146158177 Sintesis Doctrina Espiritual de San Bernardo de Claraval Wordpress

SAN BERNARDO DE

CLARAVAL

Síntesis de su Doctrina Espiritual

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Contenido San Bernardo, Síntesis de su doctrina espiritual – (Parte 1)

La gracia y la libertad Imagen y semejanza – Imagen

1.- El libre albedrío 2.- libertad de discernimi discernimiento ento 3.-

libertad de complacencia

El Libertador de la libertad – El

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval Claraval (Parte 2)

1. Tres grados de la verdad a. Verdad propia y humildad b. Verdad del prójimo y compasión compasión c. Verdad en sí o contemplación

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval Claraval (Parte3)

3.3 Tres grados del amor -El amor del corazón -El amor racional y espiritual

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 4)

3.4 Si no te conoces, sal fuera -La curiosidad -La avidez del corazón o cupiditas

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 5)

3.5. El tratado Sobre la conversión


Voluntad propia y voluntad común

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 7) La ley de la caridad

Caridad divina y caridad car idad participada Caridad, amor, affectus


Los cuatro grados del amor primer grado: -amor de mí, por mí segundo grado: -amor de Dios, por mí tercer grado: -amor de Dios, por Dios cuarto grado: -amor de mí por Dios


El esclavo, el mercenario y el hijo


La Esposa: la unión consumada o matrimonio espiritual


La unidad de espíritu


– El excessus mentis -Sueño, muerte, olvido, divinización

-Visión y semejanza -Protagonista la gracia


La experiencia personal de Bernardo


Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa

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San Bernardo, Síntesis de su doctrina espiritual – (Parte 1) marzo 25, 2010

Síntesis de su doctrina espiritual Para exponer la doctrina espiritual, e incluso monástica, de san Bernardo podríamos empezar por los últimos sermones sermones sobre el Cantar de los Cantares (84-86) sobre la búsqueda búsqueda del Verbo por parte del alma, en relación con Cant 3,1: busqué al amado de mi alma . El sentido de la vida monástica, según san Benito, es la búsqueda de Dios, una búsqueda que, para Bernardo, inspirándose posiblemente en Gregorio de Nisa y su doctrina de la epéctasis, nunca termina: se busca a Dios en el movimiento mismo del deseo, en una ascensión interminable. La razón de ello se deduce de esta pregunta: ¿Cuál es el límite para buscar a Dios? (84,1), que recuerda a aquella otra: ¿Cuál es la medida del amor a Dios? (AmD). La respuesta es que no hay límite ni medida, y para ello cita el salmo: Buscad continuamente su rostro. Y añade: Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo ( Ibid. Ibid.). El sermón 85 prosigue la misma dinámica alegando siete razones para buscar al Verbo en comparación comparación con el crecimiento humano, y el sermón 86, dejado expresamente inacabado, el “anciano” Bernardo se dirige a los jóvenes que se inician en la búsqueda, animándoles a serlo de verdad. Ahora bien, hay que tener en cuenta que no es el hombre quien busca primero a Dios, sino éste quien busca primero al hombre. Si uno busca de verdad a Dios es porque de algún modo ha tenido cierta experiencia de él, ha sido hallado antes de h allarle: “nadie puede buscarte sin haberte antes encontrado. (AmD 7,22). Esta idea, que después Pascal hará famosa, significa que nuestra búsqueda de Dios depende de la búsqueda de Dios a nosotros: Quieres ser hallado para que te busquemos, y ser buscado para que te encontremos. Podemos buscarte y encontrarte, pero no adelantarnos a ti (Ibid.) .

Para Bernardo, buscar a Dios es el mayor de los dones, el principio y el fin de la vida espiritual: Es un gran bien buscar a Dios; yo no conozco otro semejante para el alma. Este es el primer don que se recibe y el último en conseguirse plenamente. No se parece a ninguna virtud, y ninguna le supera. ¿Qué virtud puede parecérsele si no le precede ninguna? ¿Cuál puede superarlo, si es más bien la consumación de todas? (Scant 84,1). Una vez establecido que la búsqueda de Dios es el principio y fin de la vida espiritual, Bernardo relaciona esto con la doctrina de la imagen de Dios en el hombre.

La gracia y la libertad En la mutua búsqueda de Dios al alma y del alma a Dios confluyen inseparablemente el deseo del alma y la gracia de Dios, o lo que es lo mismo, la libertad y la gracia. Y este es el tema del tratado Sobre la gracia y el libre albedrío, en el que Bernardo constata la realidad: la gracia sólo existe para una libertad, a la que se ofrece, y la libertad se aniquila fuera de la gracia. Esta precede al hombre, el cual obra unificadamente con ella en una acción indivisa. La libertad es la dignidad suprema del hombre, el libre albedrío es la imagen y la huella de Dios en él, que no se pierde. Con ella podemos elegir a Dios o al ego, y así se vuelve deforme, pierde su semejanza, no sólo con Dios, sino consigo misma, cae en la esclavitud y el exilio.

Bernardo describe el drama de la conciencia en sus tres primeros tratados: Sobre los grados de la humildad y la soberbia, Sobre el amor de Dios y Sobre de la gracia y la libertad , en los que analiza las tres dimensiones más profundas del alma: la verdad, el amor y la libertad. La verdad está falsificada por el orgullo; el amor corrompido por el egoísmo; la libertad no es libre. Todo se ha vuelto ambiguo y la duplicidad, dirá en Scant 82, encubre la simplicidad natural del alma. Por eso, el pecado es una deformación del yo verdadero, que se hace, no sólo desemejante a Dios, sino a sí mismo, de modo que ya no nos conocemos como somos conocidos por el que nos creó.

– Imagen y semejanza Por su libertad, el hombre capaz de unirse a Dios, de elegirlo sobre todos los bienes. Pero el pecado ha desviado el impulso hacia Dios de esta libertad, que se ha vuelto deforme o desemejante. Para explicarlo, Bernardo distingue como tres niveles: El libre albedrío, o libertad de elección. Es la facultad de consentir o no consentir, de 1.asentir o no. Nada ni nadie puede hacer que el hombre quiera o deje de querer. Si el ser humano perdiera esta desaparecería simplemente su voluntad y dejaría de ser humano. Es su libertad innata e inamisible, absolutamente libre de toda coacción o determinismo; por eso dice que es libertad sobre la coacción (libertas a necessitate). Lo que en el hombre es voluntad , en el animal es apetito . Este nivel del libre albedrío es propiamente la imagen de Dios en el hombre. La libertad de albedrío lo tienen los buenos y los malos, y es tan plena en esta vida como en la otra.

Considerando las distintas cualidades que hacen del alma una imagen del Verbo, escribe: Se trata del libre albedrío, algo plenamente divino que brilla en el alma cual piedra preciosa… Gracias a él se inserta en el alma una capa cidad de discernir y elegir con su opción entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la luz y las tinieblas… Además, este ojo del alma juzga y distingue como un árbitro severo; es, pues, el que discierne y es libre en su elección. Se llama libre albedrío, porque tiene la facultad de actual en todo al arbitrio de la voluntad (Scant 81, III,6). 2.-

Ahora bien, en el paraíso, el libre albedrío iba acompañado además de libertad de discernimiento (líberum consilium), es decir, el lhombre una conciencia libre de oscuridad para discernir bien y mal, verdad y falsedad, lo que le permitía evitar el pecado ( libertas a peccato). 3.-

Junto con ello, poseía asimismo libertad de complacencia en el bien (líberum complacitum): una voluntad entera, que no necesitaba vencerse a sí misma para hacer el bien, que por eso le resultaba agradable de elegir y de hacer. Al estar libre de debilidad para la virtud, estaba libre de la miseria ( libertas a miseria) en la que cayó después. Por estas dos libertades, Adán y Eva tenían una volun tad buena , capaz de realizar el bien y hacer sin combate la voluntad divina. Por eso eran ellas las que constituían la semejanza con Dios del alma, pues permitían al libre albedrío configurarse con él. Por su discernimiento, Adán se hacía semejante a la sabi du ría divina y por su complacencia en el bien, al poder divino. A diferencia de la imagen, que no se pierde, la semejanza es dinámica: se puede adquirir o perder. El libre albedrío, que hace al hombre capaz de querer, no le da la luz necesaria para discernir ni la energía para poder . Por eso, aunque no se pierda, queda en cierto modo cautivo mientras se vea privado total o parcialmente de las otras dos libertades (Gra n. 16). Siguiendo a san Agustín, Bernardo dice que estas libertades tienen dos grados: uno superior, que corresponde sólo a Dios, y otro inferior que corresponde al hombre. El grado superior o divino de la libertad de discernimiento es la im posibil idad de pecar y el inferior la posibilidad . El grado superior de la libertad de complacencia es la im posibi li dad de de evitar el pecado turbarse y caer en la miseria; y el inferior la posibilidad de evitar la turbación , la contradicción y la miseria. El hombre había recibido en el paraíso el grado inferior de ambas para tener la gloria de no pecar pudiendo pecar (Gra n. 22), y así ser capaz de mérito o de demérito. “Pues si no hay libertar, no hay mérito” (Scant 81, III,6), como es el caso de los animales, que no pueden merecer porque, al carecen de libertad y deliberación, moviéndose por el apetito natural o instinto. Cuando Adán utilizó mal su libertad, perdió estas dos formas de libertad por las que era semejante a Dios. A esta pérdida de semejanza se le llama de-formación , pérdida de la forma original de la libertad, de su bell eza natu ral (Gra n.32). Con ello, el alma se repliega sobre sí misma perdiendo su rectitud (SC 80,3), volviéndose anima curva, libertad vuelta a lo terreno, que sólo busca satisfacer su voluntas propria , su interés egoísta. De este modo la caridad, que es voluntas communis, se corrompe en cupiditas. El Libertador de la libertad

Caído a la deformidad por el mal uso voluntario de su libre albedrío, por el vicio de la voluntad (Gra n. 23),queda una imagen fea y deforme (Gra n. 32), un libre albedrío cautivo del pecado y esclavo de la pena del pecado; de modo que el hombre ya “no es libre para

levantarse gracias a esa voluntad” (Gra n. 23), pues una vez perdida la gracia y deformada la imagen, sólo la gracia podía ayudarle a orientar de nuevo su voluntad hacia el bien y hacerle recuperar de nuevo la forma y rectitud original, restaurarle en la semejanza. En otras palabras, el libre albedrío necesita un libertador (Gra n. 7): Cristo, Sabiduría y Fuerza de Dios, para que lo saque de la región de la desemejan za en la que se halla hundido y lo devuelva a su belleza original (Gra n. 32). Ahora bien, Cristo es esa Forma , Patrón, Arquetipo o Paradigma, como se dice hoy, de la libertad, a la cual debe con-formarse nuestro libre albedrío: Vino, pues, la Forma, a la cual se debía conformar el libre albedrío; porque para recuperar la forma primera sólo podía re-formarlo quien lo había formado (Gra n. 33). Escuchando e imitando a Cristo, el alma puede reeducarse y recuperar la libertad de discernimiento y de complacencia, para liberarse del pecado y de la miseria. Esto no se logrará en esta vida, mientras haya concupiscencia de la carne. Y en un ascenso paralelo al del amor, Bernardo piensa que la libertad absoluta sobre la miseria no es de esta vida, como la plenitud del cuarto grado del amor. La libertad de la gloria, como la divinización del amor, se nos descubre muy raramente en esta vida, y sólo a los santos, a los contemplativos (Gra n.15), que gozan de la plena complacencia sólo durante el excessus mentis, en el cual conocen la felicidad y no sienten la miseria. Entretanto, el libre albedrío, con ayuda de la gracia, ha de tratar de gobernar el cuerpo, ordenando su corazón y sentidos, para ir recuperando su rectitud . El primer paso para entrar en este camino es la re-conversión de la voluntad al bien. Para ello, la gracia da el primer paso, se anticipa al libre albedrío y le ayuda a consentir . La gracia es el artífice interior de la recuperación de la libertad, porque “Dios … a nadie puede salvar si Él mismo no se anticipa con la gracia” (Gra n. 46). Él nos hace pensar el bien, desearlo y obrarlo (Gra n. 46). El libre albedrío se une a la gracia y colabora con ella; ahí está su obra y su mérito: consentir a la gracia (Gra n. 46). Consentir es salvarse (Gra n. 2). Ni la gracia sola puede nada, pues Dios a nadie puede salvar contra su voluntad, ni el libre albedrío puede tampoco levantarse por sí mismo. Por eso dice Bernardo: Suprime el libre albedrío, y no habrá nadie a quien salvar. Quita la gracia y no habrá nada con que salvar (Ibid.). Ambos actúan conjuntamente de modo misterioso, aunque la gracia siempre previene. Dios ha hecho tres cosas con el hombre: lo ha creado, lo ha reformado y lo ha glorificado. En estas tres acciones, sólo en la re-formación tenemos mérito, puesto que, de algún modo se hace con nosotros, es decir, mediante el consentimiento de nuestra voluntad (Gra n. 49).

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 2) marzo 30, 2010


1. Tres grados de la verdad a. Verdad propia y humildad b. Verdad del prójimo y compasión c. Verdad en sí o contemplación

San Bernardo. Jean Bellegambe 1633. Liege Francia

1. Tres grados de la verdad

Veamos ahora el drama de la conciencia desde el ángulo de la verdad, que está falsificada por el desconocimiento de sí y por el orgullo, y que por tanto sólo se puede recuperar mediante el conocimiento propio y la humildad. San Bernardo desarrolla esto principalmente en su primer tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia y en los Sermones 35-38 Sobre el Cantar de los Cantares , desde la perspectiva de Cant 1,7: “si no te conoces, sal fuera” (Biblia Vulgata). Veamos aquí una síntesis de las ideas dominantes del tratado.

