Πατερεσ Τησ Εκκλhσιασ Εξαημερο

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΥΚΛΟΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΤΟΜΕΑΣ ΒΙΒΛΙΚΗΣ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΑΣ

«ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΑΗΜΕΡΟ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ» Μια πατερική και σύγχρονη ερμηνεία των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γένεσης (Γεν.1,1-3,24)

Διπλωματική εργασία του Κελλίδη Λουκιανού Α.Ε.Μ. 954 ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: κ. ΚΑΪΜΑΚΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ. Τμήματος Θεολογίας

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2009

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ Η ΠΡΩΤΗ ΠΕΡΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΑΦΗΓΗΣΗ (Ρ) – ΙΕΡΑΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ Εισαγωγή 1. Εισαγωγικός στίχος, Γεν.1,1 2. 1η ημέρα 3. 2η ημέρα 4. 3η ημέρα 5. 4η ημέρα 6. 5η ημέρα 7. 6η ημέρα – Α’ Δημιουργική Πράξη 8. 6η ημέρα – Β’ Δημιουργική Πράξη 9. 7η ημέρα

1 9 19 25 28 33 39 43 45 62

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΔΙΗΓΗΣΗ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΗΣ (ΓΕΝ2,4β-25) Εισαγωγή Η ανακεφαλαίωση της δημιουργίας του κόσμου Η δημιουργία του ανθρώπου Ο παράδεισος Το δέντρο της ζωής Η περιγραφή του παραδείσου Το δέντρο της γνώσης καλού-πονηρού Η δημιουργία της γυναίκας Η απονομή ονομάτων στα ζώα Η δημιουργία της γυναίκας Η θεσμοθέτηση του κόσμου Η κατάσταση αθωότητας των πρωτόπλαστων

66 68 69 72 74 77 80 84 86 87 89 90

ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ Η ΔΟΚΙΜΑΣΙΑ – Η ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ Εισαγωγή Η δοκιμασία Διάλογος Θεού – ανθρώπου Η τιμωρία του πειρασμού Η υπόσχεση της λύτρωσης των ανθρώπων Η τιμωρία της γυναίκας Η τιμωρία του Αδάμ Η απονομή ονόματος στην Εύα και η ένδυση των πρωτοπλάστων Η έξωση του προγονικού ζεύγους από τον παράδεισο (22-24) ΣΥΝΟΨΗ – ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

91 92 98 101 103 105 106 109 111 115 117

Εισαγωγή Το θέμα της δημιουργίας του κόσμου βρίσκεται στην Παλαιά Διαθήκη σε κείμενα πρόσφατα. Εκτός από τον Γιαχβιστή, στον οποίο βρίσκουμε μια μικρή νύξη για τη Δημιουργία, τα άλλα κείμενα που αναφέρονται σε αυτό το θέμα είναι ο Δευτεροησαΐας, ο Ιερατικός Κώδικας, το βιβλίο του Ιώβ καθώς και ορισμένοι ψαλμοί. Ο λόγος που εξηγεί τη χρονική καθυστέρηση, είναι πως ο Ισραήλ χρειάστηκε αρκετό χρόνο για να μπορέσει να επεξεργαστεί θεολογικά το θέμα της Δημιουργίας όπως αυτό τελικά παρουσιάζεται στην Παλαιά Διαθήκη. Τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης που αναφέρονται στο θέμα της δημιουργίας είναι δύο κατηγοριών: 1) αυτά που θέλουν να διδάξουν θεολογικά και 2) αυτά που υμνούν τον Γιαχβέ ως δημιουργό. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν δύο σημαντικές ενότητες από άποψη περιεχομένου. Η πρώτη ενότητα είναι τα κεφ. 1,1-2,4α του βιβλίου της Γένεσης, κομμάτι που ανήκει στον Ρ, και η άλλη είναι η Γεν. 2,4β-25, διήγηση του Γιαχβιστή. Και οι δύο αυτές ενότητες θεωρούν τη δημιουργία του κόσμου ως μια προϊστορία μια προετοιμασία της σωτηριώδους ενέργειας του Θεού προς τον Ισραήλ1. Η πρώτη βιβλική διήγηση αναφέρεται στη δημιουργία του κόσμου και καταλαμβάνει ολόκληρο το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης (1,1-31) και την αρχή του δεύτερου (Γεν.2,1-4α). Στη διήγηση αυτή περιγράφεται το μεγαλειώδες έργο της δημιουργίας του κόσμου από το Θεό εκτενώς και του ανθρώπου συνοπτικά. Γι’αυτό και ο χαρακτήρας της είναι κοσμοκεντρικός. Στη δεύτερη διήγηση, που περιλαμβάνεται στα κεφάλαια 2,4β-25 έχουμε μια πιο εκτενή περιγραφή της δημιουργίας του ανθρώπου. Ο χαρακτήρας της είναι ανθρωποκεντρικός. Στα πλαίσια αυτών των δύο διηγήσεων εντάσσονται αρμονικά δύο αρχαιότατες ανθρωπολογικές διηγήσεις υψηλής θεολογικής αξίας, οι οποίες εμπεριέχονται στους στίχους 26-29 του Α’ κεφαλαίου της Γένεσης και 7-8 και 15-24 του Β’ κεφαλαίου. Η πρώτη διήγηση περιέχει την εξαήμερη δημιουργία, η οποία πραγματώνεται σε έξι αλλεπάλληλα στάδια, που το ένα προϋποθέτει το άλλο, με βαθμιαία πρόοδο της δημιουργίας από τα απλά και ατελέστερα στα τελειότερα δημιουργήματα. Είναι πράγματι εντυπωσιακή η προοδευτικά αυξανόμενη πολυπλοκότητα των δημιουργημάτων, η οποία αρχίζει από την αρχέγονη κενότητα και καταλήγει στην πληρότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η κοσμογονία του πρώτου κεφαλαίου της Γένεσης διαφοροποιείται σημαντικά από τις άλλες ειδωλολατρικές και μυθικές κοσμογονίες. Προτάσσεται το «ποιος» δημιούργησε το σύμπαν και όχι το «πώς». Οι αντιλήψεις που υπήρχαν στην αρχαιότητα και τον μεσαίωνα, το αρχαίο δηλαδή κοσμοείδωλο, θεωρούσαν ότι το σύμπαν είναι δομημένο σε τρία μέρη. Αυτά ήταν ο ουρανός, η γη και ο κάτω κόσμος2. Σύμφωνα μ’αυτή την κοσμολογική εικόνα, η γη αποτελούσε μιαν επίπεδη επιφάνεια που καλύπτεται από όρη και χωρίζεται από ποταμούς και λίμνες. Πάνω από τη γη, σαν ένας τεράστιος τρούλος, απλώνεται το στερέωμα το οποίο συγκρατεί τα ουράνια ύδατα. Η ίδια η γη είναι θεμελιωμένη πάνω σε κίονες, οι οποίοι είναι βυθισμένοι μέσα στα υπόγεια ύδατα3 στα βάθη των οποίων βρίσκεται η Σεώλ, το βασίλειο του θανάτου4.

1 2 3 4

Δ. Καϊμάκη, Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, σ.22-23. Εξ. 20,4. Ψαλμ. 24,2. 104,5. Αναλυτικά για το αρχαίο κοσμοείδωλο βλ. Anderson, From Creation to New Creation, σελ. 19-20

1

Σύμφωνα μ’αυτές τις απόψεις, ο κόσμος περιστοιχίζεται από τα χαοτικά ύδατα, τα οποία αν και συγκρατούνται, θα μπορούσαν να καταποντίσουν τον κόσμο, μια απειλή που πολύ παραστατικά περιγράφεται στη διήγηση του κατακλυσμού καθώς και σε αρκετούς ψαλμούς5. Στις αρχαίες κοσμογονίες από το τριώροφο σύμπαν είναι γεμάτο από θεϊκά ή δαιμονικά όντα. Κυρίαρχες θεότητες είναι ο ουρανός και η γη. Όσον αφορά την καταγωγή, την προέλευση αυτού του τριώροφου σύμπαντος, πιστεύονταν ότι προήλθε από την άγρια διαμάχη των θεϊκών δυνάμεων, χαρακτηριστικότερο ίσως παράδειγμα αποτελεί η μάχη του Μαρδούκ με την Tiamat, που αντιπροσώπευε τις δυνάμεις του χάους, μια μάχη που περιγράφεται πολύ παραστατικά στο Βαβυλωνιακό έπος Ενούμα-Ελίς. Στην περιοχή της Χαναάν επικρατούσε ένας αντίστοιχος μύθος, όπου η δημιουργία του κόσμου προήλθε από τη διαμάχη του Θεού Βαάλ με τον Γιαμ, που εκπροσώπευε το Χάος. Βέβαια, υπάρχουν στην Παλαιά Διαθήκη αναφορές για μάχες του Θεού, με αρχέγονα τέρατα, όπως επί παραδείγματι με τον Λεβιάθαν6, ή αναφορές στις ενέργειες του Γιαχβέ περί διαχωρισμού των άνω και κάτω υδάτων και τοποθέτησης ορίων στη θάλασσα.7 Παρόλα αυτά το εκπληκτικά ρωμαλέο θεολογικό στοιχείο, που διακρίνει τη διήγηση της Π. Διαθήκης είναι ότι απομυθοποιεί αυτές τις αρχέγονες κοσμολογικές θέσεις και απόψεις. Το κοσμοείδωλο της Π. Διαθήκης είναι βέβαια μυθικό, αλλά όχι ειδωλολατρικό. Έχουν αποβληθεί απ’αυτό όλα τα ειδωλολατρικά και παγανιστικά στοιχεία. Η μυθολογική γλώσσα εξυπηρετεί απλά (ιδιαίτερα στους ψαλμούς), το γεγονός της εξύμνησης του Θεού, ως μοναδικού δημιουργού των πάντων και ως του όντος που κυβερνά και κατευθύνει τον κόσμο και την ιστορία.8 Την εποχή βέβαια του Ρ υπήρχε η αντίληψη ότι το χάος αποτελούσε κίνδυνο για το σύμπαν. Ο Ισραήλ είχε μια βαθιά αντίληψη των σκοτεινών αυτών δυνάμεων, οι οποίες από πολύ παλιά απειλούσαν όλα τα όντα, πλην του Θεού. Υπήρχαν τρία κοσμικά φαινόμενα που αποδείκνυαν την δραστηριότητα αυτών των υπερφυσικών και καταστροφικών δυνάμεων: α) ο ωκεανός με το ανεξιχνίαστο βάθος και τα τρομερά του κύματα, β) η έρημος με την ανηλεή της ζέστη και ξηρασία και τέλος η νύκτα που «τύλιγε» όλη τη ζωή στο απόλυτο σκοτάδι.9 Η ύπαρξη αυτών των δυνάμεων ωστόσο δεν αποτελούσε δόγμα της πίστεως των Ισραηλιτών. Πίστευαν και διακήρυσσαν ότι ο Θεός κατατρόπωσε αυτές τις δυνάμεις άπαξ και δια παντός όταν δημιούργησε το σύμπαν. Η νίκη αυτή του Γιαχβέ αποτελούσε εγγύηση ότι αυτές οι δυνάμεις δεν πρόκειται να απειλήσουν ξανά το σύμπαν και ταυτόχρονα ελπίδα και εμπιστοσύνη στο μέλλον και την πορεία του κόσμου. Σε πλήρη αντίθεση με όλες αυτές τις μυθικές και κοσμογονικές διηγήσεις, η μοναδικότητα της Βιβλικής διήγησης, έγκειται στο γεγονός ότι σ’αυτή δεν υπάρχουν πολλοί θεοί, αλλά ένας και μοναδικός. Απουσιάζουν οι θεογονίες ή οι γενεαλογικοί κατάλογοι διαφόρων θεοτήτων. Δεν υπάρχει ταύτιση του Θεού με τη φύση ή το φυσικό περιβάλλον. Αντίθετα, υπάρχει ένας δημιουργός Θεός που δημιουργεί τα πάντα, άρα και ολόκληρη τη δημιουργία. είναι πέρα και πάνω από όλα τα δημιουργήματά του. Τα φυσικά σώματα όπως ο ήλιος και η σελήνη αλλά και τα άστρα, δεν ταυτίζονται μ’ Αυτόν, δεν είναι Θεοί, αλλά αντίθετα αποτελούν όλα δημιουργήματα του ενός Θεού, που δημιουργήθηκαν με το λόγο του και σύμφωνα με το απόλυτο ελεύθερο θέλημά Του.10 Οι ισχυροί βέβαια ανθρωπομορφισμοί που υπάρχουν στην αφήγηση του Γιαχβιστή (J), σε καμιά περίπτωση δεν εξομοιώνουν το Θεό με τα δημιουργήματά Του. 5

Ψαλμ. 46,1-3. Ιώβ, 9,13, Ψαλμ. 74,14-114. 89,10 Ησ.27,1-51,9. 7 Ψαλμ. 104, 7-9, Παροιμ. 8, 27-29. 8 Anderson, From Creation to New Creation, σελ. 21-22. βλ. επίσης Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, σελ. 76. 9 G. Barth, God with us, σελ. 14. 10 U. Cassuto, A. Commentary on the book of Genesis, σελ. 8κ.ἑξ. 6

2

Η διήγηση της δημιουργίας όπως παρουσιάζεται στο πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης, που ανάγεται στην λεγόμενη Ρ-παράδοση, βασίζεται σε ένα σύστημα αριθμητικής αρμονίας. Η όλη δημιουργία εντάσσεται σε ένα σύστημα που καταλήγει στον αριθμό επτά. Είναι πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι στον ευρύτερο γεωγραφικό χώρο της Ανατολής, ο αριθμός αυτός συμβόλιζε την τελειότητα, την πληρότητα και γενικά αποτελούσε τη βάση μιας οργανωμένης διευθέτησης των πραγμάτων. Το έργο του δημιουργού που χαρακτηρίζεται από τελειότητα και τάξη, διαδραματίζεται εντός επτά ημερών: Έξι ημέρες δημιουργικού έργου και μια έβδομη, αφιερωμένη στην ολοκλήρωση του δημιουργικού έργου. Η σημασία που αποκτά ο αριθμός επτά φαίνεται από τις πολλές αναφορές στο κείμενο. Έτσι: α) Μετά τον εισαγωγικό στίχο, η ενότητα χωρίζεται σε επτά παραγράφους, καθεμιά από τις οποίες αντιστοιχεί σε μία από τις επτά ημέρες, β) καθένα από τα ουσιαστικά που απαντώνται στον πρώτο στίχο και εκφράζουν τις βασικές θεολογικές ιδέες, όπως Θεός (Elohim), ουρανοί (Samayim), γη (eres), επαναλαμβάνονται σε έναν αριθμό καθορισμένων φορών, που είναι πολλαπλάσιος του αριθμού επτά. Έτσι το όνομα του Θεού απαντάται 35 φορές, η γη 21 φορές καθώς και η λέξη ουρανοί. γ) Οι όροι «φως» και «ημέρα» απαντώνται επτά φορές στην πρώτη παράγραφο. δ) Ο πρώτος στίχος περιλαμβάνει επτά λέξεις, ε) Ο δεύτερος 14 λέξεις, δηλαδή αριθμό πολλαπλάσιο του αριθμού επτά11, στ) Η γνωστή «επωδός» καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν, συναντάται επτά φορές, την τελευταία μάλιστα σε πληθυντικό αριθμό. Κατά τον Cassuto αυτή η αριθμητική συμμετρία αποτελεί τον συνδετικό δεσμό που ενώνει όλα τα μέρη της ενότητας και λειτουργεί κατά κάποιον τρόπο ως απόδειξη της ενότητας ολόκληρου του πρώτου κεφαλαίου, έναντι απόψεων ορισμένων σύγχρονων ερευνητών, που θεωρούν ότι η ενότητα (Γεν. 1-2,4α) δεν αποτελεί μια ενιαία ενότητα αλλά είναι αποτέλεσμα συγχώνευσης δύο διαφορετικών ενοτήτων. Οι περισσότεροι βέβαια ερευνητές θεωρούν ότι η ενότητα Γεν. Ι, 1-24α είναι ενιαία και ανάγεται στη λεγόμενη Ρ-παράδοση (ιερατικός κώδικας). Ο χαρακτήρας της Ρ-παράδοσης προσδιορίζεται από το λιτό ύφος, την στερεότυπη ορολογία, την ακριβή και λεπτομερή αναφορά, τις επαναλήψεις. Τα πάντα εκτίθενται με τάξη και μέθοδο. Αυτό φαίνεται από τη δομή των σχημάτων, των γενεαλογικών καταλόγων και των συστηματικών απαριθμήσεων.12 Το κεντρικό δόγμα είναι ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε , ότι οφείλει την καταγωγή του στο θείο θέλημα, δημιουργήθηκε από ένα Θεό ζώντα και προσωπικό, που διαμορφώνει το σύμπαν και υπάρχει ανεξάρτητα από αυτόν. Είναι αμφίβολο εάν η αφήγηση ομιλεί περί δημιουργίας εκ του «μή ὄντος» ή αν απλά ο κόσμος αυτός αποτελεί προϊόν διαμόρφωσης μιας προϋπάρχουσας ύλης, που βρίσκονταν σε χαοτική κατάσταση.13 Πάντως, ένα πράγμα είναι απολύτως βέβαιο: ότι ο κόσμος αυτός που χαρακτηρίζεται από τάξη και αρμονία, αποτελεί εξ ολοκλήρου προϊόν θείας ενέργειας και βούλησης. Η πατερική θεολογία μιλά με σαφήνεια για δημιουργία εκ του μη όντος. Η άποψη αυτή αποτελεί μια εντελώς διαφορετική άποψη που ανοίγει μια τελείως νέα προοπτική στη φιλοσοφική και θεολογική σκέψη. Μυθικές, θρησκευτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις έξω από το βιβλικό και πατε11 12 13

U. Cassuto, A. Commentary of the book of Genesis, σελ.13. J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ.9. ό.π., σελ.7κ.ἑξ.

3

ρικό χώρο, ως δημιουργία δε θεωρούν τίποτε άλλο παρά το πλάσιμο, την επεξεργασία και την άπαυστη κυκλική αναπαραγωγή ενός πράγματος. Ότι παράγεται προέρχεται από την ουσία αυτού του πράγματος υλικού ή πνευματικού.14 Η εκ του μη όντος δημιουργία επιφέρει επαναστατική ρήξη στη μυθική και φιλοσοφική σκέψη. Ολάκερη η συμπαντική πραγματικότητα προέρχεται όχι από την ουσία του τριαδικού Θεού15, αλλά κτίζεται ως μια ριζικά ανόμοια ουσία σε σχέση με την ουσία της βουλητικής θείας ενέργειας. Πιο απλά: οι άνθρωποι ότι παράγουν ή δημιουργούν το φτιάχνουν από την ουσία του ή από την ουσία (φύση) οποιουδήποτε πράγματος. Ο Θεός αντίθετα δημιουργεί τα πάντα όχι από την ουσία Του, μήτε από την ουσία οποιουδήποτε πράγματος, αλλά μονάχα μέσω της βουλητικής του ενέργειας έκτισε τα πάντα.16 Η δημιουργία επίσης κατά τους πατέρες της Εκκλησίας αποτελεί προϊόν συνεργασίας και των τριών υποστάσεων του Θεού. Ο κόσμος δημιουργείται με τη συνεργασία όλων των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Ιδιαίτερα στην έκφραση «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα….» διακρίνουν την τριαδικότητα του Θεού. Την πατερική τριαδολογική ερμηνεία του «ποιήσωμεν» συναντούμε σ’ένα πλήθος πατερικών υπομνημάτων.17 Έτσι με το «ποιήσωμεν» ο Θεός Πατήρ απευθύνεται στα άλλα δύο πρόσωπα της Αγ. Τριάδος, δηλαδή στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Η ιδιαιτερότητα του ανθρώπου ως δημιουργήματος εδράζεται κατά τους πατέρες, ακριβώς στην κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση δημιουργία του. Η έκφραση αυτή με το λακωνικό και άκρως εκφραστικό τρόπο διατύπωσής της, συμπυκνώνει μια βασική για τη χριστιανική πίστη αλήθεια, πάνω στην οποία θεμελιώνεται και οικοδομείται η ορθόδοξη ανθρωπολογία του Χριστιανισμού. Τη διάκριση του «κατ’ εἰκόνα» από το «καθ’ ὁμοίωσιν» ακολουθούν πολλοί εκκλησιαστικοί πατέρες και συγγραφείς.18 Η κατ’εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου αποδεικνύει την ύψιστη τιμή με την οποία ο Θεός περιέβαλε τον άνθρωπο. Η εξουσία που έλαβε από το Θεό να κυριαρχεί πάνω σε ολάκερη την κτίση είναι ένα από τα στοιχεία που απαρτίζουν την κατ’ εικόνα δημιουργία του. Το στοιχείο του «ἄρχειν» τονίζουν ιδιαίτερα οι Καππαδόκες πατέρες.19 Η ορθόδοξη πατερική θεολογία ανέπτυξε μια πλούσια διδασκαλία για την εικόνα ως ανθρωπολογική έννοια, καθιερώνοντας τρεις βασικές θέσεις για το κατ’εικόνα και το καθ’ομοίωσιν: α) η εικόνα φανερώνει μια αμετακίνητη σχέση ανάμεσα στο Θεό και τον άνθρωπο, β) αποκλείει τη φυσική συγγένεια σε τούτη τη σχέση με το Θεό, γι’αυτό και η σωστή έκφραση είναι: το κατ’ εικόνα Θεού δημιούργημα, και όχι το δημιούργημα – ως εικόνα Θεού, γ) το γεγονός ότι σ’αυτή τη σχέση

14

Ο πατέρας και δημιουργός στον Τίμαιο του Πλάτωνα μεταπλάσσει και αρχιτεκτονεί την αταξία και την ρευστότητα του αισθητού κόσμου βλ. Τίμαιος 29C-30A 35A. 41C.0. 15 Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοση ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως PG94, 812C: «Ἡ γάρ κτίσις, εἰ καί μετά ταῦτα γέγονεν, ἀλλ’ οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας, ἐκ δέ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι βουλήσει καί δυνάμει αὐτοῦ παρήχθη, καί οὐχ ἅπτεται τροπή τῆς τοῦ Θεοῦ φύσεως». Επίσης, βλ. Κατά Μανιχαίων Διάλογος PG94,1512B. 16 βλ. σχ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τόμος Γ’, σελ. 155-156. 17 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς ἀνθρώπου κατασκευῆς, Α, σελ. 13Β «Νῦν μεντοι ποιήσωμεν, ἵνα γνωρίσεις Πατέρα, Υἱόν και Ἅγιον Πνεῦμα…». Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν PG80, σ.101 «Ὀλιγάκις δέ πληθυντικῶς την διάλεξιν σχηματίζει, τῶν τῆς Τριάδος προσώπων ἐμφαίνοντο τόν ἀριθμόν….» Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αὐτόλυκον, 2, 18, PG6, 1081. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς την Γένεσιν Ὁμιλίαι, 8, σ.71-72. Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά τῆς Γραφῆς ρήματα ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν, Α, PG44, 260BC. 18 Πρώτοι κάνουν τη διάκριση αυτή ο Ειρηναίος Λουγδούνου (Ἔλεγχος καί ἀνατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, Ε, 1, 3 PG7, 1122 καί ο Κλήμης Αλεξανδρεύς ο οποίος τονίζει: «ὅτι τό μέν κατ’ εἰκόνα κατά την γένεσιν εἰληφέναι, τόν ἄνθρωπον τό δέ καθ’ ὁμοίωσιν ὕστερον κατά τήν τελείωσιν μᾶλλον ἀπολαμβάνειν ἐνδέχεσθαι» (Κλήμεντας Στρωματείς PG8,Β22, στ.1080). 19 Γρηγορίου Νύσσης, Εις τά Γραφής ρήμματα ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εικόναν και καθ’ομοίωσιν, PG44, A’, στ.264c: «εὐθύς ἐκτίσθη και ἄρχων ἐκτίσθης…».

4

κτιστού-ακτίστου υπάρχει ένας δυναμισμός, μια εγγενής τάση για πρόοδο, για άνοδο, για τελείωση του δημιουργήματος. Το δημιούργημα τείνει να γίνει Θεός, «κατά χάρη», να μοιάσει στο Θεό.20 Η περιγραφή της δημιουργίας του ανθρώπου γίνεται με λεπτομερέστερο τρόπο στο Β’ Κεφάλαιο της Γένεσης. Στην ενότητα αυτή πληροφορούμαστε με πιο λεπτομερή τρόπο τα σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου, τον τρόπο δηλαδή της δημιουργίας του από χώμα της γης, για τη διαβίωσή του και για το αμάρτημα που διέπραξε ο πρώτος άνθρωπος και τις συνέπειές του. Παλαιότεροι ερμηνευτές υποστήριζαν ότι η ενότητα Γεν. 2,4β-25 αποτελούσε, από άποψη περιεχομένου μια επανάληψη των γεγονότων της 6ης δημιουργικής ημέρας. Αυτό συνέβαινε έως τον 19ο αιώνα. Μετά από τον 19ο αιώνα βέβαια υπάρχει συμφωνία μεταξύ των ερμηνευτών, ότι η εν λόγω ενότητα παρουσιάζει το δημιουργικό έργο του Θεού με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο. Ο κύριος λόγος που διαφοροποιεί την ενότητα αυτή από την προηγούμενη είναι ότι η δημιουργία παρουσιάζεται με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο.21 Πρώτα δημιουργείται ο άνθρωπος, έπειτα το φυτικό περιβάλλον, μετά τα ζώα και τέλος δημιουργείται η γυναίκα. Ακόμη ο τρόπος που ο Θεός παρουσιάζεται να δημιουργεί περιγράφεται εντελώς διαφορετικά σε σχέση με το 1ο κεφάλαιο της Γένεσης. Η χρήση του ονόματος Elohim για το Θεό, αντικαθίσταται με το όνομα Γαχβέ. Ο Cassuto διατυπώνει την άποψη της ύπαρξης μιας προφορικής παράδοσης αναφορικά με τον κήπο της Εδέμ. Οι συντάκτες του κειμένου, κατά την άποψή του έλαβαν στοιχεία από τις προφορικές αυτές παραδόσεις και με τρόπο επιλεκτικό και θεολογικά κριτήρια που ήθελαν να εξυπηρετήσουν, διαμόρφωσαν το κείμενο της Γένεσης.22 Μάλιστα, υπάρχουν ερμηνευτές που τονίζουν πως η προέλευση του κήπου της Εδέμ, υπάρχει και σε Μεσοποταμιακούς μύθους. Κατά μία άλλη προσέγγιση τα Κεφάλαια Γεν. 2-3, προήλθαν από επεξεργασία πρώιμων παραδόσεων, που ανάγουν την αρχή τους σε βαβυλωνιακούς μύθους σχετικά με τη δημιουργία, όπως μαρτυρείται από το έπος Αντραχασίς. Τέτοιου είδους όμως αναγωγές, δεν εξηγούν την ύπαρξη μοναδικών χαρακτηριστικών στοιχείων, που υπάρχουν στη Γένεση, όπως το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού, καθώς και η έμφαση που δίνεται στο κείμενο της Γένεσης σχετικά με την ανθρώπινη αμαρτία.23 Βέβαια, οι υποθέσεις αυτές για τις επιρροές που δέχτηκε το κείμενο της Γένεσης από μύθους που επικρατούσαν στο Χώρο της Ανατολής στηρίζονται στο γεγονός ότι οι περισσότερες απ’ αυτές ξεκινούν με την ίδια διατύπωση, δηλαδή, «Όταν ακόμα δεν υπήρχε….».24 Το δεύτερο αυτό κεφάλαιο της Γένεσης δεν αποτελεί μια διαφορετική και αντιφάσκουσα διήγηση περί δημιουργίας, σε σχέση με το 1ο κεφάλαιο, αλλά μάλλον μια περαιτέρω ανάπτυξη ορισμένων φάσεων της δημιουργίας, όπως ο εκτενέστερος και αναλυτικότερος τρόπος της δημιουργίας του ανθρώπου. Μάλλον, θα πρέπει κανείς να το δει σαν μια πιο εκτενή και συμπληρωματική ανάπτυξη των όσων εκτέθηκαν στο πρώτο κεφάλαιο. Το ενδιαφέρον εστιάζεται περισσότερο στον άνθρωπο και τη δημιουργία του. Αυτή η μετατόπιση του ενδιαφέροντος φαίνεται και από το στίχο 2,4β, όπου υπάρχει η αλλαγή της διατύπωσης του στίχου από τον ουρανό και τη γη, στη διατύπωση την γη και τον ουρανό.25 Βέβαια, παρά τον διαφορετικό τρόπο παρουσίασης των πραγμάτων ανάμεσα στη διήγηση του Ρ και του Γιαχβιστή και οι δύο διηγήσεις καταλήγουν στη δημιουργία του ανθρώπου, άνδρα και γυναίκας. Όλος ο υπόλοιπος κόσμος τοποθετείται σε σχέση με τον άνθρωπο, ο οποίος και θεωρείται ως η κορυφή της δημιουργίας. 20 21 22 23 24 25

Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, τόμος Γ’, σελ. 195. D.E. Cowan, Genesis I-II, From Eden to Babel, σελ.33. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 71-72. K. Mathews, The new American commentary, Genesis I-II vol.1, σελ.184. D.E. Cowan, Genesis, I-II, σελ.34. J.B. Coffman, Commentary on Genesis, σελ.41.

5

Αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση ότι πουθενά στο βιβλικό κείμενο δεν γίνεται μνεία για δημιουργία του κακού. Ότι δημιουργείται από το Θεό είναι «καλό λίαν». Οι πατέρες της Εκκλησίας τονίζουν αυτό το γεγονός, ενώ στρέφονται παράλληλα κατά των Μανιχαίων που θεωρούσαν ότι υπάρχει το κακό, και μάλιστα θεωρούσαν αυθύπαρκτους τους κόσμους του καλού και του κακού, του φωτός και του σκότους, του πνεύματος και της ύλης. Για τον Γρηγόριο Νύσσης, το κακό αποτελεί στέρηση του αγαθού. Δεν είναι αυθύπαρκτο, δεν έχει δική του φύση ούτε υπόσταση.26 Ο Μ. Αθανάσιος τονίζει χαρακτηριστικά πως το κακό δεν προϋπήρχε. Προέρχεται δευτερογενώς. Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατά την εικόνα του. δεν είναι δημιουργός του κακού. Το κακό προήλθε από τον άνθρωπο.27 Η αιτία του κακού βρίσκεται στην αυτεξούσια κίνηση του ανθρώπου προς το μη ον. Η κτιστότητα του ανθρώπου ενέχει τον κίνδυνο της ροπής του προς το μηδέν, εφόσον αυτός δεν κινείται προς το «ὄν».28 O Ιωάννης Δαμασκηνός με ένα έξοχο παράδειγμα δείχνει τη φύση του κακού στην πραγματεία του «Διάλογος κατά Μανιχαίων». Παρομοιάζει το κακό με το σκότος και το καλό με το φως. Πηγή φωτός υπάρχει εξάπαντος, πηγή σκότους σίγουρα όχι. Άρα το καλό είναι αυθύπαρκτο και υπαρκτό, το κακό όχι29. Στο τρίτο κεφάλαιο της Γένεσης αναπτύσσει ο βιβλικός συγγραφέας με τρόπο ιδιαίτερο και μοναδικό την εμφάνιση του κακού στον κόσμο. Η διήγηση αυτή μάλλον προερχόμενη από την Γαχβική πηγή (J) ανακαλεί στη μνήμη του αναγνώστη υψηλά και μεστά κείμενα τραγικών συγκρούσεων. Είναι γνωστό ότι η διήγηση αυτή κάνει λόγο για τη την παρακοή των πρωτοπλάστων σε εντολή του Θεού να μη γευθούν τον καρπό της γνώσης του καλού και του κακού. Οι συνέπειες είναι άκρως επώδυνες: θάνατος, αφιλόξενο περιβάλλον, λύπη, ντροπή, γυμνότητα και πάνω απ’ όλα ο θάνατος. Ο συντάκτης του κειμένου σε καμιά περίπτωση δεν εννοεί τη σχέση του ανθρώπου προς το συγκεκριμένο θείο θέλημα με τρόπο νομικό ή δικαϊκό. Πρόκειται για μια σχέση ζωής και θανάτου, παραμονής στο Θεό ή απομάκρυνσης απ’αυτόν. Η πτώση του όλου ανθρώπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια βιαστική ενέργεια για εξασφάλιση μιας αλόγιστης κυριαρχίας ή ισοθεΐας, μια παρακοή, άρνηση της Χάρης, της δοξολογίας, της μνήμης του Θεού.30 Στην Καινή Διαθήκη με πολύ χαρακτηριστικό τρόπο ο Απ. Παύλος τονίζει την ουσία αυτής της παρακοής. Στην προς Ρωμαίους επιστολή του αναφέρει πως οι άνθρωποι μολονότι γνώρισαν το Θεό δεν τον δοξολόγησαν μήτε τον ευχαρίστησαν, αλλά διέκοψαν κάθε σχέση μαζί του. Αυτή η διακοπή σχέσης, δεν είναι απλά ηθική αλλά σχέση ζωής.31 Άμεση συνέπεια αυτής της διακοπής της σχέσης Θεού-ανθρώπου αποτελεί η είσοδος του θανάτου στο ανθρώπινο γένος. Επομένως, για τους πατέρες της Εκκλησίας το προπατορικό αμάρτημα συνίσταται στην αποτυχία του ανθρώπου να διατηρήσει τη σχέση ζωής με το δημιουργό του, μια σχέση που πηγάζει από τον τρόπο δημιουργίας του ανθρώπου «ἐξ’ οὐκ ὄντων». Ακριβώς επειδή ο άνθρωπος δημιουργείται «ἐξ’ οὐκ ὄντων» συνεπάγεται ότι αυτός είτε τείνει προς την τελείωση του, είτε προς τον μηδενισμό και την αυτοκαταστροφή του. Έτσι, κάθε ον μπορεί να κινηθεί είτε

26 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου, PG44, 184C. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, ότι οὐκ ἐστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG31, 841B: «Ὅλως δέ μήτε Θεόν αἴτιον ἡγοῦ τῆς ὑπάρξεως τοῦ κακοῦ, μήτε ἰδίαν ὑπόστασιν εἶναι τοῦ κακοῦ φαντάζου. Στέρησις γάρ ἀγαθοῦ ἐστι τό κακόν…. Οὔτε γάρ ἀγέννητον ἐστιν, ὡς τῶν ἀσεβῶν λόγος, ὁμότιμον ποιούντων τῇ ἀγαθῇ φύσει την πονηράν….». 27 Μ. Αθανασίου , Λόγος κατά Ελλήνων, PG25,6C. 28 Μ. Αθανασίου, «Κατά Ἀρειανῶν», 1, PG26,117Β: «Ἐπειδή γάρ τῶν γεννητῶν ἡ φύσις ἐστί τρεπτή…» Πρβλ. Λόγος κατά Ἑλλήνων PG25, 81C: «Τῶν μέν γεννητῶν ἡ φύσις, ἄτε δή ἐξ’ οὐκ ὄντων ὑποστάσα, ρευστη τις καί ἀσθενής καί θνητή καθ’ ἑαυτήν συγκρινόμενος τυγχάνει». 29 Βλ. Ἰωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχιαίων διάλογος, PG94, 1525CD. 30 Βλ. Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στον Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, σελ. 33-36. 31 Ρωμ.1, 21-22.

6

προς τον ζωοδότη Θεό, τον δωρητή της ζωής και καταλύτη της φθοράς και του θανάτου, είτε προς τον αυτομηδενισμό και την καταστροφή του.32 Πολλά είναι τα πατερικά υπομνήματα που τονίζουν αυτή τη φύση και ουσία της αποτυχίας του ανθρώπου να παραμείνει κοντά στο Θεό, να διατηρήσει αυτή τη σχέση ζωής με το δημιουργό του.33 Έτσι, ο άνθρωπος, για τους πατέρες, υπόκειται σε φθορά ως κτιστός (και μη ομοούσιος με τον Θεό), και συνάμα τελειώνεται και αφθαρτοποιείται με τη μετοχή του στις θείες ενέργειες.34 Όσο ο άνθρωπος διατηρεί την επαφή και σχέση ζωής με το Θεό, αποφεύγει τον κίνδυνο της φθοράς του κακού, και του αυτοεκμηδενισμού του. Οι πατέρες της Εκκλησίας, θέτουν σαν πρώτο και ίσως σημαντικότερο κριτήριο για την κατανόηση της Θείας Γραφής και του περιεχομένου της πίστης της, την κάθαρση της ψυχής. Ο Μ. Βασίλειος επισημαίνει αυτό το γεγονός στην Εξαήμερό Του.35 Σημαντικό είναι το γεγονός ότι ιδιαίτερα στους Καππαδόκες πατέρες αλλά και σχεδόν σε ολόκληρη τη χορεία των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων, ο Θεός παρουσιάζεται όχι μόνον δημιουργός της ύλης, αλλά και του είδους. Αυτή την αλήθεια τονίζει ιδιαίτερα ο Μ. Βασίλειος στην Ἑξαήμερό του. Ο Θεός δεν δίνει μόνον το είδος36. Επομένως ο Θεός δεν διακοσμεί ή βάζει σε τάξη μια προϋπάρχουσα ύλη. Με την άποψη αυτή ουσιαστικά διαχωρίζουν οι πατέρες την θέση τους έναντι της αρχαίας κοσμολογίας που θεωρεί την ύλη ως άναρχη και αδιαμόρφωτη. Αξίζει να σημειωθεί ότι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ο Θεός απλά διαμορφώνει ή διακοσμεί μια προϋπάρχουσα ύλη.37 Ολόκληρη η δημιουργία βρίσκεται σε μια κατάσταση συνοχής. Τα επιμέρους μέρη της αν και αντίθετα μεταξύ τους ενώνονται με δεσμούς «φιλίας» και «συμπάθειεας». Η δύναμη που τα ενώνει κατά το Μ. Βασίλειο είναι η θεία αγάπη, ώστε τα ανομοιογενή στοιχεία να αποτελούν μια «κοινωνία» ή «αρμονία».38 Ολάκερο το σύμπαν χαρακτηρίζεται από αυτή την αρμονία. Όλη η συμπαντική πραγματικότητα αποτελεί τη φυσική αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο, που τον οδηγεί προς την πνευματική του άνοδο. Όσο κανείς προσπαθεί να εισχωρήσει στα μυστήρια της φύσης και του σύμπαντος,

32

Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, σελ. 51. Μ. Αθανάσιος, κατά Αρειανών, 1,20 PG26, 53A: «Τά μέν γάρ ἄλλα οἷα ἐστί τά γεννητά οὐδέν ὅμοιον κατ’ οὐσίαν ἔχει προς τόν πεποιηκότα. ἀλλά ἔξωθεν αὐτά ἐστι χάριτι καί βουλήσει αὐτά τῷ Λόγῳ γινομένα, ὥστε πάλιν δύνασθαι καί παύεσθαι ποτέ, εἰ θελήσειεν ὁ ποιήσας…». Κατά Άρειανών 1, 7 PG26, 25Α: «Τόν γάρ ὄντα τοῦ Θεοῦ Λόγον ἀποστραφέντες πλάσαντες δέ ἑαυτοῖς τόν οὐκ ὄντα εἰς τό μηδέν πεπτώκασι…». Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG44, 184C: «Συνομολογεῖται γάρ πάντῃ τε και πάντως τήν μέν ἄκτιστην φύσιν καί ἄτρεπτον εἶναι, καί ἀεί ὡσαύτως ἔχειν, τήν δέ κτιστήν ἀδύνατον ἄνευ ἀλλοιώσεως συστῆναι. Αὐτή γάρ ἡ ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι πάροδος κίνησίς τις ἐστί καί ἀλλοίωσης τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι, κατά τό θεῖον βούλημα μεθισταμένου». Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατά Μανιχαίων διάλογος, PG94, 1537C: «Ἐκ γάρ τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἐγχωρεῖ κακά γίνεσθαι. ὅμως, δε τρεπτά, ἐπειδή ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό ὄν παράγει. Τά οὖν λογικά, δεκτικά ἐστί τροπῆς, διά τήν ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραγωγήν ἀλλά αὐτεξούσια διά τό λογικό εἶναι. Βλ. επίσης Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, 812C. 34 Βλ. Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, σελ. 53-54. 35 Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον PG29, ὁμιλία 1, στ. 1Α: «Πῶς θά ἔπρεπε νά εἶναι μιά ψυχή παρασκευασμένη, γιά νά λάβη μέρος στήν ἀκρόαση τόσων μεγάλων πραγμάτων; Νά εἶναι καθαρή ἀπό τά σαρκικά πάθη, νά μήν τόν σκοτίζουν βιοτικές μέριμνες, νά εἶναι ἐξεταστική, νά ἐρευνᾶ πρός κάθε κατεύθυνση…». 36 Μ. Βασιλείου, Εἱς τήν Ἑξαήμερον, PG29, 33Β: «Οὐκ ἐξ’ ἡμισείας ἑκάτερον, ἀλλ’ ὅλον οὐρανόν καί ὅλην γῆν, αὐτήν τήν οὐσίαν τῷ εἴδει συνειλημμένην…». 37 Χαρακτηριστικότερο ίσως έργο όπου φαίνεται αυτή η κοσμολογική αντίληψη είναι ο Τίμαιος του Πλάτωνα, όπου αναφέρονται τα εξής: «Βουληθείς γάρ ὁ Θεός ἀγαθά μέν πάντα, φλαῦρον δέ μηδέν εἶναι… οὔτω… ὅσιον ἦν ὁρατόν παραλαβών οὐχ ἡσυχίαν ἆγον, ἀλλά κινούμενον ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτο ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας» (Πλάτωνος Τίμαιος, 30α). 38 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, 33A: «Ὅλον δέ τόν κόσμον ἀνομοιογενῆ τυγχάνοντα ἀρρήκτῳ τινι δεσμῷ εἰς μίαν ἁρμονίαν καί κοινωνίαν συνέδεσεν, ὥστε καί τά πλεῖστα ἀλλήλων… ἡνῶσθαι ἀσκεῖν διά τῆς συμπαθείας». 33

7

όσο προσπαθεί να τα αναλύσει, τόσο βρίσκεται απέναντι σε νέα ερωτήματα που παραμένουν άλυτα γι’ αυτόν. Έτσι, φτάνει στο σημείο να ανακράζει «Δάκτυλος Θεοῦ τοῦτο ἐστί».39

39

Βασιλείου Σελευκείας, Λόγος, PG85, στ. 29Β: «Ὁρᾶς οὐρανοῦ πλάτη καί μεγέθη… ἵνα τῷ βάθει τῆς ἐρεύνης ὁ νοῦς ἀνακράζει… Δάκτυλος Θεοῦ τοῦτο ἐστί….».

8

Στ. 1,1: «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός τόν οὐρανόν καί τήν γῆν» Ο πρῶτος αὐτός στίχος επέχει θέση τυπικής εισαγωγής όπου καταγράφεται η εναρκτήρια δημιουργική πράξη του Θεού που θέτει σε λειτουργία ολόκληρη τη διαδικασία της δημιουργίας. Ερμηνευτικά προβλήματα έχει δημιουργήσει ο στίχος αυτός σε σχέση με την υπόλοιπη περικοπή, όπου αναφέρεται ότι «ἡ δέ γῆ ἦν ἀόρατη καί ἀκατασκεύαστος». Πολλοί ερμηνευτές προτείνουν να εκληφθεί ο πρώτος στίχος ως χρονική πρόταση, οπότε η μετάφραση που προκύπτει είναι: «Όταν ο Θεός άρχισε να δημιουργεί τη γη, η γη ήταν αόρατη και ακατασκεύαστη, οπότε ο στίχος 2 αποτελεί την πρώτη κύρια πρόταση. Η απόδοση αυτή προτιμάται από πολλές αγγλόφωνες μεταφράσεις ωστόσο δεν μαρτυρείται από την παράδοση του κειμένoυ.40 Υπάρχει και μια Τρίτη ερμηνευτική εκδοχή, σύμφωνα με την οποία ο στ.2 θεωρείται παρενθετικός και περιγράφει, το αρχέγονο χάος, οπότε η πρώτη κύρια πρόταση έρχεται στο στ. 3 όπου αναφέρεται «εἶπεν ὁ Θεός Γεννηθήτω φῶς…». Και οι τρεις βέβαια ερμηνευτικές προσεγγίσεις είναι σωστές γραμματικά. Υπέρ της δεύτερης και τρίτης εκδοχής συνηγορούν οι παράλληλες εκφράσεις που συναντούμε και σε άλλες μυθολογικές κοσμογονίες στον ευρύτερο χώρο της Ανατολής. Για παράδειγμα το γνωστό έπος Ενούμια-Ελίς αρχίζει με τον ίδιο τρόπο «Ὅταν οἱ οὐρανοί δέν εἶχαν ἀκόμη ὄνομα…».41 Ο Westerman τονίζει πως το Μασοριτικό κείμενο και οι Ο’ αποδίδουν ως κύρια πρόταση τον πρώτο στίχο.42 Οι Ιουδαίοι ερμηνευτές Rashi (Pabbi Solomon ben Isaac) και Abrahan ibn Ezra αποδίδουν ως δευτερεύουσα πρόταση τον 1ο στίχο και έτσι ο μεν πρώτος αποδίδει ως εξής την πρώτη αυτή ενότητα: Όταν ο Θεός ξεκίνησε … η γη ήταν … και είπεν ο Θεός. Ο Ibn Ezra προτείνει κι αυτός μιαν ανάλογη ερμηνεία: Όταν ο Θεός άρχισε να δημιουργεί … η γη ήταν αόρατη και ακατασκεύαστη. Αναμφίβολα όμως ο η θεώρηση του πρώτου στίχου ως ανεξάρτητης κύριας πρότασης είναι προτιμότερη. Έτσι ο πρώτος στίχος περιγράφει τη δημιουργία της πρώτης ακατέργαστης ύλης, της οποίας την περιγραφή έχουμε στη συνέχεια στο δεύτερο στίχο.43 Κατά την ερμηνεία άλλων μελετητών η σύνταξη του 1ου στίχου αποδεικνύει ότι στο δεύτερο στίχο ξεκινά η περιγραφή ενός νέου πράγματος. Άρα, συνεπάγεται ότι ο πρώτος στίχος αποτελεί μίαν ανεξάρτητη κύρια εισαγωγική πρόταση σ’ ολόκληρη την ενότητα και εκφράζει με μεγαλειώδη και λακωνικό τρόπο την κύρια θεολογική ιδέα της όλης ενότητας, ότι δηλαδή στην αρχή, τουτέστιν στην αρχή του χρόνου, στο απώτατο παρελθόν, που μπορεί να συλλάβει ο ανθρώπινος νους, ο Θεός δημιούργησε ολόκληρο το σύμπαν. Το πώς το δημιούργησε θα ειπωθεί με λεπτομέρεια στη συνέχεια της ενότητας. Ακολουθώντας την αρχή ότι πρέπει κανείς να δηλώνει το γενικό σκοπό και στη συνέχεια να αναφέρεται στη λεπτομέρεια, έτσι και η Βίβλος στην αρχή δηλώνει γενικά τη δημιουργία ολόκληρου του σύμπαντος και στη συνέχεια αναφέρεται με λεπτομέρειες το πώς δημιουργήθηκαν όλα τα επιμέρους δημιουργήματα με το Λόγο του Θεού.44 Το ιδιαίτερο ρήμα «ποιῶ» εβρ. «barā» που χρησιμοποιεί το πρωτότυπο κείμενο για να δηλώσει τη δημιουργική ενέργεια του Θεού έχει διπλή σημασία. Αφενός, σημαίνει διαπλάθω, δίνω μορφή και αφετέρου έχει την έννοια του «δημιουργώ», δηλ. παράγω κάτι νέο. Στον παρόντα στίχο μάλλον έχει τη δεύτερη έννοια, πράγμα που προκύπτει και από την συνέχεια της περικοπής, αλλά και από την Ιουδαϊκή και Χριστιανική, ιδιαίτερα την πατερική ερμηνεία.45 Εκτός από τη χρήση του ρήματος «bara» στη δημιουργία ουρανού και γης, χρησιμοποιείται και στη δημιουργία του ανθρώπου. Οι πατέρες εκλαμβάνουν την έννοια αυτή της δημιουργίας (bara), να συντελείται χωρίς τη 40 41 42 43 44 45

R. Davidson, Genesis I-II, σελ. 12. ό.π., σελ.15. Cl. Westermann, Genesis I-II, σελ. 95. Claus Westermann, Genesis I-II (Translated by J.J. Scullion), σελ. 95. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.20. Σ.Ε. Καλαντζάκη, Εν αρχή εποίησεν ο Θεός, σελ. 58-59.

9

μεσολάβηση οποιουδήποτε κτιστού μέσου. Ο Θεός δημιουργεί μόνο με τη βούλησή του. Δεν χρειάζεται κόπο, ούτε χρόνο, ούτε όργανα, ούτε ειδική μέριμνα για να πραγματοποιήσει το δημιουργικό του σχέδιο. Αντίθετα, κάθε ανθρώπινο κατασκεύασμα χρειάζεται για να γίνει και ύλη αλλά και συγκεκριμένο σχέδιο46. Επομένως, η θεία δημιουργία είναι πνευματική δημιουργία και παραγωγή, που διακρίνεται σαφώς από κάθε άλλο είδος δημιουργίας ή παραγωγής. Απ’όλα τα παραπάνω προκύπτει ότι αίτιος της δημιουργίας και ποιητής των κτισμάτων της είναι ο Θεός, όπως ρητά διαβεβαιώνει ο Μ. Βασίλειος.47 Η κατάθεση του ονόματος του Θεού (Elohim) ήδη στον εισαγωγικό στίχο της Γενέσεως και ιδιαίτερα στην αρχή της Βίβλου, είναι σαφώς δηλωτική της μονοθεΐας της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία εκφράζει την πίστη της σε έναν μοναδικό, προσωπικό και υπερβατικό Θεό, με ρητή άρνηση κάθε άλλου Θεού, που την αντιδιαστέλλει από την ενοθεΐα και την πολυθεΐα, του αθεϊσμού και του πανθεϊσμού.

«Τόν οὐρανόν καί τήν γῆν» Αντικείμενο της δημιουργικής ενέργειας του Θεού είναι πρωτίστως το σύμπαν, δηλαδή ο κόσμος που προσδιορίζεται με την έκφραση «οὐρανός καί γῆ». Η έκφραση «οὐρανός καί γῆ» αποτελεί τυπικό τρόπο με τον οποίο εξέφραζαν οι Εβραίοι την ολότητα του σύμπαντος, ακριβώς διότι η Εβραϊκή γλώσσα στερείται ενός μονολεκτικού όρου για να εκφράσει αυτό που μονολεκτικά ονομάζουμε το σύμπαν. Έτσι, με το ζεύγος εννοιών ουρανός και γη αποδίδεται η ολότητα του σύμπαντος.48 Πολλοί παλαιοί ερμηνευτές, στηριγμένοι στη γενική αυτή δήλωση περί δημιουργίας ολόκληρου του σύμπαντος (ουρανό και γη), διατυπώνουν την άποψη, της ακαριαίας δημιουργίας του σύμπαντος, σ’αντίθεση με το χρονικό «σχῆμα» των επτά ημερών που ακολουθεί στο 1ο Κεφάλαιο της Γένεσης. Βέβαια, για τον Ρ δεν υπάρχει αυτή η άποψη διότι ο χρόνος αποτελεί ένα αποφασιστικό στοιχείο στην όλη δομή της παρουσίασης της δημιουργίας49. Το γεγονός πάντως της χρήσης ζευγών εννοιών, για την έκφραση μιας ολότητας, βρίσκεται και σε άλλα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης.50 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος, τονίζει πως ο εισαγωγικός στίχος (Γεν.1,1) δηλώνει με σαφήνεια, ότι κύριος αίτιος της δημιουργίας είναι ο Θεός. Το σύμπαν δεν προϋπήρχε, όπως τόνιζαν ο Μαρκίων και ο Ουαλλεντίνος. Χαρακτηριστικά τονίζει πως ο τρόπος της δημιουργίας αποκαλύπτει το μέγεθος και τη μεγαλείο του Θεού. Αντίθετα, προς την ανθρώπινη συνήθεια, δημιουργεί πρώτα τον ουρανό (οροφή) και έπειτα τη γη (θεμέλιον).51 Ο Μ. Βασίλειος στην Ἑξαήμερό του ερμηνεύοντας το «ἐν ἀρχῇ» του πρώτου εισαγωγικού στίχου, τονίζει πως η αρχή δηλώνει το γεγονός ότι ο κόσμος έχει αρχή άρα δεν είναι άναρχος. Ταυτόχρονα, η έννοια αυτή, διαχωρίζει τον κόσμο από το Θεό. Η δημιουργία λοιπόν συντελείται από το Θεό και αφού πήρε «ἀρχή» θα έχει και τέλος.52 46

Θεοδώρητου Κύρου, Ἑλληνικῶν παθημάτων θεραπεία, 4ΡG83, 916: «Ὁ δέ τοῦ παντός ποιητής οὔτε ὀργάνων, οὔτε ὕλης δέδεται. ὅπερ ἐστι τοῖς ἄλλοις τεχνίταις επιμέλεια, τοῦτο τῷ Θεῷ τῶν ὅλων ἡ βούλησις. Πρβλ. Θ. Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας γραφῆς, κατ’ ἐκλογήν, Ἐρώτ. Κ’, σελ. 105. 47 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, 4A: «Οὐρανοῦ καί γῆς ποίησης… οὐ αὐτομάτως σνεχθεῖσαι, ὡς τινές ἐφαντάσθησαν, παρά Θεοῦ την αἰτίαν λαβοῦσα…». 48 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.20. 49 Donald E. Cowan, From Eden to Babel, σελ. 48. 50 Τέτοια ζεύγη εννοιών είναι για παράδειγμα «καλόν – πονηρόν» (Γεν. 2,9.17). «Φῶς-σκότος» (Ιώβ 38,19) «ὕψος βάθος» (Ησ.7,11), «ἐγγύς – μακράν» (Δαν. 9,7). 51 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ομ. Β’, PG53, σελ.30. 52 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, 8B: Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός. Τί καλή ἡ τάξις! Ἀρχήν ἐπέθηκεν, ἵνα μή ἄναρχον αὐτόν οἰηθῶσι τινές…».

10

Άρα συνεπάγεται πως πραγματικά άναρχος είναι μόνον ο Θεός. Έτσι το «ἐν ἀρχῇ» προσδιορίζει και την διαφορά του δημιουργού Θεοῦ από τη φύση και τον κόσμο. Διαχωρίζει δηλαδή το κτιστό από το άκτιστο. Σ’ αυτό το σημείο αξίζει να αναφερθεί ότι πολλοί ερευνητές τονίζουν ότι ο Μ. Βασίλειος κάνοντας λόγο για τις σημασίες που έχει ο όρος «ἐν ἀρχῇ» επισημαίνουν ότι αυτό επηρεάζεται από την αριστοτελική φιλοσοφία για τα τέσσερα αίτια53. Πρώτη αρχική αιτία είναι η ουσία που κάνει την πρώτη κίνηση, δεύτερη το υλικό από το οποίο γίνεται κάτι, τρίτη η τέχνη που το σχεδιάζει και τέταρτη ο σκοπός για τον οποίο γίνεται. Ο Μ. Βασίλειος με χαρακτηριστικό τρόπο τονίζει το πώς μπορεί κανείς στη δημιουργία να εντοπίσει αυτές τις αρχές.54 Περαιτέρω ο Μ. Βασίλειος τονίζει ότι ο Θεός δημιουργεί και τον χρόνο, αλλά η πράξη του αυτή είναι άχρονη. Ο χρόνος δημιουργείται συμφυής με τον κόσμο και άρα δεν μπορεί να θεωρείται ανεξάρτητος απ’αυτόν. Ο χρόνος αρχίζει ακριβώς από τη στιγμή που ο Θεός εκδηλώνει το πρώτο δημιουργικό του πρόσταγμα.55 Ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει στην Εξαήμερο του ότι με το «ἐν ἀρχῇ» εκφράζεται το ακαριαίο και αδιάστατο της δημιουργίας εφόσον η αρχή είναι ξένη προς κάθε έννοια διαστήματος. Χαρακτηριστικά αναφέρει: Όπως το σημείο είναι η αρχή της γραμμής και το άτομο του όγκου, έτσι και το «ακαριαίο» είναι η αρχή του χρονικού διαστήματος.56 Σ’ αυτό το σημείο συμφωνεί απόλυτα με τον Μ. Βασίλειο, ο οποίος τονίζει ότι η αρχή του χρόνου, αυτή καθεαυτή, δεν είναι χρόνος. Είναι αμερής και αδιάσπαστος. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως όπως δεν μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι η αρχή του δρόμου είναι δρόμος ή η αρχή της οικίας είναι οικία, έτσι είναι παράλογο να ισχυρίζεται κανείς ότι η αρχή του χρόνου είναι χρόνος. Σε αντίθετη περίπτωση δηλ. αν θεωρήσει κανείς ότι η αρχή του χρόνου είναι χρόνος, θα πρέπει να διαιρέσει την αρχή στα μέρη του χρόνου, δηλαδή σε αρχή, μέσον και τέλος, οπότε θα γίνει καταγέλαστος, διότι θα είναι αναγκασμένος να πει η αρχή της αρχής, πράγμα που είναι εντελώς άτοπο και παράλογο. Έτσι καταλήγει μόνον ο Θεός είναι άναρχος και υπέρχρονος και αντιδιαστέλλεται κατά σαφή τρόπο προς την παροδικότητα και χρονικότητα κάθε κτιστής πραγματικότητας.57 Με τις προαναφερθείσες απόψεις περί χρόνου και δημιουργίας συμφωνεί και ο Προκόπιος Γαζαίος. Συγκεφαλαιώνει τις απόψεις των Καππαδοκών πατέρων για το χρόνο και ιδιαίτερα αυτήν του Μ. Βασιλείου. Θεωρεί ότι δια το «ἐν ἀρχῇ» εκφράζεται το «ἄχρονο» και «ἀκαριαῖο τῆς δημιουργίας»58. Ο χρόνος λοιπόν δημιυργείται ταυτόχρονα με τον κόσμο. Ο Θεός δημιουργεί «ἀχρόνως» τον κόσμο. Επιπρόσθετα, ο Πρ. Γαζαίος τονίζει πως με το «ἐν ἀρχῇ» δηλώνεται το «ἄκτιστο» του Θεού και η «αἰδιότητά του». Αυτή η ιδιότητα του Θεού εκφράζεται πολύ παραστατικά – όπως τονί-

53

Βλ. Αριστοτέλους, Μετ. Α, 983α : «… Τά δέ αἴτια λέγεται τετραρχῶς, ὧ μίαν αἰτίαν φαμέν εἶναι τήν οὐσίαν, ἑτέραν δέ τήν ὕλην καί τό ὑποκείμενον, τρίτην δ’ ὅθεν ἡ ἀρχή τῆς κινήσεως, τετάρτην δέ τήν ἀντικειμένην αἰτίαν ταύτῃ τό οὖ ἕνεκα καί ἀγαθόν». 54 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, 16B: «Εὐρήσεις γάρ οὔτως, πόθεν τῷ χρόνῳ, ἡ πρώτη κίνησις ἔπειτα οἰωνεῖ κρηπίδες προκατεβλήθησαν ὁ οὐρανός καί ἡ γῆ. εἴτα ὅτι ἐστί τις τεχνικός λόγος, ὁ καθηγησάμενος τῆς τῶν ὁρισμένων διακοσμήσεως καί τό μή εἰκῇ καί μάτην ἀλλά πρός τι τέλος ὠφέλιμον….». 55 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, 13B. 56 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, στ. 72Α: «Διά δέ τῆς ἀρχῆς δηλοῦται τό ἀκαρές καί ἀδιάστατον… Ὡς τό σημεῖον ἀρχή τῆς γραμμῆς, καί τοῦ ὄγκου τό ἄτομον, οὕτως καί τό ἀκαρές τοῦ χρονικοῦ διαστήματος». 57 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, στ. 16CD-17A: «Ἤ τάχα διά τό ἀκαριαῖον καί ἄχρονον τῆς δημιουργίας εἴρηται τό Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδή ἀμερες τι καί ἀδιάστατον ἡ ἀρχή. Ὡς γάρ ἡ ἀρχή τῆς ὁδοῦ οὕπω ὁδός…., οὔτω καί ἡ τοῦ χρόνου ἀρχή οὔπω χρόνος….». 58 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ. 37ΑΒ.

11

ζει – στη Θεοφάνεια του Θεού στο Μωϋσή, όπου δηλώνει ότι «Ἐγώ εἰμί ὁ ὦν». Αυτός λοιπόν ο «αἴδιος» Θεός «ἐποίησε» τον οὐρανόν καί τήν γῆν.59 Σ’ άλλο σημείο, τονίζει τη διαφορά της πρώτης δημιουργικής ημέρας σε σχέση μ’αυτές που ακολούθησαν. Κατά την πρώτη ημέρα ο Θεός δημιουργεί τα πάντα «ἐξ οὐκ ὄντων», δηλαδή στην πρώτη ημέρα υπάρχουν οι καταβολές ολόκληρου του δημιουργικού έργου του Θεού. Στη συνέχεια διαμορφώνει όλα τα δημιουργήματα που «σπερματικά» έγιναν την πρώτη ημέρα «έξ οὐκ ὄντων».60 Η επιρροή από τον Γρηγόριο Νύσσης είναι εμφανής.61 Στη συνέχεια, υπομνηματίζοντας τον πρώτο αυτό εισαγωγικό στίχο, τονίζει την έλλειψη αναφοράς του συντάκτη στο γεγονός της δημιουργίας των πνευματικών δυνάμεων, δηλαδή των αγγέλων. Αναφέρεται σε δύο μερίδες πατέρων: α) σε όσους ισχυρίζονται ότι προηγήθηκε η δημιουργία των αγγελικών δυνάμεων και β) σε όσους τονίζουν ότι αυτές δημιουργήθηκαν ταυτόχρονα με την υπόλοιπη ορατή κτίση. Ο ίδιος τονίζει ότι με τον εισαγωγικό αυτό στίχο (Γεν 1,1) ο συγγραφέας υπαινίσσεται και τη δημιουργία των πνευματικών δυνάμεων. Ο λόγος βέβαια που απουσιάζει οποιαδήποτε αναφορά σ’αυτές είναι πως σκόπιμα αποφεύγει ο συντάκτης του κειμένου, να τις αναφέρει, διότι ήταν αδύνατο για τους απλούς και άμαθους Ιουδαίους της εποχής του να κατανοήσουν το ζήτημα αυτό, δηλ. της δημιουργίας των πνευματικών δυνάμεων. Ένας άλλος λόγος που απουσιάζει η αναφορά σ’αυτές είναι πως θέλει ο ι. συγγραφέας να τονίσει πως ολάκερη η συμπαντική πραγματικότητα, είναι έργο του Θεού, έτσι ώστε οι Ιουδαίοι να οδηγηθούν από τη θέα των αισθητών στα υπεραισθητά.62 Βέβαια, ο όρος «Ἐν ἀρχῇ» συναντάται και στον πρώτο στίχο του Ευαγγελίου του Ιωάννη: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος». Ο εισαγωγικός βέβαια αυτός στίχος βασίζεται στο «έν ἀρχῇ» της Γένεσης, αλλά αναφέρεται όχι στην αρχή του κόσμου, αλλά μάλλον στο ακαθόριστο εκείνο διάστημα που προηγείται της δημιουργίας του κόσμου, στην περίοδο δηλαδή της ύπαρξης του Θεού – Λόγου πριν την ενανθρώπισή Του. Κατ’ αυτό τον τρόπο συνδέει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης τη δημιουργία με το θέση του Χριστού σ’αυτήν, ως απαραίτητου συντελεστή της. Ακριβώς, την ίδια Χριστολογία εκφράζει και ο Απ. Παύλος στη φράση «τά πάντα δι’ αὐτῷ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται».63 Απ’ όλα τα βιβλία της Π. Διαθήκης που αναφέρονται –στον πνευματικό κόσμο, μόνο το βιβλίο του Ιώβ μας πληροφορεί για την ύπαρξη αγγέλων κατά τη στιγμή της δημιουργίας του αστρικού συστήματος και τον τρόπο συμμετοχής τους σ’αυτήν64. Χαρακτηριστική είναι η άποψη του Θεοδώρητου Κύρου, ο οποίος αντικρούει τα επιχειρήματα όσων ισχυρίζονταν ότι προηγήθηκε η δημιουργία του πνευματικού κόσμου. Τονίζει ότι ο Θεός είναι «ανενδεής», δεν έχει ανάγκη ούτε να υμνείται ούτε να θαυμάζεται. Κατά τον Θεοδώρητο η δημιουργία του πνευματικού κόσμου γίνεται μαζί με τη δημιουργία του σύμπαντος (ουρανού και γης), ώστε οι άγγελοι βλέποντας το Θεό να δημιουργεί τα πάντα «ἐκ τοῦ μή ὄντος», να συνειδητοποιήσουν την κτιστότητα της φύσεως τους και το γεγονός ότι έλαβαν και αυτοί την ύπαρξή τους από το Θεό65. Τις ίδιες απόψεις με τον Θεοδώρητο Κύρου, εκφράζει και ο Γεννάδιος Κων/πόλεως. Τονίζει πως όσοι ισχυρίζονται ότι η δημιουργία των πνευματικών δυνάμεων έγινε προγενέστερα της δημι59

Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ.37BC. Του ιδίου, PG87A, στ. 49Α. 61 Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, στ.72Β: «Οὐκοῦν τοῦτο νοεῖν, ἡ ἀρχή τῆς Κοσμογονίας ὑποτίθεται ὅτι πάντων τῶν ὄντων τάς ἀφορμάς καί τάς αἰτίας συλλήβδην ὁ Θεός ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλλετο καί ἐν τῇ πρώτῃ τοῦ θελήματος ὁρμῇ…». 62 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ. 32C-37B. 63 Κολ. Ι, 16 . 64 Ιώβ 38,7: «Ὅτε ἐγεννήθησαν τά ἄστρα, ἤνεσάν με φωνῇ μεγάλῃ πάντες ἄγγελοι…». 65 Θεοδώρητος Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, σελ. 84BC. 60

12

ουργίας του σύμπαντος πλατωνίζουν, δηλ. είναι και επηρεασμένοι από πλατωνικές απόψεις, περί ανωτερότητας των «νοητών» και «μη αισθητών» σε σχέση με τα «αισθητά». Με τον εισαγωγικό στίχο – σημειώνει – υποδηλώνεται σαφώς και η δημιουργία των πνευματικών δυνάμεων. Άρα αποκλείει μια άλλη προγενέστερη δημιουργία, κατά την οποία να δημιουργήθηκαν τα πνευματικά όντα66. Με τις προαναφερθείσες απόψεις συμφωνεί και ο Διόδωρος Ταρσού. Δεν αναφέρεται στο θέμα της δημιουργίας των αγγέλων, τονίζει όμως ότι αυτη έμμεσα υπονοείται στον εισαγωγικο στίχο της Γένεσης (Γεν. Ι, 1)67. Το θέμα βέβαια της δημιουργίας του πνευματικού κόσμου μαρτυρείται εναργέστερα στην Καινή Διαθήκη. Ο Απ. Παύλος αναφέρει χαρακτηριστικά στην Προς Κολοσσαείς επιστολή του: «ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τά πάντα τά ὁρατά καί τά ἀόρατα, εἴτε θρόνοι, εἴτε κυριότητες, εἴτε ἀρχαί, εἴτε ἐξουσίαι».68

«Ἡ δέ γῇ ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος» Η φράση αυτή αναφέρεται στο άμορφο και άτακτο της πρώτης μετά την «ἐκ τοῦ μηδενός» δημιουργίας αδρανούς μάζας της γῆς. Σύμφωνα με την μετάφραση των Ο’ η γη στην αρχική της κατάσταση ήταν αόρατη (δηλ. αθέατη) και ακατασκεύαστη (δηλ. ασχημάτιστη). Ανάλογη έκφραση, σύμφωνα με ερευνητές όπως ο Cassuto, υπήρχε και σε Χαναανιτικά κείμενα. Η άποψη του Cassuto είναι πώς για να εξακριβώσει κανείς την ακριβή σημασία της φράσης «tōbū.wābbōbū» η μόνη ασφαλής ερμηνευτική μέθοδος είναι να βασιστεί στην ετυμολογική σημασία των δύο όρων της σύνθετης αυτής λέξης δηλ. στη λέξη tōbū = έρημος και bōbū = κενότητα. Είναι προφανές ότι η λέξη αυτή αποτελεί έναν ιδιωματισμό. Η έννοια ενός τέτοιου ιδιωματισμού αποσαφηνίζεται μόνο από τη συνέχεια του κειμένου όπου αναφέρεται ότι υπήρχε σκοτάδι επάνω από την άβυσσο. Σημειωτέον ότι με τον όρο «άβυσσος» υπονοείται πλήθος αχανών και απύθμενων υδάτων.69 Από τη στιγμή που αναφέρεται πως το σκότος επικάλυπτε τα πάντα, συνεπάγεται τούτο πως τα ύδατα σχημάτιζαν το ανώτερο στρώμα στην επιφάνεια της γης. Ο δημιουργός πρώτα ετοίμασε την «πρώτη» ύλη του σύμπαντος με σκοπό να δώσει μετά σ’ αυτήν τάξη και ζωή. Σ’αυτό το χάος της ασχημάτιστης ύλης, τα πιο βαριά υλικά βρίσκονταν φυσικά στο βάθος, ενώ το ύδατα που ήσαν ελαφρύτερα, επέπλεαν στην κορυφή. Ολόκληρο το υλικό ήταν μια αξεχώριστη, αδιάκριτη, ανοργάνωτη και χωρίς ζωή μάζα. Αυτή τη γήινη κατάσταση εκφράζουν, οι όροι tōbū.wābbōbū. Η γη ήταν αδιαμόρφωτη. Επομένως, σημαίνει το άτακτο και χαοτικό στοιχείο που την χαρακτηρίζει στην αρχή της δημιουργίας της.70 O Westermann αναφέρεται στη έννοια που δίνουν οι μεταφράσεις του Θεοδοτίωνα και Ακύλλα «κένωμα καί οὐθέν» ή «κενόν» «καί οὐθέν» τονίζοντας πως αυτές οι μεταφράσεις βρίσκονται πιο κοντά, δηλαδή αποδίδουν πιο πιστά το εβραϊκό πρωτότυπο, σε σχέση με την μετάφραση των Εβδομήκοντα.71 Ορισμένοι ερευνητές ερμηνεύουν τη φράση tōbū.wābbōbū ως κενότητα, ως σκοτεινή άβυσσο, όπως ακριβώς περιγράφεται στην Θεογονία του Ησίοδου, δηλ. ως ένα αρχέγονο χάος ή μια συσσωρευμένη μάζα, ένα είδος δηλαδή υδάτινης μάζας, που είναι αντίθετη προς τη δημιουργία. 66 67 68 69 70 71

Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1624-1625. Διάδωρος Ταρσού, Ἀποσάσμπατα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG33, στ. 1563Α Κολοσ.1,16. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.22. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.23. Για περισσότερα βλ. Cl. Westermann, Genesis, I-II, σελ. 104κ.ἑξ.

