49. LA JUSTICIA EN LA POLIS COMO OBJETIVO DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN. ÍNDICE.
Introducción. Fuentes e interpretación. Consideraciones generales sobre la filosofía política de Platón. La justicia en la filosofía de Platón. o La Idea de justicia. El fundamento de la Justicia. o La justicia en la obra escrita. En el Cármides. En el Gorgias. En La República. Doctrinas sobre la justicia antisocrático-platónicas. Justicia política. o Sistema de gobierno. o Sistema sociopolítico. Justicia ética. Justicia anímica. Justicia y felicidad. En el Político. En el Timeo. Bibliografía.
INTRODUCCIÓN. ¿Cómo se va a desarrollar este tema? Ateniéndome al epígrafe de la manera más exacta posible, ya que sino lo hiciera así, quedaría desbordado por la enorme cantidad de información que hay asociada a esta temática, imposible de desarrollarse convenientemente en el espacio y tiempo disponibles. Esta limitación obligará a que cuestiones centrales relacionadas con la temática en general, pero no con la específica del epígrafe, deban de ser expuestas muy resumidamente o incluso sobrentendidas. El epígrafe parece querer decir que el objetivo principal de la filosofía de Platón era la justicia política. Aquí no mantengo esta posición de reduccionismo a lo político. La justicia, no solo la política, o la anímica, o cualquier otra, es decir, la Justicia, es un tema central en Platón, esto no se pone en duda, pero sin olvidar que es un tema insertado en una filosofía mucho más amplia y abarcadora. La Justicia, con este nombre o con otro, es un tema con una presencia muy grande en toda la obra de Platón. Las limitaciones de espacio y tiempo me obligan a desarrollar una exposición que no puede abarcar toda la extensión del asunto.
FUENTES E INTERPRETACIÓN. En la actualidad, la polémica interpretativa más importante gira en torno a las fuentes que se utilicen para indagar las doctrinas del filósofo. Según esto, hay dos principales corrientes interpretativas en la actualidad. Una es la de la interpretación moderna, que tiene como principal abanderado a Schleiermacher, se atiene a los escritos del filósofo como únicas fuentes válidas para conocer su doctrina. La otra interpretación usa como fuentes, además de los escritos del propio Platón, las denominadas “doctrinas no escritas” (término de Aristóteles). Esta corriente es seguida (e iniciada) por la Escuela de Tubinga (Gaiser, Krämer) y la Escuela de Milán (Reale). Desde hace ya tiempo, todos los estudiosos (Robin, Ross, Finley, etc.) han aceptado la existencia de “doctrinas no escritas” en Platón. Aunque Cherniss y su escuela (y algún otro autor: Ritter) se opusieron a esto, hoy en día se puede decir que todo el mundo acepta el hecho de que Platón tuvo doctrinas orales; las evidencias son abrumadoras, dentro de Platón (Fedro, Carta VII, el Filebo, pasajes de omisión, etc.), o en otros autores (Aristóteles, Teofrastro, Arixtoseno el discípulo de Aristóteles, Simplicio, Sexto Empírico, Alejandro de Afrodisia, etc.). Pero aunque se admiten generalizadamente la existencia de estas doctrinas, sólo la Escuela de Tubinga-Milán ha llevado a cabo la labor de interpretar a Platón según éstas; es decir, usar tanto la obra escrita del filósofo como los datos que se poseen sobre la obra oral para realizar una interpretación unificada y completa de la filosofía de Platón.
Nos han llegado casi todos los diálogos que escribió, no así otros tipos de escritos como el teatro juvenil o sus cartas (y de las que nos han llegado tan solo la carta VII suele considerarse sin muchas reservas como auténtica). Está abierta la polémica sobre el orden diacrónico-sincrónico de sus diálogos. Para no entrar en polémicas, que aquí no se pueden tratar, admitiré el orden diacrónico, y dentro de éste la división usual en: etapa de juventud o socrática, transición, madurez y vejez.
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE PLATÓN.