Este tratado es la primera obra de san Bernardo, escrita hacia 1125, y por tanto presenta una síntesis de su primera enseñanza. Sobre la base de los doce grados de humildad de la Regla de san Benito, se describe la humildad y la soberbia como dos contrarios que abarcan el ascenso y el alejamiento de Dios. Se estructura en dos partes bien definidas: primero la teoría y teología de la humildad, la subida a la Verdad, a base de sucesivas clasificaciones tripartitas (n. 1-27), y segundo el descenso a la soberbia (n.28-57). Nos centramos sólo en la parte primera. San Benito expone doce grados de humildad que deben llevar al que los sube a un primer grado de verdad. Estos tres grados son: la verdad de sí mismo o conocimiento propio, la verdad de los otros o conocimiento del prójimo y la verdad en sí misma o conocimiento de Cristo-Verdad y de Dios. La primera genera humildad, la segunda compasión, la tercera contemplación. La verdad de sí revela nuestros límites humanos, nuestra miseria, dice Bernardo. Conocerse a sí mismo sin escapatoria, sin tratar de justificarse, ya es amarse a sí mismo. Es la verdad básica, de la que nace una cierta misericordia hacia el propio ser frágil, y uno se va despegando de su autosuficiencia. a. Verdad propia y humi ldad

Si el conocimiento básico de sí consiste en adquirir conciencia de la propia miseria, la humildad básica consiste en ser capaz de aceptarla y asumirla. Lo cual nos vuelve mansos, humildes, nos quita humos en relación con los demás, nos capacita para ser compasivos con las miserias ajenas. En lenguaje de Bernardo, es saberse enfermo, feo y deforme, enajenado de Dios y de sí mismo, sin d iscernimiento ni complacencia en el bien, “encorvado” hacia la materia, sin rectitud moral. El que ve la propia verdad se hace pequeño, se desdiviniza, deja a un lado todo sueño de engreimiento y suficiencia, se pone en el lugar que debe. Así define Bernardo la humildad: Es una virtud que incita al hombre a autorrebajarse ( vilescit ) ante el verdadero conocimiento (verissima cognitio) de sí. El término vilescit no significa envilecerse o menospreciarse en el sentido morboso del término, sino que uno deje de imaginarse distinto de como es, de representar un personaje, aunque sea el de un santo, como hace el fariseo, que se desconoce a sí mismo y por eso es orgulloso y duro con los demás. La psicología afirma con frecuencia que no hay que despreciarse a sí mismo, sino tener el valor de afirmarse, de no machacarse ni odiarse, sino aceptarse y amarse. Vilescit significa estimarnos en menos de lo que nos imaginamos, creernos lo que no somos, como hizo Adán, y reconocernos tal como somos, amándonos y aceptándonos así, sin autoengañarnos proyectando una imagen ideal y bonita, que en el fondo no es más que un ídolo. Fuera de esta verdad todo se vuelve falso, encubierto, dúplice. La verdad básica se debe asumir. En eso consiste el comienzo del verdadero amor a sí mismo: en la aceptación de que somos una imagen fea y deforme, sin hundirnos en la depresión o el autorrechazo. A este conocimiento y aceptación aplica Bernardo la Bienaventuranza de los mansos, porque produce paz y sanación. El que acepta, acoge y ama su fealdad ante sí mismo y ante Dios se refugia en la misericordia y tiende a la conversión mediante la contrición y la compunción del corazón. A los que hacen esto aplica Bernardo también la Bienaventuranza de los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos alcanzarán misericordia. Momento realista en el que uno se hace juez de sí mismo ante la verdad.

b. Verdad del prójim o y compasión

Dice Bernardo que cuando el hombre, después de discernirse y tomar conciencia de su verdad “pobre, desnuda y enferma” (VI,19), de su ego tal como es, no se gusta como se ve y se avergüenza de sí mismo: “les desagrada lo que son y suspiran por lo que no son, conscientes de que nunca lo alcanzarán por sus fuerzas” (V,18). Entonces viene la compunción y el llanto, el deseo de cambiar, de alcanzar la integridad, no por perfeccionismo, sino “por amor a la verdad”, porque empiezan, dice Bernardo, a sentir hambre y sed de la justicia. Para lo cual imploran la misericordia de Dios. Un texto del Comentario al Cantar de los Cantares lo expresa así: Yo deseo que el alma, ante todo, se conozca a sí misma… ese conocimiento no infla, humilla; es una preparación para nuestra edificación. No podría mantenerse nuestro edificio espiritual, sino es sobre el fundamento estable de la humildad. Y para humillarse a sí misma, no encontrará el alma nada tan estable y apropiado como encontrarse a sí misma en la verdad… Si se contempla ante la clara luz de la verdad, ¿no se encontrará alejada en la región de la desemejanza, suspirando al ver su miseria e incapaz de ocultar su verdadera situación?… Volverá a las lágrimas, retornará al llanto y a los gemidos, se convertirá al Señor y exclamará con humildad: Sáname, Señor, porque he pecado contra ti … Siempre que me asomo a mí mismo, mis ojos se cubren de tristeza. Pero si miro hacia arriba, levantando los ojos hacia el auxilio de la divina Misericordia, la gozosa visión de mi Dios alivia al punto este desconsolador espectro, y le digo: cuando mi alma se acongoja, te recuerdo … Dios se da a conocer saludablemente con esta disposición, si el hombre se conoce a sí mismo en su necesidad radical… De esta manera, el conocimiento propio es un paso para el conocimiento de Dios (Scant 36, IV,5-6). Un paso al conocimiento de Dios, al tercer grado de la verdad, pasando por el segundo grado, que es la verdad en el prójimo y la compasión. En este paso convergen dos perspectivas: una evangélica y otra psicológica. La primera emana de la bienaventuranza de Jesús: “Dichosos los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia”. O sea, aquel que aspira alcanzar de Dios misericordia, ha de practicar él mismo misericordia con los demás. La segunda surge espontánea por un movimiento de universalización de la propia experiencia personal y de empatía. Universalización, porque quien se conoce a sí mismo, conoce cómo son todos en su deformidad y sabe con el salmista que “todos son unos mentirosos”. Es capaz de leer el alma de los demás en la suya propia, y comprender el sufrimiento ajeno en el propio. Este es el segundo grado de la verdad. Los que llegan a él buscan la verdad en sus prójimos; adivinan las necesidades de los demás en las suyas propias, y por lo que padecen, aprenden a compadecerse de los demás (V,18) La compunción, el deseo sincero de conversión y las obras de misericordia irán creando esa empatía con la miseria ajena, por la cual la voluntad propia se transforma en voluntad común y “el amor carnal, que impulsa al hombre a amarse a sí mismo por encima de todo, se vuelve social , extendiéndose a los demás” (AmD VIII,23). En su exposición, Bernardo pone el acento sobre todo en este segundo grado: la compasión, el amor socialis, la caridad fraterna, que no puede existir sin un previo conocimiento de sí en esa verdad básica de la propia deformidad que le hace a uno humilde al desmontar su yo farisaico y permitirle salir del círculo que lo encerraba en sí mismo y lo hacía creerse mejor que los demás. Los misericordiosos descubren enseguida la verdad en sus prójimos. Proyectan hacia ellos sus afectos y se adaptan de tal manera, que sienten como propios los bienes y los males de los

demás. Con los enfermos enferman; se abrasan con los que sufren escándalo, se alegran con los que están alegres y lloran con los que lloran . He ahí la compasión, verdadera justicia social cuya práctica es tan importante en la búsqueda completa de la Verdad. Nace de la empatía, de la ósmosis, de la igualdad de todos en la miseria, del hecho de que lo semejante conoce lo semejante: Ni el sano siente lo que siente el enfermo, ni el harto lo que siente el hambriento. El enfermo y el hambriento son los que mejor se compadecen de los enfermos y de los hambrientos. La verdad pura únicamente la comprende el corazón puro; y nadie siente tan al vivo la miseria del hermano como el corazón que asume la propia miseria. Para que tengas un corazón misericordioso por la miseria ajena, necesitas conocer primero tu propia miseria, para que leas el alma del prójimo en la tuya (¡no sus problemas!, como dice la traducción) (III,6). El humilde se sabe igual que los otros, partícipe de una miseria generalizada. En cambio, el fariseo, al creerse distinto, en la fila de la virtud, se engaña en su discernimiento -en su liberum consilium-, y por eso se llena de altivez y orgullo, juzgando al otro con dureza, en vez de con dulzura, mirando la brizna del ojo ajeno sin ver la viga del propio: Si no eres capaz de escuchar al Discípulo que te aconseja -san Pablo-, t eme al Maestro que te acusa: hipócrita, quita primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para sacar la brizna del ojo de tu hermano . La soberbia de la mente es esa viga enorme y gruesa en el ojo, que por su cariz de enormidad vana e hinchada, no real ni sólida, oscurece el ojo de la mente y oscurece la verdad. Si llega a acaparar tu mente, no podrás verte ni percibirte ( sentire) como eres o puedes ser, sino tal como te quieres, como piensas que eres o como esperas ser (Grados n.IV,14). Thomas Merton escribe en Diario de un espectador culpable: “No tienen comprensión porque no tienen compasión; y no tienen compasión porque no conocen al hombre”. El humilde, aquel que conoce al hombre porque se conoce a sí mismo, juzga su hermano con mansedumbre, porque su propia verdad le ha hecho manso y le ha quitado todo complejo de superioridad, le ha bajado del cielo y le ha puesto en su sitio, que es la tierra, el humus, de donde deriva la palabra humildad : Por eso dice Bernardo, citando el Génesis: Mira la tierra para conocerte a ti mismo; ella te dará tu propia imagen, porque eres tierra y a la tierra volverás” (X,28). No hay que mirar al cielo, al yo ideal, al hombre bonito, sino a la tierra, al

falso que soy, al feo y deforme. Ahí, en la propia miseria, se nutre la empatía y la misericordia. c. Verdad en sío contemplación

Por la compunción, el hambre y sed de sed de ser justo y la práctica de la misericordia, el corazón se purifica de la ignorancia, de la debilidad y del deseo desordenado. Contrición, integridad moral y compasión son las tres dimensiones principales de la purificación del corazón, que así queda abierto a esa suprema salida - excessus- que es la contemplación, que es el tercer grado de la verdad: Purificados ya en lo íntimo de sus corazones con esta misma caridad fraterna, se deleitan en contemplar la Verdad en sí misma ( in sui natura ), por cuyo amor sufren los males ajenos (III,6)… Los grados o estadios de la verdad son tres: al primero se sube por el trabajo de la humildad, al segundo por el afecto de la compasión, al tercero por el éxtasis ( excessus) de la contemplación. En el primero, la verdad se nos muestra severa, en el segundo piadosa, en el tercero pura. Al primero nos conduce la razón, con la que nos discernimos a nosotros mismos;

al segundo el afecto, con el que nos compadecemos de los demás; al tercero nos arrebata la pureza, que nos eleva a las realidades invisibles (VI,19). Como es lógico, a este tercer grado se aplica la bienaventuranza de los puros de corazón, que ven a Dios. Más adelante diremos una palabra sobre este excessus mentis, que coincide con el cuarto grado del amor. Añadir aquí simplemente que, al terminar la exposición, Bernardo relaciona las tres formas de verdad, que coinciden con los tres objetos del amor: a uno mismo, al prójimo y a Dios, con las tres Personas de la Trinidad (VII,20-21 y VIII,22-23): el Hijo enseña el primer grado como Maestro, introduciéndonos en la escuela de la humildad. El segundo, caridad y la compasión, lo da el Espíritu que derrama la caridad y consuela a los amigos. El tercero lo enseña el Padre, que revela la Verdad plena y recibe en la gloria, abrazando como Padre. En el primer grado, el Hijo, en tanto que Palabra y Sabiduría del Padre, educa la razón para que se discierna y sea juez de sí misma. Se une a nuestra razón para convertirla en su auxiliar y de esta unión ( conjunctio) nace la humildad. También el Espíritu visita la voluntad caída y la purifica, y de esta unión nace la caridad. Por último, cuando razón y voluntad ya no están divididas, el Padre se une a ellas en la contemplación y arrebata el alma a los secretos de la Verdad. Y finalmente compara estos tres grados a los tres cielos del éxtasis de san Pablo. En la mente de san Bernardo, pues, sólo el humilde puede amar: amarse a sí mismo en la aceptación de la propia miseria; amar al prójimo tal como es, y no tal como quisiéramos que fuera, y amar a Dios en su verdad, no en nuestras proyecciones. Bernardo ha descubierto antes que la psicología moderna que la verdad propia lleva a la verdad ajena, que la aceptación incondicional de sí, es condición básica para la aceptación incondicional del otro, con todo lo que le hace otro y distinto, y que el orgullo ciega el conocimiento propio y de todo lo demás.

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Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte3) abril 10, 2010

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte3)

3.3 Tres grados del amor -El amor del corazón -El amor racional y espiritual 3.3 Tres grados del amor

Todos conocemos los cuatro grados de amor que Bernardo describe en su tratado Sobre el amor de Dios. Menos conocidos son los tres grados de amor que expone en el sermón 20 sobre el Cantar de los Cantares. Los cuatro grados consideran la evolución del amor desde el egoísmo al amor puro, desde el amor a sí mismo y el olvido de Dios al amor a Dios y el olvido de sí. En cambio, los tres grados contemplan el ascenso del amor desde la perspectiva de la Encarnación y la configuración con el amor de Cristo. Bernardo quiere mostrarnos cómo debemos amar a Cristo, y para ello considera cómo Cristo nos amó primero a nosotros, cuando éramos sus enemigos. Y aludiendo a Dt 6,3, dice que

Cristo nos amó con todo su corazón, con toda su alma, con toda sus fuerzas, o lo que es igual: dulciter, sapienter, fortiter : dulcemente, sabiamente, valerosamente. Así deberá, pues, amarle el cristiano: “Aprende de Cristo, cristiano, cómo debes amar a Cristo. Aprende a amar con dulzura, amar con prudencia, amar con fortaleza… Que el amor inflame tu celo, lo informe la ciencia y lo confirme la constancia. Sea tu amor ferviente, prudente, inquebrantable. No conozca la tibieza, ni carezca de discreción, ni sea tímido… Ama, pues, al Señor, con todo y el pleno afecto del corazón, con toda la vigilancia y prudencia de la razón, con toda energía, para que no te atemorice morir por su amor”. – El amor del corazón Partiendo de la ejemplaridad de Cristo, y siguiendo a los Padres de la Iglesia, Bernardo y los cistercienses ven en la obra de la redención, y más concretamente en el misterio de la Encarnación, una pedagogía de Dios para el hombre caído en la deformidad y desemejanza con el Verbo. Cristo es Mediador de la redención, pero también de la vida espiritual, del ascenso del alma a Dios, en virtud de su doble naturaleza, humana y divina. El dogma de Calcedonia afirma que Cristo es una única Persona divina -el Verbo o Logos- en dos naturalezas fundidas en una unidad sin separación ni división, sin mezcla ni confusión. Unión que san Bernardo, comentando el Cantar de los Cantares, califica simbólicamente de “beso”: La boca que besa es el Verbo que se encarna; quien recibe el beso es la carne asumida por el Verbo; y el beso que consuman juntamente el que besa y el besado es la Persona misma formada por ambos, el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús (SCant 2,3). Por lo tanto, es posible comulgar con esa Persona divina en un doble nivel: el de su humanidad, que es visible y sensible, y el de su divinidad, que es espiritual y está más allá de lo sensible. La primera comunión es más lejana, la segunda más cercana a lo que el Verbo es en sí. En ambos casos se ama a la Persona del Verbo, aunque a niveles distintos, teniendo la primera como función ser un escalón para la segunda. Esta es la pedagogía: Yo creo que ésta fue la causa principal por la cual el Dios invisible se manifestó en la carne y convivió como hombre entre los hombres: ir llevando gradualmente hacia el amor espiritual a los hombres, que, por ser carnales, sólo podían amar carnalmente, y guiar así sus afectos naturales al amor que salva (SCant 20,6). Esta es la mejor respuesta que el abad de Claraval encuentra para explicar el por qué de la Encarnación: el Verbo se hace carne, se hace de carne, para abrirse una vía de acceso a nosotros a través de nuestra sensibilidad, de nuestros sentidos carnales o físicos, que no son aptos para captar al Verbo en tanto que Verbo. Y además le parece que la Encarnación fue la mejor manera de atraer al hombre alejado de él y convertido en su enemigo, respetando al máximo su libre albedrío: dirigirse a su misma libertad y a su poder de elegir y amar: Cuando quiso recuperar a la noble criatura humana, Dios se dijo a sí mismo: si le fuerzo a pesar suyo, lo que tendría sería un asno, no un hombre… le he amenazado con penas terribles… en vano… Le he ofrecido la felicidad eterna… lo que ni ojo vio ni oído oyó, lo que el corazón humano no pudo ni concebir ni desear… sin ningún resultado. Una sola esperanza me queda. El ser humano no es únicamente temeroso y egoísta; sobre todo es capaz de amar, y es el amor lo que constituye la fuerza más poderosa para atraerlo. Dios vino, pues, en