13

Την ίδια έννοια συναντούμε και στον Ιερεμία72, την έννοια δηλαδή μιας αδιαμόρφωτης μάζας, μιας ουσιαστικά κενότητας. Αν και η ετυμολογία της λέξης είναι δύσκολο να εξηγηθεί, εντούτοις ο όρος tōbū, απαντάται περίπου είκοσι φορές στην Π. Διαθήκη και αναφέρεται σε μια άγονη ακατοίκητη γη, ή έχει την έννοια της μη ύπαρξης. Στα Δευτερονομο73 συναντάται η ίδια έννοια tōbū συνώνυμη της έννοιας έρημος (midbar). Η έκφραση λοιπόν tōbū.wābbōbū που αναφέρεται στη γη έχει την έννοια της ακατοίκητης, κενής και αφιλόξενης γης για την ανθρώπινη ζωή.74 Ο Μ. Βασίλειος τονίζει πως η γη ήταν αθέατη, διότι έλειπε ο άνθρωπος, δεν μπορούσε να τη δει, ή καλύπτονταν από ύδατα, διότι ακόμη ο Θεός δεν τα είχε διαχωρήσει, για να φανεί η ξηρά. Ακόμη ήταν αόρατη εξαιτίας της απουσίας του φωτός, το οποίο ήταν ακόμη αδημιούργητο. Ακόμη αντιτίθεται σ’αυτούς που εκλάμβαναν τις λέξεις αόρατη και ακατασκεύαστη ως δηλωτικές μιας άμορφης προϋπάρχουσας ύλης, την οποία απλά ο Θεός διαμόρφωσε και έβαλε σε τάξη75. Θεωρεί αδύνατη την προΰπαρξη της ύλης, διότι τότε αυτή πρέπει να θεωρείται, ομότιμη, ισότιμη και συναΐδια με το Θεό. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος πέρα από την ερμηνεία που δίδει ο Μ. Βασίλειος, τονίζει πως υπάρχει κάποια σκοπιμότητα που ο ιερός συγγραφέας παριουσιάζει τη γη ως αόρατη και ακατασκεύαστη. Επειδή όπως τονίζει η φύση γενικότερα είναι μητέρα και τροφός του ανθρώπου και επομένως ο άνθρωπος εξαρτάται απόλυτα από αυτήν, την παρουσιάζει μ’αυτή τη μορφή, για να μην την τιμήσουν οι άνθρωποι περισσότερο απ’όσο πρέπει, αλλά να κατανοήσουν ότι τα καλά που προσφέρει στον άνθρωπο δεν προέρχονται από αυτήν καθεαυτή, αλλά από το Θεό που την έφερε από την ανυπαρξία στην ύπαρξη.76 Ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει πως το «αόρατο» και «ακατασκεύαστο» της γης αναφέρεται στη δημιουργία αρχικά από το Θεό μιας άμορφης ύλης, την οποία στη συνέχεια ο Θεός φέρνει σε ύπαρξη διαμορφώνοντας την κατάλληλα. Η άμορφη βέβαια αυτή πρωτογενής ύλη, πήρε την ύπαρξή της από το Θεό, άρα δεν μπορεί να θεωρείται αιώνια, ούτε αθάνατη και συναΐδια μ’Αυτόν. Η άποψη αυτή βέβαια διαχωρίζει την σκέψη του Γρηγορίου από την πλατωνική και γενικά από τις απόψεις της αρχαιοελληνικής Φιλοσοφίας περί της προΰπαρξης της ύλης και του «ἀκτίστου αὐτῆς».77 Πιστεύει πως η έννοια του στίχου αποσαφηνίζεται από τις μεταφράσεις του Συμμάχου και του Θεοδοτίωνα, όπως επίσης και από αυτήν του Ακύλα. Ο πρώτος είπε: «Η γη ήταν αργή και αδιάκριτη». Ο Θεοδοτίωνας μεταφράζει ότι ήταν «κένωμα» και «μηδέν» και ο τρίτος «οὐδέν» και «οὐδέν». Ο Γρ. Νύσσης καταλήγει πως οι λέξεις αυτές χαρακτηρίζουν το γεγονός της μη ύπαρξης της γης εν ενεργεία αλλά εν δυνάμει. Ακόμη τονίζει πως με το «αδιάκριτο» δηλώνεται ότι οι ποιότητες δεν είχαν ακόμη αποσπασθεί η μία από την άλλη, αλλά το σύνολο βλεπόταν σε κάποια συγκεχυμένη και αδιάκριτη ποιότητα. Δεν υπήρχε χρώμα, ούτε σχήμα, ούτε μέγεθος. Με τον ίδιο τρόπο ερμηνεύει και τις λέξεις «κένωμα» και «ουδέν», που αναφέρονται στη μετάφραση του Ακύλα78 την ίδια περίπου ερμηνεία ακολουθούν ο Θεοδώρητος Κύρου, ο Προκόπιος Γαζαίος, ο Φώτιος. Ο πρώτος τονίζει πως η γη ήταν αόρατη λόγω του πλήθους των υδάτων που την κάλυπταν. Η ά-

72

Ιερ. 4,23.25 «Ἐπέβλεψα ἐπί τήν γῆν καί ἰδού οὐθέν καί εἰς τόν οὐρανόν και οὐκ ἦν φῶτα αὐτοῦ…». Δευτ.32,10. 74 Περισσότερα για την ένοια tōbū.wābbōbū βλ. Κ. Mathews, Genesis I-II, σελ.131. βλ. Επίσης J. Skinner, Acritical commentary on Genesis, σελ. 16-17. 75 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, B’ , στ.29D-32C. 76 Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Β’, PG53, σελ.31. 77 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, στ. 77D-78A. 78 Γρηγορίου Νύσσης, Απολογητικός περί τῆς Ἐξαημέρου, PG44, στ. 80Β-80D. 73

14

ποψή του εναρμονίζεται πλήρως με το υπάρχον κοσμοείδωλο της εποχής. Ακατασκεύαστη, γιατί ήταν γυμνή από βλάστηση και απουσίαζαν απ’ αυτήν τα ζώα.79 Το ίδιο ακριβώς τονίζει και ο Φώτιος στα αμφιλόχιά του θεωρεί ότι η γη ήταν αόρατη α) διότι καλύπτονταν από τα κοσμικά ύδατα, β) δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί το φως να την φωτίσει και τέλος, απουσίαζε ο άνθρωπος απ’ αυτήν. Η ερμηνεία που δίδει ο Γρηγόριος Παλαμάς προσιδιάζει πιο πολύ στην ερμηνεία του Γ. Νύσσης. Η γη ήταν αδιαμόρφωτη, διότι υπήρχαν σ’αυτήν αναμεμιγμένα όλα τα στοιχεία από τα οποία στη συνέχεια δια του δημιουργικού λόγου του Θεού προέκυψαν τα επιμέρους είδη.80 Βέβαια, η απουσία αναφοράς του ουρανού δε σημαίνει ότι, εν αντιθέσει προς το ατελές της γης, εμφανίστηκε εξαρχής τέλεια και άριστα απαρτισμένος. Και αυτός υπήρξε όμοια «ἀκατασκεύαστος». Ο λόγος είναι πως απουσίαζε απ’αυτόν ο αστρικός του διάκοσμος.

«Καί σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου» Η φράση αυτή είναι ανάλογη με την προηγούμενη, διότι μαζί προσδιορίζουν την πρωταρχική άμορφη ύλη η οποία βρίσκονταν ακόμη σε χαώδη κατάσταση. Ο όρος χαώδης κατάσταση νοείται με την έννοια της μη διάκρισης των στοιχείων της πρωταρχικής ύλης, αφού τα επιμέρους δημιουργήματα δεν είχαν ακόμη διαχωρισθεί και αποκτήσει ξεχωριστή ύπαρξη το καθένα. Έως ότου ο Θεός δημιουργήσει το φῶς, όλη αυτή η άμορφη ύλη, που υποδηλώνει η φράση (tōbū.wābbōbū), περιβάλλονταν από βαθύ σκοτάδι. Η λέξη (tehōm) που αποδίδεται με τη λέξη «βάθος», αναμφίβλα ήταν ένας όρος που συναντάται στις παραδόσεις πολλών αρχαίων λαών. Χρησιμοποιείται χωρίς οριστικό άρθρο. Σπάνια απαντάται στη Βίβλο και απουσιάζει εντελώς από χαναανιτικά κείμενα. Γλωσσικά η ένοια του όρου (tehom) ανταποκρίνεται ακριβώς στην έννοια της Αραβικής λέξης “Tihāmat” και στην Ακκαδική λέξη “Tiamat”, το όνομα της θεότητας που συμβόλιζε τον αρχέγονο κοσμικό ωκεανό και υπήρχε από αμνημονεύτων χρόνων. Σ’ όλες τις μυθικές κοσμογονίες αποτελούσε τον ισχυρό αντίπαλο του δημιουργού θεού (ιδιαίτερα στο Βαβυλωνιακό έπος, Ενούμα-Ελίς).81 Στη βίβλο βέβαια η λέξη (tēhōm) απαντάται αρκετές φορές ως συνώνυμη λέξη της λέξης θάλασσα. Σε αρχαίες παραδόσεις που υπήρχαν στο Ισραήλ η άβυσσος απεικονίζονταν ως πλάσμα φοβερό, προικισμένο με δική του θέληση και αντιστρατεύονταν το θέλημα του Θεού, και τον πολεμούσε, αλλά τελικά υποτάσσεται απόλυτα στο Θεό. Στη Γένεση βέβαια δεν έχουμε μια τέτοια μυθολογική θεώρηση της θάλασσας. Ο όρος «tehōm» εδώ απλά υποδηλώνει τον αρχέγονο κοσμικό ωκεανό. Αποτελεί δηλαδή ένα απόλυτα φυσικό φαινόμενο. Η θάλασσα εδώ δεν προσωποποιεί καμία θεότητα, δεν προϋπήρχε, αλλά δημιουργείται από τη θέληση του Θεού.82 Την εποχή της Ρ-παράδοσης –τονίζει ο Westermann ο όρος tehōm χρησιμοποιείται για να περιγράψει μια τεράστια αχανή υδάτινη μάζα, χωρίς ο όρος να έχει κάποια μυθολογική σημασία.83

79

Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνείαι, PG50, σελ. 85: «ἔτι δε ἀόρατος ἦν ἐπικειμένου τοῦ ὕδατος, καί ἀκατασκεύαστος, μηδέπω κοσμηθεῖσα τῇ βλάστη, μηδέ ἀνθήσασα λειμώνας, καί ἄλση και λήϊα». Πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Εἱς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ. 41Β. 80 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, θεολογικά, PG150, 1133D: «Ὕδατι μέν γάρ ἀνάμιξ ἦν ἡ γῆ, κυοφορῶν δι’ ἑκατέρω, ἀέρος τε καί τῶν κατ’ εἶδος ζώων τε καί φυτῶν … Οὔτως ο Θεός ἐποίησεν ἐν ἀρχῇ τον οὐρανόν καί την γῆν, οἶον τινα ὕλην πανδεχεῖ καί δυνάμει τά πάντα φέρουσαν. 81 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 23. 82 όπ.π., σελ. 24-25. 83 Claus Westermann, Genesis, a commentary, σελ. 105.

15

Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ή αναφορά σε μάχη του Θεού με τη θάλασσα (tehom) που να ανταποκρίνεται σε θεομαχία, όπως αυτή του Θεού Marduc με την Tiamat στη Βαβυλωνιακή κοσμολογία. Επομένως, η Ρ παράδοση ερμηνεύει καθαρά φυσιοκρατικά τον όρο αυτό. Οι περισσότεροι πατέρες ερμηνεύουν φυσιοκρατικά το στίχο. Κατά το Μ. Βασίλειο η άβυσσος (tehom) φανερώνει πλήθος υδάτων που εμποδίζουν την θέα του τέλους. Είναι δηλ. πολύ νερό που δεν μπορεί να δει κανείς τον πυθμένα του. Τονίζει πως ήταν αδύνατο να φανεί η γη κάτω από τα ύδατα, διότι ο αέρας ήταν αφώτιστος και σκοτεινός. Η γη ήταν αόρατη ακριβώς επειδή την κάλυπτε πλήθος υδάτων. Αντιτίθεται μάλιστα σε όσους θεωρούσαν το σκοτάδι ως προσωποποίηση πονηρών ή αντίθετων δυνάμεων.84 Ο Γρηγόριος Νύσσης ερμηνεύει και αυτός φυσιοκρατικά το στίχο. Άβυσσος αναφέρει είναι το πλήθος των υδάτων που κάλυπτε τη γη και ανήκει κι αυτή στα δημιουργήματα του Θεού.85 Ο Θεοδώρητος Κύρου διακρίνοντας μεταξύ φωτός και σκότους υποστηρίζει πως το φως είναι κάτι που πραγματικά υπάρχει, ενώ το σκότος κάτι που συμβαίνει. Βρίσκει δε την αναλογία του στο σώμα και τη σκιά του. επομένως, το φως έχει υπόσταση και ύπαρξη σε αντίθεση με το σκότος. Το σκοτάδι εμφανίζεται απλά όπου υπάρχει απουσία φωτός.86 Την ίδια ερμηνεία για το σκότος δίνει και ο Διόδωρος Ταρσού. Τονίζει πως ο ι.συγγραφέας δεν βάζει άρθρο στη λέξη σκότος, για να επισημάνει αυτη ακριβώς την ανυπαρξία του σκότους. Αντίθετα, η λέξη «ἄβυσσος» αναφέρεται με άρθρο (τῆς άβύσσου).87 Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Μ. Γλυκάς. Τονίζει επιπρόσθετα πως το σκότος δεν ονομάστηκε νύχτα, ώστε να προηγείται της ημέρας. Μάλιστα, αναφέρεται στον Μ. Βασίλειο, ο οποίος επισημαίνει πως η κατάσταση που επικρατούσε πριν γεννηθεί το φως δεν ήταν νύχτα, αλλά σκότος.88 Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Προκόπιος Γαζαίος αλλά και ο Σεβηριανός Γαβάλων. Και οι δύο τονίζουν ότι το σκότος είναι ανυπόστατο και βάλουν ενάντια στην πλάνη όσων ισχυρίζονται ότι το σκότος και η άβυσσος υποδηλώνουν αντίθεες δαιμονικές δυνάμεις που μάλιστα αντιστρατεύονται το θείο θέλημα.89 Παρατηρούμε δηλαδή από τον τρόπο ερμηνείας του στίχου από τους πατέρες μια έντονη αντιμανιχαϊκή τάση. Στρέφονται όλοι ενάντια στις δοξασίες των Μανιχαίων, που υποστήριζαν ότι το σκότος αποτελεί μια αυτοδύναμη, υποστατικοποιημένη οντότητα, που αντιστρατεύεται και πολεμά το καλό, το αγαθό.

«Καί πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπί τοῦ ὕδατος» Σύμφωνα με την Ταλμουδική ερμηνεία (Hagiga 12α), η λεξη «ruach», υποδηλώνει εδώ έναν ενεργητικό άνεμο που φυσά. Η πλειονότητα των σύγχρονων ερμηνευτών ερμηνεύουν τον όρο ως δυνατό άνεμο, που ήρθε να διαχωρίσει τα υπέργεια από τα κατώτερα ύδατα ή τα κάτω ύδατα από την στεριά. Η ερμηνεία αυτή όμως κατά τον Cassuto δεν αποδίδει το πραγματικό νόημα του στίχου. Τέτοιες ενέργειες διαχωρισμού, επρόκειτο να πραγματωθούν κατά τη δεύτερη και τρίτη ημέρα και μάλιστα δια του Λόγου του Θεού, ως έκφραση της πλήρους παντοδυναμίας, και βούλησής 84

Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, B’ , στ.37Α. Γρηγορίου Νύσσης, Άπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, στ.84. 86 Θεοδώρητος Κύρου, Εἱς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ερ.Ζ’, σελ. 88. 87 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσμτα ἐκ σειρῶν εἰς την Γένεσιν, PG33, σελ. 1563: «Σκότος ἄνευ ἄρθρου ἐμνήσθη, ἀβύσσῳ δέ μετά ἄρθρου. Ἐπείπερ τό μέν ἀνυπόστατο, τό δέ οὐσιώδες». 88 Μιχαήλ Γλυκά, Βίβλος χρονική, PG158, σελ. 32-33. 89 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ.44Β. Πρβλ. Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς την Γένεσιν, PG85, σελ. 1628Α. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ.44Β. Πρβλ. επίσης, Φωτίου Ἀμφιλόχια, PG101, σελ.140. 85

16

Του90. Το νόημα του όρου “rūah ‘Elohīm», μάλλον είναι το ίδιο με τον όρο “ruāh el” που συναντούμε στο βιβλίο του Ιώβ και πιο συγκεκριμένα στον Ιώβ 33,4.91 Το νόημα του στίχου μάλλον ανταποκρίνεται στην έννοια που έχει το ρήμα rāhaph στο Δευτερονόμιο, συγκεκριμένα στο Δευτ.32,11. Τουτέστιν, ότι όπως τα μικρά αετόπουλα που χρειάζονται τη φροντίδα των γονιών τους για να δυναμώσουν και αναπτυχθούν, έτσι ανάλογα και η «πατρική φροντίδα» του Θεού, το πνεύμα του Θεού, πλανιόταν επάνω σ’αυτή την αδιαμόρφωτη υγρή χαοτική μάζα, για να διασφαλίσει τη μελλοντική της εξέλιξη και ζωή.92 Η φράση «ἐπί τῶν ὑδάτων» συμπληρώνει πλήρως το νόημα της προηγούμενης. Βέβαια, πολλοί ερμηνευτές εξηγούν τον όρο ruāh ως δυνατό άνεμο επηρεασμένοι και από διάφορες μυθολογικές κοσμογονικές διηγήσεις. Αν η ερμηνεία ως δυνατού ανέμου είναι σωστή, πρόκειται για έναν πολύ δυνατό άνεμο, που φυσάει χωρίς συγκεκριμένη κατεύθυνση, συμπληρώνοντας έτσι το σκηνικό της χαώδους κατάστασης που επικρατεί πριν τη δημιουργία. Ακριβώς, η ίδια εικόνα υπάρχει και σ’ ένα φοινικικό κείμενο για τη δημιουργία, γραμμένο από κάποιον Σαγχουνιάθων, ιερέα από την φοινίκη που μάλλον έζησε τον ΙΔ’ αιώνα. Ακόμη σε αιγυπτιακά κείμενα αναφέρεται ότι πριν τη δημιουργία κυριαρχούν ο άνεμος (Μουν), o ωκεανός (Νουν), το άπειρο (Χουκ) και το σκοτάδι (Κουκ).93 Παρατηρεί πως υπάρχει μεγάλη διαφοροποίηση ανάμεσα στους ερμηνευτές ως προς την ερμηνεία του στίχου. Το ίδιο μπορεί να δει κανείς και στην ερμηνεία που κάνουν οι πατέρες της Εκκλησίας. Έτσι άλλοι ερμηνεύουν τον όρο «Πνεῦμα Θεοῦ» φυσιοκρατικά δηλ. ως «ἀήρ» ή «ἄνεμος» ή «χύσις ἀέρος». Άλλοι θεολογικά, ως ενέργεια ζωής και άλλοι τριαδολογικά, δηλαδή, ως το Άγιο Πνεύμα. Υπάρχουν βέβαια και ορισμένοι που δέχονται και τις τρεις προαναφερθείσες ερμηνείες. Ο Μ. Βασίλειος δέχεται και τις τρεις ερμηνείες. Αναφέρει ότι το πνεύμα θεού δηλώνει τον δυνατό άνεμο που φυσούσε στην πρώτη άμορφη κατάσταση του σύμπαντος, είτε αποτελούσε τη δύναμη του Θεού που παρασκεύαζε και ζωογονούσε τα ύδατα, είτε τέλος μπορεί να υποδηλώνει το Άγιο Πνεύμα.94 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος ακολουθεί την ίδια ερμηνεία, ότι δηλαδή (α) το πνεύμα Θεού υποδηλώνει ότι στα ύδατα υπήρχε ζωτική ενέργεια και δεν ήταν απλά στάσιμα ύδατα και ακίνητα. Διότι το ακίνητο είναι παντελώς άχρηστο ενώ το κινούμενο ικανό για πολλά πράγματα. Μάλιστα τονίζει ότι η αναφορά αυτή δεν είναι τυχαία, διότι ο ι. συγγραφέας στη συνέχεια πρόκειται να μας διηγηθεί, ότι από τα ύδατα αυτά προήλθε ζωή. Έτσι τονίζει ότι τα ύδατα αυτά είχαν ζωή, δεν ήταν στάσιμα. Έρεαν παντού και κατέκλυζαν τα πάντα.95 Ο Διόδωρος Ταρσού ακολουθώντας την Καππαδοκική ερμηνεία του στίχου, αποδέχεται και τις τρεις ερμηνείες. Τονίζει δε πως το ρήμα «ἐπιφέρομαι» έχει την έννοια της θεϊκής ενέργειας που έδιδε ζωή και κίνηση στα ύδατα. Το παράδειγμα που χρησιμοποιεί είναι παραστατικότατο: Όπως η όρνιθα με τα φτερά της σκεπάζει τα αυγά της για να εκκολαφθούν, έτσι και το πνεύμα του Θεού είναι η ενέργεια που έδινε ζωή και σκέπαζε τα ύδατα. Δεν ήταν λοιπόν στάσιμα ύδατα, αλλά κινούμενα ύδατα που κυοφορούσαν τη ζωή.96 Τη φυσιοκρατική ερμηνεία του στίχου δέχονται ο Σεβηριανός Γαβάλων και ο Θεοδώρητος Κύρου97. 90

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.24. όπ.π. σελ. 25. 92 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.25. 93 Βλ. Μ. Κων/νου, Ρήμα Κυρίου Κραταιόν, σελ. 75κ.ἑξ. 94 Μ. Βασιλείου, Εἱς την Ἑξαήμερον, PG29, στ.44: «Εἴτε τοῦτο λέγει το πνεῦμα, τοῦ ἀέρος την χύσιν, εἴτε ὅ καί μᾶλλον ἀληθέστερον ἐστί τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ εἴρηται». 95 Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, σελ. 33: «Τι βούλετο τοῦτο το εἰρημένον; Ἐμοί δοκεῖ τοῦτο σημαίνειν, ὅτι ἐνέργεια τις ζωτική προσῆν τοῖς ὕδασι καί οὖκ ἁπλῶς ἐστώς καί ἀκινήτου, ἀλλά κινούμενων, καί ζωτικήν τινά δύναμιν ἔχον». 96 Διόδωρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα ἐκ σειρῶν εἰς την Γένεσιν, PG33, στ.1563CD. 97 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς την δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG56, σελ. 436. 91

17

O Γεννάδιος Κων/πόλεως κινείται πιο πολύ προς την φυσιοκρατική και θεολογική ερμηνεία παρά προς την τριαδολογική. Αναφέρει πως όσοι ερμήνευσαν ως το Άγιο Πνεύμα, από άποψη ορθόδοξη έπραξαν σωστά αλλά όπως χαρακτηριστικά λέγει δεν είναι ακριβώς ούτε αναντίρρητος ο λόγος. Τι μας εμποδίζει να δεχτούμε ότι το πνεύμα Θεού, έπνεε και ζωογονούσε τα ύδατα.98 Είναι πιθανό η διαφοροποίηση που υπάρχει στους πατέρες, ως προς την ερμηνεία των λέξεων: «Πνεῦμα Θεοῦ» να εξηγείται από την ανάγκη της Εκκλησίας να αγωνισθεί κατά των Πνευματομάχων. Βέβαια, οι πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν τη δημιουργία ως έργο της συνεργασίας ολόκληρης της Αγ. Τριάδος, άρα και του Αγίου Πνεύματος. Στις απόψεις αυτές περί Αγίου Πνεύματος συνηγορούν και αρκετά χωρία από την Παλαιά Διαθήκη. Αναφέρουμε δύο που είναι πολύ χαρακτηριστικά, το ένα ψαλμικό και το άλλο προέρχεται από το βιβλίο του Ιώβ.99 Πολύ χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα από το Δευτερονόμιο, που επιβεβαιώνει τη θεολογική ερμηνεία του στίχου. Σ’ αυτό παρομοιάζεται το πνεύμα Θεού ως αετός ο οποίος σκεπάζει τα νεογνά του για να εκκολαφθούν, να δυναμώσουν και να πάρουν ζωή.100

Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, στ.89BC. Πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87, στ. 48ΑΒ. 98 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς την Γένεσιν, PG33, σελ. 162Β. 99 Ψαλμ. 32 [33], 6: «Τῷ λόγῳ τοῦ Κυρίου οἱ οὐρανοί ἐστερεώθησαν καί τῷ πνεύματι αὐτοῦ πᾶσα ἡ δύναμις αὐτῶν». Ιώβ 33, «Πνεῦμα Θεῖον τό ποιῆσαν με…». 100 Δευτ. 32,11.

18

Πρώτη ημέρα Η δημιουργία του φωτός (Στ. 3-5) Στ.9 «Καί εἶπεν ὁ Θεός γεννηθήτω φῶς καί ἐγένετο φῶς». Η Βίβλος ξεκινά αρχικά με γενική αναφορά στο σύμπαν και συνεχίζεται με την αναλυτική παρουσίαση των μερών του διάκοσμού του. Η αναφορά και μόνο της θεϊκής εντολής «γεννηθήτω φῶς» είναι επαρκής στο να καταστήσει στον αναγνώστη σαφές ότι το στοιχείο του φωτός, που υπήρξε αντικείμενο λατρείας σε πολλούς Ανατολικούς λαούς, αποτελεί προϊόν μιας ελεύθερης και παντοδύναμης θεϊκής ενέργειας και όχι μια αυθύπαρκτη αιώνια αρχή ούτε φυσικά προϊόν μιας τυφλής δύναμης.101 Ο Cassuto τονίζει πως αποτελούσε κανόνα στην αρχαία ποίηση ότι μετά την εκφορά των λέξεων που συνιστούσαν μια εντολή ή διαταγή, ο ποιητής επαναλάμβανε τα ίδια λόγα (ipssim verba) της εντολής όταν αυτή είχε πλέον ολοκληρωθεί. Το ίδιο συμβαίνει και στο στίχο αυτό «Γεννηθήτω» (εντολή) και «έγένετο φῶς» (πραγματοποίηση της εντολής). Κατά την άποψή του η διατύπωση του στίχου εκφράζει την ακρίβεια και ταχύτητα που εκτελέστηκε αυτη η δημιουργική εντολή. Αμέσως μόλις ο Θεός έδωσε δια του λόγου του, την εντολή να δημιουργηθεί το φως, αυτό ακαριαία πραγματοποιήθηκε.102 Χαρακτηριστική είναι η παρατήρηση που κάνει ο Westermann όσον αφορά τη φύση αυτής της πρώτης δημιουργικής εντολής και της εκτέλεσής της. Η εντολή αυτή δεν δίδεται σε κάποιον ή κάτι για να την εκτελέσει. Αυτή ακριβώς η έλλειψη αποδέκτη της εντολής ή κάποιου που να την εκτελέσει, διαφοροποιεί τη θεϊκή εντολή που είναι δημιουργική, από οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη «εντολή».103 Μια πρώτη χαρακτηριστική διαφορά είναι, πως ενώ στους προηγούμενους στίχους χρησιμοποιείται το ρήμα «ἐποίησεν», υποδηλώνοντας ότι ο Θεός ενεργεί πρακτικά, τώρα δημιουργεί δια του λόγου του, δηλαδή θα μπορούσε να πει κανείς ότι λειτουργεί θεωρητικά. Αυτή όμως η αντιστροφή τονίζει την ιδιαιτερότητα του θείου έργου, όπου η πράξη προηγείται του λόγου σε πλήρη αντίθεση με τα ανθρώπινα έργα, όπου ο λόγος προηγείται της πράξης.104 Είναι χαρακτηριστικό ότι και σε άλλες κοσμογονίες έχουμε δημιουργία δια του λόγου του Θεού. Σ’ έναν αιγυπτιακό κοσμογονικό μύθο περιγράφεται η δημιουργία του κόσμου δια μέσου του λόγου ενός Θεού.105 Ο λόγος του Θεού στη Βιβλική σκέψη δεν είναι όμως ένας απλός, μαγικό λόγος, όπως στις άλλες κοσμογονίες, αλλά αποτελεί έκφραση του θείου θελήμαος και ταυτίζεται με την πράξη. Ο Ισραήλ έμαθε μέσα από την ιστορική του εμπειρία, ότι ο λόγος του Θεού αποτελεί την υπέρτατη δύναμη, που διαμορφώνει τη ζωή του και ελέγχει την ιστορική του πορεία. Μ’αυτήν την έννοια, ο λόγος του Θεού δεν είναι ένας θεωρητικός λόγος. Δεν αποτελεί μία ιδέα αλλά είναι ένας λόγος που αποτελεί την απόλυτη εκείνη δύναμη που έφερε σε ύπαρξη ολόκληρη τη δημιουργία.106 Όλοι οι πατέρες τονίζουν ότι ο λόγος που εκφέρεται με το ρήμα «εἶπεν» δεν είναι φωνή που εκφέρεται μέσω φωνητικών οργάνων, αλλά δείχνει τη βούληση και δύναμη του Θεού. Αποτε-

101

Jumes Hastings, The Great texts of the bible, σελ. 38-39. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.26. 103 Claus Westermann, Genesis I-II, Α commentary, σελ. 111. 104 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 26. 105 Σ.Ε. Καλαντζάκη, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός (Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως), σελ. 95. 106 D. Anderson, From creation to new Creation, σελ. 28-29. 102

19

λεί έκφραση της βούλησής του. Χαρακτηριστικά τονίζει ο Μ. Βασίλειος αυτό στην Ἑξαήμερο του.107 Ο Νύσσης τονίζει πως ο λόγος του Θεού έχει έναν δυναμισμό που θα τον καθιστά ικανό με την εκφορά του από το Θεό να δημιουργήσει όσα η θεία σοφία προόρισε.108 Άρα ο λόγος του θεού δεν είναι μαγικός λόγος, αλλά ο ζων λόγος του Θεού. Μάλιστα ο Θεός –Λόγος είναι διακεκριμένος ως πρόσωπο από τον Θεό πατέρα, αλλά βέβαια ως συναΐδιος, συνάναρχος, ομοούσιος, είναι συγχρόνως και συνδημιουργός στη δημιουργία του πνευματικού και ορατού κόσμου.109 Την ίδια πίστη, για τον λόγο ως συνδημιουργό, εκφράζουν πλήθος χωρίων της Καινής Δια110 θήκης. Υπάρχει μεγάλη ποικιλία απόψεων στους πατέρες αναφορικά με τη φύση του φωτός που δημιουργείται την πρώτη μέρα. Ο Μ. Βασίλειος ερμηνεύει κατά θαυμαστό τρόπο το φαινόμενο του πρώτου αυτού φωτός, διακρίνοντας με σαφήνεια τη φύση του φωτός από το φωτεινό σώμα.111 Εντύπωση προξενεί το γεγονός ότι το φως εμφανίζεται ως άυλο φαινόμενο, ή καλύτερα σαν μια κατάσταση που μπορούσε να υπάρξει αυτοτελώς χωρίς τη φυσική του πηγή, τον ήλιο. Ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει πως η ύπαρξη του αρχικού φωτός, εξηγείται από τη λάμψη και τριβή που εξέπεμπε η βίαια σύγκρουση των στοιχείων της ύλης κατά τη διάρκεια ενεργοποίησής τους112. Συνεχίζει λέγοντας πως όλα τα στοιχεία της φύσης, δηλαδή ο ουρανός, η γη, οι αστέρες, το πυρ, η θάλασσα υπήρχαν αρχικά σε μια «σπερματική» μορφή. Μόλις ολόκληρο το σύμπαν ήρθε σε ύπαρξη, όλα τα στοιχεία που ήσαν ανακατωμένα, ανάμεσά τους και το πυρ, επρόβαλε με τη βαριά του φύση και όλα περιαυγάσθηκαν από φως.113 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος, προσδίδει συμβολική ερμηνεία στο φως. Ο ίδιος ο Θεός είναι το «αληθινό φῶς» που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο. Αποτελεί το «πνευματικό φως» που απομακρύνει για πάντα το σκοτάδι της πλάνης και οδηγεί τους ανθρώπους στην αλήθεια114. Το φως λοιπόν που δημιουργείται κατά την πρώτη ημέρα δεν εξαρτάται από τον ήλιο. Είναι ένα άυλο πρωτογενές φως. Είναι πολύ πιθανό ο συντάκτης του κειμένου, να ήθελε να αποφύγει αυτή την εξάρτηση (φωτός-ηλίου), για να προφυλάξει τους αναγνώστες από την ηλιολατρεία της εποχής του. Σχετικά μ’αυτό παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος ότι έπρεπε να προστατευθούν οι πιστοί από την ηλιολατρεία και να μην ακολουθήσουν αυτήν, νομίζοντας ότι ο ήλιος αντικαθιστά το Θεό, ως αρχηγός της ζωής και ζωοδότης.115 Στ.4 «Καί εἶδεν ὁ Θεός τό φῶς, ὅτι καλόν καί διεχώρισεν ὁ Θεός ἀνά μέσον τοῦ φωτός

καί ἀνά μέσον τοῦ σκότους». 107

Μ. Βασιλείου, Εἱς την Ἑξαήμερον, PG29, στ. 45Β: «Ὅταν λέγωμεν φωνήν Θεού, και λόγον, και πρόσταγμα, οὐ διά φωνητικῶν ὀργάνων ἐκπεμπομένων ψόφον…. τον θεῖον λόγον νοοῦμεν, ἀλλά την ἐν τῷ θελήματι ροπήν…». 108 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, στ.73Α. 109 Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών, 2, 31, PG26, 213B. 110 Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του Ευαγγελιστή Ιωάννη ότι τα πάντα έγιναν μέσω του Λόγου και χωρίς Αυτόν τίποτε δεν έγινε, απ’ όσα δημιουργήθηκαν Ιωάν.1,3. 111 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, στ.121Α: «Τότε μέν γάρ αὐτή τοῦ φωτός ἡ φύση παρήχθη, νῦν δέ το ἡλιακόν τοῦτο σῶμα ὄχημα εἶναι τῷ πρωτογόνῳ ἐκείνῳ φωτί…». 112 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί της Ἑξαημέρου PG44, στ.76Α. 113 όπ.π. στ.76C. 114 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, Γ’, στ.34Α. Οι πατέρες της Εκκλησίας γενικά ερμηνεύουν το φως πέρα από φυσικό φαινόμενο, μεταφορικά. Έτσι το φως της δημιουργίας ερμηνεύεται ως το νοητό φως που εξαφανίζει το σκοτάδι της πλάνης βλ. σχετικά Ευσταθίου Αντιοχείας, Υπόμνημα εις την Ἑξαήμερον, PG18, σ.709. επίσης Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου PG44, σ.81Β. 115 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, E’ στ.96ΑΒ: «Ἐπειδή τινές οἴονται τον ἥλιον αἴτιον εἶναι τῶν ἀπό τῆς γῆς φυομένων… διά τοῦτο πρεσβυτέρα τοῦ ἡλίου ἡ περί γῆν διακόσμησις, ἵνα καί τοῦ προσκυνεῖν τον ἥλιον οἱ πεπλανημένοι παύσωνται».

20

Η θεϊκή εκτίμηση ότι το φως είναι «καλόν» εβρ. (tōb) φανερώνει πως ο Θεός ως άλλος κριτής εκτιμά τα αποτελέσματα του δημιουργηθέντος υπό του λόγου του έργου, εκτιμά δε αυτό όχι από το αισθητικό του αποτέλεσμα, αλλά κυρίως από τη χρησιμότητα, την ευχρηστία του και την ωφέλεια για τον άνθρωπο. Εδώ στον παρόντα στίχο το «φῶς» εκτιμάται ως καλόν, επειδή εκπληρώνει τον σκοπό του, δηλαδή να διασκορπίσει το σκοτάδι, που χαρακτήριζε τη γη (στ.2). Ο διαχωρισμός στη συνέχεια του φωτός από το σκότος αποτελεί τον πρώτο από συνολικά τρεις διαχωρισμούς, που εξασφαλίζουν στη γη τη δυνατότητα να φιλοξενήσει κάθε μορφής ζωή.116 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πως η έκφραση «καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν» χρησιμοποιείται με συγκατάβαση προς την ανθρώπινη συνήθεια. Και όπως οι άνθρωποι όταν δημιουργούν κάποιο έργο, μετά το πέρας του το επαινούν, έτσι και ο θεός επαινεί τα δημιουργήματά του, αν και προτού ακόμη τα δημιουργήσει – αντίθετα με τους ανθρώπους – γνώριζε την τελειότητα και την ευχρηστία τους.117 Ο Προκόπιος Γαζαίος, τονίζει πως το νόημα της φράσης αναφέρεται στη λειτουργία και χρησιμότητα του σε σχέση με την κτίση και όχι στη διά των αισθήσεων προσέγγισή του.118 Η αναφορά του συγγραφέα ότι ο θεός είναι δημιουργός «καλῶν» δημιουργημάτων και «καλῆς λίαν» δημιουργίας, φανερώνει με σαφήνεια ότι το κακό δεν έχει θέση στον κόσμο. Ο Θεός ως αγαθός, μόνο καλό μπορούσε να δημιουργήσει και συνεπώς ότι υπάρχει σ’αυτόν τον κόσμο είναι «καλό λίαν». Το κακό, είτε φυσικό, είτε ηθικό δεν αποτελεί προϊόν της δημιουργικής ενέργειας του Θεού. Προήλθε ως αποτέλεσμα της παρακοής των πρωτοπλάστων.119 Την άποψη ότι το κακό προήλθε δευτερογενώς, εκφράζει με πολλή ενάργεια και ο Θεόφιλος Αντιοχείας.120 Ένα από τα κυριότερα στοιχεία στη δημιουργία όπως αυτή παρουσιάζεται στη Ρ- παράδοση αποτελεί ο διαχωρισμος και η ταξινόμηση στοιχείων που ήδη υπήρχαν. Έτσι για παράδειγμα ο συγγραφέας αναφέρει ότι ο Θεός διεχώρισε το φως από το σκοτος (στ.4,18) την ημέρα από τη νύχτα και τα υπέργεια από τα ύδατα που ήσαν κάτω από αυτό.121 Ο Westermann τονίζει πως το θέμα του διαχωρισμού (μέρα-νύχτα, φως, σκότος κλπ) απαντάται και σε άλλες μυθολογικές κοσμογονίες. Υπήρξε μία εποχή που ο διαχωρισμός επί παραδείγματι, ή η διαίρεση ουρανού-γης αποτελούσε κεντρικό σημείο στις κοσμογονικές διηγήσεις. Η Ρπαράδοση συνέδεσε αυτό το υλικό που παρέλαβε από παλαιότερες κοσμογονίες και το προσάρμοσε στους δικούς της θεολογικούς σκοπούς. Έθεσε στην αρχή της δημιουργίας το διαχωρισμό ημέραςνύκτας που αποτελεί την πηγή του χρόνου. Για τη Ρ-παράδοση ο χρόνος προηγείται του διαστήματος. Για τον Ρ η δημιουργία ξεκινά με τη διαίρεση ημέρας και νύκτας, ως της βάσης του χρόνου.122 O διαχωρισμός του φωτός από το σκότος κατανοείται ως οριοθέτηση της σφαίρας επιρροής 123 τους. Αυτή την αλήθεια εκφράζει πολύ παραστατικά η Π. Διαθήκη όταν για παράδειγμα ο Θεός ρωτά τον Ιώβ, αν γνωρίζει σε ποιο τόπο διαμένει το φως και σε ποιον το σκότος.124 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πως ο Θεός όχι μόνο παραχωρεί ιδιαίτερο χώρο για το φως και το σκότος, αλλά θέτει και όρους σ’αυτά τα στοιχεία, που πρέπει να τηρήσουν στο διηνεκές, για να μη διασαλευθεί η τάξη και προέλθει σύγχυση.125 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125

Kenneth Mathews, Genesis 1- II: 26, σελ. 146. Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Γ’, σελ. 35. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, σ.49: «Τό καλόν ἐπί τῆς κτίσεως, οὐκ αἰσθητῷ θέα ληητέον…». Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG39, σελ.344. Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αὐτόλυκον, PG 6,17. J.T. Willis, Genesis, σελ.83. Claus Westermann, Genesis I-II, A commentary, σελ. 113-114. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.26. Ιώβ, 38, 19-20: «Ἐν ποία γῆ αὐλίζεται τό φῶς, σκότους δε ποῖος τόπος;». Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 3, ΡG53, σελ. 35.

21

Με την πράξη αυτή του διαχωρισμού ο Θεός δίνει κυρίαρχο ρόλο στο φως, το οποίο έχει προτεραιότητα απέναντι στο σκοτάδι, ως δημιούργημα «καλό λίαν». Το σκοτάδι ούτε ως θείο δημιούργημα αναφέρεται, ούτε ως «καλόν» επιδοκιμάζεται. Δεν είναι όμως το σκοτάδι άνευ σημασίας. Εντάσσεται στη σφαίρα των δημιουργικών πράξεων του θεού. Χαρακτηριστική είναι η άποψη που εκφράζει για το σκοτάδι ο Προκόπιος Γαζαίος. Τονίζει πως ο θεός δεν επιθυμούσε την παντελή ανυπαρξία του σκότους, λόγω της χρησιμότητας που έχει η νύχτα για την ανάπαυση του ανθρώπου και τη διατροφή ορισμένων ζώων.126 Στ.5 «Καί ἐκάλεσεν ὁ Θεός τό φῶς ἡμέραν καί τό σκότος ἐκάλεσεν νύκτα. Και ἐγένετο

ἑσπέρα καί ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία» Η ονοματοδοσία υπήρξε αναπόσπαστο στοιχείο της δημιουργίας όχι μόνον στη διήγηση της Γένεσης, αλλά και σε παλαιότερες κοσμογονικές διηγήσεις. Πολλοί ερμηνευτές υποστηρίζουν ότι η πράξη του να δίνει κανείς όνομα εκφράζει κυριαρχία. Η ονοματοδοσία βέβαια στη Γένεση δεν αποτελεί μόνο ένδειξη κυριαρχίας απ’ αυτόν που δίδει το όνομα, αλλά επιπρόσθετα δίνει σ’ότι ονομάζεται την ύπαρξη του αλλά και τον προορισμο του. Έτσι το ανώνυμο θεωρείται ότι δεν έχει υπόσταση, άρα το ανώνυμο είναι ανύπαρκτο.127 Ο Θεός δίνει όνομα όχι μόνο στο φως, που δημιούργησε αλλά και στο σκοτάδι για το οποίο δεν αναφέρεται ότι το δημιούργησε. Μ’αυτή την πράξη του, να ονοματοδοτήσει δηλ. το σκοτάδι θέτει και αυτό υπό την κυριαρχία του. Έτσι το σκοτάδι στο οποίο κυριαρχεί είναι διαφορετικό από το σκότος που αναφέρεται στο στίχο 2. Το σκοτάδι ονομάζεται νύκτα και έτσι θέτονται περιορισμοί σ’αυτό, που το καθιστούν τμήμα της θεϊκής κυριαρχίας. Έτσι το σκοτάδι καθίσταται μέρος της δημιουργικής τάξης.128 Η ημέρα και η νύκτα ως αποτέλεσμα της διάκρισης του φωτός και του σκοτους και της κανονικής εναλλαγής τους, προσδιορίζουν τις βασικές μονάδες του χρόνου. Έκτοτε ολόκληρη η δημιουργία ακολουθεί το ρυθμό της ημέρας και της νύκτας. Ο Μ. Βασίλειος ερμηνεύει τη διαδοχή ημέρας και νύκτας, όχι ως αποτέλεσμα της ηλιακής κίνησης, αλλά της εμφάνισης και απόκρυψης του αρχικού εκείνου φωτός αντίστοιχα.129 Μάλιστα ο Προκόπιος Γαζαίος σ’ένα λογοπαίγνιό του συνδέει ετυμολογικά την ημέρα με τη λέξη ήμερος (φαιδρός, ιλαρός) και τη νύκτα με την έννοια της λέξης κατανυγή (λήθαργος, νάρκη ψυχής). Παράλληλα, τονίζει την αναγκαιότητα της νύκτας, ως χρόνου αναπαύσεως του ανθρώπου, αλλά και ως χρόνου όπου κάποια θηρία χρειάζονται για την επιβίωσή τους κυνηγώντας δηλαδή άλλα θηρία.130 Η πρώτη ημέρα της δημιουργίας δεν αρχίζει πριν να δημιουργηθεί το φως, ούτε τελειώνει μέχρις όταν το φως επανεμφανισθεί μετά το σκοτάδι της νύκτας. Άρα οι μέρες της δημιουργίας δεν υπολογίζονται από βράδυ σε βράδυ (νυχθήμερο) αλλά από πρωΐ σε πρωΐ (ημερονύκτιο). Ο Μ. Βασίλειος τονίζει το γεγονός ότι η μέρα προηγείται της νύκτας. Τονίζει ότι ο συγγραφέας προέταξε την εσπέρα (τέλος της ημέρας), έπειτα το τέλος της νύκτας, για να ακολουθήσει στη συνέχεια η ημέρα θέλοντας έτσι να δώσει στην μέρα τα πρωτεία της γένεσης131. Μάλιστα προς επίρ-

126

Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 3, PG87A, στ.52C. Claus Westermann, Genesis 1-11. A commentary, σελ. 114. Βλ. επίσης Μ. Κων/νου «Ρήμα Κυρίου κραταιόν», σελ. 80κ.ἑξ. 128 Claus Westermann, Genesis 1-11. A commentary, σ.115. 129 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἑξαήμερον, PG29, B’ , στ.48BC. 130 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς την Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87Α, στ.52C. Πρβλ. Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς την δημιουργίαν του κόσμου, PG56, σ.436-437. 131 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ὁμιλ. Β΄, στ. 49 Α. 127

22

ρωση των θέσεών του, αναφέρεται στη συνήθεια της Αγ. Γραφής, να μετρά μέρες και όχι νύκτες132. Στην πραγματικότητα βέβαια, ο κόσμος δημιουργήθηκε αμέσως και στο σύνολό του χωρίς διακοπές, όπως εύστοχα ερμηνεύει ο Μ. Βασίλειος στη Εξαήμερό του133. Την ίδια περίπου ερμηνεία ακολουθεί και ο Γρηγόριος Νύσσης. Τονίζει πως ο κόσμος δημιουργείται «συλλήβδην» και «ἐν ἀκαρεῖ» δηλ. στο σύνολό του και σε βραχύτατο χρονικό διάστημα134. Ιδιαίτερη διαφωτιστικός επ’αυτού είναι ο Ιωάννης Χρυσόστομος, που τονίζει πως η αποκάλυψη του θείου έργου γίνεται μ’αυτό τον τρόπο των έξι ημερών κατά συγκατάβαση προς το ατελές της ανθρώπινης φύσεως, για να τον βοηθήσει να στοχασθεί το υπέροχο έργο της θείας δημιουργίας135. Μάλιστα χαρακτηριστικά – όσον αφορά το θέμα της ακαριαίας και συλλήβδην δημιουργίας του σύμπαντος – είναι τα όσα αναφέρονται στο Β΄ κεφάλαιο της Γένεσης (Γεν. 2,5), όπου μετά την απαρίθμηση των έξι δημιουργικών ημερών, αναφέρεται μία ημέρα κατά την οποί δημιουργήθηκε ολόκληρο το σύμπαν. Ακριβώς την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Μ. Αθανάσιος τονίζοντας πως όλα τα κτίσματα δημιουργήθηκαν σε μια ημέρα και με το ίδιο πρόσταγμα πήραν την ύπαρξή τους136. Βέβαια, έχουν υποστηριχθεί στην έρευνα πολλές θεωρίες αναφορικά με την έννοια αυτών των δημιουργικών ημερών. Η πρώτη θεωρία υποστηρίζει πως η μέρα (εβρ. yōm), αντιπροσωπεύει μια όπως αναφέρεται «αποκαλυπτική» μέρα. Σύμφωνα μ’ αυτήν ο Θεός απεκάλυψε στο Μωϋσή τη δημιουργία του κόσμου σε έξι αλλεπάλληλα στάδια. Αυτά τα στάδια δεν αντιπροσωπεύουν απαραίτητα μια αυστηρή χρονολογική ακολουθία. Αυτή η θεωρία, βέβαια, παρουσιάζει αδυναμίες, η κυριότερη των οποίων προέρχεται από το γεγονός ότι πουθενά στο κείμενο της Γενέσεως, δεν υπάρχει κάποιος υπαινιγμός ενός τέτοιου οράματος στο Μωϋσή. Η τρίτη θεωρία υποστηρίζει ότι ο όρος yōm αντιπροσωπεύει έναν αντίστοιχο γεωλογικό αιώνα ή στάδιο στην όλη δημιουργία. Την θεωρία αυτή υποστήριζαν τον 19ο αιώνα, επιστήμονες γεωλόγοι που σέβονταν την αυθεντία της Βίβλου. Σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία ο όρος (yōm), αντιπροσωπεύει όχι απαραίτητα μια εικοσιτετράωρης διάρκειας ημέρα, αλλά απλά είναι ισοδύναμος με μια μεγάλη χρονική περίοδο137. Βέβαια, γεγονός είναι ότι οι ημέρες θα μπορούσαν να σημαίνουν δευτερόλεπτα ή και εκατομμύρια χρόνια. Η ημέρα ως σύμβολο δεν είναι επιτρεπτό να σημαίνει ένα αντικειμενικό και συγκεκριμένο χρονικό διάστημα. Όμως κάθε χρονική διάρκεια, που δέχεται η επιστήμη γίνεται αποδεκτή από τη Θεολογία138. Οι πατέρες ερμηνεύουν εσχατολογικά τη δημιουργική μέρα. Σύμφωνα μ’ αυτούς οι έξι ημέρες αντιστοιχούν σε ισάριθμες φάσεις εντός των οποίων πραγματώνεται η δημιουργία. Οι φάσεις αυτές αποτελούν σύμβολα. Διότι δεν εξαντλούνται στον αριθμό έξι, αλλά στον αριθμό οκτώ. Η έβδομη μέρα, το Σάββατο, συμβολίζει το χρονικό διάστημα από την πραγματοποίηση της δημιουργία έως τη συντέλεια του κόσμου. Η όγδοη μέρα, η Κυριακή, ημέρα Κυρίου, ανέσπερος, αδιάδοχος 132

Οπ.π., στ. 49 Α – 49 Β. Σχετικά χωρία όπου φαίνεται αυτή η συνήθεια υπάρχουν πολλά. Αναφέρουμε κάποια απ’αυτά ενδεικτικά: Γεν. 19,33-34 Κριτ. 6, 38-21,4 Α Βασ. (Α Σαμ.) 19,11-28,19 133 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Α΄, στ. 17 Α: «Ὅπερ ἕτεροι τῶν ἑρμηνευτῶν, σαφέστερον τα νῦν ἐκδιδόντες εἰρήκασι. Ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ Θεός, τουστέστιν ἀθροως καί ἐν ὁλίγω 134 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικά περί τῆς Ἐξαημέρου, PG 44, στ. 72 ΑΒ. 135 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλία Γ΄, σ. 34. 136 Μ. Αθανασίου, Κατά Ἀρειανών, 2, 48, PG 26, στ. 249 Β. 137 Cleason L. Arher, A Survey of old Testamenti introduction, σελ. 198-199. 138 Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, σ. 29-30.

23

και ατελεύτητος, συμβολίζει τη Δευτέρα Παρουσία, τη μέλλουσα κρίση, τη βασιλεία του Θεού και την αιωνιότητα139.

« Ημέρα Μία » Η χρήση του απόλυτου αριθμητικού αντί του τακτικού όπως στις άλλες μέρες τίθεται διότι ακόμα δεν είχαν δημιουργηθεί οι άλλες ημέρες. Κατά τον ίδιο τρόπο μπορούμε να εξηγήσουμε εκφράσεις, όπως όταν λέμε στη μία του μηνός αλλά εννοούμε, βέβαια, την πρώτη του μήνα140. Ο Μ. Βασίλειος δίνει εσχατολογική ερμηνεία στην ημέρα μία. Διακρίνει στην ίδια φράση όχι χρονική έννοια, αλλά πραγματική, η οποία δείχνει προς την αιωνιότητα141. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος αναφέρει ότι η έκφραση «ἡμέρα μία» υπογραμμίζει ότι στη δημιουργία υπήρχε ειρμός και τάξη και όχι σύγχυση. Επιπρόσθετα τονίζει πως πρέπει να γνωρίζουμε τι έγινε την πρώτη μέρα και τι τις επόμενες, διότι πολλοί ισχυρίζονταν ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν αυτόματα142. Ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζει ότι ο Θεός δεν χρειαζόταν χρόνο για να δημιουργήσει. Απλά, για λόγους τάξη τίθεται η αρίθμηση μετά τη μία, δεύτερη, τρίτη κ.ο.κ., διότι ο αριθμός υπαινίσσεται την τάξη143. Οι πατέρες, και ιδιαίτερα οι Καππαδόκες πατέρες, εκλαμβάνουν τη βιβλική μέρα όχι ως χρονική περίοδο, αλλά ως μια κατάσταση πραγμάτων. Γι’αυτό η έννοια της ημέρας συμπίπτει με τον αιώνα, ο οποίος απεικονίζει μια κατάσταση πραγμάτων που οδηγεί στη μέλλουσα ζωή και που είναι η απαρχή των ημερών, η Κυριακή, η ημέρα της Αναστάσεως του Κυρίου.

139

Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Τ. Γ΄, σ. 177. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 30. 141 Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 29, σ. 49 C: Ὅ ἡ, καί τοῦ αἰῶνος ἴδιον. Εἰς ἑαυτόν αναστρέφειν καί μηδαμοῦ περατοῦσθαι. Διά τοῦτο τήν κεφλήν τοῦ χρονου οὐχί πρώτην ἡμέραν, ἀλλά μίαν ὠνόμασεν, ἵνα ἐκ τῆς προσηγορίας τό συγγενές ἔχει πρός τόν αἰῶνα». 142 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 53, ὁμ. Γ΄, σ. 35. 143 Προκοπιου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 87, στ. 60 D: «...ἀριθμεῖ δέ τάς ἡμέρας τοῦ κόσμου, τό γεννητόν ἀκριβῶς παραστῆσαι βουλόμενος χρόνου γάρ οὐ δεῖται δημιουργεῖν ὁ Θεός, οὐ μέν ἄτακτα γεγονότα ποιεῖ, ἀριθμός δέ τήν τάξιν ἐργάζεται». 140

24

Δεύτερη ημέρα Η δημιουργία του στερέωματος (6-8)

«Καί εἴπεν ὁ Θεός. γεννηθήτω στερέωμα ἐν μέσω ὕδατος καί ἔστω διαχωρίζον ἀνά μέσον ὕδατος καί ὕδατος. Καί ἐγένετο οὔτως». Τη δεύτερη μέρα καλείται να λάβει ύπαρξη το στερέωμα, του οποίου η λειτουργία ήταν να διαχωρίσει τα αρχέγονα ύδατα σε υπέργεια και επίγεια. Το στερέωμα αποτελεί τον θόλο του ουρανού, που σύμφωνα με τις αντιλήψεις των Εβραίων και άλλων λαών θεωρούνταν ως μια υλική συμπαγής κατασκευή, ώστε να συγκρατεί τα ουράνια ύδατα. Πολλές φορές χαρακτηρίζεται ως ένα υπερῶο (Ψαλμ. 104,13 Αμως 9,6), μάλιστα ένα υπερῶο που στηρίζεται σε κίονες. Πάνω απ’αυτό βρίσκονταν τα ουράνια ύδατα. Το στερέωμα αυτό έφερε «θύρρας» ή «πύλας»144 τις οποίες ο Θεός άνοιγε ή έκλεινε σύμφωνα με την επιθυμία του145. Ο Cassuto τονίζει τη διαφορά που έχει η διήγηση της Γένεσης αναφορικά με τη δημιουργία του στερεώματος, από άλλες αρχαίες μυθολογικές κοσμογονίες. Στη Μεσοποταμιακή κοσμογονία, ο θεός Marduk ή μια άλλη θεότητα (κατά μια παραλλαγή του μύθου), κατατρόπωσε την Tiamat, τη θεά του ωκεανού, που περιγράφεται ως μια τρομερή τερατώδης μορφή, όπως και άλλα τέρατα που η ίδια η θεά δημιούργησε για να τη βοηθήσουν σ’αυτή τη θεομαχία. Στη συνέχεια έκοψε το πτώμα της σε κομμάτια. Από το ένα μισό δημιουργεί τον ουρανό και από το άλλο τη γη. Βλέπουμε καθαρά πως η διήγηση της Γένεσης αποβάλλει όλα αυτά τα μυθικά στοιχεία που υπάρχουν στις άλλες κοσμογονικές διηγήσεις146. Εδώ δεν υπάρχει θεομαχία, ούτε τεμαχισμοί, απλά λαμβάνει χώρα ένα φυσικό φαινόμενο, μια απλή φυσική διαδικασία. Η Ρ-παράδοση – κατά τον Westermann, αποδίδει μεγάλη σημασία στη δημιουργία δια μέσου των διαχωρισμών, αν και αυτό δεν εναρμονίζεται με την ιδέα ότι ο κόσμος δημιουργείται με το Λόγο του Θεού. Παρ’όλα αυτά παρατηρούμε ότι το έργο των τριών πρώτων ημερών πραγματώνεται με την διαδικασία των διαχωρισμών (α) φως – σκότος (β) στερέωμα (γ) διαχωρισμός των υδάτων ώστε να φανεί η στεριά. Αυτή η «φόρμουλα» των διαχωρισμών πιθανόν να αποτελεί μια παλαιότερη παράδοση από την οποία ο Ρ να επηρεάστηκε άμεσα147. Στ. 7 «Καί ἐποίησεν ὁ Θεός τό στερέωμα καί διεχώρησεν ὁ Θεός ἀναμέσου ὕδατος καί

ὕδατος, ὅ ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος καί ἀνά μέσον τοῦ ὕδατος τοῦ ἐπάνω στερεώματος». Στ. 8 «Καί ἐκάλεσεν ὁ Θεός τό στερέωμα οὐρανόν καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν. Καί

ἐγένετο ἑσπέρα καί ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα δευτέρα». Αμέσως μετά τη λέξη ουρανός, στους Ο΄ υπάρχει η γνωστή επωδός: «Καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν». Πολλοί σύγχρονοι ερμηνευτές θεωρούν αυτή την ανάγνωση καλύτερη, μια που αυτή η επωδός συναντάται μετά το πέρας κάθε δημιουργικής ημέρας. Οι Ραββίνοι ερμηνευτές όμως θεωρούν αταίριαστη σ’αυτό το σημείο την επωδό αυτή. Ο λόγος είναι ότι το παραχθέν έργο δεν μπορεί ακόμη να χαρακτηρισθεί ως καλό, διότι δεν έχει ολοκληρωθεί. Η ολοκλήρωσή το γίνεται κατά την τρίτη δημιουργική ημέρα, όταν γίνεται ακόμη ένας διαχωρισμός, των κάτω υδάτων και διαφαίνεται 144

John Skinner, A critical and exegetical book of Genesis, σ. 32. Υπάρχουν πολλά χωρία που απηχούν αυτή την αντίληψη όπως Γεν. 28,17: «Αὔτη ἡ πύλη τοῦ οὐρανοῦ, Ψαλμ. 77[78],23, Δ. Βασ. 7,2. Ησ. 24,18 Γεν. 7,11 κ.ά. 146 U. Cassuto, A cοmmentary on the book of Genesis, σ. 32. 147 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 117. 145

25

η ξηρά. Γι’αυτό και ο Θεός δεν ονοματοδοτεί τη θάλασσα, επειδή τα «κάτω ὕδατα»δεν είχαν ακόμη φτάσει στην τελική τους διαμόρφωση. Η προσθήκη όμως της «επωδού» από τους Ο΄, γίνεται μάλλον για χάρη της τεχνικής ομοιομορφίας του κειμένου148. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει στην Εξαήμερό του, ότι σ’ αντίθεση με την πρώτη δημιουργική μέρα, ο Θεός εδώ όχι μόνο απλά προστάζει να γίνει το στερέωμα, αλλά προσδιορίζει και την αιτία αυτής της προσταγής, καθορίζει δηλ. και το ρόλο του στερεώματος που είναι ο χωρισμός των υδάτων σε ουράνια ύδατα και επίγεια149. Ο Γρηγόριος Νύσσης ομιλεί περί μεσιτείας του στερεώματος δια της οποίας επήλθε η διάκριση των υδάτων. Ακόμη αναφερόμενη στα ύδατα προσδίδει και μια συμβολική – αλληγορική σημασία σ’ αυτά. Τα άνω από το στερέωμα, είναι τα νοητά και αόρατα σ’ αντίθεση με τα κάτω που χαρακτηρίζει αισθητά150. O Ιωάννης Χρυσόστομος χαρακτηρίζει το στερέωμα ως «τειχίον» και διάφραγμα που διαχωρίζει τα ύδατα. Αναφέρεται και στη λέξη «ουρανός», που εκφέρεται στον πληθυντικό αριθμό στην εβραϊκή γλώσσα, για να αντικρούσει όσους στηριζόμενοι σ’ αυτή την ιδιομορφία της εβραϊκής γλώσσας, μιλούσαν για πλείονες του ενός ουρανού. Μάλιστα τονίζει ότι αν υπήρχαν πολλοί ουρανοί ο συντάκτης του κειμένου δεν θα παρέλειπε να τους αναφέρει151. Την ίδια ερμηνεία περί εκφοράς της λέξης ουρανός στον πληθυντικό κάνει ο Θεοδώρητος Κύρου. Αναφέρει, ως επιχείρημα, ότι και στην ελληνική γλώσσα πολλές λέξεις αναφέρονται σε πληθυντικό, όπως για παράδειγμα την Αθήνα ή τους Δελφούς, κανείς δεν ονομάζει Αθήνα αλλά Αθήνας και τους Δελφούς κανείς δεν ονομάζει Δελφόν152. Αναφορικά με το ρήμα «ἐποίησεν»στο στ. 7, τονίζει ο Μ. Βασίλειος ότι αυτό εκφράζει τη δημιουργική του δύναμη και ενέργεια ενώ το «γεννηθήτω» την προκαταρκτική αιτία. Μάλιστα, αναφέρει, τίθεται το «ἐποίησεν» για να μη θεωρηθεί ότι άλλος είναι αυτός που προστάζει και άλλος αυτός που δημιουργεί153. Ανάλογη ερμηνεία με το Μ. Βασίλειο, δίνει ο Προκόπιος Γαζαίος αναφορικά με την έννοια του «ἐποίησεν» ο ίδιος ο Θεός και προστάζει και εκτελεί, προβαίνει δηλαδή στη δημιουργία του προσαχθέντος154. Ο Θεός στη συνέχεια ονοματοδοτεί (στ. 8) το νέο δημιούργημα. Το ονομάζει ουρανό. Ο ουρανός είναι όρος που δηλώνει στην κυριολεξία το υψηλό, το ανυψωμένο, προσδιορίζοντας το διάστημα πάνω από τη γη το ανώτερο στρώμα της ατμόσφαιρας. Η Παλαιά Διαθήκη περιγράφει τον ουρανό δια στόματος του ψαλμωδού, ως δερμάτινο κάλυμμα, σαν ένα είδος «τέντας», που άπλωσε ο Θεός από το ένα άκρο στο άλλο του σύμπαντος ή σαν εναέριο δώμα «υπερῶο» με υδάτινη στέγη155. Στην Καινή Διαθήκη η οποία επεκτείνει την θεολογία της Π. Διαθήκης, σχετικά με τον ουρανό, επικρατεί η αντίληψή του ως κατοικίας του Θεού. Ο Χριστός ήρθε από τον ουρανό στη γη και εκεί επιστρέφει μετά το σωτηριώδες έργο του156. Μάλιστα ο ουρανός αποκτά και μια εσχατολογική σημασία, όταν για παράδειγμα γίνεται λόγος περί «καινού ουρανού» και «καινῆς γῆς»157. 148

U. Cassuto, A cοmmentary on the book of Genesis, σ. 34. Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Γ΄, στ. 53 C. 150 Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς Ἐξαημέρου, PG 44, στ. 81 Α. πρβλ. Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG 85, στ. 1625 BC. 151 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Δ΄, σ. 43. 152 Θεοδωρήτου Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, στ. 92 C. 153 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Γ΄, στ. 64 Α. 154 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 72 Α. 155 Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο ψαλμ. 103 (104), 2-3: «Ὁ ἐκτείνων τόν οὐρανόν ωσεί δέρριν, ὁ στεγάζων ἐν ὕδασι τά ὑπερῶα αὐτοῦ...». 156 ΜΚ 16, 19. ΛΚ 24, 51. 157 Ησ. 65, 17. 66, 22. Πραξ. 6, 9. 7, 4. Αποκ. 21, 1. 149

26

Από την άλλη πλευρά η αρπαγή του Απ. Παύλου έως του τρίτου ουρανού, έχει μάλλον μεταφορική σημασία, δηλώνει το ύψος του πνευματικού κόσμου στον οποίον αυτός ανήλθε, τη μετάβασή του από τον αισθητό, στον υπεραισθητό κόσμο. Ο Σεβηριανός Γαβάλων εξαρτά την ονομασία του ουρανού από την κρυσταλλώδη πήξη των .... και διαλυμένων υδάτων158. Ο Μ. Βασίλειος δίνει μια διαφορετική ερμηνεία στην ονομασία του στερεώματος ως ουρανού. Ως ουρανό θεωρεί τη φύση των υπερκείμενων υδάτων που είναι λεπτή, αραιά και απρόσιτη στις αισθήσεις159. Τις ίδιες ακριβώς απόψεις, περί της φύσης του ουρανού επαναλαμβάνει αντιγράφοντας τρόπον τινα το Μ. Βασίλειο και ο Προκόπιος ο Γαζαίος160. Η δεύτερη δημιουργική μέρα κλείνει με την γνωστή επωδό: «Καί εἴδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν». Η επωδός αυτή δηλώνει έπαινο, έγκριση και ευαρέσκεια του δημιουργού για το δημιούργημά του. Είναι δηλ. όχι μόνον ωραίο αισθητικά αλλά και αναγκαίο για τη λειτουργία του στο σύμπαν και χρήσιμο για την εξυπηρέτηση της ανθρώπινης ζωής.

158 159 160

Σεβηρινού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG 56, σ. 442. Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Γ΄, στ. 68 Β-68 C. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, σ. 69.