Las posiciones políticas de Platón desde el Gorgias hasta Las leyes cambiaron poco en lo esencial. Hay una progresiva pérdida de optimismo político; con el tiempo, P va moderando sus posiciones. Siempre defenderá un aristocratismo filosófico al servicio de toda la ciudad, el gobierno de los que poseen la episteme y se encuentran desprovistos de todo egoísmo; pero al final de su vida, P considera que no puede haber gobernantes infalibles y acaba por considerar que las leyes deben estar por encima de los reyes filósofos. La filosofía de P posee una fundamental intención de unidad y sistema (independientemente de que lo lograse o no). Esto quiere decir que la filosofía política no es una especialidad independiente del resto de su filosofía, está estrechamente unida a la metafísica, la epistemología, la psicología, la ética, la cosmología, las matemáticas, etc. Platón no fue exclusivamente un teórico político (contra el tópico marxista), sino que intentó llevar a la práctica (fallidamente) su doctrina al menos en tres ocasiones (los tres viajes a Sicilia), intentando infructuosamente convertir en reyes-filósofos a Dionisio I y Dionisio II. Sabemos que adoptó un gran compromiso con su pensamiento político, ya que aun a sabiendas de los graves peligros que para su persona suponía el intentar modificar la política siciliana, esto no lo acobardó, intentando, al contrario, la aplicación de su doctrina.
LA JUSTICIA EN LA FILOSOFÍA DE PLATÓN. LA IDEA DE JUSTICIA. En griego “dikaiosýne” o “dike”. Platón rechaza el sentido de dike utilizado en su tiempo (como rectitud) y retorna al originario, hacer lo que le corresponde a uno; lo que le permitía la aplicación a su concepción política aristocrática. La frase “hacer cada uno lo suyo” no fue inventada por Platón. Ya Critias la solía utilizar con frecuencia, tanto, que algunos investigadores han pensado que era creación suya. Pero lo más probable es que fuera una frase tópica usada popularmente.
Estas consideraciones reflejan la parte superficial de la concepción sobre la justicia. Pero esta doctrina tiene también un carácter mucho más profundo. Hay que diferenciar la Justicia, justicia en sí (Idea de justicia si se prefiere) de las justicias particulares, las principales especies de justicia que aparecen en la obra de Platón son: cósmica (Gorgias, Filebo, Timeo), ética (Cármides, Gorgias, República), anímica (Gorgias, República), política (Gorgias, República, Político, Timeo). Esta diferenciación no se encuentra tal cual en la obra de Platón, pero es una diferenciación plenamente platónica; es una diferenciación que es necesario tener en cuenta si no se quiere caer en los errores (que tergiversan el platonismo) habituales de identificar la Justicia con una virtud o con un orden político. De acuerdo al epígrafe, en mi tratamiento del tema, me centraré más en la justicia política, y, en segunda instancia, en la ética (que está cercana a la política). No se podrá tratar aquí toda la temática de la justicia cósmica o las consideraciones ontológicas sobre este asunto.
El fundamento de la Justicia. La Justicia tiene su fundamento primero en la Unidad. La Unidad es, según las doctrinas no escritas, uno de los Principios absolutos de todas las cosas (junto con la Dualidad indefinida). Es principio de delimitación y determinación, y la “justa medida” o medida absoluta de todas las cosas (Filebo). No está claro si la Unidad se identifica con (de forma parecida a los trascendentales tomistas), o si, por otra parte, es fundamento del que derivan inmediatamente, el Ser (en lo ontológico), el Bien (en lo moral), la Verdad (en lo cognoscitivo), la Belleza (en lo erótico-estético); hay testimonios en ambos sentidos (tanto de Platón como de otros autores). En relación al tema de la Justicia, lo que más interesa es tener en cuenta el carácter de la Unidad como medida absoluta. Como se dice en las dne, la Unidad produce orden, es decir, la Unidad introduce delimitación, proporción y medida en lo ilimitado; la Unidad es el principio o fundamento del orden o armonía. Ni en Platón ni en la dne está clara la diferencia o semejanza entre las nociones de orden-armonía y justicia; en algunos casos parecen ser lo mismo, pero en otros parecen ser diferentes. Lo que sí está claro es que son cosas muy cercanas entre sí; o son lo mismo o son estrechamente interdependientes. Tampoco está clara la diferencia entre armonía, justicia y templanza en la dimensión ética-política; esta confusión se puede observar sobretodo en el Cármides y en La República. La Justicia es que las cosas sean como deben ser (aunque Platón no lo diga así), el cumplimiento del deber, que cada cosa ocupe el lugar que le debe corresponder. Esto ocurre cuando el Bien gobierna o cuando la Unidad pone orden.