nuestra carne mostrándose así infinitamente amable, dando prueba de la mayor caridad al ofrecer su vida por nosotros (Var 29,2-3). El capítulo 3 del tratado Sobre el amor de Dios , desarrolla hermosas páginas sobre todo lo que Cristo hizo y sufrió en favor de los hombres con la esperanza de recibir una respuesta de amor. Dios se dirigió al corazón sensible del hombre a fin de recuperar a esta criatura suya que siguió permaneciendo fundamentalmente noble a pesar del pecado. Y para enderezar su amor carnal en espiritual es por lo que puso su humanidad como mediadora. En la vida espiritual, el amor del corazón tiene como función configurar al alma con la humanidad de Cristo, hasta amarlo con todo el corazón, y no sólo con una parte, y así librar al alma de todo otro afecto carnal: El amor del corazón es en cierto sentido carnal, porque se siente afectado más por la carne de Cristo y por lo que Cristo hizo o mandó a través de su carne. Poseído por este amor, el corazón se conmueve enseguida por todo lo que se refiere al Cristo carnal. Nada escucha más a gusto, nada lee con mayor afán, nada recuerda con tanta frecuencia, nada medita más dulcemente… La medida de este amor consiste en que llena todo el corazón con su dulce suavidad, desechando de él todo otro amor o seducción carnal… En pocas palabras, amar con todo el corazón consiste en preferir el amor de su sacrosanta carne a cualquier otra cosa que halague a la propia carne o la de otro. Me refiero también a la gloria del mundo, porque la gloria del mundo es gloria de la carne y aquellos que se complacen en ella son sin duda carnales (Scant V,6-7). Sea el Señor Jesús suave y dulce para tu afecto, de modo que neutralices el mal y las cosas dulces de la vida carnal, y así una dulzura venza a otra dulzura, como un clavo extrae otro clavo (SCant 20,4). Este amor carnal a Cristo se alimenta sobre todo de la consideración de los misterios históricos de la vida de Jesús, sobre todo su encarnación y su pasión: Siempre que ora tiene ante sí la imagen del Hombre Dios que nace y crece, predica y muere, resucita y asciende; toco cuanto le ocurre impulsa necesariamente su espíritu al amor de las virtudes o lo arranca los vicios sensuales, ahuyenta los hechizos y serena los deseos ( Ibid.). La posteridad de san Bernardo se ha quedado sobre todo con este amor del corazón -la famosa devoción a la humanidad de Cristo-, como si fuera lo más característico de su doctrina, seguramente debido a la forma brillante como ha sabido exponerla. Por eso algunos dicen que él es el primero en inaugurar el modo de meditación basado en la consideración de escenas evangélicas mediante la imaginación y los sentidos, como si uno estuviera allí, que más tarde se llamará “composición de lugar”. De hecho, bien conocidas son sus fervoras meditaciones sobre los episodios de la vida de Cristo, sobre todo la Pasión; o la ternura con que hablaba de las excelencia del Nombre de Jesús (SCant 15,5-6): Por él existo, vivo y gusto ( sapio)… El que se niegue a vivir para ti, de hecho ya ha muerto, quien no te gusta ( sapit ), pierde el gusto ( sapor ). Quien se empeña en no existir para ti, se derrite en la nada, es pura nada (SCant 20,1). Esta devoción a la humanidad de Cristo es necesaria: “Los verdaderos fieles saben por experiencia lo vinculados que están con Jesús, sobre todo con Jesús crucificado”. (AmD III,7). Ella desarrolla en el corazón del hombre gracias de amor extraordinarias, como lo atestiguan las expresiones sacadas del Cantar de los Cantares, que aquí usa Bernardo: In

hortum introducta dílecti sponsa (ibid ), “(Jesús) se adentra siempre que puede en el lecho de nuestro corazón” ( Ibid , 8). Sin embargo, el amor con todo el corazón es un escalón hacia el

amor con toda el alma y el amor con todas fuerzas. El que no posee aún el Espíritu que da vida, se consuela provisionalmente con la devoción a su carne humana… por otra parte tampoco se puede amar a Cristo según la carne sin el Espíritu Santo; pero este amor no llega a la plenitud (SCant IV,7). Aunque la devoción a la carne de Cristo es un don y un don grande del Espíritu Santo, yo le llamaría carnal con relación a aquel amor por el que se saborea, no ya al Verbo hecho carne, sino al Verbo-Sabiduría, al Verbo-Verdad, al Verbo- Santidad… Es bueno este amor carnal mediante el cual se excluye la vida carnal, se desprecia y se vence al mundo. Pero es más provechoso si es racional ; y se perfecciona cuando se vuelve espiritual (Scant V,6-VI,8). Los que se nutren del amor a la humanidad del Verbo viven bajo su sombra, dice Bernardo utilizando un texto de las Lamentaciones: a su sombra viviremos entre los pueblos (4,20). La sombra es la dulzura carnal de Cristo, en la que se cobijan los principiantes, los que no pueden percibir aún las cosas del Espíritu de Dios (IV,7; cf 1Cor 2,14) porque no tienen la visión, el conocimiento contemplativo. En otros lugares aplica a la humanidad de Cristo la imagen de la Roca, en la que sólo los contemplativos son capaces de abrir agujeros, penetrar en el misterio humano-divino que esconde (SCant 62,6). O la imagen del heno o paja del pesebre de Belén. En este sentido, aconsejará a los caballeros de la Orden del Templo que cuando estén en Belén, mediten en el significado del pesebre, del buey, del asno y del heno;: El hombre, sin comprender la dignidad en la que fue creado, se comparó a un asno ignorante y se hizo semejante a el (Salmo 48,3, Vulg). Por eso el Verbo, pan de los ángeles, se hizo alimento de asnos, para que éstos tengan heno carnal para rumiar. Se trata del hombre, que se olvidó totalmente de comer el pan del Verbo, hasta que, devuelto a su primera dignidad por e l Hombre-Dios, pudiera decir con san Pablo: si antes conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no lo conocemos así . Pienso que nadie puede decirlo de verdad a no ser que, como Pedro, haya escuchado de boca de la Verdad: las palabras que os he dicho son espíritu y vida; mas la carne no sirve de nada … Puede hablar sin escándalo de la sabiduría de Dios a los perfectos, explicando cosas espirituales a los hombres espirituales. Pero con los niños o los animales debe ser cauto, proponiéndoles sólo lo que pueden captar, es decir a Jesús, y éste crucificado. Por tanto, uno y el mismo es el alimento de los pastos celestes, rumiado dulcemente por el animal y masticado por el hombre, que al adulto da fuerza y al niño nutrición (Glorias… VI,12). – El amor racional y espir itu al

Aunque baste para la salvación, el amor “carnal” a Cristo ha de ser trascendido, porque en su unión con el Señor, el alma se une con la Persona divina del Verbo. Bernardo afirma esto con vigor, a pesar de que siempre y de principio a fin llevó consigo el recuerdo de la Pasión. Este paso de lo visible a lo invisible está simbolizado en el misterio de la Ascensión, cuando Cristo desapega a sus apóstoles de su presencia corporal diciéndoles: si me amarais, os alegraría que me vaya con el Padre (Jn 14,28). Y comenta Bernardo: “le amaban dulcemente, pero sin prudencia; le amaban carnalmente, pero no racionalmente; le amaban con todo el corazón, pero no con toda el alma” (SCant 20, IV,5). Conviene que el Cristo carnal se vaya al cielo, para que descienda el Espíritu, y con él otro nivel más elevado de amor: si antes conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no lo conocemos así (2Cor 5,6).

El amor racional pasa, como antes hemos visto, del amor al Verbo-Carne al amor al VerboSabiduría, al Verbo-Verdad, Santidad, Justicia y Virtud, porque Cristo se ha hecho para nosotros todo eso: Sabiduría, Justicia, Santificación y Redención (1Cor 1,30). Es decir, ama y se configura con las cualidades éticas y espirituales que caracterizan la personalidad interna de Cristo. A diferencia de aquel l amor que se conmueve por el recuerdo de la pasión, éste arde siempre por el celo de la justicia, emula en toda ocasión lo verdadero, siente ansias por alcanzar la sabiduría, ama la santidad de vida y la moral de sus costumbres, se avergüenza de toda jactancia, aborrece la detracción, desconoce la envidia, detesta la soberbia, no sólo huye de toda gloria humana, sino que le fastidia y la desprecia, abomina extremosamente y persigue en sí mismo toda impureza de la carne y del corazón, deshecha con toda naturalidad todo mal y se adhiere a todo lo que es bueno (SCant VI,8). Por tanto, este amor apunta a la realización moral de la persona, a la configuración con el Cristo ético, con la doctrina evangélica, que establece la virtud misma de Cristo en el alma y deja atrás las pasiones y los apetitos carnales. Mientras el amor afectivo a veces es ambiguo y puede llevar al subjetivismo y a desviaciones religiosas, en el sentido de un iluminismo o un engaño diabólico (SCant 20,9), éste es prudente, juicioso, circunspecto, y se deja guiar por la razón y la regla de la fe. Bernardo piensa sin duda en las herejías teológicas y espirituales de su tiempo, como por ejemplo los cátaros, con las que tuvo que confrontarse: Será racional -este amor- si en todo lo que debemos sentir de Cristo se mantienen con tal firmeza las bases de la fe, que ninguna apariencia de verdad, ninguna desviación herética o diabólica serán capaces de apartarnos jamás de sentir limpiamente con la Iglesia. Esta misma cautela debemos observar en la propia conducta, de modo que nunca sobrepase el límite de la discreción, con ninguna clase de superstición, ligereza o vehemencia del fervor, bajo pretexto de una mayor devoción (SCant VI,9). Como es lógico, este amor no sólo requiere discernimiento en la inteligencia, sino también fortaleza, valor y constancia en la voluntad, para que ésta se convierta y se configure enteramente con la virtud de Cristo, y así pueda amarle también con todas las fuerzas. Este amor con todas las fuerzas es el amor espiritual, que no tiene con el anterior más que una diferencia de plenitud, dado que la santidad no es otra cosa que la plenitud de la Virtud de Cristo en el alma por el Espíritu Santo: Amaremos a Dios con todas las fuerzas y el amor será espiritual, si con la ayuda del Espíritu llega a tal vigor que no se abandona la justicia, ni por la coacción de los sufrimientos o tormentos, ni siquiera por miedo a la muerte. Creo que merece ser llamado así porque goza de esta prerrogativa que es su característica: la plenitud del Espíritu (SCant VI,9). Ahora bien, el hecho de que el amor del corazón deba trascenderse no significa que deba abandonarse. Un amor que sólo tuviera como apoyo una meditación exclusivamente espiritual, iría contra la naturaleza corporal y espiritual del hombre en esta vida, que no podría sostener tal tensión, y si pretendiera mantenerse mediante su esfuerzo en esa cima, vería entibiarse su amor a Dios y languidecer. Por eso: Éstas son las manzanas y las flores (recuerdo de la pasión, etc.) que la esposa pide para alimentarse y fortificarse. Pienso que ella teme que se enfríe y languidezca fácilmente el ímpetu de su amor si no la reaniman con estos estímulos (testimonios sensibles de amor) (AmD III,10). O puede derivar en orgullo espiritual; por eso sie nte que un día Cristo le dice: “No pretendas grandezas que superan tu capacidad; contempla apaciblemente mis heridas y todo lo que he

sufrido en mi carne” (SCant 45,4). Y también: Ne irreverens scrutator majestatis opprimatur a gloria (SCant 32,3). El recuerdo del amor de Dios manifestado en Cristo seguirá siempre excitando el corazón del hombre, hacía la plenitud de la presencia en el cielo. “El recuerdo pertenece al tiempo presente, la presencia al Reino de los Cielos” (AmD III,10). No perdamos nunca de vista que es el propio Dios el que se manifiesta y da prueba de su amor en el misterio de la Encarnación y de la Pasión. Cuando amo a Cristo, es al Verbo de Dios a quien alcanza mi amor. Amar así a Cristo es realizar el aprendizaje del amor-caridad. Aquel que se ha hecho incapaz de gustar otra cosa que los goces sensibles y carnales, tendría que elevarse espiritualmente para poder salir de esos goces, y reencontrar en este orden espiritual un objeto que, por su transparencia, le abriera al mundo del espírit u. “Por eso, escribe san Bernardo, el Verbo ofreció su carne a los que gustan de la carne, para que aprendieran a gustar el espíritu” ( Idem 6,3).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 4) abril 17, 2010

San Bernardo. Juan de las Ruelas(1560-1625). Hospital de San Bernardo. Sevilla


3.4 Si no te conoces, sal fuera -La curiosidad -La avidez del corazón o cupiditas

3.4 Si no te conoces, sal fuera

Hemos comenzado diciendo que Bernardo entiende el pecado original como un acto de libertad humana, que trae como funesta consecuencia una deformidad : el alma pierde su forma semejante, tanto respecto de Dios como de sí misma. Su ser natural, original, su verdadero yo se des-figura y su simplicidad semejante a la divina queda encubierta por la duplicidad y la apariencia de un ego “feo y deforme”, cuyo un libre albedrío está cautivo del

pecado, debido a que la razón ha perdido el discernimiento por el egoísmo que la devora, y la voluntad, debido a lo mismo, ha perdido vigor y complacencia en el bien y la virtud, de modo que se complace mejor en los apetitos de su corazón. He ahí, en dos palabras el drama del hombre: que ha perdido la conciencia de su verdadera identidad y el gusto de su verdadero bien. Ha caído en el olvido, al salir de Dios y de sí mismo por la curiosidad de la razón y la desviación del amor, del affectus, dicen los cistercienses, del corazón, el cual ya no se compensa en Dios y pretende compensarse locamente con los bienes creados, y así deriva en una cupiditas o avidez insaciable.

La curiosidad Por la curiosidad , el alma salió y se enajenó de sí misma, al mirarse en las cosas y dejar de mirarse en Dios. Desde esta perspectiva, Bernardo explica el pecado original como un olvido, un desconocimiento de sí, una enajenación en la tierra de la desemejanza. Los Sermones 3538 sobre el Cantar de los Cantares, que comentan Cántico 1,7: “Si no te conoces, sal fuera” (Vulgata: si te ignoras, egredere), están dedicados a este tema. Cuando el alma sale de sí misma, se enajena y cae en olvido; y cuando entra en sí, recupera memoria e identidad. Curiosidad es un término clásico en espiritualidad. No se refiere a la curiosidad científica, en

el sentido positivo de esta expresión, sino a la causa de la enajenación espiritual. El hombre sale de sí por la curiosidad , cambiando la percepción espiritual que gozaba en Dios por la de los sentidos. Hay una estrecha relación entre la curiosidad y los sentidos, dado que éstos son las ventanas por donde el hombre sale y se identifica con el mundo sensible, que es la realidad externa, inesencial y superflua. En la segunda parte del tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, la curiosidad es el primer escalón hacia el fondo de la soberbia, (Grados X, 28). Comentando el pasaje de la serpiente y la fruta del árbol, dice que el pecado y la muerte entraron por las ventanas del alma, que son los sentidos, principalmente la vista y el oído: por ellos el hombre se empezó a descuidarse y exteriorizarse, a volverse sensitivo y desconocerse, a llenarse de orgulloso y querer ser como Dios: El curioso se entretiene en apacentar estos cabritos, mientras no se preocupa de conocer su estado interior ( Ibid.). Los ojos se fascinan por la belleza sensible, los oídos por la voz de la serpiente que promete una ciencia y excita la pasión. Por eso, la continuación del mismo versículo que Bernardo comenta en el Sermón 35 sobre el Cantar de los Cantares, añade: si te desconoces, sal fuera y apacienta tus cabritos. Aquí los cabritos son también los sentidos corporales, por los cuales el alma busca colmar su avidez insaciable: Los cabritos, que son los sentidos corporales, no buscan las realidades celestiales, sino… los bienes de este mundo sensible, que es la región de los cuerpos; allí alimentan sus deseos, y en vez de saciarlos los acucian más. (SCant 35, I,2).

