, em vez desse entreacto sem fim, dessa vida estafante que acaba por não se elevar à categoria de um drama. (E sabemos que o stress, indispensável força de acção, pode em excesso fazer baixar as resistências à doença.) "It's better to burn t an to ãde áway", dizia Neil Young citado por Kurt Cobain. Mais vale arder que ser consumido em lume brando. Portanto o próprio lume brando impõe custos exorbitantes. Chega o momento em que é preciso pagar a dívida, mais não se fez que peregrinar pelo terno e pelo soporífico, onde uma imperceptível corrupção gangrena os destinos mais estiolantes. É esta a razão por que a existência é de uma brevidade interminável, longa até mais não acabar, sempre demasiado curta em comparação com as possibilidades. Dispomos de um excesso de tempo que nos acaba por faltar a partir do momento em que já passou. O gaguejar desconexo das nossas vidas proíbe que as tornemos em obras de arte; estas na sua densidade, na sua unidade escapam àquilo que definimos como obras humanas: a falta de acabamento, a indeterminação. O
soletrar dos nossos dias que passam é tudo menos estético e ninguém se pode forjar a si mesmo como um quadro, uma escultura, uma sinfonia. 67 Nós não somos obras-primas reflexas de um mundo perfeito, somos antes os artesãos que se devem fabricar num mundo sinuoso e imprevisível(5). Em resumo, da vida à arte, existe todo o trabalho da forma: é ela que condensa, expurga, ordena, apazigua as nossas feridas ao estilizá-las, torna o trágico amável e suportável o intolerável do fracasso. (Talvez seja tanto verdadeira felicidade como escritura, a vida procurando tarde de mais realizar com ela a perfeita junção das palavras, o sentido exacto de uma expressão.) O quotidiano deixa-nos então acreditar na coincidência da repetição e do perigo. Quanto menos coisas acontecem, mais fazemos para que elas não aconteçam. A mera ansiedade de ser gerada uma necessidade irreprimível de calma e de distensão. Daí ainfinidade de terapias sob a égide do zen, do budismo, do ioga, daí o abuso na América e na Europa de estimulantes e tranquilizantes, de vitaminas e de psicotrópicos. Mesmo que leve a existência mais inútil e mais embotante, mesmo assim sinto-me presa de uma borrasca inaudita que me obriga a refrear todos os assuntos cessantes. Sarar a azáfama nascida do vazio ainda com mais vazio, tal é o círculo vicioso que nos aguarda. Quando temos menos necessidade de quietude nas nossas vidas descoloridas que de actividades autênticas, de acontecimentos que tenham sentido e peso, de instantes fulminantes que nos assombrem, que nos transportem. O tempo, esse grande ladrão, rouba continuamente; mas uma coisa é ser despojado com magnificência e envelhecer com a consciência de uma existência plena e rica, outra é ser roído miseravelmente hora após hora por coisas que de todo não conhecemos. O inferno dos nossos contemporâneos chama-se monotonia. O paraíso que procúram a plenitude. Existem aqueles que viveram e aqueles que duraram. *5. Segundo a distinção feita por Pierre Aubenque entre o sábio estóico e o sábio aristotélico: La Prudence chez Aristote, PUF 1997, pp. 90 e 91. Capítulo V Os extremistas da rotina "A minha vida começou com a extinção. É bizarro mas é assim. Desde os primeiros minutos, quando tive consciência de mim, senti que me extinguia." Ivan Gontcharov Oblomov Os mártires do fado
É a vida monástica, com a sua organização horária minuciosa, os seus longos tempos reservados à oração, à meditação que melhor configura a experiência do tempo profano que nós conhecemos hoje em dia. O monge tem aqui de particular, se pertence a uma ordem contemplativa, nada fazer, no sentido da acção e da produção: está completamente submetido tal como nós, a esse poder desorganizador que dá pelo nome de quotidiano, o qual pode alterar a sua fé, desviá-lo de Deus. Os exercícios espirituais a que cada comunidade está sujeita têm por fim subtrair os religiosos à dissipação, a fim de os comprometer na única via da adoração divina. É provavelmente à sombra silenciosa dos conventos e dos mosteiros que no Ocidente é inculcada uma minuciosa organização horária (aproveitada de seguida pelo capitalismo). Aquele que fugiu do mundo para se consagrar ao Mais Alto vive segundo um quadro regulado pelo relógio de que os sinos são o símbolo. O monge não é um madraço nem um parasita, como será mais tarde acusado por Lutero e Calvino (que substituirão a oração pelo trabalho, tornando este último num acto quase religioso), é de algum modo um ser esgotado. Como cada um de nós, dedica-se a uma tarefa essencial e fútil: matar o tempo, no caso o tempo comum, para alcançar a eternidade. Dado que é habitado pela fé, é preciosa cada hora que ele possa entregar totalmente à glória de Deus. Mas ele duvida ou fraqueja, 70 ei-lo invadido pelo assédio (do grego akedia, que significa "indiferença" e "sofrimento"), esse terrível mal dos ascetas que os desvia do Senhor e os enchem de tristeza. Fadiga daquele que dedicou toda a sua vida à oração e que a oração abandona, que sofre de um desinteresse súbito em relação à sua salvação, mal terrível contra o qual a Igreja se confessou impotente: Quando essa paixão por uma vez se torna dona da alma de um monge, gera nele horror pelo local onde habita, desgosto para com a sua cela, desprezo pelos seus irmãos que com ele vivem ou que se encontram ausentes e que considera como negligentes ou pouco espirituais. Torna-o mole e sem coragem para todos os trabalhos que deve executar no interior da sua cela, impedindo-o de aí permanecer e de se aplicar na leitura. [...] Finalmente pensa não poder garantir a sua salvação se permanecer naquele local, se não partir o mais rápido possível, abandonando a cela na qual deveria perecer se ainda nela habitasse.(1) Em resumo, nessas tebaidas onde não deveriam reinar mais que o fervor e o recolhimento, o tédio reintroduz o humor, introduz-se como um nevoeiro que corrompe a casa radiosa, ataca os corações, definha as energias, submete o imutável aos assaltos do efémero. Pecado de ter a coragem de enfrentar o tempo (V Jankélévitch), o monge conhece uma espécie de apodrecimento interno. Daí a necessidade de o ocupar dia e noite, de enquadrar o seu espaço mental, de preencher os períõdos mortos do seu tempo, de o sobrecarregar com tarefas diversas ao mesmo tempo tão absorventes como inúteis para evitar que o Maligno nele se introduza para apressar o seu relaxamento. Nas Confissões, Santo Agostinho recomenda a prática de hinos e cânticos para evitar que o povo "humilhado"
não secasse de tédio. Mais tarde São Tomás abençoará a obscuridade das Sagradas Escrituras que obrigam o espírito a um esforço de atenção e recomendará orações nem demasiado longas nem demasiado curtas acompanhadas de uma riqueza gestual a fim de poupar os crentes à prova do bocejo. Mesmo Deus deve estar a divertir-se. O asceta, o cenobita, o ermita são historicamente os primeiros mártires da banalidade. Porque a sua vida está reduzida a uma longa invocação do Ausente, ela está mais exposta à ociosidade, aos miasmas do tempo comum. Evitemos tudo confundir e remeter o assédio monástico para a depressão contemporânea. Ele não impede que o recluso prefigure nos seus tormentos o tédio,
*1. São João Cassiano, Les Institutions cénobitiques, 420 d. C., in Madeleine Bouchez, LEnnui Bordas, 1973, p. 34. Ver também o belo comentário de Jean-Louis Chrétien in De la fatigue, Minuit, 1996, pp. 92 e ss., assim como Jean Starobinski, "LHumeur et son changement, Nouvelle Revue de psychanalyse, Outono 1985, pp. 71 e ss. 71 esse pecado laico por excelência, já presente desde a Antiguidade e que após a Renascença se torna na doença da alma moderna (pelo contrário, algumas poucas excepções, São João Crisóstomo, São Gregório, Cristina de Pisan, foram raras na Idade Média). O imperador da vacuidade Um homem encarna melhor que ninguém essa febre da inactividade, um autor suíço pouco conhecido, Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), redactor de um monstruoso diário de mais de dezasseis mil páginas, monumento ao vazio absoluto, relato desenfreado do nada, pois que cada dia caracteriza-se ali pelo facto de nele nada acontecer. Este grande erudito, professor em Genebra, terá passad o seu tempo a sonhar com os livros que teria podido escrever, com as mulheres Que não desposou. Para além da abulia vertiginosa, Amiel interessa-nos na medida em que promove o insignificante a um nível até aí inigualável. É insignificante neste contexto não o que não fáz sentido mas aquilo a que ainda não foi dado um sentido. Decisão de romancear a partir do noves fora nada o que não é desinteressante. Pois o seu diário é um santuário de papel dedicado a uma nova divindade: o infinitesimal a que procura dar corpo, esclarecer. Humores, anedotas, dores de cabeça, digestões difíceis, dificuldades respiratórias, todas estas pequenas histórias acabam por compor uma história. "Explorador esforçado do íntimo, votado à desordem das suas impressões, aos defeitos da análise microscópica", inventa literalmente um novo domínio: a promoção da bagatela como epopeia do psiquismo moderno, do acidentál como forma de acesso ao essenciál, e cada dia eXtrai a sua colheita de futilidades, sonha com um reino inferior que a sua pena lentamente faz emergir, dando-lhe forma. E deste despojamento retira um orgulho
paradoxal. Quanto menos Amiel abraça o mundo, mais deve escrever. A medonha taréfa de não existir e de consignar essa ausência, de ser um eunuco por vocação, um ser sem sexo, vago e timorato caminha a par com a verificação de que o quotidiano não tem fundo, não tem limites. A ideia de que cada minuto está habitado por uma variedade inesgotável de arrebatamentos causa a vertigem. A sua apetência pateta pela esterilidade recebe então um reforço inesperado. *2. Sobre Amiel ver Georges Poulet, Études sur le temps humain, Presses-Pocket, volume Iv, pp. 266 e ss., e Roland Jaccard, Amiel, Du Journal intime, Complexe, 1987. 72 Ao fustigar a sua obra, essa floresta de páginas vãs, essa reclusão garatujante, entristece-se ainda mais por ter falhado o seu objectivo: o que em cada noite concentra sobre o papel é ainda pouca coisa em relação àquilo que viveu, que observou. Estranho destino de uma penúria que se traduz por uma pletora. Estes diários íntimos são como uma ilusão. Não encerram neles a décima parte do que penso sobre um assunto durante meia hora. Este diário está para o dia como a polpa de um fruto está para o seu aroma. Recolhe os factos, a fibra grosseira e efémera da vida mas a parte etérea, o pensamento ou os sentimentos que atravessam a alma evaporam-se então sem aí deixarem rasto. Transmutação do fracasso de viver em acontecimento, do deserto em jardim paradisíaco. A sua logorreia é impotente não por defeito mas por excesso de matéria. Pois este interminável solilóquio votado à deusa da infertilidade peca ainda por defeito: o seu erro não é dizer demasiado, é não dizer bastante. Esta colossal enciclopédia do nada é ainda uma plaqueta ao lado dos volumes que ele deveria encher. Desde logo de que pode viver se este magro filão já o abate com a sua profusão? (E a modernidade está cheia destes heróis da extinção e da dormição que, como Oblomov desenvolvem uma exorbitante força de inércia, erigem a letargia e a preguiça em valores absolutos.) A sua vida larvar, reduzida à mais simples expressão, é ainda uma torrente irreprimível e a sua língua prolifera sem ter necessidade de ser testada pelos factos. Inversão singular: não se relata o que se viveu, escreve-se para se persuadir que se está vivo, narra-se para se exemplificar, sèjã o mínimo, o exíguo, atordoa se com a inesgotável riqueza que esconde um destino na aparência tão medíocre. E o diário íntimo, ou antes, o diário do ínfimo, inventa assim o seu próprio leitor, irmão da banalidade, que exulta por ver o autor enceleirar as suas irrisórias colheitas. Sou abissal, eis o que nos diz Amiel, e conheço em cada ano 365 destinos diferentes (o dia como drama humano total foi o grande tema do romance do século xx de Joyce a Virgina Woolf). Fatigado de viver, o nosso professor genebrino? Mas esta fadiga é sobreactiva, o nosso esgotado desenvolve tesouros de energia para que nada lhe aconteça. Não existem limites para a inconsistência, eis aquilo que ele descobre assombrado quando mergulha no microcosmos vertiginoso da sua atonia.
Amiel talvez tenha inaugurado uma forma inédita de felicidade, a não-vida como ascese, nevrose propriamente moderna, à revelia da histeria romântica. Destino nulo, de uma tolice desvairada, de um tédio de tal forma denso que alcança uma dimensão fantástica. Se o herói é aquele que vive na urgência e não atravessa mais que os parênteses entre duas explorações, Amiel não conhece outra coisa que não sejam tempos mortos que bordejam as longas praias da vida. Como se tivesse elegido a residência nos limbos, príncipe de um reino ridículo que tem nome de abstenção, de incumprimento.
73 Vida extraordinária à sua maneira, assenta numa hemorragia permanente e que invoca uma mística de aniquilamento. A nossa época está também ela cheia destes extremistas da rotina que impõem curas de banalidade: tais como esses peregrinos de um estranho rito que ocorre cada ano em França, numa estação de caminho-de-ferro abandonada, um Congresso de Banalidades ou esse desenhador holandês que fez votos de não-informação e lançou em Abril de 1998 uma revista de dezasseis páginas em branco, com publicação aleatória destinada a deixar no leitor uma paz imperial. Lá onde a vida social corre e impõe uma marcha generalizada, estes desertores retardam e colam-se com um tal entusiasmo à apatia quotidiana que lhe chegam a agradecer, retirando-a da sua própria armadilha. Existem por fim duas formas de sermos arrancados à banalidade: seja dela fugindo, seja desposando tão estreitamente que a afundamos a partir do interior. A paixão meteorológica Amiel não foi somente o primeiro dos adeptos em levar a nulidade até ao fim, o partidário lunático da demissão: ele terá inventado (depois de Rousseau e de Maine de Biran) o que se vai tornar no leitmotiv do seu século e dos seguintes: a meteorologia no relacionamento com os nossos humores. Outros antes dele tinham estudado a influência dos climas sobre os regimes políticos ou descrito a alma como uma substância atmosférica cujas variações podem ser medidas(3). Vai sistematizar este tipo de notações. Não existe nenhuma entrada na sua obra que não se inicie por uma indicação sobre o tempo que fazia como se fosse necessário consultar o céu para saber como nos devemos sentir: Sol brilhante tão glorioso como ontem, Tempo cinzento, o forno da canícula parece já ter desaparecido, Céu cinzento, frio, triste, sem chispa, sem amor, corresponde à vida desencantada daquele que não ousa estender a mão a uma mulher e dizer-lhe: Pela graça de Deus, não me quereis acompanhar na travessia e ligar-vos a mim por um voto? É um céu suportável mas que lembra a cor do claustro e da renúncia, "Um belo sol inunda o meu quarto, a natureza está em festa, o Outono sorri. Respondo a estes avanços conforme posso"(4). A meteorologia, enquanto paixão democrática, nasceu na passagem do século XVIII para o século XIX quando deixou de ser uma ciência da previsão, embora útil à vida rural e
marítima, para se tornar numa ciência. *3. Ver a este propósito o pequeno livro de Pierre Pachet, Les Baromètres de 1'dme, Hatier 1990, pp. 37-38. 4. Citações extraídas do volume xiI do Journal, L'Âge d'Homme, Genebra, 1994. 74 (Caixa de Texto) A utopia do fun Descendente longínquo da fleuma britânica, parente próximo do cool, o fun, essa palavra de origem anglo-saxónica saída do universo do lazer e da infância, não é uma moral do divertimento e ainda menos um desregramento de todos os sentidos. Pelo contrário, constitui um sistema de selecção que permite isolar no seio da vida comum um puro núcleo de prazer nem demasiado forte nem demasiado fraco que não tem qualquer consequência negativa e nos impele em direcção a um universo de sensações agradáveis. Tudo se pode tornar fun, o que significa que tudo pode ser objecto de uma efervescência ligeira, o sexo como a castidade, um casamento como uma viagem, uma religião como um compromisso político desde que não se saia chamuscado. O fun é portanto uma disciplina da escolha que constrói discretas anteparas, instaura uma atmosfera asséptica de onde desfruto o mundo sem lhe conceder como contrapartida o direito de me magoar, de me punir. Dissidência discreta que recusa a histeria da vida intensa como seja a azáfama e não concebe o divertimento a não ser filtrado, uma vez interposto entre as coisas e nós uma almofada amortecedora de choques que nos protege da severidade e da dureza. A este respeito o fun é contemporâneo do virtual e testemunha como ele a mesma vontade de desmaterializar o mundo, de desorganizar as fronteiras do espaço e do tempo. É um pouco desta dimensão que se encontra nos desportos deslizantes: o surf que se casa com as ondas para melhor as fruir, os patins em linha que transformam o asfalto numa longa fita direita percorrida por sombras de uma elegância prodigiosa que borboleteiam entre os peões e troçam dos obstáculos; o free ride de montanha que torna o esquiador numa ave capaz de dançar no vazio, de sobrevoar as fragas rochosas, de acariciar o pó da neve. Maravilha destas proezas: apagar o corpo por meio do corpo, desafiar a gravidade. Universo de espíritos e de duendes, de atravessadores de paredes para quem as leis da gravidade deixaram de existir e para quem a matéria se torna fluida. Não é necessário ter peso, é preciso planar. Sonho do homem descomprometido e desassombrado que privilegia a sensação à experiência, a frivolidade sobre o enraizamento. O real na sua opacidade não é chamado a não ser para melhor ser iludido. E da mesma forma que é possível cantar um dueto com Elvis ou participar num filme de Bogan, graças à tecnologia virtual, o fun mergulha-nos no encantamento de um conto de fadas: o desejo triunfa nele a todas as provações e
reencontra sem problema a sua satisfação. O universo perdeu a sua aspereza, ficou reduzido a uma superfície plana, a formas, a imagens. Podemos então tudo experimentar sob condição que nada seja importante. Assim é o fun: a utopia de um aligeiramento total que permite todas as volúpias, evitando todas as infelicidades da vida, torna-se um jogo pelo qual não temos qualquer preço a pagar. (Fim da caixa) da intimidade, o que quer dizer do humor. Ora o que é um humor senão uma relação entre o mundo e nós que coloca frente a frente seres variáveis e uma natureza sempre em mutação? Quando nos acostumamos às prestidigitações do irregular, às pequenas variações, a meteorologia constitui uma pedagogia da diversidade minúscula: se nada nos acontece, acontece pelo menos que chove, que faz vento, que faz sol. O encanto do tempo que faz, é a sua instabilidade, é portanto o encanto do tempo que passa, de um caleidoscópio sempre em movimento. 75 Ao aguçar os nossos sentidos e portanto a percepção, constitui uma ética do meio termo, das meias tintas, do cambiante. E porque o sentimento da existência se basta com a passagem das estações, ressuscita a ideia grega do cosmos, da solidariedade entre os elementos e o coração do homem, comunhão da qual todos somos nostálgicos. Pascal nos seus Pensamentos recusava qualquer ligação com o clima: "O tempo e os meus humores pouco têm em comum. Tenho os meus nevoeiros e o meu bom tempo no meu interior, o bem e o mal dos meus assuntos pouco têm a ver com isso." O crente, intratável na sua fé, não tem estas frivolidades modernas que se alarmam com uma intempérie ou se regozijam com um raio de sol. A meteorologia é naturalmente contemporânea da aldeia global e nela se incluem portanto os valores da Bolsa, as cotações das matérias-primas, a alta ou a baixa das acções. Incrustada num canto do ecrã, subindo e descendo ao sabor dos minutos, o índice bolsista é análogo ao dedo do imperador romano que agraciava ou condenava os gladiadores. Dado que interliga os planetas exteriores com os pequenos planetas interiores, a meteorologia tornou-se desde os anos 50 o símbolo hedonista das nações desenvolvidas. E as cadeias televisivas dedicadas ao clima são submetidas a um duplo constrangimento de exactidão e de euforia. Uma perturbação deve de preferência ser breve e anunciar uma melhoria, o sol deve acompanhar os veraneantes com a condição de não degenerar em canícula ou seca. O tempo ideal deve aliar constância com moderação. Daí a face pesarosa do jornalista quando predominam o frio e a chuva - ele é então o portador de más notícias, ou seja, o seu cúmplice - e a sua fisionomia resplandece quando volta o bom tempo. Em todas as circunstâncias deve aliar o sério do científico com a solicitude de uma mãe que nos transmite: "Se for a Varsóvia esta noite, não se esqueça de levar um sobretudo! Para quem continua em Moscovo, junte-Lhe uma grossa camisola de lã..." Dado que o tempo que faz constitui a pele do mundo, o nosso
vestuário primordial, garante-me de qualquer modo a existência e indica-me como devo ser. É por isso que falar do clima, dizia Barthes, é a coisa mais séria que existe. Sabemos que certos sistemas nervosos captam as variações da atmosfera com uma sensibilidade quase eléctrica, fazendo da menor alteração da bruma, da mais ínfima nebulosidade um enorme e cansativo drama (após 1987 a SAD, seasonal affective disorder, é registada entre as depressões com carácter cíclico no DSM II(5)). Um grande corpo cósmico banha os nossos corpos, arrasto banha os nossos corpos, arrastus suspiros, nas suas tempestades;
*5. Manual de diagnóstico e estatística das perturbações mentais da American Psychiatric Association que lhe faz referência. Citado no excelente livro de Martin de la Soudière, Au bonheur des saisons, Grasset, 1999, p. 272. 76 sofremos dos seus males ao mesmo tempo que beneficiamos com as suas abertas. A luz do Sol enche-nos de um sentimento de distensão, dilata a nossa alma até aos confins do universo da mesma forma que o céu cinzento e carregado nos aperta o coração. O mais longínquo é o mais próximo, os tormentos do céu são uma tragédia pessoal. Mal seja portanto colocada a adequação entre o interior e o exterior está infirmada. Mais que uma ciência a meteorologia tem tudo de uma cerimónia propiciatória. É uma variante tecnicista da profecia, a par do horóscopo e da numerologia mas com um grau de plausibilidade mais elevado. Mediante as suas previsões, uma divindade caprichosa abençoa-nos ou castiga-nos pelos nossos pecados: sendo o principal a desmesura das sociedades industriais que se vêem punidas por ciclones, maremotos, tufões (a quem alternativamente são dados nomes masculinos e femininos para não susceptibilizar ninguém). Existe nos Estados Unidos um caçador de tempestades e de furacões, surfistas temerários que se instalam no centro das tempestades na esperança da vaga última que os faça passar para o outro lado do espelho (assim como esse fotógrafo mítico, instalado, segundo parece, no olho do ciclone Andrew que devastou as Baamas e o Sul da Florida em Agosto de 1992. O homem teria sobrevivido mas perdeu a razão). Existe em toda a catástrofe climatérica um misto de horror e de júbilo quando o tempo que faz (tempestades de neve ou tornados) pulveriza o tempo comum, dramatiza o quotidiano, nos transporta aos confins do sublime, o que significa a uma grandeza sobre-humana. É uma alteração que nos toca a todos, mesmo que individualmente nada nos aconteça. Na sua banalidade, a meteorologia dissimula algo de um sagrado pagão, é o nosso último fenómeno sobrenatural (no início dos anos 80, João Paulo II foi rezar ao Sul de Itália para pôr fim à seca). É a razão por que figura entre os grandes registos da consolação. Consolação incerta apesar de tudo, pois o tempo não pode ser nem controlado nem dirigido. Daí os esgares, as súplicas que dirigimos a todos os que lá em cima se encontram, espíritos enigmáticos, divindades versáteis que decidem do nosso destino
e cujos inumeráveis caprichos se podem chamar aguaceiros, granizos, frio, furacões, ventos, inundações, tantas formas de torturar os pobres humanos que nós somos. Em definitivo nós somos tão donos do clima como de nós mesmos e deciframos o céu com a mesma perplexidade que os movimentos do nosso coração. Quanto à analogia feita entre a atmosfera e o humor , ela não é segura: um sol esplendoroso pode-nos ferir com a sua exuberância, as nuvens cinzentas podem-nos alegrar, a neve e o nevoeiro podem-nos mergulhar num júbilo perene. A meteorologia é um oráculo aleatório. Nela se conjugam duas ideias contraditórias de felicidade, a de não constituir mais que um todo com o mundo, a de contrariar o mundo. 77 Por um lado, a osmose entre o homem e o universo é frágil: a rotação secreta das nossas estações íntimas nem sempre está ligada aos elementos. Por outro, nós tendemos a libertar-nos da ordem das estações, sofrendo inteiramente os seus menores rigores como se de insultos à nossa vontade de autonomia se tratassem. Nós escandalizamo-nos de ter calor no Verão e neve no Inverno: conduzimo-nos face ao clima como crianças mimadas que o quisessem comandar ou despedir a nosso bel-prazer (em 1986, alguns elementos do jornal satírico francês Jalons, no pico de um mês de Janeiro glacial, desfilaram em Paris, gritando Inverno demasiado frio, Mitterrand culpado). Se deslocamentos de terras, inundações, avalanches dão lugar a processos judiciários, é porque para nós já não existem mais catástrofes naturais, só existem negligências humanas. Para cada drama é necessário encontrar um culpado. Passámos de uma atitude fatalista para um comportamento penalista, afligimo-nos menos do que inculpamos, sobretudo numa época onde os bodes expiatórios estão garantidos. Dado que o homem pretendeu moldar e domesticar a Natureza, é normal que ele se torne o contabilista dos seus desregramentos. Mas a formidável potência que adquire de volta surpreende-o e aterroriza-o. Podemos accionar judicialmente os serviços de meteorologia devido às suas previsões erradas e em breve intentaremos processos contra a nossa Mãe Terra por causa do seu mau carácter, pelos seus estremecimentos calamitosos, pelas suas exalações malignas. Mas quando na nossa preservada Europa sobrevém um verdadeiro cataclismo, a primeira reacção é de sideramento, de desamparo, porque tanto nos falta uma disciplina das situações extremas (ao contrário dos Estados Unidos) como abandonámos a noção de risco e de perenidade do clima. Dupla vontade então de desposar o mundo ou dele nos libertarmos: a dependência acabrunha-nos, humilha-nos mas a independência total faz outro tanto pois isola-nos. Por um lado, necessidade de comunhão, afirmação de si, por outro, entre os quais a consciência moderna, a meio caminho entre o seu sonho de domínio e o seu sonho de harmonia, não pode escolher. As aventuras do corpo doente O que vos aconteceu na vida? Muita gente poderia
responder: tive úlceras, enfartes, reumatismo, o meu corpo contou histórias que posso estampar em pequenos extractos e a minha vida resume-se a isso. Cair doente é também ter alguma coisa a dizer de si que sai do trivial, é uma forma de chamar a atenção dos outros. Com efeito, o que é uma doença? Uma transformação do organismo que é possível viver como uma experiência e não somente como uma alteração.