27

Τρίτη ημέρα (Γεν. 1, 9-11) Κατά την τρίτη δημιουργική μέρα έχουμε δύο ξεχωριστές δημιουργικές πράξεις του Θεού, οι οποίες όμως συνδέονται μεταξύ τους. Η πρώτη αφορά στην εμφάνιση της ξηρά και στο διαχωρισμό της από τη θάλασσα και η δεύτερη στη δημιουργία του φυτικού κόσμου. Και οι δύο αυτές δημιουργικές πράξεις αφορούν στην προετοιμασία της γης να φιλοξενήσει τη φυτική ζωή και περαιτέρω τον άνθρωπο. Η προετοιμασία της γης είναι ένα θέμα ζωτικού ενδιαφέροντος για τον συγγραφέα της Γένεσης. Ο διαχωρισμός των υδάτων και η προετοιμασία της γης μπορεί να ιδωθούν κάτω από την οπτική μεταγενέστερων γεγονότων όπως ο κατακλυσμός και η διάβαση της Ερυθράς Θαλάσσης (Εξ. 14-15). Το νερό αποτελούσε ένα εμπόδιο στο δρόμο του ανθρώπου να κατοικήσει τη γη. Τα νερά πρέπει να «τραβηχθούν» για να μπορέσει ο άνθρωπος να απολαύσει το δώρο της γης από το Θεό. Αλλά επιπρόσθετα τα νερά, όπως διαφαίνεται από τις διηγήσεις του κατακλυσμού και της διάβασης της Ερυθράς Θάλασσας αποτελούν και μέσο τιμωρίας στα χέρια του Θεού ή μέσο απόδοσης δικαιοσύνης161. Στ. 9. «Καί εἷπεν ὁ Θεός συναχθήτω τό ὕδωρ τό «ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγήν

μίαν καί ὀφθήτω ἡ ξηρά. Καί ἐγένετο οὔτως. Καί συνήχθη τό ὕδωρ τό ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τάς συναγωγάς αὐτῶν, καί ὤφθη ἡ ξηρά». Η επιδοκιμασία του Θεού για το έργο που συντελέστηκε τη δεύτερη μέρα καθυστερεί μέχρι την τρίτη μέρα, όπου επιτυγχάνεται ο τελικός διαχωρισμός των υδάτων. Αυτός ο διαχωρισμός ολοκληρώνει τους τρεις διαχωρισμούς των τριών πρώτων δημιουργικών ημερών. Η συγκέντρωση των υδάτων δείχνει ότι αυτά βρίσκονται κάτω από τη θεϊκή κυριαρχία. Οι θάλασσες δεν αποτελούν ανεξάρτητες δυνάμεις, που να προκαλούν φόβο και να λατρεύονται ως θεότητες, αλλά δημιουργήθηκαν από το Θεό, ο οποίος ασκεί εξουσία πάνω σ’ αυτές, πράγμα που φαίνεται και από την ονοματοδοσία που κάνει ο Θεός, προσδιορίζοντας βέβαια παράλληλα και τη θέση τους στη γη και τη λειτουργία τους162. Ο Cassuto αναφέρεται στο πλούσιο μυθολογικό υπόβαθρο που υπήρχε στους γύρω από το Ισραήλ λαούς, σχετικά με το στοιχείο των υδάτων και της τελικής τους διαμόρφωσης. Σε ουγγαριτικά κείμενα υπάρχει ένα μύθος, όπου παρουσιάζεται ο Βαάλ να πολεμά με τον άρχοντα της θάλασσας. Αλλά και στους Ισραηλίτες υπήρχε ένας μύθος που παρουσιάζει το θεό να πολεμά τον άρχοντα της θάλασσας τον Ρεχάμπ, ο οποίος αντιτίθεται στο θεϊκό θέλημα και δεν περιόριζε τα νερά στα όρια που ο Θεός είχε θέσει. Σ’ αυτό βέβαια το μύθο απουσιάζουν οι θεομαχίες, όπως αντίθετα συμβαίνει σε ειδωλολατρικούς μύθους. Εδώ απλά ο μύθος αυτός περιγράφει την επανάσταση ενός από τα πλάσματα (δημιουργήματα) απέναντι στο δημιουργό του163. Υπάρχουν χωρία όπως τονίζει ο Cassuto από τη βίβλο, αλλά και από την ραββινική γραμματεία που απηχούν αυτό τ μύθο του πολέμου του Γιαχβέ με αρχέγονα τέρατα, όπως π.χ. του δράκοντα του άρχοντα της θαλάσσης. Αυτά τα χωρία βέβαια στόχο έχουν να τονίσουν το μεγαλείο και την δύναμη του Θεού πάνω σ’ όλα τα στοιχεία, την απόλυτή του κυριαρχία. Στη Γένεση βέβαια, τονίζεται ότι ο Θεός έθεσε όρια στη θάλασσα, όμως αυτό γίνεται κατόπιν του θείου βουλήματος και δεν υπάρχει καμμιά περίπτωση η θάλασσα να αρνήθηκε να εκτελέσει

161 162 163

J.H. Sailhamer, Genesis, (The expositor’s bible commentary), σελ. 31. Kenneth Mathews, Genesis 1-11:26, σελ. 151. U. Cassuto, Acommontary on the book of Genesis, σελ. 36-37.

28

το θέλημα του δημιουργού της, οπότε ο Θεός να την εξαναγκάσει να υπακούσει. Τέτοια μυθικά στοιχεία έχουν αποβληθεί από το συντάκτη του κειμένου της Ρ – παράδοσης. Την τρίτη δημιουργική μέρα έχουμε τον τελευταίο από τους τρεις διαχωρισμούς που είναι ο διαχωρισμός των υδάτων και η συγκέντρωσή τους από το Θεό σε προκαθορισμένο μέρος. Ο Θεός διατάζει τα ύδατα να καταλάβουν την θέση στην οποία αυτός τα προόρισε. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει πως έπρεπε τα ύδατα να τρέξουν δια να καταλάβουν τον χώρο που τους ανήκει. Έπειτα αφού έφθασαν στους καθορισμένους χώρους έπρεπε να μένουν στη θέση τους και να μην προχωρούν παραπέρα164. Ιδιαίτερο ερμηνευτικό ενδιαφέρον παρουσιάζει το σημείο αυτό επειδή στο τέλος του στίχου, η λέξη «συναγωγή», αναφέρεται στον πληθυντικό αριθμό «συναγωγή». Διαφωτιστικοί επ’αυτού είναι ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Θεοδώρητος Κύρου. Ο μεν πρώτος εξηγεί ότι η θάλασσα είναι μία και συνεχής, έστω κι αν αυτή διαιρείται σε «μύρια πελάγη»165. Ο δεύτερος θεωρεί ότι η συναγωγή του ύδατος είναι μία αφού τα πελάγη που την απαρτίζουν ενώνονται είτε επιφανειακώς, είτε μέσω υπογείων ρευμάτων. Επιπρόσθετα τονίζει πως ο πληθυντικός «συναγωγάς» αναφέρεται στο πλήθος των θαλασσών και πελάγων ανά τον κόσμο π.χ. (Αιγαίο Πέλαγος, Ιόνιο, Ατλαντικός ωκεανός, Ειρηνικός κ.λ.π.)166. Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Προκόπιος Γαζαίος αναφορικά με τον πληθυντικό της λέξης συναγωγή «συναγωγάς»167. Μετά την συγκέντρωση των υδάτων στην οικεία τους θέση, ο Θεός προστάζει να εμφανισθεί η ξηρά. Ο Μ. Βασίλειος με παραστατικό τρόπο αναφέρει πως συμμαζεύεται το προκάλυμμα, για να φανεί η στεριά που μέχρι εκείνη τη στιγμή ήταν αθέατη. Έτσι εξηγείται γιατί η γη στην αρχή της κοσμολογικής διήγησης περιγράφεται ως «ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος»168. Στ. 10 «Καί ἐκάλεσεν ὁ Θεός τήν ξηράν γῆν καί τά συστήματα των θαλασσών ἐκάλεσε

θαλάσσας. Καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν». Το ρήμα «καλώ» έχει την έννοια του ονομάζω, δίνω όνομα. Η ονομασία δίνεται από το δημιουργό και δείχνει την εξουσία που έχει πάνω στα δημιουργήματά του. Ο Westermann παρατηρεί πως κάτω από ορισμένες περιστάσεις ένα τμήμα του κόσμου αρχίζει να υφίσταται μόνο όταν δοθεί σ’αυτό όνομα. Η ονοματοδοσία ενέχει την έννοια του διαχωρισμού. Το όνομα χαρακτηρίζει την ιδιότητα αυτού που ονομάζεται. Επειδή ο Θεός είναι αυτός που ονοματοδοτεί τα στοιχεία που διαχωρίζει, συνεπάγεται αυτό και το γεγονός ότι οι λειτουργίες τους και η σημασία τους αποφασίζεται από τον ίδιο το Θεό169. Αναφορικά με την ονομασία της ξηράς ως γης ο Μ. Βασίλειος παρατηρεί ότι η γη ονομάζεται ξηρά, διότι η ξηρά προσδιορίζει την ιδιότητα της γης. Γι’αυτό άλλωστε ο ι. συγγραφέας γράφει « ὤφθη ξηρά» και όχι «ὤφθη γῆ». Διότι η ξηρά αποτελεί το ιδίωμα, το χαρακτηριστικό γνώρισμα της ουσίας του υποκειμένου170. 164

Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Δ΄, στ. 84 Α-84 C. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς Ἐξαημέρου, PG 44, στ. 100 C. 166 Θεοδώρητος Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, ερώτημα ΙΒ΄, στ. 76 ΑΒ. 167 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 76 ΑΒ: «Μία μέν οὖν εἴρηται συναγωγή, ἀντιδιαιρούμενη τῇ ξηρᾷ, ὡς μία μέν εἶναι... μία δέ οὖσα διαιρέσεις, ἔχει και κόλπους πολλούς οὕς θάλασσας ἐκάλεσε, πρβλ. Νεοφύτου Ἐγκλείστου Ερμηνεία εἰς την Ἑξαήμερον Γένεσιν, στό Εἰς τήν Ἐξαήμερον Γένεσιν, Λόγος Γ΄, σελ. 62-63: «Οὐχ ἁπλῶς μίαν θάλασσαν, ἀλλά πλείους διά τῶν ὑδάτων τά πλήθη. Καί καθάπερ (εἷς) κόσμος, ἐστί, λέγονται δέ πολλαί χῶραι καί νῆσοι, οὕτω καί ἡ μία θάλασσα, διά το πλήθος, λέγεται θάλασσας. 168 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ὁμ. Δ΄, στ. 82 Α. 169 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 122. 170 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ὁμ. Δ΄, στ. 89 Β: «ὡς γάρ λογικόν ἴδιον ἔστι τοῦ ἀνθρώπου... οὕτως καί τό ξηρόν ἴδιον ἔστι τῆς γῆς ἐξαίρετον». 165

29

Ο χωρισμός της ξηράς από τη θάλασσα και η κατάληψη ορισμένων συγκεκριμένων θέσέων τους στο σύμπαν, έχει και την έννοια της οριστικοποίησής τους σ’αυτές. Τα ύδατα εκτός του ότι καταλαμβάνουν ένα συγκεκριμένο χώρο, έπρεπε να παραμένουν στα όριά τους και να μην προχωρούν παραπέρα171. Υπάρχουν πολλά χωρίς στην Π. Διαθήκη που τονίζουν αυτή την αλήθεια. Αναφέρουμε δύο πολύ χαρακτηριστικά απ’ αυτά, το ένα ψαλμικό και το άλλο προέρχεται από το βιβλίο του Ιώβ172. Ο Προκόπιος Γαζαίος αναφέρει, πως ο Θεός, έθεσε την άμμο ως όριο στις θάλασσες, ώστε να παραμένει η θάλασσα στα όριά της και να μην γίνεται απειλητική, κυρίως για τον άνθρωπο173. Ήδη από την αρχή της κοσμολογικής διήγησης της Γένεσης διακρίνεται η γεωκεντρική έμφαση της δημιουργίας, καθώς ο ι. συγγραφέας στρέφει το ενδιαφέρον του στη γη και στην προπαρασκευή της να υποδεχθεί το τελειότερο δημιούργημά του, δηλαδή τον άνθρωπο174. Μετά το διαχωρισμό της θάλασσας από την ξηρά, ολοκληρώνεται η διαμόρφωση της υδρογείου. Η ολοκλήρωση του έργου επισφραγίζεται με την επωδό «καί εἵδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν».

Η δημιουργία του φυτικού κόσμου. Στ. 11 «Καί εἴπεν ὁ Θεός. βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάνην χάρτου σπεῖρον σπέρμα κατά γένος

καί καθ’ὁμοιότητα, καί ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ τό σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατά γένος ἐπί τῆς γῆς. Καί ἐγένετο οὕτως». Την τρίτη δημιουργική μέρα έχουμε και μια δεύτερη δημιουργική πράξη του Θεού, τη δημιουργία του φυτικού διάκοσμου της γης. Η τρίτη μέρα αντιστοιχεί προς την έκτη ημέρα, όπου και εκεί έχουμε δύο δημιουργικές πράξεις: α) τη δημιουργία του ζωϊκού βασιλείου και β) τη δημιουργία του ανθρώπου175. Για πρώτη φορά η δημιουργική διαταγή του Θεού είναι έμμεση. Η γη διατάσσεται να παράγει βλάστηση. Εδώ δεν υπάρχει βέβαια κανένας υπαινιγμός της ειδωλολατρικής αντίληψης για τη «Μητέρα γη»176. Η γη, όπως είναι φυσικό, από μόνη της δεν παράγει βλάστηση. Ο δημιουργικός λόγος του Θεού είναι αυτός που την ικανώνει να παράγει τη βλάστηση. Δοθέντος ότι οι αρχαίοι ανατολικοί λαοί πίστευαν πως η βλάστηση και όλη η αναπαραγωγική διαδικασία εξαρτάται από την τεκνοποίηση θεών, αντιλαμβάνεται κανείς πόσο η Γένεση καταπολεμά και αντιτίθεται σε τέτοιες απόψεις177. Ακόμη κι αν θεωρήσουμε ως μεσολαβητικό το ρόλο της γης στην παραγωγή της βλάστησης, ο Θεός είναι εκείνος που της δίνει αυτή τη δυνατότητα. Άρα η βλάστηση δεν παρήχθη από τη δύναμη της γης αυτή καθεαυτή, αλλά αποτελεί έργο της θεϊκής παντοδυναμίας, δια της οποίας τα φυτά και δέντρα αποκτούν την ύπαρξή τους αμέσως πριν τον σπόρο τους και δεν αναπτύσσονται σταδιακά, αλλά εξ’αρχής παρουσιάζονται ολοκληρωμένα178.

171

Όπ.π., στ. 84 Α. Ψαλμ. 103 [104], 9: «ὅριον ἔθου, ὅ οὐ παρελεύσονται, οὐδέ ἐπιστρέψουσιν καλύψει τήν γῆν». Ιώβ 38, 10-11: «Ὅρια της χάραξα την κράτησα πίσω ἀπό πύλες κλειδαμπαρωμένες. Τῆς εἴπα: Ὡς ἑδῶ θα έρχεσαι. ούτε γραμμή πιο πέρα! Ἐδῶ θά σπάζουν τά περήφανά σου κύματα». 173 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 75-76. 174 Βλ. σχ. Γεν. 1,1. 12,7. 13,15. 15,18. 26,24. 175 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 39-40. 176 Kenneth Mathews Genesis 1-11:26, volume A, σελ. 152. βλ. επίσης Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σ. 125. 177 Κ. Mathews, οπ.π., σελ. 152. 178 C. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the old Testament, σελ. 56. 172

30

Το γεγονός ότι τα φυτά δημιουργούνται την ίδια μέρα με την ξηρά υποδηλώνει ότι η Ρπαράδοση τονίζει ότι η βλάστηση στη γη δείχνει την πρόνοια του Θεού για τη διαμόρφωση του κατάλληλου περιβάλλοντος στη γη, όπου επρόκειτο να κατοικήσουν τα έμψυχα όντα: τα ζώα και φυσικά ο άνθρωπος179. Κατά τον Cassuto η ταξινόμηση των διαφόρων ειδών του φυτικού κόσμου, αποτέλεσε ένα δύσκολο ερμηνευτικό πρόβλημα. Αντικρούει τις ερμηνείες που υποστηρίζουν την τριμερή διαίρεση του φυτικού κόσμου δηλαδή σε Χλόη (Χορτάρι) εβρ. (dese), βοτάνη χόρτου ēsébb και ēs, δέντρα. Κατά την άποψή του το ουσιαστικό dese και το ρήμα που παράγεται απ’αυτό tadbsē, αναφέρονται στη βλάστηση γενικά οπότε η ερμηνεία που δίνει στο στίχο είναι: Ας καλυφθεί η γη με ένα μανδύα χλόης, πρασινάδα. Μετά απ’αυτή την ερμηνεία δύο κατηγορίες βλάστησης διακρίνονται: 1) φυτά, εβρ. ēsébb και 2) δέντρα (‘ēs). Την ερμηνεία του αυτή, στηρίζει και στη γενικότερη συνάφεια του κειμένου όπου για παράδειγμα στους στίχους 29-30 αναφέρονται μόνον δύο κατηγορίες βλάστησης, φυτά και δέντρα180. Ο όρος σπόρος (σπέρμα) εμφανίζεται εδώ στο στίχο αυτό για πρώτη φορά και προσλαμβάνει μια σημαντική θεολογική σημασία στη Γένεση181. Συχνά η λέξη αυτή προσλαμβάνει και μια μεταφορική σημασία. Σημαίνει «απόγονος» και αναφέρεται στους απογόνους, στα παιδιά ενός ατόμου (Γεν. 4,25). Η έννοια αυτή συνδέεται με την έκφραση (toledōt) δηλ. απόγονοι που βρίσκουμε στους γενεαλογικούς καταλόγους στη Γένεση (βλ. Γεν. 12,7. 15,5. 22, 17-18) και αναφέρεται στις υποσχέσεις της εκλογής από το Θεό ενός ατόμου, του Αβραάμ και του λαού που προκύπτει απ’αυτόν δηλ. των απογόνων του. Η δημιουργία κατά είδη και γένη υποδηλώνει ότι ο Θεός καθορίζει συγκεκριμένες παραμέτρους στο δημιουργικό του έργο. Η λέξη είδος ή γένος δεν αναφέρεται στη δημιουργία του ανθρώπου. Αυτό δείχνει πόσο μοναδικό και ξεχωριστό δημιούργημα είναι ο άνθρωπος μέσα σ’όλο το φάσμα της εξαημέρου δημιουργίας182. Κατά το Μ. Βασίλειο, η πρώτη εκείνη διαταγή, «βλαστησάτω», λειτουργεί ως νόμος στη φύση, έμεινε μέσα στη γη, για να μπορεί στο μέλλον να της δίνει τη δύναμη να καρποφορεί. Μάλιστα τονίζει πως η γη, μόνη της πήρε εντολή από το Θεό να εμφανίζει τη βλάστηση χωρίς να χρειάζεται βοήθεια από αλλού. Τονίζει δε αυτό το γεγονός στην προσπάθειά του να αντικρούσει όσους πίστευαν πως ο ήλιος είναι μοναδική αιτία των όσων φύονται στη γη. Στρέφεται έτσι κατά της ηλιολατρείας που επικρατούσε εκείνη την εποχή στο περιβάλλον του183. Οι πατέρες δέχονται ότι η διατύπωση του στίχου οδηγεί στη διάκριση της βλάστησης στα φυτά «βοτάνην χόρτου» και στα δέντρα «ξύλου»184. Με τη φράση «βοτάνην χόρτου» προσδιορίζεται κάθε είδους φυτό, που φύεται στη γη, είτε αυτόματα, είτε κατόπιν σποράς, αντιδιαστέλλοντάς το από τα καρποφόρα δέντρα. Αυτή την άποψη τονίζει ιδιαίτερα ο Προκόπιος Γαζαίος185. Πρώτος ο Ωριγένης επισημαίνει ότι υπάρχει κάποια ασυνταξία στο στίχο (σολοικισμός)186. Την άποψή του υποστηρίζουν πολλοί εκκλησιαστικοί συγγραφείς.

179

Donald E. Cowan, From Eden to Babel, σελ. 24. V. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 40. 181 Γεν. 3,15. 9,9. 12,7. 182 Οπ.π., σελ. 152. 183 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ὁμιλ. Β΄, στ. 116 C. 184 Οπ.π., στ. 93 Α -96 Α. 185 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 81 Α. 186 Ὠριγένους, Εἰς τήν Γένεσιν ἐκλογαί, PG 12, στ. 92 Α: «Ἐστι δέ, ὑποδιαστολή χρησάμενον μέσης στιγμής, οὕτων ἀναγνῶναι... καί διαστήσαντα ἐπενεγκεῖν τί σπεῖρον σπέρμα κατά γένος ἵν ἡ βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάνην χόρτου, κατά γένος σπεῖρον σπέρμα». 180

31

Η συχνή αναφορά της λέξης «σπέρμα», υποδηλώνει την έμφαση που δίνει στη λέξη αυτή ο ι. συγγραφέας. Θέλει να επιστήσει την προσοχή ότι ο Θεός όχι μόνον απλά δημιουργεί, αλλά προνοεί και για τη συνέχεια της δημιουργίας του, όπως με τη διαιώνιση κάθε είδους φυτών και δέντρων, που συντελείται με την ύπαρξη σπέρματος εντός αυτών. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πως τίποτε από όσα έκανε ο Θεός δεν έγινε τυχαία ή αυτόματα. Χαρακτηριστικά αναφέρει: «Ακολουθώντας την Αγ. Γραφή πιστά ας μην ανεχόμαστε όσους λέγουν ότι τα πάντα έγιναν αυτόματα. Διότι ακόμη κι αν οι άνθρωποι καλλιεργούν τη γη, ακόμα κι αν έχουν τη βοήθεια των ζώων ή πνεύσουν ευνοϊκοί άνεμοι, χωρίς τη συγκατάθεση του Κυρίου όλα είναι μάταια. Δεν θα υπάρξει κέρδος γι’αυτούς, αν το χέρι του Θεού δεν ενεργεί και δεν χαρίζει την καρποφορία σ’αυτά που γίνονται187. Ο Θεοδώρητος Κύρου τονίζει τη σοφία με την οποία τα πάντα δημιουργήθηκαν. Θεωρεί πως ο φυτικός κόσμος δημιουργείται για χάρη του ανθρώπου. Ακόμη και τα δηλητηριώδη φίδια είναι χρήσιμα για τον άνθρωπο, διότι το δηλητήριό τους σε συνδυασμό μ’άλλα βότανα παρέχουν ίαση στον άνθρωπο. Προφανώς εννοεί τη δημιουργία φαρμάκων απ’αυτά188. Στ. 12 «Καί ἐξήγαγεν ἡ γῆ βοτάνην χόρτου σπεῖρον σπέρμα κατά γένος καί καθ’

ὁμοιότητα, κί ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὖ τό σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατά γένος καί ἐπί τῆς γῆς». Στο στίχο αυτό επικυρώνεται έμπρακτα ο δημιουργικός λόγος του Θεού, ο οποίος με μορφή προστάγματος διατυπώθηκε προηγούμενα. Εφεξής το θείο πρόσταγμα αποτελεί φυσικό νόμο για τη γη, παρέχοντάς της την δυνατότητα καρποφορίας στο διηνεκές189. Η βλάστηση, σύμφωνα με την πατερική ερμηνεία, δεν πρέπει να κατανοηθεί με φυσικό τρόπο, δηλαδή ως μια εξελικτική διαδικασία που ξεκινά με την εκκόλαψη του σπόρου, προχωρεί στην εμφάνιση του χόρτου και καταλήγει με την καρποφορία του στην πλήρη ανάπτυξή του, ως φυτού ή δέντρου. Αντίθετα πρέπει να κατανοηθεί ως θαύμα της δημιουργίας, η οποία διαμέσου το λόγου του Θεού, φέρει στο φως πλήρως απαρτισμένα όλα τα είδη του φυτικού βασιλείου. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του Ευσταθίου Αντιοχείας190. Το τέλος του δημιουργικού έργου, επισφραγίζει η γνωστή φράση: «Καί ἐγένετο ἑσπέρα καί ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα τρίτη», όπως ακριβώς συμβαίνει στις δυο προηγούμενες δημιουργικές ημέρες.

187

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλ. Ε΄, σ. 92. Θεοδώρητος Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, ερώτημα ΙΓ΄, σ. 93. 189 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Ε, 1, 96 Α. 190 Ευσταθίου Αντιοχείας, ’Ὑπόμνημα εἰς τήν ‘Εξαήμερον, PG 18, στ. 716 Α: «Καί πάντα ἐν μία καιροῦ ροπή ἀνεφύη ἐκ τῆς γῆς, οὖκ ὄντα πρότερον, μετά τῆς οἰκείας ἔκαστου ἰδιότητος, καί ἰδίῳ χαρακτῆρι ἕκαστον γνωριζόμενον». 188

32

Τέταρτη μέρα Στ. 14 «Καί εἴπεν ὁ Θεός γεννηθήτωαν φωστῆρες ἐν τῷ στερεώματι

τοὺ οὐρανοῦ εἰς φαῦσιν ἐπί τῆς γῆς, του διαχωρίζειν ἀνά μέσω τῆς ἡμέρας καί ἀνά μέσον τῆς νυκτός καί ἔστωσαν είς σημεῖα καί εἰς καιρούς καί εἰς ἡμέρας καί εἰς ἐνιατούς». Η αφήγηση της τέταρτης δημιουργικής ημέρας είναι εκτενέστερη σε σύγκριση με τις προηγούμενες ημέρες. Υπάρχουν πολλές επαναλήψεις και λεπτομερείς αναφορές που σκοπό έχουν να διευκρινίσουν με σαφήνεια τις λειτουργίες του ηλίου και της σελήνης. Ο λόγος κατά τον Westermann, αυτών των επαναλήψεων και της εκτενούς αναφοράς στις λειτουργίες των ουρανίων σωμάτων είναι ότι απ’όλα τα δημιουργήματα των προηγούμενων ημερών, μόνο ο ήλιος και η σελήνη θεωρούνταν ως θεϊκές οντότητες κι μάλιστα οντότητες πολύ σημαντικές. Το στοιχείο που διαχωρίζει την Ρ-αφήγηση από άλλες κοσμογονικές αφηγήσεις είναι ότι για τον Ρ, υπάρχει μόνον ένας δημιουργός Θεός και οτιδήποτε άλλο υπάρχει δεν είναι τίποτε άλλο, παρά δημιούργημα του ενός και μοναδικού Θεού191. Το ύφος του Ρ είναι «πολεμικό». Πρέπει να καταστήσει σαφές ότι ο ήλιος και η σελήνη είναι δημιουργήματα του Θεού και τίποτε άλλο. Ο συγγραφέας της Γένεσης καθιστά σαφές ότι ο θεός δημιούργησε τον ήλιο, την σελήνη και τα αστέρια, ώστε να υπηρετούν τον άνθρωπο. Η λατρεία οφείλεται στο Θεό και όχι στα δημιουργήματά του. Μάλιστα μια τέτοιου είδους λατρεία (λατρεία ουρανίων σωμάτων) είναι μια πράξη που καταδικάζεται από το Νόμο192. Στα φωτεινά σώματα δόθηκαν τρεις λειτουργίες από το Θεό. Η πρώτη είναι να διαχωρίζουν την ημέρα από τη νύκτα, η δεύτερη να αποτελούν σημεία και εποχές, ενιατούς και χρόνους, γ) να χρησιμεύουν ως φωτιστικά σώματα, «νά φαίνουν ἐπί τῆς γῆς». Στους στίχους Γεν., 17-18, αναφέρονται αυτές οι λειτουργίες ξανά, αλλά με διαφορετική σειρά και διατύπωση193. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι και σε άλλες κοσμογονικές αφηγήσεις, του ευρύτερου χώρου της Αρχαίας Ανατολής, αναφέρονται οι τρεις αυτές λειτουργίες. Χαρακτηριστικότερη όλων έιναι η βαβυλωνιακή αφήγηση περί της δημιουργίας των ουρανίων σωμάτων, όπως αυτή διατυπώνεται στο έπος Ενούμα-Ελίς. Χαρακτηριστικά ο Μαρδούκ έκαμε την Ναναρού ν λάμψει, αυτό σημαίνει ότι της έδωσε το φως. Στη συνέχεια της δίδει το ρόλο να φωτίζει στη νύκτα. Βέβαια, η Γένεση απεικονίζει τα ουράνια σώματα ως υλικές οντότητες και δημιουργήματα κι όχι ως υποστατικοποιημένες προσωπικές οντότητες194. Ο Skinner τονίζει πως η αντίληψη που υπάρχει στη Γένεση όσον αφορά τη δημιουργία των φωστήρων είναι αντιεπιστημονική. Τα στοιχεία που την καθιστούν αντιεπιστημονική είναι α) η γεωκεντρική αντίληψη β) ο διαχωρισμός ημέρας-νύκτας πριν την δημιουργία του ήλιου και γ) η δημιουργία του φυτικού βασιλείου πριν από την δημιουργία του ήλιου. Η θρησκευτική της όμως σημασία είναι τεράστια καθόσον σηματοδοτεί την πρόοδο της εβραϊκής σκέψης από την αντίληψη ότι τα άστρα αποτελούν θεότητες στη διακήρυξη ότι αυτά όπως και κάθε τι άλλο στο σύμπαν, αποτελεί δημιούργημα ενός και μοναδικού Θεού195.

191 192 193 194 195

Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 127. Βλ. σχ. Δευτερονόμιο 4,19 και 17,9. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 43. Οπ.π., σελ. 43. John Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σ. 25.

33

Ακριβώς αυτός είναι ο λόγος που ο συντάκτης της Ρ-παράδοσης δεν αναφέρει τα Εβραϊκά τους ονόματα Shamash και Yareah διότι αυτά λατρεύονταν στους γειτονικούς με το Ισραήλ λαούς ως θεϊκές οντότητες196. Η πρώτη λειτουργία των φωστήρων είναι να διαχωρίζουν την ημέρα από τη νύκτα. Προκύπτει βέβαια το ερώτημα πως υπήρχε φως κατά τις τρεις πρώτες ημέρες, εφόσον απουσίαζε η αιτία που το προκαλεί ο ήλιος. Ο Cassuto προσπαθώντας να απαντήσει στο ερώτημα αυτό διατυπώνει την άποψη πως από την εμπειρική παρατήρηση γνωρίζουμε ότι η νύκτα υφίσταται και χωρίς την παρουσία των αστέρων. Ομοίως και ο ήλιος δεν αποτελεί αίτιο της ημέρας, δηλ. η ημέρα υφίσταται και χωρίς τον ήλιο. Το φως – αναφέρει – διεισδύει στην ατμόσφαιρα πριν την ανατολή και μετά το ηλιοβασίλεμα. Έτσι ερμηνεύει και το ότι υπήρχε φως πριν τη δημιουργία του ήλιου, δηλαδή όπως κατά την αρχή και το τέλος κάθε μέρας υφίσταται φως χωρίς την παρουσία του ήλιου, έτσι και κατά την διάρκεια των πρώτων ημερών, ο Θεός φώτιζε την γη μέσω κάποιας άλλης πηγής. Όταν δημιούργησε τον ήλιο, μεταβίβασε σ’αυτόν την αρμοδιότητα να «φαίνει ἐπί τῆς γῆς»197. Όσον αφορά τη δεύτερη λειτουργία, έχουν δοθεί πολλές ερμηνείες, ιδιαίτερα για τη λέξη «σημεία». Το ρήμα Webāyū (κι ας χρησιμεύουν) σημαίνει ας υπηρετούν δηλ. ας εξυπηρετούν ως σημάδια στους κατοίκους του κόσμου για τον προσδιορισμό των εποχών και τη διαίρεση του χρόνου198. Όσον αφορά την τρίτη λειτουργία «κί ἔστωσαν εἰς φαῦσιν ὥστε φαίνειν ἐπί τῆς γῆς», υπάρχει μια δυσκολία ερμηνευτική όπως παρατηρούν πολλοί ερμηνευτές. Πως είναι δηλ. δυνατόν τα φώτα να είναι για τα φώτα; Τούτου δοθέντος η Vulgata και η Συριακή Πεσιττώ μεταφράζουν «ὅτι θά λάμπουν». Έτσι η λέξη lime’iroth προτείνουν να παραλειφθεί ή προτείνουν να διορθωθεί με τη λέξη hamme’orōth. Έτσι η ανάγνωση του στίχου είναι: «και ας είναι τα φώτα στο στερέωμα του ουρανού, για να δίνουν το φως του στη γη»199.

196 197 198 199

Donald Cowan, From Eden to Babel, σελ. 21. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 44. Οπ.π., σελ. 44. Οπ.π., σελ. 45.

34

Στ. 15 «Καί ἔστωσαν εἰς φαῦσιν ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ, ὥστε φαίνειν ἐπί τῆς

γῆς». Στ. 16 «Καί ἐποίησεν ὁ Θεός τους δύο φωστήρας τους μεγάλους, τόν φωστῆρα τονμέ-

γαν εἰς ἀρχᾶς τῆς ἡμέρας καἰ τόν φωστῆρα τόν ἐλάσσω είς ἀρχάς τῆς νυκτός, καί τούς ἀστέρας». Κάποιοι ερμηνευτές θεωρούν ότι η λέξη (haggedhōlῑm) είναι περιττή και μπορεί να απαλειφθεί, διότι η λέξη (haggαdhōl) μεγαλύτερος απαντάται στη συνέχεια της συγκεκριμένης συνάφειας. Η άποψή τους αυτή επιβεβαιώνεται και από το Μασωριτικό κείμενο. Σκοπός του κειμένου είναι να διαιρέσει το πλήθος των ουράνιων σωμάτων σε δύο μεγάλες κατηγορίες: (α) τον ήλιο κι τη σελήνη (δηλ. τα μεγάλα φώτα), και β) τα υπόλοιπα αστρικά σώματα που φαίνονται μικρά στον παρατηρητή λόγω βέβαια της απόστασής τους από τη γη200. Στους στίχους 17-18 επαναλαμβάνονται βέβαια οι τρεις λειτουργικοί ρόλοι των φωστήρων με διαφορετική όμως σειρά και διατύπωση. Η χρησιμοποίηση του ρ. «ἔθετο» υπαινίσσεται ότι όλος ο αστρικός κόσμος δημιουργείται την πρώτη μέρα μαζί με τη δημιουργία του ουρανού και απλά την τέταρτην πρόσταξε ο Θεός να καταλάβουν τις θέσει τους στον ουράνιο θόλο201. Η πατερική ερμηνεία όσον αφορά τη δημιουργία των φωστήρων ταυτίζεται με την βιβλική άποψη, όπου οι φωστήρες φαίνεται να υποτιμούνται ως δημιουργήματα, αφού αναλαμβάνουν τρόπον τινα ένα μηχανικό ρόλο, να μεταφέρουν απλά το φως τους στον κόσμο, όπως οι λάμπες και οι λύχνοι. Βέβαια ο βιβλικός συντάκτης δεν θέλει να υποτιμήσει το ρόλο τους ως δημιουργημάτων, αλλά να ορίσει με ακρίβεια τα όρια λειτουργίας τους και να τονίσει απλά ότι ο ήλιος και οι αστέρες είναι δημιουργήματα και τίποτε άλλο. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει πως οι πιστοί πρέπει να προστατευθούν από την εσφαλμένη αντίληψη ότι ο ήλιος είναι ο αρχηγός της ζωής202. Την ίδια ερμηνεία δίδει και ο Ιωάννης Χρυσόστομος. Αναφέρει πως πολλοί άνθρωποι πλανήθηκαν και λάτρεψαν το κτίσμα αντί για τον κτίστη203. Ο Ευστάθιος Αντιοχείας τονίζει πως το φως του ήλιου που δημιουργείται την τέταρτη μέρα, απλά είναι «ὄχημα ἐκείνω τῷ φωτί τῷ πρωτογόνῳ...» εννοώντας το φως της 1ης δημιουργικής ημέρας204. Ο Μ. Γλυκάς τονίζει την ίδια άποψη με του προγενέστερούς του πατέρες. Κατά τη γνώμη του οι φωστήρες εννοούνται από την Αγ. Γραφή ως απλά φωτιστικά σώματα, απλά φωτογόνα αγγεία205. Η προσπάθεια των πατέρων είναι προφανής. Θέλουν να τονίσουν ότι τα σώματα αυτά που λατρεύονταν ως θεότητες, δεν είναι τίποτε άλλο, απλά αποτελούν δημιουργήματα του ενός Θεού. Όσον αφορά το δεύτερο λειτουργικό τους ρόλο, να διαχωρίζουν τη μέρα από τη νύκτα, ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζει πως ο διαχωρισμός τους γίνεται με βάση την καθορισμένη από το Θεό χρονική τους διάρκεια και αναλογία206. Όσον αφορά τον τρίτο τους ρόλο να αποτελούν «σημεία», πλούσια είναι η ερμηνεία των πατέρων.

200

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 45. Την άποψη αυτή διατυπώνουν πολλοί ερμηνευτές βλ. ενδεικτικά J. Sailhamer, Genesis, EX B.C., Vol. 2, σ. 34, J.B. Coffman, Commentary on Genesis, σελ. 34. 202 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Ε΄, στ. 96 ΑΒ. 203 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. ΣΤ΄, σ. 58. 204 Ευσταθείου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18, στ. 717 BC. πρβλ. Θεοδώρητος Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, στ. 96. 205 Μ. Γλυκά, Βιβλος Χρονική, PG 158, στ. 57 CD. 206 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 88 D. 201

35

Ο Μ. Βασίλειος τονίζει πως κανείς μπορεί να μάθει πολλά, παρατηρώντας τα σημάδια των αστέρων, δηλ. πότε θα βρέξει ή κάνει ξηρασία, πότε θα πνεύσουν άνεμοι, δηλαδή τα «σημεία» εντοπίζονται στις εναλλαγές των εποχών του έτους, είτε στα καιρικά φαινόμενα που προσδιορίζουν τις γεωργικές εργασίες. Επιπλέον τονίζει πως οι αλλαγές που προσδιορίζονται από τους φωστήρες, αποτελούν ένδειξη της θεϊκής πρόνοιας για τους ναυτικούς ώστε να λάβουν τα μέτρα τους, προς αποφυγήν δυσάρεστων για τη ζωή και την εργασία τους συνεπειών207. Στηλιτεύει δε και όσους πίστευαν πως η κίνηση των αστέρων επηρεάζει τη ζωή των ανθρώπων και προσδιορίζει το μέλλον τους208. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος αντιγράφοντας το Μ. Βασίλειο τονίζει κι αυτός την σημασία των «σημείων». Τα αστέρια με τις κινήσεις τους μας χαρίζουν την επίγνωση των καιρών, την εναλλαγή των εποχών, τον αριθμό των ημερών και την πορεία του έτους209. Την ίδια ερμηνεία περί σημείων ακολουθούν και ο Θεοδώρητος Κύρου210, αλλά και ο Σεβηριανός Γαβάλων211. Οι πατέρες ταυτίζουν την λέξη «καιροί»με τις εποχές του έτους. Χαρακτηριστική είναι η ερμηνεία του Μ. Βασιλείου212 όπως επίσης και του Ευσταθίου Αντιοχείας που τον αντιγράφει σχεδόν κατά γράμμα213. Όσον αφορά τον χαρακτηρισμό των φωστήρων ως «μείζων» και «ἐλάσσω», αυτός αποδίδεται στην επιρροή που ασκεί το φως τους στη φύση και όχι για το ισχυρότερο φως του πρώτου (ήλιος) σε σχέση με το δεύτερο (σελήνη). Ο Μ. Βασίλειος τονίζει επ’αυτού ότι οι χαρακτηρισμοί «μείζων» και «ἐλάσσω», σχετίζονται με τη δυνατότητα που έχει η εκπεμπόμενη λάμψη τους να περιβάλλει τον ουράνιο θόλο και όχι με το μέγεθός τους214. Τα φωτεινά σώματα αποκτούν ένα κυριαρχικό δικαίωμα. Ο ήλιος να (ἄρχει) της ημέρας και αντίστοιχα η σελήνη να (ἄρχει) της νύκτας. Χαρακτηριστικά τονίζουν αυτό, ο Μ. Βασίλειος215 και ο Ιωάννης Χρυσόστομος216. Την ερμηνεία τους δε ακολουθεί πιστά και ο Ευστάθιος Αντιοχείας217. Ο ι. συγγραφέας δεν αναφέρεται με λεπτομέρειες στην δημιουργία των αστέρων. Ίσως εσκεμμένα να θέλει να υποβαθμίσει τον κυρίαρχο ρόλο που έπαιζαν στις βαβυλωνιακές κοσμολογίες, όπου λατρεύονταν ως θεότητες. Το παρακάτω απόσπασμα από το Δευτερονόμιο δείχνει με ενάργεια το πόσο έντονα η Π. Διαθήκη διαχωρίζει την πίστη της από τις ειδωλολατρικές αντιλήψεις, που θεοποιούσαν τα ουράνια σώματα218.

207

Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ΣΤ΄, στ. 125 Α. Οπ.π., στ. 129 Α – 132 Β. 209 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. ΣΤ΄, σ. 59-60. 210 Θεοδώρητος Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, στ. 96 C. 211 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG 56, σ. 450. 212 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον, PG 29, στ. 133 D - 136 A: «Καιρούς ἡγούμεθα λέγειν τάς τῶν ὡρῶν ἐναλλαγάς. Χειμῶνος και θέρους καί μετεωπόρου, ἅς εὐτάκτως περιοδέυειν ἡμᾶς τά τεταγμένον τῆς κινήσεως τῶν φωστήρων παρέχει» πρβλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. ΣΤ΄, σ. 60. 213 Ευσταθείου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18, στ. 720 D – 721 A. πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 92 Α – 92 B. 214 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ΣΤ΄, στ. 137 D. 215 Οπ.π., στ. 1240: «Νῦν δέ ἥλιον ἐπέταξε τοῖς μέτροις τῆς ἡμέρας. και σελήνην ὅταν πρός τόν ἴδιον κύκλον ἀπαρτισθεῖ ἀρχηγόν ἐποίησεν τῆς νυκτός. 216 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 53, σ. 59: «τήν ἐξουσιαν φησίν, ἔλαβεν ὁ μέν τῆς ἡμέρας, ὁ δέ τῆς νυκτός, ἵν ὁ μέν φαιδροτέραν αὐτήν ἀπεργάζεται, ἡ δέ διασκεδάζει τό σκότος». 217 Ευσταθείου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18, στ. 720 Α: «Οἴον τόν ἥλιον τῆς ἡμέρας τοῖς μέτροις ἐπέταξε καί τήν σελήνην τὴς νυκτός. Πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 88. 218 Δευτ., 4: «Καί μή ἀναβλέψας εἰς τόν οὐρανόν καί ἱδών τόν ἥλιον καί τήν σελήνην καί τούς αστέρας καί πάντα τόν κόσμον τοῦ οὐρανοῦ πλανηθείς προσκυνήσεις αύτοῖς καί λατρεύσοις αὐτοῖς...». 208

36

Ιδιαίτερα ερμηνεύουν στους στίχους 17-18 οι πατέρες το ρήμα «ἔθετο». Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πως το ρήμα αυτό ερμηνεύεται δια του «προσέταξεν». Πρόσταξε δηλαδή να είναι στον ουρανό και να εκπέμπουν στη γη το φως τους219. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις των ανθρώπων της εποχής του συγγραφέα τα άστρα ήταν τοποθετημένα στον ουράνιο θόλο. Ήταν δηλαδή προσηλωμένα πάνω στο στερέωμα, το οποίο φαντάζονταν ως μια στέρεη και συμπαγή κατασκευή220. Την ίδια ερμηνεία δίδει και ο Διόδωρος Ταρσού221. Σ’αυτό το σημείο αξίζει να αναφέρουμε ένα ερώτημα που εύλογα προκύπτει και αφορά στο ποια μπορεί να είναι η σχέση του ήλιου της σελήνης και των άστρων, ως φωτεινών σωμάτων, με το φως, το οποίο είχε δημιουργηθεί πριν απ’όλα αυτά. Οι πατέρες με την ερμηνεία τους φωτίζουν αυτό το θέμα και δίνουν την ερμηνεία τους. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει ότι την πρώτη μέρα δημιουργείται η ίδια η φύση του φωτός, ενώ τώρα (δηλ. 4η μέρα), κατασκευάζεται το ηλιακό σώμα, για να είναι όχημα του πρωταρχικού εκείνου φωτός. Χαρακτηρίζει το φως της πρώτης μέρας «πῦρ» και τον ήλιο ως «λύχνο». Το μεν πρώτο έχει απόλυτη δύναμη να φωτίζει, το δεύτερο κατασκευάστηκε για να φέγγει σ’όσους έχουν ανάγκη222. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης τα πάντα δημιουργήθηκαν σε «σπερματική» μορφή. Έτσι και το φως έγινε μαζί μ’ όλα τα άλλα, αλλά δεν φάνηκε αμέσως όσο τα αφώτιστα μέρη της κτίσεως εμποδίζονταν να έρθουν σε επαφή με τη φωτιστική δύναμη. Η φωτιστική αυτή πυρώδης δύναμη φάνηκε μόλις ο Θεός έδωσε το πρόσταγμα στην κτίση, να διακοσμηθεί. Έως τότε όλη η φωτιστική δύναμη ήταν συγκεντρωμένη γύρω από τον εαυτό της. Επομένως η δύναμη της φωτιστικής ουσίας είναι μία. Αλλά αν κάποιος ονομάσει το φως ένα, αθροιζόμενο απ’ όλα δεν θα σφάλει, διότι ο Θείος Λόγος είπε: «γεννηθήτω φῶς» και όχι «φῶτα»223. Ο Θεοδώρητος Κύρου τονίζει πως το αρχικό εκέινο φως το διαίρεσε ο Θεός, το μοίρασε όπως ήθελε και δημιούργησε τους φωστήρες τους μεγάλους και τους μικρούς224. Ανάλογη ερμηνεία δίνει και ο Ευστάθιος Αντιοχείας225. Ο Προκόπιος Γαζαίος εξηγεί πως το πρωτόγονο εκέινο άϋλο φως, ήταν στην αρχή διάχυτο, αλλά στη συνέχεια ο Θεός το συγκέντρωσε και δημιούργησε τα φωτεινά σώματα. Μάλιστα κατά την άποψή του, το πιο καθαρό και ευκρινές ποσό του φωτός, το διοχέτευσε στον ήλιο, ενώ το υπόλοιπο το μοίρασε στα αστέρια226. Σχεδόν την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Σεβηριανός Γαβάλων. Το φως της 1ης ημέρας το μοίρασε ο Θεός στα φωτεινά σώματα, όπως ακριβώς είχε κάνει νωρίτερα με το χωρισμό των υδάτων, που διεμοίρασε το ύδωρ στα ποτάμια, στις θάλασσες κ.λπ.227 «Καί εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλόν». Η τέταρτη μέρα κλείνει με τη γνωστή ανθρωπομορφική επωδό, όπου τονίζεται η αξία, το μέγεθος, η ευχρηστία του δημιουργηθέντος έργου. Ιδιαίτερης αλληγορικής σημασίας ερμηνεία κάμει ο Άγιος Νεόφυτος ο Έγκλειστος. Κάνοντας λογοπαίγνιο με την λέξη «ἑσπέρα» και «πρωΐ» τονίζει ότι θα πρέπει οι άνθρωποι διδασκόμενοι από τη δημιουργία του Θεού να μετατρέψουμε την 219

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 53, σ. 59. Βλ. σχ. Στ. Καλαντζάκη, «Ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ θεός τόν οὐρανόν καί τήν γῆν», σ. 202. 221 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσάσματα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG 33, σ. 1564: «Μηδείς δέ ἀκούων καί ἔθετο αὐτούς ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ, ὥστε φαίνειν ἐπί τῆς γῆς, συμπεπῆχθαι τόν ἥλιον, καί τήν σελήνην νομιζέτω, δόγμα τῇ ἐκκλησίᾳ ἐθνικόν ἐπεισάγων κινεῖσθαι τόν οὐρανόν οἰόμενος... Ὅθεν χρή νοεῖν, ὅτι καθάπερ ἐπί τῆς γῆς ἄνθρωπος, οὕτως ἐν τῷ οὐρανῷ οἱ φωστῆρες οὐ πεπηγότες, ἀλλ’ οδεύοντες ἄνω πορείαν...». 222 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ΣΤ΄, στ. 121 ΑΒ. 223 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἐξαημέρου, PG 44, 224 Θεοδώρητος Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, έρ. ΙΔ, σ. 93-96. 225 Ευσταθίου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18, στ. 717 B. 226 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 88 BC. 227 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG 56, σ. 449. 220

37

«ἑσπέριον τῶν παθῶν» εις «πρωΐαν ἡμέρας μετασκευάσωμεν ἀρετῶν». Προτρέπει δε στη συνέχεια οι φωστήρες της γνώσης και αρετής να φωτίσουν το νου του ανθρώπου και το φως της αρετής και του Θεού να διαχωρίζει τα έργα της νυκτός από τα έργα του φωτός. Μάλιστα κλείνει την προτροπή του λέγοντας ότι θα πρέπει οι άνθρωποι προσλαμβάνοντας το αληθινό φως του Θεού να οδηγηθούμε στο ανέσπερο φως του Θεού. Να αναχθούμε προς Αυτόν, για να μας περιλούσει ο Θεός, ο «αληθινός φωστήρ» με το φως της δικαιοσύνης του και της αγάπης του228.

228

Νεοφύτου Εγκλείστου, Ἑρμηνεία εἰς Ἐξαήμερον, Λόγος Δ΄, Αγίου Νεοφύτου συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 72-73.

38

Πέμπτη ημέρα Η δημιουργία των υδρόβιων και πτερωτών ζώων (Γεν. 1, 20-23). Η σύνδεση δύο διαφορετικών μορφών ζωής κάτω από την ίδια δημιουργική πράξη του Θεού οδήγησε πολλούς ερμηνευτές στο συμπέρασμα πως δύο ξεχωριστές δημιουργικές πράξεις συνδυάστηκαν σε μία, έτσι ώστε να ολοκληρώνεται όλο το δημιουργικό έργο στο σχήμα των έξι ημερών. Ο συγγραφέας εδώ είναι μάλλον επηρεασμένος από παλαιότερες παραδόσεις που σύμφωνα με τις οποίες και τα πουλιά αλλά και τα ψάρια δημιουργήθηκαν από το νερό229. Σ’όλη την συνάφεια των στίχων 20-23, αναφέρονται μόνο οι γενικές κατηγορίες των υδροβίων και πτερωτών όντων. Εξαίρεση γίνεται για τα μεγάλα κήτη (θαλάσσια τέρατα). Ο Cassuto πιστεύει πως η εξαίρεση αυτή δεν είναι τυχαία. Αποτελεί μια μορφή αντίδρασης απέναντι σε μύθους που ευρύτατα υπήρχαν στο χώρο της Μεσσοποταμίας και γενικότερα της ανατολής, που το περιεχόμενό τους αφορούσε στη μάχη των θεών με τέτοια θαλάσσια τέρατα. Τέτοια τέρατα συναντούμε για παράδειγμα σε Ουγγαριτικούς μύθους και θρύλους, όπως ο Λεβιάθαν κ.ά.230 Στον αρχαίο Ισραήλ υπήρχαν τέτοιες παραδόσεις και θρύλοι, μόνο που σ’αυτούς τα θαλάσσια αυτά όντα είναι δημιουργήματα του ενός θεού, που επαναστάτησαν απέναντι στο δημιουργό τους. Τέτοιες παραδόσεις συναντάμε σε αρκετά βιβλικά χωρία231, αλλά και σε Ταλμουδικά κείμενα. Είναι χαρακτηριστικό δε ότι τα τέρατα αυτά φέρουν ονόματα ίδια με τα ονόματα που συναντούμε σε μύθους άλλων λαών όπως για παράδειγμα στους Χαανανίτες. Αποτελούν σύμβολα του κακού, το οποίο όμως κακό ο Θεός τελικά θα ξεριζώσει από τον κόσμο232. Η λέξη «tannῑm» σε ουγγαριτικά κείμενα εκπροσωπεί μυθικά τέρατα που μάλιστα προσωποποιούσαν το χάος, τις χαωτικές δυνάμεις233. Το πιο ξεχωριστό στοιχείο της πέμπτης ημέρας είναι ότι το στοιχείο της «ευλογίας» παρουσιάζεται εδώ για πρώτη φορά στη Βίβλο. Ο Θεός διατάζει τα νερά να γεμίσουν με ζωντανά πλάσματα (nepes hāyā), καθώς επίσης και τα πουλιά την ατμόσφαιρα. Η εντολή αυτή συνιστά μια ακόμη έμμεση δημιουργική πράξη του Θεού, ακριβώς όπως και κατά τη δημιουργία του φυτικού βασιλείου. Η φράση (nepes hāyā) αναφέρεται και στη δημιουργία του ανθρώπου. Παραδοσιακά ερμηνεύεται ως «ψυχή», το άϋλο δηλ. κομμάτι της ύπαρξης του ανθρώπου. Εδώ όμως έχει μάλλον την έννοια του ζωντανού όντος234. Το στοιχείο της ευλογίας, όπως προαναφέρθηκε προηγουμένως, συναντάται εδώ για πρώτη φορά. Διαμέσου αυτής της θείας ευλογίας τα ψάρια αλλά και τα πουλιά προικίζονται με παραγωγική δύναμη. Η ευλογία του Θεού αποτελεί το εφόδιο για την αναπαραγωγική τους ικανότητα και για την αύξηση του πληθυσμού τους235. Κατά τον Westermann η δημιουργία των ζώντων όντων, αποτελεί μια διαφορετική διαδικασία από ότι η δημιουργία των ουρανίων σωμάτων. Το στοιχείο της ευλογίας είναι αυτό που διαφοροποιεί τη δημιουργία των ζωντανών οργανισμών. Εξάλλου –όπως τονίζει – είναι αδύνατο να σκεφτούμε την ύπαρξη ενός ζωντανού όντος χωρίς την ικανότητά του να αναπαράγεται. Ένα ζωντανό ον είναι εξ’ορισμού αναπαραγωγικό. Έτσι γίνεται κατανοητό γιατί το γεγονός της ευλογίας αποτελεί χαρακτηριστικό στοιχείο της περιγραφής του Ρ, στη διαδικασία της δημιουργίας ζώντων όντων236.

229 230 231 232 233 234 235 236

J. Skinner, A critical and execetical commentary on Genesis, σελ. 27. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 49. Ησ. 27,1 Ψαλμ. 74,14 Ψαλμ. 148,7 Ησ. 51,9. U. Cassuto, όπ.π., σελ. 49. Kenneth Mathews, Genesis 1-11: 26, σελ. 156. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 139. C.E. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the old Testament, σελ. 61. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 139.

39

Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι ο συντάκτης του κειμένου δεν αναφέρει τίποτε για τον υδρόβιο κόσμο που διαβιώνει στα ποτάμια και τις λίμνες. Πιθανόν δεν το θεωρεί σκόπιμο να υπεισέλθει σε λεπτομέρειες237. Μάλλον η αναφορά στα υδρόβια όντα καλύπτει και αυτά των λιμνών και ποταμών.

Στ. 20 «Καί εἶπεν ὁ Θεός. ἐξαγαγέτω τά ὔδατα ἑρπετά ψυχῶν ζωσῶν καί πετεινά πετό-

μενα ἐπί τῆς γῆς κατά τό στερέωμα τοῦ οὐρανού. Καί ἐγένετο οὔτως». Η διαφορά των εμβίων όντων από τα φυτά είναι πως αυτά διαθέτουν ενστικτωδώς λειτουργίες αυτοσυντήρησης και αυτοπροστασίας, αλλά και αντίληψη μέσω των αισθήσεών τους και των εξωτερικών ερεθισμών. Αυτή τη διαφορά τονίζει ο Μ. Βασίλειος στην Εξαήμερό του238 αλλά και ο Προκόπιος Γαζαίος που τον αντιγράφει239. Τα ψάρια και τα πτηνά αποτελούν τα πρώτα δείγματα πραγματικής ζωής. Φυσικά και τα φυτά είναι ζωντανοί οργανισμοί, αφού μετέχουν της ζωής με την αυξητική τους δύναμης αλλά τα έμβια όντα διαχωρίζονται απ’αυτά, διότι διαθέτουν αντίληψη μέσω των αισθήσεών τους. Την εξαγγελία της προσταγής «ἐξαγάγετο» ακολουθεί αμέσως η εκτέλεσή της. Οι πατέρες τονίζουν αυτή την ακαριαία, μετά το θείο πρόσταγμα δημιουργία. Ιδιαίτερα τονίζει το ακαριαίο της εκτέλεσης της προσταγής ο Μ. Βασίλειος240. Ακόμη και τα έλη και η λάσπη δημιουργούν, γεννούν διάφορα είδη. Τίποτε δεν έμεινε αργό και αμέτοχο στο συμπλήρωμα της δημιουργίας. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πω ο θεός αναφέρεται σε ένα-ένα ξεχωριστά τα δημιουργήματά του με λεπτομέρειες. Αναφέρει τ πάντα με τάξη, για να μην αφήσει κανένα περιθώριο, σε όσους είναι αγνώμονες προς αυτόν να ισχυρίζονται ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν τυχαία και αυτόματα, αρνούμενοι ουσιαστικά την ύπαρξή Του241. Το πρόσταγμα του Θεού φαίνεται εδώ σα να περιορίζεται μόνο στα ερπετά, δηλαδή στα μικρά έρποντα υδρόβια όντα. Είναι όμως σαφές ότι αυτό επεκτείνεται σ’ολόκληρο τον υδρόβιο κόσμο των ζώων. Αυτό επιβεβαιώνει ο Μ. Βασίλειος με την ερμηνεία του242. Όπως προαναφέρθηκε η έκφραση «ψυχή ζῶσα» αναφέρεται στα ζώα και άπαξ στον άνθρωπο (Γεν. 2,7). Εδώ μάλλον έχει την έννοια «πνοή ζωής». Ως γνωστό ο άνθρωπος αλλά και τα ζώα χαρακτηρίζονται βιολογικά από το φαινόμενο της αναπνοής. Άρα ο όρος «ψυχή ζῶσα» σημαίνει τη ζωντανή ύπαρξη της οποίας η βασικότερη βιολογική εκδήλωση είναι η αναπνοή.

237

V. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 52. Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Ζ΄, στ. 148 C: «Νῦν πρῶτον ἔμψυχον καί αἰσθήσεως μετέχουν ζῶον δημιουργεῖται. Φυτά γάρ καί δέντρα, κ’ἄν ζῆν λέγηται διά τό μετέχειν τῆς θρεπτικῆς καί αυξητικῆς δυνάμεως ἀλλ’ οὐχί καί ζῶα, οὐδέ ἔμψυχα. Τοῦτο γέ ἕνεκα, ἐξαγαγέτο τά ὕδατα ἑρπετά...». 239 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 100BC: «Νῦν δέ τό πρῶτον ἔμψυχον καί μετέχον ζωῆς δημιουργεῖται. πρβλ. Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG 33, στ. 1564: «Ἴσως ἐπειδή τά μέν, εἰ καί ζῇ, ἀλλά ζωήν ἀναίσθητον» όπως επίσης πρβλ. Γενναδίου Κων/πολεως, PG 85, στ. 1629 D. 240 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Ζ΄, στ. 148 Β: «Ἤλθε πρόσταγμα καί εὐθύς καί ποταμοί ἐνεργοί καί λίμναι γόνιμοι τῶν οἰκείων ἕκαστον αὐτῶν καί κατά φύσιν γενών...». 241 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Ζ΄, σ. 65. 242 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, στ. 149 Α: «Ἐν τούτοις ἐνι τά πελάγια, τά αἰγιαλώδη, τά βύθια, τά πτερώδη, τά ἀγελαῖα, τά σποραδικά, τά κήτη... τά λεπτότατα τῶν ἰχθῦων. Τῇ γάρ αὐτῇ δυνάμει καί τῷ ἴσω προστάγματι τότε μέγα καί μικρόν μεταλαγχάνει τοῦ εἶναι». πρβλ. Ευσταθίου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18. 238

40

Η σύνταξη της φράσης ως αντικειμένου δηλαδή του ρ. «ἐξάγομαι», οδηγεί εκ πρώτης όψεως στην εντύπωση ότι η θάλασσα προστάζεται, μαζί με το ψάρια να βγάζει και πουλιά. Ο Προκόπιος Γαζαίος επιχειρώντας να αιτιολογήσει τη μετάφραση των Ο΄, υποστηρίζει ότι ο τρόπος ζωής πολλών πτηνών συνδέεται άμεσα με το νερό, αν και στο σύνολό τους τα πτηνά έρχονται σε επαφή καθώς πετούν με τον υγροποιημένο αέρα, ο οποίος συμπυκνώνεται και μετατρέπεται σε νερό243. Η φράση «ἐπί τῆς γῆς», συνδέεται κατά τον Π. Γαζαίο, με τον τρόπο ζωής των πτηνών, τα οποία έχουν ως ορμητήριό τους τη γη για να πετάξουν και να καθίσουν σ’αυτήν για να αναπαυθούν244. Στ. 21: «Καί ἐποίησεν ὁ Θεός τά κήτη τά μεγάλα καί πᾶσαν ψυχήν ζώων ἑρπετῶν,

ἁ’ἐξήγαγεν τά ὕδατα κατά γένη αὐτῶν, καί πᾶν πετεινόν πτερωτόν κατά γένος. Καί εἴδεν ὁ Θεός ὅτι καλά». Το ρήμα «ποιώ» έχει μια ιδιαιτερότητα ως προς την χρήση του. Εμφανίζεται σε τρεις περιπτώσεις μέσα στη δημιουργική διήγηση. Η πρώτη στην αρχή της κοσμογονίας (Γεν. 1,1), η δεύτερη στην περίπτωση των εμβίων όντων (Γεν. 1,21) και η τρίτη στην περίπτωση της δημιουργίας του ανθρώπου (Γεν. 1,26). Δείχνει επομένως την άμεση εκδήλωση της θείας δύναμης στη δημιουργία των έμψυχων όντων. Η αναφορά του ι. συγγραφέα στα μεγάλα κήτη, φανερώνει την έντονη αντιμυθολογική τάση που διακρίνει την Π. Διαθήκη. Αυτό διότι τα κήτη προσωποποιούν στο χώρο της Εγγύς Ανατολής, και ειδικά στην Αίγυπτο, Μεσοποταμία και τη Χαναάν το χάος, εναντίον δε αυτών οι θεοί εξήγαγαν έντονο και διαρκή αγώνα. Κατατάσσοντάς τα στα δημιουργήματα του Θεού, αποκλείει οποιαδήποτε αναλογάι της Βιβλικής διήγησης με τις κοσμογονίες του περιβάλλοντος του Ισραήλ. Γι’αυτό άλλωστε καλούνται από τον ψαλμωδό να τον αινέσουν, ως δημιουργό τους μαζί μ’όλα τα κτίσματα245. Η φράση «κατά γένη», δηλώνει ότι η δημιουργία των ψαριών μικρών και μεγάλων, περιλαμβάνει όχι μόνον πλούσια ποικιλία των ειδών τους, αλλά και ένα μεγάλο αριθμό από κάθε είδος. Εντυπωσιακή είναι η άποψη που διατυπώνει ο Μ. Βασίλειος για τον πολλαπλασιασμό τους. Οι απαρχές κάθε γένους, σε σπερματική κατάσταση αποταμιεύονται με το θείο πρόσταγμα στη φύση. Απ’αυτό το «αποθεματικό» κεφάλαιο ρυθμίζεται η ανάγκη του «αὐξάνεσθαι» και «πληθύνεσθαι»246. Έτσι η φύση από το πρώτο πρόσταγμα του Θεού, δέχεται τις καταβολές για να μπορεί να γεννάει και να καρποφορεί. Είναι σα μια «προίκα» που της δίδεται από το Θεό, ώστε να πορεύεται έναν εξελικτικό δρόμο ως την πλήρη οικοδόμηση του σύμπαντος247. Ακριβώς την ίδια άποψη διατυπώνει και ο Γρηγόριος Νύσσης248. Τη θεϊκή προσταγή ακολουθεί η γνωστή επιδοκιμασία. Εδώ αναφέρεται σε πληθυντικό αριθμό «καλά», διότι κατά την πέμπτην ημέρα ο Θεός εκτελεί δύο πράξεις (α) τη δημιουργία των υδροβίων και β) τη δημιουργία των πτερωτών ζώων. 243 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 100 CD: «Καί τή πετεινά δέ ἐκ τῶν ὑδάτων προέρχεται. Ἐπεί καί τούτων πολλά μέν τοῖς ὕδασιν ἤ τήν πλείστην ἤ τήν πᾶσαν ἔχει διαγωγήν καί τά λοιπά δέ, ἄτε δι’ἀέρος τήν πορέιαν ἐν μετεώρω ποιούμενα, ἐξ ὑδάτων προέρχεται διά τήν πρός ἄλληλα τῶν στοιχείων συγγένειαν». 244 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 101. 245 Ψαλμ. 148,7: «Αἰνεῖτε τόν Κύριον ἐκ τῆς γῆς, δράκοντες καί πᾶσαι ἄβυσσοι». 246 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, στ. 149 C: «Ἑκάστου γένους τάς ἀπαρχάς νῦν, οἰονεῖ σπέρματα τινά τῆς φύσεως, προβληθῆναι κελεύει...». 247 Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, στ. 116 D: «Οὕτω καί ἡ τῆς φύσεως ἀκολουθία ἐκ τοῦ πρώτου προστάγμνατος τήν ἀρχήν δεξαμένη, πρός πάντα τόν ἐφεξῆς διέρχεται χρόνον, μέχρις ἄν τήν κοινήν συντέλειαν τοῦ παντός καταντήση». 248 Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς Ἐξαημέρου, PG 44, στ. 72 Β – 72 C.

41

Η έκφραση ότι όλα δημιουργήθηκαν «καλά», τονίζει κατά το Μ. Βασίλειο τη χρησιμότητα των δημιουργηθέντων όντων. Όλα πλάστηκαν για ένα σκοπό, γι’αυτό άλλωστε και ευλογούνται. Άλλα προορίζονται να τον υπηρετούν, άλλα να χρησιμεύουν στη διατροφή του και άλλα, μέσω του φόβου που προκαλούν στον άνθρωπο να τον παιδαγωγούν249. Τις ίδιες απόψεις αναπτύσσει και ο Προκόπιος Γαζαίος αναφορικά με τη χρησιμότητα όλων των όντων, αντιγράφοντας το Μ. Βασίλειο250. Όσον αφορά το στοιχείο της υλογίας, που εισάγεται για πρώτη φορά στο στίχο 22 της Γένεσης, αυτή κατά τον Ι. Χρυσόστομο συνίσταται στο να αναπαράγονται τα όντα (υδροβια και πτερωτά) σε αριθμό. Ο Θεός ήθελε να υπάρχουν παντοτινά, αυτά τα έμψυχα όντα γι’αυτό τα ευλογεί, ώστε να μπορούν να αναπαράγονται σε αριθμό, να διαιωνίζονται. Και όπως παρατηρεί, αν και παρήλθε πολύς καιρός κανένα γένος απ’αυτά δεν ελαττώθηκε. Διότι η θεϊκή ευλογία και ο λόγος του «αὐξάνεσθε» και «πληθύνεσθε», χάρισε σ’αυτά την ύπαρξη και τη διαβίωσή τους251. Ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζει και αυτός την αναπαραγωγική δυνατότητα των υδροβίων ζώων δια μέσου της θείας ευλογίας. Τονίζει δε πως η ευλογία αυτή δεν αποσκοπεί στην πνευματική τους άνοδο, όπως η ευλογία που δόθηκε στους ανθρώπους, απλά αποβαίνει στην διαιώνιση των γενών και ειδών τους252. Την ίδια ερμηνεία δίνουν και ο Θεοδώρητος Κύρου253, αλλά και ο Διόδωρος Ταρσού254. Η ευλογία του Θεού εκτός από τα υδρόβια όντα συμπεριλαμβάνει και τα πετεινά. Ο περιορισμός της ευλογίας μόνο στον πολλαπλασιασμό τους δε σημαίνει ότι υποτιμώνται αυτά από το Θεό. Το ίδιο μπορεί να πει κανείς ότι ισχύει και για τα ζώα. Η ευλογία τους δε σημαίνει την προτίμησή τους από το Θεό έναντι των φυτών που δεν ευλογούνται. Ο Νεόφυτος Έγκλειστος τονίζει πως η ευλογία είναι αυτή που ικανώνει τα υδρόβια ζώα και πτηνά να διαιωνίζονται και να αυξάνονται σε αριθμό. Γι’αυτό το λόγο – λέγει χαρακτηριστικά – και ο αριθμός τους δεν ελαττώνεται και διατηρείται τεράστιος, παρά το γεγονός ότι πολλά απ’αυτά τα κυνηγούν οι άνθρωποι255. Το «ἐπί τῆς γῆς» ορίζει την ευρύτερη περιοχή διαβίωσης και κίνησης των πτηνών, που δεν είναι φυσικά μόνο η γη αλλά και η ατμόσφαιρα. Η αναφορά στη γη εξηγείται από το γεγονός ότι τα πουλιά τον πιο πολύ χρόνο τους τον δαπανούν στη γη, όπου διατρέφονται, αναπαράγονται και αναπαύονται.

249

Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, Ζ΄, στ. 161 Β: «Τά μέν εἰς ὑπηρεσίαν ἀνθρώπου, τά δέ εἰς θεωρίαν τοῦ περί τήν κτίσιν θαύματα. Ἄλλα φοβερά παιδαγωγοῦντα ἡμῶν τό ράθυμον...». 250 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 104 πρβλ. Θεοδωρήτου Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, στ. 97 Β. 251 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Ζ΄, σ. 66 πρβλ. Θεοδωρήτου Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, ΙΖ΄, στ. 97. 252 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 104. 253 Θεοδωρήτου Κύρου, Είς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, ΙΖ΄, στ. 97. 254 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG 33, στ. 1564 C. 255 Νεοφύτου Εγκλείστου, Ἐρμηνεία εἰς Ἐξαήμερον, Λόγος Ε΄, σ. 76: «Αὔτη γάρ ἐστίν αὐτῶν ἡ εὐλογία τό ἁυξάνεσθε» καί «πληθύνεσθε». Διά και ὑπερβλύζει ὡς μεγάλη πηγή τάς τούτων ἀγέλας ἡ θάλασσα..., ὡς μήτε θηρευτῶν πλῆθος μήτε ἄλλη τις ἐπήρει ὀλιγῶσαι τό πλῆθος τούτων ἰσχύουσα, ... ἀλλά καθάπερ ἀνεξάντλητον θάλασσαν, οὕτω τά ἐν τῆ θαλάσση ἐπαύξει ἐκεῖνος ὁ θεσμός, ὅν ἤκουσαν «αὐξάνεσθε» καί «πληθύνεσθε».