La avidez del corazón o cupiditas ¿Cómo el hombre, cegado por su cupidítas, va a tomar conciencia de su enajenación? La experiencia de la vida se lo irá revelando. Su deseo insaciable le fuerza a buscar saciedad en los bienes de este mundo, pero la avidez no se aplacaría ni aun teniendo la posibilidad y el

tiempo de poseer el mundo entero.. Es el circuito de los impíos, que sólo engendra cansancio y hastío (AmD VII,18; Var 43,3) ya que sólo Dios puede colmar la sed del corazón: “Dios es amor, y nada podría colmar al hombre creado a imagen de Dios más que el Dios de caridad, que es, únicamente él, más grande que toda criatura” (SCant 18,6). Como el deseo del corazón tiende al infinito, al proyectarse a las realidades de este mundo, que son todas ellas finitas e imperfectas, entra en un círculo vicioso del que no es posible salir más que enderezando nuevamente el deseo hacia su objeto propio que es Dios. Bernardo trata de forma brillante este círculo del deseo en su tratado Sobre el amor de Dios. Y lo hace partiendo de lo que podríamos llamar el principio de la tendencia a lo mejor: “ por tendencia natural, todos los seres dotados de razón aspiran a lo que les parece mejor, y no están satisfechos si les falta algo que consideran mejor ” (AmD VII,18). Y después de poner

algunos ejemplos, concluye: Es imposible que encuentre felicidad en las realidades imperfectas y vanas quien no la halla en lo más perfecto y absoluto… Poseas lo que poseas, codiciarás lo que no tienes, y siempre estarás inquieto por lo que te falta. El corazón se extravía y vuela inútilmente tras los engañosos halagos del mundo. Se cansa y no se sacia, porque todo lo devora con ansiedad, y le parece nada en comparación con lo que quiere conseguir. Se atormenta sin cesar por lo que no tiene y no disfruta con paz lo que posee. ¿Hay alguien capaz de conseguirlo todo? Lo poco que se puede alcanzar, y a fuerza de trabajo, se posee con temor, se desconoce cuándo se perderá con gran dolor, y es seguro que un día se tendrá que dejar. Ved qué camino tan recto toma la voluntad extraviada para conseguir lo mejor… En estos rodeos, la voluntad juega consigo misma y la maldad se engaña a sí misma. Si quieres alcanzar así tus deseos, si pretendes lograr lo que te sacie plenamente… corres a ciegas y encontrarás la muerte perdido en este laberinto, y totalmente defraudado. En este círculo se mueven los malvados. (AmD VII,18). De este modo, el alma se va tras sus deseos y se encorva y pierde su rectitud : “El alma… si apetece lo terreno, ya no es recta, sino curva, aunque no deja de ser grande porque aún mantiene su capacidad de lo eterno” (SCant 80,3). El curioso cae en la avidez de sus apetitos, olvidando se esencia y asemejándose al animal, que no tiene libertad ni inteligencia. El hombre ha sido creado como la criatura más digna. Cuando no reconoce su dignidad, se asemeja por su ignorancia a los animales y se degrada… El que no vive como noble criatura dotada de inteligencia, se identifica con los brutos animales. Olvida la grandeza que lleva dentro de sí, para configurarse con las cosas sensibles de fuera y termina por convertirse en una de ellas. Ignorante de su propia gloria que está dentro de ella, el alma se deja desviar por la curiosidad, y conformándose a las cosas sensibles exteriores, se vuelve una de ellas. (AmD II,4). Desde esta perspectiva, el comienzo de la conversión consiste en el movimiento inverso: entrar en sí mismo para conocerse, guardar el corazón, alejarse de los sentidos para ascender los grados de la humildad, de la verdad y del amor: ¡Curioso!, escucha a Salomón. Escucha, necio, al sabio: Por encima de todo, guarda tu corazón; y todos tus sentidos vigilarán para guardar aquello de donde brota la vida (Grados X, 28).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 5) mayo 7, 2010 Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 5) – El tratado Sobre la conversión

3.5. El tratado Sobre la conversión Es uno de los más famosos y largos de san Bernardo, escrito entre 1130 y 1140. Parece que en su forma original fue pronunciado a los profesores y estudiantes de Saint-Denis de París, a partir de un sermón más breve para Todos los santos. Luego sufrió una larga transformación hasta la redacción definitiva en forma de tratado, pulido y ampliado por el propio Bernardo. La conversión es el resultado de una escucha de la Palabra de Dios que habla en el interior de la conciencia, y a cuya luz la razón indaga en la “memoria”, lee en “el libro de la conciencia” buscando en ella todo lo que no es conforme a Dios: las pasiones del alma, nuestra mentira y nuestro “vestido sucio”. Mientras el curioso no se ocupa de su estado interior, el que entra en sí mismo y guarda su corazón, escucha la voz de la conciencia: Abrid el oído de vuestro corazón a esta voz interior y escuchad atentos a Dios, que habla en la intimidad, no a mí, que os hablo desde fuera. La voz del Señor es potente, la voz del Señor es magnífica, sacude el desierto, quiebra los secretos y hace saltar a las almas embotadas (n.2). No hay que esforzarse para recibirla: ella misma se insinúa, actúa, convive con nosotros y grita que volvamos al corazón, a enfrentarnos con nosotros mismos. Además de ser llamada, es luz que nos ilumina para que nos conozcamos a nosotros mismos (n.3). La razón la consideración o meditación- guiada por la Palabra de Dios puede descubrir, como en un

libro, todas las pasiones del alma: “aplica el oído a tu interior, orienta los ojos del corazón y sabrás por experiencia lo que allí se encuentra” (n.4), la túnica sucia, la contaminación interior del alma. Bernardo acentúa el estado enfermo y lamentable del pecador: el odio a sí mismo, la soberbia, la envidia, la gula, la sexualidad, la ambición, el aturdimiento, la insensibilidad espiritual, la dispersión, el olvido de sí y la enajenación espiritual: “No es extraño que el alma no sienta estas heridas. Se ha olvidado de sí misma. Y ausentándose de su interior, ha salido hacia un país lejano” (n.5), a la tierra de la desemejanza. Por tanto, como ya se ha dicho, el primer combate es el movimiento opuesto a la curiosidad: la entrada en sí mismo en conflicto con la representación sensible de la realidad, el mundo de los sentidos que nos arrastra al exterior. Hay que tener en cuenta que para Bernardo, el retorno a sí mismo trascendiendo los sentidos, no es cuestión de simple unificación psicológica: es cuestión de salvación, de trascender lo superfluo para descubrir lo esencial y verdadero, volver a la Verdad Dios volviendo a la verdad de uno mismo, ya que no regresar a sí mismo es no regresar a Dios. Por eso escribe: “Quien antes de la muerte natural no regrese a sí mismo, deberá quedarse en sí mismo para siempre” (n. 6), es decir, fuera de Dios para siempre. La conversión no es sólo una psicología de vaciamiento sensitivo, pero sin sentido; es una vuelta al Espíritu y a la verdad de la imagen de Dios. En la vuelta al corazón por la escucha de la Palabra está la salvación, y ahí nos lleva el Señor con todo cariño, a través incluso de la compunción y remordimiento, llamado “gusano de la conciencia”: Volvamos ya a la luz de la que partimos. Hemos de retornar al corazón. Ahí se nos muestra el camino de la salvación; ahí, con gran cariño, hace volver el Señor a los transgresores (n. 7). El remordimiento tiene una función positiva, en el sentido de que es un signo de que la persona no ha perdido aún la sensibilidad a la voz de la conciencia, que es la voz de la Palabra que le llama a volver: “es muy bueno escuchar este gusano cuando todavía se le puede extinguir… Sigue resonando en su interior la misteriosa voz: volveos hacia el corazón, prevaricadores” (n.7). Así es como el hombre “animal”, o carnal, traba un dur o combate contra las ventanas del alma -los sentidos- y las pasiones, que se rebelan y no quieren someterse a disciplina, acostumbrados como están a funcionar sin control de la voluntad. Y aquí Bernardo hace descripciones muy gráficas (n. 8, 9 y 10), comparando el alma a una casa desordenada en la que la voz de la conciencia quiere poner orden encontrando todo tipo de resistencias, querellándose los sentidos, y aun la misma voluntad debilitada, comparada a una vieja sensual y llena de corrupción. Esto significa que la conversión está llena de dificultades (n.11); pero el alma ha de escuchar la voz de Dios que promete el Reino de los cielos a los que se ven pobres al tomar conciencia de su miseria, y aplicarse a reinar sobre los sentidos, ya que Cristo dice que los mansos heredan la tierra: la parte inferior del alma , llamada simbólicamente Eva (n.12), y verán restaurarse en ellos la imagen de Dios, la forma paradisíaca del alma. Por tanto, en el trasfondo de esta primera etapa de conversión Bernardo sitúa la bienaventuranza de los pobres y la de los mansos. Los números 13 y 14 tratan sobre el dominio de la gula y del apetito sexual, así como de las diversiones mundanas, en las que reina la curiosidad y el amor insaciable por las riquezas, todo lo cual produce la ceguera del corazón, el odio, la suspicacia,

la envidia, la ansiedad, etc.

Y después de una larga digresión sobre la muerte, que acaba con todo lo sensitivo, y el juicio de Dios, que san Bernardo escribe para fomentar el temor de Dios, e incluso el miedo al infierno, y estimular el combate espiritual, sigue tratando de este combate, en el que la voluntad se va enderezando poco a poco, y el alma a recibir cada vez más luz, pasando de hombre animal a hombre racional (n.22-25). El discernimiento interior realizado por la razón a la luz de la Palabra que resuena en la conciencia, la voluntad va siendo educada. Es la vía purificativa, la de las lágrimas, sobre la base de la bienaventuranza de Jesús sobre los que lloran: Mientras tanto, llore, solloce en su propio dolor. Arroyos de lágrimas salten de sus ojos, no tenga reposo sus párpados. Agudícese su mirada y aspire a la claridad de la luz purísima (n.23). A medida que el alma madura, tiene también más luz. El número 25 describe simbólicamente la naturaleza ya restaurada, la forma paradisíaca del alma tras la conversión: la casa destartalada del alma se convierte finalmente en “buena conciencia”, en un jardín ordenado junto al árbol de la Vida, y fecundado en su centro por el Espíritu Santo, que vivifica las cuatro virtudes cardinales y se hace experimentar en los sentidos del hombre interior. Los sentidos del espíritu son como el contrapunto de los sentidos del cuerpo, del hombre exterior: hay una vista, un oído, un olfato y un gusto del espíritu. Bernardo no menciona aquí el tacto, pero también está. Esta sabiduría espiritual no la adquiere la ciencia de la razón, sino la conciencia, no la erudición sino la unción del Espíritu Santo: No se te ocurra pensar que aquí me refiero a un paraíso material. Este paraíso delicioso es interior… Es un jardín cerrado; dentro hay una fuente sellada que se divide en cuatro brazos: así, del único canal de la Sabiduría fluyen cuatro virtudes… Y allí, en medio del árbol de la vida, ese manzano del Cantar… Ahí la belleza de la continencia y la contemplación de la verdad pura, ilumina la mirada del corazón. La voz dulcísima del Consolador interior infunde también al oído solaz y alegría. Ahí, con un olfato de esperanza, se recibe el aroma embriagador de un campo fértil que bendijo el Señor. Ahí se paladean ávidamente las incomparables delicias del amor, y segadas las zarzas y abrojos que antes tanto punzaban, el alma se siente anegada en la unción de la misericordia. Descansa felizmente en la buena conciencia.. No pienses que son mis palabras las que te van a descubrir esta realidad. Sólo el Espíritu lo revela. En vano consultarás libros, busca más bien la experiencia. Es una Sabiduría cuyo valor desconoce el hombre. Surge de lo profundo. En toda la superficie de la tierra mortal no se encuentra tanta suavidad. Porque es la dulzura ( suavitas) del mismo Señor. Si no la gustas, no la verás. Gustad y ved qué suave es el Señor . Es el maná escondido, el nombre nuevo que conoce sólo el que lo recibe. No lo enseña la erudición, sino la Unción, no lo comprende la ciencia, sino la conciencia (n.25). La ciencia se trasciende así en sabiduría del Espíritu: es el esquema común de la mística cisterciense frente al racionalismo teológico naciente representado por la preescolástica: los profesores y clérigos de París para los que Bernardo pronuncia el discurso. Frente a la saciedad total del paraíso ya restaurado de la “buena conciencia” (n.25), a los que Bernardo aplica la bienaventuranza de Jesús: Dichosos los que tienen hambre y sed, porque ellos quedarán saciados , los que todavía son dominados por la concupiscencia experimentan la insaciabilidad del corazón, como ya hemos visto. Un corazón que sólo en Dios sacia su hambre y su sed infinitas. El hombre es un ser insaciable, dice Bernardo como los demás cistercienses: tiene hambre y sed de felicidad. ¿Cómo saciarla? ¿Con bienes

materiales, con los placeres de los sentidos, con la ambición del mundo? Eso lo único que hace es multiplicar la sed y revelar la insaciabilidad del deseo: es comer algarrobas. Los que tienen hambre serán saciados, como dice Jesús, pero de la Sabiduría del Espíritu , no de criatura. Y citando también la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia , dice que los que tienen hambre de justicia se saciarán. Por justicia hay que entender la integridad y belleza moral del hombre racional, base de la contemplación. Toca, pues, aquí Bernardo el tema que ya había tocado en su tratado Sobre el Amor de Dios, donde reflexiona sobre la medida que ha de tener nuestro amor a Dios. Cono es lógico, concluye que Dios ha de ser amado por encima de toda media. El Objeto del amor es el Ser Infinito, sin medida ni límite, y por eso no se puede po ner una medida o límite a su amor: “la medida de amar a Dios es amarle sin medida” (n.16). Y es que nuestro amor a Dios no es algo que se ofrece, sino una deuda a la que se responde: “Nos ama la Inmensidad, la Eternidad y el Amor que supera toda comprensi ón. Ama Dios, cuya grandeza es infinita, ¿y nosotros le responderemos con medida?”. En este punto es donde se sitúa la reflexión ya vista sobre el círculo del deseo, que básicamente presenta este esquema: 1- El deseo de lo mejor arrastra al alma a una búsqueda infinita porque, tengamos lo que tengamos, siempre desearemos lo que nos falte. 2- Nadie puede tenerlo todo ni realizar todos sus deseos. No hay tiempo ni posibilidad. Lo poco que tenemos, lo alcanzamos con dificultad y lo conservamos con trabajo. 3 -Si uno pudiera poseer todas las cosas del cielo y de la tierra, y sólo le faltase poseer al mismo autor del cielo y de la tierra, su impulso a lo mejor le movería a dejar todo lo adquirido y lanzarse al Creador de todos los bienes. Pero esto es imposible, y el que ensaya este camino entra en la carrera infinita de la avidez o cupiditas. 4- En vez de enredarse en ese movimiento infinito, es mejor enfocar a Dios la sed del corazón, empezar a desearle sobre todas las cosas, tener hambre y sed de la justicia para conocer la bienaventuranza de los que serán saciados por la Sabiduría del Espíritu. Una vez convertida la voluntad y transformada en sabiduría o caridad ungida por el Espíritu, Bernardo se detiene en la purificación de la memoria, para borrar el mal de la vida pasada: no tanto por el olvido cuando por el perdón y la misericordia que Dios nos ha hecho en Cristo (n.28): No temas tu condenación, elimina el temor y la confusión. El perdón total lo elimina todo. Los pecados ya no serán obstáculos de nuestra salvación, servirán para nuestro bien y estaremos piadosamente agradecidos al que nos ha perdonado. Pero el que pide misericordia ha de ejercer misericordia (n.29), como ya hemos visto en los grados de la verdad. San Bernardo sitúa aquí la bienaventuranza sobre los misericordiosos: el que se acoge a la misericordia de Dios, ha de ser misericordioso, tanto consigo mismo como con los demás, perdonarse a sí mismo y ejercer el perdón con los otros, y así establecer la paz con nosotros mismos y con los demás. Purificada la memoria, si escucha la bienaventuranza sobre los limpios de corazón que ven a Dios (n.30). La visión de Dios es la vida eterna, el conocimiento de Dios y de