78 Não existe aqui nenhum romantismo da dor, nem muito menos desse mito ultrapassado que pretende que por detrás de cada grande obra se encontra uma patologia recorrente, a asma em Proust, a epilepsia em Dostoievski, a sífilis em Baudelaire, o que fazia dizer a um Drieu La Rochelle: "Os saudáveis são ternos exemplos." Toda a gente seguramente já padeceu de alguma doença e não se trata de negar os arrepiantes tormentos que ela inflige. Mas não saberíamos lidar com ela como um ser menor, uma subtracção(6), uma simples alternância de febres e de sintomas: é também um acontecimento da vida. Se independentemente da minha vontade ocorre uma alteração na minha saúde, tenho sempre a possibilidade de a virar a meu favor, dela me apropriar, de transformar essa excentricidade, nascida no meu corpo, numa coisa minha. Face às dores mais atrozes, disponho sempre do recurso à palavra, da liberdade soberana de as descrever para as manter à distância. As peripécias do corpo martirizado (corolário dos êxtases do corpo erótico: o prazer é expansão como a dor é retracção) testemunham uma existência inteiramente ocupada em se ruminar a si própria, a não se encarar a não ser a si mesma. Nada de mais triste que ouvir os idosos no asilo a trocarem infindáveis confidências sobre o estado das suas próstatas, dos seus pulmões, dos seus rins, obnubilados pelos disparates dos seus órgãos, pela epopeia de uma bexiga que se obstrui, de pés que incham, de veias que se enchem de gordura. Colocam as suas pequenas misérias na panela comum, rivalizam no horror , as provações partilhadas geram laços, forjam tribos efémeras de diabéticos, de cardíacos, dos que sofrem de dores de cabeça. Tal é portanto a definição da velhice extrema: esse momento onde toda a energia se consome na preservação, quando manter-se vivo se torna de tal forma problemático que cada dia é um combate ganho contra a deslocação. Derrocada lenta e silenciosa de uma vida que se extingue e se limita a algumas funções essenciais, beber, comer, dormir, arrastar-se, colmatar as fugas, reparar as vias defeituosas: a partir de um certo momento o tempo desfaz-nos mais do que faz, as perdas são irreversíveis. Existem então desde insuflar o romanesco na vida quando nada nos acontece: pela escuta do seu psiquismo ou pela narração das suas misérias fisiológicas. Com efeito, Freud, ao inventar o inconsciente, deu um novo impulso à arte da introspecção. *6. Em Le Normal et le Pathologique, Georges Canguilhem sublinha quanto a doença é uma nova dimensão da vida, uma experiência de inovação positiva do vivo que guarda a capacidade de ser normativo, PUF 1991, pp.122-123. François Dagognet, por outro lado, explica quanto a doença é um
andamento da vida do qual cada um é alternativamente vítima e beneficiário. HQuando se escolhe a vida, escolhe-se a doença. É a razão por que se chama uma afecção, sofremo-la tanto quanto a ela estivermos ligados. Pour une philosophie de la maladie, entrevistas com Philippe Petit, Textuel, 1996. 79 Eis cada existência dotada, graças a essa câmara de eco inesgotável, de uma profundidade inesperada. Inflação inédita do comentário: da mesma forma que os sonhos são essa profusão de intrigas que nos oferece o cérebro somente quando se dorme, as nossas condutas mais benignas têm um sentido, lapsos e actos falhados transformam as carreiras mais sauves em cavalgadas tumultuosas. Cada um pode glosar sobre si mesmo, mergulhar no subsolo, levar consigo uma provisão de fábulas de enigmas que instauram uma espécie de embelezamento do trivial. Deixam de existir indivíduos insignificantes, só existem grandes personagens que ainda não são conhecidas e detêm a opulência psíquica de um Miguel Ângelo, de um Bórgia ou de um Shakespeare... Paralelamente, a doença pode tornar-se num modo de vida, numa certa forma de converter o quotidiano em ficção até mesmo em inquérito policial, pois o nosso corpo abriga um criminoso potencial, a sua própria morte. Quando nos arrancamos à evidência do quotidiano ela dramatiza os gestos maquinais que recebem então uma densidade extrema. Com ela o anódino junta-se ao perigoso, uma bagatela arrisca-se a preludiar um desregramento generalizado (muitas patologias graves instalam-se em nós sem o mínimo aviso). É tragicomédia do hipocondríaco que ao antecipar tolamente a sua própria queda que ao ler uma sentença fatal numa dor de cabeça, uma cãibra num braço antes de um dia cair verdadeiramente doente, confirma assim os seus diagnósticos mais sombrios. Com certas afecções, entra-se no universo do risco. E para quem não se mantém a não ser a custo de uma severa dieta, um copo de vinho, uma pitada de sal, uma noz de manteiga pode tornar-se no equivalente da roleta russa. Todo o doente conhece, graças ao seu mal, uma intensificação paradoxal da existência a qual se transforma numa estrada semeada de escolhos sobretudo quando cada desvio se paga por alto preço. Nada no corpo parte de si, cada parte pode degenerar, cada órgão pode-nos torturar, a vida quer matar a vida: eis aquilo de que tomamos consciência nos momentos de exaustão física (segundo a Organização Mundial de Saúde, a humanidade seria afectada por quarenta mil doenças, quarenta mil formas de ser despedido deste mundo rasteiro, sem contar com as combinações e as complicações). Cada atentado à integridade física caracteriza-se por uma parada pontuada de crises, de remissões. As paixões talvez ali se amenizem mas esse constrangimento é rico em esperanças minúsculas, em pequenas surpresas. Assim vemos as pessoas sofredoras preferirem o seu estado a um hipotético restabelecimento que as recolocaria na categoria dos comuns. Tal como o Zeno de Italo Svevo que, encantado por não melhorar, venera como sendo tesouros os defeitos orgânicos:
80 A doença é uma convicção e eu nasci com essa convicção. [...] A diabetes, confesso-o, constitui para mim grande doçura. [...] Acarinhava a minha doença. Lembrava-me com simpatia do pobre Copler que preferia a doença real à imaginária. Estava de acordo com ele. A doença é muito simples: basta que nos deixemos levar. De facto quando leio num livro de medicina a descrição da diabetes, descubro aí todo um programa de vida, não digo de morte, mas de vida. Adeus resoluções, adeus projectos! No entanto, nada mais tinha para intervir: era livre.(7) Não somente o estado de doente outorga uma personalidade ao indivíduo - o sofrimento clássico era o destino comum a todos, o sofrimento moderno é uma identidade e quase uma razão de ser - como o mal pode ser objecto de uma narração, sobretudo quando é ultrapassado. E se alguns optam por o ignorar, outros há que o brandem como um talismã para suscitar misericórdia, tiranizando os seuspróximos ou simplesmente tornando-se interessantes(8). A este respeito cada um oscila entre três escolhos que são quase três narrativas constrangedoras: sofrer de um mal benigno que não merece qualquer menção (assim a gripe que vos obriga a ir à cama mas cujo rendimento em termos de compaixão é nulo em razão da sua grande frequência), de um mal crónico que aborrece pela sua duração, de um mal tão terrível que causa repulsa. E podemos desejar estar doentes para conhecer o maravilhoso prazer de melhorar, passar ligeiramente sobre o abismo para dele nos salvarmos. Momento eufórico quando uma infecção se retira, vos restitui as vossas forças e a utilização do vosso corpo: é próprio do esgotamento tornar maravilhoso o bem-estar comum e tão desejáveis os primeiros dias de uma convalescença. Saímos dela completamente aureolados com a glória dos conquistadores e as doenças são as batalhas do cidadão moderno que evoca e relata como anteriormente o soldado fazia das suas façanhas. E alguns inventam terríveis padecimentos como outros pecados na confissão para se tornarem únicos. Alegria, dizia Espinoza, por saber destruir uma coisa odiosa, de falar de um perigo de que nos livramos. Como se o facto de ter incorrido num perigo e dele ter saído vos colocasse de repente numa linhagem aristocrática, vos dotasse da virtude por excelência do herói (sobretudo na bacia mediterrânea), a baraka. Nada significa, bem o sabemos, que as nossas sociedades admirem mais um sobrevivente, quando escapa a um acidente, a um cancro ou a um coma, sobretudo quando a ciência o tinha condenado. Quando se combatem ou quando a elas se sucumbe, as doenças proporcionam-nos uma história. Algumas marginalizam-nos, outras projectam-nos *7. Italo Svevo, La Conscience de Zeno, Folio, Gallimard, pp. 23 e 511 (Edição portuguesa: A Consciência de Zeno, Lisboa, Editorial Minerva). 8. Sobre a recusa de melhorar em razão de gratificações elevadas que o estatuto de doente concede, ver Edouard Zarifian, La Force de guérir, Odile Jacob, 1999. 81
(Caixa de Texto) Um terror delicioso "O medo", afirmava Edgar A. Poe, "é um sentimento que os homens gostam de provar quando estão certos de estar em segurança." A instauração da banalidade no Ocidente ter-nos-á gratificado com duas categorias literárias inéditas, o policial e o fantástico. Brotam quando termina a era dos milagres própria da Idade Média, como força de ruptura num universo abandonado pela magia e pelos deuses e já submetido à disciplina do trabalho, à ciência e à técnica. É assim que livros e filmes de horror funcionam infectando o espaço: este era mágico nos contos de fadas, no futuro passa a estar envenenado. O banal torna-se horrendo, completamente animado por poderes ocultos por ameaças reais. Seria preciso ainda distinguir a narrativa policial clássica que relata a erupção da desordem numa sociedade policiada e o seu apagamento perante o romance negro que se une ao curso de um mundo integralmente caótico onde justiça e claridade deixaram de existir. A este respeito a cultura americana inventou dois géneros inéditos: o western que está para além da lei, o filme policial que se encontra fora da lei ou a seu lado. Por um lado, selvajaria de uma humanidade nas fronteiras da civilização barbárie da selva urbana e dos meandros sociais, por outro. Tanto no fantástico como no policial vibramos sem consequências nocivas, sem riscos. Bem sentados numa cadeira, sem preocupações, deleitamo-nos com as abominações que nos garantem: prazer do reconhecimento e de estar em terreno familiar. Este culto do atroz é no entanto um culto de pantufeiros. Nós só aceitamos tremer porque sabemos estar a salvo, sucumbimos ao conforto do terror e esse terror controlado canaliza aqueles outros que habitualmente nos assaltam. Ter medo para aprisionar o medo, tal é a volúpia do romance negro, do filme de terror. Estas ficções mórbidas têm pelo menos o seu quê de positivo ao contrário das nossas mitologias actuais, não dissimulam nem o mal nem a morte, pelo que com razão Lhe podemos assinalar uma conotação religiosa. Temos necessidade, durante os períodos de calma, de olhar o horror de frente, de saber o que se trama por detrás do cenário demasiado ponderado das nossas vidas. Tantos os ritos da valorização do quotidiano que nos fazem viver na promiscuidade do desastre. Mas regressado à vida civil, o espectador, o leitor permanece assediado por todos estes medos que brotaram do ecrã ou de entre as páginas e que tinham sido provisoriamente exorcizados. Acompanham-no, puxam-lhe pela manga, sugerem-lhe que o poderiam talvez atirar na verdade para o mundo real. Pois a domesticação do horrível pela via artística é frágil: é à plena luz do dia que germinam as maldições, que formigam os monstros e os assassinos. É preciso então retomar o caminho das salas obscuras, mergulhar numa outra intriga diabólica, injectar se com outra dose de terror a horas certas, a fim de esconjurar todos os poderes maléficos que pululam nos interstícios do conforto e da passividade.
(Fim da caixa) para uma sociedade clandestina com os seus ritos, as suas tradições. Em todos os casos, testemunham a nossa faculdade de convivermos com a infelicidade se dela não nos conseguirmos desembaraçar, de converter as nossas fraquezas em experiência criadora. Mesmo ferida a vida pode dar lugar a um mundo, desenvolver-se, pôr em cena as suas próprias enfermidades. Tão pouco é ainda assim só por si um cosmos. Capítulo VI A verdadeira vida não está ausente "Acredito tanto na morte em vida como na vida após a morte." André Green "Que se pode fazer quando se tem 30 anos e ao dobrar a esquina da nossa própria rua nos sentimos, de repente, invadidos por uma sensação de felicidade, de felicidade absoluta? Como se tivéssemos acabado de engolir de repente um pedaço luzente desse tardio sol da tarde que continuará a brilhar dentro do nosso peito, enviando pequenas girândolas de estrelas para cada parcela do nosso ser, para cada dedo da mão ou do pé?" Katherine Mansfield A Alegria é a passagem do homem de uma mediana a uma maior perfeição. A Tristeza é a passagem do homem de uma maior a uma menor perfeição.
Espinoza Os encontros falhados com o destino
Um homem e uma mulher encontram-se por acaso em casa de amigos depois de terem estado dez anos sem se verem. Desde a sua mais tenra idade, o homem, John Marcher, sentiu-se tocado pela sorte, por uma possibilidade prodigiosa e terrível onde existia presságio e certeza. Essa coisa imprevisível esperava-o escondida entre as dobras e redobras dos meses e dos anos, qual besta selvagem emboscada na selva(1). *1. Henry James, La Béte dans la jungle, in L'Élève et autres nouvelles, 10/18, 1983. 84
Cairá sobre ele a todo o momento, quando para isso estiver preparada. O homem propõe à jovem, Mary Bartram, para esperar junto a si a ocorrência desse extraordinário acontecimento. Sendo um eleito, não tem medo de se fundir com o comum da humanidade , dado que o segredo que guarda no fundo de si o torna diferente de todos os outros. Os anos passaram, o homem e a mulher envelhecem juntos, sempre à espreita. Um dia a admirável amiga cai doente. Antes de morrer confia ao homem: "Nada mais deveis esperar, a coisa chegou." No cemitério cemitério onde foi enterrada, enterrada, John Marcher cruza-se cruza-se ocasionalmente com um jovem viúvo devastado por um luto recente; inexplicavelmente, invejou-lhe o desgosto, a violência cega da sua dor. O que é que este homem teria tido então na sua vida cuja perda o pode assim fazer sangrar, logo viver? De repente John Marcher compreende que a fera na selva tinha o rosto dessa mulher e que a ele lhe tinha passado despercebida. Eis que amá-la teria teria sido a solução; solução; então teria vivido. vivido. Partilhar o afecto que ela lhe votava, experimentar por fim uma paixão que o devasta ter Lhe-ia permitido conhecer o sabor da existência. Mas fechado na sua obsessão, permaneceu aquele a quem nunca nada acontece. Soberbo apólogo de James: com efeito, o que pode acontecer de pior é passar ao lado da felicidade sem a reconhecer. E esperar que um acontecimento miraculoso nos resgate um dia sem ver que o milagre reside no acontecimento que vivemos. É acreditar que a nossa vida, de momento mero rascunho, cedo tombará na intensidade: transferência dos prazeres que estranhamente se assemelha à ascese religiosa. Como se a uma pré-história feita de trivialidade devesse suceder uma transfiguração, um despedimento definitivo das misérias humanas. As ocasiões falhadas: uma uma palavra que não foi pronunciada, pronunciada, uma mão que não se estendeu, um gesto esboçado mas depois evitado, tantos momentos onde por medo, timidez, a nossa sorte não balança. Demasiado cedo, demasiado tarde: existem vidas que permanecem completamente votadas ao insatisfeito, ao inacabado. O que poderia ser, é o que não foi: alguns contentam-se com este condicional e cada um de nós poderia escrever a história dos seus destinos evitados e que o acompanham enquanto possíveis fantasmagorias. Brassai conta como, com a idade de 22 anos, Marcel Proust se sentiu atraído por um jovem efebo, filho de um magistrado genebrino. No verso de uma fotografia que este último deu a Proust estava escrito a seguinte dedicatória extraída de um soneto do pintor pré-rafaelista inglês Dante Gabriel Rossetti: "Look at my face; my name is Might Have Been, I am also called No More, Too late, Farewell."(2) *2. É Roland Jaccard Jaccard Monde de 24 de Outubro nome é O Que Podia Ter Mais, Demasiado Tarde,
quem conta a seguinte história história (Le de 1997): "Contempla o meu rosto: meu Acontecido; também me chamam Nunca Adeus." 85
Cada vida sendo única rejeita e exclui outras. Ou antes, eleva-se sobre um crime: o das virtualidades que executou e
que não se puderam desabrochar. E é escusado saber que em cada instante existem novas partidas potenciais, que as jogadas só estão concluídas no último descarte, o acontecimento é fatal: o que ocorre anula outras eventualidades. E para aqueles que não são tocados pela graça de uma segunda vez, para aqueles a quem a história não oferece de novo uma oportunidade, começa então o tempo da miséria dos possíveis. As mãos deixam de se estender, a estrada de bifurcar fica desesperadamente estreita e lisa. Existe uma outra vida, mais bela, mais ardente! Que criança ou adolescente, farto de esperar no seio de uma família sem chama, não ouviu este apelo com um estremecimento de prazer? Ninguém é condenado em razão do seu nascimento, do seu meio social, parentesco ou casamento. O simples facto de pressentir um destino mais favorável permite muitas vezes derrubar as paredes que nos aprisionam. É o encanto das partidas, das rupturas mais que nos lançarmos no desconhecido e tecer na trama dos tempos uma teia benfazeja. Aos princípios do prazer e da realidade, será preciso acrescentar um terceiro: o princípio da exterioridade, enquanto reino da diversidade, do inesgotável sabor das coisas. A vida procede também por revelações, quando nos é de repente oferecida a intuição de outros mundos estupendos, qual Pécuchet galvanizado pelos folguedos de uma camponesa esplendidamente indecente que observa escondido atrás de uma sebe. "É preciso deixar uma porta aberta para o país de fora" (Lewis Carroll), para o mistério, para o inexplorado e essa porta deve ser franqueada pelo menos uma vez, responder aos apelos de algures, para uns o deserto, a África ou o Oriente para outros, para outros ainda a descoberta de uma nova sexualidade, de uma vocação abafada. Então tudo se suspende perante a eminência de uma fuga, de um salto que nos libertará dos poderes asfixiantes da rotina, da pequenez. Momento luminoso da bela fuga que nos levará para paragens ainda mais belas. Mas se podemos colocar a nossa vida emjogo como um dado que é lançado, navegar em direcção a novos destinos, é falso que se possa fazer não importa o quê, ser indiferente não importa a quem, encarnar passo a passo na pele de um pesquisador, de um artista, de um cosmonauta e que só o céu seja o limite. É a atitude americana do can do, do tu podes fazê-lo que não fixa nenhum limite às capacidades de um indivíduo desde que arregace as mangas, optimismo de uma nação pioneira que crê nas núpcias da eficácia com a vontade. 86 À violência da salvação no Antigo Regime sucedeu sucedeu nas sociedades laicas a euforia dos possíveis e essa escolha causa a vertigem. Aquele que espera poder abraçar todos os caminhos arrisca fortemente não conseguir estreitar nenhum; uma coisa é sair de si, outra acreditar que não se necessita de optar, quer dizer, de um quadro que, ao restringir-nos, condiciona também a nossa liberdade. Talvez seja este o paradoxo: a busca da vida boa deve obedecer a duas injunções contraditórias. Aproveitar plenamente aquilo que recebemos, mas permanecer à escuta do que se passa algures. Sabedoria da miopia imersa no presente, satisfeita por ser aquilo que é, sabedoria do presbitério que elabora projectos e não se contenta com o seu estado. De um
lado, filosofia do carpe diem que nos convida a considerar cada dia como se fosse o último, o outro, a esperança do melhor, recuo de felicidáde imposta (péla família, pela ordem social) em nome de uma felicidade desejada. Contracção que nos volta a fechar em nós mesmos ou expansão que nos dilata para dimensões universais (este foi o esquema que opôs Rousseau a Diderot), serenidade ou inquietação, autarcia ou embriaguez, raramente escapamos a este dilema. Se bem que existam dois estados do possível: um possível esmagador que devora o real do alto da sua majestade e torna miserável tudo aquilo que sentimos (é a infelicidade da personagem de Henry James). E um possível fecundo que faz luz sobre tudo o que está dentro dos seres para ser parido. Possível sarcófago ou possível crisálida: um é portador de uma tal amplitude que esteriliza as menores iniciativas e me faz desesperar quando empreendo, o outro faz sinal em direcção a um tempo mais rico que é em simultâneo ruptura e continuidade e respeita ao que é doce imaginar, como dizia Kant acerca da utopia. Num caso a vida sucumbe sob o peso do ilimitado, no outro liberta tudo o que está latente tal como o sol actualiza e desperta todas as cores. O veneno da inveja Ao invés de todo o optimismo oficial, não existe nada de mais intolerável que a visão da felicidade de outrem quando não nos encontramos bem. O espectáculo dessas gentes que desfilam em parada, gratificadas a centuplicar com os dons da fortuna, da saúde e do amor, a forma ostensiva como se empertigam, como se pavoneiam, eis os odiosos! Esta é a razão por que a contemplação cuotidiana dos horrores do mundo nos telejornais pode ter um efeito apaziguador: não que nos alegremos particularmente com a infelicidade dos outros mas ela permite sentirmo-nos menos sós e mesmo com sorte: "Ver a que males nós próprios escapamos é uma coisa doce" (Lucrécio). 87 Consolação por comparação: temos necessidade do desastre dos outros para nos ajudar a suportar o nosso e verificar que existe sempre algo pior noutros locais, que a nossa condição não é assim tão cruel. A amargura nasce em geral do contraste do meu destino com o de outros mais favorecidos e engendra uma cadeia sem fim de insatisfações. "Ser pobre em Paris, é ser pobre duas vezes", dizia Zola a propósito da loucura provocada pela proximidade das riquezas. E poderíamos fazer uma análise do meio literário e intelectual francês sob os três ângulos do despeito, da mesquinhez e da calúnia. Quantos ódios sem expiação, de querelas retumbantes motivadas no entanto pelo azedume e pelos ciúmes, e travestidas sob a forma de ninharias políticas ou filosóficas? Porque são igualitárias, as nossas sociedades democráticas são invejosas e favorecem a cólera face ao mais ínfimo privilégio concedido a outro (e é essa forma particularmente intolerável de privilégio que é a sorte). A inveja pode incidir sobre um rosto, um pormenor físico, uma marca de automóvel, um parceiro amoroso, pode mesmo invejar-se a
miséria do outro, as suas doenças quando se acha que elas são mais elegantes que a nossa miserável condição. Deixa de ser necessário abater o próximo com a narração dos nossos infortúnios, não é preciso esmagá-los com as pompas do nosso sucesso. Cálculo subtil que conduz a calar uma boa notícia, a vestir modestamente, a mostrar cara de enterro, em resumo, converter a discrição em estratégia da distinção. Da mesma forma é preciso simular o desdém em relação às pessoas mais favorecidas que nós para nos preservarmos dos remorsos do rancor. Existe uma origem mais profunda para este sentimento: quanto mais ele se impõe como finalidade universal, mais a felicidade se esvazia de todo o conteúdo. O fluxo da sua mensagem consiste em simultâneo na sua força e na sua maldição: é por isso que podemos lamentar sinceramente todos os que investem uma energia desmesurada na constituição desse bem enigmático e acreditam estar perdidos se não lhe têm acesso imediato. (Mas se a felicidade foge àqueles que a procuram, isso não significa de modo algum que favoreça aqueles que a ela fogem.) Ninguém está verdadeiramente seguro de ser feliz; e ao interrogarmo-nos, já estamos a prejudicar a resposta. Da mesma forma que não existiam para os calvinistas critérios certos que permitissem estabelecer se nos encontrávamos entre o número dos eleitos ou dos condenados, cada um de nós só retira da sua convicção íntima o sentimento de estar satisfeito. Mas é uma convicção que a presença dos outros pode afastar de imediato: acredito ser o mais afortunado dos homens e eis que no decurso de uma conversa, fico a saber que um amigo tem umas férias mais excitantes que as minhas, conhece uma vida amorosa mais variada, tem perspectivas profissionais mais ricas. 88 Conclusão: não sou mais que um pobre tipo amarrado a um destino medíocre. Em resumo, a competição das cobiças pode mergulhar-nos num tormento perpétuo. Por mais alta que seja a nossa posição de forma alguma nos previne contra a animosidade perante algo mais elevado. E coibimo-nos de nada viver de bom pois algures outros vivem melhor. Desde logo transformamos a nossa felicidade em estatuto, exibimos os nossos pergaminhos de felicidade como outros exibem os seus pergaminhos de nobreza. Não se trata de ser feliz mas que os outros não o sejam e que os saibamos mortificados. É caso para dizer como Racine: Uma felicidade tão comum, para mim nada tem de doce. Não é felicidade se não fizer invejosos. Mas independentemente de julgarmos os outros mais alegres ou abatidos quando não o estão, este tipo de triunfo é miserável, arrasta consigo toda a desordem que pretende evitar. A luta contra os pormenores irrisórios é infindável, nada apazigua uma vaidade que apodrece dia e noite a nossa paz e que doravante se transforma numa preocupação. Como sair deste círculo vicioso que nos atira do furor para a desordem? Certamente estragamos a felicidade à força de acreditar que ela não é boa, que só raros eleitos dela detêm a chave. Mas as coisas seriam mais simples se nos pudéssemos satisfazer com aquilo que vivemos. O que torna os tratados sobre a felicidade tão enfadonhos, é transmitirem uma única e mesma mensagem: "contentai-vos com a vossa sorte, moderai as
vossas invejas, desejai aquilo que tendes e assim tereis o que desejais". Sabedoria tão resignada quanto insípida onde se encontram as espiritualidades de toda a espécie, a imprensa do coração e os consoladores oficiais. Triste sonho de tréguas eternas! Ora se existe o perigo de nos perdermos nos caminhos da bem-aventurança aceite a abraçar a vida profissional, conjugal, familiar com a certeza que ela nos trará o encantamento há tanto esperado, privamo-nos também das melhores coisas do mundo ao ignorar ou ao desprezar os exemplos dos outros. Este último não é somente um rival, um censor ou umjuiz: é também um ponto no sentido que a palavra adquiriu na terminologia teatral. Sugere-nos, sopra-nos mil formas diferentes de viver, de traçar novos caminhos. O hálito pestilento da inveja pode então transformar-se em emulação, curiosidade, podendo o outro tornar-se num condutor de desejos em lugar de um obstáculo intolerável. Existem algures no mundo outras veredas de alegria, outras formas de contentamento. Da mesma forma que uma obra de arte nos revela novos aspectos da vida e contribui assim para a tornar mais bela, existem à nossa volta tentadores, seres solitários, radiosos que nos convidam a deslizar em direcção a outros destinos. São eles que experimentam artes de viver inéditas, arrancam a felicidade às suas definições canónicas, abrem-lhe novas pistas. 89 "Por vezes não é mau ceder ao seu chamamento, segui-los como as crianças seguem o tocador de flauta porque instilam em nós novos vícios" (André Breton). Nada seria mais triste que passar teimosamente ao lado da sua época, do que ela tem de melhor na sua loucura, nos seus inventos. Duplo impasse: ser tragado como um camaleão por todas as imagens autorizadas da felicidade ou permanecer fechado sobre si mesmo, ruminar a sua vida desinteressante como uma goma sem sabor. Existe um contágio da alegria, uma atracção irresistível. Aos hipócritas que adejam em redor da infelicidade com uma tez gulosa, devemos preferir a companhia dos apaixonados, dos foliões que só pela sua presença são uma promessa de engrandecimento, de alegria. A mística dos pontos culminantes É ao mesmo tempo uma história patética e reveladora aquela que o jornal diário britânico The Times revelou nos finais de 1998: um certo Andrew Park, cidadão inglês, decide em 1993 festejar o Natal todos os dias. Nem uma única vez, fosse Verão ou Inverno, quebrou a regra. Cada noite, deposita junto ao pinheiro decorado com grinaldas três presentes nos seus próprios sapatos que abre no dia seguinte com embevecimento. O Natal todos os dias começa a pesar: peru, sherry, chocolate, pudim noite atrás de noite rebentam com o orçamento e originam um cardápio que em simultâneo é rico mas monótono. O cerimonial torna-se num pesadelo. "Tenho necessidade de auxílio", diz Andrew Park, "gosto do Natal diário. Mas sei que isso se está a tornar perigoso."(3) Abolir a vida quotidiana! Quem não acarinhou este sonho num momento ou noutro? Sob as suas formas mais radicais, esta utopia foi realizada pelos Estados totalitários do século XX que conseguiram destruir o statu quo em nome de uma mística do movimento e da agressividade. Não se encontrou no momento
melhor remédio para a medonha banalidade da vida que mergulhá-la no terror e na guerra. Sem chegar a estes extremos, a recusa de pactuar com as condições irrisórias de toda a existência deste mundo (André Breton) pode originar um poderoso desejo de romper os diques, de se colocar à margem da respeitabilidade comum. Já Balzac exaltava esses homens para quem a vida não era mais que uma sequência de poesias em movimento e que fazem os romances em lugar de os escrever. Ele contava na Histoire des Treize as explorações de indivíduos de excepção, sobreviventes do Império napoleónico, totalmente motivados pelo culto da energia, pelo horror à monotonia, pelo frenesim do prazer. *3. Citado por Pierre Georges, Le Monde de 16 de Dezembro de 1998. 90 Será necessário obedecer a esta alternativa? Não teremos nós a possibilidade de optar entre desmesuramento e mesquinhez? Conforme vimos, esta foi a grande utopia dos anos 60 que mais não fez que decretar a satisfação perpétua, o estado de felicidade permanente. Tratava-se então de cristalizar o fluxo desordenado dos dias num único instante de fervor sublime, de imergir o quotidiano na efervescência. Utopia magnífica e terrível cujos situacionistas foram os principais porta-estandartes. Mas os inimigos do tédio, ao repetirem que "os homens vivem em estado de criatividade 24 sobre 24 horas" (Raoul Vaneigem), adoptam na ordem da satisfação uma lógica do rendimento que é a mesma do sistema industrial. Em ambos os casos é preciso tudo maximizar, tudo submeter ao imperativo da rentabilidade. As volúpias como a produção não saberiam tolerar o menor contratempo. Da mesma forma os partidários da intensidade manifestam a respeito desta existência imperfeita a mesma animosidade que os cristãos de outrora pela condição humana. Para eles, como para Bossuet, a vida comum constitui o pecado por excelência, a própria abominação. É sempre preciso fustigar os humanos, provocar-lhes vergonha de serem só aquilo que são. O que a extrema-esquerda e a extrema-direita reabilitaram na sua aversão pela sociedade burguesa, é muito simplesmente a ideia de pecado original: a vida é fundamentalmente culpada de ser quotidiana e quem quer que a sancione torna-se cúmplice do crime supremo. (As profecias convulsivas dos situacionistas indiferentes à demonstração, à verificação deram lugar a belas frases, a sinais impulsivos, lapidares mas também a um vasto tesouro de inépcias sentenciosas que um Guy Debord, hoje beatificado e embalsamado no Museu Grévin da subversão, fez uso desmedido. ) Erigida em absoluto, a intensidade torna-se de tal forma intransigente que se converte em calúnia contra a vida. Se o prazer é a única realidade, confunde-se com a ordem das coisas e não é então mais prazer (o que a prostituição a outro nível demonstra ao fazer do acto mais estupendo, o estreitamento carnal, uma mecânica, um comércio). Chega um momento em que todas as palavras, utilizadas mecanicamente, "paixão", "desejo", "prazer", "vontade de vida soberana", se transformam em estereótipos, em estribilhos: existem sacerdotes da volúpia tal como existem do mercado ou da revolução e os seus sermões
não são menos redutores. Mas sobretudo são necessários à vida dias nulos, torna-se necessário preservar a todo o custo as densidades desiguais da existência, o que somente beneficiaria o acordo do contraste. As grandes manifestações de exaltação elevam-se quase sempre sobre um fundo de esperanças, de preocupações irrisórias que fazem brilhar e das quais se distinguem. Uma lufada de alegria ilumina um dia que por si não foi nem bom nem mau, mas que devido a ela recebe uma coloração particular. 91 Se é pelos dias que nós saímos do tempo e que nos fazemos tocar pelo dedo de uma espécie de eternidade, não nos saberíamos apoiar neles para inaugurar uma era de perfeição; da crista do instante admirável, caímos apesar de nós na dureza profana ainda abafada pela bem-aventurança entrevista. Não se consegue abolir o quotidiano, por vezes ultrapassamo-lo, densificamo-lo. A verdadeira vida não está ausente, é intermitente, um lampejo na monotonia do qual guardamos de seguida a nostalgia emocionada. Ou antes não existe verdadeira vida no sentido de uma verdade e de uma única mas muitas vidas interessantes possíveis esta é a boa nova. Esta foi igualmente a nobreza do surrealismo ao exaltar o maravilhoso quotidiano(4), ao convidar-nos para uma revolução do olhar, para ver o que nos rodeia com novos olhos. A poesia não se esconde nos céus ou num futuro hipotético, é de imediato acessível a todos. Por exemplo, através da escrita automática feita de deslocações e de cesuras que permite ouvir sonoridades inauditas da linguagem mas também pela exaltação de tudo aquilo que tomamos por estereótipos: objectos usuais, anúncios, indícios sobre os quais os olhos e o espírito deslizam maquinalmente. Apreendemos o mundo enquanto cegos, não sabemos mais distinguir as riquezas escondidas. Sob o trivial é preciso desvendar uma beleza extraordinária. Nunca é o real, é o meu olhar que é enfadonho e que devo desinfectar, lavar das impurezas. A própria arte moderna não será ela também um processo de transfiguração do banal(5)? Por um lado, dessacraliza a obra clássica, a tela, a escultura com objectos, com os mais modestos materiais;, por outro, sublima esses objectos triviais, arrancando-os ao seu contexto, desterrando-os, elevando não importa que produto de consumo à dignidade artística, como os urinóis de Duchamp(6). Trabalho de sapa,por um lado, de promoção, pelo outro: toda uma parte da estética contemporânea consiste nesta inversão. Decadência do nobre e do pomposo, elevação do feio, do rebotalho. *4. "Terei por muito tempo o sentimento do maravilhoso quotidiano? Vejo que se perde em cada homem que avança na sua própria vida como num caminho cada vez melhor pavimentado, que avança no hábito do mundo com uma facilidade crescente; que se desfaz progressivamente do gosto e da percepção do insólito. É o que desesperadamente nunca poderei saber.," (Louis Aragon, Le Paysan de Paris.) 5. Arthur Danto, La Transfiguration du banal Seuil, 1989.