42

Έκτη ημέρα Α’ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ Η δημιουργία των χερσαίων ζώων (Γεν. 1,24-25) Στ. 24 «Καί εἴπεν ὁ Θεός: ἐξάγαγέτο ἡ γῆ ψυχήν ζῶσα κατά γένος, τετράποδα

καί ἑρπετά καί θηρία τῆς γῆς κατά γένος. Καί ἐγένετο οὔτως». Την έκτη δημιουργική μέρα ο Λόγος του Θεού δημιουργεί όλα τα είδη των χερσαίων ζώων. Τα χερσαία ζώα ταξινομούνται σε τρεις κατηγορίες (α) τα τετράποδα ή κτήνη που υποδηλώνουν τα μικρόσωμα ή μεγαλόσωμα κατοικίδια ζώα (β) τα ερπετά, δηλαδή τα είδη όλων των μικρών ερπόντων ζώων, όπως έντομα, ερπετά και σκουλίκια και (γ) τα θηρία της γης256. Το «παράδοξο», κατά τον Jacob, της δημιουργίας του ζωϊκού βασιλείου είναι ότι με εντολή του Θεού καλείται η γη να εξάγει όλα τα είδη των ζώων. Καλείται δηλαδή η γη να παράγει κάτι που δεν έχει σχέση μ’αυτήν. Διότι τα ζώα δεν είναι «γῆ», αλλά αποτελούνται από σάρκα και οστά, δέρμα, νεύρα και αίμα. Παρ’όλα αυτά εξηγεί, ίσως επειδή η γη τα τρέφει και σ’αυτήν καταλήγουν, αποτελεί την πηγή της ζωής και διαβίωσή τους. Γι’αυτό και έμμεσα καλείται η γη να εξάγει, «ἐξηγαγέτο», όλα τα είδη του ζωϊκού βασιλείου257. Τα ζώα χαρακτηρίζονται ως (nepes haya) δηλ. «ψυχή ζῶσα». Δεν παρουσιάζονται να δέχονται τη θεία ευλογία αλλά μάλλον πρέπει να θεωρήσουμε ότι και αυτά ευλογούνται, μιας και δημιουργούνται την ίδια ημέρα με τον άνθρωπο258. Ο Westermann τονίζει πως η απουσία ευλογίας των ζώων να είναι ανάλογη με την απουσία ευλογίας των πτηνών. Όπως δηλαδή την 5η ημέρα δίνεται μια ευλογία που αποβαίνει και στα υδρόβια όντα αλλά και στα πτηνά, έτσι και εδώ ο Θεός ευλογεί μια φορά μόνον την 6η ημέρα τον άνθρωπο. Η ευλογία όμως αυτή αποβαίνει και προς τα ζώα259. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει τη διαφορά της δημιουργίας των χερσαίων από τα υδρόβια όντα. Στην περίπτωση των χερσαίων διατάσσεται η γη να παράγει «ψυχήν ζώσα». Σπεύδει εξ’αρχής βέβαια να τονίσει πως είναι ανυπόστατη η άποψη των Μανιχαίων, που ισχυρίζονταν ότι η γη είναι έμψυχη. Αντίθετα – λέγει – το πρόσταγμα του Θεού είναι αυτό που δίνει στη γη τη δυνατότητα να εξαγάγει. Η διαφορά της διατύπωσης στην περίπτωση των χερσαίων όντων δείχνει ότι τα υδρόβια έχουν ατελέστερη ζωή σε σύγκριση με τα χερσαία ζώα, των οποίων οι αισθήσεις είναι πιο τελειοποιημένες. Διότι θυμούνται τα παρελθόντα και αντιλαμβάνονται τα παρόντα με οξύτητα. Βέβαια, «άλογα» είναι και τα χερσαία ζώα, έχουν όμως ακριβέστερες αισθήσεις και μπορούν με τη φωνή τους να εκφράζουν τα αισθήματά τους, (χαρά, λύπη) και αναρίθμητα άλλα. Αντίθετα τα υδρόβια ζώα, όχι μόνον είναι άφωνα, αλλά και δεν εξημερώνονται, ούτε εκπαιδεύονται.

256 257 258 259

Keil-Delitzsch, Commentary on the old Testament, σ. 61. B. Jacob, The first book of bible Genesis, σ. 9. Kenneth Mathews, Genesis 1-11: 26, σελ. 160. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 142.

43

Ακριβώς, λοιπόν, επειδή η ζωή των χερσαίων είναι τελειότερη η ψυχή έχει όλη την ηγεμονία. Αυτός είναι ο λόγος που καλείται η γη να εξάγει «ψυχήν ζῶσαν»260. Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Προκόπιος Γαζαίος. Τονίζει πως η διαφορετική διατύπωση της δημιουργικής εντολής, υποδηλώνει την διαφορά των χερσαίων ζώων, τα οποία – αν και άλογα – κατευθύνονται από τις ψυχικές τους διαθέσεις. Ακόμη τονίζει πως η έκφραση «ψυχή ζώσα» εκφράζει την γαιώδη τους ψυχή, ψυχή δηλαδή που διαφέρει απ’αυτήν του ανθρώπου. Τονίζει δε πως αυτή η γαιώδης ψυχή των ζώων «εἰς γῆν διαλύεται»261. Ο Σεβηριανός Γαβάλων τονίζει πως με τον όρο «κτήνη» ο ι. συγγραφέας ευνοεί όχι μόνον τα θηρία, αλλά και όλα τα ζώα που χρησιμεύουν στον άνθρωπο, π.χ. βόδια, πρόβατα κ.λπ. Όσο για την ονομασία κτήνη τονίζει πως λέγονται έτσι διότι αποτελούν «κτῆμα» του ανθρώπου262. Ο Ευστάθιος Αντιοχείας κάνει μια λεπτομερέστατη αναφορά σ’όλα τα τότε γνωστά είδη του ζωϊκού βασιλεία. Η ποικιλία και ο τρόπος ζωής τους φανερώνει την σοφία με την οποία αυτά δημιουργήθηκαν και καθίσταται αφορμή για τον άνθρωπο να γνωρίσει τη θεϊκή πρόνοια. Τα άγρια θηρία οδηγούν, με το φόβο που προκαλούν, τον άνθρωπο στο φόβο και σεβασμό προς το Θεό, που τα δημιούργησε. Τονίζει επιπρόσθετα πως όλα αυτά τα ζώα δημιουργήθηκαν για χάρη του ανθρώπου που θα ακολουθούσε, πράγμα που φανερώνει το ύψιστο ενδιαφέρον του Θεού για τον άνθρωπο, το τελειότερο δημιούργημά του263. Η πρώτη αυτή πράξη της 6ης δημιουργικής μέρας κλείνει με τη γνωστή επωδό «Καί εἴδεν ὁ Θεός ὅτι καλά». Η χρήση του πληθυντικού αριθμού (καλά) τα παρόντα στίχο όπως και στον στίχο 21, εξηγείται κατά τον Προκόπιο Γαζάιο, λόγω του πλήθους και της ποικιλίας των διαφόρων ζώων, Χερσάιων, υδροβίων και πτερωτών. Αυτό βέβαια δεν συμβαίνει στην περίπτωση των φωστήρων, οι οποίοι μολονότι πολλοί, ώστε να δικαιολογούν τον πληθυντικό «καλά», συνδέονται με ένα μόνο φως264

260

Μ. Βασιλείου, Εἰς την Ἐξαήμερον PG 29, ὁμ. Ζ΄, στ. 165 ΑΒC. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 105-106. 262 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG 56, σ. 462. 263 Ευσταθείου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἐξαήμερον, PG 18, στ. 737 -749. 264 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87 Α, στ. 108 Β πρβλ. Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG56, σ.459: «Ὅτι εἰ καί πολλοί φωστῆρες, ἀλλά ἐξ ἑνός φωτός, καί τῆς αὐτῆς ἄπαντες χρείας. Ενταῦθα δέ ἐπειδή πολλή τῶν ἐρπετῶν ἡ διαφορά .. καί ἐν ἑκάστω γένει πολλά και διάφορα, λέγει. Εἶδεν ὁ Θεός ὅτι καλά». 261

44

Έκτη Ημέρα Β΄ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΠΡΑΞΗ ΣΤ. 26-31 Η δημιουργία του ανθρώπου

Στ. 26 «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον» Η περικοπή που εμπεριέχεται στους στίχους 26-29, αποτελεί την πρώτη ανθρωπολογική διήγηση της Γένεσης, η οποία καθορίζει την περί ανθρώπου διδασκαλία της Π. Διαθήκης. Σ’αυτήν θεμελιώνεται η Παύλεια ανθρωπολογία στην Κ. Διαθήκη, όπως επίσης και η περί θεώσεως του ανθρώπου πατερική διδασκαλία. Η δεύτερη αυτή δημιουργική πράξη του Θεού διαφέρει ουσιαστικά απ’αυτήν των υπόλοιπων θείων δημιουργημάτων, εμψύχων και αψύχων. Η διαφορά έγκειται στο ότι α) καταλαμβάνει μεγαλύτερη έκταση και β) στο ότι έχει βαθιά θεολογική σημασία. Η σημασία αυτή προσδιορίζεται από τρία στοιχεία: Πρώτα ο τρόπος άμεσης επέμβασης και προσωπικής ενέργειας του Θεού στην δημιουργία του ανθρώπου, ενώ μέχρι τώρα ενεργούσε δια του λόγου του, δεύτερον η «κατ’εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου και τέλος η υπεροχή του ανθρώπου, ως λογικού όντος έναντι της υπόλοιπης άλογης κτίσης». Ο Westermann διατυπώνει την άποψη ότι η δημιουργία του ανθρώπου υπήρξε παλαιότερα μια ανεξάρτητη αφήγηση, η οποία ενσωματώθηκε πολύ αργότερα στην όλη αφήγηση της δημιουργίας. Μάλιστα πιστεύει πως αυτή η ανεξάρτητη αφήγηση άφησε τα «ίχνη» της όχι μόνο στον τρόπο που εισάγεται αυτή η 2η δημιουργική πράξη, αλλά και γενικότερα στη δομή, η οποία διαφέρει σημαντικά από τη δομή και το ύψος όλων των προηγούμενων δημιουργικών πράξεων του Θεού. Η μεγαλύτερη διαφορά είναι πως εδώ πλέον δεν έχουμε περιγραφή της δημιουργίας δια του λόγου του Θεού265. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που έχει το ιδιαίτερο προνόμιο από το Θεό, να «ἄρχει» πάνω σ’όλη τη κτίση, αποτελεί ένα ακόμη στοιχείο που διαφοροποιεί τη δημιουργία του ανθρώπου σε σχέση με την υπόλοιπη δημιουργία266. Ακόμη το ρήμα (bara) απαντάται τρεις φορές στον στίχο 27. Το χιαστό σχήμα τονίζει την έμφαση που δίδεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι το μόνο δημιούργημα «κατ’εἰκόνα θεοῦ». Ακόμη σ’αντίθεση με τα ζώα που προέρχονται από τη γη (στ. 24), ο άνθρωπος αποτελεί το μοναδικό ον που δημιουργείται απ’ευθείας από το Θεό267. Παράλληλα με το ρήμα (bāra) χρησιμοποιείται και το ρήμα (āsā). Η διαφορά εδώ είναι, ότι το ρήμα «ποιῶ» χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στον πληθυντικό αριθμό «ποιήσωμεν». Η χρήση του πληθυντικού «ποιήσωμεν», ερμηνεύτηκε ποικιλοτρόπως. Αναφέρουμε συνοπτικά τις κυριότερες ερμηνείες που έχουν κατά καιρούς προταθεί από πολλούς ερμηνευτές. Ο Cassuto αναφέρει πως σύμφωνα με τις ραββινικές ερμηνείες του «ποιήσωμεν», ο πληθυντικός αυτός υποδηλώνει πως ο Θεός έκαμε συμβούλιο με την ουράνια αυλή του, και πιο συγκεκριμένα με τις αγγελικές δυνάμεις. Αυτή η άποψη υποστηρίχθηκε από πολλούς ερμηνευτές. Οι ενστάσεις που διατυπώνει ο Cassuto όμως για αυτή την ερμηνεία είναι οι εξής: α) ότι μια τέτοια ερμηνεία προσκρούει στην γενικότερη άποψη πως ο Θεός, ως μόνη αρχή δημιούργησε τον κόσμο β) αν η 265 266 267

Claus Westermann, Genesis 1-11 A commendary, σελ. 143 κ.εξ. Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, Volume I, σελ. 161. όπ.π., σελ. 161.

45

δημιουργία του ανθρώπου αποτελούσε προϊόν συνεργασίας του Θεού με τις ουράνιες δυνάμεις, τότε η Βίβλος θα δήλωνε με ποιες δυνάμεις ο Θεός διαβουλεύτηκε, ώστε να δημιουργήσει τον άνθρωπο. Αυτό το στηρίζει σ’ανάλογες περικοπές από τη Βίβλο όπου για παράδειγμα αναφέρεται λεπτομερώς με ποιον ή ποιες δυνάμεις διαβουλεύεται ο Θεός ώστε να πράξει κάτι. Για παράδειγμα αναφέρει το Α΄ Βασ. 22,19 Ησσ. 2-8 Ιώβ 1-2.268 Άλλες ερμηνείες είναι: α) ότι ο πληθυντικός αυτός δείχνει το θεϊκό μεγαλείο, β) ότι αποτελεί ένα κατάλοιπο θα λέγαμε ενός πολυθεϊστικού μύθου, γ) μια αυτοδιαβούλευση, δηλ. μια διαβούλευση του Θεού με τον εαυτό Του, δ) ένας θεϊκό διάλογο εντός της θεότητας. Βέβαια κρίνοντας τις ανωτέρω απόψεις θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει τα εξής: Είναι αδύνατο να υπάρχουν επιρροές από πολυθεϊστικούς μύθους, κρίνοντας από την υψιπετή μονοθεϊστική θεολογία ολόκληρης της ενότητας (Γεν. 1,1-2,3). Η αναφορά βέβαια στην ουράνια αυλή δεν μπορεί να ισχύει διότι προσκρούει στο γεγονός ότι α) πουθενά δεν έχουμε σ’όλη την διήγηση αναφορά σε αγγέλους, β) από τη συνέχεια του κειμένου στ. 27 διαφαίνεται ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατά την εικόνα του. Ακόμη εγείρεται τοι ερώτημα κατά ποιον τρόπο, ή πώς οι άνθρωποι αποτελούν εικόνα των αγγέλων. Και γενικότερα ολόκληρη η αφήγηση της Γένεσης καθιστά σαφές πως κατά τη δημιουργία ο Θεός ενεργεί μόνος του χωρίς τη βοήθεια κανενός άλλου όντος ή δύναμη και χωρίς τη μεσολάβηση γενικά κανενός μέσου269. Η πατερική ερμηνεία του «ποιήσωμεν», δηλαδή ότι ο πληθυντικός σημαίνει την τρισυπόστατη θεότητα, δεν μπορεί να ισχύει, διότι την εποχή του Ρ δεν υπήρχε δυνατότητα να κατανοήσει κανείς μια τέτοια τριαδολογική θέση. Το δόγμα αυτό, της τριαδικότητας του Θεού αποτελεί καθαρά χριστιανική θέση. Κατά τον Mathews είναι πολύ πιθανό, ο πληθυντικός αυτός να εκφράζει τον διάλογο του Θεού με τη Σοφία του, η οποία μάλιστα εθεωρείτο ότι αποτελούσε μια ξεχωριστή υπόσταση. Χαρακτηριστικά στο βιβλίο των Παροιμιών270 η Σοφία του Θεού παρουσιάζεται ως συμμέτοχη στη δημιουργία του ανθρώπου271. Υπάρχουν ερμηνευτές βέβαια που τονίζουν πως ο πληθυντικός αυτός αποτελεί μια ιδιομορφία της Εβραϊκής γλώσσας, που χρησιμοποιεί αυτόν όταν θέλει να τονίσει κάτι το υψιπετές και το μεγαλειώδες. Έτσι π.χ. μιλά για «ουρανούς» αντί ουρανό. Κατά τον ίδιο τρόπο μιλά για πολλούς θεούς, υπονοώντας παρά ταύτα έναν και μοναδικό Θεό, θέλοντας έτσι να τονίσει το Θεϊκό μεγαλείο, τη δύναμη του Θεού, τη θεϊκή μεγαλοπρέπεια272. Ακόμη υποστηρίχθηκε η άποψη πως ο Θεός σαν βασιλιάς χρησιμοποιεί τη γλώσσα των μοναρχών της αρχαίας Εγγύς Ανατολής και ιδίως των Περσών οι οποίοι συνήθιζαν να προσφωνούν τους εαυτούς τους στον πληθυντικό αριθμό273. Τέλος ο πληθυντικός «ποιήσωμεν» μπορεί να αποτελεί απλά ένα φιλολογικό τέχνασμα, που σχεδιάστηκε για να δώσει έμφαση στη σπουδαιότητα και επισημότητα του γεγονότος που περιγράφεται. Ίσως από τις ερμηνείες που δίδουν οι ξένοι ερμηνευτές, αυτή που πλησιάζει περισσότερο στην αλήθεια να είναι αυτή που τονίζει πως ο πληθυντικός αυτός είναι δηλωτικός των θεϊκών δυνάμεων που βρίσκονται εντός της θεότητας. Οι δυνάμεις αυτές δεν αποτελούν απλά δυνάμεις και γνωρίσματα του Θεού, αλλά συγκεκριμένες υποστάσεις, οι οποίες στην πορεία της Αποκάλυψης

268

U. Cassuto, A commendary on the book of Genesis, σ. 55. Kenneth A. Mathews, TNAC, Genesis 1-11:26, σελ. 161-162. 270 Παροιμ. 8,30. 271 Kenneth Mathews, TNAC, Genesis 1-11:26, σελ. 163. 272 Βλ. σχ. James Hastings, The Great Texts of the Bible, σελ. 47. 273 Η διατύπωση αυτή είναι γνωστή στην αρχαία Εκκλησία. Τούτο μαρτυρείται ιδιαίτερα από τον Θεοδώρητο Κύρου: «καὶ γάρ ὕπαρχοι καὶ στρατηγοί πληθυντικῶς εἰώθασι λέγειν τό κελεύομεν καῖ γράφομεν καί πράττομεν καί ὅσα τοιαῦτα (Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείς Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, ερ. ΙΘ΄, P.G. 80, στ. 101Α). 269

46

του Θεού παρουσιάζονται με περισσότερη σαφήνεια ως πρόσωπα (υποστάσεις) της μιας ως προς την ουσία θεότητας274. Η πατερική ερμηνεία του «ποιήσωμεν» είναι σαφής. Υπάρχει ταύτιση στους πατέρες ότι στην έκφραση «ποιήσωμεν άνθρωπον» υποφώσκει το δόγμα της Αγ. Τριάδος. Στην έκφραση αυτή διακρίνουν όλοι οι πατέρες έναν άμεσο και σαφή υπαινιγμό των θείων προσώπων της. Έτσι, ο Θεός – Πατήρ απευθύνεται μάλλον στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, οπότε και τα τρία πρόσωπα συνεργούν στη δημιουργία του ανθρώπου. Ο Μ. Βασίλειος τονίζει ότι ο πληθυντικός «ποιήσωμεν» σημαίνει ότι η δημιουργία του ανθρώπου γίνεται από τον Τριαδικό Θεό. Μάλιστα στρέφεται κατά των Ιουδαίων, που αρνούνταν τον υπαινιγμό που υπάρχει στη λέξη για το β΄ πρόσωπο της Αγ. Τριάδος. Τους χαρακτηρίζει μάλιστα ως «χριστομάχους». Επίσης αντιτίθεται στην ερμηνεία του «ποιήσωμεν», ότι δηλαδή ο πληθυντικός δικαιολογείται διότι ο Θεός συσκέπτεται με τις αγγελικές δυνάμεις, στη δημιουργία του ανθρώπου. Θεωρεί αδύνατο ο Θεός να συσκέπτεται ως ίσος με τους αγγέλους, διότι και αυτοί είναι δημιουργήματά του και ως εκ τούτου κατώτερα απ’αυτόν. Δεν είναι δυνατό να εξισωθούν τα δημιουργήματα (δηλ. οι αγγελικές δυνάμεις) με το Δημιουργό. Στη συνέχεια απευθύνεται σ’όσους ανήκουν – όπως λέγει – στη «νέαν κατατομήν»275, που κάτω από το πρόσχημα του Χριστιανισμού, πρεσβεύουν τον Ιουδαϊσμό. Πιθανόν να εννοεί την αίρεση των Ανομοίων, που αποτελούσαν παραφυάδα των Αρειανών και δίδασκαν ότι ο Υιός δεν είναι Θεός και μάλιστα δεν μοιάζει καθόλου με τον Πατέρα276. Αναφέρεται και στη συνέχεια της συνάφειας, όπου το ρήμα «ποιώ» εμφανίζεται στον ενικό αριθμό «Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεός...». Η χρήση του ενικού εδώ σκοπό έχει κατά το Μ. Βασίλειο να τονίσει την ύπαρξη ενός και μόνο Θεού-δημιουργού, σ’αντίθεση με την πολυθεΐα της θρησκείας των αρχαίων Ελλήνων. Την ίδια φυσικά τριαδολογική ερμηνεία ακολουθεί και ο Γρηγόριος Νύσσης277 αλλά και ο Ιωάννης Χρυσόστομος, ο οποίος τονίζει ότι αυτός στον οποίον απευθύνεται ο Θεός, όταν εκφράζει το πρόσταγμα ποιήσωμεν, δεν είναι άλλος από τον Ιησού Χριστό, που τον αποκαλεί άρχοντα της ειρήνης και κυρίως όμοιος, ίδιος με τον πατέρα ως προς την ουσία278. Έμμεσα έτσι δίνει ένα ισχυρό πλήγμα στους οπαδούς του Αρείου που δεν δέχονταν την ισοτιμία Πατέρα και Υιού ως προς την Ουσία279. Την ίδια τριαδολογική ερμηνεία δίνει και ο Θεοδώρητος Κύρου αναφορικά με το ρήμα «ποιήσωμεν»280. Ίσως πιο χαρακτηριστικά απ’όλους τους πατέρες ο Μ. Αθανάσιος τονίζει την τριαδολογική ερμηνεία του «ποιήσωμεν». ΟΙ Θεός τονίζει σε συνεργασία με τ’ άλλα δύο πρόσωπα και ιδιάιτερα με το Λόγο δημιουργεί τον άνθρωπο281. Υπάρχει μια μερίδα πατέρων που ερμηνεύει το «ποιήσωμεν» κυρίως αναφορικά με τον Υιό, ο οποίος ως ο «Ἑαυτοῦ Λόγος» και η «Ἑαυτού Σοφία» πραγματοποιεί το θέλημα του Πατρός. Χα274

Βλ. σχ. και Keil-Delitsch, Commentary on the Old Testament, σελ. 62-63. Φιλ. 9,2: Ο όρος κατατομή χρησιμοποιείται με ειρωνικό τρόπο στο παρόν χωρίο. Ο Απ. Παύλος μάλλον εννοεί περιτομή. 276 Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἐξαήμερον, P.G. 29, ὁμ. Θ΄, στ. 205ABC. 277 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τῆς Γραφῆς ρήματα ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν, Α΄, P.G.44, στ. 260BC: «...Οὐκ εἶπεν ποίησον, ἀλλά ποιήσωμεν ἄνθρωπον, ἵνα νοήσης τήν δεσποτείαν, ἵνα μή τόν Πατέρα ἐπιγνώσκων, τόν Ὑιόν ἀγνοῆς. ἵνα εἰδῆς ὅτι Πατήρ ἐποίησε δι’ Ὑιού και Υἱός ἐκτίσατο πατρώῳ θελήματι...». 278 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Η΄, P.G. 53, στ. 93. 279 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. Η΄, P.G. 53, σ. 71-72: Οὐδε γάρ προστακτικῶς εἶπε ποίησον, ὡς ὑποδεστέρῳ ἤ ὡς ἐλάττονι κατά τήν οὐσίαν, ἀλλά μετά πολλῆς ἱσοτιμίας ποιήσωμεν...». 280 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, P.G. 80, στ. 101C. πρβλ. Βασιλείου Σελευκείας, Λόγος Β΄ Εἰς τόν Ἀδάμ, P.G. 85, στ. 44C. 281 Μ. Αθανασίου, Λόγος κατά Ἑλλήνων, 46, P.G. 25, σ. 93: «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον καί ἐξελθέτω βοτάνη ἀφ’ὧν δείκνυται ὁ Θεός ὡς πλησίον τινί διαλεγόμενος περί τούτων Οὐκοῡν ἀνάγκη συνεῖναι τινά τούτῳ ὦ καί ἐποίει τά ὅλα...». 275

47

ρακτηριστικά επ’αυτού είναι τα όσα αναφέρει ο Θεόφιλος Αντιοχείας στο έργο του «Πρός Αὐτόλυκον»282. Ο Σεβηριανός Γαβάλων τονίζει επιπρόσθετα πως με τη φράση «κατ’ εἰκόνα» δηλώνεται το μονοειδές της θεϊκής ουσίας. Γι’αυτό ο ι. συγγραφέας σημειώνει «κατ’εἰκόνα» και όχι «κατ’εἰκόνας»283. Βέβαια, πρέπει να διευκρινισθεί ότι η διδασκαλία του δόγματος αυτού ήταν άγνωστη στην Π. Διαθήκη κι ξένη προς τη θεολογική της σκέψη. Μόνον δε ως υπαινιγμός μπορεί να εκληφθεί, ο οποίος υπό το φως της Κ. Διαθήκης κατανοείται πλήρως284. Την ίδια τριαδολογική ερμηνεία βρίσκουμε και σε νεώτερους πατέρες όπως ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος. Πολύ χαρακτηριστικά σε μορφή ερώτησης και απόκρισης τονίζει: «Σε ποιον απευθύνεται το ποιήσωμεν;» και σπεύδει να σημειώσει ότι η «συμβουλή», όπως λέγει, απευθύνεται προς τον αγαπητόν Υιόν και το Ομοούσιον Πνεύμα, εννοώντας φυσικά το Άγιο Πνεύμα285.

«Κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ὁμοίωσιν» Η βιβλική διδασκαλία για την κατ’εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου, που αναφέρεται αποκλειστικά στη διήγηση της δημιουργίας κατά τον P (Γεν. 1,1-2,4α), αν και δεν φαίνεται να επηρέασε ιδιαίτερα τη βιβλική σκέψη, εκτός από τον ψλ. 8 και Ιησ. Σειρ. 17,1-14. Απέκτησε όμως ιδιαίτερη θέση στη δογματική και πατερική διδασκαλία μέχρι και τη σύγχρονη επιστήμη της Π. Διαθήκης286. Η προτεσταντική και καθολική θεολογία διαφοροποιείται από την πατερική ορθόδοξη στο θέμα της διάκρισης του κατ’εικόνα από το καθ’ομοίωση. Η κυρίαρχη θέση μέχρι τον παρόντα αιώνα, σύμφωνα με τον Mathews ταύτιζε την εικόνα με τις πνευματικές ή άϋλες ιδιότητες ενός ατόμου. Από την εποχή του Ειρηναίου φαίνεται να διακρίνονται οι δύο αυτές έννοιες. Διαχωρίζεται δηλ. η έννοια της εικόνας (tselem) και ομοίωσης (Ντεμούθ). Κατά τον Mathews ένας τέτοιος διαχωρισμός δεν υφίσταται και προήλθε από την λανθασμένη προσθήκη του συνδέσμου «καί» ανάμεσα στις δύο λέξεις287. Την ίδια άποψη διατυπώνουν και οι Keil και Delitsch, ότι δηλαδή δεν υπάρχει βάση για τη διάκριση που κάνουν ιδιαίτερα οι πατέρες ανάμεσα στις δύο έννοιες. Μάλιστα αναφέρουν ότι Λουθηρανοί θεολόγοι υποστηρίζουν πως ι δύο αυτές λέξεις είναι συνώνυμες και απλά συνδυάζονται για να προσθέσουν έμφαση288. Γενικότερα η έννοια της «εικόνας» θεωρήθηκε από πολλούς ερμηνευτές ότι αναφέρεται στη λογική ικανότητα του ανθρώπου, ενώ ο όρος «ὁμοίωσις», στην αντιστοιχία του ανθρώπου προς το Θεό, όσον αφορά τα πνευματικά γνωρίσματα. Εξ’αιτίας της ανθρώπινης αμαρτίας χάθηκε η δυνατότητα ομοίωσης του ανθρώπου προς το Θεό, αλλά το «κατ’εικόνα» που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από την υπόλοιπη κτίση, παρέμενε αναλλοίωτο.

282

Θεοφίλου Ἀντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, 2, P.G. 18, σ. 1081: «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον... οὐκ ἄλλῳ δέ τινί εἴρηκε ποιήσωμεν, ἀλλά τῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ καί τῆ ἑαυτοῦ Σοφία». 283 Σεβηριανός Γαβάλων, Είς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, P.G. 56, σ. 465. 284 Γαλ. 4,4. Πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Είς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 113BC. 285 Νεοφύτου Εγκλείστου, Ερμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος ΣΤ΄, Ἁγίου Νεοφύτου συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 79. 286 Για την ιστορία της ερμηνείας του Γεν. 1,26-28 βλ. την μελέτη της Ε. Αδαμτζιλόγλου, «οὐκ ἔνι ἄρσεν καί θῆλυ», σελ. 86 κ.εξ. 287 Kenneth A. Mathews, TNAC, Genesis 1-11:26, σ. 164. 288 Keil and Delitsch, Commentary on the Old Testament, σ. 63.

48

Ο Ιερός Αυγουστίνος προσπάθησε να εξηγήσει τον όρο «εἰκόνα» με όρους οντολογικούς, αναφερόμενος σε μια Τριαδική εικόνα, όπως η μνήμη, η γνώση και η θέληση289. Ο Westermann θεωρεί πως η πρώτη διάκριση των εννοιών «εικόνα» και «ομοίωση» ανάγεται στον Ειρηναίο. Η ερμηνεία του Ειρηναίου που αναλογεί στην κατά φύση και υπερφύση κατάσταση του ανθρώπου επηρέασε Ανατολή και Δύση, διατηρήθηκε στα χρόνια του Μεσαίωνα και απαντάται ξανά στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Διαφοροποιήθηκε όμως στη συνέχεια από την καθολική και προτεσταντική θεολογία, για να καταργηθεί στο τέλος. Η ορθόδοξη σκέψη φαίνεται να ξεπέρασε αυτή τη διάκριση τονίζοντας ότι το περιεχόμενο του κατ’εικόνα αναφέρεται στο λογικό και την ελεύθερη βούληση290. Υπάρχει μια άλλη ερμηνευτική θεώρηση που θέλει το κατ’εικόνα να αναφέρεται στις πνευματικές μόνον ικανότητες του ανθρώπου. Η θεώρηση αυτή ανάγεται στο Φίλωνα ο οποίος δέχεται «......... εἰκῶν λέλεκται κατά τόν τῆς ψυχῆς ἡγεμόνα νοῦν»291. Μια άποψη που βρίσκεται άμεσα κάτω από την επίδραση της φιλοσοφικής σκέψης, στην οποία ευδοκιμεί η διαρχική θεώρηση292. Πολλοί ερμηνευτές τονίζουν πως η έννοια του «καθ’ομοίωσιν» βρίσκεται στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, την αυτοσυνειδησία του, την πνευματική του υπεροχή, στην αθανασία της ψυχής του. Ο Westermann αναφέρει ότι αυτή την άποψη υποστηρίζουν ερμηνευτές όπως οι Α. Dillman, E. König, O. Procksch, o W. Eichrodt καθώς επίσης και οι P. Heinisch, J. Junker κ.ά. Υπάρχουν ερευνητές που υποστηρίζουν ότι το «κατ’εἰκόνα» αναφέρεται πρώτιστα στην εξωτερική ανθρώπινη μορφή όπως ο Humbert και ο Zimmerli. Τις απόψεις αυτές αντικρούει κυρίως ο Eichrodt που τονίζει πως οι θέσεις αυτές έρχονται σε αντίθεση με το χαρακτηριστικό του ιερατικού συγγραφέα που συστηματικά αποφεύγει τις ανθρωπομορφικές εκφράσεις. Εξάλλου στη βιβλική σκέψη δεν υπάρχει διαχωρισμός του πνευματικού με το υλικό στοιχείο. Ακόμη και ο G. Von Rad, παρά την έμφαση που δίδει στο υλικό στοιχείο αναφέρει πως δεν είναι δυνατό να διαχωρίζει κανείς τα δύο αυτά στοιχεία, δηλ. το υλικό και το πνευματικό. Συνεχίζει δε τονίζοντας πως ο όλος άνθρωπος (δηλ. σώμα και ψυχή) δημιουργείται κατά την εικόνα του Θεού. Η Γένεση αναφέρεται στον όλο άνθρωπο, στον άνθρωπο ως διφυούς ύπαρξης293. Έτσι άλλοι ερμηνευτές αναφέρουν ότι το «κατ’εἰκόνα» αναφέρεται σε ολόκληρο το ανθρώπινο πρόσωπο. Χαρακτηριστικότερη είναι η θέση που διατυπώνει ο K.L. Schmidt που τονίζει πως όταν η Γένεση (1,26) αναφέρεται στην «κατ’εἰκόνα καί καθ’ὁμοίωση» Θεού δημιουργία του ανθρώπου, φαντάζεται αυτόν ως ένα όλον και όχι μόνο ως την πνευματική ή την υλική του υπόσταση294. Τη θέση μάλιστα των K.L. Schmidt αλλά και του Karl Barth, υποστηρίζει και ο T.C. Vriezen. Υπάρχει τέλος μια νεώτερη ερμηνευτική προσέγγιση που παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Σύμφωνα μ’αυτήν η περιγραφή ενός προσώπου ως εικόνας του Θεού ανάγεται στην αντίληψη του Βασιλιά ως εικόνας του Θεού. Σύμφωνα με τους Αιγυπτιακούς και Βαβυλωνιακούς μύθους ο Βασιλιάς θεωρούνταν ως εικόνα του Θεού. O V. Rad αναφέρει πως όπως οι επίγειοι άρχοντες ανέγειραν την εικόνα τους στις επαρχίες σαν σημάδι της παρουσίας τους, έτσι και ο Θεός έθεσε τους ανθρώπους στη γη (κατ’εικόνα και ομοίωση), ως σημάδι της δικής Του Μεγαλειότητας. Δημιούργησε δηλ. τον άνθρωπο έτσι ώστε να δηλώνει τη Μεγαλειότητα του Θεού και να παρουσιάζεται στη θέση του295.

289 290 291 292 293 294 295

Kenneth A. Mathews, TNAC, Genesis 1-11:26, σελ. 148. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σ. 148. Φίλωνος Αλεξανδρέως, Περί Κοσμογονίας, σελ. 69. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σ. 149. Βλ. Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 150. Όπ.π., σελ. 150 κ.εξ. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 151-152.

49

Ο Cassuto τονίζει πως όταν μιλούμε για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ’εικόνα και ομοίωση δεν μπορούμε να συνδέουμε και να ερμηνεύουμε την εικόνα με το υλικό στοιχείο. Τονίζει πως αν και ο άνθρωπος ομοιάζει με τα υπόλοιπα δημιουργήματα, όσον αφορά τη σωματική του υπόσταση και δομή, πλησιάζει το Θεό (ομοιώνεται) μ’αυτόν όσον αφορά τη σκέψη και τη συνείδησή του296. Πολλοί ερμηνευτές τονίζουν επίσης ότι κύριο στοιχείο της κατ’εικόνας του Θεού δημιουργίας του ανθρώπου είναι η κυριαρχική δύναμη του ανθρώπου πάνω σ’ολόκληρη τη δημιουργία. Ο Skinner τονίζει την αντίθεσή του σ’αυτή την άποψη, διότι θεωρεί το «ἄρχειν» ότι είναι συνέπεια της κατ’εικόνας Θεού δημιουργίας του ανθρώπου και όχι βασικό χαρακτηριστικό της «εικόνας»297. Ο όρος άνθρωπος (εβρ. Άdham), χρησιμοποιείται με δύο σημασίες α) Με μια συλλογική που σημαίνει τους ανθρώπους ως σύνολο και β) μια ατομική ως άτομο, ως είδος,, εννοώντας την ανθρώπινη ύπαρξη. Σύμφωνα με τον Mathews εδώ ο όρος Adhmam χρησιμοποιείται μάλλον με τη συλλογική σημασία, παρά με την προσωπική, ατομική. Ο στ. 27 δείχνει πως αυτός δημιουργήθηκε σε δύο φύλα (άνδρας και γυναίκα)298. Στην Kαινή Διαθήκη η λέξη Αδάμ προσλαμβάνει ένα εντελώς διαφορετικό νόημα. Στην Παύλεια Χριστολογία και ανθρωπολογία γίνεται λόγος περί δύο Αδάμ, του «πρώτου ἀνθρώπου ἐκ γῆς» και του δεύτερου «ἐξ οὐρανοῦ», δηλαδή του Χριστού299. Ο Χοϊκός άνθρωπος πλάστηκε «κατ’εἰκόνα θεού» και υπήρξε πρόξενος της φθοράς και του θανάτου, ο «οὐράνιος» αποτελεί ο ίδιος τη ζώσα εικόνα του αόρατου Θεού300 και είναι ο χορηγός της αφθαρσίας και της ζωής. Στο σημείο αυτό, θα ήταν ίσως χρήσιμη μία σύντομη αναφορά στη σημασία που προσλαμβάνουν οι όροι αυτοί, τόσο στην αρχαία ελληνική σκέψη όσο και σ’εκείνη της αρχαίας εγγύς ανατολής. Συνήθης τρόπος συνομιλίας των αρχαίων Ελλήνων ήταν το «δι’εἰκόνων λέγειν», δηλαδή η χρήση παραβολικών λόγων και παρομοιώσεων, όπως δείχνουν οι πλατωνικοί διάλογοι301. Βέβαια ο όρος «εἰκών» στον Πλάτωνα προσλαμβάνει κοσμολογική σημασία και δηλώνει την ορατή έκφραση του αιώνιου και πραγματικού κόσμου των ιδεών. Ο ορατός και αισθητός κόσμος είναι «εἰκών» και «μίμημα» του αόρατου και νοητού. Το ορατό σύμπαν είναι «ἀπεικόνισις» ενός αιωνίου προτύπου, δεν είναι κι αυτό αιώνιο. Δεν υφίσταται στην αιωνιότητα αλλά μέσα στο χρόνο, ο οποίος δημιουργήθηκε για να αποτελέσει κινητήν εικόνα της αιωνιότητας302. Γενικά, η εικόνα χαρακτηρίζει τα «ὁρώμενα εἴδη» χωρίς βέβαια ποτέ να συμπίπτει ουσιαστικά με το πρωτότυπό της. Αργότερα, με τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πλωτίνο, η εικόνα προσλαμβάνει πνευματικότερο περιεχόμενο και εκφράζει στα πλαίσια της σχέσης του ανθρώπου με το Θεό ομοιότητα του πρώτου με το δεύτερο, που καταλήγει στην ένωσή του303. Στους ανατολικούς λαούς ο όρος «εἰκών» χρησιμοποιείται καθαρά με ανθρωπολογική σημασία. Η εικόνα αποτελεί πραγματική και ζώσα αναπαράσταση του εικονιζόμενου προσώπου. Για παράδειγμα, το εικονιζόμενο πρόσωπο ενός Θεού πιστεύονταν ότι ήταν παρών στην εικόνα του. Έτσι εξηγείται γιατί στις θρησκείες των λαών της Εγγύς Ανατολής, υπήρχε η συνήθεια να λατρεύονται τα αγάλματα των θεών σαν να ήταν ζωντανές υπάρξεις. Το ίδιο συνέβαινε και με τους βασιλείς, οι οποίοι χαρακτηρίζονται ως «εἰκών θεοῦ», επειδή για τους ανατολίτες αυτοί βρίσκονταν σε εγγύτε296 297 298 299 300 301 302 303

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 56. J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ. 32. Kenneth A. Mathews, TNAC, Genesis 1-11:26, σελ. 163. Α΄ Κορ., 15,47. Β΄ Κορ. 4,4. Κολ. 1,15. Πλάτωνος Πολιτεία, 588β, Φαίδων 87β, Γοργίας 493δ, Φαίδρος 267C. Για περισσ. βλ. Κ.Δ. Γεωργούλη, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, σ. 218-219. Πλωτίνου, Εννεάδες, VI, 9,11.

50

ρη σχέση με τη θεότητα από ότι οι κοινοί θνητοί304. Περί αυτού μας διαβεβαιώνει η Σοφία Σολομώντα305. Η βιβλική έκφραση «κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν» και «καθ’ὁμοίωσιν» της μετάφρασης των Ο΄ αποδίδει την αντίστοιχη του Μασωριτικού Εβραϊκού «κατ’εἰκόνα ἡμῶν, καθ’ὁμοίωσιν ἡμῶν». Όπως προαναφέρθηκε η απουσία του συνδέσμου (καὶ), οδήγησε άλλους μεν ερμηνευτές να υποθέσουν ότι οι όροι «εἰκών» και «ὁμοίωσις» είναι ταυτόσημοι, ακολουθούν δηλαδή στη σύνταξή τους το σχήμα «ἑν διά δυοῖν», κι’ άλλους ότι ο δεύτερος επεξηγεί και συμπληρώνει την έννοια του πρώτου. Προσεκτική μελέτη του συντακτικού αυτού φαινομένου δικαιώνει τη δεύτερη εκδοχή. Πρόκειται δηλαδή για ασύνδετο σχήμα σύνταξης σε δύο κατά παράταξη παρατιθέμενες λέξεις, οι οποίες δεν έχουν κατ’ανάγκη την ίδια έννοια. Το σχήμα αυτό επομένως δεν επηρεάζει το νόημα της έκφρασης, το οποίο στο κείμενο των Ο΄ παρουσιάζεται ενεργέστερα. Επειδή εκεί η ύπαρξη του συνδέσμου «καὶ» διακρίνει την έννοια και διαφοροποιεί το περιεχόμενο της εικόνας από την ομοίωση. Μια πρώτη κατανόηση της κατ’εικόνας θεού δημιουργίας του ανθρώπου συναντά κανείς στον Τατιανό. Κατ’αυτόν το κατ’εικόνα αναφέρεται στην παρουσία του Αγ. Πνεύματος στους πρωτόπλαστους306. Η διάκριση ανάμεσα στην «εἰκόνα» και «ὁμοίωση» ανάγεται στον Ειρηναίο που διακρίνει στον άνθρωπο την κατά φύση και υπέρ φύση κατάσταση. Από εκεί κι ύστερα σχεδόν όλοι οι πατέρες διακρίνουν το περιεχόμενο του «κατ’εἰκόνα» από το «καθ’ὁμοίωσιν»307. Ίσως η πιο χαρακτηριστική αλλά ταυτόχρονα και συνοπτική του κοινού φρονήματος των πατέρων, αναφορικά με τη διάκριση αυτή, ερμηνεία είναι αυτή που πολύ συνοπτικά δίνει ο Γρηγόριος Νύσσης308. Ο Μ. Βασίλειος δίνει μια πιο φιλοσοφική ερμηνεία στη διάκριση αυτή. Τονίζει πως «κατ’εἰκονα θεοῦ εἶναι τό καθ’ὁμοίωσιν θεοῦ δυνάμει» και πως το «καθ’ὁμοίωσιν θεοῦ τό κατ’εἰκόνα θεοῦ ἐνεργεία»309. Τη διάκριση του κατ’εικόνα από το καθ’ομοίωση ακολουθεί και ο Γρηγόριος Νύσσης. Τονίζει πως το κατ’εικόνα αναφέρεται σ’αυτά που δόθηκαν φύσει από το Θεό στον άνθρωπο. Ομοίωση σημαίνει το να γινόμαστε κατά την ανθρώπινη δύναμη «ὅμοιοι» με το Θεό. Φυσικά όχι ως προς την Ουσία του, αλλά πρέπει ο άνθρωπος να προσπαθεί να μοιάσει ηθικά και πνευματικά το δημιουργό του. Μάλιστα τονίζει ότι πρέπει ο άνθρωπος να εξομοιώνεται προς τον Θεό κατά την ημερότητα και πραότητα. Αυτό το πετυχαίνει κανείς μόνον όταν μπορέσει να εξουσιάζει τα αχαλίνωτα πάθη του και τις κακές ψυχικές του διαθέσεις. Η χαλιναγώγηση των διαφόρων παθών, η ημερότητα της ψυχής και η ηθική και πνευματική πρόοδος αποτελούν κατά τον Νύσσης τις απαραίτητες προϋποθέσεις που οδηγούν τον άνθρωπο στην ομοίωση με το δημιουργό Του310. Πολλοί προσπάθησαν να δουν το κατ’εικόνα στην εξωτερική μορφή του ανθρώπου ή στο σώμα και την όρθια στάση του. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός δίνει την πιο σαφή απάντηση στο έργο του 304

Βλ. σχετ. Σ. Καλαντζάκη «Ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ Θεός», σελ. 245-246. Σοφ. Σολ. 14,16-17: «Εἶτα ἐν χρόνῳ κρατυνθέν τό ἀσεβές ἔθος ὡς νόμος ἐφυλάχθη, καὶ τυράννων ἐπιταγαῖς ἐθρησκεύετο τά γλυπτά, οὕς ἐν ὄψει μή δυνάμενος τιμᾶν ἄνθρωπος διά τό μακράν, οἰκεῖν τήν πόρρωθεν ὄψιν ἀνατυπωσάμενοι, ἐμφανῆ εἰκόνα τοῦ τιμωμένου βασιλέως ἐποίησαν, ἵνα τόν ἀπόντα ὡς παρόντα κολακεύωσι διά τῆς σπουδῆς». 306 Τατιανού, Πρός Ἔλληνας 12: «Θεοῦ δέ εἰκών καὶ ὁμοίωσις εἶναι τό Ἅγιον Πνεῦμα...῾ Επομένως το « κατ’ ε’ικόνα» δεν αφορά μυστική κατάσταση στον άνθρωπο, αλλά προσφέρει τη βάση για την ηθική του πρόοδο και τελείωση. 307 Πρώτα μετξύ τωνπατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων κάνουν τη διάκριση ο Ειρηναίος Λουγδούνου και ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο οποίος σημειώνει: «Τινές τῶν ἡμετέρων τό μέν κατ’ εἰκόνα κατά τήν γένεσιν εἰληφέναι τόν ἄνθρωπον, τό δέ καθ’ ὁμοίωσιν δέ ὔστερον κατά τήν τελείωσιν μέλλειν ἀπολαμβάνειν ἐνδέχεσθαι (Στρωματείς Β΄, 22, σ. 1080). 308 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τάς Γραφῆς ρήματα: Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 273Α: «Τό μέν κατ’εἰκόνα τῇ κτίσει ἔχομεν, τό δέ καθ’ὁμοίωσιν ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν». 309 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, P.G. 30, στ. 32C. 310 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλ. Θ΄, P.G. 53, σ. 78-79. 305

51

«Ἔκδοσις ἀκριβή τῆς ὁρθοδόξου πίστεως». Αντικρούει μια τέτοια πλάνη. Ο Θεός είναι καθαρά πνευματικό ον311. Την αντίθεσή του εκφράζει και ο Γρηγόριος Νύσσης. Τονίζει πως σε καμμιά περίπτωση η δημιουργία του ανθρώπου κατ’εικόνα του Θεού δεν συνεπάγεται ότι ο Θεός είναι σύμμορφος με τον άνθρωπο. Δεν μπορεί να έχει υλική υπόσταση, διότι όπως αναφέρει είναι απλός, ασχημάτιστος και άμορφος. Είναι επίσης απερίληπτος στο μέγεθος. Έτσι καταλήγει η αναφορά της Αγ. Γραφής στη δημιουργία του ανθρώπου κατ’εικόνα Θεού, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το κατ’εικόνα δεν εδράζεται στη σωματική μορφή. Διότι η μορφή ανήκει σε φθειρόμενο σώμα ενώ το άφθαρτο ποτέ δεν σχηματίζεται σε φθαρτό312. Άρα το «κατ’εικόνα» πρέπει να αναζητηθεί στη νοερή και λογική φύση του ανθρώπου (νοητική ικανότητα, γνωστική δύναμη). Ακόμη στο αυτεξούσιο που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και την ελευθερία της βούλησής του, ως ηθικό γνώρισμα του προσώπου Του. Οι καππαδόκες πατέρες εντοπίζουν το «κατ’εἰκόνα» κυρίως στην κυριαρχική δύναμη του ανθρώπου στον κόσμο. Το «ἄρχειν» αποτελεί για τον Γ. Νύσσης το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα της «κατ’εἰκόνα» Θεού δημιουργίας του ανθρώπου. Αυτό φαίνεται στη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να εξουσιάζει το περιβάλλον του. Ο άνθρωπος εξουσιάζει τους ιχθείς, ακόμα και τα μεγάλα κήτη της γης, τα άγρια θηρία και όλα τα στοιχεία της φύσης313. Η εξουσιαστική δύναμη του ανθρώπου αποτελεί το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα της κατ’εικόνα θεού δημιουργίας του και για τον Ι. Χρυσόστομο. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως η εικόνα δεν είναι ισότιμη της ουσίας, αλλά όμοιο της εξουσίας. Ο Θεός δεν είπε σύμφωνα με την εικόνα της μορφής, αλλά σύμφωνα με την εντολή της εξουσίας. Γι’αυτό και πρόσθεσε: «Κι’ ας εξουσιάζει τους ιχθείς της θάλασσας και τα πτηνά του ουρανού κι τα θηρία και ερπετά της γης»314. Το «άρχειν» του ανθρώπου αποτελεί και για τον Θεοδώρητο Κύρου το κυρίαρχο γνώρισμα της κατ’εικόνα Θεού δημιουργίας του. Ακόμη εντοπίζει το κατ’εικόνα στα δημιουργήματα του ανθρώπου315. Το ίδιο τονίζει και ο Ωριγένης. Αναφέρεται μάλιστα σ’όλα τα είδη που ο Θεός έθεσε υπό την εξουσία του ανθρώπου, αντικρούοντας με επιχειρήματα όσους τονίζαν ότι η κυριαρχική δύναμη του ανθρώπου στη φύση εντοπίζεται μόνον στα θαλάσσια έμβια όντα, στα πτηνά και στα ζώα και δεν περιλαμβάνει τα μεγάλα ερπετά, τα άγρια θηρία και τα μεγάλα θαλάσσια κήτη316. Ο Διόδωρος Ταρσού εντοπίζει μεν το «κατ’εικόνα» στη νοερή (ψυχική) φύση του ανθρώπου, αλλά τονίζει πως το βασικό στοιχείο που απαρτίζει το «κατ’εικόνα», είναι η εξουσιαστική και κυριαρχική δύναμη του ανθρώπου317. 311

Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής της ορθοδόξου πίστεως, P.G. 94, στ. 541 BC: «...Ὅσα τοίνυν περί Θεοῦ σωματικότερον εἴρηται, συμβολικῶς ἔσται λελεγμένα. ἔχει δέ ὑψηλοτέραν διάνοιαν. ἁπλοῦν γάρ τό θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Ὀφθαλμούς μέν οὖν θεοῦ, καὶ βλέφαρα, καὶ ὅρασιν, καὶ τήν ἁπάντων ἐποπτικήν αὐτοῦ δύναμιν, καί τό ἀλάθητον τῆς αὐτοῦ γνώσεως ἐννοήσωμεν...». πρβλ. Σ. Σολ. 2,23, επίσης Ιωάν. 4,24: «Πνεῦμα ὁ θεός καὶ τούς προσκυνούν τας αὐτόν ἐν πνεύματι καί ἀληθεία δεῖ προσκυνεῖν». 312 Γρηγόριος Νύσσης, Περί τῆς Γενέσεως του ανθρώπου, ομιλία Α΄, P.G. 44, (Εκδόσεις, Γρηγορίου Παλαμά, σελ. 39). 313 Γρηγορίου Νύσσης, Εις της Γραφής ρήματα: Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 379BC. 314 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις την Γένεσιν ομιλίαι, ομ. Θ΄, σ. 78. 315 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄποτα τῆς θείας Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, P.G. 80, στ. 105Β: «Ὥσπερ γάρ αὐτός τῶν ὅλων ἔχει τήν δεσποτείαν. Οὕτω δέδωκε τῷ ἀνθρὠπῳ τῶν ἀλογων ζώων τήν ἐξουσίαν. Ἔστι δέ καὶ ἄλλα εὐρεῖν ὡς ἀρχετύπου μηνύματα. Δημιουργεί γάρ καὶ ὁ ἄνθρωπος, κατά μίμησιν τοῦ Θεοῦ καὶ οἰκίας, καὶ τείχη, καὶ πόλεις, καὶ ναῡς, ... καὶ ἔτερα μύρια». 316 Ὠριγένους, Εἰς τήν Γένεσιν ἐκλογαί, P.G. 12, στ. 96Α-97Β. 317 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, P.G. 33, στ. 1564D-1565A: «...Κατά τό ἀρχικόν, κατά τό ἐξουσιαστικόν, καὶ μάρτυς αὐτή τοῦ θεοῦ ἡ φωνή λέγουσα: Ποιήσωμεν ἄνθρωπον, ... καὶ ἐπάγουσα, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης, καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ... Ὥσπερ οὖν ὁ Θεός τῶν ὅλων οὕτω καὶ ὁ ἄνθρωπος τῶν ἐπιγείων βασιλεύει...».

52

Ο Σεβηριανός Γαβάλων τονίζει και αυτή το «ἄρχειν» του ανθρώπου ως βασικό στοιχείο του κατ’εικόνα. Εκτός όμως από την εξουσιαστική δύναμη του ανθρώπου, στοιχεία της κατ’εικόνα Θεού δημιουργίας του αποτελούν η αγάπη, η αρετή και η δικαιοσύνη318. Μια άλλη μερίδα πατέρων εντοπίζει το «κατ’εικόνα» στη νοερή και λογική φύση του ανθρώπου (δηλ. στη νοητική και γνωστική του δύναμη), είτε στο αυτεξούσιο και την ελευθερία του ανθρώπου. Χαρακτηριστικά επ’αυτών είναι τα όσα αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης319. Χαρακτηριστικότερη όλων, είναι η αναφορά που κάνει ο Ιωάννης Δαμασκηνός στο έργο του «ἔκδοσις ἀκριβή της ὁρθοδόξου πίστεως». Μεταξύ άλλων τονίζει πως η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο συνίσταται στην ψυχή του, στο νοερό του ανθρώπου και στο αυτεξούσιό του320. Ο Γρηγόριος Νύσσης εντοπίζει το «κατ’εικόνα» στη νοερή και λογική φύση του ανθρώπου και μάλιστα στην ψυχή του321. Στη λογική φύση του ανθρώπου εντοπίζεται το «κατ’εικόνα»για το Μ. Αθανάσιο. Ακόμη στο αυτεξούσιό του, και στην ελευθερία που έχει μόνον ο άνθρωπος απ’ολόκληρη την υπόλοιπη δημιουργία322. Ορισμένοι πατέρες αναζητούν το «κατ’εικόνα» στη «σοφία» στο «ἀγαθόν», στην «εὐποϊα» του ανθρώπου, καθώς και στην αθανασία της ψυχής του. Ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει ότι το «κατ’εἰκονα» δηλώνει την αγνότητα και αγαθότητα της ανθρώπινης φύσης, επειδή κι ο ίδιος ο θεός είναι πανάγαθος και πηγή παντός αγαθού. Έκαμε την ανθρώπινη φύση δεκτική και μέτοχον παντός αγαθού. Κύρια στοιχεία της κατ’εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου, είναι η ελευθερία του, η σοφία που τον διακρίνει και γενικά η αρετή323. Στη Σοφία του ανθρώπου εντοπίζει το «κατ’εἰκόνα» και ο Φώτιος στα Αμφιλόχιά του324. Πολλοί πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς εντοπίζουν το «κατ’εἰκόνα»πότε στην πνευματική φύση του ανθρώπου (νους και λογική ψυχή) και πότε στον όλο άνθρωπο «ψυχή τέ και σώματι». Τις αλήθειες αυτές τονίζει ο Γρηγόριος Νύσσης με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο325. Την ίδια άποψη, δηλ. περί αναφοράς του «κατ’εἰκόνα» στον όλο ψυχοσωματικό άνθρωπο, αναφέρει και ο Προκόπιος Γαζαίος που παρατηρεί με πολύ χαρακτηριστικό τρόπο τα εξής: «οὐκ ἄνευ τοῦ σώματος ἡ ψυχή εἰκών εἴρηται»326. Ο Επιφάνιος Κύπρου επίσης τονίζει πως το «κατ’εικόνα» αναφέρεται σε ολόκληρο τον ψυχοσωματικό άνθρωπο327. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο συγκεφαλαιώνει θα λέγαμε τις απόψεις όλων των προηγούμενων πατέρων, όσον φορά την αναφορά του «κατ’εικόνα» στον όλο 318

Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κοσμου, 5,4, P.G. 56, σ. 475: «Τί ἔστι, κατ’εἰκόνα θεός ἅγιος. ἐάν γενώμεθα ἄγιοι κατ’εἰκόνα ἐσμέν θεοῦ... Γίνεσθαι γάρ ἅγιοι, ὅτι ἐγώ ἅγιος εἰμί... Εἶδες ὅτι ταῖς ἀρεταῖς ἐπιγράφεται τό κατ’εἰκόνα ἡμῶν...». 319 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκονα ἡμετέραν καὶ καθ’ὁμοίωσιν, Α΄ στ. 273C «Κατ’εἰκόνα γάρ ἔχω τό λογικός εἶναι, καθ’ὁμοίωσιν δέ γίνομαι ἐν τῷ Χριστιανός γενέσθαι. Επίσης του ιδίου, Θεωρία εἰς τόν τοῦ Μωϋσέως βίον, P.G. 44, στ. 340 Β. 320 Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ακριβή της ορθοδόξου πίστεως», P.G. 94,2,12, στ. 920 Β. 321 Γρηγορίου Πλαμά,Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, P.G. 150, στ. 1145 και 1148: «Ἡ νοερά καὶ λογική φύση τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον, καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μᾶλλον κατ’εἰκόνα τοῦ θεοῦ, παρ’αὐτοῦ δεδημιούργητα. 322 Μ. Αθανασίου, Περί ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου, 3,6, P.G. 25, στ. 101. 323 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου, P.G. 44, στ. 184 Β: «Εἰ γάρ πλήρωμα μέν ἀγαθῶν τό θεῖον ἐκεῖνον δέ τοῦτο εἰκών. ἄρ’ ἐν τῷ πλῆρες εἶναι παντός ἀγαθοῦ, πρός τό ἀρχέτυπον ἠ εἰκῶν ἔχει τήν ὁμοιότητα. Οὐκοῦν ἐστίν ἐν ἡμῖν παντός καλοῦ ἰδέα, πᾶσι δέ ἀρετή καὶ σοφία, καὶ πᾶν ὕπερ ἔστι πρός τό κρεῖττον νοούμενον. 324 Φωτίου Ἀμφιλόχια, P.G. 101, ερώτημα ΛΣΤ΄, στ. 256BC. 325 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής τοῦ ἄνθρώπου, P.G. 44, στ. 233Β-236Α: «Ἀλλά ἑνός ὄντος τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ διά ψυχῆς τε καὶ σώματος γένιτο, τοῦ μέν σωματικοῦ προτερεύοντος ἐν αὐτῷ τοῦ δέ ἑτέρου ἐψυστερίζοντος... Τεκμήριον δέ τοῦ ζῆν ἐπί τῶν ἀνθρώπων, ... τό θερμόν εἶναι τινά καί ἐνεργόν καὶ κινούμενον. 326 Προκοπίου Γαζάιου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 120Β. 327 Επιφανίου Κύπρου, Κατά αἰρέσεων, P.G. 42, στ. 344Β: «Ἀλλ’εἶναι μέν πιστεύειν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τό κατ’εἰκόνα, ἐν παντί δέ μάλιστα καὶ οὐχί ἁπλῶς..».

53

άνθρωπο328. Οι παρατηρήσεις αυτές των πατέρων, περί αναφοράς δηλ. του κατ’εικόνα στον όλο άνθρωπο, ψυχικό και σωματικό, εναρμονίζονται πλήρως με το Πνεύμα της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία αποδέχεται τον άνθρωπο ως ενιαία ψυχοσωματική ενότητα, εξ’αιτίας της οποίας η αναφορά του «κατ’εικόνα» σ’ένα μέλος της ανθρώπινης ύπαρξης είναι δυνατόν να περιλαμβάνει αυτονόητα το σύνολό της, δηλ. την ανθρώπινη προσωπικότητα εν γένει329. Ανάλογος είναι και ο ισχυρισμός του Ιωάννη Χρυσοστόμου, ότι δηλαδή το σώμα δεν αποκλείεται ρητά από τη μετοχή του «κατ’εἰκόνα», αλλά υφίσταται σ’αυτήν παράλληλα με τη λογική του ψυχή. Αποκλείεται η μορφή, δηλ. η εξωτερική εμφάνιση – προς καταπολέμηση των ανθρωπομορφιτών – αλλά όχι το σώμα, το οποίο είναι σύμφωνο με την ευγένεια της ψυχής και κατάλληλο να εκτελεί τις εντολές της. Η κυριαρχική εξουσία του ανθρώπου επί του κόσμου, στην οποία ο Χρυσόστομος τοποθετεί το «κατ’εἰκόνα» πραγματοποιείται με τη συνεργασία λογικής ψυχής κι σώματος, δηλαδή από τον άνθρωπο ως ενιαία και αδιάσπαστη ψυχοσωματική οντότητα330. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να διευκρινισθεί ότι οι Ισραηλίτες εκφράζονταν συχνά ανθρωπομορφικά για το Θεό, αποδίδοντας σ’Αυτόν υλική μορφή, που είχε πρόσωπο, οφθαλμούς, στόμα, χέρια, πόδια331. Ωστόσο είχαν σαφή αντίληψη της πνευματικότητάς του και γνώριζαν ότι στερείται μορφής και εν μπορεί να απεικονισθεί με σχήματα και να περιγραφεί με λέξεις332. Χαρακτηριστικά αναφέρει ο Νύσσης σχετικά με το θέμα αυτό ότι ο Θεός είναι απλός, δεν έχει μέγεθος και δεν μπορεί κανείς να φανταστεί ότι έχει μορφή. Δεν μπορούμε – τονίζει – να μιλάμε για το Θεό με σωματικές έννοιες, ούτε βέβαια να τον περιγράφουμε. Είναι απερίληπτος καταλήγει ως προς το μέγεθος333.

Η πραγμάτωση του καθ’ομοίωσιν Το «καθ’ομοίωση» πραγματώνεται όχι θεωρητικά αλλά πρακτικά με τη σωστή χρήση των πνευματικών δυνάμεων και ηθικών αξιών με τις οποίες προίκισε ο Θεός τον άνθρωπο. Ορθή χρήση ουσιαστικά σημαίνει μίμηση του Θεού, ο οποίος κατέχει αυτές τις δυνάμεις στην πληρότητά τους. Η μίμηση του Θεού είναι ο μόνος τρόπος, που οδηγεί τον πεπτωκότα άνθρωπο στην ομοίωση με το Θεό, το πρότυπό του και κατά συνέπεια στην επίτευξη του απώτερου σκοπού του. Ακριβώς γι’αυτόν τον λόγο ο Απ. Παύλος πολύ συχνά στην Καινή Διαθήκη απευθύνει στους χριστιανούς την παρότρυνση να γίνονται μιμητές του Θεού334. Για τον ίδιο λόγο αυτή η πορεία της μίμησης υποδεικνύεται αδιάκοπα από την ηθική επιταγή της Π. Διαθήκης «ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἅγιοι ἐγώ Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν»335, καθώς και απ’αυτόν της Καινῆς Διαθήκης «ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι, ὡς ὁ πατήρ ἡμῶν ὁ οὐράνιος τέλειος ἐστίν»336. Αυτή η «ὁμοίωσις» επιτυγχάνεται είτε διά της πνευματικής του εξομοίωσης με το Θεό, ως προς την «αρετή» και το «ἀγαθόν» είτε με τη μίμηση του Θεού «κατά τό ἥμερον καὶ πρᾶον», είτε 328

Γρηγορίου Παλαμά, Προσωποποιΐαι, P.G. 150, στ. 1361 BC: «Ἰσχυρισαί μην γάρ ἐκ τῆς γραφικῆς ἀνθρώπου φυσιολογίας ὁρμώμενον, μή ἄν συναμφότερον, ὅ δή κατ’εἰκόνα πεποιηκέναι Θεός λέγεται». 329 Βλ. σχ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, τόμος Γ΄, σελ. 197-198. 330 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς ἀνδριάντας, 11,4, P.G. 49, σ. 124 καθώς και Εἰς πρός Ἐφεσίους ἐπιστολήν, ὁμιλ. 21,4, P.G. 62, 154. 331 Γεν. 3,8. 32,30, Εξ 33,3, Α΄ Βασ. 5,11 και 9,16, Ησ. 52,10, Ζαχ. 4,10. 332 Δευτ. 4,15: «Ὅτι οὐκ εἴδετε ὁμοίωμα ἐν τῇ ἡμέρα, ἡ ἐλάλησεν Κύριος πρός ὑμᾶς ἐν Χωρήβ». 333 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 261ΑΒ. 334 Εφ. 5,1 πρβλ. Α΄ Κορ. 11,1: «Μιμηταί μου γίνεσθαι, καθώς κἀγώ Χριστοῦ» Α΄ Θεσ. 1,6: «Καὶ ἡμεῖς μιμηταί ἡμῶν ἐγεννήθητε καὶ τοῦ Κυρίου». 335 Λευϊτ. 11,44. 336 Μτ 5,48 πρβλ. Α΄ Πέτρου 1,14 και Α΄ Ιω. 3,2.

54

τέλος με το να επιδείξει ο άνθρωπος ενάρετη διαγωγή. Αυτά τα τελευταία αποκτώνται με την χρηστότητα, την ανεξικακία, τη φιλαλληλία, την κατακράτηση των παθών και της αμαρτίας. Χαρακτηριστικά είναι τα όσα αναφέρει για το «κατ’ὁμοίωσιν» ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός ότι το καθ’ομοίωση νοείται ως προς την εξομοίωση του ανθρώπου με το Θεό ως προς την αρετή337. Το ίδιο τονίζει και ο Γρηγόριος Νύσσης. Η μίμηση του Θεού επιτυγχάνεται με την άσκηση των αρετών από τον άνθρωπο, όπως η αγάπη, η συγχώρηση και η σπλαχνικότητα338. Μάλιστα αναφέρει πως ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο τη δυνατότητα να τελειοποιηθεί πνευματικά και ηθικά. Δεν του έδωσε εξ’αρχής το καθ’ομοίωση για να μπορεί ο άνθρωπος τελειοποιώντας τα στοιχεία του «κατ’εικόνα» να γίνει άξιος της μισθοαποδοσίας του. Σ’αυτή την πορεία τελείωσης εντοπίζει ο Νύσσης την χάρη του ανθρώπου. Στην άσκηση των αρετών που δόθηκαν στον άνθρωπο απο το Θεό εντοπίζει ο Ι. Χρυσόστομος το καθ’ομοίωση. Τονίζει πως η προσπάθεια του ανθρώπου να επιβληθεί στα πάθη του και τους κακούς λογισμούς του, τον οδηγεί στην τελείωσή του339. Το ίδιο ακριβώς πιστεύει και ο Σεβηριανός Γαβάλων. Η άσκηση των αρετών, όπως η δικαιοσύνη, η αγάπη και φιλανθρωπία είναι αυτή που οδηγεί τον άνθρωπο στην τελείωσή του, δηλ. στην πραγμάτωση του «καθ’ὁμοίωσιν»340. Το καθ’ομοίωση συνίσταται στην άσκηση των αρετών και κατά τον Νεόφυτο Έγκλειστο. Ακόμη κύριο στοιχείο του «καθ’ομοίωσην είναι η αθανασία, που χάθηκε όπως και τα άλλα στοιχεία εξ’αιτίας της ανθρώπινης παρακοής341. Εκτός βέβαια από τη διδασκαλία περί της δημιουργίας του ανθρώπου «κατ’εικόνα» και «κατ’ομοίωσιν» που συναντούμε στη Γεν. 1,26, υπάρχουν και άλλες παράλληλες αναφορές στην Π. Διαθήκη. Την πρώτη απ’αυτές βρίσκουμε στη Σοφία Σολομώντα342, όπου το «κατ’εικόνα» συνδέεται με την αθανασία του ανθρώπου. Η δεύτερη αναφορά είναι από τη Σοφία Σειράχ, όπου το «κατ’εικόνα» συνδέεται με την κυριαρχική δύναμη που παρεχώρησε ο Θεός στον άνθρωπο, ώστε να καταστεί εκπρόσωπός Του στη γη343. Την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω σ’όλο το σύμπαν εκφράζουν και αρκετά ψαλμικά χω344 ρία .

Στ. 26: «Καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καἰ πάσης τῆς γῆς καὶπάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἐρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς» Η υπεροχή του ανθρώπου έναντι των άλλων δημιουργημάτων φαίνεται καθαρά από το ρήμα «ἄρχω» (vadhah). Χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει τη σχέση του ανθρώπου, ως 337

Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, P.G. 94, στ. 920Β: «Τό μέν γάρ κατ’εἰκόνα τό νοερόν δηλοῖ καὶ αὐτεξούσιον. το δέ καθ’ὁμοίωσιν τήν τῆς ἀρετῆς κατά τό δυνατόν ὁμοίωσιν». 338 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 273ΒC. 339 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, P.G. 54, σ. 591. πρβλ. Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείς Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, P.G. 80, σ. 116. 340 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, P.G. 56, σ. 475. πρβλ. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 128ΑΒ. 341 Αγίου Νεοφύτου του Εγκλείστου Συγγράμματα, τόμος Δ΄, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος ΣΤ΄, σελ. 79: «Τί δέ τό καθ’ὁμοίωσιν;Τό ἐνάρετον, τό διορατικόν καὶ τό ἀθάνατον, ἅτινα, οἴμοι, τῷ τῆς παρακοῆς συναντήμτι ἀνετράπησαν ἄρδην καὶ ὑπεχώρησαν. 342 Σοφ. Σολ. 2,23: «Ὁ Θεός ἔπλασε τόν ἄνθρωπον ἐπ’ἀφθαρσία καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας αἰδιότητος ἐποίησεν αὐτόν». 343 Σοφ. Σειρ. 17, 2-3: «Καθ’ἑαυτόν ἐνέδυσεν αὐτούς ἰσχύν καὶ κατ’εἰκόνα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτούς». 344 Ψαλμ. 8,5-6: «Τί ἐστίν ἄνθρωπος ὅτι μιμνήσκει αὐτοῦ... Ἠλλάτωσας αὐτόν βραχύ τι παρ’ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν καὶ κατέστησας αὐτόν βραχύ τι παρ’ἀγγέλους, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν καὶ κατέστησας αὐτόν ἐπί τά ἔργα τῶν χειρῶν σου, πάντα ὑπεταξάς ὑπό τούς πόδας αὐτοῦ. πρβλ. ψαλμ. 143 [144], Β και επίσης Ιώβ 7,17.