Cristo, que confirma al alma en plenitud, y que requiere limpiar la mirada de la mente de las motas de polvo que la embotan y oscurecen, o sea los restos de las pasiones del alma que queden, ya que la vida es una continua purificación. Desde aquí pasa a la siguiente bienaventuranza, sobre los pacíficos que serán llamados hijos de Dios, y hace un análisis de la personalidad pacífica en un triple nivel de madurez de esta virtud: el pacífico-apacible ( pacatus), que devuelve bien por bien; el pacífico-paciente ( patiens), que soporta el mal, el pacífico-pacífico ( pacificus), que devuelve bien por mal. Por eso, llegar a la pacificación es todo un programa de vida. Después de esto, el tratado termina con largo excursus sobre la corrupción de la jerarquía eclesiástica (n.32-39a) de su tiempo, que, en vez tener un corazón puro, está entregada a todas las pasiones y ambiciones del corazón, a la búsqueda de influencia y poder, a la mentira y deslealtad. La Iglesia está llena de falsos mediadores y negociadores con lo divino. Resultan todavía impactantes y actuales estos textos fuertes y valientes de Bernardo en los que sale a relucir, una vez más, su vena profética. A todos los corruptos les exhorta a la conversión, lo cual en la mentalidad de Bernardo es una invitación a abrazar la vida monástica, y más concretamente la vida cisterciense de Claraval: Huid de Babilonia, echad a correr y salvaos. Salid a toda prisa hacia las ciudades de refugio, donde podréis hacer penitencia de vuestros extravíos pasados, alcanzad misericordia y esperad con toda confianza la gloria futura (n.37). Babilonia simboliza aquí la ciudad secular, personificada en París donde pronuncia el discurso. Las ciudades de refugio simbolizan los monasterios, en tanto que lugares de conversión. En último término, a esto es a lo que exhorta Bernardo a los profesores y estudiantes de París. El último número del excursus tiene como base la bienaventuranza sobre los perseguidos por causa de la justicia (39b-40), y se refiere a los pastores buenos. Estos, a diferencia de los fariseos, los asalariados, los bandidos y los lobos del rebaño, son los que no se niegan a dar su vida por sus ovejas, sin temer al lobo ni a los ladrones. Con esto termina el tratado.


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 6) junio 2, 2010 Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 6) Voluntad propia y voluntad común

El trabajo de la conversión, que es, como hemos visto, un camino ascensional, una escala hacia la libertad, hacia la verdad y hacia el amor, tiene como fin la unión del alma con Dios: la unidad de espíritu con él mediante la unión de voluntades, a través de lo que Bernardo llama volu ntas communi s , voluntad común, es decir, caridad. Fuera del paraíso, en la región de la desemejanza y la deformidad, lo que existe es la volu ntas propri a , egoísta, codiciosa , curvada, centrada en sí misma, que nació cuando Adán dejó libremente de querer lo que Dios quería, y así diferenció su voluntad de la divina. La región de la desemejanza es la región del proprium, del amor propio y su compañero el propio consejo ( proprium consilium), nacido de una autosuficiencia altanera, y propio de los no aceptan más juicio que el suyo y lo impone a los demás como si él sólo tuviera el Espíritu de Dios. Es decir, está en la línea de un juicio obstinado: En el corazón existe una doble lepra: la voluntad propia y el propio consejo. Ambas con pésimas, y además muy perniciosas porque son internas (Res 3,3).

Y a continuación da esta definición: Llamo voluntad propia a la que no es común con Dios y con los hombres, sino únicamente nuestra; cuando lo que queremos no lo hacemos por el honor de Dios ni por la utilidad de nuestros hermanos, sino para nosotros mismos, sin pretender agradar a Dios y aprovechar a

los hermanos, sino satisfacer las propias pasiones del alma. Cosa diametralmente opuesta es la caridad, que es Dios (Res 3,3).

Bernardo ve en ella la fuente de todo mal, pues vicia todo el comportamiento ético del hombre. Al ser lo opuesto a la caridad, es lo opuesto a Dios, al volverse independiente y autónoma de él. Y como está movida por la cupiditas, su avidez y ambición no conoce límite, como hemos visto al tratar de la insaciabilidad, de modo que “al que se deja llevar de la voluntad propia no le basta el mundo entero” ( Ibid.). Por eso es semejante al diablo y hasta se hace una con él (Sal 90, 11,5). De ahí que escriba: Lo único que Dios odia y castiga es la voluntad propia. Cese la voluntad propia y no habrá infierno para nadie (Res 3,3).

La voluntad propia hace relación directa a términos como cupiditas, proprium, proprietas, singularitas, angulus: codicia, propio, apropiación, singularidad, indivudualismo o automarginación: Donde hay amor propio, allí hay individualismo (singularitas). Donde hay individualismo hay rincones. Y donde hay rincones, hay basura e inmundicia (AmD XII, 34).

Y para evitar confusiones, Bernardo aclara que voluntad propia no es sinónimo de voluntad sin más, ni de libre albedrío, sino que éste se somete a ella. Por tanto, se trata de una corrupción del uso de la voluntad, que va tras sus deseos y concupiscencias. Ahora bien, si esa voluntad se convierte y se deja purificar podrá llegar hasta la pureza de corazón, como hemos visto en el tratado Sobre la conversión, y entonces volverá a ser voluntad común (Res 3,3), caridad partícipe de Dios, porque Dios es Caridad. Y porque cuando cesa lo propio, aparece lo participado: “cuando el hombre no tiene nada propio, todo lo que tiene es de Dios” (AmD XII, 35). En el tratado Sobre el amor de Dios define la caridad en estos términos: La caridad auténtica y verdadera, la que procede de un corazón puro, de una conciencia buena y de una fe sincera, es aquella por la que amamos el bien del prójimo como el nuestro propio. Porque quien sólo ama lo suyo, o lo ama más que a los demás, es evidente que no ama el bien por el bien, sino por su propio provecho… En cambio, la caridad convierte las almas y las hace también libres (AmD XII,34).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 7) junio 26, 2010

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval La ley de la caridad

-Caridad divina y caridad participada -Caridad, amor, affectus

3.7 La Ley de la caridad

– Caridad divin a y cari dad parti cipada

La caridad o voluntad común es en el hombre una participación de la vida misma Dios. Hay una Caridad que es Dios: la perfecta y consustancial Comunión interpersonal, en virtud de la cual las Tres Personas son al mismo tiempo el Summum unice Unum , el Sumo u únicamente Uno. Esta caridad es la Ley interna que lo rige: La Ley Inmaculada del Señor es la caridad, que no busca su propio provecho, sino el de los demás. Se llama Ley del Señor, porque él mismo vive de ella… No es absurdo decir que Dios también vive según una ley, y que esta Ley es la caridad… Ley es, en efecto, y Ley del Señor

la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la Unidad, y la enlaza con el vínculo de la paz… Pero ninguno piense que hablo aquí de la caridad como de una cualidad o accidente -lo cual sería decir que en Dios hay algo que no es Dios- , sino de la misma Sustancia divina… Esta es la Ley eterna, que todo lo crea y lo gobierna. Ella hace todo con peso, número y medida. Nada está libre de la Ley, ni siquiera el que es la Ley de todos ( Ibid. XII, 35). Esta Ley de su propia vida, Dios la inscribió en todas sus obras, porque sólo hay un único amor: el de Dios para sí mismo, del cual, por la gracia, participan sus criaturas:“nadie la posee si no la recibe gratuitamente” ( Ibid.). Y en un sermón para la fiesta de Pentecostés añade: Dios lo hizo todo por sí mismo, es decir, por un amor enteramente gratuito (Pent 3,4). Por su misma naturaleza, el amor divino es difusivo y se extiende hacia afuera en forma de don: “Dios está dentro de nosotros, de tal modo que afecta al alma… él mismo se difunde en ella y la hace partícipe de sí mismo. Por eso alguien pudo decir sin miedo que se hace un solo espíritu con el nuestro, no una sola persona o sustancia” (Cons 5, V,12). Aunque crea y ama libremente, con todo, de algún modo no puede no amar a su criatura, pues la razón de su amor no reside en la criatura, sino en él. Impulsado por su Bondad, crea libremente la multitud de seres en virtud de su perfección, por sí mismo. Es decir, él es en sí mismo su propio motivo de obrar y no puede tener otra motivación para obrar que él mismo. La criaturas no le aportan nada: Dios es Dios para Dios y no tiene ninguna necesidad que satisfacer o carencia que llenar a costa de su criatura. Por eso ama con absoluta gratuidad y desinterés. En eso consiste el amor puro. Dios ama, y la razón de su amor es él mismo, no otro. Por eso precisamente es tan apasionado; porque no tiene otro amor que lo que él mismo es (SCant 59,10). Por eso, cuando asocia a las criaturas a su propia Ley intraamorosa, por la que se ama a sí mismo, les asegura una perfecta bienaventuranza: “Cuando Dios ama, no desea otra cosa sino que le amemos; porque no ama para otra cosa sino para ser amado, sabiendo que basta el amor para que sean felices los que se aman” (Scant 83,4). La bienaventuranza de las criaturas coincide con el amor que Dios se tiene a sí mismo. Al crearlo todo para sí, Dios inscribió su propia Ley en el corazón del hombre, creado a imagen y semejanza suya: el justo -dice Bernardo citando el salmo 36- lleva en el corazón la Ley de su Dios. La Ley de su Dios está en su espíritu ( mens), de modo que también es de su espíritu (SCant 81,V,10). Y lo único que espera Dios es el libre consentimiento de la voluntad humana, sin la cual no hay mérito posible. Con su libre albedrío, el hombre deberá desarrollar esa Ley plenamente amando a Dios sobre todas las cosas, y a las cosas e incluso a sí mismo, en él y por él. Lo que significa que Dios ha de ser la causa final de nuestro amor a nosotros mismos y a las criaturas. Esto significa que el amor vuelva a beber de la Fuente eterna que en él se participa, y a regirse por ella: La fuente de la vida es la caridad. El alma que no apura de esta fuente no podrá vivir. ¿Cómo se puede sacar agua sin estar al lado de la fuente, que es el amor, que es Dios? Está al lado de Dios quien ama a Dios y en la misma medida que lo ama. En quien no hay bastante amor hay ausencia. No ama bastante a Dios quien se siente cautivo de los instintos. Esta cautividad corporal es una cierta ausencia de Dios. Y la ausencia, un destierro (Pre XX,60). Gran cosa es el amor, con tal de que vuelva a su origen y retorne a su principio, si se vacía en su fuente y en ella recupera siempre su copioso caudal (Scant 83,4).

– Cari dad, amor, affectus

Cuando Bernardo habla del amor humano, lo enmarca en la doctrina estoica de los cuatro afectos básicos del alma: “amor y alegría, temor y tristeza” (Var 50,3). El amor es un affecus, el más elevado de los cuatro, que tiene por objeto a Dios y al prójimo: “a Dios por su bondad, al prójimo por la común naturaleza” ( Ibid.). De los cuatro afectos, el amor es el único por el cual el hombre puede responder a Dios (SCant 83,4); y de hecho, toda la doctrina de la imagen divina en el hombre describe el camino de retorno a Dios por la orientación de este affectus principal del alma, que se debe ir volviendo semejante a la Caridad divina, hasta ser, como en el paraíso, caridad participada en el cuarto grado del amor. Cuanto el amor es puro y está ordenado, ama lo que debe amar conforme a su naturaleza, y se llama caridad. Su purificación se realiza así: “cuando amamos lo que debe ser amado, cuando amamos más lo que merece más amor, y cuando no amamos lo que no debe ser amado. Entonces está purificado el amor” ( Ibid.). El mismo proceso siguen los otros tres affectus. Este afecto natural, por tanto, sólo es auténtico y él mismo, si está integrado en la Ley de la caridad que todo lo lleva a Dios. Entonces se llama affectus spiritualis, y es el reino de la libertad. En cambio, cuando sirve a la ley del pecado se llama affectus carnalis, y es el reino de la necesidad y la materia. “Sólo la caridad convierte a las almas y las hace libres” (AmD XII,34) Existe, pues, una práctica equiparación entre affectus espiritual, caridad y voluntad común, del mismo modo que entre affectus carnalis, cupiditas y voluntas propria . Y es que el amor -podríamos hablar también de libido, eros o deseo- es una fuerza de la naturaleza, cuya calidad está determinada por el objeto hacia el que se inclina. Nacido de Dios, su Fuente, deberá conformarse y adaptarse a esa Ley que lo ama todo en virtud de Dios. Deberá dejar todo objeto carnal que le incite a satisfacer una necesidad y a gozar ávidamente de ella para apegarse a la voluntad de Dios, que es el objeto más adecuado a su naturaleza. Así es como el alma irá recuperando su libertad y su semejanza. “tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de lo suyo propio… cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado” (AmD X, 28). En este estadio, el amor es una fuerza que nos une a todos los seres . A diferencia del temor que nos relaciona con lo superior por lo que tenemos de inferiores, y por tanto pone de relieve la desigualdad, el amor, siempre “que nazca de Dios y él sea su causa” (AmD VIII,25), tiene el poder de unir, de igualar, nivelar, hacer semejanza. Bernardo lo define así: “El amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” ( Ibid.). Desgraciadamente, el hombre se halla en situación de dualidad, pues en la región de la desemejanza la ley de la voluntad propia, curvada a lo terreno y caída en el amor viciado, se superpone dramáticamente a la ley de la caridad. El hombre sigue haciendo actos voluntarios, y por tanto libres, pero ¡con qué complacencia, con qué codicia y en qué dirección! Así se experimenta a un tiempo libre y esclavo: Ay de mí, desgraciado, ¿quién me librará de la calumnia de esta vergonzosa esclavitud? Soy un desgraciado, pero libre; libre como hombre, desgraciado como siervo. Libre porque soy semejante a Dios, desgraciado como contrario a Dios… Yo soy el que me he enfrentado conmigo mismo, y encuentro en mí algo que está en tensión contra mi espíritu y contra tu Ley… Mi voluntad es una ley inserta en mis miembros que se revuelve contra la ley divina. Y

como la ley del Señor es la ley de mi espíritu… por eso mi propia voluntad se vuelve en emiga de mí mismo, que es el colmo de la iniquidad (Scant 81, IV,9-10). En este sermón, Bernardo derrocha argumentos para explicar la paradoja de una libertad esclava que es a un tiempo una libre esclavitud, en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, pero lo elije con su voluntad, ya que en caso contrario no sería responsable. Con ello pone de relieve la dualidad existente en el alma entre la ley de la carne y la del espíritu, entre la voluntad propia y la caridad. Ahora bien, en la medida en que la voluntad vaya expulsando de su amor lo proprium, la caridad irá realizando la unidad entre Dios y los hombres, “en la comunión de voluntades y el consenso en caridad” (Scant 71, IV,9). Por otro lado, los hombres estarán también unidos entre sí cuando, superada la voluntas propria, pasen a la communis voluntas (quae) caritas est (Res 2,8). El affectus que ha echado de sí el egoísmo tiene la virtud de unir a los hombres, borrando todo desnivel, como ya se ha dicho: “el amor es un affectus que nos une con el superior, con el inferior y con el igual” (Var 50,3). Si está integrado en la Ley de la caridad, realiza la fraternidad. Finalmente, el amor bien ordenado, unifica al hombre consigo mismo , pues “cuando llega el amor , transforma y cautiva todos los demás afectos” (Scant 83,3). Así todos los movimientos del alma están impregnados de amor, y está enteramente unificada y en ellas brillan las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, sin contradicciones ni divisiones internas. De este modo, la lay de caridad realiza su gran obra de unidad . Salida de Dios al crear los seres para que participen de su felicidad, vuelve a él llevando consigo la libertad del hombre, que finalmente consiente a este amor. Así, el fundamento de la unidad de todos y de todo es esta L ey de cari dad por la cual Dios se ama a sí mismo por sí mismo, y arrastra en su movimiento el affectus del alma, que de este modo vuelve a su fuente y en ella es divinizado: amar así es estar ya divinizado.