LA JUSTICIA EN LA OBRA ESCRITA. EN EL CÁRMIDES. Una de las definiciones (rechazadas en este diálogo) que de dan de la sophrosyne (moderación, templanza) es la de “ocuparse de los propios asuntos”. La coincidencia con la definición de justicia de la República muestra el problema ya mencionado de que en Platón, la templanza y la justicia no se diferencian muy adecuadamente en ciertos aspectos.
EN EL GORGIAS. Aquí ya se anteceden muchos aspectos de la República. Se encuentran temas típicamente socráticos, como la necesidad hacer el bien por parte del sabio, o que cometer injusticia es peor que padecerla. En este diálogo encontramos la misma doctrina sobre la ley del más fuerte que aparecerá (o que apareció, según la perspectiva cronológica que se adopte) en el libro I de la República, esta vez en boca de Calicles. Éste defiende la justicia basada en la naturaleza contra la moralidad o justicia según el nomos; cuyo fin es el saciar sus apetitos egoístas. Platón refuta esta doctrina diciendo que la multitud es más fuerte que cualquier individuo. Pero además, estos poderosos, dominados por las pasiones no se dominan a sí mismos. En función a rebatir la concepción de Calicles a favor de las pasiones y placeres desordenados, inmoderados e indisciplinados, se va desarrollando una doctrina sobre el orden. Se nos dice que “el hombre bueno que habla a favor de lo mejor” se dedica a imprimir orden a las cosas. El orden del cuerpo es la salud. El orden del alma es la justicia y la moderación. La finalidad del buen político es producir justicia, moderación y cualquier otra virtud, en los ciudadanos. Platón define aquí la virtud como “disposición ordenada y organizada”. La doctrina del orden no tiene un carácter exclusivamente anímico y político, sino que abarca a la totalidad. La unidad tanto en el cielo, la tierra, entre los dioses, entre los hombres, se da gracias a la moderación, la justicia, la amistad; y a este conjunto de cosas se les denomina Orden (Kosmos).
EN LA REPÚBLICA.
La República es la obra cuya autoría jamás en la historia ha sido puesta en duda; por lo que este escrito suele verse como el más representativo del filósofo. La obra más importante en lo referente a consideraciones ético-políticas sobre la justicia a nivel estatal e individual. De hecho esta obra se suele subtitular (desde Trasilo) Sobre la justicia o Sobre el hombre justo, ya que este es el tema principal que se trata en ella. La R se articula de acuerdo a una correspondencia fundamental entre el alma, la polis y el cosmos. El alma es como una ciudad en otra proporción más pequeña, o al revés. Ya se defienda una estructura dual o triádica del alma y la ciudad en la R, se puede encontrar una perfecta correspondencia entre las dos o tres clases políticas y las dos o tres partes del alma, explícitamente expuesta así por Platón. Hay un intercondicionamiento entre alma y polis (entre lo individual y lo social); según sea el alma de los ciudadanos así será la polis, y según sea la polis así será el alma de los ciudadanos. Por otra parte, las relaciones entre lo Ideal y lo sensible que se dan en el mundo deben de darse también en el alma y en la polis. El alma y la polis deben de estar regidos por lo superior, de igual manera que lo Ideal rige el mundo para constituirlo como cosmos.
DOCTRINAS SOBRE LA JUSTICIA ANTISOCRÁTICO-PLATÓNICAS. En los dos primeros libros de la R aparecen expuestas doctrinas sofísticas sobre la justicia contrarias a Platón. La ley del talión, “hacer bien al amigo y mal al enemigo”. Trasímaco defiende (¿o describe?) la ley del más fuerte: “lo justo es lo que conviene al más fuerte”.Trasímaco aplica esta concepción al terreno político, diciendo que lo justo es lo que impone el gobierno según le convenga a éste (ya sea en una democracia, en una tiranía o en una aristocracia). El hombre injusto es más dichoso que el justo; la injusticia extrema es la tiranía (en cuanto que afecta a una gran cantidad de gente), por lo que el tirano es el más feliz de todos los hombres; los que censuran esta injusticia lo hacen por miedo a sufrirla. En el libro II, Glaucón retoma la doctrina de Trasímaco: es mejor ser injusto que justo, quienes practican la justicia lo hacen por necesidad y no por voluntad. Es mayor el mal del que padece injusticia que el bien del que la comete, ante esta desproporción, los hombres que no tenían poder decidieron establecer convenios o pactos para no cometer ni padecer injusticia. Los justos lo son contra su voluntad, esto se demuestra con el experimento ficticio de no castigar por la maldad, se vería que el justo actuaría injustamente; también con el mito del anillo de invisibilidad. Pero públicamente lo que prima es la hipocresía, alabando al justo en público pero riéndose de él en privado. Al justo solo le esperan penalidades [como a Sócrates].