55

«κατ’εἰκόνα» του Θεού δημιουργήματος με το φυσικό του περιβάλλον και πιο συγκεκριμένα με τον κόσμο των ζώων, από τα οποία ο άνθρωπος διακρίνεται όχι ως προς τις βιολογικές λειτουργίες, αλλά ως προς τα πνευματικά του προσόντα. Ο Γ. Νύσσης τονίζει αυτό το ηγεμονικό ρόλο του ανθρώπου με πολύ χαρακτηριστικό τρό345 πο . Τον ίδιο ηγεμονικό ρόλο του ανθρώπου τονίζουν και ο Θεοδώρητος Κύρου346 αλλά και ο Προκόπιος Γαζαίος347. Ο Νεόφυτος Έγκλειστος θεωρεί ότι η δύναμη του «ἄρχειν» αποτελεί τεράστιο δώρο, βασιλικό χάρισμα που έλαβε ο άνθρωπος από το Θεό. Τονίζει επίσης ότι το αυτεξούσιο του ανθρώπου, η νοερά ψυχή του και ο νους του αποτελούν βασικά χαρίσματα που έδωσε ο Θεός στον άνθρωπο και είναι αυτά που αποτελούν τα κύρια στοιχεία της «κατ’εἰκόνας» Θεού δημιουργίας του ανθρώπου348. Η δύναμη του ανθρώπου να «ἄρχει» δεν εδράζεται στις σωματικές δυνάμεις του ανθρώπου, αλλά στις πνευματικές. Κοινή συνισταμένη αυτών των πνευματικών δυνάμεων είναι αυτό που αποκαλούν οι πατέρες «λογισμό» του ανθρώπου ή την «περιουσία του λόγου». Χαρακτηριστικές επ’αυτού είναι οι αναφορές που κάνει ο Μ. Βασίλειος στην Εξαήμερό 349 του , αλλά και οι Θεοδώρητος Κύρου350 και Προκόπιος Γαζαίος351 που τον αντιγράφουν. Από τις τρεις κατηγορίες των χερσαίων ζώων, δεν αναφέρονται τα θηρία της γης. Μάλλον όμως είναι πρόδηλο ότι συμπεριλαμβάνονται γενικά στη φράση «επί τῆς γῆς». Έτσι η φράση αυτή υποδηλώνει την πλήρη κυριαρχία του ανθρώπου σ’όλο το σύμπαν.

Στ. 27 «Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον, κατ’εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» Σ’αυτό το στίχο έχουμε την κορύφωση του μεγαλειώδους τρόπου που πλάθεται ο άνθρωπος. Ο πεζός λόγος μετατρέπεται σε ποιητικό. Η ποιητική δομή είναι ευκρινέστερη στο εβραϊκό κείμενο, καθότι μετά την λέξη «ἄνθρωπον» παρεμβάλλεται η φράση «κατ’εἰκόνα» του / κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτῶ / ἄρσεν ἐποίησεν αὐτούς. Ο στίχος αυτός αποτελείται από τρία ημιστίχια. Στο πρώτο απ’αυτά περιγράφεται η δημιουργία του ανθρώπου με γενικούς όρους, στο δεύτερο η «κατ’εἰκόνα» Θεού δημιουργία του και στο τρίτο η διάκρισή του σε φύλα352. Σύμφωνα με τις ραββινικές ερμηνείες (B. Berakhoth 61a), (Erubin 182, Bereshith Rabba VIII 1), ο πρώτος άνθρωπος δημιουργείται χωρίς φύλα, δηλ. ερμαφρόδιτος. Την άποψη αυτή δέχονται πολλοί σύγχρονοι ερμηνευτές. Στηρίζουν την άποψή τους και σε μύθους, ευρύτατα διαδεδομένους στον χώρο της Εγγύς Ανατολής. Κατά τον Cassuto βέβαια κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Η γνώ345

Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καὶ ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 116 Β: «Ας κάμωμε άνθρωπο... Καί ας αρχηγεύουν στους ιχθείς. Μόλις εκτίσθης, ἐκτίσθηκες άρχοντας». 346 Θεοδώρητος Κύρου, P.G. 80, ἐρ. Κ΄, στ. 105ΑΒ: «Ὤσπερ γάρ αὐτός τῶν ὅλων ἔχει τήν δεσποτείαν. οὕτω δέδωκε τῷ ἀνθρώπῳ τῶν ἀλόγων ζώων τήν ἐξουσίαν». 347 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 116Β: «Ὡς ἄρχει ὁ Θεός τῶν ὅλων, οὕτως ἀνήρ ἀπάντων τῶν ἐπί τῆς γῆς». 348 Νεοφύτου Εγκλείστου συγγράμματα, τόμος Δ΄, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος ΣΤ΄, σελ. 80: «Μεγάλη ἀρχή καὶ ἐξουσία τό ἄρχειν και βασιλεύειν πάσης τῆς γῆς καί πάντων κυριεύειν αὐτῆς κτισμάτων Θεοῦ καί αὐτεξούσιον εἶναι καί νοεράν ψυχήν καί διορατικότατον νοῦν, ὅ ἐστι τό κατ’εἰκόνα». 349 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, Α΄, 7, σελ. 178: «Τό ἀρχικόν ἡμῖν ... ἐν τῇ τοῦ λογισμοῦ κατασκευῇ θεωρητέον, οὐκ ἐν τῇ τοῦ σώματος μορφή». 350 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θεῖας Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, P.G. 80, στ. 150Α. 351 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 116Β: «Πᾶς γάρ ἄνθρωπος, ἡ μέν δημιούργημα τοῦ Θεοῦ ἐστί, δεκτιός τοῦ λόγου τυγχάνων κατ’εἰκόνα ὑπάρχει, χωρητικός ὤν τῆς εἰκόνος, καί ἐπιτηδείως ἔχων ὁ ἐξ ἀρχῆς δημιουργηθείς ἄνθρωπος, ἔχει ἐν ἑαυτῷ ἐνεργοῦν τό κατ’εἰκόνα». 352 Σ.Ε. ΚΑλαντζάκη, «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός», σελ. 273 κ.εξ.

56

μη του είναι ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να δημιουργήθηκε ερμαφρόδιτος, διότι στη συνέχεια αναφέρει ο ι. συγγραφέας το ρήμα «ἐποίησεν», χρησιμοποιεί δηλαδή πληθυντικό αριθμό, υποδηλώνοντας έτσι τη δημιουργία του ανθρώπου, σε δύο ξεχωριστά φύλα (ἄρρεν και θῆλυ)353. Την ίδια γνώμη διατυπώνουν και άλλοι σύγχρονοι ερμηνευτές όπως ο Skinner354. O Westermann τονίζει πως η δημιουργία του ανθρώπου σε ΄δυο φύλα είναι αποφασιστικής σημασίας. Ο άνθρωπος δεν υπάρχει μόνος του αλλά σε κοινωνία και αναφορά με το άλλο φύλο. Κατά την άποψή του – οποιαδήποτε προσπάθεια διαχωρισμού των δύο φύλων, οποιαδήποτε εσκεμμένη αποσύνδεση του άρρενος από το θήλυ, μπορεί να εκθέσει σε κίνδυνο την ιδιαίτερη ύπαρξη της ανθρωπότητας, όπως αυτή αποφασίστηκε από το δημιουργό της355. Ο Μ. Βασίλειος αλλά και ο Γρηγόριος Νύσσης πιστεύουν ότι είναι αναγκαία η χρήση του εν «εποίησεν» αντί για το «εποίησaν». Ο λόγος είναι (α) ο τονισμός ότι υπάρχει ένας και μόνον δημιουργός Θεός, ο οποίος ενεργεί ως τρισυπόστατος Θεός και (β) για να τονισθεί ότι δεν υπάρχει συμμετοχή πολλών θεών στην δημιουργία της ανθρώπινης ύπαρξης356.

Στ. 28 «Η διαιώνιση του ανθρώπου και η κυριαρχία τους την κτίση Στ. 28 «Καὶ εὐλόγησεν αὐτούς ὁ Θεός λέγων. αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τήν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνών καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπί τῆς γῆς». Η ευλογία που έδωσε ο Θεός στα ζώα την προηγούμενη ημέρα, την πέμπτη, της δημιουργίας δίνεται τώρα στον άνθρωπο. Η ευλογία αυτή αποβαίνει βέβαια και στα δύο φύλα, όπως αυτό βεβαιώνεται με σαφήνεια από την αντωνυμία του πληθυντικού αριθμού «αὐτούς». Η διαφοροποίηση της ευλογίας του ανθρώπου από την ευλογία που δέχονται τα ζώα, έγκειται στο ότι η ευλογία που δίδεται στον στίχο 28 δεν αποβαίνει μόνο στην αναπαραγωγική δυνατότητα του ανθρώπου, αλλά δίνει σ’αυτούς και την δύναμη της κυριαρχίας του πάνω στην γη και σε όλα τα όντα που υπάρχουν σ’ αυτήν357. Η εντολή του Θεού προς τον άνθρωπο, να αυξάνεται και πληθύνεται δίδεται σ’αυτήν πριν την πτώση. Έτσι η γενετήσια ορμή του ανθρώπου ήταν εξαρχής συνυφασμένη με την ύπαρξή του και δεν είναι αποτελέσματα που προέκυψαν ύστερα από την πτώση του. Ο γάμος λοιπόν, οι σεξουαλικές σχέσεις, η τεκνοποιΐα, δεν αποτελούν τιμωρία που ο θεός επέβαλε στο ανθρώπινο γένος, ως αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος που διέπραξαν ο Αδάμ και η Εύα. Το να βλέπει κανείς τη γενετήσια ορμή ως κάτι το ποταπό, αμαρτωλό ή και πρόστυχο ακόμη, κάθε άλλο παρά συνάδει με το πνεύμα που εκφράζεται σ’αυτό το βιβλικό στίχο. Εξάλλου το γεγονός ότι όλα αυτά αποτελούν τμήμα της ευλογίας που έδωσε ο Θεός στον άνθρωπο, διαφαίνεται και από το στίχο 31 όπου δηλώνεται σ’όλους τους τόνους, ότι ό,τι έπραξε ο θεός ήταν πάρα πολύ καλό (Γεν. 1,31)358. 353

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 57-58. John Skinner, A critical and exegetical commentary, σελ. 33. 355 Βλ. σχ. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 160. 356 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς τοῦ ἄνθρώπου κατασκευῆς, P.G. 30, στ. 13C: «Ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον, ἵνα ἑνώσης τήν θεότητα, ἑνώσης δέ οὐ τάς ὑποστάσεις, ἀλλά τῇ δυνάμει». Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τάς Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 260C: «Οὐ γάρ εἶπεν ἐποίησεν οἱ θεοί τῶν ἀνθρώπων ἀλλά ἐποίησεν ὁ Θεός. Εἰ γάρ καί ἰδία ὑπόστασις Πατρός, ἰδία δέ Υἱοῡ καί ἰδία Πνεύματος Ἁγίου, ἀλλά οὐχί καί τρεις Θεοί...». 357 C.E. Keil-E.Delitzch, Commentary on the old Testament, σελ. 65. 358 Βλ. σχ. J.T.Willis, Genesis, WL/OT, Abilene, σ. 89. Τις ίδιες απόψεις εκφράζουν και άλλοι ερμηνευτές, βλ. σχ. Kenneth Mathews, Genesis 1-11:26, T.N.A.C., σελ. 173-174. 354

57

Κατά τον Westermann η ευλογία που δίνεται για τον πολλαπλασιασμό του ανθρώπου συνδέεται με την διαδοχή των γενεών που απαντάται στο πέμπτο κεφάλαιο της Γένεσης. Η ευλογία που παρείχε ο Θεός στην ανθρωπότητα κατά τη δημιουργία καθίσταται αποτελεσματική στην δημιουργία, γένεση και διαδοχή των γενεών. Αυτή η συνεχής ενέργεια του Γιαχβέ, δηλ. της ευλογίας, είναι ιστορικής σημασίας για το Ισραήλ, δηλ. τη δημιουργία και συντήρησή του359. Η ευλογία αυτή αποτελεί μια συνεχή πρόνοια του Θεού που αποβαίνει στην δημιουργία και συντήρηση του περιούσιου λαού Του. Η ευλογία που δόθηκε από το Θεό στο στίχο (Γεν. 1,28), σημαίνει τελικά ότι όσο υπάρχει το ανθρώπινο γένος, ο Θεός θα συνεχίζει αυτή του την ενέργεια (της ευλογίας), η οποία λειτουργεί ως συντήρηση και πρόνοια για την ύπαρξη και διαιώνιση του ανθρώπινου γένους360. Οι πατέρες της Εκκλησίας ερμηνεύουν το «αυξάνεσθε» και «πληθύνεσθε» όχι υπό την έννοια του περιορισμού της ευλογίας μόνον στο προγονικό ζεύγος, αλλά της επέκτασης της σ’ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, που θα προκύπτει απ’αυτό361. Με την προστακτική «πληρώσατε» δεν νοείται η εγκατάσταση του ανθρώπου σ’ολόκληρη τη γη εφ’ όσον υπάρχουν περιοχές που είναι φύσει ακατοίκητες στη γη – αλλά απόκτηση εξουσίας για την πλήρωσή της αξιοποιώντας τις πνευματικές του δυνάμεις362. Ακόμη δίνουν και μια μεταφορική σημασία στα ρήματα. Έτσι με το αὐξάνεσθε» υποδηλώνεται η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Το δεύτερο στοιχείο της θείας ευλογίας που δίνεται στον άνθρωπο, αφορά στην χορήγηση εξουσιαστικής δύναμης σ’ αυτόν. Αυτή η χορήγηση φαίνεται από τις φράσεις «κατακυριεύσατε αὐτῆς», «ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων...». Ανάλογες βιβλικές μαρτυρίες, που αποδεικνύουν την κυριαρχία του ανθρώπου σ’ολόκληρη τη φύση, πέρα από τις διηγήσεις περί της δημιουργίας (Γεν. 1,1-24α και 2,46-25) υπάρχουν σε ψαλμικά χωρία363 και στη Σοφία Σολομώντα364. Μάλιστα, η κυριαρχία αυτή του ανθρώπου πάνω σ’όλη την πλάση, φαίνεται καθαρά στο Γεν. 2,19, όπου ο Αδάμ καλείται από το Θεό να ονοματοδοτήσει τα ζώα, δηλώνοντας έτσι την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω σ’αυτά και σ’ολόκληρη την κτίση γενικότερα.

Στ. 29: «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός. ἰδού δέδωκα ὑψῖν πάντα χόρτον σπορῖμον σπεῖρον σπέρμα, ὅ ἐστιν πάσης τῆς γῆς, καὶ πᾶν ξύλον, ὅ ἔχει ἐν ἑαυτῷ καρπόν σπέρματος σπορίμου, ὑμῖν ἔσται εἰς βρῶσιν» Εδώ, στον παρόντα στίχο διαφαίνεται η θεϊκή πρόνοια για τη διατήρηση του ανθρώπου στη ζωή. Επιτρέπεται στους ανθρώπους να χρησιμοποιούν όλα τα πλάσματα και τις υπηρεσίες τους έτσι ώστε να προάγουν την ύπαρξή τους. Αλλά απαγορεύεται ρητά να χρησιμοποιούν τα ζώα για τροφή τους. Ο Θεός μεριμνά ώστε η τροφή του ανθρώπου να προέρχεται από το φυτικό κόσμο. Η απαγόρευση αυτή υποδηλώνει το σεβασμό στην αρχή της ζωής, (διότι το αίμα των ζώων ταυτίζονταν με τη ζωή)365. 359

Βλ. σχ. Claus Westermann, Genesis 1-11, commentary, σελ. 160-161. Όπ.π., σελ. 161. 361 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τάς Γραφῆς ρήματα: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν, P.G. 44, στ. 272Α: «... ἵνα μή ἐν ἑνί περιορισθῇ ἡ κτίσις...». 362 Γρηγορίου Νύσσης, ατόθι, στ. 272Β: «κυρίους ἡμᾶς ἐποίησεν πληροῦν...». 363 Ψαλμ. 8,7: «Κατέστησας αὐτόν ἐπί τά ἔργα τῶν χειρῶν σου, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὑτοῦ». 364 Σοφ. Σολ. 10,2: «Ἔδωκέ τέ αὐτῷ ἰσχύν κρατῆσαι ἁπάντων». Σοφ. Σολ. 9,2: «Τῇ σοφία σου κατασκευάσας ἄνθρωπον ἵνα δεσπόζῃ τῶν ὑπό σοῦ γενομένων κτισμάτων...». 365 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 59. 360

58

Η Γένεση εδώ με τον παρόντα στίχο μας παρουσιάζει εξιδανικευμένη την εικόνα της αρχέγονης κατάστασης του κόσμου. Όχι μόνον ο άνθρωπος αλλά ακόμη και τα ζώα, τα θηρία, αναμένονταν να επιδείξουν σεβασμό στην αρχή της ζωής366. Αυτή ήταν η κατάσταση του κόσμου, όπου υπήρχε μια πλήρης αρμονία ανάμεσα στο ζωϊκό και φυτικό βασίλειο και τον άνθρωπο. Η ίδια αρμονία θα ισχύσει και πάλι στη Μεσσιανική εποχή. Αυτό τονίζουν ιδιαίτερα οι προφήτες. Ιδιαίτερα χαρακτηριστική είναι η αναφορά από βιβλίο του Ησαΐα (Ησ. 65,25)367. Μερικοί ερμηνευτές, υποστήριξαν την άποψη βέβαια ότι για να αποφευχθεί η υπερβολική αύξηση των ζώων, είναι αναγκαίο το ένα ζώο να γίνεται βορά του άλλου. Αλλά η σοφία του δημιουργού ασφαλώς θα είχε θέσει όρια σ’αυτό με τον φυσικό ή αιφνίδιο θάνατο, ώστε να μη απαιτείται η συνδρομή άλλων σαρκοβόρων θηρίων ή η επέμβαση των ανθρώπων-κυνηγών για τη ρύθμιση αυτού του προβλήματος, δηλ. της υπερβολικής σε αριθμό ανάπτυξης των ζώων368. Η διδασκαλία της Αγ. Γραφής, ότι δηλ. ο θάνατος εισήλθε στον κόσμο, μέσω της αμαρτίας του ανθρώπου, απλά αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος πλάστηκε να ζει αιώνια. Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι και τα ζώα δημιουργήθηκαν μ’αυτή την προοπτική, δηλ. να ζουν κι αυτά αιώνια. Καθώς η γη τα παρήγαγε μέσω του δημιουργικού λόγου του Θεού, το πιο φυσικό είναι ότι πεθαίνουν και επιστρέφουν στους κόλπους της γης, χωρίς να είναι αναγκαίο ο θάνατός του να προέρχεται από το χέρι του ανθρώπου. Η φθορά, δηλ. η αποσύνθεση των ζώων, αποτελεί ένα φυσικό νόμο, που καθιερώθηκε από την δημιουργία και δεν αποτελεί συνέπεια της αμαρτίας του ανθρώπου369. Ο Westermann αναφέρεται στην ύπαρξη πολλών μύθων, ιδιαίτερα από το χώρο της Μεσοποταμίας, όπου υπήρχαν ανάλογες παραδόσεις περί χορτοφαγίας όπως για παράδειγμα το έπος του Γκιλγκαμές. Πιστεύει πως αυτές οι παραδόσεις επηρέασαν τη διατύπωση των στίχων Γεν. (1,29)370. Χαρακτηριστική είναι η ερμηνεία που κάνει ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος ναφορικά με το στίχο Γεν. 1,29. Τονίζει πως ο συγγραφέας με η φράση «Χόρτον σπόριμον» αναφέρεται στο σίτο, κριθή, πίσσο, ερέβινθο. Δεν αποτελούν όπως τονίζει όλα τα φυτά τροφή για τον άνθρωπο. Εντούτοις τονίζει πως οι υπόλοιποι καρποί του φυτικού βασιλείου έιναι απαραίτητοι για τη διατροφή των ζώων. Αναφέρεται στη συνέχεια πως όλα δόθηκαν από το Θεό, ως ένδειξη της πρόνοιάς του όχι μόνον για τη διατροφή του ανθρώπου αλλά και για την εξυπηρέτηση άλλων αναγκών του, όπως για παράδειγμα ακόμα και τα δέντρα που δεν παράγουν καρπούς με τους οποίους να μπορεί να διατρέφεται ο άνθρωπος, χρησιμεύουν σ’αυτόν για ξυλεία, ως καύσιμη ύλη κ.λ.π. Μ’όλα αυτά καταλήγει φαίνεται χαρακτηριστικά η αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, διότι για χάρη του δημιουργήθηκαν όλα αυτά371.

366

Όπ.π., σελ. 59-60. Ησ. 65,25: «Τότε λύκοι καί ἄρνες βοσκηθήσονται ἅμα, καί λέων ὡς βοῦς φάγεται ἄχυρα, ὄφις δέ γῆς ὡς ἄρτον οὐκ ἀδικήσουσιν οὐδέ μή λυμανοῦνται ἐπί τῷ ὄρει τῷ ἁγίῳ σου». 368 J.Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σ. 34. 369 Βλ. σχ. Keil-Delitsch, Commentary on the old Testament, σελ. 66. 370 Clauss Westermann, Genesis 1-11, σελ. 163. 371 Αγ. Νεοφύτου του Εγκλείστου συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 80-81. 367

59

Η μέριμνα του Θεού για την συντήρηση των ζώων

Στ. 30 «Καί πᾶσι τοῖς θηρίοις τῆς γῆς καί πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρνοῦ καί παντί ἑρπετῷ ἕρποντι ἐπί τῆς γῆς, ὅ ἔχει ἐν ἑαυτῷ ψυχήν ζωῆς, καί πάντα χόρτον χλωρόν εἰς βρῶσιν. Καί ἐγένετο οὕτως». Ο Θείος λόγος μεταφέρεται εδώ από τη διατροφή του ανθρώπου στη διατροφή των ζώων. Κατ’εντολή του Θεού, όπως ο άνθρωπος, έτσι και τα ζώα θα λαμβάνουν την τροφή τους από το φυτικό βασίλειο. Θα διατρέφονται με «χόρτον χλωρόν» δηλ. με τρυφερό χορτάρι της γης. Έτσι έπρεπε και τα ζώα στην αρχή να περιορίζονται μόνο στην χορτοφαγία, άσχετα αν αργότερα στράφηκαν στην κρεοφαγία κατασπαράσοντας το ένα το άλλο. Υπάρχει μια διαφορά βέβαια όσον αφορά την τροφή των ζώων σε σχέση με των ανθρώπων. Κατ’εντολή του Θεού θα διατρέφονται με «Χόρτο χλωρόν», ενώ στην περίπτωση του ανθρώπου αυτός εντέλλεται να διατρέφεται α) Με φυτά που φέρουν σπόρο και β) και με κάθε είδος δέντρου που φέρει στον καρπό του σπόρο κατάλληλο για σπορά για πολλαπλασιασμό. Ο skinner τονίζει πως ο άνθρωπος ίσως να εντέλλεται να διατρέφεται με φυτά που φέρουν σπόρο, γιατί ο σπόρος είναι απαραίτητος στις καλλιέργειες. Η δημιουργική εντολή εδώ δε φαίνεται να περιλαμβάνει πρόνοια για τα υδάτινα όντα, όπως τα ψάρια κ.λπ. Μάλλον όμως περιλαμβάνει και αυτά όταν δηλώνεται ότι η πρόνοια του Θεού απευθύνεται σε κάθε ζώο που έχει «ψυχήν ζωής ἐν ἑαυτῶ»372. Το στίχο κλείνει η γνωστή φράση «Καί ἐγένετο οὔτως» που δηλώνει την άμεση εκτέλεση του υπό του Θεού προσταχθέντος δημιουργικού έργου.

372

John Skinner, A critical and exegetical commentry on Genesis, σ. 34.

60

Στ. 31 «Κί εἶδεν ὁ Θεός τά πάντας ὅσα ἐποίησεν, καί ἰδού καλά λίαν. Καί ἐγένετο πρωΐ καἰ ἐγένετο ἑσπέρα, ἡμέρα ἕκτη» Ο στίχος αυτός που κατακλείει το έργο της θείας δημιουργίας διατυπώνεται με πιο εντυπωσιακό τρόπο. Εδώ επιδοκιμάζεται όχι ένα μεμονωμένο δημιούργημα, αλλά το σύνολο της δημιουργίας, το οποίο χαρακτηρίζεται ως «καλό λίαν». Δεν υπάρχει τίποτε το επιλήψιμο ή αντιφατικό ή κακό στη σύνολη δημιουργία. Χαρακτηριστικά επιβεβαιώνει αυτή την κατάσταση, της αρμονίας και τελειότητας της δημιουργίας ο ψαλμωδός373. Επομένως η έκφραση «καλά λίαν», αναφέρεται στην τάξη, την αρμονία και την τελειότητα, την αρτιότητα και χρησιμότητα των δημιουργημάτων. Ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζει ότι η προσθήκη του επιρρήματος «λίαν» δείχνει ότι τα πάντα έγιναν στην εντέλεια, ότι το δημιουργικό έργο του Θεού είναι απολύτως τέλειο374. Άρα υπεύθυνοι για την ύπαρξη του κακού είναι οι άνθρωποι. Είτε αυτό είναι φυσικό κακό, δηλ. καταστροφή στη φύση, ανθρώπινη δοκιμασία, είτε ηθικό κακό, τουτέστιν, γενικά η αμαρτία. Έτσι το ηθικό κακό δεν αποτελεί μια δεύτερη αρχή, που εκ φύσεως αντιστρατεύεται το «ἀγαθόν» δηλ. το θεό και το αντιμάχεται, όπως φρονούσαν οι Μανιχαίοι. Οι πατέρες τονίζουν αυτή την αλήθεια, ότι δηλαδή το κακό δεν προέρχεται από το Θεό, αλλά προήλθε δευτερογενώς «ἐξ οἰκείας προαιρέσεως» του ανθρώπου. Χαρακτηριστικότερα απ’όλους τονίζει την προέλευση και φύση του κακού ο Ιωάννης Δαμασκηνός στο έργο του «Διάλογος κατά Μανιχάιων»375. Η έκτη δημιουργική μέρα ολοκληρώνεται με τη γνωστή επαναλαμβανόμενη πρόταση «Καί ἐγένετο ἑσπέρα καἰ ἐγένετο πρωΐ», που απαντάται μετά το πέρας κάθε δημιουργικής ημέρας.

373

Ψαλμ. 103 [104], 24: «Κύριε πάντα ἐν σοφία ἐποίησας» πρβλ. Α΄ τιμ. 4,4: «ὅτι πᾶν κτίσμα Θεοῦ καλόν». 374 Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, P.G. 44, στ. 92ΒC: «... Ἡ γάρ του ‘λίαν’ προσθήκη διά τῆς ἐπιτακτικῆς σημασίας σαφῶς ἐνδείκνυται τό ἀνελιππές εἰς τελείωσιν». 375 Ιωάννου Δαμασκηνού, κατά Μανιχαίων Διάλογος, P.G. 94, σ. 1517, 1540.

61

Έβδομη ημέρα Η ολοκλήρωση της Δημιουργίας. Η ανάπαυση του Δημιουργού Γεν. (2,1-4α) Στ. 1-2: « Καί συνετελέσθησαν «ο οὐρανός καί ἡ γῆ καί πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν. Καί συντέλεσεν ὁ Θεός ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτη τἀ ἔργα αὐτος, ἄ ἐποίησε, καί κατέπαυσεν τῆ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπό πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἐποίησεν». Οι στίχοι που ολοκληρώνουν την πρώτη αυτή αφήγηση περί δημιουργίας (2,1-3), διαφοροποιούνται ως προς τη δομή και το περιεχόμενο, από τους προηγούμενους στίχους της αφήγησης του Ρ για τη δημιουργία. Δεν περιγράφεται σ’αυτούς κανένα δημιουργικό έργο. Δεν ακολουθούν στη διατύπωσή τους την επεξεργασμένη ρυθμική γλώσσα, ούτε το στερεότυπο λεκτικό του κειμένου του. Ο Westermann στην ερμηνεία που κάνει θέτει τα εξής ερωτήματα αναφορικά με τη συνάφεια (Γεν. 2, 1-3). α) Ποιο είναι το νόημα της ενότητας και β) Αν υπάρχει ευδιάκριτη δομή στην πιο πάνω ενότητα. Στην προσπάθεια να ερμηνεύσει την πιο πάνω ενότητα αναφέρει πως υπάρχουν δύο δεδομένα. 1) Μία παλαιότερη παράδοση που φτάνει έως την εποχή του Ρ και 2) Η ερμηνεία που δίδει ο Ρ σ’ αυτήν την παλαιότερη παράδοση. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως υπάρχουν παραδόσεις, όπως στη «Θεολογία της Μέμφιδος», όπου ο Θεός Πτά παρουσιάζεται να αναπαύεται μετά το πέρας του δημιουργικού του έργου. Έτσι, καταλήγει πως είναι πιθανό η «ανάπαυση του δημιουργού» να είναι ένα στοιχείο που δεν ανήκει στη Θεολογική γραμμή του Ρ, αλλά να το προσέλαβε από κάποια άλλη και ίσως άλλες αρχαίες μυθικές παραδόσεις.376 Το υπόβαθρο για όσα λέγονται σχετικά με την ανάπαυση του στο έλος του δημιουργικού του έργου, αποτελούν ένα «μοτίβο» ευρέως διαδεδομένο στην ιστορία των θρησκειών. Το θέμα της «αργίας», της «κατάπαυσης» του δημιουργού, ανήκει στην ίδια την ιδιαίτερη φύση του δημιουργού Θεού. Αποτελεί κατά μία έννοια, την ολοκλήρωση της δημιουργικής του δραστηριότητας. Σημαίνει δηλαδή ότι ο Θεός παύει να επεμβαίνει στο έργο που δημιούργησε για να μην διαταράξει την τάξη και την αρμονία του377. Ο Ρ τροποποιεί αυτό το «μοτίβο» που υπήρχε σ’άλλες παραδόσεις δηλ. της ανάπαυσης του δημιουργού, εντάσσοντας το οργανικά στο επταήμερο δημιουργικό σχέδιο του Θεού. Έτσι, η ανάπαυση του δημιουργού μετά την ολοκλήρωση του δημιουργικού του έργου, εντάχθηκε στην έβδομη ημέρα. Προσλαμβάνει έτσι, έναν εντελώς καινούργιο χαρακτήρα. Η ανάπαυση του δημιουργού συνδέεται πλέον με την καθιέρωση της ημέρας του Σαββάτου, της αργίας του Σαββάτου.378 Η ολοκλήρωση του έργου γίνεται την έκτη μέρα σύμφωνα με την μετάφραση των Ο’. Το Μασωριτικό κείμενο έχει «ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ». Ο Θεός όμως ολοκλήρωσε το έργο του την έκτη ημέρα. Γι’αυτό και προέκυψε η ανάγκη να διορθωθεί το κείμενο. Την έκτη ημέρα παρουσιάζεται να τελειώνει ο Θεός το έργο του σύμφωνα με την μετάφραση των Ο’, την Σαμαρειτική Πεντάτευχο, την Συριακή Πεσιττώ.379 Κάποιοι ερμηνευτές προτείνουν να αναγνωσθεί ο αόριστος «συνετέλεσεν» ως υπερσυντέλικος «δηλ. είχε συντελεστεί», οπότε η ανάγνωση του στίχου είναι: «Ο Θεός είχε ολοκληρώσει το έργο του την έβδομη ημέρα». 376 377 378 379

Claus Westermann, Genesis 1-11, σ.167. όπ.π., σελ.167. όπ.π., σελ. 168. Βλ.σχ. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ.61.

62

Ο Cassuto θεωρεί ότι η γραφή «εβδόμη» είναι προτιμότερη διότι αποτελεί μέρος μιας εσκεμμένης τριπλής αναφοράς, για να δώσει έμφαση και μεγαλοπρέπεια στους στίχους 2 και 3.380 Η ανάπαυση του Δημιουργού παραλληλίζεται με την ανάπαυση του Ιησού Χριστού στην Καινή Διαθήκη, ο οποίος μετά το πέρας του απολυτρωτικού του έργου «ἀνελήφθη εἰς οὐρανόν καί ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν τοῦ Θεοῦ» ή «ἐπί θρόνου δόξης αὐτοῦ».381 Στ. 3: «Καί εὐλόγησεν ὁ Θεός τήν ἡμέραν τήν ἑβδόμην καί ἡγίασεν αὐτήν ὅτι ἐν αὐτῇ κατέπαυσεν ἀπό πάνων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἤρξατο ὁ Θεός ποιῆσαι. Εδώ στο στίχο 3 απαντάται για τρίτη φορά το στοιχείο της ευλογίας. Η τριπλή επανάληψη κατά τον Cassuto υποδηλώνει έμφαση και μεγαλοπρέπεια. Η έμφαση που δίδεται εδώ έχει μία «οπτιμιστική» σημασία. Όχι μόνον ο κόσμος είναι «καλός λίαν», αλλά επιπρόσθετα δέχεται από το Θεό μία τριπλή ευλογία. Πρέπει να σημειωθεί ότι οι επαναλαμβανόμενες ευλογίες ακολουθούν μία αύξουσα σειρά. Τα ψάρια ευλογούνται με φυσική γονιμότητα, στον άνθρωπο δίδεται διπλή ευλογία που περιλαμβάνει και φυσική γονιμότητα και πνευματική ανύψωση. Η ευλογία του Σαββάτου είναι διαποτισμένη με ιερότητα.382 Πολλοί ερευνητές προσπάθησαν να βρουν αν υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στο Σάββατο των Ισραηλιτών και την γιορτή του Σαββάτου που υπήρχε στο Μεσοποταμιακό και Βαβυλωνιακό περιβάλλον του Ισραήλ. Οι Βαβυλώνιοι συνήθιζαν να ονομάζουν το Σάββατο Sabattu ή sapattu, μια γιορτή αφιερωμένη στη θεά σελήνη και ονομάζονταν Nannazy. Η λέξη sabbatu χρησιμοποιούνταν για να υποδηλώσει την ημέρα της πανσελήνου. Κανείς όμως ερευνητής δεν έχει καταλήξει σε μία παραδεκτή γενικότερα άποψη.383 Ο Westermann αναφέρει δυο απόψεις για την ημέρα του Σαββάτου. Κατά την πρώτη η ευλογία και ο καθαγιασμός της ημέρας του Σαββάτου αναφέρεται στο θεό και το έργο του ως δημιουργού. Η δεύτερη άποψη θεωρεί ότι ο καθαγιασμός της ημέρας αποτελεί μία προετοιμασία για την καθιέρωση της ημέρας του Σαββάτου ως ιεράς ημέρας. Ο Westermann πιστεύει πως όταν ο Θεός ευλογεί αυτή την ημέρα, αυτό υποδηλώνει το ενδιαφέρον του για τον άνθρωπο, διότι συνδέεται με τη σωματική του ανάπαυση, αλλά και με την πνευματική του ανάταση.384 Με την ευλογία της εβδόμης ημέρας ο Θεός καθιέρωσε μίαν αντίθεση ανάμεσα στην καθημερινότητα και την επίσημη μέρα, ανάμεσα στις εργάσιμες ημέρες και τις ημέρες αργίας, πράγμα που ήταν καθοριστικό για την ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτό αποτελεί ένα δώρο του δημιουργού στο λαό του και όχι απλά μια πράξη πρόνοιας για την καθιέρωση του Ισραηλιτικού Σαββάτου.385 Η ανάπαυση της εβδόμης ημέρας, δηλ. του Σαββάτου δεν πρέπει να εννοηθεί ότι αποκλείει την ενέργεια του Θεού μετά τη δημιουργία για τη συντήρηση του κόσμου καθώς γενικότερα για την πρόνοιά του γι’αυτόν. Αυτό τονίζουν ιδιαίτερα οι περισσότεροι πατέρες και Εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Ο Προκόπιος Γαζαίος αναφέρει πως για να μην θεωρηθεί η έβδομη ημέρα ως άχρηστη, λόγω ανυπαρξίας δημιουργικού έργου και γι’αυτό ευλογείται και αγιάζεται από το Θεό.386 Ο Φώτιος τονίζει στα Αμφιλόχια του ότι η κατάπαυση του Δημιουργού κατά την εβδόμη ημέρα δεν σημαίνει ότι ο Θεός δεν συνεχίζει μέχρι σήμερα να προνοεί να φροντίζει τον κόσμο και 380 όπ.π., σελ. 61-62. Την ερμηνεία του Cassuto ακολουθούν και άλλοι ερμηνευτές, βλ. σχ. R. Davidson, Genesis 1-11, σελ.27, Westermann, Genesis 1-11, σ.169 και πολλοί άλλοι. 381 ΜΚ, 16,19, Ματθ. 19, 28, Εφεσ.1,20. 382 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ.65. 383 όπ.π., σελ. 65. 384 Claus Westermann, Genesis, 1-11, A commentary, σ.170. 385 όπ.π., σελ. 171. 386 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87Aστ.141Β.

63

ολόκληρη τη δημιουργία. Διακρίνει τις εξής ενέργειες: α) Η πρόνοια του Θεού για τα δημιουργήματά του, πρόνοια που εκφράζεται όπως τονίζει δια της συντήρησής τους και της παραμονής τους στο διηνεκές. Η πρόνοια και η συνεχής φροντίδα του δημιουργού φαίνεται από ότι όλα τα δημιουργήματα παραμένουν σταθερά και τηρούν τους νόμους που ο Θεός τους έδωσε.387 Για παράδειγμα αναφέρει την αιώνια και απαρασάλευτη τάξη που διακρίνει την τροχιά και τις κινήσεις των ουράνιων σωμάτων, ακόμα αναφέρεται στις κινήσεις του ηλίου και της σελήνης. Επιπρόσθετα, ανάφερε και μια ακόμη «εργασία» του δημιουργού, την πρόνοια για τον άνθρωπο, η οποία μάλιστα είναι διπλή: η μια αφορά τη θεραπεία των ασθενειών του σώματος που ο Θεός μέσω του Υιού του προσφέρει στους ανθρώπους. Η δεύτερη όπως χαρακτηριστικά αναφέρει αφορά την ψυχή των ανθρώπων που είναι όπως τονίζει «συγκεχωσμένην» «ἁμαρτήμασιν», την οποία ο Θεός με τη θυσία του επανήγαγε στο «ἀρχαῖον ἀξίωμα». Όλα αυτά δείχνουν πως ο Θεός συνεχίζει στο διηνεκές να πράττει τα πάντα, να εργάζεται για την ουσίωση, συντήρηση, σωτηρία των δημιουργημάτων του. Αναφέρεται δε προς επίρρωσιν των θέσεων του στα λόγια του ίδιου του Χριστού ότι «Ὁ Πατήρ μου ἔως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγώ ἐργάζομαι».388 Χαρακτηριστικότερη όλων ίσως είναι η ερμηνεία που δίδει για την κατάπαυση του δημιουργού και την έβδομη ημέρα ο Γρηγόριος Παλαμάς. Τονίζει πως ο Θεός σε έξι ημέρες δημιουργεί τον κόσμο. Την εβδόμη ανέρχεται στο ύψος Του θεοπρεπώς, την ευλογεί και την αγιάζει. Έτσι –τονίζει – Χρέος των ανθρώπων είναι να εισέλθουν κι αυτοί σε εκείνη την κατάπαυση, που είναι κατά το νου μας θεωρία και δι’αυτής της ανύψωσής μας προς το Θεό. Χρέος δηλ. των ανθρώπων είναι να εισέλθουν στην κατάπαυση του δημιουργού, στην πνευματική εκείνη κατάσταση όπου οι άνθρωποι θα καταπαύσουν από τα αμαρτωλά έργα τους.389 Αυτό το νόημα της κατάπαυσης εκφράζεται και στην επιστολή προς Εβραίους του Απ. Παύλου.390 Το έργο του Θεού τονίζει είναι άπαυστο. Έργο του είναι η γνώση των όντων και η πρόγνωση των όσων θα γίνουν. Είναι η κρίσις και η πρόνοια. Τέλος, τονίζει ότι άναρχο έργο του Θεού είναι η επιστροφή «πρός ἑαυτόν». Άρα ο άνθρωπος μπορεί να εισέλθει στην κατάπαυση του δημιουργού δηλ. στο πνευματικό του ύψος, όταν όπως λέγει ο Παλαμάς απομακρύνει κάθε λογισμό, στρέφει τον εαυτό του στην αδιάλειπτη προσευχή, αφήνει πίσω του κάθε εμπάθεια και κακία. Αυτό είναι –τονίζει – το αίτιο που ο Μωυσής παρήγγειλε να τηρείται αργία κατά την εβδόμη, αλλά μόνον από τα έργα που βοηθούν το σώμα, ενώ για τα έργα που είναι κατάλληλα για την ψυχή παρήγγειλε ενέργεια.391 Αλληγορική σημασία δίνει στην εβδόμη ημέρα ο Νεόφυτος Έγκλειστος. Τονίζει πως την εβδόμη ημέρα επειδή δεν έπραξε τίποτε ο Θεός, δε δημιούργησε τίποτε σ’αντίθεση με τις υπόλοιπες έξι, αξιώνεται της ευλογίας και του αγιασμού. Προμηνύει δε και συμβολίζει την κατάπαυση του Χριστού «ἐπί τοῦ μνήματος», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, μέσω της οποίας κατάπαυσης του Χριστού ευλογείται και σώζεται όποιος πιστεύει σ’αυτόν. Τονίζει δε επιπρόσθετα, το πώς οι Ιουδαίοι παρεξήγησαν το νόημα του Σαββάτου και απείχαν εκτός από των χειρονακτικών εργασιών και από τα πνευματικά έργα, από το να πράττουν το σωστό και αγαθό.392 Το Σάββατο βέβαια δηλώνει και την ημέρα της ανάπαυσης του ανθρώπου από την καθημερινή του δραστηριότητα και εκείνη της αφιέρωσής του στη λατρεία του Θεού και της προσφοράς του προς τον συνάνθρωπο. Γι’αυτό και καθορίζεται ως ιερή μέρα, η αργία της οποίας πρέπει να τη-

387 388 389 390 391 392

Φωτίου, Αμφιλόχια, PG , στ.97A-97D. όπ.π., σελ.97CD. Γρηγορίου Παλαμά, Ὁμιλία ΙΖ’, PG151, Γρηγορίου Παλαμά ἐκδόσεις, σελ. 495. Εβρ.4,11. Γρηγορίου Παλαμά, ομιλία ΙΖ’, PG151, Εκδόσεις Γρηγορίου Παλαμά, σ.499. Νεοφύτου Ἐγκλείστου, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος 7ος, Ν. Ἐγκλείστου συγγράμματα, τόμος Δ’, σ. 83-84.

64

ρείται, κατ’εντολή του Θεού στο διηνεκές. Αυτό αναφέρεται μεταξύ άλλων και στο Βιβλίο της Εξόδου.393 Η Χριστιανική Εκκλησία διατηρεί σε ισχύ την ηθική σημασία της 4ης εντολής του Δεκαλόγου που ορίζει μία ημέρα αφιερωμένη στη λατρεία του Θεού. Μόνον που από την έβδομη ημέρα μεταφέρεται στην πρώτη της εβδομάδας, την «Κυριακή ἡμέρα» την ημέρα του Κυρίου. Η σύνοψη της δημιουργίας Στ.4 : «Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καί γῆς ὅτε ἐγένετο» α

Το ημιστίχιο αυτό κλείνει την πρώτη περί δημιουργίας διήγηση της Γενέσεως. Υπάρχει όμως διαφωνία γι’αυτό. Πολλοί ερμηνευτές θεωρούν αυτό ως την αρχή της δεύτερης δημιουργικής διήγησης. Κατά τον Cassuto το παρόν ημιστίχιο αντιστοιχεί τρόπον τινά στον εισαγωγικό στίχο ολόκληρης της ενότητας (Γεν.1,1). Όπως ο πρόλογος λειτουργεί ως περίληψη όλης της αφήγησης, έτσι και το παρόν ημιστίχιο λειτουργεί ως επιτομή των όσων ελέχθησαν, κινώντας στην καρδιά του αναγνώστη τα συναισθήματα που γεννήθηκαν μέσα του στην πορεία της ανάγνωσης της ενότητας. Πραγματικά – τονίζει – αποτελεί το ημιστίχιο μια μεγαλειώδη επιτομή σ’ ολόκληρη την πρώτη περί δημιουργίας διήγηση.394

393 394

Ἔξ.31,16: «φυλάξουσιν οἱ υἱοί Ἰσραήλ τά σάββατα ποιεῖν αὐτά εἰς τάς γενεάς αὐτῶν διαθήκη αἰώνιος». U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.70.

65

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ Η δεύτερη δημιουργική διήγηση της Γένεσης (Γεν. 2,4β-25)

Εισαγωγή Ένα εντελώς νέο «επεισόδιο» ξεκινά με την εισαγωγή «Την ἡμέρα κατά την ὁποία κ.λ.π.». έχοντας πληροφορηθεί στο (Γεν. 1,1-2,4α) με λεπτομερή τρόπο τα σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου, βρισκόμαστε σ’ένα χρονικό σημείο, όπου τα φυτά, τα ζώα και ο άνθρωπος δεν είχαν ακόμη δημιουργηθεί. Το δεύτερο αυτό κεφάλαιο της Γένεσης ξεκινά με έναν τρόπο που μοιάζει με αυτόν που ξεκινούσαν όλες οι κοσμογονικές διηγήσεις που υπήρχαν στο χώρο της αρχαίας Εγγύς Ανατολής, δηλαδή με την ίδια διατύπωση: «Ὄταν ἀκόμη δέν ὑπῆρχε….». Ο στίχος 2,4β θεωρείται από πολλούς ερμηνευτές ως ένα είδος προλόγου στη δεύτερη αυτή διήγηση της Γένεσης, η οποία εξυπηρετεί διαφορετικούς θεολογικούς σκοπούς και η οποία ολοκληρώνεται στο 3ο κεφάλαιο της Γένεσης, που πραγματεύεται την πτώση του ανθρώπου και τις δραματικές συνέπειές της. Παλαιότεροι ερμηνευτές θεωρούν ότι η 2η αυτή διήγηση απλά αποτελεί μια επανάληψη των γεγονότων της 6ης δημιουργικής ημέρας, με μεγαλύτερη λεπτομέρεια. Από τον 19ο όμως αιώνα και μετά, οι περισσότεροι ερευνητές θεωρούν ότι η ενότητα αυτή είναι μια ξεχωριστή ενότητα. Ο κύριος λόγος που διαφοροποιεί αυτήν την ενότητα από την προηγούμενη είναι κατά πολλούς ερμηνευτές το γεγονός ότι η σειρά της δημιουργίας παρουσιάζεται με εντελώς διαφορετικό τρόπο απ’ότι στο 1ο κεφάλαιο της Γένεσης. Πρώτα δημιουργείται ο άνθρωπος, έπειτα τα δέντρα στον κήπο της Εδέμ, στη συνέχεια τα ζώα και τέλος παρουσιάζεται η δημιουργία της γυναίκας. Ακόμη ο τρόπος που ο Θεός παρουσιάζεται να δημιουργεί είναι εντελώς διαφορετικός από αυτόν του 1ου κεφαλαίου της Γένεσης. Μια ακόμη διαφορά είναι η χρήση του ονόματος Γιαχβέ αντί του Elohim που υπήρχε στο πρώτο κεφάλαιο.395 Κεντρικό θέμα της ενότητας αποτελεί η δημιουργία του ανθρώπου, η οποία παρουσιάζεται με πιο λεπτομερή τρόπο που δείχνει την αγάπη του δημιουργού προς το τελειότερό του δημιούργημα. Με πολύ παραστατικό τρόπο παρουσιάζεται η δημιουργία του από χώμα της γης. Η διαβίωσή του στον κήπο της Εδέμ, η δημιουργία της γυναίκας αποτελούν τα κεντρικά θέματα της 2ης αυτής δημιουργικής αφήγησης. Ο πρωταρχικός στόχος της Γένεσης είναι να τονίσει, πως σ’αυτό τον κόσμο, που ο Θεός δημιούργησε «καλό λίαν», μπορεί να υπάρχει το κακό και ο άνθρωπος να βιώνει πόνο, προβλήματα και τον όλεθρο. Η απάντηση δίνεται στο 3ο κεφάλαιο της Γένεσης όπου η δημιουργία του κακού εστιάζεται στη διαγωγή του ανθρώπου απέναντι στο Θεό, που εισήγαγε το κακό ως αποτέλεσμα της ανυπακοής του στο Θεό.396 Ο Cassuto διατυπώνει την άποψη ύπαρξης δύο παραδόσεων που ήσαν γνωστές πριν ακόμη καταγραφεί το κείμενο της Γενέσεως. Η μία αφορούσε γενικά τη δημιουργία και η δεύτερη σχετίζονταν με τον κήπο της Εδέμ. Οι συντάκτες του κειμένου πρέπει να προσέλαβαν στοιχεία από τις δύο αυτές παραδόσεις και με τρόπο επιλεκτικό και κριτήριο το θεολογικό σκοπό που ήθελαν να εξυπηρετήσουν, διαμόρφωσαν στην τελική του μορφή το κείμενο της Γενέσεως.397 Άλλοι ερευνητές τονίζουν πως το 2ο και 3ο κεφάλαιο της Γένεσης αποτελούν τρόπον τινά επεξεργασία πρωΐμων παραδόσεων που ήταν διαδεδομένη στο χώρο της Εγγύς Ανατολής και ανά-

395 396 397

D. Gowan, From Edem to Babel, σελ. 33-34. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.71. όπ.π., σελ. 72.

66

γουν την αρχή τους σε Βαβυλωνιακούς μύθους σχετικά με τη δημιουργία, όπως μαρτυρείται και από το έπος «Αντραχασίς».398/ Βέβαια, κατά τον Mathews, τέτοιου είδους αναγωγές δεν εξηγούν ικανοποιητικά τα μοναδικά χαρακτηριστικά στοιχεία που υπάρχουν στη Γένεση, όπως για παράδειγμα το δέντρο της γνώσης καλού – κακού και η έμφαση που δίνεται σχετικά με την ανθρώπινη αμαρτία. Η αντίθεση ανάμεσα στη ζωή μέσα και έξω από τον κήπο της Εδέμ, όπου η αμαρτία κάνει την εμφάνισή της με τις διαπροσωπικές περιβαλλοντολογικές και θεολογικές της συνέπειες αποτελεί ένα από τα κεντρικότερα ζητήματα των δύο κεφαλαίων της Γένεσης.399 Μέσα στον κήπο της Εδέμ, πριν την είσοδο του κακού, ο άνδρας και η γυναίκα χαίρουν για την παρουσία του Θεού ανάμεσά τους, χωρίς να αισθάνονται ντροπή, πράγμα που αποδεικνύεται από τη γυμνότητά τους (Γεν. 2,25). Υπήρχε εμπιστοσύνη ανάμεσα στους πρωτόπλαστους και στο Θεό. Τίποτε δεν τους απειλεί. Ο ανταγωνισμός ανάμεσα στα δύο φύλα ήταν ανύπαρκτος. Αυτή την ιδανική και αρμονική μεταξύ τους συμβίωση έρχεται να διαταράξει η είσοδος του κακού και της αμαρτίας. Το κακό αυτό, στο 3ο κεφάλαιο της Γένεσης, εισάγεται από τον «ἀρχέγονο ὄφι» τον διάβολο, ο οποίος θα φέρει σε σύγκρουση τους πρωτόπλαστους και θα εισάγει τη διχόνοια στις μέχρι τότε αρμονικές σχέσεις τους.400 Πολλοί ερευνητές χωρίζουν το περιεχόμενο του δεύτερου κεφαλαίου της Γένεσης σε τρεις κύριες ενότητες (α) η δημιουργία του ανθρώπου ως διφυούς ύπαρξης (στ. 4-7), β) Η προετοιμασία ενός κατάλληλου περιβάλλοντος όπου τοποθετεί τον άνθρωπο (κήπος της Εδέμ) (στ.8-17) και, γ) Η δημιουργία της γυναίκας ως συντρόφου και βοηθού του άντρα (στ.18-25)401.

398 399 400 401

Kenneth A. Mathews, TNAC, Genesis 1-11: 26, σελ. 184-185. όπ.π., σελ.185. όπ.π., σελ.185. John T. Willis, Genesis ACU Press, σελ. 99.

67

Η ανακεφαλαίωση της δημιουργίας του κόσμου (4β-6). Η βιβλική περικοπή, που εμπεριέχεται στους στίχους αυτούς, αποτελεί εισαγωγή στη β’ ανθρωπολογική διήγηση της Γένεσης. Πρόκειται για μια περίπλοκη πρόταση που αναφέρεται στις συνθήκες που υπήρχαν στον κόσμο πριν να δημιουργηθεί ο άνθρωπος. Οι στίχοι αυτοί αναφέρονται σε μια στιγμή που ανάγεται στην τρίτη μέρα της δημιουργίας, πριν να εμφανισθεί στη γη και μάλιστα στο τμήμα εκείνο της τρίτης ημέρας, όπου ακόμη δεν είχαν δημιουργηθεί τα δέντρα που έφεραν καρπούς. Βέβαια, εδώ παρουσιάζεται η ανάπτυξη χλόης «χλωρόν ἀγροῦ» και χόρτου «χόρτον ἀγροῦ» να εξαρτάται από τη βροχή. Αυτό βέβαια, δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι σημαίνει ανυπαρξία των σπερμάτων της στο έδαφος πριν από την ύπαρξη βροχής οπότε να βγει το συμπέρασμα ότι δημιουργήθηκαν είτε μετά τη δημιουργία του ανθρώπου είτε παράλληλα μ’αυτήν. Κι αυτό γιατί έτσι αντιτίθεται προς όσα αναφέρονται στο Γεν. 1,11-12 για την εμφάνιση της βλάστησης. Εκεί (Γεν. 1,11) πρόκειται για την ανάπτυξη του φυτικού βασιλείου, ενώ στον παρόντα στίχο πρόκειται για ανάπτυξη της χλόης. Ορισμένοι ερμηνευτές τονίζουν πως η αναφορά του στίχου, ότι δηλαδή, δεν υπήρχαν φυτά στη γη, φαίνεται να σημαίνει πως οι «σπόροι» υπήρχαν στη γη για μια αρκετή χρονική περίοδο πριν την εμφάνιση των φυτών και έτσι καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι προηγήθηκε η εμφάνιση τους και αργότερα ακολούθησε η ανάπτυξή τους σε φυτά ή δέντρα.402

402

Βλ. σχ. J.B. Coffman, Commentary on Genesis, σελ. 46.

68

H δημιουργία του ανθρώπου (στ.7) Στ. 7: «Καί ἔπλασεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπο, χοῦν ἀπό τῆς γῆς, καί ἐνεφύσεν εἰς τό πρόσωπον αὐτοῦ πνοήν ζωῆς καί ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχήν ζῶσαν». Ουσιαστικά ο στίχος 7 μας εισάγει στη δεύτερη ανθρωπολογική διήγηση της Γένεσης. Φαινομενικά φαίνεται να διαφέρει αυτή η διήγηση από την αντίστοιχη του πρώτου κεφαλαίου. Εκεί ο άνθρωπος δημιουργείται «κατ’ εἰκόναν» Θεού, ενώ εδώ πλάθεται από την ήδη δημιουργημένη ύλη της γης (χοῦν ἀπό τῆς γῆς). Στην πρώτη διήγηση τονίζεται η πνευματική φύση του ανθρώπου, ενώ στη δεύτερη παράλληλα με την πνευματική του φύση τονίζεται και η υλική φύση του ανθρώπου και προβάλλεται αυτός ως διφυής, υλικοπνευματική ύπαρξη. Το ρήμα πλάθω (ἔπλασε) φανερώνει ότι ο Θεός ως άλλος τρόπον τινά «αγγειοπλάστης» δημιουργεί τον άνθρωπο. Υπάρχει ένα αντίστοιχο παράλληλο σε έναν Αιγυπτιακό μύθο, όπου ο Θεός Khnum διαπλάθει τους ανθρώπους σε έναν τροχό αγγειοπλάαστη.403 Όσον αφορά το υλικό από το οποίο πλάθει ο Θεός τον άνθρωπο, δηλ. «χοῦν ἀπό τῆς γῆς», παρατηρούμε μια ιδιομορφία στο Εβραϊκό κείμενο. Υπάρχει ένα λογοπαίγνιο ανάμεσα στις λέξεις άνθρωπος (adham) και χώμα γης (adhama). Ο άνθρωπος πλάθεται από χώμα της γης και αυτό υποδηλώνει τη στενότατη σχέση μεταξύ ανθρώπου και γης (χώμα). Το υλικό από το οποίο πλάθεται υποδηλώνει ότι πεπρωμένο του είναι να υπηρετεί τη γη και τέλος να επιστρέψει σ’αυτήν. Η γη αποτελεί το λίκνο του, το σπίτι του και τον τάφο του, την καταγωγή του από τη γη και την κατάληξη του σ’ αυτή, προσδιορίζει και ο ίδιος ο Θεός με τα λόγια πού απευθύνει προς τον πεπτωκότα πρωτόπλαστο: «γῆ εἴ καί εἰς γῆν ἀπελεύσῃ».404 Ανάλογος είναι και ο χαρακτηρισμός του Αδάμ ως «χοϊκού» από τον Απόστολο Παύλο405 όπως επίσης και των πατέρων που υπομνηματίζουν τον στίχο και χαρακτηρίζουν τον Αδάμ ως «γηγενούς» «χοϊκό» «πυρά». Ο Θεοδώρητος Κύρου χαρακτηριστικά αναφέρει πως Αδάμ σημαίνει ο γήινος, ο Χαϊκός.406 Κατά τον Μ. Βασίλειο το όνομα αυτό δηλ. Αδάμ, δίνεται στον άνθρωπο για να υπενθυμίζει τη φύση του και να τον κρατεί συνετό και ταπεινό ενώπιον του δημιουργού του. Τονίζει πως πρέπει να αναλογίζεται το ευτελές της υλικής του ύπαρξης, όταν σκέψεις τον παρασύρουν σε κενοδοξία.407 Ο Γρηγόριος Νύσσης ονομάζει «χοΐκον» τον πρώτο άνθρωπο, διότι προήλθε από την γη, από το χώμα της γης.408 Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας τονίζει συσχετίζοντας τον Αδάμ με το Χριστό ως νέο Αδάμ, ότι ο πρώτος Αδάμ, ο άνθρωπος, πλάστηκε από τη γη γήϊνος, ενώ ο δεύτερος άνθρωπος δηλ. ο Κύριος προέρχεται από τον ουρανό.409 403

R. Davidson, Genesis 1-11, Τ.C.B.C., σελ. 30. B. Jacob, The First book of the Bible, Genesis, σελ.16. 405 Γεν. 3,19 406 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπομα της Θείας Γραφῆς κατ’εκλογήν, PG80, Ερώτ.ζ’, στ. 165Α. Επίσης, Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87, στ.129C. Θεοδώρου Προδρόμου, Ἐπιγράμματα ή τετράστιχα εἰς τήν Παλαιάν Διαθήκην, PG133, στ. 1104Α: «Γῆ υἱός Ἀδάμ, γῆς ἄναξ, γῆς ἐργάτης….». Διόδωρος Ταρσού, Αποσπάσματα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG33, Έκδοσις αποστολικής Διακονίας της Ελλάδος, σελ. 347, τόμος 81ος : «Τό δέ Ἀδάμ γῆ ἐστι ἐρυθρά….». 407 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, PG30, στ. 53Β: «Ὄταν ἀκούσης χοῦν, παιδεύου μετριοφρονεῖν. μή οἴεν μεγάλα περί σεαυτοῦ….». 408 Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, PG44, 204D: «… Τό γάρ γήϊνον πλάσμα κατά τινά ἐτυμολογικήν ὁνομασίαν λέγεται Ἀδάμ, καθώς φασίν οἱ τῆς Ἑβραίων φωνῆς ἐπίστορες Διό καί ὁ Άπόστολος …. Τον ἐκ γῆς ἄνθρωπον χοϊκόν ὁνομάζει….». 409 Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Γλαφυρῶ εἰς Γένεσιν, Λόγος πρῶτος, Πατερικές ἔκδοσεις Γρ. Παλαμᾶ, τ.4, σελ. 30: «Ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ὁ Κύριος ἐξ οὐρανοῦ….». 404

69

Ανάλογος είναι και ο χαρακτηρισμός «πῦρ» που αποδίδει ο Μ. Γλυκάς στον άνθρωπο. Τονίζει πως ο άνθρωπος δημιουργείται από χώμα της γης δηλαδή από το «λεπτότατον» στοιχείο της.410 Ο χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως «πυρός» είναι συνώνυμος με το «χοϊκό», υποδηλώνει την άμεση και στενή σχέση του ανθρώπου με τη γη, την υλική του δηλαδή υπόσταση. Μετά τη δημιουργία του άψυχου ανθρώπινου σώματος ο Θεός το καθιστά ικανό να αναπνέει τον αέρα-μια σαφής ένδειξη ζωής –και τοιουτοτρόπως το άψυχο ανθρώπινο σώμα γίνεται «ψυχή ζῶσα», ένα ζωντανό ον. Αυτός ο τρόπος δημιουργίας απαντάται και σε αιγυπτιακούς μύθους σύμφωνα με τους οποίους ο Θεός Knum πρώτα διαπλάθει ως αγγειοπλάστης στον τροχό τον άνθρωπο και στη συνέχεια ο σύζυγός του τοποθετεί στους ανθρώπους στη μύτη τους το σημάδι της ζωής. Χαρακτηριστική είναι και η αναφορά που έχουμε από τον Ιώβ 33,4: «Πνεῦμα θεῖον τό ποιῆσαν με» και «ἡ ἀνάσα τοῦ Θεοῦ μοῦ δίδει ζωή»411. Ο Westermann τονίζει το γεγονός ότι μετά τη δημιουργία του σώματος η εμφύσηση πνοῆς από το Θεό αποτελεί το στοιχείο που διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα ζώα. Χαρακτηριστικά τονίζει πως όταν ο Θεός φυσά στα ρουθούνια του ανθρώπου, τούτο δεν αποτελεί απλά μετάδοση φυσικής ζωής στον άνθρωπο (αναπνοής), αλλά μεταδίδει σ’αυτόν το πνευματικό στοιχείο, το άυλο. Αναφέρει ερευνητές όπως ο Vviezen, Holzinger, Delitzsch κ.α., οι οποίοι ερμηνεύουν αντίθετα ότι η φράση πνοή ζωής δεν υποδηλώνει τη δημιουργία της ψυχής στον άνθρωπο, απλά σημαίνει ότι ο Θεός δίνει ζωή στον άνθρωπο.412 Οι ανθρωπομορφική γλώσσα που υπάρχει στο στίχο κατά τον Mathews φανερώνει την αγάπη του Θεού για το πλάσμα που δημιουργεί. Το στοιχείο της αναπνοής αποτελεί μια προσωπική και πολύ ζεστή εικόνα. Ο ίδιος ο Θεός φυσά στον άνθρωπο πνοή ζωής. Εκτός από τον άνθρωπο και τα ζώα απολαμβάνουν το στοιχείο της ζωής, αλλά η προσωπική ενέργεια αυτή του Θεού δημιουργεί μια μοναδική σχέση ανάμεσα σ’ Αυτόν και τον άνθρωπο.413 Ο Cowan τονίζει πως η λέξη (hayyah) σημαίνει «ζωή». Η λέξη (nephesch) έχει ένα μεγάλο νοηματικό εύρος. Σημαίνει «αναπνοή», «άτομο», ζωντανή ύπαρξη. Όμως, δεν χρησιμοποιείται ποτέ στα Εβραϊκά για να υποδηλώσει το ψυχικό πνευματικό μέρος του ανθρώπου που μπορεί να υπάρξει χωρίς το σώμα, έτσι ο όρος αυτός δεν ανταποκρίνεται στην ιδέα της «ψυχῆς», όπως την αντιλαμβάνονταν οι Έλληνες. Η ψυχή ζώσα, είναι ο συνδυασμός του σώματος και της πνοής. Έτσι, η άποψη που είχαν οι Ισραηλίτες για την ανθρώπινη ύπαρξη ήταν ότι η ζωή έγκειται σε ένα ζωογόνο σώμα. Από τη στιγμή που οι Ισραηλίτες δεν μπορούσαν να φανταστούν τη ζωή χωρίς σώμα, αυτό αντανακλάται στην ιδέα της μετά θάνατον ζωής ως ανάστασης των σωμάτων, μάλλον, παρά στην ιδέα της αθανασίας της ψυχής.414 Οι πατέρες δέχονται ότι με το εμφύσημα αυτό του Θεού δημιουργείται η ψυχή του ανθρώπου και εμφυτεύεται στο μέχρι εκείνη τη στιγμή αδρανές σώμα, για να ζωοποιηθεί από το πνεύμα του Θεού και να ζωογονήσει ολόκληρο τον ανθρώπινο οργανισμό. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος τονίζει πως το εμφύσημα αυτό χάρισε στο ανθρώπινο σώμα ζωτική ενέργεια και μάλιστα απ’αυτό το εμφύσημα δημιουργείται η σύσταση της ουσίας της ψυχής.415 Ανάλογη ερμηνεία δίνει και ο Ιωάννης Δαμασκηνός. Το θείο εμφύσημα είναι αυτό που δίνει στον άνθρωπο τη νοερή και λογική ψυχή.416 410

Μ. Γλυκά, Βίβλος Χρονική, PG158, στ.157D: «Διατί δε πλάττων ὁ Θεός τον ἄνθρωπον οὐκ ἔλαβεν βῶλον, άλλά χοῦν τον λεπτότατον …. Ὁ ἄνθρωπος ἐν τῇ Ἑβραϊδί διαλέκτῳ πῦρ λέγεται. 411 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 106. 412 Claus Westermann, Genesis 1-11, σ.207. 413 Kenneth Mathews, Genesis 1—1: 26, TNAC, σ.197. 414 D.E. Cowan, From Edem to Babel, σελ.40. 415 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 12, PG53, σ.108: «Πρότερον ἀπό τοῦ Χοός τό σῶμα δημιουργεῖται καί μετά ταῦτα η ζωτική δύναμις αὐτῷ δίδεται, ὅπερ ἔστιν ἡ τῆς ψυχῆς οὐσία.

70

Αυτό το εμφύσημα δε μπορεί να εκληφθεί ως κάποια εκροή πνεύματος από το στόμα του Θεού, ούτε να νοηθεί ότι η ψυχή προήλθε από την ουσία του Θεού, αφού ο Θεός είναι ασώματος και ασύνθετος. Την αλήθεια αυτή τονίζουν ιδιαίτερα ο Θεοδώρητος Κύρου, αλλά και ο Θεόδωρος Μυψουεστίας. Ο πρώτος χαρακτηρίζει ασέβεια και βλασφημία το να θεωρείται ότι η ψυχή προέρχεται από την ουσία του Θεού. Επειδή ακριβώς το «θεῖον» τονίζει είναι «ἀσώματον», θα πρέπει να δεχτούμε και το εμφύσημα «θεοπρεπῶς».417 Ο Θεόδωρος Μυψουεστίας τονίζει πως το εμφύσημα υποδηλώνει την ψυχή του ανθρώπου. Ο άνθρωπος πλάθεται ως «διφυής» ύπαρξη. Το σώμα, που δημιουργείται από «χοῦν ἐκ τῆς γῆς» καί η ψυχή που υποδηλώνεται από το «ἐνεφύσησεν».418 Το θείο εμφύσημα δεν αποτελεί την ψυχή του ανθρώπου αλλά την άκτιστη ενέργεια και χάρη του Θεού που παρέχεται στον άνθρωπο για την τελείωσή του. Αυτό τονίζει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας. Η θέση του αυτή διαφοροποιείται από τις θέσεις των πατέρων που θεωρούν ότι το εμφύσημα υποδηλώνει την νοερά και λογική ψυχή του ανθρώπου.419 Έτσι η φύση του ανθρώπου συνίσταται από μια υλική ουσία (σώμα) και από μία άυλη αρχή ζωής, η οποία προέρχεται από την πνοή του Θεού. Τα δύο αυτά στοιχεία συνυπάρχουν στον άνθρωπο και συνδέονται αρμονικά στη ζωή του. Κατά το θάνατό του όμως χωρίζονται αυτά τα δύο στοιχεία και το μεν σώμα επιστρέφει στη γη, από όπου ελήφθη, η δε ψυχή παραμένει αθάνατη.420 Το διφυές του ανθρώπου τονίζουν οι πατέρες της Εκκλησίας. Ο Γρηγόριος ο Νύσσης τονίζει πως ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο από σώμα και ψυχή, από ορατή και αόρατη φύση, το μεν σώμα, το διαπλάθει από τη γη, την ψυχή με το εμφύσημά του στον άνθρωπο. Στρέφεται κατά όσων θεωρούν ότι η ψυχή και το σώμα δεν πλάσθηκαν ταυτόχρονα από το Θεό.421 Μάλιστα οι πατέρες υιοθετούν ένα διμερές σχήμα και όχι τριμερές για τον άνθρωπο. Ο Νεμέσιος Εμέσης στο έργο του «Περί φύσεως τοῦ ἀνθρώπου», στρέφεται εναντίον όσων υιοθετούν ένα τριμερές σχήμα για τον άνθρωπο. Τονίζει την αντίθεση του στην άποψη των φιλοσόφων όπως ο Πλωτίνος που πίστευαν πως ο άνθρωπος είναι τριμερής, αποτελείται δηλαδή από σώμα, νου και ψυχή. Μάλιστα αναφέρεται και στον Απολινάριο, ο οποίος ακολουθεί αυτές τις φιλοσοφικές απόψεις του Πλωτίνου. Τονίζει ότι ο άνθρωπος είναι διμερής (σώμα + ψυχή). Μάλιστα, τονίζει πως ο Θεός ένωσε σε μία αδιάσπαστη ενότητα το σώμα και την ψυχή του ανθρώπου. Η ψυχή αποτελεί το «όργανο» με το οποίο ζωοποιείται και κινείται το σώμα422. Τις ίδιες απόψεις εκφράζει και ο Θεοδώ-

416

Ιωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, στ.920Β: «… ψυχήν δε λογικήν καί νοεράν διά τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος δούς αὐτῷ, ὅπερ δή Θείαν εἰκόνα φαμέν». Έμμεσα πλην σαφώς αναφέρεται και ο Ευστάθιος Αντιοχείας στο ότι το εμφύσημα δηλώνει την ψυχή του ανθρώπου βλ. Ευσταθίου Αντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἑξαήμερον, PG18, στ.749B: «Ὁ Θεός τεκτηνάμενος τον ἄνθρωπον ἐκ τῆς γῆς καί δούς αὐτόν λογικήν ψυχήν». 417 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, έρ. ΚΓ’, στ.121ΑΒ. 418 Θεοδώρου Μοψουεστίας, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, Α’, PG66, στ. 637Α: «τῷ δέ ἐνεφύσησεν πνοήν ζωῆς, τήν ψυχήν ἐμφήνας». 419 Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Θησαυροί, PG75, στ.584CD. 420 Πολλά χωρία της Π.Δ. αναφέρονται σ’αυτό το γεγονός. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά ένα ψαλμικό και ένα παρμένο από το βιβλίο του Εκκλησιαστή Ψαλμ. 103 [104], 29: «Ἀντανελεῖς τό πνεῦμα αὐτῶν καί ἐκλείψουσιν καί εἰς τον χοῦν αὐτῶν ἐπιστρέψουσιν», Εκκλ. 12,7: «Καί ἐπιστρέψῃ ὁ Χοῦς ἐπί τήν γῆν, ὡς ἧν, καί τό πνεῦμα ἐπιστρέψῃ προς τον Θέον ὅς ἔδωκεν αὐτό». 421 Γρηγόριος Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, PG44, στ.233CD: «Οὐκοῦν ἀκεφαλός τις καί ἀτελής ὁ λόγος, ὁ τάς ψυχάς ἐφ’ἑαυτῶν πρό τῆς ἐν σαρκί ζωῆς βιοτεύειν κατασκευάζων καί διά κακίας συνδεῖσθαι τοῖς σώμασι…. Ἀλλά ἑνός ὄντος ἀνθρώπου, τοῦ διά ψυχῆς τε καί σώματος συνεστηκότος». Βλ. επίσης Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων διάλογος, PG94, στ. 920 και Μ. Αθανασίου, Λόγος κατά Ἑλλήνων, PG25, στ.65Β. 422 Νεμεσίου Εμέσης, Περί φύσεως του ανθρώπου, PG40, στ.504Α-505C: «Τον ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς νοερᾶς καί σώματος κατεσκευάσθαι καί οὔτω καλῶς, ὡς οὐκ ἐνδέχετο ἄλλως γενέσθαι… Τινές μέν, ὡν ἔστι Πλατίνος… ἐκ τριῶν τον ἄνθρωπον συνεστάναι βούλονται, σώματος καί ψυχῆς καί νοῦ…. Οἱς ἀκολούθησε καί Ἀπολινάριος, ὁ τῆς Λαοδικείας γενόμενος ἐπίσκοπος….