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 8) julio 5, 2010 Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 8) Los cuatro grados del amor

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritualdesde el punto de vista de la configuración con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad después. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificación que sigue el affectus del egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la región de la desemejanza, exige el éxodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irán detrás y se transformarán también en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de sí y el amor de Dios son una misma realidad : “Al dárseme Dios a mí, me devolvió lo que yo era” (AmD V,15), su imagen restablecida. El retorno a Dios, la recuperación de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): “Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura también ser semejante a él por la voluntad, amando como ella es amada” (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: “Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo” (SCant 83,5). La paga del amor sólo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios: “El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida” (AmD I,1). Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y añade: “Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de él mismo. Una porque es más justo; otra porque nada puede amarse con más provecho. Preguntarse por qué debe ser amado Dios plantea una doble cuestión: qué razones presenta Dios para que le amemos y qué ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta más digna que la siguiente: la razón de amar a Dios es él mismo” ( idem). Veamos un poco la ascensión del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios.

El pri mer grado o punto de partida de la purificación del affectus es el amor de sí en virtud de sí mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. “Ante todo, el hombre se ama a sí mismo por sí mismo” ( propter seipsum ) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debería estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza: Si procede de la naturaleza, lo más razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y más importante es: amarás al Señor tu Dios. (AmD VIII, 23) Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frágil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por sí mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y señala Bernardo que este amor carnal , centrado en la subsistencia y necesidad, no lo enseña ningún precepto de la Escritura, sino que está inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egoísmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtiéndose en egoísmo acaparador, que todo lo quiere para sí. Todo lo convierte en necesario, sin que para él ya nada sea superfluo ni esté de más. De este modo se vuelve codicia y avidez. Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad , es decir, lo que va más allá de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amarás al prójimo como a ti mismo , preocúpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aquí con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia , al tratar de la verdad en el prójimo y la compasión. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se amplía y se transforma en amor social . Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso. Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apóstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirás sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, será puro y bueno: lo que sustraes a tu ambición, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien común ( Ibid.). Privarse de lo superfluo es, por lo demás, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. Él sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los demás. Por eso Bernardo apela con energía a vivir de una fe confiada, más que del miedo a la inseguridad, pues Dios “promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prójimo” ( Ibid.). Y añade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo demás se nos dará por añadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza. Este amor al prójimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prójimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egoístamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios “que se hace amar y hace amables todas las cosas” ( Ibid. 25). Por eso, su perfección requiere el ascenso a los grados superiores del amor.

Llegamos así al segun do grado , que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando así su ascenso. He aquí cómo san Bernardo lo describe: “El hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por Él” (AmD IX, 26). El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a él: “comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita” ( Ibid. XV, 39). Aquí hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por sí mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a sí mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio interés, sino por Dios mismo. A través de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atraído por ella. Aquí llegamos al tercer grado : “Éste es el tercer grado del amor: amar a Dios por él mismo” (AmD XV, 39). Por experiencia el alma está conven cida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversión del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: “Habiendo gustado qué bueno-dulce-suave es el Señor… retiene su sabor en el paladar de su corazón… con ello sucede que ya no desea ningún bien suyo, sino a él mismo” (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio interés, se necesita haber experimentado de algún modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podrá pasar del segundo, que es el más habitual. Cita aquí Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor. Aquí es a Dios y no sólo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque está liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito: Ama a Dios de verdad y… todo lo que es Dios. Ama con pureza… Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razón es grato este amor, porque es gratuito… El que así ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros ( Ibid. IX, 27). Y añade: “En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado” (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realización en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma. En el cuarto grado , el hombre ama a todas las cosas, incluso a sí mismo, por Dios: “El hombre sólo se ama a sí mismo por Dios” ( Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realización definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en él: ¿Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? ¿Cuándo experimentará el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de sí y estimándose como cacharro inútil, se lance sin reservas a Dios, y uniéndose al Señor, sea un espíritu con él…? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y ésta de modo misterioso y tan breve como un relámpago. Perderse, en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no

sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es más propio de la vida celeste que de la condición humana ( Ibid. X,27) El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupción y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un día la criatura tendrá que conformarse enteramente y concordarse con su autor. Ahí está el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espíritu, in spiritu ( Ibid. XI, 39), más allá de lo sensible, e incluso de lo racional. Ahí es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean sólo para Él, en total acuerdo con su Voluntad; ahí se sitúa la realización de su Voluntad en nosotros y a través de nosotros. Nuestra intención de amor será tanto más pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradición, Bernardo utiliza aquí de buen grado la palabra divinización: “El amor carnal será absorbido por el amor del espíritu, y nuestros débiles afectos humanos se transformarán de algún modo en divinos” (AmD XV,40). Y concluye: ¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulce y suave afecto! ¡Oh pura y limpia intención de la voluntad! Tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de los suyo propio; y tanto más suave y dulce cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado (AmD X,28). He ahí el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinión de que incluso los santos sólo alcanzarán la perfección de amor sólo después de la resurrección final, porque hasta entonces, el alma piensa todavía en la resurrección del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no está totalmente olvidada de sí misma , y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces será el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que nació con el pecado original: ¿Qué le impedirá salir de sí misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a sí, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32). Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que él mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabiduría: Te saborearás a ti mismo tal como eres porque sentirás que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcarás en él (SCant 50,6). En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura: -amor de mí, por mí -amor de Dios, por mí -amor de Dios, por Dios -amor de mí por Dios


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 9) agosto 1, 2010 Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 9)

El esclavo, el mercenario y el hijo

San Bernardo se sirve aún de otra imagen para evocar esta purificación del amor: el primer grado es el amor esclavo o servil, el segundo el amor mercenario, el tercero el amor filial, el cuarto el amor esponsal. En el inicio del reordenamiento del affectus, Bernardo compara el alma a un esclavo que actúa por temor: el servus timet sibi, está lleno de temor. Se ha creado una ley para sí mismo, contraria a la ley de la caridad, y así se ha hecho contrario a Dios (contrarium tibi), aunque de hecho no puede sustraerse de la ley eterna. Por eso, la ley que a sí mismo se impone es un yugo pesado e insoportable: no ama y vive en interna contradicción, “porque es propio de la Ley justa y eterna de Dios que quien no quiere regirse con dulzura, se rija a sí mismo con dolor, y quien desecha el yugo suave y la carga ligera de la caridad, se vea forzado a soportar el peso intolerable de su propia voluntad” (Cf. Am D XIII, 36).

El temor que mueve el amor servil opera, según Bernardo, como un instrumento que aparta el corazón de los deseos carnales en los que se complace su cupídítas, de modo que ésta se empiece a orientar a Dios, único capaz de colmar el deseo del hombre. Al principio el temor es servil : es la actitud del servus, que teme el castigo de Dios y evita el pecado por miedo al juicio y al infierno. Cuando el temor se purifica, se convierte en temor filial (Carta 11,7); es decir, se tiñe de amor . Pues sin “el amor, el temor es un castigo, y el amor perfecto echa fuera el temor” (SCant 54,11). El amor puro absorberá el temor, junto con los otros cuatro affectus del corazón (SCant 73,3). Por eso, a medida que el amor se purifica, triunfa también la fíducia o confianza sobre el miedo. Si el temor nos sobrecogía antes de terror ante la perspectiva del infierno (SCant 16,7), ahora las perspectivas son más felices (SCant 83,1). Después viene la figura del mercenario . El mercenario ama a Dios, pero en virtud de su cupiditas: el mercenario cupit sibi, codicia para sí. Su situación interna es la misma que la del esclavo, porque el punto de mira de su affectus, no es Dios ni el prójimo, sino su propio yo. Tanto uno como otro, se rigen por la misma ley egoísta: “los pr imeros no aman a Dios, los segundos aman otras cosas más que a Dios” (AmD XIII, 36). El mercenario no conoce la gratuidad y se aísla. En lugar de Dios, prefiere los bienes que se puede apropiar. Y del mismo modo que la ley de la caridad debe ordenar el amor servil, infundiéndole devoción, debe también ordenar el amor mercenario, ordenando su codicia ( Ibid . XIV, 38). En cambio, el hijo todo lo refiere al padre: defert patri, honra al Padre. Los que temen y codician sólo se miran a sí mismos. El amor del hijo, en cambio, no busca su interés, y a esta noble disposición se llama ya caridad. “Solamente ella convierte realmente el corazón del hombre” (AmD XII, 34). Como los dos primeros piensan sólo en su provecho, no hay en ellos lugar para el amor puro. En cambio, el affectus del hijo es más noble, puesto que su movimiento va a Dios en virtud de Dios: “El siervo teme el rostro de su Señor, el mercenario espera la paga de su amor, el discípulo escucha a su maestro; el hijo honra a su Padre” (SCant 7,2). ¿Puede entonces considerarse ya el amor filial como un amor puro? San Bernardo comprueba que, frecuentemente, incluso en el amor del hijo se mezcla cierto interés bajo la forma de una esperanza de herencia, y que por consiguiente tampoco éste alcanza todavía la medida del amor puro, que sólo al amor esponsal, a la caridad extática corresponde, en la que ya no existe un yo y el alma “sólo se acuerda de tu justicia” (XV, 39). En un esbozo de sermón conservado en la colección De diversis, titulado “Un triple corazón”, esquematiza así la ascensión o purificación del amor: (Sal 63,7-8). Hay un corazón elevado, un corazón humilde y un corazón intermedio. El profeta dice: Volved, rebeldes, al corazón (Is 46,8). La primera subida es la del siervo rebelde a un corazón humilde, impulsado por el juicio; la segunda es la del mercenario a un corazón intermedio, por la llamada del consejo. La tercera es la del hijo a un corazón elevado, elevado por el deseo. Entonces es exaltado Dios, es decir, se eleva sobre el corazón, para que, al no poder ser comprendido por la razón, sea al menos deseado por el affectus y el amor… Esta ascensión tiene cuatro etapas: la primera es hacia el corazón; la segunda en el corazón; la tercera desde el corazón y la cuarta por encima del corazón (de la razón). En la primera se teme al Señor, en la segunda se escucha al Consejero, en la tercera se desea al Esposo, en la cuarta se contempla a Dios (Var 115) Suba el hombre a lo alto del corazón y Dios será exaltado


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 10) agosto 20, 2010 Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 10) La Esposa: la unión consumada o matrimonio espiritual

Era bueno exponer los sentimientos que el corazón del hombre experimenta en sus diversos grados en su relación con Dios, con el fin de “reconocer mejor lo que corresponde a la esposa” (SCant 7,2). “Al esclavo se le revela el poder de Dios, al mercen ario la felicidad, al hijo la verdad” (Var 3,9). El primero teme, el segundo codicia, el tercero respeta. Ahora bien, ninguno de estos tres affectus alcanza la categoría propia del amor puro. La belleza de este afectus aparece tanto más clara cuanto que surge de modo distinto que los otros tres, y corresponde, como hemos apuntado al cuarto grado del amor, más allá del corazón sensible y la mente racional, que corresponde al éxtasis del amor, la caridad extática. Es aquí donde entra en juego la imagen de la esposa, porque es aquí donde se sitúa el matrimonio espiritual: La esposa ama y no sabe nada más, no actúa por ningún otro motivo que el amor. ¿Quién es la esposa? el alma sedienta de Dios … Esta afección del amor es superior a todos los bienes de la naturaleza, especialmente si retorna a su principio: Dios … No hay palabras más dulces para expresar la ternura mutua del afecto entre el Verbo y el alma que estas dos: esposo y esposa. Porque lo poseen todo en común: no tienen nada propio ni exclusivo. Ambos gozan de una misma hacienda, de una misma mesa, de un mismo hogar, de un mismo lecho y hasta de un mismo cuerpo. Por eso abandona el esposo padre y madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne. A la esposa se le pide que olvide su pueblo y la casa paterna para que el esposo se apasione por su hermosura. Si amar es propiedad característica y primordial de los esposos, no sin razón se le puede llamar esposa al alma que ama. Y ama quien pide un beso . No pide libertad (como el esclavo) ni recompensa (como el mercenario), ni herencia, ni doctrina (como el discípulo), sino un beso; lo mismo que una esposa castísima que exhala amor y es totalmente incapaz de disimular el fuego que la consume. Piensa ahora por qué

rompe a expresarse así. No recurre como otros, al fingimiento de las caricias, para pedir cosas grandes a los grandes. No pretende ganárselos con rodeos para conseguir lo que desea. Sin preámbulo alguno, sin buscar su benevolencia, sino porque estalla su corazón, dice abiertamente y sin rubor alguno: que me bese con el beso de su boca. (SCant 7,2). Este texto muestra en forma gráfica toda la sencillez y espontaneidad del amor en su absoluta simplicidad, antes de recubrirse de intereses y e intenciones sobreañadidas. Es el amor del que se ha suprimido todo lo superfluo: lo viciado, lo servil, lo mercenario, lo que es ajeno a su naturaleza: Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo… Es impuro el amor que desea otra cosa… no recibe su fuerza de la esperanza, pero tampoco se resiente por la desconfianza… La esposa desborda de él y con eso está satisfecho el esposo… (este amor) es propio de los esposos y no lo iguala ningún otro, ni el de los hijos … El amor del esposo… y más el Esposo-Amor sólo busca la correspondencia y la fidelidad del amor. Devuélvale por tanto la amada amor por amor. ¿Cómo no va a amar la esposa, y más la Esposa-Amor? ¿Por qué no amar al Amor? (SCant 83,5). Dios exige temor como Señor, honor como Padre y amor. ¿Cuál de ellos prevalece? El amor. Sin el amor, el temor conlleva una pena y el honor carece de la gracia. El temor es servil mientras no lo libere el amor. Y el honor que no procede del amor es adulación. A Dios el honor y la gloria; pero Dios no aceptará ni uno ni otra si no les endulza con la miel del amor. Éste se basta a sí mismo, agrada por sí mismo y por su causa. Él es su propio mérito y su premio. El amor excluye cualquier otro motivo y cualquier otro fruto que no sea él mismo. Su fruto es su experiencia. Amo porque te amo; amo para amar (SCant 83,4).