6. A ironia é que outros artistas podem devolver a provocação e, como Pierre Pínoncelli em 1993 em Nimes, por seu lado aliviar-se na célebre fonte em forma de urinol invertido criada por Duchamp em 1917 e quebrar o objecto a golpes de martelo. Pinoncelli, iniciador em França dos happenings de rua e processado pela justiça, explica que inversamente a Duchamp, tinha querido transformar uma obra de arte num objecto comum, iniciativa que ele assimila a uma representação artística. 92 Cabe ao artista mostrar que a vida comum é tudo menos comum, de nos despertar a sua magia. Uma revolução estética é no entanto uma revelação que rejuvenesce o mundo, abre sobre ele perspectivas inéditas. O medíocre é sempre o excepcional invisível como a excepção é um medíocre exumado. Dito de outra forma, a vida quotidiana pode ser transfigurada se cada um de nós, à sua dimensão, se tornar num fazedor de milagres, criador do Éden, "divino matador dos hábitos" (Pierre-Albert Birot). Jardinagem ou radicalismo? Portanto a existência não se reduz nunca à alternância entre altitude e planura ou no seu inverso; entre as duas existe toda uma gama de pequenas delícias que não saberíamos desacreditar sem equívoco. Existe sobretudo, mais importante que a felicidade, muito simplesmente a alegria de viver, a alegria de estar neste mundo para uma aventura efémera e insensata(7). Podemos rir com os prazeres ínfimos e com alguns goles de cerveja, achá-los demasiado plebeus, demasiado minimalistas. Isso não impede que eles abarquem uma ampla verdade e consagrem a lenda dos séculos dos desqualificados, dos anónimos. Têm de particular quebrarem um duplo tabu: o do miserabilismo colado à noção de povo (esse povo que queremos vítima ou revoltado, mas nunca feliz) e o do ridículo pois têm culpa de serem gregários, nem originais nem singulares. Esta felicidade dos simples, "das gentes de pouco" (Pierre Sansot), que passa pela pesca à linha, pelo campismo, pelo bricolage, pelas artes do governo da casa, pela jardinagem (e sabemos que o gosto pelos jardins apossou-se da Europa no momento em que cessou a crença no Paraíso Terrestre), pode ser varrida de uma penada, pela troça, passar uma vida inteira a demonstrar que não existe, que pertence à ordem da ilusão. Para um pensamento político, a felicidade popular é sempre a felicidade do escravo acarinhando a sua servidão, é a ignomínia satisfeita do cevado, espojando-se na sua pocilga, em simultâneo besta e beato. Dado que o povo é grosseiro, deve mostrar-se pouco exigente nas suas ambições, risível nos lazeres, mesquinho nos sonhos. Para os poderosos ficam reservadas as estratégias subtis da distinção, do domínio simbólico. Aos humildes a imitação laboriosa, a miséria recomeçada todos os dias. *7. Difícil de aceitar uma definição de alegria como
aprovação incondicional da vida, assentimento absoluto a tudo o que existe, amor fati (Nietzsche). Do assentimento à resignação vai só um passo e essas proposições assemelham-se furiosamente às pregações dos ratos de sacristia mais retrógrados. Inversamente, não há alegria de viver a não ser na discriminação entre odioso e delicioso na recusa em aceitar as coisas tal como são. O poder de dizer sim só é válido pelo poder equivalente de dizer não. 93 (Caixa de Texto) As prisões do calendário Porque vamos à escola? Em primeiro lugar para aprender a permanecer tranquilos e a tornarmo-nos pontuais, dizia Kant. A boa utilização dos dias e das horas, eis o que é logo inculcado nas nossas pequenas cabeças louras ou morenas. Interiorizada desde a infância, esta aclimatação à regularidade jamais nos deixará. Nós éramos turbulentos e imaginativos, tornámo-nos sisudos e assíduos. Este corte horário assegura também que o tempo pode ser dominado, os dias enquadrados, que se pode pôr um selo sobre a sua dispersão. Oferece esse prazer muito particular de converter a vida em pleno. Pois ocupar as horas é difícil; por defeito, podemos prever que as vamos enxadrezar no próximo minuto. "A construção de um quadro para o emprego do meu tempo durante este Inverno ocupou-me quase oito horas de enfiada", escrevia o veleidoso Amiel. Projecto perverso, prever a vida para se abster de a viver. A antecipação esgota o acto por inteiro: atracção de imaginar o futuro de lhe acariciar a imagem sem o realizar. Encarceramos as semanas no espartilho rígido de um programa para pelo menos nos assegurarmos que ali temos lugar, que somos esperados lá no mundo terreno. É aliás no interior do constrangimento horário, a nossa nova Tábua da Lei, que florescem as patologias. Existem aqueles que estão sempre adiantados ou atrasados: duas formas de iludir a regra, por uma exactidão que raia a insolência, por uma desenvoltura próxima da malandrice (sobretudo naquela situação em que cada minuto conta como um século: os encontros amorosos). Existem esses falsos descontraídos que vivem de olhos fixos no relógio e parecem estar permanentemente a ser solicitados para tarefas inadiáveis. Sem esquecer esses reformados que se levantam com a aurora, de seguida erram desocupados unidos aos reflexos de uma vida laboriosa; ou a pose da sobreocupação de alguns ociosos que não podem conceder-nos mais que um quarto de hora sem vasculharem freneticamente nas suas agendas. Na elaboração precisa da utilização do tempo, não basta ler somente uma formalidade de tipo obsessional. No meio da subdivisão mais rígida dos dias habita a esperança num golpe de teatro: como se nos protegêssemos do aleatório só pelo facto de o aguardarmos, de sonharmos que ele faça explodir as malhas demasiado apertadas do tempo. Quais guerrilheiros que improvisam em plena campanha aeroportos ao acaso, traçando no solo linhas brancas, nós cortamos os nossos dias e as nossas
noites com rigor na esperança de uma surpresa absoluta. Este cerimonial compulsivo alimenta dois projectos contraditórios: o ódio doentio pela espontaneidade ou o desejo de um apocalipse benéfico que varrerá de um só golpe o nosso acabrunhamento. Podemos sonhar tanto com um calendário como com o mecanismo de um relógio: são as barras da prisão mas também a promessa de evasão. (Fim da caixa) Não se trata no caso, graças à educação, de elevar o povo à dignidade de sujeito político. Não, é necessário que aprenda a lição sobre o seu modo de vida, decretar patéticos os seus gostos, atrasados os seus costumes, irrisórias as suas crenças. E a crítica do homem médio e de ideias curtas, dos frustes, do pequeno Homem Branco para com uma certa esquerda da moda teria mais credibilidade se reconhecesse que ela própria faz parte do objecto que procura desacreditar. 94 Não é o povo na sua diversidade que amamos, é o radicalismo, isto é a mitologia que à força queremos aplicar às camadas populares, quer lhes agrade ou não. Quando o povo trai esta vocação e, por outro lado, pende somente para as duas formas canónicas do combatente ou do gemente, quando se permite alegrias menores, eis que é maldito, rebaixado à condição de traidor à sua missão histórica. "O povo desconhece que é infeliz, vamos ensinar-lhe", dizia Lassalle. Vós sois escravos que se crêem livres, grita o revolucionário indignado aos que se deleitam com as suas modestas fantasias. Um pouco como Rosa Luxemburgo se admirava a cada manhã que os proletários não pegassem em armas para derrubar a sociedade capitalista, a turba dos reparadores de injustiças quereria envergonhar as gentes pelos seus pequenos contentamentos e por viverem a sua existência de forma minuciosa em lugar de se comportarem como figurantes de uma grande narrativa histórica. Haverá sempre intelectuais, políticos para elevar os nossos supermercados, os nossos subúrbios e a nossa fealdade comum à categoria do maior dos crimes. É exactamente o trabalho do revisionismo sobretudo de extrema-esquerda que consiste geralmente em banalizar o nazismo para nazificar a banalidade capitalista e liberal. O divino disparate Não existe portanto salvação fora da banalidade ou melhor, constitui contraditoriamente o seu travão e a sua possibilidade (ao mesmo tempo que repudia toda a esperança numa salvação definitiva). Sonhar com a sua abolição, é alimentar sob a capa da veemência um fantasma policial que quereria disciplinar à força de excitantes o magro rebanho dos dias para deles extrair o máximo de sensações. Será preciso qualificar como nula ou anulada a vida dos mais idosos para quem o círculo dos prazeres se restringiu mas que não
continuam menos, apesar de terem diminuído, a conhecer inúmeras satisfações? Não somos arrancados à prosa do quotidiano somente pelas forças da vontade ou da exortação e o estado mais delicioso tem muitos intervalos fracos , como dizia a Enciclopédia no século XVIII. Os surrealistas entendiam reencantar o mundo, os situacionistas elevar a vida ordinária aos píncaros. Mas apesar do slogan "Viver sem tempos mortos e fruir sem entraves" se ter convertido da palavra de ordem do comércio e da informação que circula 24 sobre 24 horas sem pausas nem fronteiras, a transmutação surrealista do banal degenera muitas vezes em faquirismo quando se contenta em nos dourar a pílula, em praticar o embelezamento sistemático. Não é suficiente um pouco de brilho nos olhos e de muita grandiloquência para que os palácios surjam de repente dos escombros dos pardieiros. 95 (Resta conhecer a causa por que estes dois movimentos de insurreição da vida - e o primeiro tinha de qualquer forma mais génio, mais garbo - caíram muito rapidamente na sombra do ajuste de contas, da invectiva, da excomunhão como se a velha pestilência humana se vingasse daqueles que pretendiam dela ver-se livres.) Por muito que custe aos cruzados da incandescência, não existe revolução contra o tédio: existem fugas, estratégias de diversão mas o déspota cinzento resiste com teimosia. No entanto tem as suas virtudes: abate-nos mas também nos obriga a empreender, permite-nos aprofundar os recursos desconhecidos do tempo. No seu torpor, prenuncia por vezes alterações radicais. Sem o tédio, sem essa sonolência do tempo onde as coisas perdem o seu sabor, quem abriria alguma vez um livro, deixaria a sua terra natal? Tudo teríamos a temer de uma sociedade do divertimento contínuo que saturaria dia e noite os nossos mais pequenos desejos. Robert Misrahi: "A vida feliz implica uma experiência qualitativa que una a satisfação e a significação, quer dizer, a densidade de uma presença em si de acordo com ela mesma e a coerência de um sentido efectivamente querido e realizado."(8) Parece-nos, pelo contrário, que um momento de felicidade é um momento subtraído à tirania do sentido, uma treva no tempo, a evaporação provisória da preocupação. Isto não significa mais que ser alegre, rir ou estreitar contra si os seres amados, mas isto faz bem. Porque terá a felicidade necessidade de sentido, como um coxo necessita da sua bengala? É a sua divina vivacidade de nos gratificar sem razão, de soar como se de uma fanfarra se tratasse ou de se insinuar de forma sub-reptícia entre os dias para assim se eclipsar. A maior felicidade, e talvez aquela que apresenta um grau elevado de ar litrário, não é objecto de nenhuma eXpectativa, de nenhum cálculo, cai sobre nós como um dom do céú, suspende o curso do tempo e deixa-nos desconcertados, encantados, em transe. E podemos também voltar à humilde morada do seu passado e nele encontrar muitos dos instantes em que fomos felizes sem o saber.) Se a felicidade era verdadeiramente, como nos é constantemente inculcado, o mais caro dos votos, se a pudéssemos impor por decreto ou apanhar no laço, como explicar que tantos homens no momento em que a esperam engendrem a sua destruição, a pisem como se pressentissem que uma tal vitória seria pior que a derrota? Como se suspeitassem que nada se
assemelha mais ao Inferno que o Paraíso, que este último pode ser entrevisto mas não realizado (como bem o sabem os toxicómanos para quem a fruição absoluta do lampejo se torna rapidamente na sede atroz da carência). Se, por milagre, no espaço de uma noite, *8. Robert Misrahi, Le Bonheur, Hatier, 1997, p. 22. 96 (Caixa de Texto) Os dois estados da festa Tradicionalmente as festas religiosas ou pagãs representam esses momentos de embriaguez onde uma sociedade inverte as suas hierarquias, mergulha na desordem para reforçar os seus laços, regenerar o tempo. A nossa época individualista tolera mal estes ressurgimentos programados e acredita não existir nenhuma necessidade de datas festivas para que o instinto lúdico se manifeste. Em nome da palavra de ordem do improviso, cada um entende divertir-se à sua maneira, despertar lapsos de febre na superfície de uma existência demasiadamente bem-comportada. Mas não é suficiente recusar os desenlaces obrigatórios para nos distrairmos a nós mesmos. Peguemos nas discotecas: essas "casas da ilusão", como anteriormente eram qualificados os bordéis, formam uma bolha de efervescência na prosa dos dias e abrem-se para um mundo onde os seus códigos, ritos e fauna se encontram invertidos. Mas são também estes espaços histéricos onde o rir e a alegria são sempre um pouco forçados e que proporcionam muitas das vezes o festivo mecânico à custa de barulho, confusão, fumo. O estroina é uma espécie de profissional do imponderável, de estratego da exuberância. Deveremos de qualquer modo e sem razão opor a esta avalanche de artifícios a autêntica festa "sem cerimónia". Sobre toda a reunião de humanos que bebem, dançam e petiscam paira a ameaça do fracasso, do entediante como se os deuses tivessem abandonado a cena. O sucesso deste tipo de reuniões depende de uma misteriosa alquimia: em todas as assembleias divertidas existe um contágio irresistível que não tira a não ser dele mesmo as suas razões de ser. Mas quando a fusão não acontece, quando as conversas enlanguescem, quando todos os ingredientes necessários, música, álcool, droga, sexo, não conseguem realizar o precipitado mágico, então a graça ocasional da festa resulta em melancolia. Diferente da ideologia festiva é a simétrica doutrina do trabalho - é tão preciso o divertimento como laborar a ponto de importarmos para os nossos países as festas dos outros, tal como a Noite das Bruxas -, a mística do espontâneo deixa de garantir o encantamento, restando só a organização mais rígida. Eterno paradoxo: desde que ela é em si mesma o seu próprio pretexto e molda as emoções por encomenda, a festa acontece menos facilmente. A chispa mostra má vontade em brotar, um gosto a cinza estraga os mais belos festins. Desforra dos barretes de dormir sobre os assinantes das noites
brancas. Nós não somos donos dos nossos divertimentos, são necessárias regras para que eles aconteçam e comecem por mimar o júbilo para o sentirmos. Existe todo um embuste da espontaneidade que vale bem o cerimonial um pouco rígido dos carnavais e das celebrações de outros tempos. O fervor não se encomenda e por vezes faz-nos a má surpresa de se furtar aos encontros que lhe marcamos. (Fim da caixa) todas as nossas vontades fossem realizadas, não teríamos mais que definhar de pé: é por isso que a imortalidade prometida pelas religiões promete sobretudo uma eternidade embrutecedora. Viver unicamente para a felicidade, é então viver para alguns instantes e mandar o resto às urtigas. Isto quer significar também que a infelicidade começa a partir do momento em que cessa a felicidade ainda que a maior parte da existência escape a esta alternativa e se desenrole num interim levemente coxo feito de contrariedades menores, 97 preocupações, pequenos prazeres, esperas, projectos. Eis que estamos condenados a maldizer a banalidade ao mesmo tempo que a aceitamos: ela é o abismo que nos engana e a atmosfera triste e monótona condutora da luz. Faz sinal em direcção ao maravilhoso que ela encerra na dupla acepção da palavra, manifesta e dissimula. É ilógica. Terceira parte A burguesia ou a abjecção do bem-estar Capítulo VII Essa obscena e próspera elevação do médio, do medíocre...(1) "Apelido de burgués todo aquele que pensa rasteiro."
Flaubert
"Nós não lutamos para que o povo se torne feliz. Lutamos para lhe impor um destino." Ernst von Salomon É preciso ser monge ou soldado
Em 1995 em Colmar, dois jovens lançaram engenhos incendiários contra o restaurante elegante da cidade. O proprietário pereceu no incêndio. Presos alguns anos mais tarde, os dois rapazes, aliás de boas famílias, explicaram o gesto pela sua vontade de derrubar um símbolo da ordem burguesa. O burguês! Grande ou pequeno, é desde há dois séculos o ser mais odiado, o mais vilipendiado, uma espécie de protótipo abstracto da ignomínia que abandonou a sua verdadeira figura para se instalar no panteão das divindades malditas. Toda a história da mitologia antiburguesa não é mais que uma longa declinação de anátemas: desde o mercador do Antigo Regime que macaqueia a aristocracia, que se maquilha e dança de forma grotesca até ao capitalista dos séculos XIX e XX que enriqueceu à custa do suor e do trabalho do povo. Rejeitado pela nobreza pelo seu prosaísmo, pela classe operária pela sua cupidéz, pelo artista que despreza o seu modo de vida baseado no cálculo e na utilidade, o burguês é de qualquer modo marcado pela baixeza ontológica. *1. Herman Hesse. 102 Sovina explorador, grosseiro, só faltava juntar a esse ramalhete de qualidades negativas uma outra: a de criminoso, pois sabemos desde Hanna Arendt que foram os indivíduos excessivamente normais que se tornaram nos executantes da máquina de extermínio nazi(2). O bom pai de família que Péguy tinha baptizado como o último grande aventureiro do século XX é no entanto um monstro em potência, disposto às piores atrocidades para alcançar a garantia de uma pensão ou do pagamento de um seguro de vida. A partir dos românticos e de Nietzsche, existem pelo menos três agravos pelos quais esta classe tem de responder em toda a linha, a mediocridade, a vulgaridade, a rapacidade, as três constelações do cosmos burgués. "É preciso ser monge ou soldado", exclamava Joseph de Maistre resumindo numa fórmula toda a grandeza do Antigo Regime animado de algumas paixões fundamentais. Ora é sobre o declínio destas duas figuras, o guerreiro e o santo, que nasce o burguês, todo entregue ao doce comércio, a quem as Luzes conferiram o duplo mandato de exorcizar a violência e de lhe retirar as pulsões mediante uma acção metódica. É o interesse, diziam os filósofos franceses e ingleses, que constitui a mais social e a mais serena das volúpias: pacifica os costumes e regulariza a existência. Canaliza o desejo para um único objecto, o engodo pelo lucro, e substitui as condutas desajustadas pela prudência da compatibilidade, o gosto pela aquisição, o instinto de propriedade. Combinando virtudes e inclinações, os negociantes tornaram-se no verdadeiro modelo dos tempos modernos: "O comércio sana os preconceitos destruidores e é quase uma regra geral onde quer que existam brandos costumes, existe comércio e onde haja comércio, há brandos costumes", escreveu Montesquieu, que fustigará ermitas e conquistadores imbuídos de dureza pela sua opção pelos extremos. Mas antes de marxistas e socialistas terem denunciado de
forma adequada a exploração descarada do proletariado, os românticos viram nessa pacificação um retrocesso terrível do humano. A moral burguesa tinha reduzido o desejo somente às dimensões mesquinhas do enriquecimento material. A vida era talvez mais calma mas, meu Deus, como era pequena sobretudo para aqueles que tinham vivido os faustos da monarquia e os furacões da epopeia napoleónica. "Quem não conheceu o Antigo Regime não sabe o que é a doçura de viver." Este aforismo célebre de Talleyrand confirma que a entrada no século XIX foi vivida por muitos como uma queda, uma nova partida do éden. *2. George Steiner retomou a hipótese de Arendt ao aprofundá-la no seu muito belo livro Le Chateau de Barbe-Bleue Folio, Gallimard, 1973 (tradução francesa). (Edição portuguesa: No Castelo do Barba Azul: Algumas Notas para a Redefínição da Cultura, tradução de Miguel Serras Pereira, Lisboa, 1992, Relógio de Água, Colecção Antropos.) 103 O paraíso sobre a terra prometido pelas Luzes tornou-se num paraíso terrivelmente terra a terra. E uma felicidade sem brilho que prométe uma nova classe dos empresários e dos comerciantes: fora da loja e do dinheiro, nenhuma salvação. Mais extremos, pontos salientes: a humanidade deveria devotar-se a estas duas actividades com a monotonia febril do rebanho. Inimigo de todos os excessos, o pequeno-burguês - de qualquer modo um homem duplamente pequeno - é o ser insípido por excelência cujas próprias tragédias não têm glória e exalam o mau cheiro de cozido. Qual o crime desta nova classe? De ter recriado o destino onde a Revolução prometia liberdade, igualdade e mobilidade. IrÃo restaurar colectivamente uma sociedade de ordens através das desigualdades sociais e individualmente ao forjar um novo tipo humano dócil e modesto, idêntico em todas as latitudes. Como antigamente a aristocracia, a burguesia, apesar dos seus valores progressistas, revela-se a classe fatal por excelência. Dá origem a um modelo antropológico inédito, o homem estandardizado, fabricado em série, novo sujeito colectivo dedicado às mesmas tarefas, partilhando os mesmos desejos, pensando da mesma forma. Para designar estas multidões uniformes, das quais verificava a multiplicação na Rússia do seu tempo, Gogol inventou a maravilhosa palavra miuçalha, seres que se podem qualificar como acinzentados, pois o seu vestuário, face, cabelos, olhos têm um aspecto turvo e cinzento como os seus dias incertos, nem tempestuosos nem ensolarados onde o contorno dos objectos se esbate na bruma(3). Esta produção em massa do semelhante faz do homem uma espécie domesticada onde cada um é a réplica dos outros, um animal domado que renunciou a todo o vigor, a toda a paixão em benefício da sua segurança e da sua felicidade de pigmeu. O que têm de fascinante as obras de Flaubert, Zola e Tchekov, é colocarem em cena indivíduos aparentemente livres mas dominados pelos seus grandes constrangimentos que são a fatalidade, hereditariedade, família, sangue, dinheiro, respeitabilidade. Numa época de progresso e optimismo, estes escritores representam aves de mau agoiro: pobres ou ricos, alcoólicos ou sãos, as suas personagens carregam com elas a
tara que as destruirá. Os mais refractários, os espíritos fortes acabam um dia por ser apanhados pela lei comum, punidos sem piedade por terem querido escapar à ordem(4). É, por exemplo, o génio de um Tchekov que acaba por nos mostrar, com uma ponta de crueldade, as almas ardentes, revoltadas, muitas das vezes mulheres cujo sonho de glória, de beleza sucumbe sob o alietório da vida. *3. Gogol, Journal d'un fou, Folio, Gallimard prefácio de Georges Nivat, pp. 20-21. (Edição portuguesa: tradução de Pedro Reis, Amigos do Livro.) 4. Ver Jean Borie, prefácio de La Curée de Émile Zola, Folio Gallimard, bem como Gilles Deleuze, Zola et la félureH, Logique du sens, Minuit, 1975. 104 Vejam-se as suas peças ou os seus romances. O que para ele é importante não é o que acontece mas sim o que não acontece: não nos amamos, não nos casamos, não partimos(5). As Três Irmãs encerradas na sua pequena aldeia nunca irão a Moscovo conhecer um destino mais vasto, a Noiva que grita: "Quero viver [...] ainda sou jovem e haveis feito de mim uma mulher velha", despede-se dos seus, cheia de alegria, segura de abandonar a sua aldeola natal para sempre segundo acreditava, acrescenta o autor, insinuando que se trata de uma falsa partida. O herói de Tchekov é um ser que se levanta para caminhar em direcção à liberdade mas que sempre estrebucha e cai. Os rebeldes estão destinados a ser esmagados como os outros. É sem dúvida o que Sartre queria dizer quando comparava burguesia a passividade e mesmo a viscosidade do ser ou quando Paul Nizan descrevia esta classe como uo mundo das vidas falhadas toda ela "exposta à morte" (Antoine Bloyé, 1933). A guerra: Porque não? Seria divertido! A esta uniformização geral dos ideais e dos comportamentos, os séculos XIX e XX responderão com o sonho de uma catástrofe ruidosa, revolução ou conflito, que interromperia o curso demasiado monótono do tempo. Antes a barbárie que o tédio, este grito de Théophile Gautier em 1850 vai iluminar toda uma época de rancores e de desgostos. Pois que a vida, sob o céu cinzento da ordem burguesa, convida à letargia mais fétida, sendo preferível optar pela moral predadora do aristocrata ou pela liberdade do selvagem orgulhoso do seu corpo e dos seus desejos. É a guerra, a conflagração geral, que para muitos parecerá munida de todos os atractivos da novidade e da sensação, sobretudo depois do longo período de paz que a Europa tinha atravessado até 1914. Enfastiadas pela uniformidade e pela quietude da sua existência, as nações europeias acarinharam a ideia de um divertido apocalipse antes de efectivamente ter ocorrido. Como o exprime umjovem pensador em 1913: "A guerra: porque
não? Seria divertido."(6) Não contente por ser recreativa, ela representa para muitos a mais bela das sínteses, a reunião da energia do bárbaro e da valentia feudal. É o sociólogo Werner Sombart em 1915 que opõe o espírito de lojista dos Ingleses ao heroísmo dos Alemães, descendentes dos valentes cavaleiros teutónicos. *5. Wladimir Troubetzkoi, prefácio de La Fiancée de Tchekov Garnier-Flammarion, p.11. Edição portuguesa: tradução de Augusto Pastor Fernandes, Lisboa, 1965, Editorial Presença. (N. do T.) 6. Citado por Julien Benda, La Trahison des clercs, Grasset, p. 211. 105 É sobretudo Adolf Hitler em 1914 ao ajoelhar para agradecer a Deus por a guerra ter eclodido pois via nela a pátria natural do homem, a prova suprema que transforma as trincheiras num mosteiro com as paredes a arder. Na minha trepidante juventude, nada me afectou mais que ter exactamente nascido numa época que visivelmente só erigia os seus em honra dos lojistas e dos funcionários públicos. As flutuações dos acontecimentos históricos pareciam ter já acalmado e o futuro parecia na realidade pertencer à competição pacífica entre os povos, quer dizer, à exploração recíproca e consentida que eliminava todos os métodos violentos de legítima defesa. [...] [Também quando o conflito de 1914 eclodiu] aquelas horas foram como uma libertação das penosas impressões da minha juventude. Mesmo hoje não tenho vergonha de confessar que dominado por um entusiasmo tumultuoso, caí de joelhos e agradeci de todo o meu coração ao Céu ter-me concedido a felicidade de viver nessa época (7). À vulgaridade do último homem de Nietzsch unicamente votado aos seus pequenos prazeres, todo o século XX, do coronel Lawrence às Brigadas Vermelhas, passando pelos Futuristas e os Corpos Francos, opôs o romantismo das almas vulcânicas, impacientes por se perderem nas "tempestades de aço" (Ernst Jünger) e de espezinhar essa porcaria de culturas. É preciso ser-se duro ou mole, como se exprimiam os teorizadores do nacional-socialismo, ter a consistência de um bloco ou a inconsistência de uma bulimia, cultivar a camaradagem da máquina que nos dará almas e corações de ferro(9). Bem conhecemos o fascínio exercido sobre os intelectuais do século XX, todos de origem burguesa, pela violência e pela brutalidade, o seu gosto pelas "situações limite" (Jaspers), a sua inclinação para os políticos maquilhados no pior sentido com a preocupação de justiça. "Só quero viver no extremo. [...] Tudo o que é medíocre me exaspera a ponto de me levar a gritar", exclamava exaltado Drieu La Rochelle em 1935 depois de ter visitado Nuremberga e Dachau e quando partia para Moscovo. Nove anos mais tarde, em 1944, anota, no seu Journal, a sua admiração por Estaline, o novo amo do mundo mais forte que Hitler. *7. Adolf Hitler, Mein Kampf, Nouvelles Éditions latines, pp. 158-159. (Edição portuguesa: A Minha Luta, tradução de
Jaime de Carvalho, comentários de A. H. de Oliveira Marques, José Martins Garcia, Rolão Preto e Sanches Osório, Lisboa, Fernando Ribeiro de Mello/Edições Afrodite, 1976, pp.118 e 121.) s Citado por Hanna Arendt, Le Système totalitaire, Points-Seuil p. 52. (Edição portuguesa: O Sistema Totalitário, tradução de Roberto Raposo, Lisboa, 1978, Publicações Dom Quixote, Colecção Universidade Moderna.) 9. Tratam-se respectivamente de Alfred Hugenberg em 1928 e Kurt Schuder em 1940. Citados em Peter Sloterdjik, Critique de la raison cynique, Christian Bourgois, pp. 555, 556. 106 O crime da burguesia? É preferir a segurança à coragem, a sobrevivência medíocre à morte gloriosa num banho de sangue redentor. A felicidade burguesa é duplamente odiosa: para os crentes, exalta o materialismo que faz bom negócio com a salvação espiritual; para os revolucionários consagra o triunfo dos homenzinhos que não ousam pôr a sua vida em jogo perante a prova do sacrifício supremo. Sim, antes ser um terrorista, um criminoso, que um modesto funcionário ou um pequeno patrão! E antes Mao ou Pol Pot, Castro ou Milosevic que a nauseante dominação burguesa. Mesmo Auschwitz é para alguns preferível ao pesadelo cibernético das nossas sociedades(10), Graças a Deus, não temos de escolher entre inferno e enfastiamento. Como sabemos, a guerra no Ocidente deixou de ser receita; os nossos exércitos adoptaram - pelo menos para eles - a palavra de ordem de zero mortos e o século passado talvez nos tenha, provisoriamente, vacinado contra as matanças colectivas (mas não contra a violência que ressurge cada vez mais bela). O que desvalorizou a guerra é a sua muito singular aliança do horror com o tédio. Com ela é o pavor que raciocina: ao procurar pôr em causa a monotonia, reconduziu-a a um grau inigualável. E os nossos contemporâneos, tendo a sua vida pessoal como superior a todas as coisas, não querem, com razão, nem a rotina nem a matança e estão imunizados contra a poesia do abismo. Mas sobretudo o que mudou no Ocidente, a partir dos anos 60, é a libertação dos costumes. É ela que nos incita a procurar nos prazeres amorosos ou em certas drogas a intensidade que outros anteriormente encontravam no risco das empresas bélicas, mas isto é um outro problema, ver o prazer, por seu lado, anexado pelo reino da repetição (a grande aventura moderna, é a aventura íntima, a exploração dos espaços interiores). Dito de outra forma, adquirimos o direito a viver de outra forma, de escapar ao agrilhoamento do modelo único. Abalada pela contestação, a burguesia teve de se questionar e aceitar não ser a última palavra do homem, a figura canónica da vida civilizada. Os Anos Loucos, as revoluções artísticas, a emancipação do pós-Guerra, a erupção do jazz e do rockn roll marcaram a abertura da sua terrível empresa à sociedade. A mesma moral da suspeita que lhe tinha permitido arruinar a sublime aristocracia virou-se contra ela e obrigou-a a abrir-se, a ver-se permanentemente sob os olhos do outro. Anteriormente o novo burguês "confia na decência, menospreza todo o dever de fidelidade à colectividade, é consciencioso de dia, devasso à noite" (Daniel Bell)