71

ρητος Μοψουεστίας. Ο άνθρωπος πλάθεται διφυής από χώμα της γης το σώμα και την ψυχή δια το θείου εμφυσήματος.423 Το διφυές της ανθρώπινης ύπαρξης τονίζει και ο Μ. Αθανάσιος στο έργο του «Λόγος κατά Ἑλλήνων» όπου τονίζει ότι το μεν σῶμα είναι φύσει θνητό, η δε ψυχή είναι όμως αθάνατη. Η ψυχή κινεί το σώμα424. Μετά το θάνατο του ανθρώπου το μεν σώμα πεθαίνει, η ψυχή όμως όχι. Με την «αναχώρησή της» όμως το σώμα πεθαίνει. Μετά το θάνατο δηλαδή διασπάται η ενιαία διφυής ανθρώπινη φύση.425 Η αθανασία της ψυχής για τους πατέρες δεν είναι φυσικό γνώρισμα της όπως το εκλαμβάνουν για παράδειγμα οι Έλληνες φιλόσοφοι426 αλλά χάρισμα που δίνει ο Θεός. Χαρακτηριστικότερα από όλους τονίζει αυτή την αλήθεια ο Ιωάννης Χρυσόστομος όταν αναφέρει πως την ουσία της ψυχής χάρισε ο Θεός στον άνθρωπο επειδή ήθελε να παραμείνει το πλάσμα του αθάνατο στο διηνεκές.427 Και ο Ειρηναίος Λουγδούνου διατυπώνει την ίδια άποψη. Κατά τον Ειρηναίο η ψυχή φύσει μεν είναι θνητή με τη χάρη όμως του Θεού καθίσταται αθάνατη.428 Στ. 8 «Καί ἐφύτευσεν ὁ Θεός παράδεισον ἐν Ἐδέμ κατά ἀνατολάς καί ἔθετο ἐκεῖ τον ἄνθρωπον, ὅν ἔπλασεν». Μετά τον αναλυτικό τρόπο της δημιουργίας του ανθρώπου η αφήγηση του J μας παρουσιάζει την πρόνοια του Θεού με το να εξεύρει έναν τόπο κατάλληλο για τη διαμονή του ανθρώπου. Έναν τόπο πλούσιο σε φυτά, γεμάτο από νερά. Το όνομα παράδεισος αποτελεί δάνειο της Εβραϊκής γλώσσας. Είναι περσική λέξη καί σήμαινε είτε «κήπος» ή είχε την έννοια μιας περιφραγμένης έκτασης ενός κλειστού κήπου.429 Το ρήμα «ἐφύτευσεν» τίθεται ανθρωπομορφικά, φανερώνει ότι ο Θεός μετά το «ἔπλασεν» τον άνθρωπο, ως άλλος γεωργός αναλαμβάνει χειρωνακτική εργασία, ώστε να δώσει στον άνθρωπο ένα κατάλληλο περιβάλλον για την διαμονή του. Αυτή η πράξη τονίζει το μέγεθος της αγάπης του Θεού προς το πλάσμα που μόλις δημιούργησε. Άρα το «εμφύτευσεν» θα πρέπει να εκληφθεί με την έννοια του «προσέταξεν». Αυτό τονίζουν ιδιαίτερα ο Ιωάννης Χρυσοστόμου αλλά και ο Δαμασκηνός430. Την αγάπη του Θεού εκφράζει και η δημιουργία του παραδείσου κατά τον Νεόφυτο Έγκλειστο. Αναφέρει χαρακτηριστικά πως ο Θεός δίνει στον άνθρωπο αυτό το περιβάλλον προς «τέρψιν και απόλαυσιν». Τον καθιστά βασιλιά και άρχοντα της κτίσης και έτσι δημιουργεί από αγάπη ένα ωραιότατο περιβάλλον για το τελειότερο πλάσμα του431. Ο Προκόπιος Γαζαίος ερμηνεύει στο «ἐφύτευσεν» την ιδιαίτερη φροντίδα του Θεού για τον τόπο διαμονής του ανθρώπου και δι’αυτής την εξαίρετη τιμή με την οποία περιβάλλει ο Θεός το δημιούργημά Του432.

423

Θεοδώρου Μοψουεστίας, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG66, στ.637Β. Μ. Αθανασίου, Λόγος κατά Ἑλλήνων, PG25, στ.65Β. 425 όπ.π.στ.65ΒC. 426 Πλάτωνος Τίμαιος 42cd, Φαίδων 80b-81c. 427 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, στ. 177, «τήν τῆς ψυχῆς οὐσίαν αὐτῷ ἐχαρίσατο βουληθείς αὐτόν καί ἀθάνατῳ εἶναι εἰς τό διηνεκές». 428 Εἰρηναίου Λουγδούνου, Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, PG7, στ.325. 429 Kenneth A. Mathwes, Genesis 1-11:26, TNAC, σελ. 101. 430 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίι, ὁμ. 13, στ. 108: «Ἐφύτευσεν οὔτω δεῖ νοεῖν, ὅτι προσέταξεν παράδεισον ἐν τῆ γῇ γενέσθαι, ὥστε τόν παραχθέντα ἄνθρωπον τούτω ἐνδιαιτᾶσθαι. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, P.G. 94, σελ. 912D-913A: «Καί οὕτως ὁ θεῖος παράδεισος, θεοῦ χερσίν ἐν Εδέμ πεφυτευμένος, εὐφροσύνης καἰ θυμηδίας ἁπάσης ταμεῖον. Ἐδέμ γάρ τρυφή ἑρμηνεύεται ... εὐκραής, εὐωδίας πλήρης.. ὥρας ἁπάσης αἰσθητῆς καί κάλλους ὑπερβαίνων ἐπίνοιαν. 431 Αγ. Νεοφύτου Συγγράμματα, τόμος Δ΄, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, σελ. 85. 432 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, P.G. 87A, στ. 157C. 424

72

Ο τόπος που ο Θεός προορίζει για κατοικία των ανθρώπων ονομάζεται παράδεισος. Το κείμενο παρουσιάζει το χώρο αυτό του παραδείσου να είναι ενταγμένο σε μια ευρύτερη περιοχή που ονομάζεται Εδέμ «παράδεισον ἐν Ἐδέμ». Οι Ο΄ μεταφράζουν την λέξη Ἐδέμ με το ουσιαστικό τρυφή και αντί κήπος της Εδέμ έχουν παράδεισος της τρυφῆς. Η τοποθέτηση του παραδείσου «ἐν Ἐδέμ» αποτελεί κατά τον Cowan ένα λογοπαίγνιο που χρησιμοποιεί ο J, διότι η ίδια η λέξη Εδέμ σημαίνει και «τρυφή», «απόλυση». Ο ίδιος ερευνητής διατυπώνει την άποψη πως δεν μας είναι γνωστό εάν ο J γνώριζε την ακριβή τοποθεσία της Εδέμ. Απλά ο J τοποθετεί κάπου ανατολικά την Εδέμ και όλες βέβαια οι προσπάθειες να αποδειχθεί που ακριβώς γεωγραφικά ήταν η Εδέμ έχουν αποτύχει. Ούτε είναι δυνατό να ορισθεί από τα ονόματα των ποταμών που αναφέρονται στους επόμενους στίχους, διότι κάποια απ’αυτά τα ονόματα των ποταμών δεν ανταποκρίνονται σε καμμιά γεωγραφικά γνωστή περιοχή στον κόσμο. Στη Μέση Ανατολή ο κήπος αντιπροσώπευσε τη φύση στην ιδεώδη μορφή της. Είχε τυπικά μια περίφραξη για να τον προστατεύει από τις επιδρομές των ζώων και ήταν αρδευόμενος και αποτελούσε ένα εύφορο, ασφαλές και ευχάριστο μέρος. Έναν τέτοιο κήπο διαμορφώνει ο Θεός κατά τον ι. συγγραφέα προς χάριν του ανθρώπου433. Άλλοι ερευνητές βέβαια τονίζουν πως είναι πολύ πιθανόν ο κήπος αυτός να περιγράφει την κατοικία του πρώτου ανθρώπου κάπου στην Ανατολή χωρίς αυτό να αποτελεί ένα είδος μυθολογικής ουτοπίας. Τον τοποθετούν δε κάπου στην Μεσοποταμία ή κοντά σ’αυτήν, στηριζόμενοι στην αναφορά που κάνει το ι. κείμενο για τον ποταμό Τίγρη και Ευφράτη. Βέβαια η ακριβής τοποθεσία δεν είναι γεωγραφικά δυνατόν να οριστεί. Η προσπάθεια κάποιων ερμηνευτών να ταυτίσουν τον ποταμό Φισών με τον Ινδό και τον Γάγγη ή άλλων πάλι τον Κιχών με ποτάμια στην Αρμενία ή στην Ινδία δεν μπορεί να αποδειχθεί434. Πολλοί πατέρες θεωρούν ότι ο παράδεισος εντοπίζεται επί της γης. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος θεωρεί πως και μόνον η τοποθέτηση ονόματος στον τόπο αυτό αρκεί για να αποτρέψει σκέψεις ότι ο παράδεισος δεν είναι στη γη αλλά στον ουρανό435. Και ο Προκόπιος Γαζαίος δέχεται την ύπαρξη του παραδείσου επί της γης. Χαρακτηριστικά επ’αυτού είναι τα όσα αναφέρει436. Ο Θεόδωρος Μοψουεστίας τονίζει πως ο παράδεισος αποτελεί κάποιον συγκεκριμένο τόπο «κείμενον κατ’ανατολάς». Μάλιστα τονίζει ότι ήταν μέρος μεγάλης έκτασης, όπως διαφαίνεται από τους τέσσερις μεγίστους ποταμούς που τον διαρρέουν437. Ανάλογο υπαινιγμό έχουμε και στον Ωριγένη ο οποίος αναφέρει πως ο παράδεισος καλείται Εδέμ και αποτελεί αυτός «μέσον του κόσμου»438. Αλλά και ο Επιφάνιος Κύπρου τονίζει πως ο παράδεισος είναι στη γη, γι’αυτό λέγει πως ο ι. συγγραφέας έγραψε ότι πηγή ανέβαινε από την Εδέμ και όχι κατέβαινε, για να αποκλείσει την πιθανότητα να νομίσουν οι αναγνώστες του ότι ο παράδεισος βρίσκεται στον ουρανό439. Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος έμμεσα θεωρεί ότι ο παράδεισος είναι τόπος ευρισκόμενος στη γη. Μάλιστα προσδιορίζει γεωγραφικά τους τέσσερις ποταμούς που τον διαρρέουν440. 433

O.E. Cowan, From Edem to Babel, σελ.40-41 J.T. Willis, Genesis, A.C.U., σελ.105. 435 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 13, στ.108: «…. περί τοῦ μη εἶναι ἐν τῇ γῇ τον παράδεισον, ἀλλά ἐν τῷ οὐρανῷ καί μυθολογίας τινάς τοιαῦτας ὀνειροπολεῖν….». 436 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87Α, στ. 157C: «Οὐκούν ἐπί γῆς ὁ παράδεισος….». 437 Θεοδώρου Μοψουεστίας, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG66, στ.637Β. 438 Ωριγένους, Εἰς τήν Γένεσιν ἐκλογαί, PG12, στ. 100Α. 439 Επιφανείου Κύπρου, Αγκυρωτός, PG43, στ.117Β. 440 Αγ. Νεοφύτου Έγκλειστου Συγγράμματα, τόμος Δ’, σελ. 85-86: «φισών ὁ κυκλών πᾶσαν τήν γῆν Ευϊλάτ…. Γεών, ὁ κυκλών γῆν Αἰθιοπίας καί πλημμυρίζων τήν Αἴγυπτον. Τίγρης καί Ευφράτης, ἀρδεύοντες Ἀσσυρίους ὧν ἡ μεταξύ συγκλειομένη γῆ τῆς Μεσοποταμίας Ἀσσυρίας, εἴωθεν λέγειν….». 434

73

Όσον αφορά τη θεολογική σημασία του παραδείσου ο ι. συγγραφέας δεν μας δίνει λεπτομερείς πληροφορίες για μια συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή της γης που τη θεωρούσε ως τόπο κατοικίας του ανθρώπου. Ίσως γιατί στόχος του ήταν να δώσει στους αναγνώστες του να καταλάβουν το πόσο αρμονική, απλή ήταν η ζωή του ανθρώπου σε ένα τέλειο περιβάλλον, που ταίριαζε απόλυτα με την αθωότητα του πρώτου ανθρώπου. Ένα περιβάλλον που εξασφάλιζε την κοινωνία και την τέλεια αρμονική σχέση του με το δημιουργό του. Το γεγονός ότι ο ι.συγγραφέας εν μέρει μόνον προσδιορίζει τον παράδεισο γεωγραφικός (Τίγρης και Ευφράτης), σημαίνει ότι πιθανά να υπαινίσσεται και τον «πνευματικό», τον ουράνιο παράδεισο. Αυτός έχει ετοιμαστεί ως μόνιμη κατοικία του ανθρώπου και φυσικά ως τέτοια δεν δύναται να ταυτιστεί με κάποιον συγκεκριμένο γεωγραφικό τόπο. Αυτό τονίζει ιδιαίτερα ο Θεόφιλος Αντιοχείας. Αναφέρει ότι ο παράδεισος είναι ανάμεσα στον κόσμο και στον ουρανό, όπως και ο άνθρωπος ως διφυής βρίσκεται στο μεθόριό τους.441 Την ίδια άποψη εκφράζει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τονίζει ότι όπως ο άνθρωπος δημιουργείται αισθητός και νοητός συγχρόνως, έτσι και ο παράδεισος είναι αισθητός και νοητός ταυτόχρονα. Μάλιστα, τον αποκαλεί χαρακτηριστικά «ιερώτατον τέμενος». Ο άνθρωπος διαμένει μεν σωματικά στον αισθητό παράδεισο αλλά ψυχικά διατρίβει σε έναν υπέρτατο και περικαλλή τόπο όπου δέχεται την χάρη του Θεού και απολαμβάνει τους γλυκείς καρπούς, όπως λέγει της θείας μέθεξης, δηλαδή της μετοχής του στη ζωή του Θεού.442 Στην Καινή Διαθήκη βέβαια, ο παράδεισος προσλαμβάνει πνευματική σημασία. Συμβολίζει την ουράνια μακαριότητα. Έτσι ερμηνεύονται και τα λόγια του Ιησού στον έναν από τους δύο ληστές «ἀμήν, λέγω σοι ἀπό σήμερον μετ’ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ».443

Το δέντρο της ζωής Στ. 9 «Καί ἐξανέτειλεν ὁ Θεός ἔτι ἐκ τῆς γῆς πᾶν ξύλον ὡραῖον εἰς βρῶσιν καί τό ξύλον τῆς ζωῆς ἐν μέσῳ τοῦ παραδείσου καί τό ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστόν καλοῦ καί πονηροῦ» Μετά την γενική δήλωση ότι ο Θεός «ἐφύτευσεν παράδεισον ἐν Ἐδέμ….» ακολουθεί μία λεπτομερής περιγραφή του πώς δημιουργεί τον κήπο αυτό. Σκοπός του στίχου δεν είναι να μας περιγράψει το πώς δημιουργήθηκε όλη η φυτική βλάστηση απλά να δείξει ότι ο Θεός διατάσσει να αναπτυχθούν τα ωραιότερα είδη δέντρων και φυτών στον κήπο αυτό που ετοίμασε για χάρη του ανθρώπου. Ο Cassuto στηρίζει την άποψη αυτή, δηλ. περί δημιουργίας όχι εξαρχής όλου του φυτικού κόσμου, αλλά ορισμένων δέντρων σε δύο επιχειρήματα: α) Ο στίχος περιγράφει μόνο δέντρα που ήταν κατάλληλα γι’αυτό τον κήπο και δεν υπάρχει καμία αναφορά στην υπόλοιπη χλωρίδα, β) Η έκφραση «ὡραῖον εἰς ὅρασιν καί καλόν εἰς βρῶσιν» αναφέρεται και σε άλλες μυθολογίες, όπως για παράδειγμα στο έπος Γκιλγκαμές και αφορά και σε αυτές τις μυθολογίες τα δέντρα του κήπου των Θεών. Έτσι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο στίχος Γεν.2,9 δεν έρχεται σε αντίθεση με την Γεν. 1,12. Δεν δημιουργείται εξ αρχής όλο το φυτικό βασίλειο αλλά αναπτύσσονται μόνο τα δέντρα εκείνα που θα καθιστούσαν τον κήπο αυτό ένα ιδιαίτερο μέρος για τον άνθρωπο.444 441 442 443 444

Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον, PG6, στ.1092Α. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, στ.916C. ΛΚ. 23,43. U.Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ.108.

74

Το ίδιο αναλύουν το στίχο και άλλοι ερμηνευτές.445 Το γεγονός ότι εδώ στο στίχο 2 δεν υπαινίσσεται ο συγγραφέας την δημιουργία εξ αρχής ολόκληρου του φυτικού κόσμου τονίζουν ιδιαίτερα, οι ερμηνευτές πατέρες, οι οποίοι και ερμηνεύουν το στίχο με τις λέξεις αναδίδωμι και ανάδοση για να αποδώσουν την έννοια της ανάπτυξης. Χαρακτηριστική είναι η ερμηνεία που κάνει ο Προκόπιος Γαζαίος446 αλλά και ο Θεόφιλος Αντιοχείας.447 Ιδιαίτερα τα δύο δέντρα α) το δέντρο της ζωής και β) το δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού, έχουν απασχολήσει έντονα τους ερμηνευτές, από τους πατέρες μέχρι και τους σύγχρονους. Το δέντρο της ζωής υποδεικνύει ότι αυτό παρήγαγε τη ζωή στον κήπο. Φυσικά τη δύναμη αυτή δεν την είχε το ίδιο το δέντρο. Την είχε λάβει από αυτόν που το φύτευσε, δηλαδή από το δημιουργό. Ο Mathews αναφέρει πως πολλά χωρία που συναντούμε στην διήγηση και περιγραφή του κήπου, απαντώνται και στην Σοφιολογική Παράδοση. Το δέντρο της ζωής είναι ένα από αυτά τα θέματα που απαντώνται στις Παροιμίες (βλ.Παρ. 3,18. 11,30, 13,12).448 Όμοια το δέντρο της γνώσης του αγαθού –πονηρού, υποδηλώνει την παρουσία της γνώσης του καλού –πονηρού και η βρώση των καρπών αυτού του δέντρου παρείχε αυτή τη γνώση. Πάνω στη βάση του χωρίου (Γεν.3,22) μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η βρώση των καρπών αυτού του δέντρου παρείχε ένα είδος γνώσεως που ήταν στην κατοχή του Θεού και αποδίδονταν μόνον στο Θεό η γνώση αυτή, ο οποίος και ήταν ο συντηρητής και δημιουργός αυτού του δέντρου.449 Τα δύο αυτά δέντρα, δηλ. της γνώσεως του καλού-πονηρού και το δέντρο της ζωής, είναι συνήθη δέντρα, απλά θεωρούνται κατεξοχήν παραδείσια. Αυτή την διαπίστωση κάνει ο Θεόφιλος Αντιοχείας που τονίζει πως ήταν όμοια με τα άλλα δέντρα, αλλά αυτά τα δύο συγκεκριμένα δέντρα, όπως αναφέρει, δεν φύτρωναν πουθενά αλλού παρά μόνον στη γη του παραδείσου450. Φυσικά τα δύο αυτά δέντρα χρησιμοποιούνται ως σύμβολα. Ο ι. συγγραφέας συνηθίζει να χρησιμοποιεί στη διήγησή του σύμβολα και ανθρωπομορφισμούς για να μεταδώσει καλύτερα το θεολογικό μήνυμα που θέλει. Εξ’ άλλου αυτό καθίσταται αναγκαίο, λόγω του χαμηλού διανοητικού και αντιληπτικού επιπέδου των ανθρώπων της εποχής του. Ο Προκόπιος Γαζαίος διευκρινίζει ότι τα δύο αυτά δέντρα (ξύλα) δεν ήταν νοητά αλλά πραγματικά δέντρα, τα οποία όπως χαρακτηριστικά αναφέρει βλάσταιναν από τη γη. Τονίζει δε πως όπως ο σταυρός του Ιησού είναι ξύλο, αλλά πιστεύουμε πως δι’ αυτού του σταυρού επέρχεται η σωτηρία, έτσι κι αυτά τα δύο δέντρα μάλλον έχουν συμβολική σημασία451. Δεν ήταν φυσικά οι καρποί των δέντρων που χάριζαν την αθανασία, αλλ’ είχαν εφοδιαστεί αυτά με τη Χάρη του Θεού και τη θεία ενέργεια. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός ορίζει το δέντρο της ζωής ως ξύλο που είχε ενέργεια ζωής, που παρείχε ζωή διότι η χάρις του Θεού το είχε εφοδιάσει ώστε να παρέχει ζωή452. Έτσι αν ο πρώτος άνθρωπος έκαμε καλή χρήση του αυτεξούσιού του, δοκίμαζε από τον καρπό του, θα είχε εξασφαλίσει την αθανασία. 445

Βλ. J. T. Willis, Genesis, A.C.U., σελ.104. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνείαι, PG87Α, στ.161A. 447 Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αὐτόλυκον, Β’24, στ.1089ΑΒ. 448 Kenneth A. Mathews, Genesis, 1-11:26, TNAC, σελ.202. 449 ό.π., σελ.203. 450 Θεοφίλου Αντιοχείας, πρός Αὐτόλυκον, P.G. 6, στ. 1089Β: «Καί τά μέν λοιπά φυτά ὅμοια καὶ ὁ κόσμος ἔσχηκε. τά δέ δύο ξύλα... οὐκ ἔσχηκεν ἑτέρα γῆ, ἀλλά ἤ ἐν μόνῳ τῷ παραδείσω...». 451 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, P.G. 80, ἐρ. ΚΣΤ΄, στ. 124ΑΒ. 452 Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὁρθοδόξου πίστεως, P.G. 94, στ. 916Β: «Τό δέ τῆς ζωῆς ἦν ξύλον ἔχον ἐνέργειαν ζωῆς παρεκτικήν, ἤ τοῖς τῆς ζωῆς ἀξίοις, καὶ τῷ θανάτῳ οὐχ ὑποκειμένοις μόνοις ἐδώδιμον...». 446

75

Το γεγονός ότι το δέντρο αυτό θα χάριζε την αθανασία στους ανθρώπους μαρτυρείται από τη συνέχεια του κειμένου, όπου τονίζεται ότι οι άνθρωποι μετά την έξωσή τους από τον παράδεισο, έχασαν την ευκαιρία να γευτούν τους καρπούς του και να ζήσουν αιώνια453. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνει ο Θεόφιλος Αντιοχείας επ’ αυτού. Τονίζει πως ο άνθρωπος δεν πλάστηκε ούτε θνητός, ούτε αθάνατος. Ήταν δηλ. δεκτικός και της φθοράς αλλά και της αθανασίας. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι μέσος επλάστηκε. Μπορούσε δηλαδή είτε να γίνει αθάνατος, κάνοντας σωστή χρήση της ελευθερίας του, είτε να τραπεί, όπως λέγει, «ἐπί τά τοῦ θανάτου πράγματα». Άρα ο άνθρωπος αν υπάκουε στο θείο θέλημα θα μπορούσε να καταστεί αθάνατος. Ο ίδιος όμως προτίμησε την παρακοή. Αυτή η επιλογή του τον απομάκρυνε από το Θεό και τον οδήγησε στη φθορά του και στο θάνατο. Μπορεί λοιπόν να συμπεράνει κανείς απ’όσα λέγει ο Θεόφιλος Αντιοχείας, ότι η αθανασία του ανθρώπου ήταν εξαρτημένη από την υπακοή του στο θείο θέλημα και μέσω αυτής με την πνευματική πρόοδο και τελειότητα454. Η αναφορά του δέντρου της ζωής με οριστικό άρθρο, σήμαινε ότι ήταν γνωστό στους αναγνώστες της εποχής του J. Πολλά στοιχεία που αναφέρονται στη διήγηση του J, υπήρχαν σε άλλες αρχαίες διηγήσεις που ήταν ευρύτατα γνωστές στην χώρο της Εγγύς Ανατολής. Ιδιαίτερα το έπος Γκιλγκαμές αναφέρεται στην ευκαιρία που είχε ο άνθρωπος να επιτύχει την αθανασία. Και στο έπος αυτό ο άνθρωπος χάνει την ευκαιρία διότι δεν μπόρεσε να διατηρήσει ένα στοιχείο ζωής, που στην περίπτωση του έπους του Γκιλγκαμές ήταν ένα μαγικό φυτό που εκλάπη από τον άνθρωπο. Βέβαια αυτό δεν σημαίνει ότι στην διήγηση του Γιαχβιστή το εν λόγω δέντρο ήταν μαγικό ή παρήγαγε μαγικούς καρπούς. Η διήγηση του J αν και χρησιμοποιεί παρόμοια «μοτίβα», εντούτοις έχουν αποβληθεί απ’αυτά όλα τα μυθολογικά και μαγικά θα λέγαμε στοιχεία455. Βέβαια ελάχιστη σχέση έχει το δέντρο της ζωής με μαγικά φυτά όπως αυτά παρουσιάζονται σε μυθολογικές διηγήσεις σαν το έπος Γκιλγαμές. Και τούτο γιατί στη Γένεση το δέντρο αντλεί την υπερφυσική του δύναμη από τον ίδιο τον Θεό, ο οποίος και το εφύτευσε, ενώ αντίθετα στη μυθολογική διήγηση του Γκιλγκαμές κατέχει το ίδιο το δέντρο μαγική δύναμη αφ’εαυτού. Παρόμοιες απόψεις στο θέμα της απωλεσθείσας αθανασίας διατυπώνονται και στον Ακκαδικό μύθο του Αdαρα456. Και η Καινή Διαθήκη και ιδιαίτερα το βιβλίο της Αποκάλυψης του Ιωάννη κάνει μνεία στο δέντρο της ζωής, στα πλαίσια της νέας Δημιουργίας στα έσχατα. Εκεί οι καρποί του δέντρου της ζωής θα δοθούν σ’όποιον άνθρωπο αναδειχθεί νικητής στον αγώνα κατά των παθών του και της αμαρτίας γενικότερα457. Όσον αφορά το δεύτερο δέντρο, δηλ. της γνώσης καλού-πονηρού υπάρχει μεν συμφωνία ανάμεσα στους ερμηνευτές ότι δεν πρόκειται για μαγικό δέντρο, αλλά έχει συμβολική αλληγορική σημασία: Ωστόσο η συμφωνία των ερμηνευτών περιορίζεται σ’αυτό το σημείο μόνο. Διότι υπάρχουν διαφορετικές απόψεις στο ποιος είναι ο συμβολισμός και η αλληγορία που υπάρχει σ’αυτό το δέντρο. Ο Cassuto τονίζει πως υπάρχουν ερμηνευτές που συνδέουν το καλό δηλ. το ηθικό με τη σεξουαλικότητα. Σ’αυτή την κατηγορία εντάσσει τις ερμηνείες των καθολικών, αλλά και ερμηνείες σύγχρονων επιστημόνων όπως του Cunkel και στα νεώτερα χρόνια του Dornseif και του Gordis. Ο 453

Γεν. 3, 22. Θεοφίλου Ἀντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, P.G. 6, στ. 1089D και 1093D «Μέσος γάρ ἄνθρωπος ἐγέγονε, οὔτε θνητός ὁλοσχερῶς, οὔτε ἀθάνατος τό καθόλου, δεκτικός δέ ἑκατέρων», 1693D: «Οὔτε γάρ φύσει θνητός ἐγένετο, οὔτε ἀθάνατος, Εἰ γάρ ἀθάνατον αὐτόν ἀπ’ἀρχῆς ἐπεποιήκι θεόν αὐτόν ἐπεποιήκει, Πάλιν εἰ θνητόν ἐπεποιήκει, ἐδόκει ἄν ὁ Θεός αἴτιος εἶναι τοῦ θανάτου αὐτοῦ...». 455 James K. West, Introduction to the old Tstament, σελ. 86-87. 456 Οπ.π., σελ. 87. Για το μυθολογικό υπόβαθρο του δέντρου βλ. αναλυτικά στις αναφορές που κάνει ο Westermann (Genesis 1-11, σελ. 213-214). 457 Αποκ. 2,7: «τῶ νικῶντι δώσω αὐτῷ φαγεῖν ἐκ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, ὅ ἔστιν ἐν τῷ παραδείσω τοῦ Θεοῦ». 454

76

ίδιος αντιτίθεται σε μια τέτοιου είδους ερμηνεία. Τα επιχειρήματά του είναι τα εξής: α) διότι η γυναίκα δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί όταν τέθηκε η απαγόρευση της βρώσης των καρπών του συγκεκριμένου δέντρου και β) η γνώση του κακού και καλού που συμβόλιζε το δέντρο πολύ αργότερα αποδόθηκε στο Θεό458. Άλλοι πάλι ερμηνευτές, όπως ο Dilmanns πιστεύουν ότι το καλό και κακό έχει ηθική βάση. Κατά πάσα πιθανότητα το δέντρο μετέδιδε δια της βρώσης των καρπών του θεϊκή σοφία. Είναι γενικά παραδεκτό ότι στοιχεία που συναντούμε στην αφήγηση του παραδείσου, απαντώντας ή έχουν ομοιότητα με θέματα που βρίσκουμε στη σοφιολογική γραμματεία. Στην παράδοση της Σοφίας βρίσκουμε διατυπωμένη την άποψη ότι η Σοφία αποτελεί προνόμια του Θεού και είναι ένα στοιχείο που πρέπει ο άνθρωπος να κατακτήσει (παρ. 3,13 -8,10-11). Ωστόσο στο βιβλίο των παροιμιών τονίζεται ότι αυτή η σοφία πρέπει να κερδηθεί από μέρους του ανθρώπου δια του φόβου του Θεού και όχι ανεξάρτητα απ’αυτόν459. Ο πρώτος άνθρωπος προσπάθησε να κερδίσει αυτή τη σοφία δια της ανυπακοής προς το θείο θέλημα. Έδρασε αυτόνομα από το Θεό. Έδρασε αυτόνομα μακριά από το Θεό. Αυτή η ενέργειά του σήμαινε θάνατο, διότι η σοφία και η γνώση του αποκτήθηκαν χωρίς το Θεό, αψηφώντας την εντολή του460. Ο Ψαλμός 19,8-10 υπαινικτικά συγκρίνει το νόμο με το δέντρο της γνώσης αγαθού-κακού και τονίζει πως όπως η ανυπακοή των πρωτόπλαστων είχε ως συνέπεια το θάνατο, έτσι και οι παραβάτες του νόμου του Θεού στο Ισραήλ βίωσαν τις θανατηφόρες και καταστροφικές συνέπειες της παράβασής του. Και όπως η σκηνή του μαρτυρίου συμβόλιζε την παρουσία του Θεού ανάμεσα στο λαό Του, έτσι και η περιγραφική γλώσσα του φυσικού περιβάλλοντος στον κήπο της Εδέμ διακηρύσσει, ότι ο Θεός είναι παρών κοντά στον πρώτο άνθρωπο. Η σκηνή του μαρτυρίου φανέρωνε τον τόπο που οι άνθρωποι επικοινωνούν με τον Θεό. Όμοια ήταν ο κήπος της Εδέμ που αποτελούσε το μέρος που ο πρώτος άνθρωπος βίωνε με χαρά την επαφή και πνευματική επικοινωνία με το δημιουργό του461. Στ. 10-14: «Ποταμός δέ ἐκπορεύεται ἐξ Ἐδέμ. ποτίζειν τόν παράδεισον ἐκεῖθεν ἀφορίζεται εἰς τέσσαρας ἀρχάς. Ὅνομα τῷ ἑνί φισῶν. οὕτος ὁ κυκλῶν πᾶσαν τήν γῆν Εὐιλάτ, ἐκεῖ οὗ ἔστιν το Χρυσίον. τό δέ Χρυσίον τῆς γῆς ἐκείνης καλόν. Καὶ ἐκεῖ ὁ ἄνθρξ κὶ ὁ λίθος ὁ πράσινος. Καὶ ὄνομα τῷ ποταμῷ τῶ δευτέρῳ Γεῶν. οὗτος ὁ κυκλῶν πᾶσαν τήν γῆν Αἰθιοπίας. Καί ὁ ποταμός ὁ τρίτος Τίγρις. οὖτος ὁ προπορευόμενος κατέναντι Ἀσσυρίων. Ὁ δέ ποταμός ὁ τέταρτος, οὗτος Εὐφράτης». Στους στίχους αυτούς συνεχίζεται η περιγραφή του παραδείσου με αναφορά των ποταμών που διατρέχουν τη γη του και συντελούν άμεσα στην ευφορία της. Οι περισσότεροι ερμηνευτές θεωρούν τους στίχους 10-14 ότι αποτελούν μια αυτοτελή και παρέμβλητη ενότητα στην δεύτερη περί δημιουργίας διήγηση της Γένεσης (Γεν. 2,4β-3,24). Όσον αφορά ειδικά το στίχο 10 «ποταμός δέ ἐκπορεύεται...», ο Cassuto τονίζει πως υπάρχουν πολλές μυθικές αφηγήσεις στους λαούς της αρχαίας ανατολής σχετικά με αρχέγονους ποταμούς που συνδέονται με τη δημιουργία του κόσμου ή αποτελούσαν τόπους κατοικίας διαφόρων θεοτήτων. Αναφορικά με το στίχο 10, παρατηρεί ο Cassuto, ότι μοιάζει με το στίχο 6 και στη φρασεολογία του αλλά και στην όλη του δομή. Ότι αναφέρεται στο στίχο 6, δηλαδή η πηγή που πότιζε 458 459 460 461

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 111. Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, TNAC, σ. 205 κ.εξ. Οπ.π., σελ. 206. Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, TNAC, σ. 206-207.

77

τη γη, επαναλαμβάνεται εδώ στο στ. 10, με την αναφορά του ι. συγγραφέα σ’αυτό τον ποταμό που διακλαδίζεται σε τέσσερις άλλους ποταμούς462. Η ταυτότητα των δύο ποταμών Φισών και Γεών έχει συζητηθεί κατά κόρον από πολλούς ερμηνευτές αλλά δεν υπάρχει συμφωνία ανάμεσά τους ως προς αυτό το θέμα. Οι αντίστοιχες εβραϊκές λέξεις είναι για τον Φισών (pūs). Κατά τον ίδιο τρόπο η λέξη Γεών σχηματίζεται με τη βοήθεια της κατάληξης (-ōn) και το φωνῆεν hīreq [i] στην πρώτη συλλαβή, από τη ρίζα (qūah) ή (gīah) που σημαίνει ρέω, κυλώ. Επομένως καθίσταται σαφές από τη γραμματική ανάλυση, ότι τα αντίστοιχα εβραϊκά ονόματα για αυτά τα ποτάμια δεν αποτελούν ονόματα ποταμών που διαρέουν στις χώρες που αναφέρονται στην ενότητα αυτή (Γεν. 2,10-14)463. Εκείνο που μάλλον ενδιαφέρει τον ι. συγγραφέα δεν είναι να προσδιορίσει την θέση των ποταμών με ακρίβεια, αλλά να τονίσει πως οι ποταμοί που φέρουν ευφορία, δηλ. ευλογία ξεκινούν από ένα κοινό ποταμό που είναι σύμβολο της θείας χάριτος και πρόνοιας. Αυτός ο ποταμός βρίσκεται στην Εδέμ. Είναι χαρακτηριστικό ότι υπάρχουν προφητείες που αφορούν στον θεϊκό ποταμό, που είναι προορισμένος να αποβεί πηγή ευλογίας κατά την επερχόμενη Μεσσιανική εποχή464. Αλλά και στην Καινή Διαθήκη και ιδιαίτερα στο βιβλίο της Αποκάλυψης συναντάμε έναν τέτοιο συμβολισμό. Ο ποταμός με το ζωογόνο ύδωρ της ζωής πηγάζει από το θρόνο του Αρνίου και του Θεού (βλ. Απ. 22,1). Σ’όλες αυτές τις περιπτώσεις πηγή του ύδατος ή του ποταμού είναι ουσιατσικά ο ίδιος ο Θεός.

Στ. 15

«Καὶ ἔλαβεν Κύριος ὁ Θεός τόν ἄνθρωπο, ὅν ἔπλασε, καὶ ἔθετο αὐτόν ἐν τῷ παραδείσῳ τῆς τρυφῆς, ἐργάζεσθαι αὐτόν καὶ φυλάσσιν».

Οι περισσότεροι ερμηνευτές συμφωνούν ότι ο στίχος 15α, αποτελεί επανάληψη του στ. 8α με ελάχιστες τροποποιήσεις. Βέβαια ο παρών στίχος, μετά την εκτενή παρεμβολή των στίχων 1014, εξιδικεύει τα όσα γενικά αναφέρθηκαν στον στίχο 8. Ο άνθρωπος πρέπει να εργάζεται και να φυλάσσει τον παράδεισο. Ο άνθρωπος τοποθετείται εκεί όχι για να μένει απαλλαγμένος από καθήκοντα και να ζει σε μια απραξία και απάθεια. Κατά την ερμηνεία του Cassuto ο άνθρωπος, γενικά η ανθρώπινη ύπαρξη περιλαμβάνει στην βαθύτερή της έννοια την υποχρέωση της εργασίας, όπως επίσης και της επικοινωνίας με άλλους ανθρώπους. Μάλιστα τονίζει πως η ζωή χωρίς την εργασία δεν θα άξιζε για τους ανθρώπους. Αυτή η ανάγκη του «ἐργάζεσθαι» στηρίζεται στο ίδιο το δημιουργικό σχέδιο του Θεού. Ο Θεός έξι ημέρες «εργάσθηκε» και την 7η αναπαύθηκε. Πάνω λοιπόν σ’αυτήν την δημιουργική εργασία του Θεού, ερείδεται και η ανθρώπινη εργασία465. Το ρήμα «ἔθετο» υποδηλώνει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε έξω απο τον παράδεισο. Ο Θεός τον τοποθέτησε στη συνέχεια εκεί, ώστε να συνειδητοποιήσει ότι όλα τα υλικά κι πνευματικά αγαθά που ο άνθρωπος απολάμβανε εντός του παραδείσου οφείλονται στην αγάπη και χάρη του Θεού466. Η εργασία επομένως δεν ήταν συνέπεια της αμαρτίας του ανθρώπου. Διότι υπήρχε κι πριν την πτώση του. Η διαφορά έγγειται ότι μετά την πτώση η εργασία έγινε επίπονη κι κοπιώδης. Ο παράδεισος βέβαια δεν είχε ανάγκη καλλιέργειας και επιμέλειας, αλλά όπως τονίζει χαρακτηριστικά ο Ιωάννης Χρυσόστομος ο Θεός έδωσε αυτή την εντολή του «ἐργάζεσθαι», για να μην

462 463 464 465 466

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σ. 114-115. Οπ.π., σελ. 116. Οπ.π., σελ. 117. Claus Westermann, Genesis, σελ. 220. Kenneth A. Mathews, Commentary on the Whole Bible, M.H.C., vol. 1, σελ. 16.

78

αποσκιρτήσει ο άνθρωπος εξαιτίας της υπερβάλλουσας άνεσης κι τρυφής που απολάμβανε στον μακάριο τόπο του παραδείσου467. Ο Άγιος Νεόφυτος ο Έγκλειστος τονίζει αυτή την αλήθεια με χαρακτηριστικό τρόπο. Αναφέρει ότι ο παράδεισος δε χρειαζόταν εργασία από το χέρι του Αδάμ ούτε βέβαια χρειάζονταν ο άνθρωπος να τον επιτηρεί και να τον φυλάσσει. Διότι δεν υπήρχε όπως λέγει κανένας κλέφτης και όλα τα ζώα ήταν υποχείρια του ανθρώπου, βρίσκονταν κάτω από την κυριαρχική του εξουσία. Η εντολή του Θεού λοιπόν να «φυλάσσει αὐτόν», δόθηκε κατ’οικονομία, ώστε ο άνθρωπος να προάγεται ηθικά και πνευματικά έχοντας ως πρότυπό του τον δημιουργό του468. Ο Θεόφιλος Αντιοχείας περαιτέρω διακρίνει στην έννοια του «εργάζεσθαι» την χειρωνακτική θα λέγαμε δραστηριότητα του ανθρώπου και στο «φυλάσσειν» την πνευματική του εγρήγορση και δραστηριότητα. Στόχος ήταν η πνευματική και ηθική πρόοδος του ανθρώπου469. Βασική διδασκαλία της ορθοδόξου πίστεως είναι ότι ο άνθρωπος ήταν προικισμένος με πνευματικές και ηθικές δυνάμεις, οι οποίες ήταν σ εξέλιξη. Απεναντίας πλάστηκε ελεύθερος για να εξελιχθεί και να γίνει τέλειος «ἐν Χριστῷ»470. Επομένως η κατάσταση του πρώτου ανθρώπου δεν ήταν απολύτως τέλεια. Ο πρώτος άνθρωπος είχε την δυνατότητα να αναπτυχθεί περαιτέρω πνευματικά κάνοντας χρήση του αυτεξούσιού του και να φτάσει στο «καθ’ ομοίωσιν». Σ’αυτή την πορεία του, κατά τους πατέρες της Εκκλησίας δεν είναι μόνος. Έχει την συνεργασία της Θείας Χάριτος ώστε με την καλή χρήση της ελευθερίας που έχει και τη συνέργεια της Θ. Χάριτος να πετύχει την τελείωσή του471.

467

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 14,2, P.G. 53, στ. 113. Νεοφύτου Έγκλειστου, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος Ζ΄, Αγίου Νεοφύτου ἐγκλείστου Συγγράμματα, τόμος Δ΄, στ. 80-90, σελ. 86 «Οὔτε γάρ ἐργασίας ἐκ χειρός τοῦ Ἀδάμ ἔχρηζεν ὁ Παράδεισος οὔτε φυλακῆς ἐδεῖτο δι’αὐτοῦ. Κλέπτης γάρ οὐ παρῆν, τά ζῶα ὑποχείρια ἦν. Ἀλλ’ὅμως ἐντέταλται οἰκονομικῶς, σχολήν τινά ἔχειν περί τοῦ παραδείσου... ἐργάζεσθαι δέ νοητῶς... φυλάσσειν δέ αὐτοῦ τά μυστήρια καὶ τήν δοθείσν ἐντολήν...». 469 Θεοφίλου Ἀντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, P.G. 6, στ. 1089D. 470 Εφεσ. 4,13: «Εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ». 471 Χαρακτηριστικότερα ίσως απ’όλους τους πατέρες τονίζει ο Θεόφιλος Αντιοχείας την αλήθεια αυτή, ότι δηλαδή ο άνθρωπος δεν πλάστηκε τέλειος εξ’αρχής, αλλά είχε τη δυνατότητα της περαιτέρω ηθικής και πνευματικής του ανάπτυξης. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «.. διδούς αὐτῷ ἀφορμήν προκοπῆς ὅπως αὐξάνων καὶ τέλειος γενόμενος, ἔτι δέ καὶ Θεός ἀναδειχθείς, οὕτως καὶ εἰς τόν οὐρανόν ἀναβῆ (μέσος γάρ ὁ ἄνθρωπος ἐγεγόνει, οὔτε θνητός, οὔτε ἀθάνατος, δεκτικός δέ ἑκατέρων)». 468

79

Το δέντρο της γνώσης του καλού και του πονηρού Στ. 16-17:

« Καὶ ἐνετείλατο Κύριος ὁ Θεός τῷ Ἀδάμ λέγων. ἀπό παντός ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ βρώσει φαγῇ ἀπό δέ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλόν καὶ πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ’ αὐτοῦ. ἧ δ’ ἄν ἡμέρα φάγητε ἀπ’ αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε.

Ο πρώτος στίχος αναφέρεται σε μια παραχώρηση του Θεού. Δίνει την δυνατότητα απεριόριστης βρώσης των καρπών του παραδείσου. Ο β΄ στίχος (στ. 17) τονίζει την απαγόρευση του Θεού στον άνθρωπο να χρησιμοποιήσει τους καρπούς ενός συγκεκριμένου δέντρου. Μάλιστα η εντολή «οὐ φάγεσθε ἀπ’ αὐτοῦ», μας θυμίζει το σχήμα των εντολών του Δεκαλόγου. Είναι χαρακτηριστικό ότι ορισμένοι πατέρες όπως ο Βασίλειος Σελευκείας, διακρίνουν στην εντολή αυτή του Θεού ένα πρώτο υπαινιγμό της νηστείας472. Αναφέρει πως η απαγόρευση αυτή, δηλ. της βρώσεως του καρπού του συγκεκριμένου δέντρων αποτελεί νόμο της νηστείας που «»υπογράψετο πρός τόν Ἀδάμ» και πως όπως τονίζει παρακάτω η πρώτη αυτή απαγόρευση νομοθετεί την νηστεία. Η έκφραση «τό ξύλον τοῦ γινώσκειν καλόν καὶ κακόν» είναι ίσως η πιο σημαντική της ενότητας. Σ’ αυτή επικεντρώνεται το θεολογικό νόημα ολόκληρης της δεύτερης ενότητας, γιατί αποτελεί αφετηρία για την είσοδο του κακού στον κόσμο (φυσικού και ηθικού) και εν γένει της αμαρτίας που διαταράσσει τις σχέσεις του ανθρώπου με το δημιουργό του, το συνάνθρωπο του, αλλά και το περιβάλλον. Όσον αφορά τη σημασία αυτής της πρότασης έχουν κατά καιρούς προταθεί πολλές ερμηνείες από σύγχρονους και μη ερμηνευτές. Ο Westermann παραθέτει με αναλυτικό τρόπο τις κυριότερες θεωρίες-απόψεις που διατυπώθηκαν κατά καιρούς αναφορικά με το στίχο αυτό. Πολύ συνοπτικά οι διάφορες αυτές απόψεις είναι: α) Η γνώση αυτή είναι εντελώς εξαρτημένη από την εντολή. Έτσι ο άνθρωπος επειδή παρήκουσε την εντολή του Θεού να μη φάει από το δέντρο αυτό απέκτησε εμπειρία του ηθικού κακού. (β) Η γνώση του καλού και του κακού δεν σημαίνει ηθική γνώση. Αυτή την έννοια εκφράζει ο K. Buddle. (γ) Την σεξουαλική γνώση, δηλαδή τη συνείδηση του φύλου και τη σεξουαλική επιθυμία. Χαρακτηριστικά αναφέρεται από τον Cressman: Οι πρωτόπλαστοι μετά τη βρώση του απαγορευμένου καρπού, αποκτούν συνείδηση της σεξουαλικότητάς τους και αρχίζουν να γεννούν και δημιουργούν ζωή. Αυτή την γνώση ήθελε ο Θεός να αποκρύψει απ’ αυτούς, διότι η κατοχή αυτής της γνώσης θα τους έκαμε σαν Αυτόν473. Την ίδια άποψη – αναφέρει ο Westermann τονίζουν και άλλοι ερμηνευτές, όπως ο Schmidt και ο Gunkel. Βέβαια, αυτή η θεωρία αντικρούεται από ερμηνευτές όπως ο Petersen που τονίζουν ότι την ικανότητα της αναπαραγωγής στον άνθρωπο, την έδωσε ο ίδιος ο Θεός όταν τους ευλόγησε και είπε να «αὐξάνεσθαι καὶ πληθύνεσθαι...» (Γεν. Ι, 26-29)474. (δ) Μια άλλη θεωρία τονίζει ότι η γνώση αυτή του καλού και κακού ήταν μια θεϊκή γνώση, γνώση που μπορούσε να έχει μόνον ο Θεός. (ε) η θεωρία ότι ο άνθρωπος μέσω της γνώσης που θα του παρείχε το δέντρο θα καθίστατο αυτόνομος. Σ’ αυτή την κατηγορία εντάσσει ο Westermann τον Delitsch, τον Coppens, τον von Rad. Ο άνθρωπος σύμφωνα με αυτή την άποψη θα μπορούσε να αποφασίζει μόνος του τι είναι κα472 473 474

Βασιλείου Σελευκείας Λόγοι, P.G. 85, Λόγος Γ΄, Εἰς τόν Ἀδάμ, στ. 49CD. Βλ. σχ. Claus Westermann, Genesis, σελ. 243. Όπ.π., σελ. 243.

80

λό ή κακό γι’ αυτόν. Αυτή όμως η απόλυτη «αυτονομία» οδηγεί στην άρνηση εξάρτησης του δημιουργήματος από το δημιουργό του και μοιραία συνεπάγεται την αποξένωσή του από τη Θεία Χάρη κι τον θάνατο. Διότι ο χωρισμός από το Θεό είναι θάνατος475. Μια ακόμη άποψη που υποστηρίχθηκε από πολλούς ερμηνευτές είναι ότι η βρώση των καρπών του απαγορευμένου δέντρου θα χάριζε την παγγνωσία στον άνθρωπο, δηλαδή την δυνατότητα πραγματοποίησης των πάντων. Η θεωρία αυτή στηρίζεται στην διατύπωση «καλόν και πονηρόν» ως δηλωτικής της ολότητας. Και αυτό γιατί η εβραϊκή γλώσσα έχει μια ιδιομορφία. Στερούμενη μονολεκτικών όρων, χρησιμοποιεί ζεύγη αντιθέτων εννοιών προς έκφραση της ολότητας. Έτσι η φράση «καλόν και πονηρόν» σημαίνει την καθολική γνώση. Η καθολική γνώση και η παντοδυναμία ανήκουν όμως μόνο στο Θεό. Αυτός υπήρξε και ο πειρασμός που υπέβαλε στον άνθρωπο ο Όφις (Γεν. 3,5: «ἔσεσθε ὡς θεοί, γινώσκοντες καλόν και πονηρόν)476. Οι πατέρες ερμηνεύουν την απαγόρευση της βρώσης του καρπού ως την απόκτηση εμπειρίας του ηθικού κακού. Διατυπώνουν δύο κυρίως απόψεις (α) Σύμφωνα με την πρώτη άποψη το δέντρο ονομάστηκε έτσι, διότι συνδέθηκε με την παράβαση της θείας εντολής και τούτο συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος απέκτησε δια της παράβασής του αυτής, γνώση της αμαρτίας. Χαρακτηριστική επ’αυτού είναι η ερμηνεία που κάνει ο Ι. Χρυσόστομος. Τονίζει πως δεν ονομάστηκε το δέντρο της γνώσης καλού-πονηρού, επειδή παρείχε γνώση αλλά επειδή συνδέθηκε με την παράβαση της θείαςεντολής και ως αποτέλεσμα αυτής της παράβασης ο άνθρωπος γνώρισε την αμαρτία και το ηθικό κακό που βιώθηκε από αυτόν ως αισχύνη.477 Ο Ιωάννης Δαμασκηνός τονίζει πως το δέντρο ονομάστηκε έτσι γιατί γύρω απ’αυτό έλαβε χώρα η πνευματική δοκιμασία του ανθρώπου, η δοκιμασία της υπακοής και παρακοής του πρώτου ανθρώπου.478 Την ίδια άποψη περί δοκιμασίας της υπακοής και ανυπακοής αναφέρει ο Ιωάννης Χρυσόστομος που τονίζει πως ο άνθρωπος δοκιμάστηκε από το Θεό αν παραμένει σ’αυτόν πιστός και υπάκουος ή παρακούει στην εντολή του. Το ίδιο τονίζει στον Γ’ Λόγο του «Περί Αδάμ» και ο Βασίλειος Σελευκίας.479 Βέβαια ο άνθρωπος δεν αγνοούσε, πριν την βρώση του απαγορευμένου καρπού, τι είναι καλό και τι όχι. Την διαπίστωση αυτή κάνει ο Ιωάννης Χρυσόστμος. Τονίζει πως ο άνθρωπος γνώριζε από πριν ποιο είναι το καλό και ποιο το κακό. Μάλιστα, προς επίρρωσιν της άποψής του αυτής αναφέρει ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από το ζωϊκό βασίλειο. Όπως τονίζει, δεν είναι δυνατό τα πρόβατα και οι κατσίκες να γνωρίζουν ποιο χόρτο είναι καλό για τη διατροφή τους και ποιο επιβλαβές και ο άνθρωπος που είναι πνευματικά ανώτερος από τα ζώα να μην γνωρίζει τι είναι καλό και τι κακό γι’αυτόν. Εξάλλου, συνεχίζει σ’αυτό διαφέρει ο άνθρωπος από τα άλογα ζώα, στο ότι δηλαδή μπορεί να διακρίνει την αρετή και την κακία, το καλό και το κακό. Αναφέρεται στους ανθρώπους της εποχής και τονίζει πως εφ’όσον αυτοί μπορούν να ξεχωρίζουν το καλό από το κακό, πόσο δε μάλλον την ικανότητα αυτή θα την είχε ο πρώτος άνθρωπος που τιμήθηκε από το Θεό με χαρίσματα όπως το «κατ’ εἰκόνα» καί «καθ’ ὁμοίωσιν». Και καταλήγει πως την ηθική διάκριση καλού-κακού αγνοούν μόνο όσοι δεν έχουν σώας τας φρένας.480 475

Claus Westermann, Genesis 1-11, σελ. 244 κ.εξ. R. Davidson, Genesis 1-11, TCBC, 4th Edition, σελ. 35. 477 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 16, σ.132-133. «Οὐ γάρ ἐπειδή αὐτό τήν γνῶσιν παρεῖχεν, … ἀλλά ἐπειδή περί αὐτό γέγονεν ἡ παράβασις τῆς ἐντολῆς, καί ἐξ’ ἐκείνου τῆς ἁμαρτίας ἐπεισῆλθεν, ἡ γνῶσις καί ἡ αἰσχύνη…». 478 Ι. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, στ.913Α: «Ἔδοξε τῶ Δεσπότῃ, ἵνα γυμνασίαν ἔχῃ ὑπακοῆς καί παρακοῆς, ὁ ὑπ’ αὐτοῦ δημιουργηθείς ἄνθρωπος ἐν τῷ παραδείσῳ διάγων, καί τά δύο ταῦτα ξῦλα ἀνάδειξαι…». 479 Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι, PG85, Λόγος Γ’, στ.92C: «Πρός τοίνυν τοῖς ἄλλοις, οἱς Θεός τιμήσας τόν ἄνθρωπον φαίνεται, καί λογισμῷ αὐτεξουσίας δωρεάς ἀμφιέσας, δέδωκε νόμον αὐτόν γυμνάζων τήν αἵρεσιν… Ὑπακοῆς καί παρακοῆς διαφοράν ἐπί τοῦ ξύλου προγράψας». 480 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, λόγος 6,2, PG54, σ.606. 476

81

Ο ίδιος αποκρούει δε ενδεχόμενο ισχυρισμό, ότι ο άνθρωπος μετά την διάπραξη της αμαρτίας απέκτησε δυνατότητα διάκρισης του αγαθού και πονηρού, διότι τότε η αμαρτία εμφανίζεται, όπως τονίζει, δάσκαλος της σοφίας και επίσης ο διάβολος ότι ενεργεί προς το συμφέρον του ανθρώπου.481 Σύμφωνα με τη δεύτερη άποψη το δέντρο αυτό ονομάστηκε έτσι διότι η βρώση των καρπών του θα έδινε στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γνωρίσει τον εαυτό του, δυνατότητα που θα απέβαινε προς όφελός του ή εις βάρος του, ανάλογα με την ορθή ή όχι χρήση αυτής της γνώσης που θα αποκτούσε. Την πιο χαρακτηριστική ερμηνεία σ’αυτή την άποψη κάνει ο Ιωάννης Δαμασκηνός.482 Σύμφωνα με τη δεύτερη αυτή άποψη οι πρωτόπλαστοι ευρίσκονταν από πνευματική και ηθική άποψη σε νηπιακό στάδιο. Για να προφυλαχθούν λοιπόν από πρόωρη χρήση του δέντρου, τους έδωσε ο Θεός την εντολή να μην φάνε απ’αυτό, μέχρις ότου «ενηλικιωθούν» πνευματικά και ηθικά με την πνευματική άσκηση και καταστούν ηθικά και πνευματικά ώριμοι. Αυτό τονίζεται ιδιαίτερα στο έργο του Θεοφίλου Αντιοχείας, «Πρός Αὐτόλυκον». Σ’ αυτό ο Θεόφιλος Αντιοχείας χαρακτηρίζει ως νήπιο τον Αδάμ πνευματικά και τονίζει πως δεν ήταν έτοιμος να διαχειρισθεί αυτή τη γνώση που θα προσέφερε το δέντρο της γνώσεως αγαθού-κακού.483 Το ίδιο τονίζει και ο Ειρηναίος. Αναφέρει χαρακτηριστικά ότι ο άνθρωπος ήταν αδύνατο να λάβει το τέλειον δηλαδή να κατανοήσει τη γνώση του δέντρου, διότι ήταν πνευματικά σαν νήπιο.484 Μάλιστα, οι πατέρες τονίζουν πως ο Θεός δεν απαγόρευσε τη βρώση του καρπού, επειδή φθονούσε τον άνθρωπο, αλλά για να τον προστατεύσει. Τονίζουν επίσης πως ήθελε να τον δοκιμάσει, εάν δηλ. τηρεί την εντολή του και παραμένει πιστός σ’ Αυτόν. Επιθυμούσε δε, προς το παρόν, ο άνθρωπος να μην ασχολείται με τα του εαυτού του, αλλά να τον υμνεί αδιάλειπτα, εναποθέτοντας τις μέριμνές του σ’αυτόν. «Ἧ δι’ ἄν ἡμέρα φάγητε ἀπ’ αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε». Η απειλή του Θεού προς τους πρωτόπλαστους σε περίπτωση παράβασης της εντολής του θα είναι ο θάνατος. Κάτι τέτοιο βέβαια, δεν συνέβη στην πραγματικότητα. Διότι παρ’ όλον που οι πρωτόπλαστοι έφαγαν τον απαγορευμένο καρπό, εντούτοις δεν πέθαναν αμέσως μετά τη βρώση του. Μάλιστα, όπως διαφαίνεται από το πέμπτο κεφάλαιο της Γένεσης, ο Αδάμ έφτασε στην ηλικία των εννεακοσίων τριάντα ετών.485 Πολλές ερμηνείες έχουν δοθεί για την φράση «θανάτῳ ἀποθανεῖσθε». Ο Cassuto αναφέρει συνοπτικά τις σπουδαιότερες. Αυτές είναι (α) ότι η φράση σήμαινε θα συναντήσετε βάσανα που θα αποτελούν την απαρχή του θανάτου, (β) δεν θα επιτύχετε το μέτρο της ζωής που σας χορηγήθηκε, δηλαδή χίλια έτη, (γ) θα αξίζετε το θάνατο, ο οποίος θα σας προφτάσει όταν εγώ το θελήσω, (δ) σ’αυτή την ερμηνεία το «θανάτῳ ἀποθανεῖσθε» αποτελεί μια υπερβάλουσα δήλωση, σκοπός της οποίας ήταν ν’αποτρέψει τον άνθρωπο από την αμαρτία, (ε) το

481

όπ.π., σελ. 607: «Εἰ γάρ μη ἤδῃ τί μέν καλόν, τί δέ πονηρόν πρό τοῦ φαγεῖν ἀπό τοῦ ξύλου, ἀλλά μετά τήν βρῶσιν ἔμαθεν, ἡ ἁμαρτία γέγονεν αὐτῷ σοφίας διδάσκαλος, καί ὁ ὄψις οὐκέτι ἀπατεών, ἀλλά σύμβουλος τῶν συμφερόντων κατέστη, ἐκ θηρίου ποιήσας αὐτόν ἄνθρωπον. 482 Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, στ. 913Β: «…. Διό καί ξῦλον τοῦ γιγνώσκειν καλόν καί πονηρόν κέκληται, ἤ ὅτι δύναμιν ἐδίδου γνωστικήν τοῖς μεταλαμβάνουσιν, τῆς οἰκείας φύσεως. ὅπερ καλόν μέν τοῖς τελείοις, κακόν δέ τοῖς ἀτελεστέροις, ὥσπερ στερεῖ τροφή τοῖς ἁπαλοῖς ἔτι και δευμένοις γάλακτος». Επίσης του ιδίου, στ.916D-917Α. 483 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, PG6, στ.1092ΑΒ: «Οὐ γάρ ὡς οἴονται τινές θάνατον εἶχεν το ξῦλον, ἀλλά ἡ παρακοή. ἡ δέ γνῶσις καλή ἐπάν αὐτῇ οἰκείως τις χρήσεται. Τῇ δ’ οὔσῃ ἡλικία ὁ Ἀδάμ νήπιον ἦν, διό οὔπῳ ἠδύνατο χωρεῖν τήν γνώσιν. 484 Εἰρηναίου, Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, Δ, 38,1.Ε’, 6,1 PG7, 1105-1137. 485 Γεν.5,5.

82

νόημα της φράσης ήταν ότι τώρα είσθε αθάνατοι, αλλά από τούδε και στο εξής θα καταστείτε θνητοί. Τονίζει, βέβαια, ότι όλες οι ερμηνείες δεν συνάδουν με τη διατύπωση του στίχου.486 Τονίζει δε ακόμη, πως δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι ο άνθρωπος προπτωτικά ήταν αθάνατος. Η γνώμη του είναι πως το νόημα της φράσης έχει ως εξής: ότι ο άνθρωπος με την παρακοή του (βρώση του απαγορευμένου καρπού) έχασε την ευκαιρία να γευθεί τους καρπούς του δέντρου της ζωής, ώστε να κερδίσει την αιώνια ζωή, την αθανασία. Η προειδοποίηση να μην γευτεί τους καρπούς του δέντρου της γνώσης καλού-πονηρού, έγινε για παιδαγωγικούς λογους, για να προφυλάξει τον αδαή και ανώριμο ακόμη πνευματικά άνθρωπο από τις συνέπειες της παρακοής του στο θείο θέλημα.487 Ο Westermann τονίζει πως η φράση αυτή δεν πρέπει να εκλειφθεί ως απειλή του Θεού, αλλά μάλλον ως προειδοποίηση.488 Υπάρχει μια ποικιλία όσον αφορά την ερμηνεία που δίνουν οι πατέρες της Εκκλησίας στη φράση αυτή. Τις ερμηνείες τους μπορούμε να τις εντάξουμε σε τρεις κατηγορίες, (α) σ’αυτούς που δέχονται ότι ο πρώτος άνθρωπος δημιουργείται εξαρχής αθάνατος. Διότι αλλιώς ο Θεός δεν θα έθετε την θνησιμότητα ως τιμωρία του. (β) Άλλοι υποστηρίζουν ότι δημιουργήθηκε φύσει θνητός, έχοντας όμως τη δυνατότητα να καταστεί αθάνατος με τη συνδρομή της Θείας Χάριστος. Τέλος, υπάρχει μια μερίδα πατέρων που υποστηρίζει πως ο άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε ούτε φύσει θνητός, αλλά ούτε και φύσει αθάνατος, αλλά ήταν δεκτικός αμφοτέρων. Ο Ιωάννης Χρυσόστμος ανήκει στην πρώτη κατηγορία, δηλαδή στους πατέρες που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε αθάνατος, αλλά μετά την παράβαση του έγινε θνητός.489 Στη δεύτερη κατηγορία, δηλ. αυτών που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος αν και φύσει θνητός είχε τη δυνατότητα να καταστεί αθάνατος, ανήκει ο Ιωάννης Δαμασκηνός.490 Κύριος εκπρόσωπος της άποψης ότι ο άνθρωπος ούτε θνητός αλλά ούτε αθάνατος δημιουργήθηκε είναι ο Θεόφιλος Αντιοχείας, τονίζει πως αν ο Θεός είχε εξαρχής δημιουργήσει τον άνθρωπο αθάνατο, αυτός δεν θα ξεχώριζε από το δημιουργό του. Αν πάλι τον είχε κάμει θνητό, ο ίδιος ο Θεός θα θεωρούνταν υπεύθυνος και αίτιος του θανάτου του ανθρώπου491 Τις ίδιες απόψεις εκφράζει και ο Νεμέσιος Εμέσης στο έργο του «Περί φύσεως ανθρώπου»492 Ο άνθρωπος λοιπόν όντας στο μεθόριο της θνητότητας και της αθανασίας, θα μπορούσε εάν έκανε καλή χρήση του αὐτεξουσίου του να καταστεί αθάνατος, είτε να περιπέσει στην αμαρτία και να περιέλθει στο κράτος του θανάτου. Έτσι ο Χριστιανισμός, βασιζόμενος στη διδασκαλία της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, ερμηνεύει την εμφάνιση του θανάτου ως αναγκαίο κακό που αποτελεί προϊόν της πτώσεως του ανθρώπου. Χαρακτηριστικότητα αναφέρει αυτό ο Απ. Παύλος στην προς Ρωμαίους επιστολή του.493 Ο θάνατος λοιπόν δεν προήλθε από το Θεό, αλλά ήταν άμεση συνέπεια της παρακοής του πρώτου ανθρώπου. Το γεγονός ότι τον επέτρεψεν ο Θεός δεν δείχνει από μέρους του τιμωρό διάθεση για τον άνθρωπο αλλά ευσπλαχνία. Ο θάνατος επετράπη για δύο λόγους: (α) για να μην είναι 486

U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ.125. όπ.π., σελ. 125. 488 Claus Westermann, Genesis I-II, A commentary, σελ.225. 489 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ.16,5, PG53, στ.132. 490 Ιωάννου Δαμασκηνού, Διάλογος κατά Μανιχαίων, PG94, στ.1569. 491 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, 2,27, PG6, στ.1093ΒC: «θνητός φύσει ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος; Οὐδαμῶς. Τί οὖν ἀθάνατος; Οὐδέ τοῦτο φαμέν. Ἀλλά ἐρεῖ τις. Οὔτε οὖν φύσει θνητός, οὔτε ἀθάνατος. Εἰ γάρ… 492 Νεμεσίου Εμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, PG40, στ.513: «Ἑβραῖοι δέ τόν ἄνθρωπον ἐξ’ ἀρχῆς οὔτε θνητόν ὁμολογουμένως, οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαι φασίν. ἀλλ’ ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως… Εἰ δέ ἐξ’ ἀρχῆς αὐτόν θνητόν ἐποίησεν ὁ Θεός οὐκ ἄν ἁμαρτόντα θανάτῳ κατεδίκασε. τοῦ δέ θνητοῦ θνητότητα οὐδείς καταδικάζει. εἰ δε αὖ πάλιν ἀθάνατον, οὐδ’ ἄν τροφῆς, αὐτόν ἐνδεᾶ κατασκεύασεν. οὐδέν γάρ τῶν ἀθανάτων τροφῆς σωματικῆς δεῖται….». 493 Ρωμ. 5,21: «…δι’ ἑνός ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τόν κόσμον εἰσῆλθεν καί διά τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καί οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον». 487

83

αθάνατο το κακό και (β) για να δώσει στον άνθρωπο την ευκαιρία μετάνοιας με τη θέα του θανάτου. Ο Γρηγόριος Παλαμάς τονίζει με ιδιαίτερα λεπτομερή τρόπο την προέλευση του θανάτου. Αναφέρει πως ο θάνατος προήλθε από την ανθρώπινη παράβαση. Ο Θεός όμως συνεχίζει, δεν άφησε τον άνθρωπο αβοήθητο στο έλεος του θανάτου. Με την ενανθρώπισή του αποκαθιστά τη διασαλευθείσα τάξη και δίνει την ευκαιρία στους ανθρώπους δια της μετανοίας να ξανακερδίσουν «ἐν Χριστῷ» την αιωνιότητα.494

Η δημιουργία της γυναίκας Στ. 18: «Καί εἶπεν Κύριος ὁ Θεός. οὐ καλόν εἶναι τον ἄνθρωπον μόνον. ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθόν κατ’ αὐτόν».