Platón ya da refutaciones aisladas (que aquí no voy a exponer) de estas doctrinas en estos primeros libros de la R. Pero es en el resto de la obra donde se desarrolla con amplitud la doctrina del filósofo.
JUSTICIA POLÍTICA. Indica que, por razones de facilidad, se expondrá primero la justicia en relación a la polis, y después en relación al individuo. La justicia política es la justicia que se da en la ciudad. La ciudad justa es la que es como debe ser; es decir, buena y armoniosa. Más concretamente, la justicia política es la correcta disposición de los individuos y clases sociales en la polis; es decir, que cada individuo y clase ocupen el lugar y hagan lo que les corresponde; el orden adecuado de los elementos políticos. Esto se consigue esencialmente por medio de lo que se ha solido denominar “principio de especialización funcional”, según el cual cada individuo y clase social deben de desempeñar solamente la función para la que están más capacitados. Platón justifica este principio de dos maneras: a) pragmáticamente, con la especialización se consigue mayor eficacia (recordando que los griegos solían identificar lo bueno con lo útil y provechoso); b) normativa y teleológicamente, según la areté, la capacidad para realizar la función que le es propia a algo por naturaleza, seguir el fin natural, el deber de ser virtuoso, de desarrollarse excelentemente. La ciudad perfectamente justa es el ideal perseguido por P. Al margen de la polémica sobre el utopismo de P, parece que la interpretación más adecuada es entender que P nos está hablando de la Idea de polis. Platón se pregunta por la realización de esta Idea y, siguiendo lo que parece ser su teoría de las Ideas (en lo referente a la imperfección de las cosas sensibles en relación a sus modelos ideales), se conforma con que la ciudad efectiva se asemeje lo más posible a la Ideal.
Sistema de gobierno. Platón defiende un sistema de gobierno aristocrático (no en sentido nobiliario) o meritocrático, donde gobiernen los capacitados para gobernar (que pueden ser varios o uno solo, monarquía). Estos gobernantes capacitados son los filósofos, pero en sentido platónico, es decir aquellos que han llegado a la Idea del Bien, con lo que están capacitados tanto cognoscitivamente como moralmente para gobernar. Recordemos la celebérrima cita: “que los filósofos reinen o que los reyes actuales practiquen la filosofía; que coincidan filosofía y poder político”. Platón formula una doctrina del proceso de la degradación de los sistemas de gobierno. Solamente el aristocratismo es bueno, el resto de sistemas son cada cual peor. A cada sistema de gobierno le corresponde un tipo de carácter anímico del gobernante. La timocracia es el gobierno de aquellos ambiciosos de honores y gloria (ej.: Esparta). La oligarquía es el gobierno de los ricos y avarientos. La democracia es el gobierno de la
masa, de los ignorantes. La tiranía es el gobierno del tirano, el que se encuentra sometido a sus pasiones más bajas, al egoísmo más grosero.