*10. E que lirismo existe também nos massacres de Auschwitz quando os comparamos com as mãos geladas do condicionamento generalizado que se estende sobre a sociedade futura e tão próximo da organização tecnocrática dos cibernéticos. (Raoul Vaneigem, Traité de savoir vivre..., op. cít., p. 21.) 107 e mistura na sua vida a ética neoliberal com o frenesim dos prazeres herdado dos anos 60(11). Mas sobretudo tornou-se no homem da má consciência, o que vomita em pedaços ou na totalidade o meio de onde é oriundo (toda a obra do sociólogo francês Pierre Bordieu testemunha por exemplo este ódio que a pequena burguesia tem por si própria e que a incita por um lado a espezinhar a sua classe de origem e, por outro, a mostrar quando face a face com as altas esferas, os donos do mundo, uma reprovação reverencial, uma hostilidade cheia de respeito). Como reconhecer um burguês? Pela forma como maldiz com desfaçatez a burguesia, pela sua odiosa respeitabilidade, pela sua atroz hipocrisia. Rapidamente o autodenegrimento se tornou na forma de estar do burguês: porque pertence a uma classe que deve constantemente relegitimar a sua existência e não cessa de espezinhar os princípios que apregoa, é constrangido a viver dividido, virado contra si e a dar "em parte razão aos seus adversários" (François Furet). Daí que realmente chocados quando os conservadores europeus ou americanos, retomando os assomos de cruzado dos seus antepassados, pretendem de novo regulamentar os nossos costumes e as nossas intimidades, a todos impor um modo de vida idêntico. Que contra-senso a este respeito é ver no Pacs* ou num eventual casamento homossexual o meio adequado para serem adoptadas as premissas de uma desorganização da ordem familiar! É exactamente o inverso: é a nossa ordem familiar que triunfa, seja qual for a capela a que pertençamos, e não se consegue descortinar em nome de que argumento, antropológico ou outro, se podem aqui levantar objecções. Notemos no entanto que o que outrora se chamava a asneira burguesa, a volúpia da boa consciência, a estreita auto-adesão, que ainda sobrevive maciçamente na burguesia, estendeu-se aos seus inimigos e abarca todos os grupos, categorias sociais, minorias étnicas ou sexuais, que se tornam orgulhosos de ser o que são e o publicitam com uma arrogância sem rebuço. Não se declina a sua identidade a não ser para melhor incitar os outros a curvarem-se e é ruidosamente exposta talvez por temor de não existir sem ela. Como se mediante esses movimentos constituísse uma excepção que desculpa as suas manias e os livrasse das dores de ser posto em causa, da obrigação de viver fora de si. O conformismo do anticonformismo vale bem um outro e a polícia dos marginais *11. Como brilhantemente notou Mark Lilla: La double révolution libérale: sixties et Reaganomics, Esprit, Outubro de 1998. *. Acrónimo de Pacto Civil de Solidariedade. Contrato, criado em França por lei de 1999, celebrado entre dois sujeitos solteiros do mesmo sexo ou de sexo diferente, separados por mais de três graus de parentesco, destinado à organização da vida em comum, produzindo consequências
jurídicas imediatas (ajuda mútua e material) e diferidas (fiscais, doações, legados, sucessão, etc.). (N. do T.) 108 nada tem a invejar à dos normais sobretudo quando tem o álibi da rebelião(12). Hoje o Sr. Prudente diz-se artista e toma a pose do subversivo, do grande resistente (ao Capital, à ordem moral, ao racismo, ao fascismo, à censura, etc.). O que os vitupérios antiburgueses têm de específico é manterem-se à custa do objecto da sua imprecação. Não vituperam para matar mas para preservar. Amargo triunfo Pois por uma ironia maligna ou maldita, como se quiser, a burguesia não somente sobreviveu à sua destruição anunciada como proliferou a ponto de se tornar na nova classe universal, a meio caminho entre os muito ricos e os muito pobres, mal o proletariado, ex-sujeito messiânico, decresceu numericamente por todo o lado em benefício do assalariado precário. Rapidamente o burguês deixa de ser Outro e os seus detractores mais ferozes, tal como o artista, não representam senão a sua variante mais ou menos pitoresca. Dado que a burguesia absorveu os modos de vida que a desafiavam, as diferenças de classe continuam sempre a existir mas no interior de um mesmo conjunto e para se desenrolarem numa esfera única, o que não as torna menos ferozes. E essa mesma massa dominante opõe-se a todos os excluídos que formam nas suas fronteiras um agregado turbulento e crítico, tanto mais amargo quanto não é de momento portador de qualquer projecto. Se nada escapa ao imenso polvo das classes médias, resta-nos pelo menos o recurso de as desprezar, quer dizer, de nos desprezarmos, de nos flagelarmos sem descanso. De políticas, as críticas antiburguesas tornaram-se com o tempo culturais e mesmo metafísicas. Que sejamos de uma forma ou doutra todos burgueses, é o que prova a nossa religião da economia elevada à categoria de espiritualidade suprema. No entanto, desempenha o papel do absoluto, é mediante os seus critérios que se avaliam o nosso contentamento e a nossa inquietude, em resumo ela é o nosso destino em lugar de nos prestar um serviço. Daí decorre a moderna confusão entre conforto, bem-estar e felicidade e a nossa veneração pelo dinheiro: pois todos nós nos tornamos protestantes no sentido de Max Weber, todos nós acreditamos nas virtudes do dinheiro e no dinheiro como virtude,
*12. Segundo Lucien Sfez em 1995, 48% dos estudantes de literatura em Stanford (Califórnia) declararam-se homossexuais, número que tem pouco a ver com a realidade. O autor vê três razões para este fenómeno: é elegante dizer-se homossexual longe da imagem brutal do heterossexual; os homossexuais sendo uma minoria são protegidos organicamente e por fim não podem ser acusados de assédio sexual. La Santé parfaite, op. cit., p. 65. 109 (mais exactamente, é uma variante puritana do protestantismo
que teve origem na América e que a partir dali se estendeu ao mundo inteiro). É talvez esta a debilidade das doutrinas utilitaristas ao postularem um Soberano Bem que deveria por todos ser seguido e que tornasse possível o acordo das boas vontades. Têm o mérito de promover uma política progressista que defende as conquistas do welfare state; mas pendem para a coacção quando definem de forma discricionária os conteúdos com risco de excluir quem quer que desafie a regra: quando, por exemplo, penalizam os fumadores inveterados pelo motivo de que um homem que destrói a sua saúde não pode ser feliz ou quando se inquietam gravemente com as repercussões do limite de velocidade de 55 milhas horárias sobre a nossa felicidade pessoal(13). Não existe nada de repreensível nestes sujeitos, antes pelo contrário, e será necessária uma verdadeira reviravolta política e moral para conceder o direito ao bem-estar e à comodidade à plebe. Relembremo-nos que no século XIX os reaccionários acreditavam ser indispensável à manutenção da paz social que se mantivesse o povo receoso e na indigência. Mas se os governos podem criar condições óptimas, favorecer toda a espécie de fins que são bons em si (saúde, alojamento, educação, segurança) não lhes é permitido decidir sobre o que deve ser a vida feliz. Os homens não se entendem a não ser sobre os males que pretendem evitar; não saberiam, pelo menos em democracia, pôr-se de acordo sobre o lugar que o bem supremo deveria ocupar quando deixado à apreciação de cada um. Pode debater-se esta questão até ao infinito, pode verificar-se com espanto as mil vias de acesso ao encantamento, cortejar em sede do consentimento de outrem mas não de impor ou de decretar. Por outras palavras, existem políticas do bem-estar, não existem políticas dafelicidade. Se a miséria torna infeliz, a prosperidade não garante minimamente a euforia ou o deleite. É o perigo de inscrever o direito à felicidade na Constituição: seja pela sua diluição numa miríade de direitos subjectivos que ignoram o interesse comum; seja por se deixar a uma oligarquia ou a um Estado o cuidado de dizer o que é preferível sob pena de se cair no autoritarismo. Villiers de L'Isle-Adam tinha imaginado um aparelho para recolher os últimos suspiros a fim de tornar menos cruéis os últimos momentos dos que nos são próximos. Reich tinha construído uma máquina para acumular a energia orgonótica. Garantimos que no presente um grupo de cientistas está em vias de construir um "hedQnómetro" tendo em vista medir a FNB (Felicidade Nacional Bruta(14), a taxa de bem-aventurança numa dada população, tal como se mede a taxa de humidade no ar. *13. Charles Murray, Pursuit of Happiness and Good Governement, Simon and Schuster, Nova Iorque, 1988, p.186. 14. Segundo a expressão adoptada pelo Clube de Roma por oposição a PNB. 110 (Caixa de Texto) Sensaboria das preces atendidas
As ilusões perdidas: opõem-se normalmente desde a época romana aos sonhos heróicos dajuventude. A existência seria o trajecto fatal da esperança em direcção ao encantamento, uma empresa de entropia perpétua. A esse lugar comum dos sonhos arruinados, é todavia possível opor um outro modelo: o da surpresa bem-aventurada, das ilusões reencontradas. Pois o mundo dos sonhos, contrariamente ao que se diz, é pobre e mesquinho quando a realidade, desde que a começamos a explorar, nos sufoca com a sua abundância, com a sua diversidade. "Chamo embriaguez do espírito", dizia Ruysbroek, um místico flamengo da Renascença, "a esse estado onde o prazer ultrapassa as possibilidades que o desejo tinha entrevisto." Ao princípio da anterioridade que julga a vida segundo um programa, é necessário opor o princípio da exterioridade: o mundo extravasa infinitamente as minhas representações ou as minhas esperanças pelo que é preciso que façamos o funeral a estas para que o comecemos a amar. Não é ele que é decepcionante, são as quimeras que espartilham o nosso espírito. Sensaboria das preces atendidas: existe algo de muito profundo nesta sabedoria que nos põe em guarda contra nunca encontrarmos aquilo que procuramos. Guardai-me daquilo que quero, guardai-me de viver na Idade de Ouro, no jardim dos desejos satisfeItos. Nada de mais triste que o futuro quando se assemelha ao que havíamos imaginado. Decepção quando os votos coincidem com aquilo que vivemos ainda que haja uma emoção particular por ver as nossas expectativas frustradas por incidentes particulares. (Também a literatura da felicidade é na maior parte dos casos uma literatura desenganada: seja por a esperança ter sido traída, seja, mais perturbante, que tenha sido esperada, o desejo saciado, quer dizer, morto.) Mais que o projecto realizado, o prazer nasce do projecto desviado cada vez que uma peripécia o leva para longe. Se o tédio está sempre ao lado do equilíbrio, existe um transbordar alegre desde que o imaginário cede em prodígios perante o real: "Tinha de me pronunciar sobre o pêndulo e o sino, confesso agora ter sobretudo escolhido o som" (Victor Segalen). Toda a vida exaltante é em simultâneo realização e derrota, quer dizer, uma maravilhosa decepção quando acontece aquilo que não se desejaria e quando nos tornamos sensíveis a tudo o que faz a existência opulenta, fremente, plena. A derrocada da ilusão é sempre uma porta aberta para os milagres. Dito de outra forma, talvez não deixemos de oscilar entre duas atitudes fundamentais: a do juiz que condena a vida porque a avalia sob o prisma da utopia ou de uma ideia preconcebida (o Paraíso, os amanhãs que cantam, a felicidade) e a do advogado que a defende e a celebra custe o que custar nos seus dissabores como nos seus atractivos, quando ela abençoa com crueldade ou quando acaricia com suavidade. E quando o acusador exclama: fui enganado, o defensor responde: fui satisfeito. (Fim da caixa) Qualquer que seja a engenhosidade do cálculo, pode apostar-se forte que os números pouco terão a ver com a "felicidade", a qual não pertence ao domínio da
estatística nem da necessidade. Mais, desde 1989 o furor furor do capitalismo, longe longe de decrescer, decrescer, tem-se intensificado dada a ausência de alternativas, onerando este sistema os destinos do mundo com o peso da fatalidade. 111 Não lhe fazemos o crédito de nenhuma benfeitoria, levando-lhe a débito todas as infelicidades. Embora tenha triunfado sobre o comunismo, falhou perante si próprio as promessas que nos prodigaliza pela voz dos seus teóricos ao deixar partes inteiras do planeta na penúria e na indigência. A única forma de o matar seria adoptá-lo em massa e em exclusivo até que perecesse sob o peso das suas contradições. Mas como não se alimenta a não ser dos seus críticos, recebe deles um alento de energia, a garantia da ressurreição permanente. É um organismo em mutação e em permanente regeneração sob uma forma que nunca esperaríamos. Por uma estranha distorção, os que o fustigam não almejam outra coisa que não seja combatê-lo no seu próprio terreno ou fazer melhor que ele. Acreditam-se como adversários, adversários, mas mais não são que cortesãos, pensam trabalhar para o seu passamento, mas laboram para o seu aperfeiçoamento. Daí o lado encantatório da palavra anticapitalista (ou antiliberal) que contém em si e em simultâneo o anátema e o serviço, pois que ao sublinhar as falhas do sistema, permite que se reconstitua sem que se desmorone. A execração antiburguesa tem pela frente dias dias radiosos: mediante essa figura de retórica, e toda a modernidáde, que grita o seu ódio por si mesma, que repudia os fracassos e as suas baixezas, condensa a aversão que carrega em si. Pois a modernidade não se ama (mesmo quando se designa pós-modernidade). Elevou tão alto as esperanças humanas que mais não póde fazer que decepcionar. Vingança despeitada das religiões: talvez não estejam bem de saúde mas o que se passa com a burguesia também não é bom. Não sei se devemos acreditar, como muitos afirmam, no aparecimento de uma hiperclasse (Jacques Attali) transnacional, dona dos fluxos e dos saberes e que instauraria uma espécie de apartheid à escala planetária. Pelo contrário, e tendo em conta a história próxima, é necessário talvez reduzir estas fracções da burguesia que, por frustração, horror de si mesmas, estão prontas como no século XX a fazer alianças com a plebe e a relançar a aventura totalitária, bem entendido em nome da justiça social, dos condenados da terra, da raça, da civilização ou não importa que outra camuflagem. Desconfiemos dessas elites que se aborrecem, maldizem a pequenez das suas vidas e olham de soslaio o apocalipse e o caos. Capítulo VIII
A felicidade de uns é o hitsch dos outros Um abismo sem fundo
No processo intentado após a Revolução Francesa à cultura democrática, existe uma palavra que surge sem cessar: a vulgaridade. Pois ela, de aparição recente, nasceu no momento em que o povo, de subjugado, se torna, pelo menos nominalmente, o principal actor da vida política. Propaga-se com a mobilidade social que desemboca na confusão de classes, coloca lado a lado o nobre e o vilão, o urbano e o camponês, o proletário e o patrão, constitui essa terrível dissonância que brota da agitação de meios diferentes, de castas separadas que não souberam permanecer nos seus lugares. A vulgaridade apodera-se do planeta a partir do momento em que, por um lado, as virtudes aristocráticas e, por outro, a ingenuidade do povo enquanto classe em formação desaparecem em benefício desse objecto aleatório, as classes médias, que se mantêm equidistantes dos extremos, pretendem-se o garante da moderação e das instituições, de acordo com um esquema que Aristóteles, esse filósofo da continuidade humana, já tinha desenvolvido(1). São também uma zona de circulação, um local de amálgamas impuras onde as divisões anteriores se confundem. Tudo o que é médio não é forçosamente medíocre: é também mediação, lugar de confluência e de convergência de intercâmbios. *1. "Em todos os Estados sem excepção, existem existem três grupos de cidadãos: os muito ricos, os muito pobres e em terceiro lugar os que se encontram no meio. Se admitimos que nada é relevante a não ser o que é moderado e o que se encontra no centro é evidente que tal como para os bens da fortuna o melhor é possuí-los de forma moderada. Pois é assim que mais facilmente podemos obedecer à razão" (citado por acqueline de Romilly Problèmes de la démocracie grecque, Hermann, 1975, pp.177-178). A classe média, segundo um raciocínio que será mais tarde o de Michelet e de Rayxnond Aron, não é nem bastante rica para se permitir a ociosidade nem demasiado pobre para se revoltar. 114 E as classes médias correspondem à tripla definição do nivelamento, do equilíbrio e da porosidade. Que o povo povo seja naturalmente grosseiro, grosseiro, não é nada de de novo. Antes de ser sinónimo de mártir ou de revoltado na cristologia socialista, significou então um estado primitivo da consciência. Platão em A República comparava-o a um grande animal que era preciso acariciar ao correr do pêlo para o lisonjear, animal ignorante e estúpido que desempenha o mesmo papel na condução do Estado que um capitão de navio cego e surdo em questões de navegação. Durante o Antigo Regime existiam duas humanidades lado a lado que nunca se misturavam, barreiras estanques separavam a plebe do resto da sociedade. Tudo se altera com o desaparecimento do mundo feudal. Mas o povo, tendo em princípio acedido à qualidade de soberano, é sempre visto com suspeição quanto aos seus gostos. Kant explicará assim que o camponês grosseiro, demasiado rústico, não pode apreciar a beleza dos glaciares ou dos cümes onde não vê mais que perigos e aflições. O plebeu, o servo, o vilão, de quem na Idade Média se dizia que a alma lhes saía pelo rabo,
aqueles cuja morte, nas canções de gesta, outrora se prestava a riso, tornaram-se talvez as personagens principais nos negócios da cidade, permanecem por natureza impermeáveis ao sublime. Se pretendessem nela misturar-se, opinar, sucumbiriam na estupidez. A vulgaridade não é a falta de maneiras do rústico pouco polido, objecto clássico de troça por parte dos nobres, tem início com o Burguês Fidalgo, que mima o aristocrata que nunca será, marca sobretudo uma etapa decisiva: a intromissão das massas nas maneiras e nos costumes, dito de outra forma, a elevação do inferior ao mesmo nível do superior. É uma consequência da igualdade, sintoma de um tempo que pretendeu minar as hierarquias, substituir as almas bem nascidas pelos espíritos merecedores, conceder a todos as mesmas oportunidades. Os valores são rebaixados, as distinções apagadas: a mulher mundana pode revelar-se uma devassa, o mais elevado dos dignitários um aventureiro de baixo estalão. A vulgaridade, para retomar as palavras de Zola a propósito do II Império, é a orgia, a mistura dos géneros: é a investida em direcção aos prazeres fáceis, a amálgama das ordens e das prerrogativas, a proximidade universal, a desordem dos apetites e das ambições; é enfim o triunfo do arrivista (e o seu corolário o pária), do iletrado milionário que trata de adquirir alguns rudimentos de boas maneiras e de cultura para lançar um véu pudico sobre as suas origens(2). *2. Emile Zola, La Curée, resumido resumido por Jean Jean Borie no seu prefácio, Garnier-Flammarion, pp. 21-22. 115 As estratégias do usurpador A vulgaridade é uma perversão do mimetismo, uma doença da legitimação: consiste sempre em dissimular o que se não é. Em lugar de se submeter a uma aprendizagem paciente, o vulgar instala-se no lugar daquele que imita e que pretende igualá-lo, senão mesmo destroná-lo. A vulgaridade reforça então a história da burguesia como a sua sombra projectada e lança a dúvida sobre as suas mais belas conquistas: esta classe não traiu somente a sua missão ao criar sobre ela um terceiro estado, inclinou-se perante aqueles que tinha vencido ao tomar lhes as formas e a maneira de viver. A nobreza fascina o burguês porque é detentora de um grande estilo que a este sempre faltará: copia-lhe as suas maneiras com uma aplicação que raia o grotesco pois espera assim fundir na tradição uma existência de que é desprovido3. O imitador pretende captar a alma, mas permanece ao nível da aparência e atola-se na paródia. Combina de uma forma trapalhona os sinais que não domina e arregimenta-se sob a forma de pleonasmo à casta que ambiciona pertencer. O excesso em lugar da simplicidade, simplicidade, a ostentação ostentação berrante berrante em vez e em lugar da distinção, eis o que trai o plebeu desejoso de se assimilar. Esta é a razão por que a vulgaridade anda anda de braço braço dado com o dinheiro, quer dizer, com a tentação de comprar a elegância,
a classe, a consideração que não se teve à nascença: no que a personagem do novo rico é emblemática. Na sua tentativa de converter a gramática do ter em língua do ser, faz demasiado, trai as suas origens no próprio momento em que pretenderia que elas fossem esquecidas. A tudo quanto diga ou faça, falta a displicência, o a-propósito, o desembaraço dos bem-nascidos. No seu vestuário de muito bom corte, nos seus propósitos falsamente descontraídos, tem sempre um ar de endomingado. E os seus esforços patéticos lançam-no nessas trevas de onde tanto queria sair. O que o arrivista aprende à sua custa, é que não se consegue alcançar a distinção pelo facto de se ser rico e que não se pertence aos ricos porque se tem dinheiro: basta ser um indivíduo de sucesso para que os mais altamente colocados o mostrem reconhecer. Há os que têm dinheiro, existem aqueles que são dinheiro, os herdeiros saídos da nobre linhagem e os carenciados a quem sempre faltarão educação, pátina do tempo, refinamento. Como não reconhecer, apesar de tudo, que a brutalidade do novo rico é sinal de vitalidade, factor de movimento(4)? *3. Ver a este respeito o excelente estudo de Philippe Perrot, Le Luxe, Seuil, 1995, nomeadamente páginas 163 a 167. 4. Se não falta em França uma sociologia do novo dinheiro [Michel Pinçon e Monique Pinçon-Charlot deram um valioso contributo em Nouveaux patrons, nouvelles dynasties (Calmann-Lévy 1999)] nada que eu tenha conhecimento foi escrito sobre o formidável sucesso dos repatriados do Norte de África, sobre a sua fusão com a antiga burguesia, sobre o luxo ruidoso que por vezes demonstram e que seduz uns ao mesmo tempo que horripila outros. 116 (Caixa de Texto) Um gene da felicidade? Nos anos 70 um grupo de investigadores de neurofarmacologia, ao inquirirem sobre os diversos efeitos da cocaína e dos opiáceos, tentou identificar as substâncias cuja presença variável no cérebro determina em cada indivíduo o dom do bom humor e da volúpia(5). Invocando uma Hcapacidade hedónicaH, descreveram a depressão, a frigidez, a tensão como estados neurológicos determinados. A investigação sobre estas questões não mais parou desde então. Que em cada um de nós reside uma desigual aptidão genética para o prazer, stress, dor, envelhecimento, ninguém o negará. Mas tratar-se-á de um factor decisivo? Se efectivamente existisse o gene da felicidade, como os, igualmente fictícios, do crime, fanatismo, homossexualidade, que alívio! A vida ao deixar de ser uma história caótica que nós escrevemos de acordo com as circunstâncias teria então a linearidade de um programa: já não escrito como outrora no grande livro divino mas na arborescência do ADN. Seríamos calibrados para um certo grau de satisfação, marcados pela nossa carga cromossómica independentemente do que fizéssemos ou quiséssemos. Haveria,
por um lado, os ansiosos dedicados mais que nunca à adrenalina e à serotonina, do outro, os beatos de cérebro inundado permanentemente pela dopamina. Acabadas as preocupações devidas à liberdade, aos acasos: geneticamente predispostos, logo predestinados. Ora o grande mistério da felicidade é não se poder reduzir aos componentes que lhe permitem ou refreiam a emergência: podemos reuni-los numa união ideal, ela a todos ultrapassará, não se deixando nem assediar nem definir e desagrega-se qual asa de borboleta quando se acredita que a possuímos. Mas sobretudo a vida tem sempre a estrutura da promessa e não do programa. Nascer é de algum modo ser prometido à promessa, a um futuro que palpita diante de nós e que ignoramos. Dado que o futuro esconde a face do imprevisível e do desconhecido, esta promessa tem um preço. É apanágio da liberdade só conduzir a existência até onde ela é esperada, só frustrar as inscrições biológicas, sociológicas. A excitação de não saber de que será feito o amanhã, a incerteza do que nos espera é em si superior à regularidade de um prazer inscrito nas nossas células. Em todas as hipóteses, é um valor que ultrapassa infinitamente a felicidade, é o romanesco, essa faculdade maravilhosa que o destino tem de nos reservar surpresas até ao fim, de nos surpreender, de nos arrancar dos carris onde estamos presos. A uma felicidade sem história, não será preferível uma história sem felicidade mas cheia de sobressaltos? Nada de pior no caso que essas pessoas eternamente alegres, em todas as circunstâncias, que colaram uma máscara radiosa na face como se resgatassem definitivamente a alegria a uma condenação. (Fim da caixa) O que inquieta no arrivista não é tanto a sua insolência mas a sua insidiosa corrupção dos códigos segundo os quais se vive. Ser copiado, é ser desapossado, é ser abalado na sua legitimidade, é quase ser virado do avesso. *5. Tratam-se de Edward Khantzian, Paul Meehl e Donald Klein, citados em Giulia Sissa, Le Plaisir et le Mal, Odile Jacob, 1997, pp. 168,169. (Edição portuguesa: O Prazer e o Mal: Filosofia da Droga, tradução de Magda Bigotte de Figueiredo, Lisboa, 1999, Instituto Piaget, Colecção Epistemologia e Sociedade.) 117 A este respeito a Roma livre da vulgaridade chama-se para muitos América essa filha transviada da Europa, mas mais bem-sucedida. Já Schopenhauer o notava no século XIX: O carácter próprio da América do Norte é a vulgaridade em todas as suas formas morais, intelectuais, estéticas e sociais; e não só na vida privada como também na vida pública; não abandona o Yanhee que se arranja como pode. [...] É esta vulgaridade que o opõe assim tão absolutamente ao Inglês: este pelo contrário esforça-se sempre por ser nobre em todas as coisas; e é por isso que os ianques lhe parecem tão ridículos e tão antipáticos. Eles são apropriadamente os plebeus do
mundo inteiro. Resta conhecer a forma como estes plebeus contaminaram o mundo inteiro com a sua forma de vida e porque a epopeia americana se espalhou por todo o planeta a ponto de pelo seu lado se ter tornado objecto de um mimetismo universal. É preciso dizer então que existe na vulgaridade, quer dizer na falta de maneiras da macacada, uma energia formidável, um trabalho cujo resultado é muitas vezes a criação sob uma forma inédita. É um dos caminhos que serve a novidade para que esta veja a luz do dia. A força da vulgaridade americana, é estar imbuída de um espírito de batedor que quebrou todos os laços com os modelos e que, nos seus decalques desmesurados das outras culturas, inventou o nunca visto, uma nova civilização. Para um kitsch salvador Segundo um rumor que corre pelo menos há século e meio, a modernidade, vitoriosa politicamente constituiria um desafio estético, o domínio do pequeno pelo grande, do mesquinho sobre o nobre, do emaranhado sobre a harmonia. Empanturrado de objectos inúteis, o homem moderno teria trocado as graças do espírito pelos valores de pacotilha da distracção. Dado já nenhuma classe ou elite fixar os cânones ou as normas, foi dado livre curso à subcultura mercantil e mediática para impor por todo o lado as suas aproximações, o seu simplismo, a sua patetice. Nem tudo é falso neste julgamento. A vulgaridade é bem o sintoma de uma sociedade que nada mais tem que ela mesma e que pretende conceder legitimidade a todas as manifestações colectivas ou individuais. É a contrapartida da soberania popular quando esta, ultrapassando as suas competências, pretende exercer o seu magistério sobre os modos e as artes. Esta é a razão por que se não queremos transformar a democracia num fracasso espiritual se deverá proteger o povo soberano de si próprio, 118 contra as suas manias, contra a massificação que ele impõe pelo simples facto do número. É preciso colonizar em benefício da democracia valores tradicionalmente considerados como travão à sua expansão: fervor, revolta, grandeza, intransigência. Para que perdure, a democracia tem necessidade da sua própria antítese que se arrisca a matá-la mas que também lhe pode servir para revivificá-la. É necessário então que se lhe injectem doses homeopáticas de virtudes aristocráticas ou bárbaras que vão ao encontro dos seus ideais, declarar "a guerra do gosto" (Philippe Sollers), restabelecer gradações, abater o tolo, o medíocre, reivindicar por todo o lado a verticalidade do estilo e do talento. Ao mesmo tempo será preciso reinventar códigos de cortesia numa cultura do contacto imediato: contra o tratamento por tu sistemático instaurado como regra em certos meios de comunicação, vector de conluio tanto quanto de vulgaridade desdenhosa (Simone Weil, quando era ministra das Cidades e contrariamente ao seu antecessor, Bernard Tapie, tratava por você os seus interlocutores, jovens dos subúrbios, o que não deve ser entendido como um acto de distância mas de respeito). E também contra o uso vindo do outro lado do Atlântico de tratar os desconhecidos pelo seu primeiro nome e se possível pelo seu diminutivo. O paradoxo é a este respeito a América, contra o formalismo das maneiras herdado da velha Europa, ter recriado pelo seu lado um formalismo da espontaneidade, da