Οι στίχοι 18-25 ολοκληρώνουν την β’ ανθρωπολογική διήγηση της Γενέσεως και αναφέρονται στη δημιουργία της γυναίκας ως ισότιμης και ισάξιας συντρόφου του άντρα και ως βοηθού της στην πνευματική και ψυχική ολοκλήρωση του ανθρώπου. Στο τέλος, κάθε δημιουργικής μέρας στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως παρουσιάζεται ανθρωπομορφικά ο Θεός να επαινεί το δημιουργηθέν έργο με τη φράση: «Καί εἶδεν ὅτι καλόν». Εδώ όμως παρουσιάζεται να διαπιστώνει ότι δεν είναι καλόν να είναι μόνος ο Αδάμ και επίσης να διαπιστώνει την ανάγκη ύπαρξης βοηθού του άντρα. Με βαθιά κατανόηση της ανάγκης του ανθρώπου για συντροφικότητα ο ι. συγγραφέας σημειώνει ότι σ’ όλο το βασίλειο των ζώων δεν βρέθηκε όμοιος μ’ αυτόν, κάποιο ον που να ικανοποιεί τις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπου και έτσι ο Θεός προβαίνει στη δημιουργία της γυναίκας.495 Ο Αδάμ παρουσιάζεται να δημιουργείται πρώτος γιατί ο σκοπός του συγγραφέα είναι να τονίσει τη θεϊκή πρόνοια για όλες τις ανάγκες του ανθρώπου. Έτσι, του δίδει τροφή, έναν ιδεώδη τύπο για κατοικία, την κυριαρχία στην υπόλοιπη άλογη κτίση και τέλος έναν όμοιό του άνθρωπο, τη γυναίκα ως σύντροφό του και βοηθό του. Ο ι. συγγραφέας με γραφικό τρόπο ανακαλεί στον αναγνώστη τις ανάγκες του ανθρώπου και στη συνέχεια παρουσιάζει πως ο Θεός εκπληρώνει αυτές του τις ανάγκες.496 Υποστηρίχθηκε η άποψη πως η δημιουργία των ζώων πριν τη δημιουργία της γυναίκας υπήρξε ένα ανεπιτυχές «πείραμα» μια προσπάθεια να βρεθεί ένας σύντροφος που να ταιριάζει στον άνθρωπο. Αυτή η άποψη βέβαια δεν αντέχει σε σοβαρή κριτική διότι κατ’ αρχήν ο Θεός δεν πειραματίζεται και δεύτερον η δημιουργία των ζώων πραγματοποιείται πριν τη δημιουργία της γυναίκας γιατί μάλλον ο ι. συγγραφέας θέλει να υπογραμμίσει το αίσθημα της μοναξιάς του πρώτου ανθρώπου.497

494

Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, PG150, στ.1157-1160: «… Ἡ μέν τοῦ κατά ψυχήν θανάτου ἀπόφασις, ἥν εἰς ἔργον ἡγαγεν ἡμῖν ἡ παράβασις κατά δικαιοσύνην τοῦ κτίσαντος. ….καί καθ’ ἡμᾶς γενόμενος ἀναμαρτήτως ὡς εὐδόκησεν ἄνθρωπος, ἵνα τῷ ὁμοίῳ τό ὅμοιον ἀναδιδάξῃ καί ἀνασώσηται, τήν σωτήριον τῆς μετανοίας ἡμῖν εἰσήνεγκεν συμβουλήν καί ἐντολήν πρός ἡμᾶς εἰπών: Μετανοεῖτε ὅτι ἤγγικε ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν». 495 C.T. Francisco, Genesis, TBBC, σελ.128. 496 J.T. Willis, Genesis, A.C.U., σελ.110. 497 R. Davidson, Genesis, 1-11, TCBC, σ.37.

84

Η δημιουργία επίσης των ζώων πριν τη δημιουργία της γυναίκας δεν γίνεται για να μπορέσει ο Αδάμ να βρει σύντροφο ανάμεσά τους, αλλά να καταστήσει σαφές τι είδους ον θα αποτελούσε ταιριαστό σύντροφο γι’αυτόν.498 H ολοκλήρωση του ανθρώπου γίνεται μόνον αφ’ότου δημιουργείται ένας σύντροφος κατάλληλος γι’αυτόν Ο Westermann αναφέρει πως το θέμα αυτό δηλ. της δημιουργίας συντρόφου απαντάται και σε μυθολογικές διηγήσεις, ιδιαίτερα στο έπος Γκιλγκαμές. Στην αρχή ο Ενκιτού διαβίωνε με τα ζώα. Μάλιστα, αναφέρεται ότι κι αυτός δημιουργήθηκε από τη γη, όπως επίσης ότι οδηγήθηκε στο κακό από μια γυναίκα. Υπάρχει μια εκπληκτική ομοιότητα κατά τον Westermann με την ενότητα της Γένεσης (Γεν.2,4β, 25). Όμως η διαφορά είναι επίσης πολύ χαρακτηριστική. Η συνάντηση του Ενκιτού με τη γυναίκα εξυπηρετεί την φιλία με τον Γκιλγκαμές, ενώ στη Γένεση στόχος της δημιουργίας της γυναίκας είναι η ολοκλήρωση του Αδάμ και η ανάγκη επικοινωνίας των ανθρώπων.499 Όσον αφορά το τι είδους βοήθεια θα προσέφερε η γυναίκα στον άνδρα έχουν διατυπωθεί διάφορες απόψεις. Οι πιο πολλοί όμως ερμηνευτές συμφωνούν ότι η βοήθεια αυτή δεν αναφέρεται σε βοήθεια στην εργασία ή την τεκνοποιία αλλά σε βοήθεια με τη γενικότερη έννοια του όρου, δηλ. στην προσωπική πνευματική ολοκλήρωση του ανθρώπου. Ο Westermann αναφέρεται στη φράση «βοηθόν κατ’ αὐτόν» τονίζοντας πως η φράση αυτή σημαίνει ότι ο ρόλος της γυναίκας αλλά και του άνδρα είναι η αλληλοϋποστήριξη και η αμοιβαία αρωγή. Αναφέρει χαρακτηριστικά και το χωρίο από τον εκκλησιαστή όπου λέγονται τα εξής: «…. ἐάν πόσον ο ένας θα πρέπει να σηκώνει τον άλλον και αλίμονο σε όποιιον είναι μόνος και δεν έχει κανέναν να τον σηκώσει και να τον βοηθήσει». Ο Θεός δημιουργεί έτσι τον άνθρωπο, ώστε να χρειάζεται τη βοήθεια ενός συντρόφου.500 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει πως σκοπός της δημιουργίας της γυναίκας δεν είναι μόνον η διαιώνιση του είδους αλλά και η γενικότερη βοήθεια που θα παρέχει η γυναίκα συμπληρώνοντας τον άντρα. Μάλιστα, αναφέρει ότι το «διαπλατόμενους αυτό πλάσμα, πλαθεται ισότιμο και ισάξιο του άνδρα και αυτό φαίνεται κατά τον Χρυσοστόμο από το ότι όπως για τη δημιουργία του άνδρα ο Θεός λέγει ποιήσωμεν έτσι με τον ίδιο τρόπο δημιουργεί τη γυναίκα: «ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθόν κατ’ αὐτόν».501 Ο προσδιορισμός τέλος της γυναίκας ως βοηθού δεν πρέπει να εκληφθεί με την έννοια της υποτίμησής της έναντι του άνδρα. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνει ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζοντας ότι το θήλυ σε τίποτε δεν είναι κατώτερο από το ἄρρεν. Στη βάση της ισοτιμίας των δύο φύλων αποκλείεται σύμφωνα με την πατερική σκέψη οποιαδήποτε θεώρηση της γυναίκας ως κατώτερης του άνδρα. Άρα η λέξη «βοηθόν» σε καμία περίπτωση δεν ερμηνεύεται ότι η γυναίκα είναι κατώτερη από τον άνδρα. Αυτή η ανθρωπολογική θεώρηση των δύο φύλων φαίνεται από πολλά υπομνήματα. Αναφέρουμε ενδεικτικά την άποψη του Μ. Βασιλείου που με πολύ σαφήνεια εκφράζεται επ’ αυτού.502

498

J.B.Coffman, Commentary on Genesis, σελ.54. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ.226. 500 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ.227. 501 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 14,4, στ.116. 502 Μ. Βασιλείου, Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, PG30, στ.33: «Ὅμοια γάρ αἱ φύσει ἁμφοτέρων ἐπλάσθησαν, καί ἵσαι τούτων αἱ πράξεις,ἵσα τά ἔπαθλα…». Περί της ισοτιμίας των δύο φύλων βλ. τη μελέτη της Ευανθίας Αδαμτζιλόγλου «Οὐκ ἔνι ἄρσεν καί θῆλυ», σελ. 60κ.ἑξ. 499

85

Η απονομή ονομάτων στα ζώα (Στ.19-20) «Καί ἔπλασεν ὁ Θεός ἔτι ἐκ τῆς γῆς πάντα τά θηρία τοῦ ἀγροῦ καί πάντα τά πετεινά τοῦ οὐρανοῦ καί ἥγαγεν αὐτά πρός τόν Ἀδάμ, ἰδεῖν τί καλέσαι αὐτά. Καί πᾶν ὅ ἐάν ἐκάλεσεν αὐτό Ἀδάμ ψυχήν ζῶσα τοῦτο ὅνομα αὐτῷ. Καί ἐκάλεσεν Ἀδάμ ὀνόματα πᾶσι τοῖς κτήνεσι καί πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ καί πᾶσιν τοῖς θηρίοις τοῦ ἀγροῦ, τῷ δε Ἀδάμ οὐχ εὐρέθη βοηθός ὅμοιος αὐτῷ». Μια πρώτη εισαγωγική παρατήρηση που μπορεί να κάνει κανείς σ’αυτή την ενότητα των στίχων είναι ότι απουσιάζει η αναφορά στα υδρόβια ζώα. Ίσως αυτό να δικαιολογείται από το γεγονός ότι τα τελευταία δεν έχουν άμεση σχέση με τη ζωή του ανθρώπου, επίκεντρο της οποίας ήταν η ξηρά. O άνθρωπος δίνει ονόματα στα ζώα και ο Θεός παρουσιάζεται εδώ να εγκρίνει τα ονόματα αυτά που έδωσε ο άνθρωπος. Μ’αυτό τον τρόπο φανερώνεται η κυριαρχία του ανθρώπου πάνω σ’αυτά. Το γεγονός ότι ο Αδάμ δεν δίνει σ’αυτά τα ζώα όνομα που να είναι παρόμοιο με το δικό του, όπως γίνεται αργότερα όπου ονομάζει τη γυναίκα (isha) από το ish (άνδρας), υποδηλώνει ότι δεν αναγνωρίζει κανένα απ’αυτά που ονοματοδοτεί ισάξιά του. Ο Αδάμ παρατηρεί τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα κάθε ζωντανού πλάσματος και τους δίνει ονόματα που να ανταποκρίνονται στις διαφορές που έχουν αυτά, όσον αφορά τη σωματική τους δομή, τον τρόπο που ενεργούν ή τον τρόπο ζωής τους.503 Ο Δημιουργός θέλει ο άνθρωπος να δώσει όνομα στα ζώα. Αυτό κατά τον Westermann σημαίνει πως ο άνθρωπος είναι αυτόνομος, μέσα βέβαια σε περιορισμένα όρια. Στο σημείο αυτό ο άνθρωπος αρχίζει να εξασκεί τις ικανότητές του. Ονοματοδοτεί τα ζώα και μ’αυτό το γεγονός αποφασίζει τη σχέση που θα έχουν αυτά τα ζώα μ’αυτόν. Ο Ρ τονίζει ότι ο άνθρωπος είναι κυρίαρχος πάνω στη φύση και στα ζώα. Ο J στη συνέχεια παρουσιάζει με πιο εναργή τρόπο αυτή την κυριαρχία του ανθρώπου. Με την ονοματοδοσία που κάνει ο άνθρωπος, αποφασίζει και ρυθμίζει τον κόσμο του και ενσωματώνει τα ζώα σ’αυτόν.504 O Σεβηριανός Γαβάλων τονίζει πως η ονοματοδοσία των ζώων από τον Αδάμ δηλώνει ότι ο Θεός παραχωρεί στον άνθρωπο την εξουσιαστική δύναμη πάνω στα ζώα.505 Η δυνατότητα του Αδάμ να δώσει όνομα σε όλα τα ζώα, πτηνά, κλπ θεωρείται από τον Ιωάννη Χρυσόστμο απόδειξη της σοφίας με την οποία ήταν προικισμένος ο πρώτος άνθρωπος. Μάλιστα, τονίζει πως ήταν τόσο πολύ προικισμένος από το Θεό με πνευματική σοφία ώστε να μπορέσει να ονοματοδοτήσει τόσα πολλά γένη και είδη ζώων, κτηνών, ερπετών. Τα ονόματα που έδωσε ο Αδάμ ο Θεός τα αποδέχτηκε και όπως τονίζει ακόμη και μετά την αμαρτία του ανθρώπου ο Θεός δεν θέλησε να αλλάξει τα ονόματα που ο άνθρωπος έδωσε.506 Ο Νεόφυτος Έγκλειστος τονίζει πως ο Θεός οδηγεί τα ζώα για να τα ονομάσει ο Αδάμ και όπως ο Κύριος δίνει όνομα στους δούλους, έτσι και ο πρώτος άνθρωπος ονοματοδότησε τα ζώα. Μάλιστα, τονίζει τη σοφία του πρώτου ανθρώπου με το επιχείρημα πως ο Αδάμ μπόρεσε και βρήκε τόσα πολλά ονόματα γι’αυτά τα ζώα, που μάλιστα δεν γνώριζε από πριν.507 503 504 505 506 507

B. Jacob, The First book of the Bible, Genesis, σελ.20. Claus Westermann, Genesis 1-11, σελ.228-229. Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν Δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG56, σελ.481. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, PG54, σελ.606. Αγίου Νεοφύγου του Έγκλειστου Συγγράμματα, τόμος Δ’, σελ.87.

86

Η δημιουργία της γυναίκας Στ. 21: «Καί ἐπέβαλεν ὁ Θεός ἔκστασιν ἐπί τοῦ Ἀδάμ καί ὕπνωσε καί ἔλαβε μίαν τῶν πλευρῶν αὐτοῦ καί ἀνεπλήρωσε σάρκα ἀντ’ αὐτῆς».

Ο άνθρωπος (στ.7) και τα ζώα (στ.19) δημιουργήθηκαν από το χώμα της γης, ενώ η γυναίκα (δημιουργείται) από το πλευρό του άνδρα. Ο ι. συγγραφέας χρησιμοποιεί όλους αυτούς τους όρους, για να δώσει έμφαση στην ιδιαίτερη φροντίδα με την οποία δημιουργεί ο Θεός τη γυναίκα, ως τον ιδεώδη σύντροφο και βοηθό του άνδρα. Νωρίτερα (δηλ. στην πρώτη ανθρωπολογική διήγηση 1,27) χρησιμοποιείται το ρήμα (bara) και το ρήμα (asah) αλλά εδώ στη β’ ανθρωπολογική διήγηση χρησιμοποιείται το ρήμα (οἰκοδομῶ). Είναι ολοφάνερο ότι ο συγγραφέας χρησιμοποιεί το ρήμα αυτό για να δείξει ότι ο Θεός λαμβάνει ειδική μέριμνα ώστε να δημιουργήσει έναν απόλυτα ταιριαστό σύντροφο για τον άνθρωπο.508 Στο μασωριτικό κείμενο το ημιστίχιο διατυπώνεται: «καί ἐπέβαλεν ὁ Κύριος ὁ Θεός βαθύ ὕπνο στον Ἀδάμ καί τόν ἀποκοίμησε». Η λέξη «ἔκστασις» στο στίχο, από τους Ο’, μάλλον έχει την γενικότερη έννοια της μετατόπισης κάποιου από την οικεία θέση του. Έτσι συνάδει με την εβρ. λέξη (tavdemah), που σημαίνει «βαθύς ύπνος». Η ύπνωση (ὕπνωσις) που αναφέρεται στο κείμενο επέρχεται στον Αδάμ με υπερφυσική θεία ενέργεια, κατά την οποία επέρχεται απώλεια της αίσθησής του και της αντίληψής του, του εξωτερικού κόσμου, της ίδιας της ύπαρξής του.509 Το κείμενο μας πληροφορεί ότι η δημιουργία της γυναίκας γίνεται από το πλευρό του Αδάμ. Το ερώτημα είναι γιατί από το σημείο αυτό. Οι περισσότεροι ερμηνευτές συμφωνούν πως το γεγονός αυτό δείχνει ότι ήθελε ο Θεός να είναι η γυναίκα απόλυτα ισότιμη με τον άνδρα. Δεν πλάθεται από τα πόδια του, ώστε να κυριαρχεί πάνω σ’αυτόν, ούτε από την κεφαλή του Αδάμ ώστε να κυριαρχεί πάνω του. Αντίθετα ο τρόπος της δημιουργίας της (από το πλευρό), υποδηλώνει την ισοτιμία των δύο φύλων.510 Αναφορικά με «το πλευρό» παρατηρεί ο Cassuto πως πολλοί ερμηνευτές εκλαμβάνουν τη φράση ότι ο Θεός πήρε ένα οστό και στη συνέχεια έπλασε τη γυναίκα απ’αυτό. Διαφωνεί με τις απόψεις τους τονίζοντας πως δεν θα μπορούσε από το οστό μονάχα να διαπλάσει τη γυναίκα. Χαρακτηριστικά τονίζει πως δεν ήταν δυνατό από ένα τόσο σκληρό κόκκαλο να διαπλάσει το τρυφερό και εύθραυστο σώμα της γυναίκας. Καταλήγει επομένως στο συμπέρασμα πως ο Θεός έλαβε και σάρκα από τον Αδάμ. Το συμπέρασμά του αυτό το εξάγει από τη συνέχεια της ενότητας όπου ο άντρας (στ.23) ομολογεί: «Τοῦτο ἐστίν ὁστούν ἐκ τῶν ὁστέων μου καί σάρξ ἐκ τῆς σαρκός μου».511 Μάλιστα τονίζει πως ορισμένοι ερμηνευτές μεταφράζουν σωστά το στίχο, δίνοντάς του μιαν αλληγορική σημασία. Το γεγονός δηλ. ότι ο Θεός λαμβάνει μια πλευρά του Αδάμ, δείχνει πως ο προορισμός της γυναίκας είναι να βρίσκεται στο πλευρό του άνδρα, ως βοηθός και συνεργος του.512 Στο θέμα της δημιουργίας από το πλευρό αναφέρονται και οι πατέρες.

508 509 510 511 512

J.T.Willis, Genesis, σελ.112-113. Βλ.σχ. Keil-Delitzsch, The First book of Moses, σ.88-89. J.B. Coffman, Commentary on Genesis, σελ.55. U. Cassuto, A Commentary on the book of Genesis, σελ. 134. όπ.π., σελ.134.

87

Ιδιαίτερα, ο Γεννάδιος Κων/πόλεως τονίζει πως ο Θεός δεν διαπλάθει τη γυναίκα ούτε από κάποιο σημείο από μπροστά ούτε από πίσω για να μην θεωρείται η γυναίκα κατώτερη του άνδρα. Αντίθετα - αναφέρει – διαπλάθει αυτή από το πλευρό για να τονίσει ότι η γυναίκα είναι ισότιμη με τον άνδρα.513 Ο Βασίλειος Σελευκείας τονίζει πως η δημιουργία της γυναίκας από την πλευρά του Αδάμ δημιουργεί στον άνδρα την υποχρέωση να προστατεύει και να θάλπει τη γυναίκα.514 Ο Σεβηριανός Γαβάλων αποδίδει συμβολική σημασία στην πλευρά. Από την πλευρά του Αδάμ δια της υπνώσεως του δημιουργείται η γυναίκα. Δια της υπνώσεως του Χριστού (με τον όρο ύπνωση υπαινίσσεται το θάνατό του), ανοίγει η πλευρά του Χριστού για να σώσει τους ανθρώπους, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, για να λύσει την «ἀρχαῖαν τραγωδία».515 Στ.22: «Καί ᾡκοδόμησεν ὁ Θεός τήν πλευράν, ἥν ἔλαβεν ἀπό τοῦ Ἀδάμ εἰς γυνᾶικα καί ἤγαγεν αὐτήν πρός τόν Ἀδάμ. Ο τρόπος της δημιουργίας της γυναίκας χαρακτηρίζεται από ισχυρό ανθρωπομορφισμό. Ο Θεός ως «κτίστης» παρουσιάζεται εδώ να λαμβάνει το ακατέργαστο υλικό (πλευρά) και να του δίνει τη μορφή ανθρώπινου σώματος. Ο τρόπος αυτός της δημιουργίας, δηλώνει την αδιάσπαστη ενότητα της γυναίκας με τον άντρα και βάζει το θεμέλιο στον ιερό θεσμό του γάμου. Την αλήθεια αυτή τονίζει με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο ο Θεοδώρητος Κύρου.516 Ο ίδιος ο Θεός οδηγεί στη συνέχεια τη γυναίκα στον Αδάμ. Απ’αυτό φαίνεται η ιδιάζουσα σχέση της γυναίκας στο πλευρό του άνδρα. Στ. 23: «Καί εἶπεν Ἀδάμ. τοῦτο νῦν ὁστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου καί σάρξ ἐκ τῆς σαρκός μου. αὕτη κληθήσεται γυνή, ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρός αὐτῆς ἐλήφθη αὕτη». Ο στίχος αυτός εκφράζει την ικανοποίηση και ευχαρίστηση του πρώτου ανθρώπου. Η φράση «ὁστοῦν ἐκ τὠν ὁστέων μου….» δείχνει ότι ο άνδρας και η γυναίκα ανήκουν μαζί ο ένας στον άλλο και είναι υποχρέωσή τους να βοηθά ο ένα τον άλλον. Ο Αδάμ φαίνεται εδώ να εγκρίνει το έργο του Θεού.517 Στο κείμενο εδώ έχουμε ένα λογοπαίγνιο θα λέγαμε, με τις λέξεις (ishshah)= γυναίκα και (ish) =άνδρας. Αυτή η χρήση των λέξεων εξυπηρετεί στο να τονίσει το γεγονός της στενής σχέσης που υπάρχει ανάμεσα σε δύο φύλα, είναι μια αναγνώριση της στενής τους σχέσης.518 Ο Westermann παρατηρεί ότι υπάρχει σχολαστική λεπτομέρεια στον στίχο αυτό, που σκοπό έχει να τονίσει το κεντρικό νόημα των στίχων, που είναι το όνομα που ο Αδάμ δίνει στον άνθρωπο που οδηγείται μπροστά του. Η αναφορά της αντωνυμίας σε τρίτο πρόσωπο «αὐτό» κατά τον Westermann δείχνει πως η ονομασία της γυναίκας αποτελεί συνέχεια της ονοματοδοσίας που κάνει ο Αδάμ στα ζώα (στ.20). Η τριπλή εμφάνιση της αντωνυμίας, σκοπό έχει να εκφράζει τη χαρά του 513

Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1636Β. Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι, Λόγος Β’, Εἰς τόν Ἀδάμ, PG85, στ.48C. 515 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν Δημιουργίαν του κόσμου, PG56, σ.483. 516 Θ. Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ερ.λ᾿, σελ. 165: «… Ὁ γάρ γάμος εἰς ἕν συνάγει τά γένη…. Διά γάρ τῆς γαμικῆς ὁμιλίας εἷς ἐξ ἀμφοῖν βλαστάνει καρπός, ἐκ μέν τούτου σπειρόμενος, ἐκ δε ταύτης τρεφάμενος, τελεστουργούμενος δε ὑπό τοῦ τῆς φύσεως Δημιουργό. Βλ. επίσης Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1636Β. 517 B. Jacob, The first book of the Bible, Genesis, σελ.21. 518 D. Cowan, From Eden to Babel, σελ.49. 514

88

πρώτου ανθρώπου και την ευγνωμοσύνη του προς το Δημιουργό για το ότι του έδωσε ένα σύντροφο απόλυτα κατάλληλο γι’αυτόν. Αποτελεί όπως χαρακτηριστικά αναφέρει μια «κραυγή» χαράς, ένα ενθουσιώδες καλοσώρισμα.519 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει που η δήλωση του Αδάμ όταν αντίκρυσε την γυναίκα φανερώνει πως αυτή δηλ.η γυναίκα, είναι «κοινωνός τῆς φύσεως τοῦ ἀνδρός». Επίσης, η έκφραση αυτή «ὁστοῦν ἐκ τῶν ὁστέων μου», φανερώνει πως ο Αδάμ αντιλαμβάνεται, μετά την ονοματοδοσία των ζώων, ότι αυτό το ον είναι το μόνο που του αρμοζει και ότι η γυναίκα είναι, ανώτερη από όλα τα υπόλοιπα όντα που ο Θεός οδήγησε προηγούμενα στον Αδάμ για να τα ονοματοδοτήσει. Μάλιστα, ερμηνεύει την φράση «Τοῦτο νῦν» ως «Τοῦτο ἅπαξ», τονίζοντας έτσι πως μόνον η γυναίκα προέρχεται από τον Αδάμ, αποτελεί τμήμα του, κομμάτι δικό του. Μάλιστα, αναφέρει πως η προσηγορία «γυνή» διδάσκει την κοινωνία της φύσεως των δύο φύλων.520 Ο Διόδωρος Ταρσού τονίζει πως ο τρόπος της δημιουργίας της γυναίκας (από το πλευρό του άνδρα) δείχνει την συγγένεια και τη στενή σχέση των δύο φύλων και μάλιστα θεωρεί πως η έκφραση του Αδάμ, «ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου» προσδιορίζει και το μυστήριο του γάμου, δηλ. της πλήρους ένωσής τους.521 Κατά τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, η γυναίκα πλάσθηκε, ώστε ο Αδάμ να έχει σύντροφο. Θα ζούσε μαζί του ως συγγενής και θα τον υπηρετούσε στην γέννηση παιδιών. Ακόμη θα συμβίωνε μαζί του με απλότητα.522 Το γεγονός ότι οι λόγοι που εκφωνεί ο Αδάμ όταν αντικρύζει τη γυναίκα, δηλώνει ότι αναγνωρίζει τον ίδιο του εαυτό του τονίζει και ο Αγ. Νεόφυτος ο Έγκλειστος. Ο Θεός, όπως τονίζει, οδηγεί τη γυναίκα μπροστά στον Αδάμ χωρίς να τον αποκαλύψει από πού προήλθε αυτή. Ο Αδάμ με τα λόγια αυτά αναγνωρίζει στη γυναίκα τον εαυτό του. Μάλιστα, ο Νεόφυτος διακρίνει μια προφητική χρειά στα λόγια αυτά. Αυτή δηλ. η γυναίκα αποτελεί και θα αποτελεί πάντα το άλλο μισό του άνδρα. Στα λόγια αυτά του Αδάμ θεμελιώνεται στο μέλλον το θεοσύστατο μυστήριο του γάμου της πλήρους δηλαδή ψυχοσωματικής ένωσης άντρα – γυναίκας.523 Στ. 24: «Ἔνεκεν τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τόν πατέρα αὐτοῦ καί τήν μητέρα καί προσκολληθήσεται πρός τήν γυναίκα αὐτοῦ καί ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκαν μίαν». Ο στίχος αυτός κατά τον Cassuto δεν αποτελεί συνέχεια των λόγων του Αδάμ, αλλά σχόλιο που κάνει ο συντάκτης του κειμένου. Η φράση «καταλείψει ἄνθωπος … πρός τήν γυναῖκα αὐτοῦ», θεωρήθηκε από ορισμένους ερμηνευτές ότι απηχεί ένα μητριαρχικό σύστημα, στο οποίο η γυναίκα θεωρούνταν αρχηγός της οικογένειας. Ο Cassuto βέβαια, διαφωνεί μ’αυτό, διότι, όπως τονίζει, την εποχή που συντάσσεται το κείμενο, δεν υπήρχε περίπωση να υπάρχει μητριαρχική κοινωνία. Η φράση δε «προσκοληθήσεται» δεν αναφέρεται μόνο στις σεξουαλικές σχέσεις, αλλά ειδικότερα στις πνευματικές σχέσεις, όπως διαφαίνεται και από την διατύπωση του α’ ημιστιχίου.524 Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος τονίζει χαρακτηριστικά ότι η φράση «Ἔνεκεν τούτου» σημαίνει ότι επειδή ακριβώς η γυναίκα προέρχεται από τον άνδρα, επειδή δηλαδή ο ένας συμπληρώνει τον 519

Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 231. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, Λόγ.6’, σελ.606. 521 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG33, σ.345. 522 Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Πατερικαί εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς, τόμος Δ’, σελ.21. 523 Νεοφύτου Έγκλειστου Συγγράμματα τόμος Δ’, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος 8, σελ. 89-90. «… καί ἀγαγών αὐτήν προς αὐτόν οὐδέ αὐτόν διέλαθε πόθεν ἐλήφθη. Ἀλλά λέγων τοῦτο ἐστί ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου…, εἶτα περί τῶν ἐσομένων προφητεύει σαφέστατα». 524 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 137. Βλ. επίσης R. Davidson,Genesis 1-11, TCBC, σελ. 38. 520

89

άλλο, γι’αυτό και ο άντρας εγκαταλείπει την πατρική εστία για να προσκολληθεί στη γυναίκα του. Τονίζει δε πως η φράση αυτή έχει μια προφητική χρειά. Καθιερώνει τον μελλοντικό θεσμό του γάμου.525 Την σπουδαιότητα που αποκτά ο στίχος αυτός για το θεσμό του γάμου μαρτυρεί ιδιαίτερα η Καινή Διαθήκη. Ο γάμος στην Καινή Διαθήκη γίνεται σύμβολο της πνευματικής αγάπης και ένωσης του Χριστού με την Εκκλησία. Ο Απ. Παύλος τονίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι θα πρέπει οι άνθρωποι να έχουν ως πρότυπο αυτή την ένωση. Χαρακτηριστικά αναφέρει: «Οι γυναίκες να υποτάσσονται στους άνδρες τους όπως στον Κύριο. Γιατί ο άντρας είναι ο αρχηγός της γυναίκας, όπως ο Χριστός είναι ο αρχηγός της Εκκλησίας. Ο Χριστός είναι και ο σωτήρας του σώματός του, της Εκκλησίας».526 Στ. 25: «Καί ἦσαν καί οἱ δύο γυμνοί, ὁ τέ Ἀδάμ καί ἡ γυνή αὐτοῦ, καί οὐκ ᾑσχύνοντο». Η διαπίστωση αυτή που εκφράζεται στον στίχο 25 τονίζει την διαφορά ανάμεσα στους ανθρώπους πριν και μετά την πτώση. Οι σεξουαλικές σχέσεις ή η γενετήσια γενικά επιθυμία αφυπνίζεται μετά την πτώση (βλ. Γεν.3,7). Πριν την πτώση οι άνθρωποι διήγαν βίο αγγελικό, ήσαν αθώοι σαν μικρά παιδιά.527 Τις ίδιες απόψεις «περί γυμνότητας εκφράζουν και πολλοί πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Χαρακτηριστικά είναι τα όσα αναφέρει ο Ιωάννης Χρυσόστομος528. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός τονίζει κι αυτός την κατάσταση αθωότητας στην οποία ζούσαν οι πρωτόπλαστοι. Ήσαν ενδεδυμένοι, τονίζει, με την Χάριν του Θεού και δαιτώντο, όπως οι άγγελοι.529

525 526 527 528 529

Νεοφύτου Εγκλείστου, Ἑρμηνεία εἰς Ἑξαήμερον, Λόγος Η’, Νεοφύτου Συγγράμματα, τ.Δ’, σελ.90. Εφεσ.5,22-23. Βλ. σχ. J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, sel. 70-71. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, σ.123: «Μετά τήν παράβασιν τά τῆς συνουσίας γέγονεν». Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG94, στ. 916ΒΙ.

90

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η δοκιμασία και η πτώση του ανθρώπου – Συνέπειες Γεν. 3,1-24. Ο στίχος Γεν.2,25 λειτουργεί ως γέφυρα μεταξύ του δεύτερου και τρίτου κεφαλαίου της Γένεσης. Η «έξωση» του ανθρώπου από τον παράδεισο ως συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος σηματοδοτεί την έναρξη του προσωπικού, ηθικού και κοινωνικού κακού. Η αθωότητα του ανθρώπου, που εκφράζει ο στίχος 2,25 αποτελεί πια παρελθόν. O Westermann παρατηρεί, όσον αφορά τη δομή του τρίτου κεφαλαίου μια καταπληκτική διαφορά ανάμεσα στο δεύτερο και το τρίτο κεφάλαιο. Κυρίαρχο πρόσωπο στο 2ο κεφάλαιο είναι ο Θεός. Στο τρίτο κεφάλαιο της Γένεσης το κυρίαρχο στοιχείο, είναι αυτό του διαλόγου, πράγμα που απουσιάζει από το δεύτερο κεφάλαιο.530 Όσον αφορά τη δομή του 3ου κεφαλαίου παρατηρεί πως χωρίζεται σε δύο τμήματα. Το πρώτο τμήμα αφορά τον πειρασμό 3: (1-7) και το δεύτερο τη «δίκη» και την «ποινή» (στίχ. 1119). Ο (J) κατά τον Westermann, πήρε στοιχεία από διάφορες μυθολογικές αφηγήσεις σχετικά με τον άνθρωπο και την ανθρωπότητα τα οποία στη συνέχεια ενώνει, ώστε να δημιουργήσει μια ενιαία αφήγηση σχετικά με τον άνθρωπο και την αμαρτία.531 Σημαντική είναι η παρατήρηση που κάνει ο Westermann, όσον αφορά τον τρόπο που παρουσιάζει ο J τα γεγονότα όχι μόνο της δημιουργίας του ανθρώπου, της πτώσης του, αλλά και της ιστορίας των πατριαρχών, της ιστορίας του περιούσιου λαού κ.λ.π. Έτσι η ιστορία τοων πατριαρχών ανακαλεί στη μνήμη του αναγνώστη το δεύτερο και τρίτο κεφάλαιο της Γένεσης – οι άνθρωποι είναι προορισμένοι από το Θεό να ζουν σε κοινότητα, βασικό στοιχείο της οποίας αποτελεί η οικογένεια. Η επαγγελία της γης ως του ζωτικού χώρου που δωρίζει ο Θεός στον περιούσιο λαό του, ανακαλεί στη μνήμη του αναγνώστη το παραδείσιο περιβάλλον, που ο Θεός έθεσε τους πρωτόπλαστους. Επομένως, το έργο του J εκφράζει με το καλύτερο τρόπο ότι η δημιουργία της ιερής κοινότητας, η επιστροφή στη ζωή μετά την αποτυχία, ο ζωτικός χώρος που δίνει ο Θεός στους ανθρώπους και στο λαό του, αποτελούν δώρα του Θεού, συγκροτούν την ιερή ιστορία του λαού του Θεού και εκφράζουν το γεγονός ότι ο Θεός είναι πάνω από όλα αυτά.532 Ο σκοπός του βιβλικού συντάκτη στους στίχους 1-6, είναι να δείξει στους αναγνώστες του την αληθινή φύση της αμαρτίας. Η αμαρτία είναι κάτι περισσότερο από μία απλή παρακοή σε μια ειδική εντολή του Θεού. Ο συντάκτης προσπαθεί να δείξει στους αναγνώστες του τι κρύβεται πίσω από αυτή τη συγκεκριμένη παράβαση και να εξηγήσει γιατί ο άνθρωπος υπήρξε τόσο απερίσκεπτος, τόσο ασύνετος ώστε να μην υπακούσει στον ίδιο του το δημιουργό. Δίνει έμφαση στο γεγονός ότι η αμαρτία είναι μια εγωιστική επιθυμία του ανθρώπου που συνοδεύεται από έλλειψη πίστης και εμπιστοσύνης στη θεία αρετή και καλοσύνη, που αποτελεί το κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης, ως ύπαρξης δημιουργημένης από το Θεό. Η εξωτερική πράξη (παράπτωμα) δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά ένα από τα συμπτώματα του προβλήματος της αμαρτίας.533

530 531 532 533

Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 190-191. ό.π. σελ.195. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 197. John T. Wills, ACU,σελ.117.

91

Στ. 1. «Ὁ δέ ὄφις ἦν φρονιμώτατος πάντων τῶν θηρίων τῶν ἐπί τῆς γῆς, ὧν ἐποίησεν Κύριος ὁ Θεός. Καί εἶπεν ὁ ὄφις τῇ γυναικί. τί ὅτι εἶπεν ὁ Θεός οὐ μή φάγητε ἀπό παντός ξύλου τοῦ παραδείσου;». Από αυτό το στίχο έχουμε την αρχή της περιγραφής του τρόπου διάπραξης της παράβασης των πρωτοπλάστων, που ολοκληρώνεται στο στίχο 7. Η ενότητα γενικά αυτή, δηλ. των στ.1-7, δεν αναφέρεται κατηγορηματικά στο Σατανά. Ο πειρασμός ονομάζεται εδώ (nāhās), που αποτελεί στα εβραϊκά τη συνήθη λέξη για το φίδι. Η έννοια αυτή (nāhās)=όφις συναντάται για παράδειγμα στους Αρ. 21, 7-9, στο Δευτ. 8,15, Παρ. 23.32 κ.α. Είναι πιθανόν να υπάρχει κάποια σύνδεση μεταξύ των εννοιών (nāhās) και (nehōset)=χάλκινο, χάλκινος. Πράγματι, στο βιβλίο των αριθμών, Αρ. 21,9 διαβάζουμε ότι ο Μωυσής κατασκεύασε ένα χάλκινο φίδι ((nāhās nehōset). Η σύνδεση αυτή της έννοιας (nāhās), με το (nehōset) υποδηλώνει μια λαμπερή και φωτεινή εμφάνιση, που σίγουρα τράβηξε την προσοχή της Εύας.534 Στη συνάφεια αυτής αν και δεν πληροφορούμαστε για το όνομα αυτού του φιδιού, εντούτοις μας δίνονται άλλα δύο στοιχεία (α) στοιχεία που αφορούν το χαρακτήρα του και (β) κάποιες πληροφορίες για την προέλευσή του. Ο όφις χαρακτηρίζεται ως το πιο φρόνιμο απ’ όλα τα θηρία της γης. Η ακουστική ομοιότητα του εβραϊκού όρου (ārūm) με τη λέξη (ārumīm) =γυμνός, συνδέει ή βοηθά στη σύνδεση και συνέχεια των δύο κεφαλαίων της Γένεσης (Γεν. 2,25-3,1). Ο συμβολισμός του κακού με τον όφι πιθανόν να εδράζεται στο γεγονός ότι το συγκεκριμένο ερπετό κατείχε ιδιαίτερη θέση στη λατρεία των Χαναναίων, την εποχή που ο συντάκτης του κειμένου κατέγραψε αυτό.535 Ως προς την προέλευσή του αναφέρεται ότι ανήκε στα άγρια ζώα –«θηρία ἐπί τῆς γῆς» και αποτελούσε μαζί με αυτά δημιούργημα του Θεού. Ο λόγος που αναφέρεται ότι ανήκει στα δημιουργήματα του Θεού είναι για να μη θεωρηθεί αυτός ότι προσωποποιεί το διάβολο ή κάποια άλλη μυθική ή υπερφυσική οντότητα ή δύναμη.536 Η διαφορά του από τα άλλα ζώα έγκειται στο γεγονός ότι υπερβαίνει τις φυσικές ικανότητές τους με την ευφυΐα που διαθέτει, εφυΐα που αγγίζει την πανουργία. Εμφανίζεται επίσης να κατέχει υπερφυσική γνώση, να έχει τη δύναμη του λόγου, να ομιλεί δηλ. την ανθρώπινη γλώσσα.537 O εβραϊκός όρος (ārum) απαντά με τη σημασία του συνετού, του εφυϊούς, αλλά και με τη σημασία του πονηρού, του πανούργου. Αυτή τη δεύτερη σημασία τονίζουν ιδιαίτερα οι μεταφράσεις του Ακύλα και του Θεοδοτίωνα. Την ερμηνεία ως πανούργου δίνει χαρακτηριστικά ο Διόδωρος Ταρσού ο οποίος τονίζει πως φρόνιμο δεν ονομάζει τον όφι για τη σύνεσή του αλλά το πονηρό, το επιτήδειο, το «προς ἀπάτην ἐπιτήδειον ὄργανον».538 Την ίδια ερμηνεία του «φρόνιμος», δίνει και ο Θεοδώρητος Κύρου. Τονίζει, πως φρόνιμο ονομάζει ο ι. συγγραφέας τον όφι, ως πανούργο και αναφέρεται για να στηρίζει την ερμηνεία του αυτή στις μεταφράσεις του Ακύλα και το Θεοδοτίωνα.539 Όσον αφορά την ταυτότητα του οφι δεν αναφέρεται τίποτε στην Παλαιά Διαθήκη. Έτσι διατυπώθηκαν πολλές ερμηνείες στη βιβλική έρευνα σπουδαιότερες από τις οποίες είναι (α) ότι ο όφις συμβολίζει την ανθρώπινη περιέργεια ή επιθυμία (β) ο όφις αποτελεί μια μυθολογική μορφή. Σε 534

V.P. Hamilton, TNCOT, The book of Genesis 1-17, σελ. 187. P. Ellis, The men and the message of the Old Testament, σελ.10. 536 H. Seebass, Genesis, Urgeshichte (1,1-11,26), New Kirchener, σελ.120. 537 J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ.71. 538 Διοδώρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα ἐκ σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG33, στ.1566CD. 539 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ερ. ΛΑ’, στ.128D: «… Τοιγάρτοι κἀνταῦθα φρόνιμον τόν ὄφιν ὡνόμασεν, ὡς πανοῦργον. Οὕτω γάρ καί ὁ Ἀκύλας ἡρμήνευσεν. Καί ὁ ὄφις ἦν πανοῦργος ἀπό παντός ζώου τῆς χώρας, οὗ ἐποίησεν Κύριος ὁ Θεός…». 535

92

πολλές μυθολογίες θεωρούνταν ότι έφερνε ζωή, σοφία και γνώση, (γ) ότι αποτελεί μια μορφή που ανήκει στο Χάος ανάλογη με αυτές που υπήρχαν στη θρησκευτική μυθολογία του αρχαίου κόσμου (δ) ένα ζώο ιδιαίτερα έξυπνο. Η ικανότητά του να ομιλεί τονίζεται χαρακτηριστικά στο κείμενο (ε) ο όφις είναι μια μεταμφίεση του διαβόλου. Ο διάβολος είναι αυτός που δέχεται στο στίχο Γεν. 3,15 την κατάρα. Αυτή η τελευταία άποψη, ότι δηλ. ο όφις αποτελεί την ενσάρκωση του κακού, του διαβόλου, είναι καθαρά Χριστιανική άποψη.540 Η πατερική άποψη για τον όφι είναι ότι αυτός ενσαρκώνει το κακό, το διάβολο και ενεργεί ως όργανό του. Σκοπός του η εξαπάτηση του ανθρώπου, εν προκειμένω της Εύας. Αντιτίθεται στο θείο θέλημα και σκοπός του είναι να καταστρέψει τη σχέση του ανθρώπου με το δημιουργό του. Σκοπός του είναι να βλάψει τον άνθρωπο. Η αναφορά του Γενναδίου Κων/πόλεως είναι χαρακτηριστική. Τονίζει μεταξύ άλλων ότι ο όφις είναι ο σατανάς διότι ο σκοπός είναι να βλάψει τους ανθρώπους.541 Ο Βασἰλειος Σελευκείας τονίζει πως ο διάβολος από φθόνο προς τον άνθρωπο παίρνει τη μορφή του όφι για να παρασύρει τον άνθρωπο. Μάλιστα τονίζει την υποκριτική μέθοδο που εφαρμόζει ώστε να βάλει σε πειρασμό τον άνθρωπο.542 Ως ανθρωποκτόνο χαρακτηρίζει τον όφι και ο Θεοδώρητος Κύρου.543 To γεγονός της ενσάρκωσης του κακού στον όφι, τονίζει με ενάργεια η Κ. Διαθήκη. Στην αποκάλυψη αναφέρεται χαρακτηριστικά: «ὁ δράκων ὁ μέγας , ὁ ὄφις, ὁ καλούμενος διάβολος καί ὁ σατανάς, αὐτός πού παραπλανεῖ ὅλη τήν οἰκουμένη».544 Προκύπτει βέβαια και το ερώτημα γιατί ο όφις απευθύνεται στην γυναίκα και όχι στον άνδρα (Αδάμ), ή ακόμη γιατί δεν συνομιλεί και με τους δύο. Ο Hamilton υποστηρίζει την άποψη ότι κατά μία ένοια ο όφις συνομιλεί και με τον άνδρα και με τη γυναίκα. Την άποψή του στηρίζει στον πληθυντικό αριθμό που υπάρχει στους στίχους 2,3 και 5. Εξάλλου η γυναίκα ομιλεί και εκ μέρους του ανδρός της. Υπάρχει ένα μεγάλο εύρος απόψεων που ξεκινούν από το ότι η γυναίκα ήταν πιο αδύναμη, πιο τρωτή και καταλήγουν στην άποψη ότι ήταν πιο ευκολόπιστη.545 Ο όφις διαλέγει τη γυναίκα διότι αυτή ως πιο «ἀσθενές σκεῦος» όπως παρατηρεί ο Ιωάννης Χρυσόστομος, θα μπορούσε ευκολότερα να δελεασθεί και να υποκύψει στον πειρασμό.546 Η συνομιλία με τον όφι ήταν πνευματικής φύσεως και έλαβε χώρα στη διάνοιά της. Μόνον μ’αυτό τον τρόπο μπορεί να κατανοήσει κανείς αυτή τη συνομιλία547. Η Εύα αρχίζει να σκέπτεται τι υποκρύπτει η απαγόρευση του Θεού για βρώση των καρπών του συγκεκριμένου δέντρου. Και καταλήγει πως ο Θεός απαγόρευσε τη βρώση των καρπών του συγκεκριμένου μόνο δέντρου από ζήλια, διότι δεν ήθελε να αποκτήσουν οι άνθρωποι γνώση του καλού και κακού που μόνον Αυτός γνώριζε. Αν ερμηνεύσει κανείς με τέτοιο τρόπο το κείμενο, κατανοεί γιατί εμφανίζεται ο όφις να ομιλεί. Στην πραγματικότητα τονίζει ο Cassuto, είναι η Εύα που σκέπτεται και ουσιαστικά ενεργεί με δόλο και διαστρεβλώνει την εντολή του Θεού, διότι είναι γνωστό ότι η απαγόρευση αφορούσε μόνον τους καρπούς ενός συγκεκριμένου δέντρου.

540 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 237. Βλ. επίσης Th. C. Vriezen, An Outline of old Testament. Theology, σελ.103κ.ἑξ. 541 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1636C: «Ὄφιν ἐνταῦθα τόν Σατανᾶ, διά τό βλαπτικόν ὀνομάζει…». 542 Βασιλείου Σελευκείας Λόγοι, Λόγ. Γ., PG85, στ.53C: «…Εἶδεν ζώων ὑποκύπτουσας ἀγέλας…. εἶδεν προῖκα διδομένην τήν κτίσιν… καί φθόνῳ βαλλόμενος, ὄφιν ὁ θηριώδης ἐνδύεται». 15Απ.12,9. 543 Βλ. Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ἔρ.ΛΒ’, στ.129Β. 544 V.P. Hamilton, The book of Genesis. Chapters 1-17, σελ.188. 545 Όπ.π., σελ. 188. 546 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, σ.127. 547 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 142.

93

Στ. 2-3

«Καὶ εἶπεν ἡ γυνή τῶ ὄφει. ἀπό καρπού τοῦ ξύλου τοῦ παραδέισου φαγούμεθα, ἀπό δέ τοῦ καρποῦ τοῦ ξύλου, ὅ ἐστιν έν μέσῳ τοῦ παραδέισου, εἶπεν ὁ Θεός, οὐ φάγεσθε ἀπ’ αὐτοῦ, οὐδέ μή ἅψησθε αὐτοῦ, ἵνα μή ἀποθάνητε».

Η απάντηση της Εύας αντικρούει τον ψευδή ισχυρισμό του όφι, ότι δηλ. η απαγόρευση του Θεού για βρώση αφορούσε όλα τα παραδείσια δέντρα. Αν και φαίνεται ότι συνομιλεί με την Εύα μόνο, αυτό είναι αναληθές και αποδεικνύεται από τον πληθυντικό αριθμό των ρημάτων «φάγητε» (στ. 1), «φάγεσθε» στ. 3, «ἀποθάνητε» (στ. 3). Η Εύα ώφειλε να διακόψει κάθε συνομιλία με τον όφι. Και μόνον το γεγονός ότι εισέρχεται σε διάλογο μαζί του δείχνει ότι ήδη έχει διαπράξει την παράβαση. Ο τρόπος της απάντησης δείχνει ότι η Εύα ήδη στην καρδιά της αποδέχεται την πονηρή ερώτηση που της θέτει. Στην απάντησή της μάλιστα δεν περιορίζεται στον Λόγο του Θεού, αλλά προσθέτει σ’αυτό τον λόγο548. Όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο διαλέχθηκε ο όφις οι πατέρες τονίζουν ότι δεν ήταν ο όφις αυτός που μιλούσε στην γυναίκα, αλλά ο διάβολος ο οποίος προσωποποιείται στον όφι. Την αλήθεια αυτή τονίζει ο Θεοδώρητος Κύρου, ότι το φίδι ήταν απλά όργανο του διαβόλου, του εχθρού της αλήθειας όπως χαρακτηριστικά τον ονομάζει549. Όμοια αποφαίνεται και ο Διόδωρος Ταρσού, τονίζοντας ότι δεν διαλέγεται ο όφις αλλά «ὁ τῆς ἀληθείας ἐχθρός», εννοώντας βέβαια τον διάβολο και συνεχίζει επισημαίνοντας ότι αυτός (δηλ. ο διάβολος) διαλέχθηκε με την Εύα550. Κατά τον Σεβηριανό Γαβάλων ο διάλογος με τον όφι δεν γίνεται με ανθρώπινη φωνή, αλλά η γυναίκα προικισμένη με σοφία τον κατανοούσε πνευματικά551. Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος τονίζει με περισσή σαφήνεια ότι ο όφις δεν μπορούσε να διαλέγεται με ανθρώπινη φωνή. Τονίζει δε πως οι άνθρωποι προικισμένοι με σοφία από το Θεό μπορούσαν να αντιλαμβάνονται, να κατανοούν την φωνή κάθε θηρίου και ζώου που ο Θεός έπλασε. Άρα κατά κάποιον τρόπο η γυναίκα αντιλαμβάνονταν τα λεγόμενα του όφι, συναισθάνονταν και κατανοούσε αυτόν552. Στ. 4 «Καὶ εἶπεν ὁ ὄφις τῇ γυναικί. οὐ θανάτῳ αποθανεῖσθε». Μετά την αμφιβολία που ενσπείρει ο διάβολος στη γυναίκα προχωράει με έναν πιο λεπτό τρόπο και δίνει το δεύτερο «κτύπημα». Στρέφεται ενάντια στο Θεό. Αρνείται την αλήθεια της εντολής Του:»οὖ θανάτῳ ἀποθανεῖσθαι». Αυτή την τακτική της διαστρέβλωσης και άρνηση των λόγων του Θεού ακολουθεί ο διάβολος553. Ο Βασίλειος Σελευκείας τονίζει με ένα χαρακτηριστικό τρόπο την τακτική του διαβόλου να αντιτίθεται και να διαστρέφει απόλυτα την αλήθεια του Θεού. Αναφέρει χαρακτηριστικά πως ενώ ο

548

C.H. Mackintosch, Σχόλια επί του βιβλίου της Γενέσεως, μετάφραση Β. Παπαντωνάκης, σ. 28. Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG 80, ἐρ. ΛΒ΄, στ. 129 Α. 550 Διόδωρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG 33, 1566D-1567A, στ. 129Α. 551 Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κοσμου, PG 56, σ. 486: «Προσεῖχεν οὖν τῷ ὄφι ὡς φρονιμοτέρῳ, ὡς αἴσθησιν ἔχοντι, ὡς νοοῦντι ἀπό νευμάτων τά κινήματα». 552 Νεοφύτου Εγκλείστου Συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 90: «Οἱ πρωτόπλαστοι, ὡς πολλῆς σοφίας ἠξιωμένοι... ἐγίνωσκον, πάσην φωνήν κτηνῶν καὶ θηρίων καὶ πάντων ἁπλῶς. Ἔνθεν καὶ τοῦ ὄφεως ἐν τῇ ἰδίᾳ ὁμιλοῦντος διαλέκτῳ, ἠσθάνετο ἡ γυνή τά λεγόμενα. 553 Odil Steck, Die Paradieserzählung, Biblischen Studien, σελ. 104. 549

94

Θεός προειδοποιεί ότι η παράβαση της εντολής του, θα επιφέρει θάνατο, αντίθετα ο διάβολος, όπως χαρακτηριστικά τονίζει, αυτεπαγγέλεται ζωή554. Σκοπός του διαβόλου είναι να θέσει ενώπιον των πρωτόπλαστων την πιθανότητα ότι θα γίνουν κάτι παραπάνω από ότι ήταν και απ’ότι ο Θεός σκόπευε να είναι, αν γευθούν τον απαγορευμένο καρπό. Η συνέχεια, βέβαια, του κειμένου δείχνει πόσο λανθασμένη ήταν μια τέτοια επιλογή555. Σύμφωνα με την Παύλεια διδασκαλία η αμαρτία και ο θάνατος εισέρχονται στον κόσμο δι’ενός ανθρώπου, του Αδάμ, και κληρονομικά μεταδίδεται η ροπή του ανθρώπου προς την αμαρτία556. Στ. 5 «Ἤδε, γάρ ὁ Θεός, ὅτι ἄν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ’αὐτοῦ, διανοιχθήσονται οἱ ὀφθαλμοί ἡμῶν καὶ ἔσεσθε ὡς θεοί, γινώσκοντες καλόν καί πονηρον» Ο όφις εδώ εμφανίζει το Θεό να ψεύδεται αναφορικά με τα αποτελέσματα της βρώσης, του απαγορευμένου καρπού. Έτσι η απαγόρευση τίθεται όχι προς το συμφέρον του ανθρώπου, αλλά προς το συμφέρον του Θεού. Έτσι διαστρέφει το νόημα της εντολής και παρουσιάζει αυτή ως προϊόν υστερόβουλης ενέργειας του Θεού, ώστε οι πρωτόπλαστοι να μην γίνουν όμοιοί του. Ο Skinner αναφέρει πως η διάνοιξη των οφθαλμών είναι μια έκφραση, η οποία δηλώνει στην Π. Διαθήκη την αιφνίδια απόκτηση δυνάμεων και αντίληψης δια μέσου μιας υπερφυσικής επίδρασης557. Κάτι τέτοιο υπόσχεται ο διάβολος στους ανθρώπους. Την απόκτηση νέας γνώσης (παγγνωσία) και παντοδυναμία, μια δυνατότητα που έχει αποκλειστικά και μόνον ο Θεός. Ο Θεοδώρητος Κύρου τονίζει ότι η υπόσχεση του διαβόλου είναι ψευδής. Αναφέρει χαρακτηριστικά ότι και πριν την βρώση του καρπού οι οφθαλμοί των ήταν ανοιγμένοι. Διότι αν δεν ήταν, πως η γυναίκα είδε ότι ο καρπός ήταν ωραίος και επεθύμησε να τον γευθεί. Ο Κύρου τονίζει ότι με τη διάνοιξη των οφθαλμών νοείται η μετά την αμαρτία αίσθηση των ορωμένων558. Η υπόσχεση του Θεού στην Εύα «ἔσεσθε ὡς θεοί», βάζει αυτήν σε σοβαρό δίλλημα. Την δελεάζει γιατί συνδέεται με το ανικανοποίητο και ακόρεστο της επιθυμίας του ανθρώπου για την απόκτηση όλο και περισσότερων αγαθών και μεγαλύτερης δύναμης. Ο Βασίλειος Σελευκείας τονίζει πως το δόλιο τέχνασμα του διαβόλου είναι η υπόσχεσή του για ισοθεΐα. Χαρακτηριστικά τονίζει πως ο διάβολος υπόσχεται την ισοθεΐα στην πραγματικότητα όμως καταδικάζει τους ανθρώπους στη θνητότητα και στον θάνατο559. Κατά τον Σεβηριανό Γαβάλων ο διάβολος χρησιμοποιεί το ψέμα για να παρασύρει τον άνθρωπο. Η υπόσχεση για ισοθεΐα τονίζει αποτελεί το τρίτο ψέμα του διαβόλου μετά τα πρώτα δύο ψέματα. Αυτό δείχνει κατά την άποψή του το γεγονός ότι ήταν προμελετημένες οι κινήσεις του σατανά με σκοπό να διασπείρει στον κόσμο την πλάνη. Ακόμη προσπαθεί να εισαγάγει την πολυθεΐα, τονίζοντας στη γυναίκα το «ἔσεσθε ὡς θεοί»560. Στ. 6 «Καὶ εἶδεν ἡ γυνή ὅτι καλόν τό ξύλον εἰς βρῶσιν καὶ ὅτι ἀρεστόν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἰδεῖν καὶ ὡραῖον ἐστιν τοῦ κατανοῆσαι, καὶ λαβοῦσα ἀπό τοῦ καρποῦ αὐτοῦ ἔφαγεν καὶ ἔδωκεν καὶ τῶ ἀνδρί αὐτῆς μετ’αὐτῆς, καὶ ἔφαγον»

554 555 556 557 558 559 560

Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι, Λόγος Γ΄, PG 85, στ. 56C. V.P. Hamilton, Genesis, Chapters 1-17, σελ. 190. Ρωμ. 5,12-13. J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ. 75. Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ἐκλογήν, PG 80, ερ. ΛΓ, στ. 129BC. Βασιλείου Σελευκείας Λόγοι, Λογος Γ΄, PG 85, στ. 57ΑΒ. Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργιαν τοῦ κοσμου, PG 87A, σελ. 487.

95

Η γυναίκα εδώ μένει μόνη της. Ο όφις αποσύρεται και η ίδια προβληματισμένη αρχίζει να περιεργάζεται το δέντρο. Η ελπίδα για ισοθεΐα της εξάπτουν τον πόθο και τη φαντασία. Αυτό τονίζει μεταξύ άλλων ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος561. Εδώ πλέον σ’αυτό το στίχο φαίνεται η γυναίκα να ενεργεί αυτόνομα, ανεξάρτητα από τον σύζυγό της. Ο Westermann παρατηρεί πως η ενέργεια της Εύας να δοκιμάσει τον απαγορευμένο καρπό δεν είναι άσχετη με την έλξη που ασκεί στον άνθρωπο οτιδήποτε είναι απαγορευμένο. Η ίδια η απαγόρευση κάνει αυτό που απαγορεύεται να γίνεται τρομερό επιθυμητό, ακαταμάχητα γοητευτικό562. Η Εύα παρασύρεται και δοκιμάζει τον καρπό του απαγορευμένου δέντρου όχι επειδή ήταν ωραίος στη θέα αλλά επειδή πίστευε ότι η βρώση του καρπού θα της μετέδιδε κάτι ουσιαστικότερο από απλή γευστική απόλαυση, δηλαδή τη γνώση και τη σοφία. Στην φαντασία της γυναίκας, πιθανόν, να θεωρήθηκε ότι τα αποτελέσματα της βρώσης θα της χάριζαν τη σοφία, τη γνώση, τη δυνατότητα να γίνει θεός. Ίσως επειδή η φαντασία της γυναίκας να ξεπερνά αυτή του άνδρα, ήταν ο λόγος που αυτή παρασύρθηκε πρώτη563. Η αρχή της παράβασης γίνεται από τη γυναίκα. Όμως και ο άντρας δεν είναι άμοιρος ευθυνών. Διότι ούτε απέτρεψε, ούτε κατέβαλε κάποια προσπάθεια ώστε να αποθαρρύνει την σύζυγό του από τη συνομιλία με τον όφι, αντίθετα επέτρεψε στον εαυτό του να παρασυρθεί και να δοκιμάσει κι’ αυτός τον απαγορευμένο καρπό που του πρόσφερε. Ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζει αυτή την αλήθεια. Αναφέρει σχετικά ότι ο άντρας δεν απατήθηκε αλλά πείθεται από την Εύα να δοκιμάσει τον απαγορευμένο καρπό564. Το ίδιο αναφέρει και ο Ιωάννης Χρυσόστομος. Η γυνή απατήθηκε και προσχώρησε στην αμαρτία. Ο άνδρας δεν απατήθηκε αλλά η γυναίκα. Απλά ο άντρας πείσθηκε από τη γυναίκα και διέπραξε κι’ αυτός το σφάλμα565. O Hamilton παρατηρεί πως ντίθετα με την λαϊκή επικρατούσα άποψη, τ κείμενο δεν μας δίνει καμμιά πληροφορία αναφορικά με το τι φρούτο δοκίμασε η Εύα. Το μόνο που αναφέρεται είναι η συκι΄στο σ΄τιχο 7. Η παράδοση που ταυτίζει αυτό το φρούτο με το μήλο μάλλον είναι λατινογενής εξ’ αιτίας του ομόηχου των λέξεων (malus) που σημαίνει (κακό) και malurn (μήλο)566. Ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο «φύσει αναμάρτητο» και θελήσει αυτεξούσιο. Αυτό τονίζει ο Ι. Δαμασκηνός567. Δεν τον δημιουργεί επομένως με ροπή προς το κακό και την αμαρτία. Η αμαρτία επομένως συνίσταται όχι στην παράβαση της θεϊκής εντολής, αλλά στην υπέρβαση των περιορισμένων ορίων της ανθρώπινης φύσης. Με το ρήμα «ἔφαγον» μπορεί να πει κανείς ότι ολοκληρώνεται η διάπραξη της αμαρτίας, η οποία ξεκίνησε με την εμπλοκή της Εύας σε διάλογο με τον πειρασμό, που προσωποιείται από τον όφι. Στ. 7 «Καὶ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοί τῶν δύο καὶ ἔγνωσαν ὅτι γυμνοί ἦσαν, καὶ ἔρραψαν φύλλα συκῆς καὶ ἐποίησαν ἑαυτοῖς περιζώματα». Τρία γεγονότα περιγράφει ο στίχος αυτός (α) τη διάνοιξη των οφθαλμών των πρωτοπλάστων (β) τη συνείδηση της γυμνότητάς τους και (γ) την κάλυψη με φύλλα συκής της γυμνότητάς τους. Το συμπέρασμα που βγαίνει από το στίχο είναι ότι κάτι άλλαξε σ’αυτούς μετά τη βρώση του απαγορευμένου καρπού. Για το ποια ήταν η φύση αυτής της αλλαγής έχουν διατυπωθεί ποικίλες 561

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 16,3, σ. 129: «Τῇ ἐλπίδι τῆς ἰσοθεΐας φυσηθεῖσα μεγάλα ἦν λοιπόν φανταζομένη...». 562 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 249. 563 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 147. 564 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87A, st. 189B. 565 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν λόγοι, λόγ. Ε΄, σ. 600. 566 V.P. Hamilton, The book of Genesis, Chpapters 1-17, σελ. 191. 567 Ι. Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG 94, στ. 924.

96

απόψεις ανάμεσα στους βιβλικούς ερμηνευτές. Ο Westermann αναφέρει τις εξής απόψεις των ερευνητών (α) Μια ομάδα ερευνητών δέχεται ότι οι πρωτόπλαστοι μετά την παράβαση που διέπραξαν αποκτούν συνείδηση της σεξουαλικότητάς τους. (β) Μια άλλη ομάδα δέχεται την αλλαγή στη συμπεριφορά τους ως μετάβαση από πρωτόγονη σε μια πολιτισμένη κατάσταση, (γ) Διατυπώνεται και η άποψη ότι η αλλαγή αυτή αποτελεί μια μετάβαση από την αθωότητα της παιδικής ηλικίας στη γνώση του ενήλικου (δ) Ακόμη μια ομάδα ερευνητών όπως ο Procksch θεωρεί ότι η αλλαγή είναι μια εμπειρία που συνίσταται στη συναίσθηση της απώλειας του παραδείσου, δηλαδή της απώλειας της αθωότητας, συναίσθηση που δημιουργεί στους πρωτόπλαστους συναισθήματα ντροπής και ενοχής568. Οι πατέρες ερμηνεύουν τον στίχο αυτό ως εξής: Κατά τον Ειρηναίο Λουγδούνου η γυμνότητα που ένιωσαν οι πρωτόπλαστοι αποτελεί στέρηση της αγιότητας με την οποία είχε ενδύσει ο Θεός569. Η Θεία Χάρη που τους ενίσχυε έχει πλέον χαθεί. Μια γυμνότητα πνευματική περισσότερο παρά σωματική. Πριν την παράβαση ο ένας αναγνώριζε στον άλλο τον εαυτό του. Μετά την πτώση η σωματική γυμνότητα εκφράζει την πνευματική γυμνότητα, η οποία διατάραξε τις αρμονικές τους σχέσεις. Ο Ηamilton τονίζει χαρακτηριστικά ότι η αλλαγή αυτή υποδηλώνεται και με τον τρόπο που διατυπώνεται η λέξη γυμνός σ’ αυτό τον στίχο. Η λέξη «arrurim» που σημαίνει γυμνός διατυπώνεται στον παρόντα στίχο ως «errurim» υποδηλώνοντας αυτή την αλλαγή μετά την πτώση570. Ο Διόδωρος Ταρσού αναφέρεται με λεπτομερή και παραστατικό τρόπο στον στίχο αυτό. Τονίζει πως η διάνοιξη των οφθαλμών δεν πρόσφερε κάτι θετικό στους πρωτόπλαστους. Αντίθετα εκφράζει την ντροπή και την συναίσθηση ενοχής που τους κατέβαλε, επειδή αισθάνθηκαν ότι παρέβησαν την θεία εντολή. Αντιτίθεται δε σε απόψεις αιρετικών οι οποίοι δέχονταν ότι η διάνοιξη οφθαλμών σήμαινε την απόκτηση νέων δρόμων στη διάνοιά τους. Αντίθετα τονίζει το αποτέλεσμα ήταν η θνητότητα571. Κατά τον Θ. Μοψουεστίας η αίσθηση της γυμνότητας δεν αφορά μόνο το σώμα αλλά και την ψυχή. Ένιωσαν συναισθήματα ντροπής και ενοχής λόγω της παράβασής τους. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως τέτοια συναισθήματα ντροπής απουσιάζουν από τα βρέφη ακριβώς εξ’ αιτίας της αθωότητάς τους. Η αμαρτία είναι αυτή που δημιούργησε σ’ αυτούς αυτά τα συναισθήματα. Τα αποτελέσματα της βρώσης καταλήγει ήταν εντελώς διαφορετικά από αυτά που τους είχε υποσχεθεί ο διάβολος572. Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος τονίζει πως η ενέργεια της παρακοής δεν έφερε τα επιθυμητά αποτελέσματα. Πλανηθέντες οι πρωτόπλαστοι ενόμισαν ότι με την βρώση του καρπού θα γίνονταν Θεοί και θα αποκτούσαν πνευματική γνώση και σοφία. Αντίθετα τα αποτελέσματα ήσαν αρνητικά. Η γυμνότητα και η ενοχή για το παράπτωμά τους ήταν τα μόνα αποτελέσματα της βρώσης του καρπού. Τονίζει δε το γεγονός ότι η Αγ. Γραφή δεν αναφέρει το πώς έγινε αυτή η βρώση, αν έγινε δηλαδή πνευματικά ή αισθητά573. Η διάπραξη της αμαρτίας γεννά ενοχές στους πρωτόπλαστους. Το φυσικό αίσθημα της αισχύνης προσπαθούν να κρύψουν οι πρωτόπλαστοι. Αποφασίζουν να καλύψουν την γυμνότητά τους με φύλλα συκιάς, από τα οποία κατασκευάζουν τεχνητές ποδιές (περιζώματα). Είναι χαρακτηριστικό ότι ο άνθρωπος νομίζει πως μπορεί να ελέγξει και λύσει ένα εσωτερικό του συνειδησιακό πρόβλημα, ελέγχοντας την φυσική του συμπεριφορά, όπως εδώ με τα περιζώμα568

Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 250. Ειρηναίου Λουγδούνου, Ἔλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, PG 7, στ. 963. 570 V.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapters 1-17, σελ. 191. 571 Διοδώρου Ταρσού, Αποσπάσματα είς την Γένεσιν, PG 33, στ. 1568 BC. 572 Θεοδώρου Μοψουεστίας, Αποσπάσματα εις την Γένεσιν, PG 66, στ. 640 ΑΒ. Βλ. επίσης Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, Β΄, 25μ, PG 6, στ. 1092. Μ. Αθανασίου, Κατά Ἑλλήνων, 3, PG 25, στ. 141. 573 Νεοφύτου Εγκλείστου, Ερμηνεία εις Εξαήμερον Λόγος Η΄, Νεοφύτου Εγκλείστου συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 91. 569

97

τα. Μια τέτοιου είδους φιλοσοφία παρατηρείται σε κύκλους ανθρώπων, οι οποίοι δίνουν έμφαση στην σωστή τήρηση εξωτερικών θρησκευτικών τύπων, παρά στο να αλλάξουν τον εσωτερικό άνθρωπο, τα κίνητρα και τη συμπεριφορά τους574. Ο Γεννάδιος Κων/πόλεως αναφέρει πως ο Θεός έκανε τους ανθρώπους να νιώθουν συναισθήματα ντροπής. Αυτή η ντροπή, η συναίσθηση της ευθύνης λειτουργεί θετικά σ’ αυτούς ώστε να μην αμαρτάνουν πλέον. Όσον αφορά το είδος του δέντρου που συντελέστηκε η παράβαση, αναφέρει ότι ήταν δέντρο συκιάς575. Ο Θεός αν και προέβλεψε την πτώση του πρωτόπλαστου, εντούτοις δε την αποτρέπει, γιατί μια τέτοια ενέργεια θα δέσμευε το αυτεξούσιο του ανθρώπου και θα περιόριζε την ελευθερία του. Στ. 8 «Καὶ ἤκουσαν τῆς φωνῆς Κυρίου τοῦ Θεοῦ περιπατοῦντος ἐν τῷ παραδείσῳ τό δειλινόν, καὶ ἐκρύβησαν ὅ τε Ἀδάμ καῖ ἡ γυνή αὐτοῦ ἀπό προσώπου Κυρίου τοῦ Θεοῦ ἐν μέσῳ τοῦ ξύλου τοῦ παραδείσου» Από το στίχο 8 η αφήγηση εισέρχεται στη δέυτερή της φάση, όπου περιγράφονται οι συνέπειες της παράβασης των πρωτοπλάστων. Οι ανθρωπομορφισμοί που υπάρχουν στο στίχο δεν δημιουργούν πρόβλημα. Ο μόνος τρόπος που ο Θεός θα μπορούσε να επικοινωνήσει με τον άνθρωπο ήταν να έρθει στο επίπεδό του, να του δώσει την δυνατότητα να τον καταλάβει576. Ο χρόνος της επισκέψεως του Θεού, συχνά μεταφράζεται ως «στο κρύο της ημέρας» ή στο «δειλινό». Η κυριολεκτική απόδοση από το Εβραϊκό κείμενο είναι «στον αέρα της ημέρας». Κατά την άποψη πολλών ερμηνευτών δεν υπάρχει κάποιο σημείο του κειμένου που να στηρίζει την μετάφραση το «δειλινό»577. Οι Ο΄ μεταφράζουν το δειλινό, προφανώς μεταφορικά, διότι είναι η περίοδος εκείνη της μέρας, όπου αρχίζει να φυσάει δροσερό αεράκι, δηλ. η εσπερινή αύρα. Ο Cassuto διατυπώνει την άποψη ότι η φράση «ἤκουσαν τῆς φωνῆς τοῦ Κυρίου» δεν μπορεί να σημαίνει τον ήχο της φωνής του, διότι ο Θεός αρχίζει να ομιλεί στον επόμενο στίχο (στ. 9) στον άνθρωπο. Η συνήθης απόδοση είναι οι ήχοι του βηματισμού του. Την απόδοση αυτή στηρίζει σε άλλα βιβλικά χωρία όπου η έννοια της φράσης είναι αυτή. Για παράδειγμα αναφέρει τα χωρία στο Β΄ Βασιλ. 5, 24 το Α΄ Βασ. 14,6 το Δ΄ Βασ. 11,13 και πολλά άλλα578. Aξιοσημείωτη είναι η ερμηνεία που κάνει σ’αυτό το στίχο ο Σεβηριανός Γαβάλων. Τονίζει πως ο Θεός παρουσιάστηκε με τρόπο που ο ίδιος ήθελε στους πρωτόπλαστους και όχι όπως πραγματικά ήταν. Αξιοσημείωτη είναι η αναφορά που κάνει στο «δειλινό». Συνδέει την ώρα της επίσκεψης του Θεού στον Αδάμ με την ώρα της σταύρωσης του Ιησού. Την ώρα που ο Θεός επισκέπτεται τον άνθρωπο την ίδια ώρα όπως αναφέρει, δηλ. 6η με εννάτη, υπέμεινε ο Σωτήρας το πάθος του. Όλα αυτά δείχνουν την αγάπη και τη φιλανθρωπία του Θεού προς τον άνθρωπο παρ’ όλο που αυτός παρήκουσε το θέλημά του. Μάλιστα αναφέρει πως ο άνθρωπος επεθύμησε την ισοθεΐα. Αυτό ήταν κάτι πέρα από τα όρια της φύσης του. Αυτή ήταν η αιτία που αποξενώθηκε ο άνθρωπος από το δημιουργό του. Η αγάπη του δημιουργού φαίνεται όμως από το γεγονός της ενανθρώπισής του, ώστε να αποκαταστήσει την πληγείσα σχέση με τους ανθρώπους. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια που αναφέρει: «ισοθεΐας ἐπεθύμησας», «Ισάνθρωπος γίνομαι» και συνεχίζει «ἐπεθύμησας γενέσθαι Θεός» και «οὐκ ἠδυνήθης». «Γίνομαι ἄνθρωπος και τό ἀδύνατον δυνατόν ποιώ»579.