Sistema socio-político. La ciudad de Platón es organicista y armoniosa. El Bien de la ciudad es el “principio de acuerdo” mientras que el mayor mal es lo que la divide y la convierte en múltiple en vez de en una (el sentido profundo de esto se encuentra en las dne). Intenta que haya el mayor compromiso entre todos los ciudadanos, que todos compartan lo que “alegra y aflige”; defiende que el mal o bien de uno sea el mal o bien de todos, como la parte de un cuerpo en relación al cuerpo entero. Platón diferencia tres clases de hombres (incluyendo a las mujeres); no defiende un igualitarismo de la naturaleza humana. Cada clase de hombre se caracteriza según la parte del alma dominante. Lo justo es que cada hombre y clase desempeñen las funciones que les son propias por naturaleza. Según esto, la ciudad debería componerse de tres clases sociales con tres funciones diferentes: a) Guardiana perfecta, función de gobernar. Filósofos. b) Guardiana auxiliar, función militar-policial. c) Productora, función económica y servicios. Los individuos son asignados a una clase por su disposición natural (aunque sean hijos de miembros pertenecientes a una clase diferente; mito de los metales). Hay que aclarar que P combatió el sexismo, con lo que las mujeres pueden desempeñar las mismas funciones que los hombres y ser clasificadas de igual manera que éstos. De acuerdo a la clase se recibirá una educación de un tipo u otro. Para Platón la educación es la tarea fundamental del estado, destinada a evitar la corrupción de las almas y, por consiguiente, del estado. Gran parte de la república trata sobre educación; aquí no puedo desarrollar este asunto. Únicamente exponer brevemente la educación más importante, la de los filósofos. Después de pasar por diferentes etapas educativas (gimnasia, música, matemáticas; todas ellas en sentido muy amplio) se llega a la etapa final: la dialéctica. Ésta va a permitir al filósofo ascender hasta la Idea del Bien para luego descender hasta el mundo sensible y poder gobernar bondadosamente sobre la ciudad. El régimen económico es de dos tipos: Para la clase productora está permitida la propiedad privada, aunque el gobierno debe evitar la riqueza y la pobreza de esta clase. Para la clase de los guardianes, no hay propiedad privada, sino colectiva (esto es lo que se ha solido denominar el comunismo platónico), en un grado de austeridad muy elevado.
JUSTICIA ÉTICA. En el plano ético, la justicia es una areté. La areté se traduce difícilmente por “virtud”; con mayor precisión hay que entender esta palabra como la excelencia de algo, en este caso, la excelencia ética de un individuo. Hay cuatro virtudes cardinales: a) Prudencia, sabiduría (conocimiento de lo prudente). b) Valor. Es la “fuerza y preservación en toda circunstancia de la opinión recta acerca de las cosas que se han o no de temer”. Es la defensa inalterable de una opinión (doxa) verdadera. c) Moderación, templanza. Es ante todo contención y dominio de los apetitos. Es ser “dueño de sí mismo”, en el sentido de que la parte elevada domina a la baja. d) Justicia. La justicia es una virtud producto de las otras tres anteriores, solo se da cuando se han dado las otras tres. No afecta a una parte de la ciudad o del alma sino que es virtud de la totalidad (como la armonía); es el orden que se genera cuando se dan las tres virtudes y cada cosa ocupa el lugar que le corresponde. En el plano social, las virtudes pertenecen predominantemente de diferente manera a cada clase social: la moderación pertenece a todas las clases (lo que permite someterse al buen gobierno de los filósofos), el valor a todos los guardianes (lo que permite defender el buen gobierno), y la prudencia solamente a los guardianes perfectos (lo que permite gobernar prudente y convenientemente para la ciudad); es decir, el filósofo aglutina todas las virtudes. En el plano anímico, distribuye las virtudes entre las partes del alma paralelamente a como lo había hecho con la polis. A la razón le corresponde el gobierno del alma (prudencia), al ánimo, al servicio de la razón, le corresponde la valentía, y a la parte pasional la moderación. Esta doctrina de la justicia se opone a la de los sofistas, a los que se acusa de ignorar la naturaleza humana. No es el placer o los deseos bajos lo que deben gobernar al individuo (como en el carácter tiránico), sino la razón; y no es la fuerza la que debe gobernar la ciudad, sino que esta debe estar sometida a la razón.
JUSTICIA ANÍMICA. Basándose en su teoría de la tripartición del alma, establece lo que es la justicia en el alma. La justicia se da en el alma cuando cada parte de ésta actúa como es debido, como le es propio; es decir, la razón gobierna y las otras partes le obedecen. De esta manera se genera la “armonía” en el alma.