cordialidade imediata e transbordante que surge para um estrangeiro como o cúmulo da hipocrisia (sobretudo quando este niceism, esta gentileza convencional, se torna de imediato em indiferença). A delicadeza é uma baixa política, um artifício admitido para enganar a agressividade, clarificar as misturas humanas, reconhecer ao outro o seu lugar sem ensombrar a sua liberdade. É urgente reencontrar uma civilidade que saiba conciliar deferência com subserviência, recriar regras simples e nelas se incluir, porque não, a velha galantaria, o tacto, o "princípio da delicadeza". Existem outras formas de vida em comum para além da rigidez compassada, a pseudoconivência ou a velhacaria. Não se pode no entanto negar que existe uma vertigem do vulgar, um abismo que nos chama e por sua vez nos atrai. Ao contrário da mediocridade que nivela e do sentimentalismo que eufemiza, existe na vulgaridade a vontade de ferir, de chocar, de fazer ouvir as potências inferiores, o sujo, o ignóbil. Com certeza que existe um uso erótico da vulgaridade que devolve à carne a maldição que contra ela foi pronunciada, tem prazer em humilhar tanto o grande como o pequeno, deixa que o fantasma fale sem freio, e goza deliciado esta humilhação. E bem sabemos como é perturbante para algumas pessoas a coexistência da boa educação e do arrebatamento, do angelicismo de fachada e da canalhice de facto como se a cortesia, a própria timidez deixassem emergir um fundo de bestialidade acabrunhante. 119 De igual modo existe toda uma estética do kitsch que vai de Clovis Trouille a Jeff Koons (ex-marido da Cicciolina), passando por Almodóvar e les Deschiens, toda uma cultura estúpida e pérfida que usa e abusa do mau gosto para voltar a tolice oficial contra ela mesma (assim alguns filmes onde o sangue corre a jorros ou pornográficos que misturam a nudez, o sangue, o corpo como um pedaço de carne, para fazer o espectador perder as estribeiras). Sem esquecer a Frente para a Libertação dos Anões de Jardim que entregam à floresta, o seu meio natural, os pequenos gnomos de gesso indevidamente sequestrados pelos seus proprietários. Apesar de tudo, para lutar contra a patetice burguesa não encontraram nada de melhor que recopiá-la linha a linha como forma de vingança. Tal é a vertigem flaubertiana face à asneira, essa forma moderna de infinito: para demolir o imbecil feliz, é preciso que nos tornemos nós próprios em imbecis mas infelizes. Este acréscimo de vulgaridade salvadora, destinada a purificar-nos do lodo social, é uma matéria explosiva que se arrisca pelo seu lado a contaminar os seus utilizadores. O mau gosto é um sacerdócio não isento de perigos; e da mesma forma que os amantes podem cair a todo o instante na crueldade da rotina, quer dizer, no ridículo, é ínfima a fronteira entre a vulgaridade subversiva e a vulgaridade condescendente que reconduz aquilo que deveria contestar. (E paralelamente o segundo grau do estereótipo, tal como foi praticado por Andy Warhol ou pela pop art, é muitas vezes uma outra forma de o amplificar, logo de o absolver.) Decorre tanto da vulgaridade como da idiotia: para a desalojar, é preciso então reconhecê-la em si, admitir a sua perturbante sedução, não a rejeitar acima de tudo. Ela marca também a nossa atracção pela
imitação, pelo pechisbeque, pelo dar nas vistas, todas essas falsidades que se apresentam com o verdadeiro e que acabam por o corromper (assim a multidão de falsas louras faz-nos duvidar que ainda existam verdadeiras mas conduz à busca da verdadeira falsa loura). A única vulgaridade intolerável é a que se ignora a si mesma, que se mascara sob os ouropéis da elegância e do bom tom e estigmatiza a grosseria dos outros. Portanto a vida quotidiana é sempre kítsch, sempre ligada a um bricabraque de sonhos risíveis, à universal quinquilharia. É a razão por que a felicidade de uns é sempre o kitsch de outros; quando um modo de vida é adoptado pelas classes médias, é imediatamente abandonado pelas classes superiores. Haveria então aí uma boa utilização da vulgaridade ao actuar como higiene mental contra a obscenidade do mundo, como um detergente que fizesse desaparecer a tagarelice quando reveste as obras sem originalidade para delas retirar novas fontes de deslumbramento, de novidade; mas ela é também uma armadilha que pode ser mortal. Essa grandeza negativa da democracia é em simultâneo sorte e maldição: garante a mobilidade das formas e dos destinos mas estende sobre todas as coisas o império da fancaria e da contrafacção. 120 - 121 A luta contra ela é infindável: renasce à medida que a afrontamos, gangrena aqueles que acreditam estarem precavidos e reina tanto mais quanto mais a desprezamos. Não é então redenção, possível evasão em direcção à alta cultura, às belas-artes, aos pequenos nichos de qualidade, ao puro estetismo onde se refugiam de boa vontade no nosso tempo as paixões elitistas. Tudo está já demasiado comprometido: estamos destinados a suportar a vulgaridade, a combatê-la e a amá-la, a manejá-la como uma espada que nos protege e que nos mata. "É preciso fazer uma barragem contra a merda", dizia Flaubert vociferando contra as jóias de pacotilha do II Império. Programa sempre actual. Sob condição de admitirmos que essa merda nos atrai e nela estamos enterrados até ao pescoço. (Caixa de Texto) Uma vida inteira bem falhada* "Uma vida conseguida", dizia Vigny "é um sonho de adolescente realizado na idade madura." Os Gregos viam-na antes como uma vida reflectida, dedicada ao exercício do pensamento, uma vida que se expandia mediante fins mais vastos e que podia servir de exemplo a todos. Pelo nosso lado diríamos que uma vida conseguida é aquela cuja riqueza parte de si mesma, que se impõe pela evidência da sua realização e que não gostaríamos de trocar por nenhuma outra - por mais modesta que seja - porque nos pertence por direito próprio. Mas de que se valem todos os destinos, convém deduzir que alguns nada valem, para banir aqueles que não correspondem aos nossos critérios? Dado os balanços serem sinistros, mesmo os positivos, ordenam para se tomar para si o ponto de vista da
morte: é ela que saldará as contas e fará de nós a vítima do julgamento de outrem. "Um homem só se pode dizer feliz nos derradeiros instantes da sua vida", dizia Solon. Mas enquanto respirarmos é injusto submeter-nos à alternativa da vitória ou derrota. Como Cristóvão Colombo falhou as Índias para descobrir a América, nós estamos continuamente a falhar a nossa vida ao consumarmos outra coisa, uma aventura singular que só se completa no último minuto. Porque toda a vida é uma causa perdida, assim pode ser em simultâneo boa e nobre numa aliança indissolúvel de glória e perdição. Não sendo necessária, ela não carece minimamente de ser bem-sucedida ou de fracassar, pode contentar-se em ser agradável. Em certas fraquezas mundanas reside uma grandeza, uma bondade inconfessada ainda que admiráveis carreiras transportem consigo seca e desolação. As nossas certezas sobre a matéria são negativas: não sei o que é uma boa vida, sei o que é a má, aquela que não quero por preço nenhum. Não me digo o que deve ser uma existência conseguida, contai-me a vossa, contai-me a transfiguração dos vossos fracassos numa empresa que faça sentido para todos. Se não podemos impedir-nos de colocar a questão, é necessário impedir que lhe respondamos por medo de fechar ajanela, de esterilizar os possíveis. Conhecemos essas pessoas ajoujadas por honrarias e medalhas e que sentem essas condecorações como um caminhar antecipado para a tumba; estão catalogadas para sempre. Evitemos concluir, deixemos a cada um a possibilidade de cair, de se levantar, de se transviar sem que seja encarcerado num julgamento. Há uma verdade na teoria da reincarnação: é na verdade neste mundo que podemos conhecer várias existências, renascer, recomeçar, bifurcar. O essencial é poder dizer: vivi, e não: vegetei. Nós nunca somos nem salvos nem condenados; e todos morremos "algures no inacabado" (Rainer Maria Rilke). (Fim da caixa) *. Pierre Autin-Grenier, Toute une vie bien ratée, Folio, Gallimard, 1997. Capítulo IX Se o dinheiro não dá felicidade dai-o!*
São os ricos o modelo da felicidade? Numa passagem impressionante de Em Busca do Tempo Perdido, Proust descreve a sala de jantar do Grande Hotel de Balbec como um imenso e maravilhoso aquário diante de cuja parede de vidro a população laboriosa de Balbec, os pescadores e também as famílias de pequeno-burgueses, invisíveis na sombra, se esmagam contra a vidraça para se aperceberem, lentamente balanceada em turbilhões de ouro, da vida luxuosa dessas pessoas, tão extraordinária para os pobres como a dos peixes ou dos moluscos mais estranhos (uma grande questão
social, saber se a parede de vidro protegerá sempre o festim dos animais maravilhosos e se as gentes obscuras que olham avidamente na noite não acabarão por as levar para os seus aquários e comê-las)(1). Quem não viveu tais cenas em algumas estações balneares da Europa onde se vêem os veraneantes a aglutinar se em redor dos iates e devorar com os olhos os milionários em calções que tomam uma bebida com uma maravilhosa descontracção. É que a riqueza é portanto um espectáculo que se exibe, regala os olhos, aguça os apetites, desperta o rancor. Como se os ricos tivessem também necessidade de serem reconhecidos pelos que nada têm e devessem tudo arrasar, mesmo as aparências do plebiscito. Durante muito tempo as castas superiores das nossas sociedades encarnaram a aliança do saber viver, da beleza e das maneiras; não estavam somente libertas da necessidade como conduziam a espécie humana a um grau de refinamento e de extravagância jamais imaginado. *. Jules Renard. 1. Marcel Proust, A L'ombre des jeunes filles en fleurs, Pléiade, Gallimard, vol. I, pp. 680-681. (Edição portuguesa: A Sombra das raparigas em Flor, Lisboa, "Livros do Brasil", Colecção Dois Mundos.) 124 Paralelamente a esta imagem impôs-se um outro lugar-comum: o da felicidade dos Grandes. Os ricos entediar-se-iam: forçados à inacção, entregar-se-iam ao vazio e não saberiam como matar o tempo que gastam na procura inquieta de novas volúpias. Expiando o crime de uma escandalosa fortuna, seriam simultaneamente infelizes e culpados: infelizes pela sua ociosidade, culpados de viver parasitando uma população que trabalha e sofre. A ociosidade que deveria ser o seu orgulho só os rudes estão votados à punição do trabalho - tornar-se-á a sua maldição. Estes reis sem divertimento morreriam docemente de inacção no meio dos ouros e dos faustos. Confessemos que é um lugar-comum cómodo: permite aos despojados suportar a sua condição, sendo a dos seus amos infinitamente mais penosa. Inútil invejá-los ou destruí-los: eles já se encontram no inferno! A nossa época pôs termo a esta dupla fábula. Por um lado, os ricos não são infelizes - se o são isso não se prende com a sua conta bancária - e ainda menos arrependidos. Alguma vez vimos um milionário pedir perdão de joelhos no Telejornal das 8? Por outro lado, o tédio, ignorando barreiras de classe, estendeu-se largamente nos dias de hoje ao mundo do trabalho e o facto de se ser activo não precata, antes pelo contrário, o bocejo. Neste aspecto uma das perversões do desemprego é talvez ter emprestado ao trabalho, mesmo ao mais estupidificante, uma aura que tinha já perdido durante os anos de prosperidade. Obcecadas pelo pleno emprego, as nossas sociedades pretendem ocupar as pessoas a todo o custo e celebram a escravatura salarial sem se interrogarem sobre a qualidade dessa ocupação. A ponto de a sobrecarga de trabalho se ter tornado um sinal ostentatório de potência; e ainda que as classes laboriosas aspirem à ociosidade, as classes ditas
ociosas tornam-se laboriosas, fixando para si próprias semanas de 60 a 80 horas e brandindo o excesso de trabalho como índice da sua superioridade. Como se encontra repartido por muito poucas mãos, o dinheiro parecia encarnar todas as maravilhas do mundo. A extensão do conforto e do bem-estar a uma maioria suplantou por sua vez a miséria e a grande fortuna. A possibilidade aberta a cada um de enriquecer ou pelo menos conhecer o desafogo acelerou completamente e de uma só vez o desejo e banalizou um universo que outrora parecia maravilhoso. O rico é um pobre que foi bem-sucedido sobretudo quando vemos tantosjovens tornarem-se, graças às novas tecnologias, milionários aos 30 anos(2). Continuamos a espiar a vida dos poderosos; no entanto, *2. É o fenómeno dos million dollar babies. A Grã-Bretanha contava no início dos anos 90 com sete mil milionários, contando com catorze mil neste milénio (Courrier international, Outubro de 1999). Em cada dia nascerão em Silicon Valley, segundo um autor americano, 64 novos milionários (David A. Kaplan, Silicon Boys and their Valley of Dreams, William Morrow Company Nova Iorque, 1999). Em França, segundo Le Nouvel Economiste, 33 novos multimilionários surgiriam em 1999. 125 no entanto, duvidamos que a felicidade tenha elegido como morada exclusiva as suas residências. Podemos admirar a sua tenacidade, a sua audácia no empreendimento, a ideia de génio que os atirou da obscuridade para a luz do dia, o seu apetite pelas conquistas, o seu sentido de oportunidade. Mas não é junto deles que colhemos a substância das nossas aspirações. Quem por exemplo sonha com o patronato francês ou americano, como qualquer gestor de empresa cuja existência surge tão alegre como a de um carrasco? Estas vidas conjugais e familiares, programadas, preservadas, à medida dos seus desejos, não ficam nada a dever à de um qualquer empregado: são menos senhores que dissipam do que pequeno-burgueses dotados de elevados meios, por outras palavras, gordos e tranquilos tubarões. Existe uma outra razão pela qual o festim dos animais maravilhosos evocado por Proust já deixou de nos fazer salivar: é que nos tornamos ricos para permanecer entre eles, para entrar no clube restrito onde se é admitido a golpes de símbolos, de troféus. Não é o primeiro gesto dos opulentos rodearem-se de uma multidão de criados, de interpor entre o mundo e eles uma nuvem de intermediários? Duplo princípio da visibilidade e da segregação. Amparados na sua posição por códigos e por um rigor moral, mantêm com as tradições uma relação de fidelidade que se espalhou por todo o lado. A plena acessão ao cimo da pirâmide, se exceptuarmos alguns excêntricos, engendra o mais das vezes disciplina e conformismo: o gotha* está destinado ao ghetto. Sem contar com o medo de não ser amado, a não ser pela sua conta bancária, e de se tornar presa dos gold diggers, pesquisadores de ouro, homens e mulheres especializados na caça ao milionário que desposam para melhor os secarem através de um divórcio retumbante. Esta é razão por que os locais de residência dos
nababos, por muito espaventosos que sejam, se assemelham a infernos dourados sobretudo quando estes têm, como na América Latina, de viver barricados nas suas fortalezas por temor das agressões ou dos levantamentos. Faltar-lhes-á sempre essa porosidade, essa abertura que caracterizam os espaços de criação e de prazer. O que os ricos sentem como um imperativo, calafetarem-se nas suas zonas residenciais, não se dar com qualquer que chegue, fechar a porta ao inesperado, parece-nos o cúmulo do fastidioso. O mundo do capital é triste porque não é o mundo das trocas mas o do encerramento, do autismo. *. Trocadilho do autor, pretendendo com a utilização da palavra gotha significar aquele que é importante, que tem notoriedade, o que figura no Almanaque Gotha. (N. do T.) Segundo a análise pertinente feita por Michel e Monique Pinçon-Charlot sobre a burguesia tradicional da zona leste de Paris: Dans les beaux quurtiers, Seuil, 1989. 126 Como se o dinheiro, tal divindade insaciável, não devesse circular dia e noite a não ser para melhor entorpecer e petrificar aqueles que o possuem. Se hoje em dia existem meios desejáveis, talvez os devamos procurar nas margens, junto dessas minorias contagiosas, anteriormente banidas, e que, pela sua cultura, pela sua música, dão o tom à maioria. Existe um comportamento das classes médias digno da Madame de Bovary que as impele a procurar algures, por vezes nas franjas da legalidade, esse arrepio que o espelho lhes não devolve. A força do marginal é o seu exotismo que faz dele um ser simultaneamente perigoso e atraente: pela sua forma de transgredir as regras, escapa à uniformidade ambiente. Regra geral, uma sociedade é tanto mais dinâmica quanto mais inventa estilos de vida que escapam à atracção dos mais afortunados. E os grandes períodos de emancipação do século XX em França foram os momentos em que a felicidade oficial, quer dizer, o conformismo corrente, foi desvalorizado em benefício de outras fórmulas de viver em conjunto. O preferível e o detestável Sem querer entrar num debate que aqui não tem lugar, digamos que o dinheiro faz parte dessas imoralidades necessárias a uma sociedade na condição de o seu reinado ser obstruído e controlado. Pois ele mata todas as hierarquias ligadas à nascença, ao estatuto social salvo uma, inultrapassável: a hierarquia do dinheiro. Desconfiemos então de alguém que apregoa o seu desprezo a respeito do velo de ouro: podeis ficar seguros que o acarinha no seu coração ou só sonha com a forma como dele privar os outros. O dinheiro, é essa a sua vantagem, permanece uma forma de preservar a liberdade individual, de desinfectar as relações sociais de toda a aderência afectiva (Philippe Simonnot), de alcançar uma certa autonomia. Permitiu e permite ainda aos povos perseguidos sobreviverem na dispersão, no exílio, de ser a pátria portátil dos que não têm pátria. Enfim, como escrevia Spengler "uma civilização altamente evoluída é inseparável do luxo e da fortuna" e esse foi o papel magnífico dos grandes mecenas, dos Médicis aos Rothschild, aos Camondo, aos Pereire, transformar o vil metal em obras de arte, quer dizer, numa
forma de beleza e de generosidade. Nada de mais feio, de mais aberrante que o elogio da pobreza feito por alguns doutrinadores cristãos como se ela em si mesma fosse dotada de uma virtude superior. A pobreza sofrida é odiosa para quem acumula privações e humilhações, reforça as dificuldades pela vergonha. Em todas as circunstâncias, o dinheiro deve ser classificado entre os "preferíveis" (Séneca), do qual é permitido dispor se o destino vos colocar em posição de o ter. 127 (Caixa de Texto) Fitzgerald ou a salvação pelos ricos O jazz, o gin, Hollywood, a Côte d'Azur, as festas-surpresa, a beleza, o espírito, a juventude; e depois o alcoolismo, a loucura, a miséria, o fracasso, a vagabundagem, as doenças nervosas. Toda a obra de Francis Scott Fitzgerald oscila entre estes dois extremos segundo uma tendência que fascina pela sua vertente inexorável. É que o seu drama está inscrito desde o início numa crença tão louca quanto implacável: os ricos são eleitos de Deus e formam no seio da humanidade uma casta de iluminados de que ninguém se aproxima sem perigo. Em Fitzgerald a decadência é contemporânea do sonho de glória: a felicidade é um tesouro guardado por uma pesada porta que todos pretendem entreabrir. Mas ninguém o consegue a menos que seja bem-nascido; e a queda é tão mais radical quanto os intrusos acreditaram ter-se infiltrado na cidadela. Mesmo o amor, sobretudo o amor, constitui a ilusão por excelência daqueles que querem transgredir a ordem rigorosa das classes. No que a beleza feminina é uma promessa ambígua. A herdeira encantadora, a que vos fará passar, se for seduzida, do reino das Trevas ao Paraíso é também a primeira a expulsar o suspirante de modesta extracção e a reenviá-lo para as suas origens. A bela da voz full of money, sobre a qual escreveu: "Os seus modos revelavam uma segurança acrescida pelo facto de acreditar que as coisas belas deste mundo lhe pertenciam em virtude de um direito natural e inalienável" é o paradigma de um universo que não tolera nenhum casamento desigual, onde se agradece a todos os Gatsby do mundo por terem divertido a plateia. A conclusão é sem apelo: "Os rapazes pobres não devem sonhar desposar meninas ricas"; Mal abandonam Has pessoas do seu meio, isso dá-lhes volta à cabeça qualquer que seja o bluff de que déem mostras". Porque o dinheiro para Fitzgerald é um talismã divino e as barreiras sociais igualmente barreiras metafísicas, o pobre, culpado pelo simples facto de o ser, deve ser punido pela sua temeridade, por ter mesmo ousado elevar-se. O desastre anunciado é destroçante e faz-se acompanhar de uma derrocada perante o escárnio dos afortunados. A tragédia de Fitzgerald, a sua "pancada", reside completamente na crença teimosa, pueril no dinheiro como sinal de eleição, nessa visão romanesca à maneira de Calvino que separa os predestinados dos condenados. A miséria é punição e a breve felicidade dos pobres uma usurpação pois só os ricos têm o direito de
propriedade exclusivo ao prazer e à volúpia. No que o mal-entendido amoroso em Fitzgerald não está ligado a uma lógica passional ou sentimental mas socioeconómica. E o despedido, para sua completa desgraça, não tem outra opção face aos milionários e às suas montanhas de diamantes que diluir a sua vergonha em álcool. Toda a obra de Fitzgerald é uma magnífica alegoria do American Way of Life, do seu culto frenético pela nota verde, dos anos 20 e da Grande Depressão. Mas os modernos discípulos sem o discernimento de Fitzgerald, fascinados tal como ele pelo poder dos ricos, fazem prova que essa mentalidade permanece sempre actual. Se além-Atlântico, as classes médias, como alguns temem, acabarem por sofrer o efeito do salame deixando cara a cara uma massa a quem nada falta e de deserdados, então a América do século XXI e talvez a Europa poderão assemelhar-se ao universo romanesco de Fitzgerald: um mundo impregnado da teologia glacial do dólar, o selo divino que separa os eleitos dos condenados. Sem querer desagradar aos seus detractores, a sua indecência não reside na sua existência mas sim na sua raridade, na forma insolente como é confiscado por uma meia-dúzia; 128 o dinheiro é aquilo que falta a quase toda a gente e o seu principal problema reside na sua desigual repartição. (Um pressentimento desagradável adverte-nos que a pobreza nos países desenvolvidos talvez nunca venha a ser vencida muito simplesmente porque os ricos não têm necessidade dos pobres para enriquecer. À relação de subordinação que fazia do trabalho do operário a condição da fortuna do patrão sucedeu uma relação de inovação e de prospecção pelos territórios lucrativos da nova economia. À infelicidade de ser explorado sucedeu a infelicidade ainda pior de não ser explorável.) É preciso então regressar aos Antigos e admitir como Aristóteles que beleza, riqueza, saúde são igualmente acessórios úteis à boa vida, mesmo quando não se confundem com ela. "Ninguém condenou a sabedoria à pobreza", dizia ainda Séneca. [...] Nada tendo mais que desprezo pela totalidade do império da fortuna, se pudesse escolher, ficaria com aquilo que tem de melhor para me oferecer. "Mesmo se o vil metal é a puta universal que tudo transforma em mercadoria, incluindo a pessoa humana, mesmo que seja necessário repetir sem cessar a existência de valores, de sentimentos que não se compram, a utopia de um mundo sem dinheiro faz parte desses ideais que o mundo realmente carece mas que seria perigoso deles fazer a base e princípio da ordem social" (Leszek Kolakowski). É importante precisar que os maiores massacres dos finais do século XX, Argélia, Ruanda, Timor, Bósnia, Kosovo, Chechénia, encontram-se menos ligados a questões financeiras ou económicas que a fanatismos religiosos, raciais, imperiais, de identificação. (Fim da caixa) Uma virtualidade sem limites
Posto isto, torna-se necessário confessar um desconforto fundamental: impossível de desprezar o dinheiro, impossível de o venerar. Ele tem aqui de comum com a felicidade serem duas abstracções e representam potencialmente a totalidade dos prazeres possíveis. Com ele possuo virtualmente as coisas sem que elas me estorvem com a sua materialidade. Ao que é preciso juntar a felicidade de ganhar dinheiro, frequentemente superior à dele poder dispor e que é a felicidade do curto-circuito: juntar um bom pecúlio queimando etapas. Ganhar a vida é um fardo, enriquecer depressa um jogo bastante semelhante à fúria erótica. Mas é o escolho do dinheiro que ao oferecer-se como um modo de vida em si, substitui todas as bem-aventuranças. Quando se encontrava elevado à categoria de ídolo, de fim absoluto, torna-se de tal forma desejável que torna tudo o mais indesejável. A sua força e a sua tragédia, é a eliminação de obstáculos; pulveriza-os, torna de imediato todos os fins acessíveis, mas esta omnipotência desemboca na indiferença. 129 Por querer demasiado agarrá-lo não seguramos mais que o vento, entra-se numa paradoxal frustração que torna impossível o gozo do que quer que seja. Conhecemos essas figuras ridículas a quem nada falta e que não têm tempo para gastar aquilo que acumulam, do próspero que possui tantas riquezas que se afasta do mundo e conhece no meio da abundância uma provação de felicidade. Desejariam que lhes acontecesse algum revés para poderem recomeçar do zero, reiniciar a palpitante odisseia da ascensão social. Estas pessoas que, como se costuma dizer, têm tudo para ser felizes mas que o não são: como têm tudo, não têm mais nada, o seu desejo dispersa-se em lugar de se concentrar, sempre desperto, sempre enganado por uma nova miragem. Não tendo mais a possibilidade de triunfar, resta-lhes a de fracassarem, de caírem no abismo como essas grandes dinastias de tal forma favorecidas que atraem sobre elas infelicidades e cataclismos. O dinheiro ilustra na perfeição o seguinte paradoxo: todos os procedimentos postos em marcha para realizar a felicidade podem igualmente fazer com que ela lhes fuja. Daí que o gosto pelo lucro até ao delírio se tenha tornado, pelo menos na América, numa paixão colectiva: "A mais laboriosa das épocas, a nossa, nada mais sabe que fazer do seu trabalho, do seu dinheiro a não ser mais trabalho e mais dinheiro" (Nietzsche). Uma linha muito fina, imperceptível separa nas nossas sociedades o dinheiro como fim e como meio; e é o trabalho do consumismo e da publicidade que total e permanentemente mais não faz que baralhar essa linha. Entra-se então, pelo menos para os mais opulentos, na esfera do consumo ostentatório que lhe vem do nome que o sociólogo americano Thorstein Veblen atribuiu antes da Primeira Guerra Mundial aos costumes da alta burguesia, a dos Rockfeller, dos Vanderbilt. Mansões, iates, belos carros, grandes apartamentos: estamos condenados a competir com as outras pessoas do mesmo nível para as ofuscar ou pelo menos para as igualar, quer dizer, a sofrer as feridas da inveja provocadas por alguém mais bem-sucedido e a desdenhar aqueles cujo nível de vida está prestes a alcançar o nosso. Quando um director de empresa embolsa uma fonte de riqueza mil a duas mil vezes superior ao salário dos seus
empregados, tal montante não é fixado devido aos seus méritos, à sua competência, mas por uma pura vontade de poder que se manifesta na sua remuneração. A sua alegria provém então do facto de arrebanhar aquilo de que os outros estão privados e de deslumbrar os seus pares. A infelicidade destas justas, é existir sempre alguém mais opulento, existir sempre um magnata que vos ofusca, que está à vossa frente na classificação da Forbes ou da Fortune e cujo montante pecuniário vos faz morder a poeira. A frustração cresce na medida da sua conta bancária e alegram-se menos com os seus ganhos quando os dos outros engrossam mais rapidamente. 130 Portanto, relativamente a esta questão é preciso distinguir os ricos dos super-ricos e dos ultra-ricos, pois não pertencem todos à mesma categoria. Daí a medonha seca dos homens de dinheiro, quando não o colocam ao serviço de uma causa, de uma ideia ou da arte e assim transmitem o sentimento de ter falhado todos os objectivos das suas vidas. Uma nova moral da frugalidade? Em definitivo, existem raros momentos na vida em que o dinheiro é reconduzido à sua fluidez de puro médium, quando se dispõe de bastante liquidez para se dispensar de fazer contas, de se preocupar com o amanhã. Ele acompanha a alegria de viver quando o esquecemos, quando desaparece enquanto tal e não interdita nem a posse racional nem a livre vagabundagem do espírito. Não depender do dinheiro, é saber que não viveríamos de outra forma se tivéssemos muito mais. Mas a maior parte do tempo, toda a gente faz contas, nela compreendidos os nababos (a avareza dos ricos, o medo de não estar presente no seio do supérfluo é espantoso: tal como Paul Getty, milionário californiano do petróleo que vivia em Londres numa casa onde existia um telefone público para utilização pelos seus convidados e que nunca abandonava uma reunião em primeiro lugar para não ter de pagar o táxi). Na maior parte do tempo, para a maior parte das pessoas, o dinheiro é comparável a uma droga: destinado a libertar-nos de todas as preocupações, torna-se na preocupação obsessiva, uma finalidade em si. Persegue-nos com a sua ausência, estorva-nos com a sua presença, proíbe-nos de ter com ele uma relação justa. O apetite que suscita impõe-se com uma tal intransigência que torna o prazer difícil senão impossível. É aquilo que William Burroughs dizia ter aprendido na escola da morfina: um desejo insaciável torna a volúpia inacessível. O dinheiro torna-se uma triste paixão quando suplanta todas as outras e se torna ruminação. E a loucura que suscita, como podemos observar em certas formas de especulação, está ligada ao romantismo dos grandes números: num universo onde tudo se calcula quase ao tostão, o prazer procura então desafiar o cálculo pela enormidade dos fluxos colocados em jogo. Surge um momento em que as contas desenfreadas acabam por ser absolutamente gratuitas, vazias. Abandonámos a sede do lucro, dançamos sobre o abismo, exaltamo-nos com a poesia dos números e a própria Bolsa transforma-se no templo da exuberância matemática. Como