Tres son sus características: Ama castamente porque pretende sólo al que ama y a nadie más que a él. Ama santamente, sin concupiscencia carnal y con pureza de espíritu. Ama ardientemente, tan embriagada en su propio amor que ni piensa en su majestad… ¿No estará ebria? Sí, y por completo… El amor perfecto echa fuera el temor (SCant 7,3). He ahí, para Bernardo, el amor en toda su belleza, cuando nada extraño o superfluo hay mezclado en él. En este momento la imagen de Dios en el alma está plenamente restaurada. El alma ama a Dios con un amor que tiene la misma cualidad que el amor con que ella es amada por la eterna caridad. Este amor es el que realiza la perfecta conformación de la voluntad y el que asegura la perfecta semejanza con el Verbo-Esposo. Esta conformación desposa al alma con el Verbo, pues ya que es semejante a él por naturaleza, procura también ser semejante a él por el amor, amando como es amada. Y si ama perfectamente, se desposa. ¿Hay algo más gozoso que esta conformación? ¿Hay algo más deseable que el amor? Gracias a él, oh alma, prescindes del magisterio humano, y te acercas al Verbo tú misma con toda confianza; te adhieres con insistencia al Verbo; preguntas y consultas familiarmente al Verbo sobre cualquier cosa, y cuanto más se despierta tu inteligencia, más audaces son tus deseos. En realidad, éste es el contrato santo y espiritual. He hablado de contrato, pero me resulta impropio: se trata de un abrazo, de un abrazo estricto (SCant 83,3).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11) septiembre 4, 2010

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11) La unidad de espíritu

Este abrazo es la unitas spiritus, la unidad de espíritu, expresión clave en la mística de los autores cistercienses, que es unión de voluntad: “me une a él cuando me conforma consigo” (SCant 71,5). Mientras el Padre y el Verbo son una única sustancia, Dios y el alma son un espíritu, una conciencia, una voluntad, un amor. Son un espíritu por la unión y compenetración de voluntades: “esta unión radica en la comunión de voluntades y en el consenso del amor” (SCant 71,9). Para los antiguos, voluntad y amor prácticamente se identifican. Voluntad no es sólo la facultad del asentimiento y de la acción, sino además, puesto que es también movimiento del alma hacia el bien, es igualmente la facultad del amor y del deseo, la capacidad de querer y amar. Por eso, comunión de voluntad es lo mismo que comunión de amor. Por ser voluntaria, de esta unión forma parte necesariamente la libertad, ya que el hombre siempre puede separar su voluntad de la divina. Pero cuando la voluntas communis es tan total que desaparece por completo la propia, entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espíritu:

El hecho de querer y no querer al unísono hace de los dos un mismo espíritu. Y no hay que temer que por la disparidad de las personas flaquee en algo la armonía de las voluntades, porque el amor ignora la reverencia. El amor saca su nombre del verbo amar y no del verbo honrar… La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aquél que merece ser honrado y admirado, sin embargo prefiere ser amado… ¿Qué otra relación o unión puedes buscar entre los esposos que no sea el mutuo amor? Este vínculo es más fuerte que lo que la naturaleza unió más estrechamente, cual es el lazo de unión entre padres e hijos (SCant 83,3). No fluyen con la misma abundancia el amante y el Amor, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, la criatura y el Creador, el sediento como la fuente. ¿Entonces qué? ¿Se resentirá por ello y se anulará totalmente el deseo de la futura esposa, el anhelo de la que suspira, el ardor de la amante, la confianza anticipada, porque no puede correr al paso del gigante…? No. Aunque la criatura ama menos porque es menor, sin embargo ama totalmente con todo su amor, y nada falta donde se entrega todo… Po r eso, como he dicho, amar así es desposarse; porque no puede amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe conyugal íntegra y perfecta… Es el amor santo y casto, el amor suave y dulce, el amor tanto más claro cuanto más sereno, el amor mutuo, íntimo y fuerte que une a dos, no en una carne, sino en un espíritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo: el que se une a Dios es un espíritu con él (SCant 83,6). Esta unión de voluntades, y por tanto de dos vidas que se hacen una, es un canto nupcial que sólo es comprendido por los que lo han experimentado (SCant 1,11). Sólo ahí, in spiritu, en la dimensión más espiritual de la conciencia, puede tener lugar esta unión, porque Dios es Espíritu. Esta experiencia -aunque sólo fuera fugaz- de plena conformidad con Dios, hace presentir al alma su estado definitivo, cuando la voluntad creada sea, como en el origen, una con la del Creador, y todo affectus y voluntad se disuelvan, por así decirlo, y se derrame en la única Voluntad divina: “Que nuestro gozo sea su misma Voluntad realizada en nosotros y a través de nosotros” (AmD X, 28).

http://omesbc.wordpress.com/2010/10/22/sintesis-de-la-doctrina-espiritual-de-sanbernardo-de-claraval-el-excessus-mentis-parte-12/

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval – El excessus mentis (Parte 12) octubre 22, 2010

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval El excessus menti s

-Sueño, muerte, olvido, divinización

-Visión y semejanza -Protagonista la gracia

Esta unión esponsal se expresa también con la expresión excessus mentis, que se suele traducir por éxtasis del espíritu, o de la conciencia, más allá del entendimiento racional:

Algunas veces… el hombre interior supera la razón y es elevado sobre sí mismo: a esto se llama éxtasis del espíritu ( excessus mentis) (Var 115). Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenómenos especiales, cuanto de la plena restauración de la naturaleza humana que fue creada para la unión con Dios. Es la conversión por fin realizada, la purificación de todo lo que había hecho del hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de sí mismo, como en una especie de éxtasis al revés: de Dios y de sí a la región de la desemejanza. La conversión es lo contrario: un éxtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo sensible y la vuelta al corazón para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia, que irá llevando al alma a la verdad de sí misma y al ordenamiento de toda casa interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que “encorvan” el alma y alimentan el proprium. Así va saliendo de todo lo superfluo hasta recuperar su simplicidad natural, su auténtica naturaleza. Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es propio de la pureza angélica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni siquiera en su contemplación. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a sí mismo, pero una muy lejos y la otra cerca de sí… Saltaste por encima de tus deleites carnales… Saliste, te alejaste, pero aún no te has alejado, s i es que no has podido elevarte con la pureza de tu mente sobre la fantasía de las imágenes materiales que irrumpen por doquier (SCant 52,5). En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la segunda no. Pero únicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2). – Sueñ o, muerte, olvido, di vinización

El sermón 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versículo: Hijas de Jerusalén… no despertéis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se equipara a un sueño y a una muerte: sueño de los sentidos, de las pasiones y del entendimiento racional, muerte del yo que es resurrección a la vida divina. Por la muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueño de las potencias, se libera de las fantasías de la mente, y esto es semejante a la muerte de los ángeles: El sueño de la Esposa… es un sueño ( sopor ) vivificador y vigilante que ilumina los sentidos interiores…. Es una dormición que no adormece los sentidos, sino que los arrebata. Y es también aquella muerte de la que habla el apóstol cuando exhortaba a los que aún vivían en la carne: habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Por eso, no será ningún absurdo si llamo muerte al éxtasis de la Esposa… siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrás la facultad común y habitual del pensamiento… cua ndo sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida… Muera mi alma con la muerte de los justos y no la envolverá la injusticia, ni la deleitará iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero esto es propio de los hombres. Muera también mi alma con la muerte de los ángeles, si puede hablarse así, de modo que saliendo del recuerdo ( memoria excedens) de las realidades presentes, se despojaría no sólo del deseo ( cupiditas) de las cosas inferiores y corporales, sino también de sus mismas imágenes… En este excessus consiste, creo yo, la contemplación. (Scant 52,3-5).

A la imagen del sueño y de la muerte corresponde también el olvido místico: olvido del yo y como disolución en la memoria divina, con la que el alma vive in spiritu unificada. Bernardo repite más o menos lo mismo siempre que habla de ello: perderse en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22)… Olvidado por completo de sí, y totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechándose con él se hace un espíritu con él (AmD XV,39). El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espíritu se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí mismo, o se siente arrebatado y liberado de sí para gozar del Verbo… Es una unión agrada ble, pero dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13). Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, bañado en los rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz, así les sucede a los santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre en el hombre? Permanecerá, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder (AmD X,28). Dependiendo de qué dimensión del alma se vea más afectada, Bernardo habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta más al conocer, otro que afecta más al amor: “Hay dos clases de éxtasis en la santa contemplación: uno en el entendimiento ( intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devoción” (SCant 49, I,4). El cuarto grado del amor, la unidad de espíritu, es a un tiempo experiencia de luz y calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1). – Visión y semejanza

En la unidad de espíritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su semejanza, el amor su perfección y la inteligencia la visión de la verdad en sí misma. Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint-Thierry el que desarrolla la estrecha relación entre conocimiento y semejanza, Bernardo también sabe que lo semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espíritu en el cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: “Dios sólo será conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado” (Scant 8,9). El Espíritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza, pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante ( simil similem quaerit )… Verá al Semejante el mismo que no veía al Desemejante … Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2)… Es admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaña a la visión de Dios, en la que incluso consiste la visión de Dios, y que yo atribuyo al amor ( caritas). Esa visión, esa semejanza, es el amor (caritas)… Suprimiendo esa iniquidad que es origen de esa parcial desemejanza, surgirá la unión del espíritu, la mutua visión y el mutuo amor (SCant 82,7-8). …La semejanza une (SCant 85,12)… A Dios sólo le comprende su imagen (Ded 11,2).

– Protagoni sta la gracia Como es lógico, el excessus mentis lo realiza la gracia: “Es una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo humano” (AmD X, 29); es un admirable consensus entre la gracia y la libertad, o quizá mejor, el pleno consentimiento del libre albedrío al Dios que nos ofrece participar en él. No se puede llegar a ella por especulación de la razón, desde las propias imágenes de Dios, diríamos desde la propia teología. La siguiente afirmación tiene como fondo el creciente racionalismo teológico de la pre-escolástica: La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinión como una verdad de la inteligencia y se equivocaron… inteligencia y opinión no pueden identificarse. (Csi V, 3, 6) . Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece participar plenamente de él: “La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa que el mismo Dios” (SCant 11,4). La divinización la realiza el Espíritu Santo: Al recibirlo -el amor- en la plenitud del Espíritu Santo, quedarás enteramente abrasado, saborearás verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es imposible a toda criatura, sino según tu capacidad de saborearle (SCant 50,6). Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en nosotros mismos, en los demás y finalmente la Verdad misma que es el Verbo. ¿Qué es gozar del Verbo…? Tú, que sientes curiosidad, no abras tu oído, sino tu espíritu. Eso no lo enseña la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y entendidos y se revela a la gente sencilla… Grande, hermanos, grande y sublime es la virtud de la humildad, que llega a lo que no se enseña, es capaz de conseguirlo inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de explicar a los suyos con palabras. ¿Por qué? No porque lo haya merecido, sino porque así le pareció bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jesús (SCant 85,14).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 13) noviembre 8, 2010


La experiencia personal de Bernardo Hemos visto de modo genérico el movimiento evolutivo de la vida del amor, desde que emerge humildemente de la tierra bajo la forma de amor carnal -pues nacemos del amor carnal- hasta su divinización en el Espíritu Santo. Ahora bien, en todo este ascenso, ¿dónde pone más el acento san Bernardo? Pues él mismo atestigua haber tenido cierta experiencia: “Aquello pude experimentarlo” (SCant 85,14). Ahora bien, en el único caso en que Bernardo nos habla de un éxtasis, de una experiencia de la presencia del Verbo en sí, no nos cuenta cosas extraordinarias, sino que pone la verificación del paso de Dios por nuestra vida, en un cambio real de costumbres, en el aspecto ético, en la integridad moral. Es como si dijera: si mi experiencia de Dios no me cambia, no corrige mis vicios ni hace madurar como persona, no es real. El texto es el siguiente: Os confieso que el Verbo ha llegado también hasta mí… y muchas veces. Y a pesar de esta presencia, no lo sentí cuando entró: sentí su presencia, recuerdo su ausencia; a veces incluso pude presentir su entrada, pero nunca sentirla, y tampoco su salida. De dónde venía a mi alma o adónde se fue cuando la dejó de nuevo, confieso que lo ignoro incluso ahora mismo, según lo escrito: no sabes de dónde viene ni adónde va . Y no es extraño, porque lo dice él mismo: Y no deja rastro de sus huellas . Está claro que no lo percibe la vista, pues carece de color; ni los oídos, porque no es un sonido; ni el olfato, porque no se transmite al aire, sino al espíritu; ni afecta la atmósfera, porque la creó; ni al paladar porque no se mastica ni se traga; ni lo descubrí al tacto, porque no se puede palpar. Pues, ¿Por dónde entró? ¿No será más exacto decir que ni siquiera entró? ¿Que no vino de fuera? Porque no es algo que esté fuera de nosotros. Pero tampoco me vino de dentro, porque él es bueno y yo sé que en mí no hay bondad alguna. Subí también por encima de mí mismo y allí estaba el Verbo en la cumbre. Bajé a mis propias profundidades como en curioso sondeo y allí lo encontré. miré fuera de mí y descubrí que estaba más allá de cuanto me rodea; miré dentro y él estaba aún más adentro. Entonces comprendí la verdad de lo que había leído: en él vivimos, nos movemos y existimos … ¿Me preguntas entonces cómo conozco su presencia si sus caminos son totalmente irrastreables? Es vivo y enérgico, y en cuanto llegó adentro despertó mi alma dormida; movió, ablandó e hirió mi corazón que era duro, de piedra y malsano. También comenzó a arrancar y destruir, a edificar y plantar; a regar lo árido, iluminar lo oscuro, abrir lo cerrado, incendiar lo frío. Además se dispuso a enderezar lo torcido, a igualar lo escabroso para que mi espíritu bendijese al Señor y todo mi ser a su santo nombre. Así entró el Verbo esposo varias veces y nunca me dio a conocer las huellas de su entrada: ni en su voz, ni en su figura, ni en sus pasos. No se me dejó ver ni en sus movimientos, ni penetró por ninguno de mis sentidos más profundos: como os he dicho, sólo conocí su presencia por el movimiento de mi corazón. Advertí el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el control de los affectus carnales. Admiré la profundidad de su sabiduría por el descubrimiento o acusación de mis más íntimos pecados. Experimenté la bondad de su mansedumbre por la enmienda de mis costumbres. Percibí de algún modo su maravillosa hermosura por la reforma y renovación del espíritu de mi mente, es deci r, de mi ser interior… (SCant 74,56).


Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 14) noviembre 16, 2010


Fecundidad de la esposa: la acción contemplativa

Después de hablar de la imagen de Dios en el hombre y del retorno del alma a su condición e identidad original en la unidad de espíritu con Dios -SCant 80-83-, ocurre que el alma divinizada se vuelve fecunda en hijos, lo mismo a nivel de Iglesia que a nivel personal: la Esposa se transforma en Madre que engendra hijos para la fe mediante las obras de apostolado, la caridad fraterna o la maternidad-paternidad espiritual. Sólo desde la experiencia el apostolado es fecundo y la acción produce fruto espiritual. Al preguntarse en el sermón 85 sobre el Cantar de los Cantares por las razones que tiene el alma para buscar al Verbo, Bernardo enumera siete etapas hasta el matrimonio espiritual, que a semejanza del matrimonio interhumano, tiene dos dimensiones que son como un doble parto: En el matrimonio espiritual se dan dos formas de parto, y por eso hay diversos linajes, aunque no contrarios. Porque las madres santas dan a luz almas por medio de la predicación e inteligencias espirituales por medio de la meditación. En este segundo caso a veces el alma es elevada ( exceditur ) y alejada de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma la que siente al Verbo. Esto sucede cuando la mente se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí misma o se siente arrebatada y liberada de sí para gozar del Verbo. De muy distinta manera es afectada el alma cuando fructifica para el Verbo. En el primer caso, urge la necesidad del prójimo; en el segundo invita la dulzura del Verbo (SCant 85,13). Comparando la alegría de la madre con la de la esposa -siendo ambas la misma- dice que es mayor esta última, aunque dura poco y se experimenta rara vez. Pues no sólo el alma busca al Verbo, sino que el Verbo mismo es el que busca al alma para transformarla en sí y gozarse en ella. La mente unida al Verbo genera en la Iglesia el verdadero trabajo apostólico, en las comunidades el servicio fraterno, y en las almas la alegría interior. Todo nace de la misma fuente. En el fondo, lo que se da, o se debiera dar, es una alternancia equilibrada entre vida interior y acción, interioridad y servicio fraterno. La primera sin la segunda cae en el intimismo; la segunda sin la primera en el activismo neurótico, y ambas quedan estériles, porque el alma no es ni esposa ni madre. Marta y María has de estar bien equilibradas tanto en la iglesia, como en el alma y en la comunidad: El alma habituada a la quietud sólo se consuela con las buenas obras arraigadas en una fe no fingida… Siempre que cae de la contemplación se refugia en la acción, pero vuelve de nuevo confiadamente a ella porque ambas son compañeras y habitan juntas; al fin y al cabo Marta es hermana de María. Aunque cae d esde la luz… se mantiene a la luz de las buenas obras. No olvides que las obras son también luz, según aquel texto que dice: alumbre vuestra luz a los hombres (Scant 51,I). El secreto de la vida benedictina es la perfecta conformidad entre el ora y el labora, y los cistercienses percibieron esto muy bien cuando introdujeron el trabajo manual en su reforma, que el monacato de entonces había abandonado. La vida benedictina es a un tiempo contemplativa y activa, ora et labora conjuntamente, oración al ritmo mismo de la acción,

acción fecundada por la oración y la experiencia del Verbo, de la Palabra escuchada, leída, meditada y contemplada. Un difícil equilibrio, que sólo se alcanza cuando ambas dimensiones broten de la misma fuente, que es la unión con el Verbo. ¿No es esto que dice Bernardo nuestra experiencia cotidiana? Dichosa la casa y bendita la comunidad en la que Marta se queja de María. Y al contrario, sería una cosa muy rastrera y completamente injusta que María tuviera celos de Marta. Jamás leerás que María se queja de que Marta la deje sola en la contemplación” (Asunc 3,2). Por un lado, la alternancia entre las ocupaciones materiales y espirituales tiene una función psicológica, ya que el hombre es cambiante y no puede estar mucho tiempo dedicado a una misma cosa. Enseguida se cansa y le viene la desgana y el hastío. Pero también viene dada por la necesidad del servicio fraterno: Reconozco que no me entristezco por haber interrumpido mi entrega a la grata contemplación, al verme rodeado de las flor es y los frutos de la compasión… Soporto con paciencia que me arranquen de los brazos de la infecunda Raquel cuando me desbordan los frutos de vuestro aprovechamiento… El amor, que no busca lo suyo, me ha hecho ver con claridad que no debo anteponer a vuestro bien ninguna afición personal. Orar, leer, escribir, meditar y cualquier otra riqueza del esfuerzo espiritual, la considero como pérdida por vosotros (SCant 51, II,3). Para poder dar a otros, hay que recibir de Dios lo que de parte de Dios uno va a dar a los demás, pues nadie da lo que no tiene. Y esto sabemos que con frecuencia no se produce. La contemplación es necesaria para la acción, como lo expresa Bernardo en el sermón 18 de su comentario al Cantar: Pero hay que guardarse mucho de dar lo que hemos recibido para nosotros, o de reservarnos lo que se nos ha dado para distribuirlo. Te guardarías para ti lo que es del prójimo si, lleno de virtudes y dones de sabiduría y de palabra, por timidez quizá o desidia, o por una humildad sin discernimiento, con un silencio estéril y censurable, encadenases la palabra de edificación; serías maldito por acaparar el pan del pueblo. Y a la inversa: desperdigarías y echarías a perder lo tuyo, si antes de colmarte tú plenamente, lleno a medias, te apresuras a derra marte… Porque te privas de la vida y salvación que das a otro, si vacío de buena intención, te hinchas con el soplo de la vanagloria o te envenenas con la ponzoña del egoísmo terreno, para destrozarte en el tumor letal. Si eres sensato, preferirás ser concha y no canal; éste, según recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caerá la maldición sobre el que malgaste lo que le ha correspondido… Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poquísimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos más a hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los demás y no saben regirse a sí mismos (SCant 18, I, 2-3). Al hablar del orden de la caridad, en el sermón 50 de su comentario al cantar, Bernardo distingue una caridad activa y otra contemplativa. La primera está orientada a las buenas obras y al servicio al prójimo, guiada por la razón y los mandamientos de la ley de Dios. Está hecha para merecer. La segunda es el premio de la primera. Esta es superior, pero sólo verá realizada en la otra vida, dado que en ésta urge por todas partes la necesidad:

Sin duda, una conciencia que ama rectamente antepone el amor de Dios al amor del hombre… Sin embargo, en una acción bien ordenada, encontramos el orden inverso. Porque nos urge más y nos absorbe casi siempre nuestra asistencia al prójimo; cuidamos mayor diligencia a los hermanos menos dotados; trabajamos más por la paz de la tierra que por la gloria del cielo… Y los afanes de los asuntos temporales apenas nos permiten entregarnos a los eternos. Casi continuamente atendemos más a las miserias de nuestro cuerpo, posponiendo la preocupación por nuestra alma… ¿Quién duda que el hombre habla con Dios en la oración? Pero ¡Cuántas veces, por exigencia de la caridad, nos arrancan y nos separan de él los que necesitan nuestra presencia y nuestra palabra! ¡Cuántas veces la paz santa tiene que ceder por piedad al tumulto de las preocupaciones! ¡Cuántas veces se dejan tranquilamente los libros para sudar en el trabajo manual! ¡Cuántas veces interrumpimos justísimamente la misma celebración solemne de la misa, para atender a los asuntos terrenos! Se invierte el orden, pero la necesidad no sabe de leyes (Scant 52, II,5). Este texto muestra veladamente que no siempre distinguimos bien entre la caridad activa, orientada a la verdadera necesidad, para la cual no hay ley, y el activismo y la preocupación neurótica por uno mismo. Sólo la caridad hace auténtica nuestra actividad y nuestra oración. Si ella, ninguna de las dos es real y son ilusorias, pura fachada. La caridad, como hemos visto, es de origen eterno porque es ley divina que se participa en affecus del alma bien ordenada, por el amor racional primero y el amor espiritual después. La caridad es, pues, la eternidad que se introduce en el tiempo para santificarlo y elevarlo a Dios. La acción es propia de este tiempo, y por tanto ha de estar fecundada por esa caridad eterna, esa misericordia y esa compasión que en Cristo ha venido a nosotros y se encarnado en nuestra historia. Si nuestras obras se unen a la gracia de la caridad eterna, serán resplandor de la eternidad en el tiempo y tendrán un papel en la reforma de nuestra vida personal y comunitaria. Por eso, el ora et labora benedictino serían los que ordenarían realmente en nosotros la caridad, nos irían simplificando y centrando en lo único necesario. Esta contemplación dará a la acción su unidad y simplicidad, a semejanza del Dios Uno y Simple: Marta, andas inquieta y nerviosa en muchas cosas .

Sí, te afanas en mil quehaceres: los de tu propia continencia – en el sentido de dominio propio- y las necesidades ajenas. Para proteger la continencia practicas las vigilias, ayunas y castigas tu cuerpo (cf 1Cor 9,27). Y para ayudar a los otros trabajas sin descanso, con el fin de tener algo para el necesitado (cf Ef 4,8). Te afanas en mil cosas, cuando sólo una es necesaria. Si no estás unificada al hacer todo eso, no agradarás a Dios que es Uno (Asunc 5,9).

Y a María le dice: Dedíquese María a contemplar y ver qué suave es el Señor . Procure sentarse con la conciencia fervorosa y el ánimo tranquilo a los pies de Jesús… Dichosa tú que percibes el murmullo divino en el silencio… Permanece en simplicidad, evitando por un lado el engaño y la falsedad, y por otro la multiplicidad de ocupaciones. Y escucharás las palabras de aquel cuya voz es dulce y cuyo rostro embelesa (Asunc 3,7). En la fiesta de la Asunción se leía entonces el evangelio de Marta y María. Ambas mujeres, acción y contemplación, has de darse en la misma alma, del mismo modo que estaban juntas

en su casa, para recibir a Jesús. Además de las obras de caridad, Marta representa la vida ascética, cuya función es ordenar la casa de la conciencia, que prepara la contemplación: “A Marta le pertenece tener la casa ordenada. María, en cambio, la llena” (Asunc 2,7). Diríamos que María ha debido pasar antes por Marta, haberla integrado en sí, pues nadie puede ser buen orante si no ha ordenado antes en sí la caridad. Para hospedar al Señor, has que tener la casa bien ordenada y amueblada, el corazón limpio y puro. Y finalmente, María, la hermana de Marta, es un símbolo de María, Madre de Cristo, que acoge en su seno y da a luz la Palabra. La Virgen María es la síntesis de las dos hermanas, la verdadera hospedera del Señor en una casa al mismo tiempo bien ordenada y llena, a diferencia de las vírgenes necias, a las que se les terminó el aceite: En esta única y excelsa María encontramos la actividad de Marta y el ocio nada ocioso de María (Asunc 2,9). Es evidente que hoy día vivimos en una cultura de la acción, y no precisamente ordenada a la interioridad y la contemplación. Hemos caído de la imagen divina a la deformidad, de la contemplación, no ya a la acción, sino al activismo neurótico, al intelectualismo y a los mis escapes de una conciencia enajenada que no quiere ni a tiros volver a entrar en sí misma, a escuchar la voz de la conciencia, a conocernos a nosotros mismos, y a ser Martas diligentes que hoy ordenan la casa de la conciencia para mañana ser Marías que contemplan la Verdad en sí misma en el éxtasis de la conciencia y la unidad de espíritu con él.

http://omesbc.wordpress.com/2010/12/12/sintesis-de-la-doctrina-espiritual-de-sanbernardo-de-claraval-parte-15-%E2%80%93-final/

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 15 – Final) diciembre 12, 2010

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (parte 15 – Final) Sea ya éste el final del libro, más no el de la búsqueda

Comenzábamos esta síntesis de la doctrina espiritual de san Bernardo aludiendo a los tres últimos sermones de su comentario al Cantar de los cantares, que están dedicados a la búsqueda del Verbo por parte del alma. Después de la experiencia de unión, parecería que ya no habría más que hacer, pero no es así. Tras la experiencia continúa la búsqueda, porque ésta nunca termina. Se busca a Dios en el ímpetu del deseo, en una ascensión interminable: “El amor es causa de la búsqueda, y la búsqueda es fruto del amor” (Scant 84,I, 5). Bernardo asume, pues, la doctrina de la epé ktasi s , de la perpetua superación, tal como la expuso san Gregorio de Nisa, que dice: Encontrar a Dios es buscarlo sin cesar. En efecto, en esta vida no es una cosa buscar y otra encontrar. El premio de la búsqueda es seguir buscando. El deseo del alma queda colmado sencillamente por quedar insaciado, ya que ver a Dios no es otra cosa, propiamente, que no estar nunca saciado de desearlo.

Cuando el alma, en tanto que le es posible, ha entrado a participar de los bienes de la Palabra, ésta le atrae nuevamente a la participación de su Belleza trascendental a través de la renuncia, como si todavía no tuviera parte alguna en esos bienes. Así, a causa de la trascendencia de los bienes que sigue descubriendo a medida que progresa, le parece siempre estar sólo al comienzo de la subida. Por eso la Palabra dice: “¡levántate!”, a la que ya está levantada; y: “¡ven!”, a la que ya ha venido. El que realmente se levanta, tendrá que estar siempre levantándose; al que corre hacia el Señor, no le faltará jamás un vasto campo. Así sube el que nunca se detiene, yendo siempre de comienzo en comienzo, a través de unos comienzos que nunca tienen fin. Por su parte, escribe Bernardo: Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo. No se busca a Dios moviéndonos, sino deseándolo. Y el feliz encuentro no extingue los santos deseos, sino que los prolonga. ¿Acaso la plenitud del gozo adormece la añoranza? Es poner más aceite en la llama. Así es. Desbordará de alegría, pero no se agota el deseo ni la búsqueda. Imagina, si puedes, esta diligente búsqueda sin indigencia, ese deseo sin ansiedad (Scant 84, I,1). Esta doctrina toma como base las palabras de san Pablo a los Filipenses: olvidando lo que queda atrás, me lanzo a lo que está por delante ((Fil 3,13). En este estar siempre lanzado hacia lo que está por delante consiste la epéktasis: Caminemos, caminemos mientras tenemos luz, antes que nos sorprendan las tinieblas. Caminar es progresar. Caminaba el apóstol cuando decía: yo no creo haber llegado . Y añade: sólo una cosa me interesa: olvidando lo que queda atrás, me lanzo a lo que está por delante

(SCant 49,7). De aquí procede el dicho: “no avanzar es retroceder”, tan clásico en la espiritualidad cristiana y que san Bernardo repite en más de una ocasión: Si se encuentra alguno remiso en avanzar de virtud en virtud, sepa ese ta l… que permanece estacionado e incluso que retrocede. Porque en el camino de la vida, no avanzar es retroceder, ya quenada de cuanto existe permanece inmóvil. Nuestro progreso consiste… en no imaginarnos nunca que hemos logrado la meta. Nos lanzamos a lo que está delante, tratando de superarnos sin cesar, y exponemos de continuo nuestra imperfección a la mirada de la misericordia divina (Pur 3,3; Carta 91). En una carta a un monje que se había pasado a un monasterio más austero, le escribe: Veo realizadas en ti, hermano, aquellas palabras: cuando el hombre termina, está empezando (Ecclo 18,6, seg. ant. ver.)… Porque nadie es perfecto si no desea una perfección mayor, y el que tiende a una perfección mayor, más perfecto se muestra (Carta 34,1). Y al abad Guarino, del monasterio de los Alpes, le escribe en el mismo sentido: No querer avanzar equivale a retroceder… Monje, ¿no quieres progresar? No. ¿Quieres entonces retroceder? Tampoco. ¿En qué quedamos? Quiero vivir tal como soy, dices, y permanecer en lo adquirido. No soporto ser peor, ni deseo ser mejor. Pues pretendes lo imposible… Si progresar significa correr, en cuanto dejas de avanzar has dejado de correr. Y si dejas de correr, comienzas a retroceder (Carta 254,5).

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