JUSTICIA Y FELICIDAD. Platón defiende (contra algunos sofistas) la interrelación entre justicia y felicidad. La felicidad se produce cuando hay justicia, cuando ninguna cosa somete a las demás y todo está en armonía. Platón diferencia tres tipos de placeres correspondientes a las tres partes del alma. Considera que cada individuo o clase social tenderá a buscar la felicidad que más acorde sea con su naturaleza anímica: la felicidad del conocimiento, la felicidad de los honores, la felicidad de las bajas pasiones. La justicia consiste en que todos los hombres y clases sociales puedan ser felices a su manera, de acuerdo con su naturaleza; para ello, el alma y la ciudad deben de ser justas, estar en armonía. Para ello, tanto en el alma como en la ciudad deben de gobernar la razón. El tirano y la tiranía, en contra de las opiniones de los sofistas, son lo más injusto y por lo tanto lo más infeliz. En el tirano, el alma está esclavizada a su parte más baja; y en la tiranía, la ciudad está esclavizada al tirano. Platón considera que los placeres filosóficos son los más elevados, en cuanto que más puros, verdaderos y estables, ya que versan sobre las Ideas. Pero Platón no se sitúa aquí en una posición órfico-pitagórica como la del Fedón sino que adopta una posición más moderada. También reconoce (no está claro si aquí incluye a los filósofos) los placeres más groseros, pero de una manera moderada o templada, sometidos en algún grado a la razón. La felicidad y la justicia se dan conjuntamente más allá de la muerte, como nos narra en el mito de Er.
En el Político.
El tema central (aunque el tema de la dialéctica también posee una presencia considerable) de este diálogo de la etapa de vejez es dar una definición del político. La definición de político que se acaba aceptando es la de “tejedor real”. En analogía con el arte de tejer, el arte de gobernar o de la política, consiste en saber tejer trama y urdimbre para crear un tejido social con armonía y belleza, es decir, para crear una sociedad justa. Lo más interesante de esta obra en relación al tema de la justicia es la concepción sobre la ciencia de la “justa medida”. Ya en el Protágoras se pueden ver anticipaciones de esta “metrética” (metretiké). Pero es en el Político donde se habla con toda claridad de ella. Hay una metrética, aunque Platón no lo diga exactamente así, relativa (mediciones en relación a lo opuesto). Pero hay otra metrética de tipo absoluto; esta ciencia consiste en hacer mensurable de forma absoluta el más/menos, lo grande/pequeño, etc. (la díada indefinida de las dne), en encontrar el justo medio en estas cosas de acuerdo a una medida absoluta (Unidad). Esta ciencia no es otra más que la dialéctica.
En el Timeo. Aunque el Timeo suele ser considerado como un diálogo de temática cosmológica, su fin último es explicar la creación del hombre para dilucidar un estado político acorde a su naturaleza. El Timeo comienza haciendo un resumen de temas políticos tratados en la República. Después, Critias relata resumidamente la historia de la Atlántida, que la había escuchado en su infancia de su abuelo, también llamado Critias, que a su vez se la había oído a Solón, que a su vez se la había escuchado a los egipcios. Lo importante de esta narración para el tema que aquí se trata es que la antigua Atenas (hace 9.000 años) poseía un sistema político semejante al de la República, y gracias a esto, los atenienses consiguieron frenar los intentos imperialistas y esclavistas de los atlantes (sobre todas las poblaciones del mediterráneo). En el Critias (diálogo aparentemente inconcluso) se desarrolla más extensamente esta narración del conflicto entre la Atlántida y Atenas.
BIBLIOGRAFÍA. De Platón. He seguido las ediciones del CEC (algunas en Alianza) y las de Gredos. Para las Cartas, la edición de Akal. Para las dne, he utilizado la recopilación de Krämer.
Sobre Platón. -
Blackburn. La historia de la República de Platón, Debate. Brun (1960). Platón y la Academia, Paidós. Castoriadis. Sobre el político de Platón, Trotta. Cornford (1935). La teoría platónica del conocimiento, Paidós. Châtelet. El pensamiento de Platón, Labor. Cherniss. El enigma de la primera Academia, UNAM. Fernández-Galiano (1988). La génesis de la República, intr. a la República, ed. J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano, Alianza. Fine (ed.). Plato, 2 v., OUP. García Gual (1988). En Camps ed. (1988). Gil Lugo. El mapa de la ciudad ideal, U. de Barcelona. Grube (1937). El pensamiento de Platón, Gredos. Jaeger. Paideia, FCE. Krämer. Platón y los fundamentos de la metafísica, Monte Ávila Editores. Lledó (1996). La memoria del logos, Taurus, 1996. Pappas. Guidebook to Plato and the Republic, Routledge. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós. Reale. Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, Herder. Reale (2003). Por una nueva interpretación de Platón, Herder. Ross. Teoría de las Ideas de Platón, Cátedra. Schmidt (1997). Ute Schmidt Osmanczik, Platón como pensador político. Szlezák (1991). Leer a Platón, Alianza. Vives. Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos.