a Web, o dinheiro é uma galáxia em expansão constante onde novos planetas estão sempre a ser descobertos, um decalque do cosmos. Dito de outra forma, se ninguém se pode vangloriar de lidar à vontade com o dinheiro, é que ele não é seguro e tanto trabalha a nosso favor como contra nós. 131 Só é necessário então reabilitá-lo - sobretudo num país como a França onde a hipocrisia a este respeito e o ódio pelo sucesso profissional continuam a reinar - para melhor nos precavermos das traquinices com que nos tenta. Além-Atlântico, por exemplo, num contexto de crescimento das riquezas e das desigualdades(4) florescem novas morais de frugalidade que recusam a instituição de crédito, a lealdade profissional, a obsessão do património em nome de uma gestão razoável das necessidades(5). Mero efeito mediático, contrição provisória antes de voltar a dirigir-se cada vez mais em direcção a novas orgias aquisitivas e consumistas? Talvez. Mas é sintomático que no centro do sistema financeiro nasça uma dúvida quanto ao seu bem fundado e a defesa de uma existência mais distendida, menos escravizada pela lógica dos objectos, pela cupidez artificial. A verdadeira questão é a seguinte: que preço estamos dispostos a pagar para ter dinheiro, que lugar lhe reservamos? Se não quisermos, como diziam os Antigos, ser possuídos pelo que possuímos, é preferível não limitar as despesas se isso permitir satisfazer as paixões, aumentar a parte da verdadeira vida amorosa e espiritual em vez de nos endividarmos indefinidamente. Mas é necessário sobretudo restabelecer restabelecer as hierarquias hierarquias e às espécies sonantes e ao excesso de peso do dinheiro opor outras fontes de riqueza cultural, estética, espiritual. Mesmo o desejo de glória e de grandeza, mesmo a vaidade são por vezes preferíveis ao isco do ganho, aos medíocres constrangimentos que ele implica. E a força das grandes transformações verificadas no século passado em França, nelas compreendidos 1936 e 1945, foi não somente a redistribuição do bolo social mas a criação de novas opulências para um maior número: *4. Segundo um estudo americano, desde desde há vinte vinte anos que o desregramento dos lucros não teria cessado de se aprofundar nos Estados Unidos. No cimo da pirâmide um americano em cada dez teria visto os seus rendimentos explodirem 115% desde 1977 e no ponto mais baixo da escala um em cada dez viu-os diminuir no mesmo período. As classes médias só teriam visto o seu capital aumentar em 8% (International Herald Tribune de 6 de Setembro de 1999). O desaparecimento dessas mesmas classes, pouco a pouco proletarizadas, assinalaria seguramente o fim do regime democrático de que elas formam a base e a vitória do capitalismo desenfreado, desprovido de todo o contrapeso. 5. Assim o livro provocador de Stephen Pollan e Michael Levine, Die Broke, Harper Business, 1997. Os autores analistas financeiros, enunciam assim os mandamentos de uma boa gestão para o século XXI: "rasgai os vossos cartões de crédito e pagai em numerário, demiti-vos mentalmente do vosso emprego a partir do primeiro dia; nunca vos reformeis e sobretudo morrei arrebatados, distribuí os vossos bens aos vossos filhos
enquanto sãojovens e deles têm necessidade. E passai um cheque careca às Pompas fúnebres para pagar o vosso enterro... Provindo de gurus do investimento, uma tal obra marca bem o desencantamento de uma parte da classe média americana face à política de emagrecimento sistemático das empresas e pretende mostrar com factos uma espécie de deserção interna face aos postulados do sistema. 132 - 133 tempo livre, poesia, amor, libertação do desejo, o sentido da libertação quotidiana. Não se contentar em só gerar a penúria mas descobrir por todo o lado bens não contabilizáveis que escapam à regra do lucro, prolongar o velho sonho revolucionário do luxo para todos, da beleza oferecida aos mais humildes. Hoje em dia o luxo reside em tudo aquilo que rareia: a comunicação com a natureza, o silêncio, a meditação, a lentidão reencontrada, o prazer de viver contra o tempo, a ociosidade intelectual, a fruição das obras maiores do espírito, enquanto privilégios que não se compram porque literalmente não têm preço. Então a uma pobreza imposta poderemos opor um empobrecimento escolhido (ou melhor, uma auto-restrição voluntária) que não é de forma nenhuma uma opção pela indigência mas a redefinição das prioridades pessoais de cada um. Talvez despojar-se, preferir a liberdade ao conforto, de um estatuto social arbitrário em benefício de uma vida mais vasta, para retornar ao essencial, em lugar de acumular dinheiro e objectos como que para criar uma irrisória barreira contra a agonia e a morte. Definitivamente o verdadeiro luxo, "mas tudo o que é precioso é tão difícil quanto raro" (Espinoza), é a invenção da própria vida de cada um, é ser dõno do seu próprio destino. (Caixa de Texto) A queda das estrelas Por que razão perscrutamos com uma curiosidade mórbida as ligações, rupturas, dores dos que chamamos stars? É que estes seres fora do comum a quem basta aparecer para serem e que reconhecemos mesmo não os conhecendo, estes seres que nenhum tabu, nenhum excesso afecta, só são venerados para de seguida serem reduzidos a um estatuto comum. Congregando neles a maior quantidade de desejo social, deveriam ter por função retirar-nos ao império da monotonia; mas isso não os preocupa a não ser para melhor o confirmar. E a imprensa do coração talvez não existisse a não ser para assegurar aos seus leitores, para lhes garantir a ideia que príncipes, vedetas do cinema e do espectáculo são as reincarnações ambivalentes da felicidade, de um ideal que se afadigam em realizar. Daí o nosso deleite amargo por os vermos atingidos pelos mesmos males que nos afligem. Estes happy few destinados destinados a sublimar o nosso destino, destino, a arrancar-nos às preocupações ridículas, às nossas infelicidades insignificantes provam-nos que nenhuma casta ou classe superior conhece a bem-aventurança, "único apanágio dos deuses", já dizia Aristóteles, quando "os homens são felizes
tanto quanto um mortal o pode ser". Enfim, uma secretária pode ter a vida tumultuosa e agitada de uma princesa e uma princesa levar a existência recatada e prosaica de uma dona de casa. Este é o processo democrático: as orgias e os excessos licenciosos dos antigos monarcas são portanto acessíveis a qualquer um. Através das indiscrições dos meios de comunicação, verificamos com espanto e tristeza que essas pessoas não têm uma essência diferente da nossa: no que esses mesmos meios constituem também máquinas de travar o desejo e preenchem apesar da sua futilidade um papel fundamental. Do seu panteão de falsos dourados, a star escapa possivelmente ao anonimato mas sucumbe tal como nós à confusão, à solidão, à idade (a desaparição progressiva da beleza nas actrizes sumptuosas é uma figura de retórica obrigatória numa certa imprensa que a impõe com um sadismo doloroso). Elegemos as stars como os homens políticos e apagamo-las com a mesma indiferença, a mesma versatilidade. O nosso apetite pela bisbilhotice, pelos pormenores não tem a sua origem, como se diz, na alienação e no despojamento. O culto da celebridade pesa directa e contraditoriamente nos progressos de igualização democrática. (Fim da caixa) Quarta parte A infelicidade fora da lei? Capítulo X O crime de sofrer
"Ajude-me a suprimir a dor que me faz sofrer mas deixe-a comigo para que eu possa existir." Uma doente ao seu psicanalista, Revue françaíse de psychosomatíque, n.o 15. Num romance surgido em 1872 Samuel Butler imagina uma região, Erhewon (anagrama inglês de nowhere), o país de parte alguma onde a doença é punida como um crime, a menor constipação pode equivaler a trabalhos forçados, apesar de a morte ser considerada como uma doença que merece solicitude e cuidados. Com um agudo sentido da premonição, Samuel Butler chega a precisar que a dor e a aflição, por exemplo, a perda de um ente querido, são punidas como um delito grave, não sendo o aflito mais que um delinquente culpado pelo seu próprio desgosto. A um homem acusado de tuberculose pulmonar, o juiz explica a sentença que vai pronunciar nestes termos: "Dir-me-eis talvez que não sois responsável nem do vosso nascimento nem da vossa educação. Mas responder-vos-ei que a
vossa tuberculose, sejais ou não culpado, é um crime vosso e é meu dever velar para que a república seja protegida contra os crimes dessa natureza. Podeis dizer que é por infortúnio que sois um criminoso; eu replico que o vosso crime é ser infortunado." Soberba e irónica intuição que a segunda metade do século XX confirmou ao dar, mais que qualquer outro período, um gigantesco passo em frente em direcção à negação da infelicidade e à proibição de morrer (Philippe Ariès). Como se todos os tempos quisessem dar razão ao filósofo Alain, o infatigável bardo do optimismo da III República que, nas suas Propos sur le bonheur (1911-1923) já citadas, nega qualquer realidade aos sofrimentos extremos. 138 Como para Epicuro, eles não existem, não são palpáveis, "o horror é soporífico" e a morte quando chega é instantânea, não deixando qualquer lugar à imaginação, ao medo. Nesta escamoteação, vai mesmo ao ponto de sustentar sem ironia que "um homem que caminha para a guilhotina só tem que me lamentar; basta-lhe pensar noutra coisa, de contar os ressaltos ou as esquinas". Quanto a Pascal, a sua excitação perante as estrelas e o infinito tinha origem sem dúvida em ter apanhado frio sem disso se aperceber quando estava à janela (sic).
A propagação do desperdício A partir do momento em que as nossas sociedades, após as Luzes, impuseram a si próprias como tarefa instaurar a felicidade sobre a terra, evoluímos para o espaço do catálogo, contabilizamos a lista sem fim dos males a erradicar. Mas os sofrimentos, qual hidra do mito, não param de nos afligir, de se multiplicarem à medida que os perseguimos, a sua lista alonga-se de uma forma maligna em cada dia que passa, atirando para longe a felicidade prometida. Durante muito tempo o movimento revolucionário divertiu-se a qualificar de fúteis as preocupações ligadas à angústia da morte e da solidão e não mostrava mais que desdém pelas doutrinas que ousavam estudá-las. Para aquele só contava a alteração das estruturas socioeconómicas e a tomada do poder pelos explorados. Uma vez o capitalismo derrotado e com ele a fonte de todas as iniquidades, um novo mundo instaurar-se-ia ao serviço do homem donde a dor se retiraria pouco a pouco como o mar numa praia durante a maré baixa. Estas belas contas, como o sabemos, falharam: não somente o socialismo real multiplicou os infortúnios por todo o lado onde se impôs, como deixou por resolver todos os problemas inerentes à condição humana, os que qualificava como pequeno-burgueses. Portanto face à mesma questão, as democracias liberais, se bem que mais prudentes, não deixam de ter uma atitude menos ambígua. Ao preferirem a demora das reformas às precipitações revolucionárias, guardaram a esperança de uma conjugação mágica da ciência, da técnica, do progresso material para serem bem-sucedidas onde os totalitarismos tinham fracassado.
E na Europa a segunda metade do século xx manifestou uma embalagem febril, um optimismo desmesurado onde a simples evocação da infelicidade era reveladora de arcaísmo, mesmo de obscenidade. Nos tempos presentes foi engendrada contra a infelicidade a pior das conspirações: a do silêncio. 139 A Antiguidade viveu sobre a esperança de uma refutação do sofrimento(1), o cristianismo sobre a sua exaltação, nós vivemos sobre a sua denegação, fugimos dele como de um flagelo, não querendo mesmo considerar que possa ser real. Pesar, dor, doenças tornaram-se então na grande benfeitoria da ideologia laica moderna e adquiriram o estatuto pouco invejável de resíduos numa sociedade que caminha em direcção ao futuro: acontecimentos deslocados, proibições da palavra e de manifestação e dos quais cada um se deve desembaraçar a seu modo. Ora, não foi o sofrimento que desapareceu mas sim a sua expressão pública que é proibida (salvo, digamo-lo de novo, na literatura). É necessário insimuar dinamismo e bom humor na esperança que a aflição, que deveria ser patente mas que se encontra dissimulada, acabará por se dissipar por ela mesmo. Perante ela, faltam-nos as palavras sobretudo quando acreditamos dispor para a justificar do dogma da explicação perfeita (pela lógica do mercado, pela miséria sexual, pela pobreza, etc.) que cobriria completamente o campo da dor humana. Banimo-la do vocabulário tal como nos libertámos dos infelizes, dos feridos, dos agonizantes que violentam os nossos preconceitos, "estragando o ambiente". Para nós que elevámos a juventude, a saúde, o fun à categoria de ídolos metafísicos, quando ela se encontra próxima causa-nos repulsa, a sua mera visão destrói-nos. Desde Tolstoi que bem sabemos que o sofrimento é uma imundície e a morte uma contrariedade nauseabunda; o século XIX recusava-o em nome da decência(2), o século XX rejeitou-o em nome do prazer. Mas seja em nome das boas maneiras seja de um ideal hedonista, ele permanece a inconveniência suprema. Terrível cegueira da felicidade que não vê por todo o lado a não ser os seus reflexos e pretende tornar-se no único discurso que vale. Mas, da mesma forma que os resíduos no universo consumista acabam por invadir todo o espaço e surgem na nossa lembrança sob mil formas incoerentes, *1. Sócrates: "Para o homem de bem, não existe qualquer mal seja durante a sua vida seja quando morre." Epicuro: "A morte não existe para nós." Ainda Epicuro: "O sábio sorri à tortura." Zenão: HNão existe outro mal que não seja o vício e a vergonha." Epicteto: "Na ordem universal não existe lugar para o mal." Outra vez Epicteto: "Não te interrogues sobre o que acontece, acontece como desejas. Mas vela para que as coisas aconteçam como acontecem e serás feliz." Nas Tusculanas, Cícero escarnece dessas argúcias lexicais e reafirma a realidade da dor. Construir um santuário inviolável, fora do alcance das tribulações do mundo, tal foi a ambição de um certo número de filósofos antigos e de sábios orientais. 2. "O acto aterrador, horrível que era a sua caminhada em direcção à morte era, ele bem o sabia, humilhado por todos os
que o rodeavam, ao nível de um desacordo passageiro não desprovido de indecência (um pouco como se estivéssemos na presença de alguém que mal entra num salão logo se nota o seu mau cheiro)." Tolstoi, La Mort d'Ivan Ilitch, Folio, Gallimard, p.129. 140 o sofrimento, por falta de se exprimir, começou a proliferar, aumentando a consciência da nossa vulnerabilidade. Sob o pretexto de o erradicarmos, sacralizámo-lo. Tornado um tabu, uma zona cinzenta nas nossas sociedades, literalmente explodiu, qual gás por muito tempo comprimido; invadindo todos os poros da sociedade, colonizando territórios onde não era esperado. Pois não poder nomear o mal que nos ataca, quer seja nos locais de trabalho seja na vida quotidiana, não o ver aceite pelos outros é a pior das coisas, uma dupla forma de sofrimento (da mesma forma, notava Philippe.riès, que o recalcamento das lágrimas em caso de luto agrava o traumatismo da perda). A injüstiça do Ocidente, na segunda metade do século XX, foi ter dado aos homens a esperança insensata de um apagamento próximo de todas as calamidades: fomes, indigência, doenças, velhice iriam desaparecer no horizonte dentro de uma ou duas décadas e é uma humanidade purificada dos seus antigos flagelos que se iria apresentar às portas do terceiro milénio, orgulhosa por ter vencido os últimos germes do inferno. A Europa devia tornar-se, segundo a palavra meditada de Susan Sontag, no único local onde a tragédia deixaria de ocorrer. (E em cada década, em cada mudança de século, são os mesmosjuramentos de bêbados que ressurgem, as mesmas infatigáveis esperanças: as fronteiras vão desaparecer, a fome será jugulada, as prisões abolidas, as doenças controladas, etc.) Não só este conto de fadas não se realizou como de certa forma reforçou aquilo que estava destinado a pôr fim. Clamámos com razão, nomeadamente no século XIX, contra a cultura da resignação propagandeada pela Igreja e pela burguesia. Se bem que o esforço e a resistência fossem vividos como a norma, a expiação do pecado ou da mortificação, e o prazer como uma raridade, um jardim privado cercado por altos muros e interdito ao povo. Mas quando o hedonismo se impôs como valor absoluto, morte e sofrimento tornaram-se puros dislates, intoleráveis atentados aos nossos direitos. Às devastações que provocam acrescenta-se a sua inutilidade, o que os torna ainda mais amargos. E impacientamo-nos que persistam quando tínhamos acreditado no seu desaparecimento próximo. "Confessemos a existência do mal sem acrescentar às baixezas da vida a absurda complacência de as negar", lá dizia Voltaire. Daí esse paradoxo já referido: as sociedades actuais nunca falaram tanto de sofrimentos como quando se começaram a ocupar exclusivamente da felicidáde. Mediante uma inversão fantástica, a dor destinada a não ter legitimidade alguma passou a ocupar um lugar desmesurado, em boa verdade, o primeiro. Vede o sombrio brilho de que goza nos nossos dias a palavra infelicidade. Perante ela toda a gente se inclina: é um passaporte que abre os corações, suspende qualquer julgamento, desculpa todas as infracções.
141 Esse foi o génio de um François Mitterrand ao encenar a sua própria morte, muitos anos antes de ela ocorrer, para fazer passar mentiras e omissões do seu reinado. Confessar no limiar da eternidade e quando se enfrenta com coragem uma doença fatal, que outrora se pecou, tornar a confissão anódina, destilar as revelações para calar a boca aos críticos. Deixa de ser um dirigente que fala, é um habitante de além-túmulo que se nos dirige com a palidez do cadáver e varre ao confessá-los os pecadilhos dajuventude, as tentações pelo marechal*, as amizades comprometedoras. Se a agonia clássica era exemplar, esta foi toda feita de indulgência e permite ao velho monarca socialista, exímio na arte da mistificação, oferecer as suas penas presentes como penhor de perdão pelos seus erros passados. Magnífica saída que fere os princípios da democracia mas que deve ser observada como um caso de estudo por todos os dramaturgos(3). Porque durante muito tempo ostracizado e pudicamente omitido pelo discurso político, o sofrimento retorna à superfície, regressa cheio de jactância, adquire uma sacralidade duvidosa: longe de ser obsceno, está em cena e a partir do momento em que se exibe, vale como absolvição. A quem dele se puder reclamar, e apresentar em público os seus estigmas, as regras da ética comum deixam de se aplicar. É que tem a ambivalência da democracia face à infelicidade: como a recusa, usa-o como base de direitos inteiramente novos. Os seus grandes objectivos são no entanto negativos: reabsorver a miséria, pôr fim às desigualdades, combater as doenças. Inevitável contradição que consiste em designar os males que nos esforçamos por combater. Se todo aquele que sofre abre caminho ao direito e institui a existência deste último(4) então a dor física ou psíquica torna-se progressivamente a medida de todas as coisas. Para com ela acabar é preciso então denunciá-la, dar-lhe corpo. A modernidade constitui desde as Luzes, o alargamento crescente do sentimento do insustentável: o que parecia ser evidente é portanto pensado em termos de injustiça, de arbitrário. O que mudou, não é a soma dos flagelos de que somos vítimas em relação aos séculos anteriores, é o nosso estado de espírito quando estamos perante eles. Ser moderno, é ser incapaz de tomar o seu partido tal como ele se apresenta. O ódio ao sofrimento é então a fonte de todos os progressos do direito, *. O autor refere-se à colaboração prestada pelo falecido presidente francês, François Mitterrand, ao regime de Vichy e por ele confessada nas suas memórias, publicadas ainda em vida. (Edição portuguesa: Memórias Interrompidas: da Alemanha, da França, tradução de Gabriela Corte-Real e Mário Correia, prefácio de Mário Soares, Lisboa, 1996, Temas e Debates.) (N. do T.) 3. Sobre o fim dos chefes de Estado e o de François Mitterrand, deverão ser lidos os ensaios de etnografia comparada publicados pela Gallimard sob a direcção de Jacques Julliard, La Mort du roi, 1999. 4. Jean Poirier, La Douleur et le Droit, obra colectíva, PUF 1997.
142 neles compreendidos os que dizem respeito aos seres vivos não humanos como os animais(5). E dado que à modéstia das tentativas, típica dos tempos antigos, sucedeu o aumento dos desejos, vivemos numa aspiração constantemente frustrada: ninguém é suficientemente amado, gratificado, recompensado. Como a morte para o cristianismo era a paga do pecado, a felicidade para nós deveria ser a paga da existência, esse maná caído equitativamente sobre cada um para lhe agradecer por ter nascido. Mas quanto mais a ambição é desmesurada, mais o resultado surge como magro e o círculo do insuportável não cessa de aumentar. A democracia, ao gerar uma insatisfação perpétua, torna-se no regime do queixume consagrado. É pelo direito tornado, como dizia um jurista, "um imenso sindicato contra o sofrimento" que este último retorna ao discurso colectivo: ser colocado fora da lei assegura-lhe um contínuo renascimento. No caso, é o caçador que é prisioneiro da sua presa, e não o inverso. Chegamos assim a uma confusão preocupante entre adversidade e infelicidade: o obstáculo já não é a prova normal de que o mundo se opõe aos meus intentos mas uma ofensa pessoal que deveria dar lugar a indemnização. Confundimos doloroso com desagradável, infeliz com penoso; à menor contrariedade, exclamamos: o mundo não me ama, tudo está contra mim. A indeterminação crescente das zonas de sofrimento e de não sofrimento origina que cada dia nasçam novas angústias, qual caminhante que ateasse incêndios com os seus pés. O que era admitido deixa de o ser, tudo o que trava ou atrasa a satisfação é arrumado no catálogo do infortúnio. Uma categoria tradicional como o esforço físico - a menos que seja sob a forma lúdica desportiva - é banida; e os trabalhos que requerem força, as tarefas penosas são deixadas para os imigrantes (o imigrante é aquele que não mede a sua pena). Mas o esforço intelectual também ele é adicionado ao domínio da opressão: é o problema da escola que, ao querer poupar a criança a todo o vexame, renuncia muitas vezes a transmitir conhecimentos em nome da sacrossanta liberdade do pequeno: ensinar é assimilado a perseguição, é preciso ajudar os alunos a abrirem-se, e não lhes infligir conhecimentos abstractos... Rapidamente a glória da infelicidade desapareceu, ela conquista e tudo invade que não seja prazer e estritamente prazer, progride fagocitando estados, emoções que não lhe estavam associados até esse momento. De repente, perdemos o sentido das proporções, elevamos os mais pequenos desaguisados ao nível de uma tragédia. Entramos na embriaguez do pathos, *5. Como o demonstra o controverso livro do utilitarista austríaco Peter Singer, Questíons d'éthique pratique, Bayard, 1997. (Edição portuguesa: tradução de Álvaro Augusto Fernandes, revisão científica de Cristina Beckert e Desidério Murcho, Lisboa, 2000, Gradiva, Colecção Filosofia Aberta.) 143 o qual já não é como para os românticos uma estratégia da distinção relativamente ao burguês mas sim o reflexo da deploração sistemática, a filosofia do desespero do dia-a-dia.
O inferno contemporâneo é já não se saber onde começa e onde acaba a dor, a qual está presente em todos os rostos e se estende ao próprio facto da vida, reactualizando assim um postulado que se pensava ultrapassado. A caminho de uma cultura do sofrimento? Demonstrei numa obra anterior(6) como o estado de vítima se tinha tornado num estatuto invejável, por vezes hereditário, originando verdadeiras linhagens de párias exonerados de todo o dever e beneficiários de todos os direitos. Como a guerra das consciências, cara a Hegel se substituiu a guerra dos sofrimentos que se afrontam na cena pública. Como cada povo, minoria, ou indivíduo se bate para ocupar o lugar da vítima máxima, quando os oprimidos tradicionais são designados como aqueles a quem nada falta, confusão que conduz a uma concorrência vitimária entre todos aqueles, Curdos, Judeus, Bósnios, Tutsis, Negros, Ameríndios, mulheres, homossexuais, que disputam a palma do martírio supremo. Como nos nossos países se desenvolveu um mercada do sofrimento ligado à extensão do direito, uma verdadeira demagogia da desgraça onde cada um rivaliza com o outro e publicita o seu palmarés na montra das suas dores. Como esta embriaguez da infelicidade, constitui uma perda de confiança nos poderes humanos, desembocou na promoção desigual da choradeira mas também na corrupção da linguagem comum, na justaposição nauseada das nossas pequenas misérias e das grandes atrocidades, o uso imoderado da palavra genocídio e a invocação sistemática de Auschwitz são os melhores exemplos desta descaracterização pela vontade de cobrir as ofertas. Todo o mal, felizmente, não está destinado a um tal fim. Nós admitimos a hipótese que de uma forma tacteante as sociedades ocidentais, a par do direito como instrumento de reparação e o combate político como factor de justiça, estão em vias de inventar uma relação com o sofrimento, o que talvez se trate de uma revolução fundamental. Esta etapa consiste, após anos de recuo, em reconhecer a infeliçidade como constitutiva da condição humana, a reaprender a viver com ela para lhe desmantelar as armadilhas mortais e dela retirar o partido menos nocivo. Repatriá-la para dentro das nossas existências, reintroduzi-la na linguagem comum, é libertarmo-nos da fascinação malsã que exerce quando se encontra oculta, é também proporcionar os meios para a conter ao integrá-la. Perante ela dispomos não de uma ausência mas de uma superabundância de receitas que concorrem entre si. *6. La Tentation de l'innocence, Grasset, 1995. 144 Além dos dois recursos já mencionados, o dos Antigos e o do cristianismo, os Modernos multiplicaram as terapias providas de sentido sem esquecer o arsenal maciço da farmacopeia, assim
como de todos os saberes, medicinas e confissões exóticas que a nossa época destroçada convoca de forma nublosa e com desvelo. Sofisma a este respeito do budismo e de certas correntes estóicas: oferecer a solução dos problemas pela sua dissolução. Decretar funestos os nossos apegos, vãs as nossas preocupações, ilusório o nosso ego. Propor a paz da alma, a serenidade pela abstracção de si aos tumultos da sociedade. Se pelo contrário, acreditamos que não é na renúncia mas no apego apaixonado aos outros e aos sortilégios do mundo que reside a vida autêntica, então estas doutrinas, ao supor a dificuldade resolvida mediante a fuga, pouco têm para nos ensinar. Se para nós a pior das dores é a perda de um ente querido, a ela reagir, respondendo como Epicteto: "De qualquer modo nunca digas: Perdi-o. Mas: Entreguei-o. Tua esposa morreu, entregou-se. Teu filho morreu, entregou-se", é uma pobre consolação salvo para quem escolheu "o ideal ascético" (Nietzsche). Entre a insípida ataraxia e as tempestades do amor, é permitido preferir estas últimas mesmo que então se multipliquem os riscos de exposição aos golpes de sorte. No que o amor, se é a fonte das maiores felicidades, não se confunde em nada com a felicidade pois inclui no seu espectro uma gama de sentimentos infinitamente mais vasta: o êxtase, a dependência, o sacrifício, o terror, a escravidão, o ciúme. Sendo a experiência mais exaltante e mais perigosa, tanto nos pode precipitar no abismo como nos elevar aos cumes. Pressupõe sobretudo que aceitemos sofrer com o outro e por ele, a sua indiferença, a sua ingratidão, a sua crueldade. Confusão tanto quanto profusão de referências: já não existe consenso perante o sofrimento, supondo que ele nunca existiu, pois encontramo-nos então no espaço do menu onde experimentamos uma após outra as diferentes vias, conforme disso temos necessidade, simplificando-as. Relativismo total: cada um que se desembarace do seu mal, segundo as suas convicções e dos meios que dispuser (e sabemos quanto a desigualdade socioeconómica agrava a vulnerabilidade de certas patologias e faz aumentar a discriminação no acesso e à qualidade dos cuidados). Os costumes perderam-se por suportar como os outros: era talvez uma réplica imperfeita mas tinha o mérito de pelo menos ser colectiva e impor um ritual catártico. E como Freud dizia da psicanálise que ela tinha por objectivo ensinar-nos a suportar a vida comum, torna-se necessário reaprisionar o sofrimento, "dele nos avizinharmos", como dizia Montaigne da morte para reencontrar perante ela um certo distanciamento, tentar, o que se puder, para a manter à distância. 145 (Caixa de Texto) Médicos e pacientes Nada de mais ambivalente que a figura do médico, em simultâneo padre e curandeiro, dono da vida tanto quanto da morte. Durante muito tempo a sua representação oscilou entre duas imagens extremas: a do prático arrogante, excitado pelo
seu poder, dotado de todos os atributos do saber; e a do médico de família, divindade tutelar da sociedade francesa e que sabia aliar o diagnóstico seguro e preciso a conselhos amigáveis sobre a conduta a levar. Então a relação médica era bem ao encontro da consciência com a confiança (Louis Ponier) e alguns destes doutores, à força de fidelidade, tornaram-se quase em guias capazes de inspirar tanto a higiene do corpo como a do espírito. Tudo mudou a partir do momento em que a medicina de uma só vez se especializou e se liberalizou. Entre as mãos do especialista não somente a pessoa humana é fragmentada mas, em cada pedaço, múltiplos concorrentes se enfrentam. Consequência deste novo estatuto: balançamos face a cada terapeuta entre a fé e a suspeição absoluta. Devendo tudo conhecer, este não tem nenhum direito de se enganar. E alguns doentes, vítimas do nomadismo do hipocondríaco, navegam de gabinete para gabinete em busca de um conselho ou de um novo medicamento. O doente contemporâneo é um céptico que não acredita em tratamento algum mas a todos experimenta, incluindo homeopatia, acupunctura, sofrologia, alopatia, um pouco como esses novos fiéis que abraçam várias religiões para aumentarem as garantias. Quanto mais se espera da medicina em geral (e hoje em dia pedimos-lhe tudo, incluindo o impossível, a cura total, a vitória sobre a morte), mais nos impacientamos com as limitações dos médicos em particular. A ciência esmaga com as suas promessas os seus servidores pontuais, os quais se banalizam, perdendo autoridade, tornando-se meros prestadores de serviços a quem se ameaça com a justiça, aliás muitas vezes com razão, no caso de cometerem algum erro. Se o investigador, o sábio, alguns cirurgiões cuja perícia decorre de uma verdadeira genialidade artística alcançam imenso prestígio, o médico, em muitos casos, não é mais que um reparador que torna a pôr a máquina em funcionamento até à próxima avaria. De qualquer dos modos não é certo que estejamos votados a essa medicina parcelar que muitas vezes se assemelha a um trabalho de canalizador ou de torneiro. Por vezes, e felizmente que se escapa uma palavra do doente para o médico que não somente é útil como permite ao primeiro apresentar o seu sofrimento, de inserir os seus sintomas numa história pessoal. Então a relação, em vez de ser desigual, de um mandarim que ordena e de um paciente que obedece, torna-se numa permuta e num contrato com dois sujeitos, conscientes das suas limitações, procurando em conjunto a melhor cura possível dentro de um respeito mútuo. Talvez o futuro resida no casamento da competência do especialista com a inteligência humana do generalista. (Fim da caixa) Fazer a ligação pela prova partilhada O segundo momento desta revolução consiste em unir os homens nas suas tragédias comuns. Não se pretende destruir a infelicidade de um único golpe como outrora o socialismo revolucionário, mas sim decompô-la pedaço a pedaço quando ela nos espreita.
146 Cada traumatismo, acidente, atentado, epidemia dá lugar a respostas específicas, a comissões, associações onde se desenrola um duplo trabalho de auxílio mútuo e de intercâmbio. Os seres de todos os meios, de todas as origens encontram-se, por acaso, unidos por uma mesma ferida e, ao comprovar os limites da medicina e também os da psiquiatria, decidem associar-se para combaterem em conjunto o seu drama. Esta foi a grande novidade dos Alcoólicos Anónimos criados nos Estados Unidos antes da guerra de 1940 e importados para França por Joseph Kessel que veio a dar início a uma terapia do comportamento baseada na tomada de consciência pelo bebedor da sua dependência, auxiliado por tutores que haviam atravessado o mesmo calvário e que dele tinham saído. Reactiva-se assim, contra a intemperança, um ideal de cuidar de si mesmo sob o controlo de padrinhos que protegem e vigiam. Continua-se a fazer da bebida (ou da droga) o centro da vida mas altera-se pouco a pouco a relação que com elas se tem. Em lugar de fazermos o que dizemos, falamos para nada fazer. O que perdemos com a desintoxicação ganhámos em liberdade e salvamo-nos com os outros através daquilo mesmo que nos destruía. Aqueles que pensam encontrar no álcool um amigo, agora que esse amigo se volta contra eles, descobrem nas regras do grupo a forma de restaurar a autonomia perdida. Algo de ínfimo mas de decisivo talvez se tenha alterado na nossa relação com a doença. Relativizamo-la e dela fugimos tanto como anteriormente mas já não aceitamos ser dela desapossados por uma competência exterior, médica ou outra, exigimos então ser associados, na medida do possível, ao processo da cura. Neste domínio existe sem dúvida a singularidade da sida porque durante muito tempo nos contentámos, à falta de conseguir vencer o mal, em estigmatizar os doentes, aqueles que, em primeiro lugar os homossexuais e os toxicodependentes, tiveram literalmente de criar uma parada social, jurídica, política para resistir ao ostracismo e ao desprezo, chegando até a recriar ritos funerários pagãos para enterrar os seus mortos. Exemplo estupidificante de homens e mulheres submetidos ao mesmo destino comum e cuja mobilização poderia ter um efeito benéfico sobre todas as outras afecções. A sida não somente renovou a velha aliança do sexo com a morte (mesmo que no início fosse soberbamente mal conhecida, denunciada como uma conjura contra a minoria gay). Colocou face a face dois universos que já não se conheciam, ajuventude e o túmulo, e logo no fim de um século que a todos tinha prometido se não a eternidade pelo menos o prolongamento da vida até aos 120 anos. Veio escarnecer das nossas esperanças mais loucas, voltou a mergulhar-nos numa espécie de horror medieval, pois atrás dela outras gerações de vírus esperam na sombra para nos ceifar. Mas acima de tudo, quebrou o mito da medicina toda-poderosa, conferiu um novo sentido terrível à palavra incurável - e aumentou o nosso pânico perante o regresso de doenças mortais. 147
Pela mesma razão, adquiriu um estatuto particular, tornou-se em objecto semipolítico, semimédico: nenhuma pandemia, se assim se pode dizer, é desejável e esta, pela emoção causada, tornou-se no objecto que tudo questiona; obrigou os investigadores a reorientarem os seus trabalhos, os doentes a modificarem o seu estatuto, a sociedade a considerar sob um outro prisma as patologias até então confinadas ao segredo e à vergonha. É talvez graças à sida, esse sinistro golpe de címbalo desferido sobre uma época despreocupada, que o doente se tornou num sujeito de direito (e já não um objecto passivo nas mãos do médico), um actor social que pode exigir justiça, como vimos no processo do sangue contaminado, que decide de comum acordo com os doutores a melhor terapia a seguir e, por vezes, toma assento nos conselhos de administração dos hospitais. No entanto, co-responsável pelos cuidados que recebe, o paciente não só em simultâneo aprende medicina como acede também à maioria, participa a seu modo na sua cura: assim numa clínica suíça destinada a crianças atingidas por cancro, desenham-se cada manhã num quadro as células mortais e fazem as crianças repetir: células, vou matar-vos, não deixarei que me matem. Ao inserir o seu drama privado nas redes da amizade, cada pessoa torna-se simultaneamente no gestor da sua doença e num pedagogo que educa os outros, ensinando-lhes a utilizarem o saber médico e jurídico. Existe aqui um acto soberano de reapropriação, uma passagem da submissão à dignidade reencontrada. É então a partilha do sofrimento e a vontade de ele se libertar que criam o laço e provocam um acto de doação dos sentidos. Qualquer que seja a forma que tomem essas coligações de dolentes, todas partem de uma verificação única: as sabedorias mundanas, como as políticas tradicionais, ficam desarmadas perante a dor e nada têm para oferecer aos que sofrem a não ser vestígios de um cientifismo impotente ou de um cristianismo abastardado. Preocupados em ultrapassar a resignação tanto quanto a deploração, esses seres fracassados assemelham-se ao não quererem sofrer sozinhos. Tantas iniciativas minúsculas, por vezes espectaculares ou sentimentais, que procuram reinserir as doenças na família humana e esboçam um novo conjunto de lutas, à revelia das Igrejas, dos partidos, das instituições. As vítimas ou os passadores de fronteiras A ser verdade que um terceiro poder emerge da sociedade civil, o poder das vítimas(8), trata-se de indivíduos que recusam deixar-se reduzir a esse estado, *7. Daniel Defert: entrevista com Frédéric Manel, "Face au sida", Esprit, Julho de 1994. *8. Antoine Garapon e Denis Salas, La République pénalisée, Hachette, 1996, p.10. 148 e aspiram, mesmo quando entrados num processo de degradação física, a reencontrar a liberdade e a responsabilidade.
Afastando a vitimização, ao arguirem o prejuízo para obterem adiamento, trazem o seu mal para a praça pública a fim de serem reconhecidos e regressarem à legalidade: como por exemplo essa jovem aviadora francesa condenada a uma cadeira de rodas devido a um acidente e que criou um movimento tendo em vista ser reconhecida a capacidade dos pilotos deficientes. Ao decidir que um tal abuso não é tolerável nos dias de hoje, ao traduzirem a sua revolta em termos jurídicos e políticos, estes doentes modificam a norma, atravessam em nome de todos o limiar da intolerância. Constrangidos a ultrapassar a indiferença dos poderes públicos, o cepticismo da experiência médica ou psiquiátrica, têm de responder a esta questão crucial: provem-me que sofreis(9). Então e só então, constituirão jurisprudência, servirão de modelo para outros, alargarão o círculo das vítimas legítimas. Mutação fundamental: mediante as interpelações que lhe são dirigidas pelos hemofílicos, cancerosos, doentes com sida, deficientes, é toda uma sociedade que tenta acomodar-se a um novo mal e tomar em mãos as suas calamidades num duplo gesto de pragmatismo e de voluntarismo. Deixou de ser satisfatório o que até aqui era admissível. O que relevava do infortúnio é doravante pensado em termos de preconceito, quer dizer de "fatalidade modificável" (Ernst Cassirer). Batemo-nos, aliás, aqui como no mundo do trabalho e da empresa, pela dignidade, para que não sejamos abatidos pela desgraça (alterar a forma como o deficiente é visto: é a principal função do Téléthon através da recolha de fundos destinados à investigação no combate às miopatias). Doentes profundos, traumatizados, acidentados, fortalecidos pelas suas fraquezas comuns, manifestam assim a sua liberdade em relação aos que até aqui os classificavam da categoria dos cidadãos de segunda, dos assistidos. Batem-se contra a segregação que fazia deles pestilentos, portadores da má nova. Lutam para serem inseridos na comunidade humana(10). *9. Sobre a forma como a queixa deve ser recebida para ser admitida uma tradução objectiva pelo médico especialista e ser confirmada por um quadro clínico e uma escala de dores, ver o artigo de Gilles Trimaille, "L'expertise médico-legal: confiscation et traduction de la douleurH, in La Douleur et le Droit, op. cit., nomeadamente pp. 498-499. *10. Numa tese de doutoramento em Medicina sobre a evolução do stress pós-traumático, o doutor Louis Jehel, a propósito das 56 vítimas que sobreviveram ao atentado cometido em 6 de Dezembro de 1996 contra a estação RER de Port-Royal em Paris, revela assim uma grande vulnerabilidade das mulheres e das crianças a este tipo de acontecimentos dramáticos bem como uma mais rápida ultrapassagem do stress pelas pessoas feridas fisicamente e tratadas dentro de um quadro hospitalar. O seu trabalho pugna para que seja efectivamente levada a cabo em França uma política de assistência mais eficaz e célere às vítimas dos atentados. Louis Jehel, Université de Picardie, Jules-Verne, Faculté de médicine, Novembro de 1997. 149
Revoluções minúsculas Para que servem as manifestações contra a sida? Pergunta um filósofo. E quem está a favor? Manifestamo-nos contra o cancro ou contra o enfarte(11)? A esta poderosa objecção, é necessário responder que no entanto nos manifestamos para saber quantos somos, para renovar a mobilização das energias, para intervir no plano simbólico, para relembrar à sociedade que todos estamos preocupados. Trata-se neste domínio, como em tantos outros, de converter os proscritos em vítimas honradas (e de sublinhar que os honrados cidadãos podem amanhã encontrar-se na pele dos proscritos). Assim os desfiles do Act Up com as suas pancartas em forma de anúncio necrológico, os seus assobios, os seus portes sombrios assemelham-se aos cortejos de penitentes que atravessavam as cidades medievais para lembrarem aos homens que eram mortais(12). A modernidade, cada vez que é confrontada com o essencial, isto é, com a mórte, reencontra tónicas religiosas. Em suma, o cidadão moderno é um sujeito sofredor revoltado contra o seu sofrimento e cuja revolta pode apresentar formas diversas: a da queixa dirigida ao Estado-Providência(13); a da justiça visando a reparação; por fim, a da batalha colectiva ou associativa. Pode acumular estas três respostas mas, em todos os casos, tem a escolha entre a postura vitimária, que o confina ao convívio com o seu mal, ou o combate comum que o obriga a inventar novos mecanismos de resolução, a oferecer uma saída razoável para a lamentação. Ou o enclausuramento na sua ferida para aí ruminar sem fim a tenebrosa abjecção ou a sua reconstrução, obrigação de abandonar o madeiro do martírio para entrar na ordem da liberdade. Entre estas duas utilizações do sofrimento, é provável que o nosso tempo nada venha a decidir. Mas a opção está em aberto. Estas revoluções minúsculas em nada atenuam a angústia do condenado, a solidão do moribundo. Podemos curar alguns males mas nunca a própria infelicidade, a qual renasce sobre novas formas e se encarniça com uma engenhosidade diabólica que desafia os nossos mais elaborados recursos. Cada época, ao acreditar ter suplantado a anterior, nada mais faz que trazer uma nova cruz. Pelo menos a nossa atitude face à dor apresenta uma nova face que não fica nada a dever ao optimismo positivista, *11. Bertrand Vergely La Souffrance, Folio, Gallimard, 1997. 12. Seja o que for que por outro lado se pense desta organização que utiliza a provocação como outros a prosa, usa e abusa de uma retórica revisionista - a sida comparada à Shoah -, exige a convocação de um tribunal de Nuremberga para esta doença e que se entrega, em nome da inviolabilidade do paciente elevado à categoria de uma figura crística, a práticas duvidosas em que a preocupação publicitária se distingue mal da causa defendida. *13. Ver a este propósito o estudo de J. F. Lae, L'Instance de la plainte. Une histoire politique et juridique de la souffrance, Descartes et Cie, 1996. 150 aos postulados religiosos ou ao atordoamento hedonista que é
uma outra forma de capitulação. "Os que recusam o combate estão mais gravemente feridos que os que nele tomam parte" (Oscar Wilde). (Caixa de Texto) Amor não é compaixão "Alcançámos um imenso progresso ao elevar a compaixão, aessa repugnância inata por ver sofrer o seu semelhante" (Rousseau) ao nível da virtude democrática, forma de viver a humanidade inteira, nela compreendida o reino animal, como um único corpo dolente cujos menores ferimentos nos afectam. É o horror que provoca em nós o mal feito aos outros e aos nossos irmãos inferiores, os animais, que faz progredir o domínio do direito. Todavia quando Rousseau escreve em substância: "Todo o ser que sofre é meu semelhante", estende sem qualquer dúvida o sentimento de igualdade e de solidariedade ao conjunto dos povos e das espécies. Assim, ele coloca o sofrimento no centro da experiência humana, e não a alegria ou a felicidade. Podemos então ler a sua verificação a contrario: só o que sofre é meu semelhante (e o que saboreia a vida, meu inimigo?). Desconfiemos dos necrófagos da infelicidade que a nossa prosperidade excita mas que, ao primeiro golpe de infortúnio, acorrem para junto da nossa cabeceira e regalam-se com os nossos infortúnios. Desconfiemos de todos os que fazem profissão de fé na sua adoração pelos pobres, os perdidos, os excluídos. Existe na sua solicitude algo de desprezo disfarçado, uma forma de reduzir os miseráveis ao seu infortúnio, de nunca os considerar como iguais. É então que sobre a máscara da caridade triunfa o ressentimento: amor pela infelicidade, ódio aos homens. Não se lhes perdoa existirem quando são capazes de suportar. "Ser tocado pela piedade", dizia Cícero, Himplica então que o sejamos pelo desejo pois se sofremos as infelicidades de outrem, igualmente poderemos sofrer a sua felicidade. Rousseau inventou a compaixão como participação afectiva na dor do outro, marca da universalidade das criaturas. Seria tempo de lhe opor o co-deleite, a co-fruição, forma de nos tornarmos familiares com o prazer do outro, em lugar de lhe cortarmos na casaca quando é mais bafejado que nós. Então e só então surge a autêntica face do amor: não a duvidosa comiseração mas o júbilo perante a existência do outro. "Delectactio in felicitas alterius", dizia Leibniz, alegria experimentada pela felicidade do nosso próximo. Existe mais nobreza de alma em nos alegrarmos com a felicidade dos outros que nos afligirmos com a sua infelicidade. (Fim da caixa) Capítulo XI A impossível sabedoria
"Nunca houve filósofo algum que suportasse bem uma dor de dentes."
Shakespeare
"A morte não encerra nenhum mistério. Não abre qualquer porta. É o fim de um ser humano." Norbert Elias "O que é magnífico é que, para dar segurança às pessoas, basta negar a evidência." Robert Bresson Existe um ensino da dor? Conhecemos a célebre alternativa em que Voltaire nos encerra em Cândido: o homem teria nascido para viver nas convulsões da inquietação ou na letargia do tédio. Não teríamos então outra escolha que não o horror da aflição ou a monotonia do repouso. Terrível tenaz! Na realidade são necessárias ao nosso apetite pela vida adversidades à nossa medida, que testem a nossa liberdade sem que a matem. São necessários obstáculos que possamos ultrapassar e nos evitem a dupla experiência do fracasso repetido e da infelicidade inultrapassável. Aí reside o paradoxo: os bens alcançados sem esforço não têm qualquer valor (é a razão por que a gratuidade absoluta de algumas mercadorias provoca não o desejo mas a reacção. Mesmo o ladrão paga com a sua pessoa o acto de roubar os outros). Ao sonho pueril de uma existência onde os mais elevados fins seriam alcançados sem dor, deve responder-se que demasiada felicidade mata o prazer quando desaparece o sal da resistência e tudo se obtém de imediato. 152 Para a satisfação ser completa, é preciso que se caminhe com o tempo, amadurecer longamente os projectos, evitar a precipitação que arruina os mais belos impulsos. Não chamemos sofrimento ao que releva do nosso insucesso, chamemos-lhe acaso, feliz surpresa, sorte por nos abrir ao nosso aperfeiçoamento, digamos dele o que Platão dizia a respeito da fealdade, que é electrizante na repulsa que inspira quando a beleza nos entorpece. Todo o obstáculo vencido e ultrapassado atribui um preço ao objecto visado, há um cansaço pelo trabalho despendido que pode ser desagradável mas acaba por libertar um prazer sem igual. A dor que desencoraja uns galvaniza os outros. Pois constitui um alarme salutar para o corpo, uma função vital que nos confronta com as nossas limitações e é a última antpara antes da loucura e da morte(1). As piores doenças, como sabemos, insinuam-se o mais das vezes sem ruído, "no
silêncio dos órgãos". Da mesma forma as grandes questões, as reviravoltas decisivas brotam muitas vezes de um revés que eventualmente permitirá transformar a desordem num trunfo, as desvantagens em vantagens. Todo o drama do herdeiro é encontrar o caminho desbastado e aplanado antes mesmo de saber falar, é tudo estragar antes de nada ter podido provar. Dado que os valores não acontecem de repente e não sou de imediato aquilo que devo ser, o acesso à verdade é uma via caótica que implica tensão e perseverança. Só nos molda aquilo que nos repugna e os nossos projectos abrem para o mundo um campo de actividades, logo de fracassos ou de sucessos potenciais. É a razão por que toda a educação, mesmo a mais liberal, é ruptura, subtracção a um estado de ignorância bem-aventurado, violência infligida a uma criança para encarnar na dimensão da palavra e dos saberes. Em resumo, uma vida sem combate, sem fardo, sem pena de qualquer espécie, uma vida que seria uma linha direita em lugar de uma "encosta escarpada" (Xenofonte2) constituiria um monumento à languidez. Mas se o homem não acede à humanidade a não ser através da provação, convém então distinguir esta da penitência. Contrariamente ao mito segundo o qual seria preciso muito sofrer para conhecer os homens (Elias Canetti teria dito a George Steiner: "Jamais escrevereis grandes livros se um dia não conhecerdes uma derrocada mental total"), a infelicidade não educa os homens, torna-os infelizes e amargos. É preciso amar muitopouco a humanidade para pensar que é por nos magoarmos que a vida progride.(3) Por outras palavras, *1. J. D. Nasio, Le Lívre de la douleur et de l'amour, Payot, 1996. 2. Citado no livro de Paul Demon, L'Idéal de tranquilité, Les Belles-Lettres, 1990, p. 287. 3. Bertrand Vergely op. cit., p. 71. 153 só são benéficos os dissabores aos quais possamos atribuir um sentido e que originem um alargamento, desde que saiamos fortalecidos de uma experiência que parecia destinada a tragar-nos (mas contrariamente ao aforismo de Nietzsche tornado estribilho mediático, o que não me mata não me torna necessariamente mais forte: posso sobreviver a um enfarte, a um cancro sem que recupere a minha saúde anterior, sem disso tirar a menor lição). O que apaixona nas biografias das pessoas comuns ou célebres, com a sua alternância de ascensões, de quedas, de ressurreições é colocarem em evidência quaisquer indivíduos capazes de, em situações desesperadas, fazer prova de uma coragem excepcional, de inventar uma solução(4). O herói contemporâneo é um herói de circunstância projectado independentemente da sua vontade para fora das normas habituais, um aventureiro do aleatório não um profissional da bravura. Da mesma forma o desporto fascina-nos por ser umjogo contra o destino: sublinha tanto a precariedade da vitória como da derrota, põe em causa títulos e troféus num turbilhão sem fim. Imagem da fragilidade das praças conquistadas, constitui uma esperança para os perdedores, um aviso para quem ganha. Já Cícero salientava o caso dos soldados tomados pelo
orgulho e a paixão que eram capazes de suportar mil males mas que se afundavam perante uma doença sem importância(5). Só amamos os constrangimentos que impomos a nós mesmos, tendo em vista um fim superior, quando estamos dispostos a expor-nos aos piores perigos para alcançar os nossos fins (é a razão por que, ao encontro do que nos repisam várias religiões orientais, é preciso reabilitar o ego, o amor-próprio, a vaidade, o narcisismo, tudo coisas excelentes quando postas ao serviço do reforço do nosso poder). Observai os calvários, muitas vezes desumanos, a que se submetem os atletas de alto nível para vencerem uma competição quando o mundo ocidental está completamente dominado pela cultura da anestesia. A cada um cabe fixar o limite da penosidade para além do qual não vale a pena ir (que seria então de uma vida que pelo menos uma vez não tenha corrido risco de morte, que não tenha conhecido a sua proximidade inebriante para a desprezar?). Este é então o projecto moderno, aliar a vontade à autonomia, graças ao qual o desumano se torna humano, porque assim o quero e só eu estabeleço a escala das dores que estou disposto a suportar. *4. Evocando o caso dessas crianças que souberam triunfar de provas imensas e que se tornaram homens para a vida, Boris Cyrulnik forjou a palavra "resiliança", conceito que designa o que nos faz levantar face aos golpes da sorte mas não designa automaticamente uma aptidão para a felicidade. Un merveilleux malheur, Odile Jacob, 1999. 5. Cícero, Devant la Souffrance, II e III Tusculanes, Arlea, p. 56. 154 O bom sofrimento é aquele que decreto como necessário ao meu desenvolvimento, que posso converter em poder ou em conhecimento. É bem conhecido o exemplo dessa mulher alpinista que percorreu a pé o Pólo de ponta a ponta para provar a ela mesma que era capaz e ao mesmo tempo ajudar crianças doentes. Ou o daquele francês que atravessou o Atlântico a nado em homenagem a seu pai morto por um cancro e dedicou uma parte dos fundos angariados para esta expedição à pesquisa contra a doença. Como se pudéssemos opor uma vontade a uma fatalidade, como se a pena que infligimos a nós mesmos devesse compensar aquela que suportamos! Desafio lançado à finitude, teimosia que faz recuar os limites psicológicos e fisiológicos do corpo ao ser submetido a um terrível exercício. Estes guerreiros do inútil acreditam nas leis da simetria, pensam que um martírio controlado e desejado resgatará por magia todos os outros. Esta moral da resistência que pára de bater recordes é sobretudo uma moral da conjura: restabelece o cenário do ignóbil, do mal extremo a fim de melhor o conjurar, impõe um acréscimo de praxes, de perigos para exorcizar os que diariamente nos apoquentam. Pobre de mim, nós não escolhemos os golpes que nos dão vida, o infortúnio não nos ataca a pedido mas irrompe de uma forma tonitruante, sobretudo nessa forma moderna e irrisória da catástrofe que é o acidente. A existência ameniza-se quando a parte da adversidade anónima a conduz em direcção à adversidade livremente consentida, quando não ousamos mais
arriscar, saltar os precipícios por medo de apressar a data limite ou de atrair sobre nós mil flagelos. Não haveria tormento, desolação se para todas as feridas pudéssemos encontrar uma razão ou um sentido. Ora, não o podemos, razão por que a dor permanece inominável, atroz, não nos desbrava, nada nos ensina. E que ilusão na prática estóica da praemeditatio, da previsão dos maus futuros para melhor os frustrar! Acreditar que podemos tornar mais doce a morte, a doença, a privação se nos prepararmos para isso dia e noite é sobretudo uma forma de envenenarmos a vida, de malbaratar o menor prazer ao imaginarmos o seu fim(6). Pois não é sempre por inadvertência que a infelicidade nos atinge, que a morte nos surpreende e que a doença nos atormenta mesmo se pensarmos em as antecipar para as despoletarmos. Estranha forma de conceder a esses flagelos plenos poderes sobre nós quando não pertencem ao nosso meio. *6. "Eles não se curvam perante os golpes da sorte porque calcularam antecipadamente os ataques, pois entre as coisas que acontecem sem que as desejemos, mesmo as mais penosas, são aligeiradas pela previsão, quando o pensamento não encontra mais nada de inesperado nos acontecimentos mas que lhe embota a percepção como se se tratasse de coisas velhas e inúteis." (Fílon de Alexandria, 40 d. C., citado em Pierre Hadot, "est-ce que la philosophie antique?", Folio-Essais, Gallimard, pp. 212-213.) 155 Que maior lucidez na imprevisibilidade! Não é verdade que viver seja a preparação para a morte e a ruína: é esgotar todas as possibilidades que nos são oferecidas por esta estada na terra em detrimento das vicissitudes e da conclusão inelutável, é agir como se fôssemos imortais. Na mesma ordem de ideias, um Cioran que livro após livro cantava o suicídio morreu estupidamente, se assim se pode dizer, de senilidade; o que demonstra que nem sempre é fácil pôr os nossos actos de acordo com os nossos pensamentos. Os magníficos supliciados Nada de mais chocante e mais instrutivo, num tempo de embriaguez positivista, que ouvir os grandes doentes explicarem-nos que têm o seu mal por amigo e que o tentam aprisionar. Para o dizer de outro modo, alguns seres por excepção encontram no horror da doença a ocasião para explorarem uma dimensão inédita da existência e para alguns mesmo se alegrarem. Chamo como testemunha quatro escritores contemporâneos que são na realidade os nossos novos escandalosos, os nossos loucos furiosos que deveríamos pregar ao pelourinho se três deles não tivessem já morrido enquanto o quarto tem a morte adiada à custa de transfusões. O primeiro é Fritz Zorn, jovem burguês de Zurique atingido por um tumor que descreve com "lágrimas reprimidas": "Sou jovem, rico e culto; e sou infeliz, nevrótico e só. Descendo das melhores famílias da margem direita do lago de
Zurique a que também chamam a Margem Dourada. Tive uma educação burguesa e toda a minha vida fui bem-comportado. A minha família é sofrivelmente degenerada, razão pela qual sem dúvida tenho uma pesada hereditariedade e estou arruinado para o meu meio. Naturalmente também tenho um cancro, o que não é de admirar se o julgarmos à luz do que acabei de dizer. Posto isto, a questão do cancro apresenta-se de uma dupla forma: por um lado é uma doença do corpo que com sérias probabilidades me matará proximamente mas talvez também seja capaz de o vencer e de sobreviver; por outro, é uma doença da alma da qual só posso dizer uma coisa: é uma sorte que por fim se tenha declarado. Com isto quero significar que com o que recebi da minha família no decurso da minha pouco rejubilante existência, a coisa mais inteligente que fiz, é ter enganado o cancro. [...] Desde que estou doente, passo muito melhor que anteriormente a ter caído doente." É ainda o escritor Hervé Guibert, atingido pela sida e que, biógrafo da sua própria morte, em pânico tanto quanto apaixonado pelo que lhe acontece, proclama: 156 *7. Fritz Zorn, Mars, Folio, Gallimard, 1979, pp. 33, 34. 156 "Beijarei as mãos do que me dará a conhecer a minha condenação", antes de se maravilhar com a incrível perspectiva de inteligência que a sida abria na minha vida e de concluir que esta tem algo de suave e de deslumbrante na sua atrocidade, pois "é uma longa escadaria que seguramente conduz à morte mas em que cada degrau representava uma aprendizagem sem par, era uma doença que dava tempo para morrer e que dava à morte tempo para viver, o tempo de descobrir o tempo e de descobrir a vida, era de algum modo uma genial invenção moderna que nos foi transmitida por esses macacos verdes africanos"(8). Vejamos agora o extraordinário testemunho de Jean-Dominique Bauby, este jornalista atingido, na sequência de um acidente vascular, pelo locked in syndrome (o que se encontra encerrado no seu próprio interior) e que, incapaz de se mexer, de falar ou mesmo de respirar sem assistência, só comunica com o mundo mediante batimentos da sua pupila esquerda. Transformado num "espanta pardais", descobrindo o universo da paralisia total, ele que "parece ter vivido num tonel de dioxina" rebenta a rir: Uma estranha euforia invadiu-me então. Não somente me encontrava exilado, paralisado, mudo, meio surdo, privado de todos os prazeres e reduzido a uma existência de alforreca, mas sobretudo era pavoroso ao olhar. Perdi-me num riso nervoso que acabou por provocar uma acumulação de catástrofes quando, depois de um último golpe de sorte, decidiram tratá-lo como se fosse uma brincadeira.(9) Ainda para terminar, esta alucinante reportagem do romancista inglês Paul West sobre as suas misérias fisiológicas. Atingido por toda uma panóplia de calamidades, acidente cerebral, enxaquecas atrozes, diabetes, arritmias ventriculares, sinais cutâneos, paralisia, descreve a sua doença como um acidente milagroso que lhe permitiu aceder ao
conhecimento de si e o introduziu na "magia biológica" da qual de outra forma teria permanecido ignorante. Ter nascido, é ser-se transformável para o melhor e para o pior enquanto se espera pelo pior. Ao observar que todo o meu corpo se curva perante algumas das suas disfunções finais, consegui fazer muito trabalho, nem sempre por desafio, e penso por vezes que o seu caótico afundamento me inspirou, quer dizer, me projectou para além do quotidiano. *8. Hervé Guibert, A L'ami qui ne ma pas sauvé la vie, Gallimard, 1988, pp. 46, 181, 182. (Edição portuguesa: Ao amigo que não me salvou a vida: romance, tradução de João Luíz Gomes, Lisboa, 1993, Livros do Brasil, Colecção Vida e Aventura.) 9. Jean-Dominique Bauby Le Scaphandre et le Papillon, Robert Laffont, 1997, p. 31. (Edição portuguesa: O Escafandro e a Borboleta, tradução de Clarisse Tavares, Lisboa, 1999, Livros do Brasil, Colecção Dois Mundos.) Jean Jacques Beineix realizou um documentário magnífico sobre o caso Bauby, L'Alphabet du silence, apresentado na emissão do HBouillon de cultureH de 14 de Março de 1997. 157 Devo dar graças pelo que me aconteceu, pelo estfmulo que isso provocou. [...) A minha grande sorte terá sido poder dizer ou escrever sobre o meu mal enquanto sofria, contrariamente a outros cuja doença lhes varreu as capacidades intelectuais ao mesmo tempo que o corpo. Por esta ajuda, muchas gracias mesmo que não se trate mais que um acaso.(10) Amador apaixonado do seu próprio mal, descreve de forma poética as crises de fibrilação, espanta-se com a acção de cada medicamento, compara as intervenções cirúrgicas a obras de arte, os doppler, as ecografias às obras de Kandinsky ou de Dufy, vangloria-se de ter roçado ao de leve a morte e de ter passado a dois passos das Fúrias, celebra a jóia esotérica do jargão médico graças ao qual as línguas mortas, o grego e o latim, se tornam furiosamente vivas. Através da doença, forma suprema da arte, entrou tal como Fritz Zorn, Jean-Dominique Bauby e Hervé Guibert numa outra realidade. Tendo-se tornado em parte um ser biónico que carrega consigo um pace maker, uma Kplaca de titânio, um homem-máquina construído mediante artifícios, perscruta os seus sintomas com "um fervor de filatelista", orgulha-se perversamente do que o aflige e fica acima de tudo satisfeito por pelo menos ter alguma coisa a dizer acerca do (seu) destinoH. Provocações, fanfarronas de desesperados que se enfeitam para melhor esconder o seu terror? Sem dúvida. Mas também porque não os levar a sério, não escutar o que têm para dizer? O que existe de precioso no testemunho destes escritores, é banirem os três comportamentos canónicos que o Ocidente determinou face à dor: humildade, heroísmo ou revolta. Recusando posar como vítimas ou de se esconderem por detrás da beatice, subtraem-se através do humor aos códigos habituais da infelicidade, ao ultrapassarem-nos. Estes seres sem rótulo cuja única riqueza é uma tentadora abertura para responder à questão fundamental: que fazer quando já não há nada a fazer, quando o corpo desaparece na noite? Pelo menos resta a
possibilidade de se escreverem livros, de construir através da escrita uma morada precária. "Dado que já se encontram vencidos, dado na realidade terem caído no fosso" (Fritz Zorn), nada mais têm a provar e confessam, de forma deslocada, um certo à-vontade com o abominável. Formam com as respectivas doenças um duo desconfiado e amoroso onde se alimentam com aquilo que os mata. Oferecem assim uma exemplaridade apavorante que nos deixa sem saber se nos devemos deixar alegrar ou abater. Através desta aventura, de tal modo impensável, que os força a pegarem na caneta ("Foi preciso que a infelicidade nos caísse em cima. Que horror foi preciso, para que o meu livro visse a luz do dia", disse Hervé Guibert), tornam-se à sua maneira exploradores das novas possibilidades humanas. *10. paul West, Un accident miraculeux, Arcanes, Gallimard, 1998, p. 11. 158 "Ninguém até agora determinou o que pode o corpo", afirmou Espinoza. Ora, estes quatros, com excepção de Fritz Zorn, são igualmente filhos da tecnociência, mantidos à força de braço pela medicina, sobreviventes que atravessam uma dupla prova existencial e química. Se atingem uma forma de sublime paradoxal que não exclui nem o medo nem o auto-escárnio, é por terem transformado a sua impotência em actividade e desbravam a via de um novo domínio onde anteriormente só existia pânico e opacidade. Tendo atingido um nível de frémito terrificante, tentam fixar a sua decadência física sob a forma de um pesadelo e desafiam o monstro que os devora, aceitando olhá-lo nos olhos. Estes doentes extremos são experimentadores, homens de fronteira que assentam arraiais no limite da espécie onde o ar é quase irrespirável. Na sua solidão vertiginosa, tornam-se mutantes que se distanciam, queimam as suas naus, abandonam as margens habituais. O que neles nos toca, é a ausência de presunção: nem a confusão pós-romântica cara a Thomas Mann e a Dostoievski da doença como distribuidora de génio nem a visão nietzschiana do super-homem que o sofrimento esculpe qual martelo divino e purifica. Nenhum embelezamento ou pathos: não há nada a dizer, é assim. Estes seres comuns falam-nos com ironia da sua situação desesperada: a provocação delirante de um Fritz Zorn: Antes o cancro que a harmonia(11), a teatralidade infantil de um Guibert, tragédia estupefacta de umjovem transformado em esqueleto, num bebé de Auschwitz, o narcisismo desolado de um Paul West e sobretudo o riso silencioso de um Dominique Bauby, são fundamentais. No seu sobressalto, na sua forma de conquistar ao terror momentos de serenidade, eles são embaixadores de todos os que jazem em luta contra a abjecção. Tendo esperado "o extremo do possível" (Bataille), poupam-nos a declamações fáceis: a partir dos campos de concentração ficámos a saber que existe um ponto a partir do qual a infelicidade deixa de ser possível, onde a tristeza e as lágrimas se tornam um luxo inútil de tal forma se desceu tão baixo até ao abismo. A sua língua portadora de uma bênção análoga à do corpo abre-se então e floresce como o único elemento que lhes sobreviverá.
*11. É aberrante a partir do caso de Fritz Zorn querer elaborar uma abordagem nova do cancro como se este fosse um julgamento sobre a sociedade, um protesto contra condições de vida intoleráveis. Mesmo se Zorn multiplicou não sem grandiloquência as interpretações sobre o seu mal, o seu livro nada nos ensina sobre o cancro mas muito sobre o seu ódio à classe a que pertence. Quis-se com esta obra polemizar contra a Suíça. Porque não? Mas entra na abominação que certos escritores helvéticos dediquem ao seu país uma complacência que faz sorrir. Estes privilegiados pretenderiam persuadir-nos do carácter diabólico da Confederação: talvez nos aborreçamos na Suíça mas a monotonia não é o inferno nem o gulag. Mesmo quando repudia os seus brinquedos uma criança mimada é sempre uma criança mimada. 159 Cadáveres em suspenso evoluem numa atmosfera de alta densidade, apresentam o seu mal sob o ponto de vista do que dele fez uma nova forma de existir na devastação. As suas narrativas não são um hino à glória do homem conquistador ou resistente mas ao homem poeta e malicioso até ao fim do seu aviltamento e que por um instante transforma o seu suplício em triunfo, numa aventura interior. Talvez sejam místicos, mas sem Deus, sem revelação; e experimentam à felicidade de contrariar por uma última vez a natureza no momento em que esta os quer eliminar do mundo, não consolando nem nada nos ensinando. Talvez os leiamos para conjurar a maldição que sobre eles se abateu; mas também para verificar que é possível uma morte sem esperança no além, na reencarnação. Expropriados deles mesmos, estes estóicos trocistas dirigem-nos uma última saudação antes do desaparecimento. Não nos curam dos terrores obsessivos da noite; projectam sobre as trevas mais espessas um frágil raio de luz. Dão nomes aos novos sofrimentos e é isso que perturba: estes cosmonautas do íntimo falam-nos a partir de um distante planeta que já é nosso e de que eles são os primeiros exploradores. Armistícios provisórios Para terminar evitemos um contra-senso: não existe para nós, já não existirá provavelmente mais sabedoria face ao sofrimento que aquela que nos foi oferecida anteriormente pelos Antigos, como o propõem ainda os budistas pela simples razão que a sabedoria importa equilíbrio entre o indivíduo e o mundo e este equilíbrio desde há muito que se rompeu, pelo menos desde os alvores da Revolução Industrial. Curvamo-nos perante a doença, o envelhecimento mas essa docilidade completamente provisória será desmentida a partir do momento que o engenho humano permita o conjunto normativo até aí aceite. (E a ciência é na verdade a nossa última aventura, a nossa última grande narrativa, portadora tanto de sonhos como de pesadelos, a única capaz de combinar poesia, acção e utopia.) Que tristeza, por exemplo, pensar que se vai morrer de uma infecção, de um vírus que será curável dentro de alguns
anos, que partimos demasiado cedo (e, pelo contrário, conhecemos casos de doentes com sida que, graças à triterapia, hão-de fazer o enterro ao seu luto e voltar a viver). A dor é um facto, não temos necessidade de ela fazer uma fé e com o fatalismo só concluímos armistícios provisórios. Vimos desaparecer tantas infelicidades que não nos podemos resignar a sofrer aquelas que temos de suportar. Se os poderes do homem se "detêm diante das portas da morte" (Aristóteles) está pelo menos ao seu alcance trancá-los o mais longamente possível (e sabemos bem que a pesquisa neste domínio avança a passos de gigante). 160 Existe no mundo uma grande impaciência perante o infortúnio, pois os progressos realizados tornam odiosa a imensidade do que está por fazer. "A bestialidade da aflição" (Pavese) só permite que com ela se estabeleçam relações caóticas e contraditórias, proibindo qualquer relação justa. Toda a serenidade nesta matéria não seria nada mais que o argumento da fadiga. Se mais não podemos fazer que admirar a nova cultura do acompanhamento dos moribundos que se desenvolve no Ocidente e lhes poupa o terrível fardo da solidão e da dor ao "conduzi-los como um navio seguro pela noite escura" (Marie de Hennezel), não saberemos portanto aí descobrir as premissas de uma nova arte de morrer, se é que ela alguma vez existiu. Desconfiemos do lirismo da Morte que transforma a morte dos outros num romance idílico. Encontramos na obra de alguns propagandistas cuidados paliativos, uma espécie de embriaguez que os leva a tudo eufemizar, a tornar cor-de-rosa um acontecimento dramático. Estes prosélitos da agonia divertida manifestam por vezes, por detrás da sua gentileza, um fanatismo que mete medo sobretudo quando os incita a recusarem, aos que lhes pedem ajuda, apressar a hora final em virtude de a agonia ser um momento de verdade do qual ninguém poderá ser privado. (A este respeito nem sempre dispomos de um estatuto de moribundo, como já há quase trinta anos o havia reclamado Philippe Ariès, sobretudo nos casos de eutanásia, ainda proibida em França embora seja "praticada de forma clandestina e administrativa"12). Sob o pretexto que a escamoteação moderna da morte tem algo de escandaloso - por exemplo, já existem cemitérios virtuais na Net onde os funerais de um ente próximo pode ser seguido no ecrã - será portanto preciso transfigurá-la numa ocasião miraculosa, qualificar a morte dos outros como um momento de alegria? Com risco de cair numa espécie de vontade de poder ser exercida sobre gente extenuada, a quem se prestam sentimentos positivos? Mas poder-se-á talvez tratar, por exercício de ventriloquismo funerário, de nos assegurarmos junto dos jacentes, de verificar pelo seu contacto que a morte não é assim tão grave, de nos imunizarmos contra ela pela contemplação gulosa dos outros?
*12. Como muito bem explica Jacques Pohier (La Mort opportune, Seuil, 1998), (edição portuguesa: A Morte Oportuna:
o Direito de cada Um Decidir o Fim da Sua Vida, tradução de Gemeniano Cascais Franco, Lisboa, 1999, Editorial Notícias, Colecção Ciência Aberta). Nos casos de extrema decadência física, a escolha deixa de ser entre a vida e a morte mas sim entre duas formas de morrer. O corpo encontra-se já deslocado mas o encarniçamento terapêutico mantém-no a viver artificialmente. Sobre o mesmo tema ver a muito completa documentação coligida por Anita Hocquard, L'Euthanasie volontaire, PUF 1999. 161 Estes implacáveis amadores dos últimos suspiros são por vezes possuídos por lufadas de alegria inexplicáveis no momento em que os pacientes se finam(13), como se estes, empoleirados no cume onde se resolve completamente um destino, se tornassem timoneiros, professores de verdade que entreviram a luz, como se numa palavra nos fossem encher de informações sobre o além(14). Ainda que a ideia de acompanhar o sofrimento dos outros seja uma ideia duvidosa dado "estarmos sempre atrasados para o encontro com o próximo" (Catherine Challier), com a morte, por princípio, podemos dissertar sem fim dado ninguém saber o que a seguir vai ser de nós. As religiões, dizia Kierkegaard, são agências de viagens que nos prometem uma passagem garantida com destino ao céu, mas nunca ninguém regressou para nos dizer se estava satisfeito com o transporte e com a estada. A única forma de sobrevivência sobre a qual todos estamos seguros, é a da lembrança que deixamos aos nossos próximos, é a única imortalidade precária que está garantida aos mortais. Tudo o mais é pura especulação. Todas as crenças são respeitáveis: mas é uma petição de princípio fazer da morte uma porta em direcção a um mundo melhor, transformar a grande infelicidade numa grande felicidade (o que é uma outra forma de negação). Perante ela, dizia com mais que modéstia Jankélévitch, não existe nem vitória nem derrota, pois não é um adversário que se possa derrotar ou domesticar. Ora os nossos amigos da Ceifeira, os nossos famosos moribundos dão a ilusão de deterem o viático, a solução para os derradeiros instantes incontornavelmente transformados em happy end. Existe na sua profissão de fé um ódio pela vida, uma aberrante gulodice pela infelicidade que lembra as páginas mais sombrias do cristianismo. Que bizarra proposta, em todo o caso, afirmar que o luto, a dor, as doenças incuráveis são enriquecimentos! Mesmo que isto se aplique a alguns indivíduos que o proclamam a título estritamente mente pessoal, como os quatro autores anteriormente invocados, é uma afirmação intolerável desde que generalizada. Nós não vivemos uma revolução do morrer, antes levamos em consideração o moribundo como ser vivo de pleno direito e isso é já de capital importância. Se nos devemos curar da vontade de tudo curar e libertar o homem da sua fragilidade, da sua imperfeição, é absurdo exigir-lhe que se curve perante o Minotauro do sofrimento e que se resigne aos seus limites devido à espécie humana não ser um material infinitamente moldável. que tudo não seja possível não significa que nada seja permitido. E a fronteira entre as fatalidades inultrapassáveis e as injustiças alteráveis não
tinha sido antes considerada por já ser descabida. Não podemos fazer tudo mas podemos intervir nos domínios que dependem de nós, aliar-nos com a natureza para a combatermos quando ela visa eliminar-nos. Esta é a atitude pragmática das nossas sociedades que, por não possuírem a chave da angústia humana, procedem a consertos terapêuticos, a solidariedades pontuais, aliando assim humildade e determinação. Somos livres de quebrar os nossos laços, não de nos destruirmos infinitamente e todos nós só estabelecemos retas para melhor as ultrapassar. A cada geração cabe retomar o combate onde a precedente o deixou, sabendo que cada progresso origina por sua vez novos recuos, que a eliminação de um flagelo é de imediato seguida de um outro. Esta guerra acende tantos fogos como aqueles que extingue. Jamais seremos assim derrotados pelas calamidades da existência se soubermos que não existe solução para o infortúnio dos homens. Desta forma a infelicidade regressa; aliás com outras roupagens: não como uma fatalidade ou um vestígio mas como um duplo inseparável, entrelaçado com as nossas vidas e que se tenta expulsar mesmo que se adivinhe uma luta sem precedente. O que hoje se inventa, com imperícia e às apalpadelas, é uma arte de viver que inclui em si a inteligência da adversidade sem cair no abismo da renúncia, é uma arte de paciência que nos permite coexistir com o sofrimento e contra ele.
*13. "Ao deixar Danièle (uma pessoa em fim de vida), tive desejo de ir correr descalça sobre a erva como uma louca. Embriagar-me com movimento. Entrei no meu carro e fui até ao parque de Sceaux. [...] Sobre o grande relvado que se estende em frente ao castelo, tive um imenso prazer em correr, em rodopiar, em sentir a terra quente e húmida. Agradeci à vida e a Danièle por este intenso momento de prazer consciente." (Marie de Hennezel, La Mort intime, Laffont, 1995, prefácio de François Mitterrand, pp. 161-162.) (Edição portuguesa: Diálogo com a Morte: os que Vão Morrer Ensinam-nos a Viver, tradução de José Carlos González, prefácio de François Mitterrand, Lisboa, 1999, 3.a edição, Editorial Notícias, Colecção Ciência Aberta). 14. Encontramos assim em Elizabeth Kubler-Ross, pioneira americana dos cuidados paliativos, um elogio acima de tudo embaraçoso das doenças graves e sobretudo da sida como acelerador colectivo da nossa humanização, mal aparente que é um bem profundo. Quando esta médica nos conta nas suas Memórias que dialoga em directo com Jesus, que tem conversas quotidianas com fantasmas e considera a morte como o último porto de paz, estamos então fora do domínio das ideias para entrar no insondável, na fantasmagoria. 162 (Caixa de Texto) Sucesso do budismo no Ocidente?
Tudo é sofrimento, nascer é sofrimento, envelhecer é sofrimento, estar unido ao que não ama é sofrimento, estar separado do que se ama é sofrimento. Para escapar a esta maldição, é preciso aprender a destacarmo-nos do mundo, matar a cobiça em si, sair do ciclo das reincarnações ou pelo menos encontrar o meio de renascer para um destino melhor. Teremos reconhecido, grosso modo resumido nestas poucas linhas, um dos fundamentos do budismo. O espantoso é que esta doutrina que faz do ego uma ilusão funesta tenha reencontrado no nosso Ocidente hedonista e individualista um tão largo eco. O budismo tem isto de singular, em relação às nossas religiões monoteístas, não é dogmático, não determina, antes indica uma via para sair da errância, convida cada um a encontrar uma senda que conduz à salvação. Sobretudo refaz o laço há muito desaparecido no Ocidente entre teoria e prática: ao contrário do filósofo ocidental, puro espírito votado à especulação, o mestre budista, como o antigo mestre, é então mestre de vida. Nada enuncia que não tenha experimentado e alimenta o seu ensinamento com a fonte viva da experiência. Mas, enfim, há mais: ao apelar à extinÇão do ardorda sede, à renúncia dos desejos, o budismo reencontra e desperta üm dos axiomas centrais do cristtanismo: o carácter efémero e vão da nossa existência sobre a terra. Ainda como o cristianismo, considera o sofrimento como a forma de apagar um mau karma, quer dizer, expiar os pecados cometidos numa vida anterior. Como ele, retira o seu prestígio pelo facto de se situar fora da vida. Na verdade será bem-sucedido lá onde as nossas Igrejas fracassam: como doutrina da contrapartida que vem refrear os apetites pelas riquezas, os erros provocados pelo egoísmo. A sua sedução partirá então da sua proximidade e não do seu distanciamento e da sua muito rica tradição cultural. Permitirá que ouçamos sob uma máscara asiática as verdades que não toleramos às nossas próprias confissões. Não virá contestar nem ojudaísmo nem o cristianismo, confirmará deles alguns axiomas. Será menos um rodeio que um regresso. Nada é portanto menos seguro. Se exceptuarmos um bem pequeno número de eruditos e de letrados, não é o budismo que triunfa no Ocidente, é uma religião feita por medida e vestida de exotismo. Nem sequer é mesmo uma espiritualidade, uma terapia, um escudo contra o stress que promulga um credo que abre todas as portas aceitáveis pela maioria. Como pode uma doutrina da renúncia seduzir a sociedade da implicação mundana? Ao renunciar à renúncia, ao servi-la numa forma ligeira e fácil de digerir pelos nossos estômagos delicados, pelos nossos egos no paradoxismo da excitação. Então bem aí podemos procurar como numa caixa de chocolates, ficando com os melhores, rejeitando os outros. O essencial é que a embalagem permaneça tibetana, zen ou tãntrica. Talvez se jogue uma outra coisa nesta predilecção pelo Oriente: a invenção de um sincronismo inédito, a reconciliação mágica dos contrários, da serenidade e da inquietude, do apego e da indiferença, do desenvolvimento pessoal e da ilusão do ego pela acção indirecta de uma crença minimal. O que será este neobudismo? O complemento espiritual da globalização sem espírito, a religião do fim das religiões? Talvez. Deste abraço louco entre o Leste e Oeste, contemporâneo da era das doutrinas fáceis, surgirá algo que não se assemelhará a nada já conhecido: sobretudo ao budismo
autêntico, ainda demasiado rígido, demasiado disciplinado, que será desfigurado, espezinhado, vítima do seu sucesso. Nascerá daí um gigantesco contra-senso, a eterna forma da novidade na História. (Fim da caixa)
Conclusão O croissant da Senhora Verdurin
"Acreditai nos que buscam a verdade, duvidai dos que a encontraram." André Gide Quando em 1915 a Senhora Verdurin tomou conhecimento do desaparecimento do Lusitania, esse paquete britânico atingido por um submarino alemão, estava em vias de degustar o seu primeiro croissant da guérra. A brutalidade desta notícia em nada atenuou o prazer de reencontrar esse gosto tão familiar. A Senhora Verdurin, sofrendo de enxaquecas por não mais ter tido croissants para ensopar no seu café com leite, tinha acabado por obter de Cottard uma autorização que lhe permitia que os mandasse fazer naquele restaurante.de que já vos falei. A autorização dada pelos poderes públicos tinha sido tão difícil de obter como a nomeação de um general. Ela pegou no seu primeiro croissant na manhã em que os jornais narravam o naufrágio do Lusitania. Ao ensopar o croissant inteiro no café com leite e dando piparotes no jornal para que se pudesse manter inteiramente aberto sem que tivesse necessidade de retirar a sua outra mão das sopinhas, dizia: "Que horror, isto ultrapassa em horror as mais horrendas tragédias." Mas a morte de todos esses náufragos não lhe devia parecer senão reduzida à milionésima, pois ao fazer, com a boca cheia, estas reflexões desoladas, o ar que pairava sobre a sua figura, produzido provavelmente pelo sabor do croissant, tão precioso contra a enxaqueca, era antes o de uma doce satisfação.(1) *1. Marcel Proust, Pléiade, Gallimard, ui volume, pp. 772-773. 168 a senhora Verdurin? Não! Simplesmente humana, terrivelmente humana e não é preciso deixar-nos aqui apanhar pela ironia proustiana. Pois nós nunca somos felizes a não ser no meio da desgraça dos outros, na omissão provisória do que nos consome, em retirar a pesada preocupação que oblitera as frontes. Rimos e amamos no momento em que milhões de homens sofrem e agonizam da mesma forma que na hora do nosso passamento, do nosso sofrimento, milhões de indivíduos que não nos conhecem nem nos amam divertir-se-ão e
serão felizes. Somos todos Senhoras Verdurin quanto a esta questão, pois não existe concordância de tempos entre as diferentes partes da humanidade nem mesmo no interior de um simples grupo humano: a alegria dos nossos amigos quando somos presas de uma dor ou de um luto pode ferir-nos como um insulto. E a difusão instantânea das notícias em redor do globo em nada muda este aspecto: a visão de uma fome no Telejornal das oito horas nunca impediu ninguém de comer com apetite. Evitemos o contra-senso tão frequente do contágio positivo que fará depender as nossas felicidades das de outrem e por extensão de toda a sociedade. É necessário introduzir aqui uma alteração de escala: não vivemos isolados mas sim em companhias restritas, as nossas famílias, os nossos próximos, a nossa aldeia, a nossa região que são quem determina os nossos humores e as nossas alegrias. O que nos define, afirmava Hume, não é a universalidade, é a parcialidade(2), uma combinação de egoísmo e de simpatia, um ângulo muito particular de observar a vida tanto mais imperioso quanto se ignora enquanto tal. A nossa percepção funesta ou alegre do estado das coisas é muitas vezes condicionada por este meio ambiente estreito que nos intluencia tanto quanto a ele o influenciamos. Existe então uma felicidade suscitada pelos outros mas cujo círculo se limita a alguns íntimos e nunca se expande até aos confins da terra. O ideal seria, bem entendido, conciliar a concordância pessoal com a colectiva e realizar-se num mundo de onde toda a opressão e miséria tivessem sido banidas. Que no horizonte de cada momento de alegria houvesse um desejo de tornar a humanidade melhor, que fosse justo partilhar esse regozijo com todos. Mas se fosse preciso que as injustiças se esbatessem para acedermos ao unirvana>>, os nossos lábios não poderiam mesmo esboçar um sorriso. O horror, a abominação rodeiam-nos, mas nós vivemos, prosperamos e temos razão, pois esta insensibilidade é indispensável ao equilíbrio. Sob qualquer ângulo por que a tomemos, não existe felicidade a não ser na indiferença, na inconsciência e na inocência, esse raros momentos subtraídos à inquietude, aos alarmes. *2. Citado por Philippe Raynaud em Politesse et Sincérité, Éditions Esprit, 1984, p. 85. 169 Não somos felizes a não ser por despeito: a despeito de um amigo que sofre, de uma guerra que mata, de um mundo doente e não há lugar à vergonha de o ter, pois existirão sempre calamidades, massacres que atirarão o estado social para as calendas. Daqui, no entanto, decorre uma consequência: porque é a expressão de um desprendimento salvador, que pretende escapar aos malefícios do tempo, congelar o devir, a felicidade não saberia ser o fim último das sociedades humanas nem o fundamento da acção. É necessário, tal como o sofrimento, que seja subordinada à liberdade. Estes momentos de coincidência consigo mesmo e de harmonia com a natureza, essas páginas de luz que transfiguram a nossa existência, não podemos nelas
basear nem uma moral, nem uma política, nem um projecto. Se é preciso ensinar aos homens a forma de resistirem às suas inclinações, é porque todos os fins não são compatíveis e é preciso hierarquizá-los, excluindo alguns que nos eram caros. Há circunstâncias em que a liberdade se pode mostrar mais importante que a felicidade, o sacrifício que a tranquilidade. A ideia específica de Condorcet de uma cadeia indissolúvel entre virtude, justiça, razão e prazer não é sustentável. Mesmo se nós pudéssemos postular que todos os bens estão ligados através da unidade de uma vida (Charles Taylor), eles entram necessariamente em conflito a partir do momento em que tentássemos realizá-los. Esta é razão por que a política pertence à ordem da prudência e não do sublime, é por isso que a história permanece trágica e a todos nos suja, qualquer que seja o nosso comprometimento pessoal. Sonhar com um desabrochar simultâneo dos ideais humanos é uma amável quimera: o desmembramento é o nosso destino, estamos votados à dissonância, . à competição pelos valores últimos que se revelam inconciliáveis. Enfim, é talvez tempo de dizer que o segredo de uma vida boa é troçar da felicidade, nunca a procurar e enquanto tal, acolhê-la sem que nos interroguemos se é merecida ou contribui para a edificação do género humano; não a retermos, não lamentar a sua perda; deixar com ela o seu carácter fantasmagórico que lhe permite surgir no meio dos dias comuns ou de se ocultar nas situações grandiosas. Em resumo, tê-la sempre e por todo o lado por secundária, pois ela só surge a propósito de qualquer outra coisa. A felicidade propriamente dita, podemos preferir o prazer como um breve êxtase roubado ao curso das coisas, a vivacidade, essa embriaguez ligeira que acompanha o desenvolvimento da vida, e sobretudo a alegria que implica surpresa e elevação. Pois nada rivaliza com a irrupção na nossa existência de um acontecimento ou de um ser que nos destroça ou que nos encanta. Existe sempre demasiado a desejar, a descobrir, a amar. E abandonamos a cena sem mal ter provado o festim.
Pascal Bruckner nasceu em 1948, em Paris. Mestre em filosofia e doutorado em letras, foi professor convidado nas universidades de San Diego (1986) e Nova Iorque (1987-95). Autor de uma vasta obra de ficção e ensaio, escreveu, em colaboração com Alain Finkielkraut, um dos livros charneira da década de 70: A Nova Desordem Amorosa (1977). Em 1995, ganhou o Prémio Médicis de ensaio com A Tentação da Inocência; dois anos mais tarde, o romance Ladrões de Beleza valeu-lhe o Prémio Renaudot. Lua de Mel, Lua de Fel (1981), adaptado ao cinema por Romain Polanski, é um dos seus romances mais famosos.
Data da Digitalização Amadora, Julho de 2002