574 575 576 577 578 579

J.T. Willis “Genesis”, σελ. 123-124. Γενναδίου Κων/πόλεως, Αποσπάσματα εις την Γένεσιν, PG 85, στ. 1637 C. J.B. Coffman, Commentary on Genesis, J.B.CC, σελ. 65. Βλ. J.H. Sailhamer, T.E.B.C., σελ. 52. επίσης B. Jacob, The First book of the bible, Genesis, σελ. 26. U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 151-152. Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG 56, σ. 490-491.

98

Ο Ιππόλυτος Ρώμης τονίζει πως η επίσκεψη του Θεού και η προσπάθειά τoυ να διαλεχθεί με τον πεπτωκότα άνθρωπο δείχνει την τέλεια και άφατη αγάπη του δημιουργού προς το πλάσμα του. Το καλεί σε μετάνοια αμέσως μετά το παράπτωμά του. Θέλει αμέσως να του δώσει μια ευκαιρία να συνειδητοποιήσει τι έκανε και να μεταμεληθεί580. Οι πρωτόπλαστοι μετά το παράπτωμά τους από συναισθήματα ενοχής και ντροπής, προσπαθούν να κρυφθούν στο δέντρο εκείνο απ’ όπου και έφαγαν. Ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος στρέφεται εναντίον όσων όπως τονίζει με γελοίο τρόπο ισχυρίζονταν ότι το «ξύλον» ήταν η γυνή. Μάλιστα ερωτά ρητορικά πως είναι δυνατόν η γυναίκα να είναι «ξύλον» από τη στιγμή που «ἐξ ἀνδρός αὐτῆς ἐλήφθη αὔτη», ενώ «τοῦ δέ ξύλου ἐκφυέντος ἐν μέσω τοῦ παραδέισου». Χαρακτηρίζει τέτοιου είδους απόψεις ως αλλόκοτες και βλάσφημες581. Στ. 9 «Καὶ ἐκάλεσεν Κύριος ὁ Θεός τόν Ἀδάμ καὶ εἶπεν αὐτῷ Ἀδάμ ποῦ εἶ;» Στον στίχο αυτό παρουσιάζεται ο Θεός να καλεί τον Αδάμ. Όχι βέβαια πως αγνοούσε που βρίσκεται, αλλά κυρίως διότι θέλει να εμφανισθεί ενώπιόν του, ώστε να απολογηθεί για την πράξη του. Ο Αδάμ απαντά πως φοβήθηκε να παρουσιαστεί μπροστά του, λόγω της γυμνότητάς του. Έτσι ο άνθρωπος επιχειρεί να κρύψει την αμαρτία που έκανε, προσπαθεί να κρύψει την ανυπακοή του πίσω από τη γυμνότητα. Δεν έχει συνειδητοποιήσει ακόμη το μέγεθος της αμαρτίας που διέπραξε582. Ο Hamilton τονίζει ότι το ερώτημα «Ποῦ εἶ», εκφράζει μάλλον την αναζήτηση του Θεού. Επιθυμεί περισσότερο να του δώσει μια τελευταία ευκαιρία, να απολογηθεί και να μετανοήσει. Ο στίχος αυτός μάλλον εκφράζει τρυφερότητα παρά σκληρότητα583. Αυτή είναι και η πατερική θέση, όσον αφορά την ερμηνεία του παρόντος στίχου. Ιδιαίτερα τονίζει αυτό ο Βασίλειος Σελευκείας. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως ο Θεός αναζητεί τον Αδάμ σαν να μην ήξερε που βρίσκεται και τι διέπραξε. Το κάλεσμα του Θεού το χαρακτηρίζει «θρηνώδες ἐκ φιλοστοργίας» και παρόλο που είχε προειδοποιήσει με θάνατο τον άνθρωπο σε περίπτωση παράβασης της εντολής του, δεν πράττει κάτι τέτοιο. Αντίθετα θέλει να δώσει μια τελευταία ευκαιρία στον άνθρωπο να συναισθανθεί το μέγεθος της παράβασής του και τις συνέπειές της και να μετανοήσει584. Στη φιλανθρωπία του Θεού που εκφράζει το ερώτημά του στον Αδάμ αναφέρεται και ο Σεβηριανός Γαβάλων. Ο Θεός προσποιείται πως δεν γνωρίζει που κρύβεται ο Αδάμ585. Την φιλανθρωπία του Θεού εκφράζει το ερώτημα «ποῦ εἶ» τονίζει μεταξύ άλλων και ο Νεόφυτος ο Έγκλειστος. Όλες οι ερωτήσεις του Θεού στοχεύουν στο να καταστήσουν σαφές στους πρωτόπλαστους το μέγεθος της παρακοής τους. Χαρακτηριστικά αναφέρει ο Νεόφυτος βάζοντας στο στόμα του Θεού τα εξής λόγια: «Εγώ σε είδα και έρχομαι προς εσένα κράζοντας που είσαι;». Μ’ όλα αυτά τονίζει ότι ο Θεός δίνει μια ευκαιρία στους ανθρώπους να συναισθανθούν τι έκαναν και να μετανοήσουν έστω την τελευταία στιγμή586. Στ. 11

580 581 582 583 584 585 586

«Καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Θεός. τίς ἀνήγγειλέ σοι ὅτι γυμνός εἶ, εἰ μή ἀπό τοῦ ξύλου, οὗ ἐνετειλάμην σοι τούτου μόνον μή φαγεῖν ἀπ’ αὐτοῦ ἔφαγες;»

Ιππολύτου Ρώμης, Αποσπάσματα εις την Γένεσιν, PG 10, στ. 585 C. Αγίου Νεοφύτου Συγγράμματα, Ερμηνεία εἰς Εξαήμερον, Λόγος Η΄, τόμος Δ΄, σελ. 92. C.F. Keil – F. Delitzsch, Commentary on the old Testament, σελ. 98. V.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapters 1-17, TNILOT, σελ. 193. Βασιλείου Σελευκείας Λόγοι PG 85, στ. ΒC. Σεβηριανού Γαβάλων, Είς την δημιουργίαν του κόσμου, PG 56, σ. 494. Αγ. Νεοφύτου Έγκλειστου συγγράμματα, τόμος Δ΄, σελ. 93.

99

Ο σκοπός όλης αυτής της «σκηνής» κατά τον Westermann είναι να καταστήσει σαφές στον άνθρωπο τι ακριβώς έκανε, να τον κάνει να συνειδητοποιήσει το σφάλμα του. Δεν υπάρχει σ’ όλο το διάλογο καμμιά πρόθεση εκ μέρους του Θεού να «δικάσει» τους ανθρώπους. Οι ερωτήσεις απλά αποσκοπούν στο να αναδείξουν το μέγα πρόβλημα αυτής της αστοχίας των ανθρώπων. Η ακολουθία των γεγονότων είναι σημαντική. Στην ενότητα (Γεν. 3,1-7) η διήγηση ξεκινά από το φίδι, έπειτα στη γυναίκα και τέλος στον άνδρα. Στην ενότητα όμως (Γεν. 3,8-13), οι ερωτήσεις του Θεού απευθύνονται στον άνδρα πρώτα και έπειτα στη γυναίκα. Το φίδι δεν εμφανίζεται καθόλου στην συνάφεια αυτή. Αυτό κατά τον Westermann γίνεται από τη διήγηση του J, για να επισημάνει την ανθρώπινη ευθύνη, δηλαδή το ότι πρέπει να απαντήσουν για ότι έκαμαν587. Στην επόμενη συνάφεια, δηλ. των στίχων 14-19 μόνον ο όφις δέχεται την κατάρα απο το Θεό. Οι άνθρωποι απλά τιμωρούνται. Η διαφοροποίηση αυτή εξηγείται από το γεγονός ότι η ευθύνη του όφι ήταν μεγαλύτερη. Γι’ αυτό και αυτός δέχεται την κατάρα, ενώ οι άνθρωποι απλά «τιμωρούνται»588. Στο στίχο 11 παρατηρούμε ότι η γυμνότητα σχετίζεται με την παράβαση του πρωτοπλάστου. Βέβαια ο θάνατος αποτελεί όντως την μεγαλύτερη συνέπεια του παραπτώματος στο οποίο υπέπεσαν οι πρωτόπλαστοι. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνουν σ’ αυτό το θέμα ο Ιωάννης Δαμασκηνός αλλά και μεταγενέστερα ο Γρηγόριος ο Παλαμάς. Ο πρώτος αναφέρει πως εξ’ αιτίας της παράβασης του ανθρώπου, γυμνώθηκε αυτός από τη θεία χάρη και κοινωνία και υπέπεσε στο κράτος του θανάτου589. Ο Γ. Παλαμάς σημειώνει κι’ αυτός χαρακτηριστικά ότι δια της παράβασής τους οι άνθρωποι υπόκεινται πριν τον σωματικό τους θάνατο στον ψυχικό, που δεν αποτελεί ουσιαστικά τίποτε άλλο παρά την διακοπή της ζωντανής και ζωοποιού σχέσης του ανθρώπου με το δημιουργό του590. Ο Θεός με τα ερωτήματα που θέτει δεν κατηγορεί τον άνθρωπο ευθέως για την παρανομία του. Μάλλον του δίδει την ευκαιρία να αναγνωρίσει και να παραδεχθεί ο ίδιος το σφάλμα του. Ο άνθρωπος όμως, όπως διαφαίνεται από τη συνέχεια της αφήγησης (στ. 12-13), αντί να παραδεχθεί το σφάλμα του και να μετανοήσει, επιρρίπτει την ευθύνη άμεσα στην γυναίκα και έμμεσα στον ίδιο το δημιουργό. Στ. 12

«Καὶ εἶπεν ὁ Ἀδάμ. ἡ γυνή ἥν ἔδωκας μετ’ ἐμοῦ αὕτη μοι ἔδωκεν φαγεῖν ἀπό τοῦ ξύλου, καὶ ἔφαγον»

Η απάντηση που δίνει ο άνθρωπος στην ερώτηση του Θεού είναι, Ναι: ... «ἔφαγον». Η απάντηση όμως αυτή δεν είναι ολοκληρωμένη. Ο άνθρωπος βρίσκεται αντιμέτωπος με την αμαρτία του, όμως έχει ένα περιθώριο ελευθερίας να κινηθεί, ώστε να υπερασπίσει τον εαυτό του έναντι της απόφασης τιμωρίας του. Η απολογία του συνίσταται σε μια προσπάθεια να μετατοπίσει σ’ άλλους την «κατηγορία», την ενοχή του591. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι ο άνθρωπος στην απολογία του λέγει τη μισή αλήθεια ή καλύτερα, ένα μέρος αυτής. Υπάρχει μια αναλογία με το στίχο (Γεν. 3,4), όπου και εκεί ο διάβολος για να παγιδεύσει τους πρωτόπλαστους λέγει τη μισή αλήθεια ή καλύτερα παραποιεί την αλήθεια. Το φίδι δεν ερωτάται. Για το διάβολο και την κακία του ο αφηγητής δεν δίνει καμμιά ερμηνεία διότι αυτός ήδη είχε κατακριθεί μετά την πτώση του από τις αγγελικές τάξεις. Αυτός έπραξε όπως αναμενόταν να πράξει. Απεναντίας όμως η περίπτωση των πρωτόπλα-

587

Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 254-255. Όπ.π., σελ. 255. 589 Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἐκδοσις ἀκριβή τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG 94, στ. 1108. 590 Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά, Θεολογικά, PG 150, στ. 1148 Β: «...Καὶ μετά τήν προγονικήν ἐκείνην ἐν παραδείσω διά τοῦ ξύλου παράβασιν, καὶ πρό τοῦ σωματικοῦ τόν τῆς ψυχῆς ἡμείς ὑποστάντες θάνατον, ὅς ἔστιν ὁ ἀπό τοῦ Θεοῦ ταύτης χωρισμός...». 591 Clauss Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 255. 588

100

στων απαιτούσε «ανάκριση, διότι και δυνατότητα επιλογής (καλού-κακού) είχαν και ειδικές σχέσεις με το δημιουργό τους ως πλάσματα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν Του592. Πολύ χαρακτηριστικά ο Προκόπιος Γαζαίος τονίζει το γεγονός ότι ο Θεός ερωτά μόνον τους πρωτόπλαστους γιατί υπέπεσαν στο σφάλμα αυτό. Αναφέρει ότι ρωτάει μόνον αυτούς που απατήθηκαν, δηλ. τους πρωτόπλαστους και όχι αυτόν που τους οδήγησε στην διάπραξη αυτής της πράξης593. Στ. 13

«Καὶ εἶπεν Κύριος ὁ Θεός τῇ γυναικί. τί τοῦτο ἐποίησας; Καὶ εἶπεν ἡ γυνή: ὁ ὄφις ἠπατησέ με, καὶ ἔφαγον».

Η απάντηση της γυναίκας είναι σχεδόν παρόμοια με την απάντηση του άνδρα. Ωστόσο είναι πιο ειλικρινής, διότι αυτή παραδέχεται ότι εξαπατήθηκε από τον όφι, χωρίς να μεταθέτει το βάρος της ευθύνης στο σύντροφό της, όπως προηγουμένως είχε πράξει ο Αδάμ, ούτε επίσης ρίχνει το φταίξιμο έμμεσα στο Θεό594. Η έννοια της ερώτησης «τί τοῦτο ἐποίησς» είναι «πως μπόρεσες να κάνεις κάτι τέτοιο». Είναι η ίδια ερώτηση που διατύπωσαν οι ειδωλολάτρες ναυτικοί στον Ιωνά εξ’ αφορμής της πράξης του να απομακρυνθεί από την Παλαιστίνη για να αποφύγει την παρουσία του Θεού. Η πράξη του αυτή είναι ακατανόητη, όπως ακριβώς είναι ακατανόητη και η συμπεριφορά της Εύας. Στην απάντηση που δίδει αυτή, δε διαφαίνεται ίχνος παραδοχής του αμαρτήματος που διέπραξε, ούτε φυσικά μεταμέλεια, αλλά αντίθετα μεταβιβάζει την κατηγορία και την ενοχή στον όφι595. Την άρνηση να μεταμεληθούν οι πρωτόπλαστοι και την μετακύλιση της ευθύνης της παρακοής τους από τον ένα στον άλλο τονίζουν ιδιαίτερα οι πατέρες. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του Βασιλείου Σελευκείας596. Ο Cassuto τονίζει πως το γεγονός ότι ο όφις εξαιρείται από το Θεό και δεν ανακρίνεται, πιθανά να εξηγείται από την τάση του J και όλης της βίβλου γενικότερα να αντιτίθεται στην λαϊκή μυθολογική πίστη, σύμφωνα με την οποία, ο όφις και διάφορα άλλα τέρατα εμφανίζονται ως οντότητες που πολεμούν το θεό και αντιστρατεύονται το θέλημά του597. Συνοψίζοντας παρατηρούμε ότι οι πρωτόπλαστοι όχι μόνο δεν ομολογούν το παράπτωμά τους αλλά μεταβιβάζουν ο ένας στον άλλον την ενοχή τους γι’ αυτό. Μια ενοχή που προέρχεται από το φόβο που γεννά η παράβαση της θείας εντολής καθώς και οι επικείμενες συνέπειές της.

Η τιμωρία του πειρασμού Στ. 14-15

«Καὶ εἶπεν Κύριος ὁ Θεός τῷ ὄφει. ὅτι ἐποίησας τοῦτο, ἐπικατάρατος σύ ἀπό πάντων τῶν κτηνῶν καὶ ἀπό πάντων τῶν θηρίων τῶν ἐπὶ τῆς γῆς. ἐπὶ τῷ στήθει σου καὶ τῇ κοιλίᾳ σου πορεύσῃ καὶ γῆς φαγῇ πάσς τάς ἡμέρς τῆς ζωῆς σου».

Στην ενότητα αυτή των στίχων δηλ. 14-19 εξαγγέλλει ο Θεός την τιμωρία προς τον όφι, τη γυναίκα και τέλος στον Αδάμ. Η διαδικασία της τιμωρίας τους ακολουθεί εδώ αντίστροφη τάξη από 592

βλ. Horst Seebass, Genesis I, Urgeshichte, σελ. 123-124. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG 87A, στ. 261 D: «Τούς ἀπατηθέντας ἐρωτᾶ, τόν ἀπατεώνα οὐκ ἐρωτᾶ... ἀλλά ἅτε κακόν καὶ ἀρχέκακον καὶ παντελῶς ἀδιόρθωτον, τῆς τιμωρίς ἄξιον εἶναι νομίσας». 594 V.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapter 1-17, ICOT, σελ. 194. 595 J.B. Coffman, Genesis, A.C.U., σελ. 66. 596 Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι, Λόγος Γ΄, PG 85, στ. 61Α: «οὖτος μέν οὖν ἀπολογίας ἀπορεῖ, καὶ πρός τήν γυναίκα μεταφέρει τό τόλμημα.. ἡ δέ πρός τόν ὄφιν μεταφέρει τά πταίσματα...». 597 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 158. 593

101

αυτή που ακολουθήθηκε κατά την «ανάκρισή» τους. Πρώτα τιμωρείται ο όφις, έπειτα η γυναίκα και τέλος ο Αδάμ. Η διαφορά ανάμεσα στο στίχο 1 και τον παρόντα είναι χαρακτηριστική. Στο Γεν. 3,1 ο όφις χαρακτηρίζεται πανούργος, πονηρός (arῡm). Εδώ δέχεται την κατάρα. Η ποινή που επιβάλλεται στον όφι είναι βαρύτερη από τις αντίστοιχες συνέπειες που υφίστανται οι πρωτόπλαστοι. Η κατάρα που δέχεται ο όφις, την διαχωρίζει από όλο το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο. Αυτή η κατάρα δεν προϋποθέτει βέβαια ότι πριν ο όφις περπατούσε έχοντας πόδια και χέρια, όπως τα υπόλοιπα χερσαία ζώα598. Στην έκφραση «καὶ γῆν φαγῇ» ανιχνεύονται επιρροές από αρχαίες παραδόσεις, που αφορούσαν την νίκη και καθυπόταξη του φιδιού και άλλων προϊστορικών τεράτων από το Θεό. Αυτές οι επιρροές είναι καθαρά λογοτεχνικές (ποιητικές), διότι η Γένεση ως γνωστό αντιτίθεται σε τέτοιου είδους μυθολογικές παραδόσεις599. Η ιδέα του «φαγῆ γῆν» μεταφορικά βέβαια, απαντάται αρκετές φορές στην Αγ. Γραφή, αναφορικά με τη θέση και κατάσταση των ηττημένων εχθρών. Αν θελήσει κανείς να επεκτείνει το θεολογικό νόημα της κατάρας προς τον όφι και το μεταφέρει σ’ αυτό που συμβολίζει ο όφις δηλ. το κακό, τον διάβολο τότε μπορεί να διακρίνει την ήττα του από τον Χριστό, την αποξένωσή του και την καταδίκη του από τον κόσμο των λογικών όντων. Η κατάρα προς τον όφι δεν είναι αυτή που οδήγησε τον κόσμο και την κτίση στη φθορά. Ο Απ. Παύλος τονίζει πως εξ’ αιτίας της πτώσεως του ανθρώπου εισήλθε ο θάνατος στο γένος των ανθρώπων. Άρα η φθορά πέρασε από το παράπτωμα του πρωτόπλαστου και στην υπόλοιπη άλογη φύση και στα άλογα ζώα. Χαρακτηριστικά τονίζει αυτό το γεγονός ο Θεόφιλος Αντιοχείας. Κατά τον Θεόφιλο ο Θεός έκαμε τα πάντα «καλά λίαν». Η αμαρτία του ανθρώπου συμπαρέσυρε και τα ζώα και την υπόλοιπη κτίση στην φθορά600. Αν και φαινομενικά η θεία τιμωρία επιβάλλεται στον όφι, οι συνέπειές της ουσιαστικά βαρύνουν τον διάβολο ο οποίος τον χρησιμοποίησε ως όργανό του. Αυτό τονίζει ιδιαίτερα μεταξύ άλλων και ο Επιφάνιος Κύπρου. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι δεν ήταν αίτιος του κακού ο φαινόμενος όφις αλλά αυτός που μίλησε μέσω του όφι, δηλαδή ο διάβολος601. Υπάρχει μια μερίδα ερευνητών όπως ο Davidson, o Skinner που υποστηρίζουν ότι ο αρχέγονος όφις είχε τέτοια σωματική διάπλαση που του επέτρεπε να στέκεται όρθιος και να συνομιλεί μάλιστα με τον πρωτόπλαστο στον παράδεισο. Μια τέτοια άποψη φαίνεται να δέχεται από τους πατέρες και ο Σεβηριανός Γαβάλων ο οποίος τονίζει πως αν και χωρίς πόδια ο όφις μπορούσε με ελιγμούς να υψώνεται και να στέκεται σε όρθια στάση. Μάλιστα τονίζει πως γι’ αυτό και πολλές φορές θυμούμενος τον εαυτό του, προσπαθεί να ανυψώσει τον εαυτό του και κυκλικά ελισσόμενο τρέχει602. Από όσα προαναφέρθηκαν μπορέι κανείς να συμπεράνει ότι η καταδικαστική απόφαση του Θεού στο τέλος του στίχου: «ἐπί τῷ στήθει σου... πορεύσῃ», απευθύνεται μεν στον φυσικό πειρασμό, δηλ. στον όφι, αλλά ουσιαστικά αποβαίνει στον πνευματικό πειρασμό, δηλαδή στο σατανά. Αυτή την άποψη εκφράζει με ενάργεια από τους πατέρες ο Προκόπιος Γαζαίος603.

598

John Sailhamer, Genesis, T.E.B.C., Vol. 2, σελ. 55. βλ. επίσης B. Jacob, The First book of the Bible, Genesis, σελ. 28. 599 U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, σελ. 160. 600 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον Β, 17, PG 6, στ. 1080 C: «θηρία δέ ὠνόμασε τά ζώα ἀπό τόν θηριοῦσθαι, οὐχ κακά ἀρχῆθεν γεγενημένα.. ἡ δέ ἁμαρτία ἡ περί τόν ἄνθρωπον κεκάκωσεν αὐτά. τοῦ γάρ ἀνθρώπου παραβάντος καὶ αὐτά συμπαρέβη». 601 Ἐπιφανίου Κύπρου, Κατά αἰρέσεων, PG 41, σ. 641. 602 Σεβηριανός Γαβάλων, Εἰς τήν ἕκτην ἡμέραν τῆς κοσμοποιΐας καὶ εἰς τούς πρωτόπλαστους κα][ι εἰς τόν ὄφιν, PG 56, στ. 495. 603 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν Ἑρμηνεία, PG 87A, στ. 261 D: « ...Τόν μέν οὖν ἀόρατον δάιμονα ἀοράτω μαστίζει πληγή. τό δέ ὁρώμενον ὄργανον ὁρωμένη ὑποβάλλει τιμωρία...».

102

Η τιμωρία προς τον όφι έχει αιώνια ισχύ. Αυτό διαφαίνεται απότη διατύπωση στο τέλος του στίχου: «Πάσας τάς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου». Είναι χαρακτηριστικό ότι στην προφητική γραμματεία, όπου έχουμε την εικόνα μιας εποχής όπου ο Θεός θα αποκαταστήσει την τάξη των πραγμάτων, στη μεσσιανική δηλ. εποχή, θα υπάρχει αρμονική συμβίωση των ζώων με τον άνθρωπο. Από αυτή την τέλεια αρμονική μεσσιανική παράσταση θα εξιαρεθεί ο όφις, ο οποίος και προκάλεσε την πτώση του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του. Χαρακτηριστικά αναφέρεται στην μεσσιανική εποχή ο προφήτης Ησαΐας. Αναφέρει πως σ’ εκείνη την μελλοντική εποχή ο λύκος θα συμβόσκει με το αρνί, η λεοπάρδαλη θα αναπαύεται μαζί με το ερίφιο και ένα μικρό παιδί θα είναι ικανό να ποιμάνει αυτά τα ήμερα και άγρια ζώα604. Στ. 15: Καί ἔχθραν θήσω ἀνά μέσον σοῦ καί ἀνά μέσον τῆς γυναικός καί ἀνά μέσον τοῦ σπέρματός σου καί ἀνά μέσον τοῦ σπέρματος αὐτῆς. αὐτός σου τηρήσει τήν κεφαλήν, καί σύ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν. Ο στίχος αυτός διακρίνεται για το υψηλό προφητικό του περιεχομένου. Αναγγέλεται η σωτηρία του ανθρώπινου γένους. Πρόκειται για το πρωτευαγγέλιο, δηλ. την αναγγελία του Θεού περί του μέλλοντος Μεσσία-Λυτρωτή. Η προφητεία αυτή εκπληρώνεται πλήρως στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ο οποίος με το σταυρικό θάνατο και την ανάστασή του συντρίβει το κακό, καταλύει το βασίλειο του σατανά και απελευθερώνει τον άνθρωπο από τα δεσμά της αμαρτίας. Στην αναφορά του στίχου περί εχθρότητας μεταξύ της γυναίκας και του κακού, του διαβόλου, μεταξύ των απογόνων του και των απογόνων της γυναίκας, οι Ιουδαίοι ερμηνευτές διείδαν την μελλοντική νίκη και επικράτηση της ευσεβούς Ιουδαϊκής κοινότητας πάνω στο κακό κατά την Μεσσιανική εποχή. Οι χριστιανοί ερμηνευτές αντίθετα διείδαν στους απογόνους της γυναίκας, τον Ιησού και την νίκη του επί του κακού. Η αρμονική κατάσταση που υπήρχε πριν την πτώση στον παράδεισο έχει οριστικά διαταραχθεί. Μια συνεχής διαμάχη, ένας αγώνας μέχρις εσχάτων, αρχίζει πλέον με το κακό.605 Ο Keil κάνει την πολύ εύστοχη παρατήρηση πως ενώ στην πρώτη πρόταση του στίχου 15 αναφέρεται ότι η έχθρα και η αντίθεση θα επικρατήσει ανάμεσα στο σπέρμα του όφεως και αυτό της γυναικός, στο υπόλοιπο του στίχου αναφέρεται ότι η νίκη θα είναι ενάντια στον ίδιο τον διάβολο και όχι στους απογόνους του.606 Ο αγώνας θα είναι αφενός ανάμεσα στον όφι που ενσαρκώνει το κακό και τους απογόνους του, δηλαδή τους εχθρούς του Θεού και αφετέρου ανάμεσα στην Εύα και τους απογόνους της, δηλαδή σ’αυτούς που είναι πιστοί στο Θεό. Αυτή είναι η ερμηνεία που κάνει ιδιαίτερα ο Προκόπιος ο Γαζαίος. Ως σπέρμα όφεως, θεωρεί τους κακούς λογισμούς, οι οποίοι διαστρέφουν την αλήθεια του Θεού και ως σπέρμα γυναικός τους ενάρετους ανθρώπους. Μάλιστα θεωρεί την εκκλησία ως τόπο του σπέρματος της γυναικός.607 Ο Westermann τονίζει πως η χριστολογική ερμηνεία του στίχου δεν συνάδει με το νόημα του συγκεκριμένου στίχου. Η χριστιανική ερμηνεία του στίχου ξεκινά την εποχή του Ιουστίνου και κυρίως του Ειρηναίου.608 Ερμηνευτικά προβλήματα προκάλεσε το β’ ημιστίχιο και ιδιαίτερα η αντωνυμία «αὐτός». Το μασωριτικό κείμενο εισάγει το β’ ημιστίχιο με την αντωνυμία αρσενικού γένους (hu’), την οποία 604 Ησ. 11,6: «Καὶ συμβοσκηθήσεται λύκος μετά ἀρνός καὶ πάρδαλις συναναπαύεται ἐρίφῳ καὶ μοσχάριον καὶ ταῦρος καὶ λέων ἅμα συμβοσκηθήσονται, καὶ παιδίον μικρόν ἄξει αὐτούς». 605 R. Davidson, Genesis 1-11, TCBC, σελ.44. 606 C.Keil-F.Delitzsch, Commentary on the old Testament, σελ.100-101. 607 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ. 205D: «Σπέρμα ὄφεως καλεί λογισμούς διαστρέφοντες ἀπὸ τῆς ἀληθείας, σπέρμα δέ γυναικός τους ἀπ’ αὐτῆς ἐνάρετους τῆς γάρ Ἐκκλησίας τύπον ἐπέχει…». 608 Claus Westermann, Genesis 1-11, Α commentary, σελ. 261. Βλ. επίσης Ο.Η. Steck, Die Paradieserzählung, biblischen studien, σ.112.

103

αποδίδουν οι Ο’ ως «αὐτός». Συχνά όμως στην Πεντάτευχο εκλαμβάνεται ως θηλυκού γένους αντωνυμία (hi= αυτή). Ο διαφορετικός τρόπος απόδοσης αυτής της προσωπικής αντωνυμίας αποτέλεσε ένα ερμηνευτικό πρόβλημα. Έτσι στην Vulgata αποδίδεται ως θηλυκού γένους (αὐτή) οπότε έτσι δίνεται έμφαση στο ρόλο της γυναίκας στην υπόθεση της λύτρωσης. Η απόδοση της αντωνυμίας (hu) ως «αὐτός» από τους Ο’, αποτέλεσε τη βάση της Μεσσιανικής ερμηνείας που κάνουν οι πατέρες της Εκκλησίας. Η ερμηνεία, βέβαια, που κάνει η Vulgata, αποσκοπούσε στο να αναπτύξει μια «Μαριολογία», μια Θεολογία για το πρόσωπο της Μαρίας η οποία παρουσιάζεται μεθοδολογικά αυτόνομη μάλλον παρά ως μέρος της Χριστολογικής διδασκαλίας.609 Από το 2ο αιώνα ήδη οι Πατέρες της Εκκλησίας με κύριο εισηγητή τον Ειρηναίο Λυώνος610, ερμηνεύουν χριστολογικά το χωρίο αυτό δηλ. θεωρούν ότι προαναγγέλλει το θανάσιμο αγώνα του Χριστού ως «σπέρματος τῆς γυναικός», κατά του διαβόλου ως «σπέρματος τοῦ ὄφεως». Στη σκέψη των πρώτων χριστιανικών, κεντρική θέση κατέχει η βιβλική διδασκαλία ότι ο Θεός έγινε άνθρωπος, για να καταλύσει το διάβολο και να πατήσει το θάνατο. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνει ο Ιουστίνος στην απολογία του προς Τρύφωνα. Τονίζει πως ο Ιησούς σαρκωθείς εκ παρθένου Μαρίας υπέμεινε το θάνατο με σκοπό ο πονηρός όφις και οι άγγελοι που τον ακολούθησαν να καταλυθούν ολοσχερώς.611 Αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση ότι οι πατέρες δεν ομιλούν για απλή υποταγή του διαβόλου αλλά για τον παντελή αφανισμό του, τον οριστικό του αφανισμό. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά του Ιωάννη Χρυσοστόμου πάνω σ’αυτό.612 Άρα όπως διαμέσου της γυναίκας η πανουργία του διαβόλου έφερε την αμαρτία και το θάνατο στον κόσμο, έτσι και πάλι δια μέσου της γυναίκας, η χάρη του Ιησού θα απαλλάξει τον πεπτωκότα άνθρωπο από το θάνατο. Με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο αναφέρεται και ο Βασίλειος Σελευκείας στο στίχο αυτό τονίζοντας πως ο Θεός δεν άφησε τον άνθρωπο χωρίς ελπίδα. Ο Χριστός ως δεύτερος Αδάμ, απόγονος της Εύας θα θεραπεύσει το τραύμα της πτώσης του ανθρώπου. Ο Ιησούς όπως λέγει, με τη θυσία του νικά τον όφιν «τοξεύει» τον όφι και χαρίζει στους ανθρώπους την ελπίδα και σωτηρία από τα τραύματα που άφησε στον άνθρωπο η παράβασή του613 Ο αγώνας κατά του κακού κατά το Σατανά είναι ένας αγώνας στον οποίο ο Ιησούς θα νικήσει. Μαζί μ’αυτό και οι πιστοί του, οι οποίοι θα έχουν τη δυνατότητα να πατούν «ἐπάνω ὄφεων».614 Αυτό τονίζει και ο Προκόπιος Γαζαίος όταν αναφέρει πως ο Ιησούς «τήν τῆς πτέρνας ἀφείλατο βλάβην, τον θάνατον καί την αμαρτίαν ἀνελῶν».615 Αντίθετα με την πατερική ερμηνεία του στίχου, οι σύγχρονες ερμηνείες κινούνται σε τρεις κατευθύνσεις. Σύμφωνα με την πρώτη στο στίχο αυτό διακρίνεται μια μεσσιανική ή μαριολογική έννοια. Κατ’άλλους πάλι ερμηνευτές διακρίνεται ένας αδιάκοπος, αέναος ηθικός αγώνας κατά των αμαρτωλών σκέψεων του ανθρώπου και παράλληλα τον θρίαμβο του καλού πάνω στο κακό. Υπάρχει και μια τρίτη άποψη που εκπροσωπείται από ερευνητές όπως ο Von Rad και ο Westermann, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει βάση να χαρακτηρισθεί ως πρωτευαγγέλιο ο παρών στίχος,

609 Βλ. σχετικά G.A. Barrois, The Face of Christ in the old Testament, σ.62. επίσης, J.Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σ.80-82. 610 Ειρηναίου Λυώνος, Κατά αἱρέσεων, PG7, σ.957. 611 Ιουστίνου, Διάλογος προς Τρύφωνα, PG6, 645 «…. Διά τῆς παρθένου σαρκοποιηθείς ὑπέμεινεν, ἵνα διά τῆς οἰκονομίας ταύτης ὁ πονηρευσάμενος τήν ἀρχήν ὄφις καί οἱ ἐξομοιωθέντες αὐτῷ ἄγγελοι καταλυθῶσι…». 612 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, Λόγ. 5, PG54, σ.602: «… Ἀλλά ὁλόκληρος ἡ νίκη, καθαρόν τό τρόπαιον, παντελής ἀφανισμός τοῦ πολεμίου, καί συντριβή καί ἀπώλεια». 613 Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι PG85, Λόγος Γ’, Εἰς τον Ἀδάμ, στ.61BC. 614 Λκ 10,19: «Ἰδού δέδωκα ὑμῖν ἐξουσίαν τοῦ πατεῖν ἐπάνω ὀφεων…., καί ἐπί πᾶσαν τήν δύναμιν τούς ἐχθρούς» πρβλ. Μκ 16,18 καί Ρωμ. 16,20. 615 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, σ.208.

104

αλλά ανιχνεύουν σ’αυτό το στίχο μυθολογικές επιρροές και τονίζουν πως δι’αυτών εξηγείται γιατί υπάρχει αυτή η εχθρότητα ανάμεσα στην ανθρωπότητα και τον κόσμο του κακού.616

Στ. 16: «Καί τῇ γυναικί εἶπεν. πληθύνω τάς λύπας σου καί τόν στεναγμόν σου. ἐν λύπαις τέξῃ τέκνα, καί πρός τον ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου, καί αὐτός σου κυριεύσει». Αντίθετα με το προηγούμενο στίχο που εξέφραζε μια αισιοδοξία και ελπίδα, ο παρών στίχος αναφέρεται στις συνέπειες που βαρύνουν την γυναίκα για την παρακοή της. Αυτές είναι αφενός μεν να γεννά με πόνους τα τέκνα της και αφετέρου να βρίσκεται κάτω από την εξουσία του άνδρα. Το θεολογικό δίδαγμα του στίχου είναι πως η αμαρτία έχει τις συνεπειές της. Είναι φανερό πως η αμαρτία και η ανυπακοή δεν μένουν ανεξέλεγκτες και ατιμώρητες.617 Η λέξη λύπη που έχει το κείμενο των Ο’, δεν εκφράζει τα αισθήματα της γυναίκας. Η τεκνογονία δεν προσφέρει λύπη, αλλά αντίθετα χαρά ανάμικτη, βέβαια, με πόνο. Το μασωριτικό κείμενο ερμηνεύει ως πόνο την λέξη που οι Ο’ αποδίδουν ως λύπη. Ο πόνος αυτός έρχεται ως συνέπεια της παρακοής της Εύας. Η πατερική ερμηνεία για τις «λύπες» που αναφέρονται ως συνέπεια της αμαρτίας παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Ο Προκόπιος Γαζαίος δέχεται την λύπη και τον πόνο αυτό αλληγορικά και τονίζει πως ο πόνος και η λύπη απεργάζονται τη σωτηρία του ανθρώπου.618 Την ίδια συμβολική αναφορά βρίσκομε και στον προφήτη Ησαΐα.619 Κατά τη δημιουργία του ανθρώπου, ο Θεός είχε προβλέψει οι πρωτόπλαστοι να συνεργάζονται αρμονικά στο γάμο τους (Γεν,2,18. 21-25)και είχε δώσει την ευλογία του, παραχωρώντας τους το προνόμιο του δημιουργείν, δηλ. της αναπαραγωγής και διαώνισης του είδους τους (Γεν. Ι, 28). Η ευλογία του «αυξάνεσθε» καί «πληθύνεσθε» θα ήταν ανώδυνη και ακίνδυνη. Εντούτοις η πτώση του ανθρώπου μετέβαλλε αυτή την κατάσταση. Αυτό τονίζει ιδιαίτερα ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος.620 Όπως προανφέρθηκε η τιμωρία της Εύας συνδέεται και με την αλλαγή στις συζυγικές της σχέσεις. Από τούδε και στο εξής η γυναίκα θα εξαρτάται από τον άνδρα: «Προς τόν ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου». Η εξάρτηση της γυναίκας από τον άνδρα μεταβάλλεται μετά την πτώση σε κυριότητα του άνδρα επί της γυναίκας. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει αυτή την αλλαγή αναφερόμενος στο ίδιο το κείμενο της Γένεσης και συγκρίνοντας το χωρίο που αναφερόταν στις σχέσεις των δύο φύλων πριν την πτώση και σ’αυτό το χωρίο «ποιήσωμεν βοηθόν κατ’ αὐτόν» καί στ.16: «Πρός τόν ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου». Τονίζει δε πως η αρχική ισοτιμία και ομοτιμία, μετατρέπεται τώρα σε υποταγή της γυναίκας προς τον άνδρα. Παρ’ όλα αυτά διακρίνει την φιλανθρωπία του Θεού, ο οποίος παρόλο που τιμωρεί τη γυναίκα εντούτοις τονίζει πως η αποστροφή της γυναίκας δηλ. η εξάρτησή της δεν έχει την έννοια της «δεσποτείας», αλλά της καταφυγής της σ’αυτόν. Ο άνδρας θα αποτελεί εφεξής το «λιμάνι» το «καταφύγιο» και θα είναι η «ασφάλεια» της γυναίκας.621 616

V.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapters 1-17, ICOT, σελ. 197. ό.π., σελ.13. 618 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, στ. 208: «ἡ κατά Θεόν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν κατεργάζεται». 619 Ησ.30,15: «Ὅταν ἀποστροφάς στενάξῃς τότε σωθήσῃ….». 620 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 17, PG53, στ. 143: «Ἐγώ μέν ἀνώδυνον καί ἀταλαιπώρητον σε ἔχειν ζωήν, πάσης λύπης ἀπηλλαγμένην… καί πάσης ἡδονῆς πεπληρωμένην… ἐπειδή δε οὐκ ἐχρήσω εἰς δέον τῇ τοιαύτῃ ἀνέσει…. διά τοῦτο σοι χαλινόν ἐπιτίθημι, ὥστε μή πλέον ἀποσκιρτῆσαι, καί λύπαις σε καταδικάζω». 621 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, Λόγος Δ’, σ.594: «Ἐποίησά σε ὁμότιμον οὐκ ἐχρήσω καλῶς τῇ ἀρχῇ μετάβηθι προς τήν ὑποταγήν… Καί ὅρα Θεοῦ φιλανθρωπίαν. Πρός τόν ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου, τουτέστιν, ἡ καταφυγή σου καί ὁ λιμήν καί ἡ ἀσφάλεια ἐκεῖνος ἔσται σοι….». 617

105

Η φράση «Καί αὐτός σου κυριεύσει» συμπληρώνει την προηγούμενη νοηματικά. Προσδιορίζει τη νέα κατάσταση που διαμορφώνεται μετά την πτώση στις σχέσεις των δύο φύλων. Προπτωτικά αυτές χαρακτηρίζονται από ισότητα και πλήρη ισοτιμία. Μετά την πτώση η γυναίκα υποχρεώνεται να τεθεί από την εξουσία του συζύγου της,χάνοντας έτσι την ομοτιμία της μ’αυτόν. Αυτή την αλήθεια τονίζει ο Ιωάννης Χρυσόστομος.622 Ενδιαφέρον επ’αυτού παρουσιάζει η άποψη του Kidner, ο οποίος τονίζει ότι η φράση αυτή εκφράζει μια γαμήλια σχέση όπου ο έλεγχος έχει διολισθήσει από το προσωπικό επίπεδο σχέσεων σε μια παρόρμηση ενεργητική για τον άνδρα (ηγεμονία) και παθητική για την γυναίκα. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως το «αγαπώ» και «περιθάλπω» μετατρέπεται σε «επιθυμώ» καί «κυριαρχώ».623 Βέβαια, ο Θεός με την επιβολή αυτής της ποινής δεν θεσπίζει έναν σκληρό και απολυταρχικό τρόπο στην άσκηση της κυριαρχικής εξουσίας του άνδρα πάνω στη γυναίκα. Συμπερασματικά, η τιμωρία της Εύας συνδέεται με το ρόλο της ως συζύγου και μητέρας. Η πτώση της όμως μετριάζει την αξία των ρόλων της αυτών. Έτσι, κάθε γυναίκα, ως απόγονος της, η οποία θα ένιωθε μόνον απόλυτη χαρά στα πλαίσια του γάμου, ως σύζυγος και μητέρα τώρα δοκιμάζει αυτά τα συναισθήματα βέβαια, αλλά ανάμικτα με τον πόνο και τη θλίψη. Στ. 17: «Τῷ δέ Ἀδάμ εἶπεν. ὅτι ἤκουσας τῆς φωνῆς τῆς γυναικός σου καί ἔφαγες ἀπό τοῦ ξύλου, οὗ ἐνετειλάμην σοι τούτου μόνου μή φαγεῖν, ἀπ’ αὐτοῦ ἔφαγες, ἐπικατάρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου. ἐν λύπαις φαγῇ αὐτήν πάσας τάς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου». Η γη δέχεται εδώ την κατάρα και όχι ο Αδάμ. Ο Θεός δεν καταράται απευθείας τον Αδάμ, διότι αυτός ήταν ευλογημένος (βλ. Γεν. 1,28). Η αμαρτία του Αδάμ αλλάζει τα δεδομένα. Στην προπτωτική κατάσταση ο άνθρωπος είχε τη δυνατότητα να απολαμβάνει τους καρπούς της χωρίς κόπο. Αντίθετα, στην μεταπτωτική εποχή η εργασία για την απόκτηση όλων αυτών των αγαθών γίνεται κοπιώδης και επίμοχθη. Η αμαρτία του Αδάμ συμπαρασύρει και την κτίση στη φθορά εξαιτίας του στενού συνεκτικιού δεσμού ανθρώπου-φύσης. 624 Η κατάρα που απευθύνει ο Θεός στη γη δίνεται για να στερήσει την απόλαυσή του στον άνθρωπο. Ο Ι. Χρυσόστομος τονίζει πως επειδή η γη έγινε για τον άνθρωπο γι’αυτό την καταράται ο Θεός ώστε να του στερήσει την απόλαυση των αγαθών της.625 Η τιμωρία του Θεού χαρακτηρίζεται από φιλανθρωπία και δίνεται για παιδαγωγικούς λόγους στον άνθρωπο. Αυτό τονίζει ο Χρυσόστομος. Ο Θεός αν και ο άνθρωπος παρέβη την εντολή του δεν του στέρησε ολόκληρη την εξουσία του. Αναφέρει ότι άφησε σ’αυτόν την εξουσία πάνω σε εκείνα τα ζώα που θα του ήταν χρήσιμο στο να καλλιεργεί την γη. Αναφέρει επί παραδείγματι τα βόδια που χρησίμευαν στο να τραβούν το άροτρο, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να καλλιεργεί την γη. Άφησε επίσης στην εξουσία του ανθρώπου τα πρόβατα, ώστε να μπορεί αυτός να χρησιμοποιεί το τρίχωμά τους για να ενδύεται. Αν εξετάσουμε βαθύτερα όλα αυτά καταλήγει, θα δούμε

622

Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 17, PG53, σ.114-115: «Ἐγώ μέν ἐξ ἀρχῆς ὁμότιμον σε ἐδημιούργησα καί τῆς αὐτῆς ἀξίας ἐν ἅπασιν αὐτῷ κοινωνεῖν ἠβουλήθην καί ὥσπερ τῷ ἀνδρί, οὔτω καί σοί τήν κατά πάντων ἀρχήν ἐνεχείρισα. ἀλλά ἐπειδή οὐκ ἐχρήσω εἰς δέον τῇ ὁμοτιμίᾳ δια τοῦτο σε ὑποτάσσω τῷ ἀνδρί». 623 D. Kidner, Genesis, An introduction and commentary, TOΤC, Illinois, σελ.71. 624 D.E. Cowan, A commentary on the book of Genesis, 1-11, σ.51. 625 Ιωάννου Χρυσοστομου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμ. 17, στ. 146: «Ἐπειδή γάρ διά τον ἄνθρωπον παρήχθῃ, ἵνα οὔτως ἀπολαύειν δύνηται τῶν ἐξ’ αὐτῆς, ἀναδιδομένων, διά τοῦτο πάλιν διά τον ἄνθρωπον ἁμαρτόντα ταύτῃ τήν κατάραν ἐπιτίθησιν».

106

ότι παρά την αμαρία του ανθρώπου, ο Θεός ενεργεί παρά την τιμωρία που επιβάλει στον άνθρωπο με σοφία και φιλανθρωπία.626 Ο Θεός καταρώμενος την γη, τιμωρεί έμμεσα τον Αδάμ να αποκτά με κόπο και πόνο πλέον την τροφή του. Το γεγονός ότι η τιμωρία του Θεού είναι φιλάνθρωπη, τονίζει και ο Άγιος Νεόφυτος ο Έγκλειστος χαρακτηρίζοντας αδέκαστη την κρίση του Θεού καί φιλάνθρωπο την τιμωρία που επιβάλλει στον Αδάμ. Αναφέρεται κι αυτός στο γεγονός ότι ο Θεός άφησε στην εξουσία του ανθρώπου όλα τα ζώα που όπως χαρακτηριστικά λέγει είναι βρώσιμα και αρώγιμα.627 Καί ο Αδάμ παράλληλα με την Εύα θα αντιμετωπίσει την εμπειρία της λύπης ως κόπου και πόνου. Η γυναίκα με τον τοκετό και ο άνδρας με την επίπονη εργασία. Το πλήγμα που δέχονται οι πρωτόπλαστοι αφορά στο βασικό ρόλο προσφοράς τους στη ζωή. Η μεν γυναίκα ως σύζυγος και μητέρα, ο δε άντρας ως κύριος της οικογένειας, υπεύθυνος για τη διατροφή και συντήρησή της. Στ. 18-19:

«Ἀκάνθας καί τριβόλους ἀνατελεῖ σοι, καί φαγῇ τόν χόρτον τοῦ ἀγροῦ. Ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου σου φαγῇ τόν ἄρτον σου, ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τήν γῆν, ἐξ ἧ ἐλήφθης, ὅτι γῆ εἶ καῖ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ».

Η σχέση του Αδάμ μετά την πτώση αλλάζει όχι μόνον ως προς το Θεό, αλλά και ως προς την φύση. Το φυσικό περιβάλλον, που δέχεται τις συνέπειες της πτώσης του ανθρώπου δυσχεραίνει τη ζωή του, γίνεται επικίνδυνη για την ύπαρξή του: «Ἀκάνθας καί τριβόλου ἀνατελεῖ σοι». Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό ότι η πρόνοια του Θεού για το δημιούργημά του, συγκεντρώνεται στην τροφή του ανθρώπου (Γεν. 2,16), ανακαλώντας στην μνήμη του αναγνώστη τα θεία δώρα και την πρόνοια του Θεού στο πλάσμα του628. Η περιγραφή της γης (φαγῇ τόν χόρτον τοῦ ἀγροῦ) είναι αντίθετη με όσα περιγράφονται στο στίχο Γεν. 2,5. Ο συγγραφέας ίσως θέλει εδώ να τονίσει την αλλαγή που υπάρχει στην γη πριν και μετά την πτώση του ανθρώπου. Πριν η γη παρείχε πλουσιοπάροχα τα αγαθά της στον άνθρωπο. Τώρα, ως συνέπεια της αμαρτίας η γη θα φυτρώνει «ἀκάνθας καί τριβόλους» καθιστώντας δυσχερή την ζωή του ανθρώπου. Η φράση «χόρτον τοῦ άγροῦ» που φανερώνει ένα φτωχό και ευτελές φυτικό είδος, δείχνει τη μειωμένη παραγωγικότητα της γης λόγω της κατάρας629. Ο ιδρώτας του προσώπου που αναφέρεται στο στίχο 19 επεξηγεί καλύτερα τη λέξη «εν λύπαις» του προηγούμενου στίχου (στ. 17). Ο Ιωάννης Χρυσόστομος ερμηνεύει την ύπαρξη ιδρώτα και κόπου στη ζωή του ανθρώπου ως μια ευεργεσία κατά κάποιο τρόπο του Θεού προς τον άνθρωπο. Είναι ένα είδος «χαλινού» που θα συγκρατεί τον άνθρωπο από την υπεροψία και θα τον διδάσκει τη μετριοφροσύνη και την αυτογνωσία630. Η φράση «Ἔως τοῦ άποστρέψαι εἰς τήν γῆν, ἐξ ἦς ἐλήφθης» υποδηλώνει το αποτέλεσμα της πτώσης του ανθρώπου. Ο άνθρωπος επιστρέφει στη γη απ’ όπου έλκει και την καταγωγή του (Γεν. 2,7). Και η επόμενη φράση «Ὅτι γῇ εἶ καί εἰς γῆν ἀπελεύσῃ» εκφράζει το ίδιο νόημα με την 626

Ιωάννου Χρυσοστομου, Εἰς τήν Γένεσιν Λόγοι, Λόγος Γ’, PG63, σ. 593: «Σύ δέ καί ἐνταῦθα μοι σκόπει τήν ἄφατον αὐτοῦ φιλανθρωπίαν. Ὁ μέν γάρ Ἀδάμ πᾶσαν ἀνέτρεψε τήν ἐντολήν…. ὁ δέ Θεός οὖ πᾶσαν ἔλυσε τήν τιμήν, οὐδέ πάσης ἐξέβαλεν αὐτόν ἐξουσίας…. Ἀφῆκε βοῶν ἀγέλας, ἵνα ἄροτρον ἔλκωμεν, ἵνα τήν γῆν τέμνωμεν…. ἀφῆκε προβάτων ποίμνια, ἵνα ἔχομεν εἰς περιβολάς….». 627 Νεοφύτου Ἐγκλείστου, Λόγος Η’ Εἰς Ἑξαήμερον, Νεοφύτου Ἐγκλείστου συγγράμματα, τόμος Δ’, σελ. 94. 628 John H. Sailhamer, Genesis, T.E.B.C., σελ. 57. 629 Όπ.π., σελ. 57. 630 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλ. 17, PG 53, στ. 46: «Ἵνα τοῦτο χαλινός σοι γένηται τοῦ μή ὑπέρ ἀξίαν φαντάζεσθαι... ἵνα ἔχεις διδασκαλίαν διηνεκῆ τοῦ μετριάζειν καί τήν ἑαυτοῦ φύσιν ἐπιγινώσκειν...».

107

προηγούμενη. Η αντίληψη ότι δηλαδή ο άνθρωπος προέρχεται από τη γη και σ’ αυτή θα επιστρέψει μετά το τέλος της ζωής του, έχει την αφετηρία της σε αυτό το χωρίο. Συναντάται δε ως σοφιολογική ρήση και σ’ άλλα σημεία της Π. Διαθήκης631. Τίθεται βέβαια το ερώτημα εάν ο θάνατος κατανοείται ή όχι ως τιμωρία του Θεού για την αμαρτία του. Στη σύγχρονη βιβλιογραφική έρευνα διατυπώθηκαν τρεις κυρίως απόψεις. Η πρώτη άποψη που εκπροσωπεί κυρίως ο Westermann τονίζει πως ο θάνατος είναι η οριστική απαλλαγή του ανθρώπου από τον κόπο της εργασίας, δηλ. μ’ άλλα λόγια ο θάνατος σηματοδοτεί το τέλος της κοπιώδους, επίπονης ζωής και δεν σημαίνει κατά ανάγκη ότι αποτελεί τιμωρία του Θεού632. Η δεύτερη άποψη είναι αυτή που δέχεται πως ο θάνατος δεν αποτελεί τιμωρία του Θεού, αλλά την φυσική κατάληξη του ανθρώπου στη γη από όπου και ελήφθη. Αποτελεί δηλαδή φυσική συνέπεια της γήινης καταγωγής του ανθρώπου. Την άποψη αυτή εκφράζουν κυρίως οι J. Skinner, o Willis633 αλλά και ο Dillman. Τέλος, υπάρχουν ερμηνευτές όπως ο Zimmerli που τονίζουν ότι ο θάνατος αποτελεί τιμωρία του Θεού. Η «επιστροφή στη γη», τονίζει, είναι αποτέλεσμα της ανυπακοής των ανθρώπων και αποτελεί τμήμα της τιμωρίας που επιβλήθηκε στην ανθρωπότητα από το Θεό634. Η πατερική θέση στο θέμα αυτό, δηλ. αν ο θάνατος αποτελεί ή όχι τιμωρίες, είναι διαφορετική από τις προαναφερθείσες σύγχρονες ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Για τους πατέρες ο θάνατος κατανοείται ως παιδαγωγία του Θεού προς τον άνθρωπο και όχι ως τιμωρία. Μάλιστα τονίζουν ότι αποτελεί σε τελική ανάλυση ευεργεσία του Θεού, ώστε να μην μείνει το κακό αθάνατο. Το θάνατο ως ευεργεσία για τον άνθρωπο θεωρεί ο Θεόφιλος Αντιοχείας. Με την είσοδό του στην ανθρώπινη ζωή βοηθά ώστε να μην μείνει το κακό αιώνιο635. Ανάλογη άποψη εκφράζει και ο Ειρηναίος636. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο Θεόφιλος Αντιοχείας. Όπως λέγει, ένα σκεύος όταν σπάσει χρειάζεται να αναχωνευθεί ή να αναπλαστεί για να γίνει καινούργιο, έτσι γίνεται στον άνθρωπο με το θάνατό του. Ο άνθρωπος «θραύεται» ώστε να βρεθεί με την ανάστασή του πάλι αναμάρτητος. Ανάλογο παράδειγμα χρησιμοποιεί και ο Ειρηναίος, αλλά και ο Μεθόδιος Ολύμπου ο οποίος με περισσότερη ενάργεια τονίζει πως με το θάνατο του ανθρώπου πεθαίνει και η αμαρτία και το κακό και ο άνθρωπος όταν αναστηθεί είναι απαλλαγμένος πλέον από την αμαρτία και το κράτος του θανάτου, η οποία πεθαίνει μαζί με το σώμα του ανθρώπου κατά τον φυσικό του θάνατο637. Ο θάνατος βέβαια δεν προέρχεται από τον Θεό. Ο Θεός εδημιούργησε τον κόσμον καλόν και μάλιστα «καλό λίαν» (Γεν. 1,31). Ο θάνατος είναι τραγικό κατάντημα του ανθρώπου και έργο του διαβόλου638, διότι ο Θεός «θάνατον οὐκ ἐποίησεν»639. Υπεύθυνος για τον θάνατο των ανθρώπων ήταν ο διάβολος, ο οποίος κι πριν της καθόδου του Χριστού στον Άδη ήταν και ο μόνος που 631

Γεν. 18,27: «Ἐγώ εἰμί γῆ καί σποδός», Ψαλ. 102 [103], 14: «ἐμνήσθη ὅτι χοῦς ἐσμέν. Ιώβ 34,15: «πᾶς βροτός εἰς γῆν ἀπελεύσεται, ὅθεν καί ἐπλάσθη». Επίσης βλ. Ιώβ 7,21-17,16-20,14. 632 Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 266-267. 633 John Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ. 84. J.T. Willis, Genesis, A.C.U., σελ. 132. 634 Βλ. σχετ. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 266. 635 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον 2,26, PG 6, στ. 39 Α: «Καί τοῦτο δέ ὁ Θεός μεγάλην εὐεργεσίαν παρέσχε... τῷ ἀνθρώπῳ, τό μή διμεῖναι αὐτοῦ εἰς τόν αἰώνα ἐν ἁμαρτία ὄντα...». 636 Ειρηναίου Λουγδούνου, Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς Ψευδωνύμου γνώσεως, 3, 23, PG 7, στ. 964 Α. 637 Μεθόδιου Ὀλυμπίου, Περί ἀναστάσεως, 1,4, PG 18, στ. 268 CD: «... ἡ μέν ἁμαρτία συναποκταθεῖσα τῷ σώματι Θανῇ, τό δέ σῶμα ἀναστηθῇ τῆς ἁμαρτίας ἀπολομένης..». 638 Σοφ. Σολ. 2,23 639 Σοφ. Σολ. 1,13: «Ὁ Θεός θάνατον οὖκ ἐποίησεν».

108

κατείχε το κράτος του θανάτου. Η αιχμαλωσία αυτή των ανθρώπων από το Σατανά ήταν άδικη. Η δικαίωση του ανθρώπου πραγματοποιήθηκε δια της ζωποιήσεως αυτών από του Κυρίου Ιησού Χριστού640. Αυτό τονίζει μεταξύ άλλων και ο Μ. Αθανάσιος λέγοντας πως ο μόνος που μπορούσε να κάνει το θνητόν αθάνατο ήταν αυτός που είναι η αυτοζωή, δηλαδή ο ίδιος ο Θεός641. Κατά την άποψη του Αγίου Νεοφύτου του Έγκλειστου η οποία ανακεφαλαιώνει τις προγενέστερες απόψεις των πατέρων, ο Θεός επιτρέπει τον θάνατο από φιλανθρωπία προς τον άνθρωπο, για να μην μείνει αθάνατο το κακό. Ο άνθρωπος, τονίζει, τρέπεται σε φθορά κάτω από δική του υπαιτιότητα642. Ο άνθρωπος παρά το αμάρτημα που διέπραξε δεν καταδικάζεται να πεθάνει, αλλά να ζήσει. Εφ’ όσον όμως πορεύεται μακριά από το Θεό, από την πηγή της ζωής, μοιραία η πορεία αυτή καταλήγει στο θάνατο. Ο Θεός είναι αυτοζωή και πηγή κάθε ζωής. Η απομάκρυνση απ’ αυτόν, οδηγεί στον θάνατο. Αυτή τη θέση, που είναι σχεδόν καθολικά αποδεκτή από τους πατέρες, εκφράζει με το πιο χαρακτηριστικό τρόπο ο Μ. Βασίλειος στο έργο του «Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος των κακών ο Θεός. Για το Μέγα Βασίλειο η ζωή συνίσταται στην παραμονή του ανθρώπου κοντά στο Θεό. Η απομάκρυνσή του απ’ Αυτόν, συνεπάγεται θάνατο643. Στ.20-21: «Καί ἐκάλεσεν Ἀδάμ τό ὄνομα τῆς γυναικός αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων. Καί ἐποίησεν Κύριος ὁ Θεός τῷ Ἀδάμ καί τῇ γυναικί αὐτοῦ χιτῶνας δερματίνους καί ἐνέδυσεν αὐτούς». Πολλοί ερευνητές πιστεύουν πως οι στίχοι 20-21 είναι ξένοι προς το αρχικό κείμενο, αποτελούν δηλαδή μιαν παρεμβολή σ’αυτό. Ο Westermann αναφέρεται με λεπτομέρεια σε όλες τις απόψεις των ερμηνευτών που έχουν διατυπωθεί κατά καιρούς. Μάλιστα, οι περισσότεροι απ’αυτούς συνδέουν το στίχο 20 με το χωρίο Γεν. 4,1 και αναρωτιούνται αν ο στίχος αυτός (Γεν.3,20), πρέπει να προηγείται ή να ακολουθεί το χωρίο Γεν. 4,1. Και αυτό διότι το χωρίο αυτό (Γεν. 4,1) προϋποθέτει τη γέννηση ενός παιδιού. Ο Cunkel θεωρεί ότι το χωρίο αυτό προέρχεται από άλλη συνάφεια και μάλιστ από άλλη πηγή. Υποστηρίζεται η άποψη ότι το παρόν χωρίο (Γεν.3,20) δεν ανήκει στον Γιαχβιστή (J), αλλά ενσωματώνεται από κάποιο μεταγενέστερο συντάκτη. Αλλά δεν αποκλείεται το γεγονός να έχει γίνει η προσθήκη αυτού του στίχου από τον ίδιο τον (J). Σ’αυτή την περίπτωση η πρόθεση του Γιαχβιστή είναι μάλλον να τονίσει το γεγονός του ότι παρά την αμαρτία, ο Θεός επέτρεψε τη συνέχιση της ζωής και η ευλογία της αναπαραγωγής και διαιώνισης του ανθρώπου δεν χάθηκε παρά το τραγικό γεγονός της πτώσης.644 Ποικιλία απόψεων έχουν διατυπωθεί σχετικά με την ετυμολογία της λέξης «chawwah» που αποδίδεται στα ελληνικά ως «ζωή». Πολλοί ερμηνευτές θεωρούν ότι δεν είναι εύκολο να αποδοθεί η έννοια αυτή της λέξης, ότι δηλαδή υπάρχει πρόβλημα ως προς την ετυμολογία της λέξης αυτής.645 Ο Hamilton υποστηρίζει ότι η λέξη που αποδίδει τη ζωή στα εβραϊκά δεν είναι η λέξη «hawwā» αλλά «hayā».646

640

βλ. σχ. Ι. Ρωμανίδου, Τό προπατορικό ἁμάρτημα, σελ. 78-79. Μ. Αθανασίου, Λόγος Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, 20, PG 25, στ. 129: «Οὐκ ἄλλου ἦν τό θνητόν ἀθάνατον παραστῆσαι εἰ μή τῆς αὐτοζωῆς οὔσης». 642 Ἁγίου Νεοφύτου Συγγράμματα, τόμος Δ΄, Πάφος 2001, σελ. 95. 643 Μ. Βασιλείου «Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG 31, στ. 345: «Ὅσον γάρ ἀφίστατο τῆς ζωῆς, τοσοῦτον προσήγγιζε τῷ θανάτῳ. ζωή γάρ ὁ Θεός, στέρησις τῆς ζωῆς θάνατος. 644 Βλ.σχ. Claus Westermann, Genesis 1-11, A commentary, σελ. 269. 645 Βλ. Odil H. Steck, Die Paradiesevzählung , Biblishen Studien, σελ. 115. 646 Κ.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapters 1-17, TNICOΤ, σελ. 205. 641

109

Πολλοί ερμηνευτές, ιδιαίτερα Ιουδαίοι, συνδέουν ετυμολογικά τη λέξη «hāwwāh» με την Αραμαϊκής ρίζας «hīwya» που σημαίνει φίδι. Έτσι αποκαλούν την Εύα «μητέρα ὄφεων». Αυτή η αντίληψη επεκράτησε λόγω του ότι η Εύα ακολούθησε ανάλογη με τον όφι τακτική, ώστε να παρασύρει τον Αδάμ στην αμαρτία.647 Ερμηνευτές όπως ο Zimmermann προσπαθώντας να ακολουθήσουν μια ερμηνεία που να μην ξεφεύγει από το κείμενο, δίνουν μια άλλη εξήγηση. Σύμφωνα με τον Zimmermann η απονομή ονόματος στην Εύα από τον Αδάμ αποτελεί ένα είδος κρίσης και καταδίκης του προς αυτήν. Καταλήγει δε σε αυτό το συμπέρασμα συνδέοντας τη λεξη Εύα με την αραβικής προέλευσης λέξη «havvah», που σημαίνει το κενό, το ελλειπές. Η Εύα με το αμάρτημα που διέπραξε προξένησε τη στέρηση και την κενότητα στον Αδάμ.648 Βέβαια, υπάρχει η άποψη πως πέρα από το αν ο στίχος 20 είναι παρέμβλητος ή όχι, σωστά τοποθετείται στο σημείο αυτό της συνάφειας και λειτουργεί στο να δώσει έμφαση ότι ο Θεός παρά την ανυπακοή του ανθρώπου, από φιλανθρωπία δεν του στερεί την ικανότητα του να αναπαράγεται και να διαιωνίζει το είδος του. Περαιτέρω η απονομή ονόματος στην Εύα αποτελεί και μία πράξη πίστης εκ μέρους του Αδάμ. Αν και απειλήθηκε με θάνατο δεν πίστεψε ότι αυτός και η γυναίκα του θα είναι οι τελευταίοι άνθρωποι και ότι το ανθρώπινο γένος δεν θα συνεχιστεί.649 Η ονομασία που δίδει ο Αδάμ στην Εύα, δηλώνει την εξουσία που έχει πάνω της. Προηγούμενα την ονόμασε «γυνή», «isha», αναγνωρίζοντας έτσι ότι αυτή αποτελεί το άλλο του μισό. Τώρα της δίδει το όνομα Εύα ως μητέρα όλων «ὅλων τῶν ζώντων». Εάν η ονοματοδοσία έγινε κάτω από θεϊκή καθοδήγηση, αποτελεί ένδειξη θεϊκής χάριτος. Όπως η αλλαγή του ονόματος του Αβράμ, αποτελεί σημάδι, σφραγίδα της Διαθήκης, έτσι κι η αλλαγή αυτή του ονόματος της γυναίκας δείχνει πως παρά την ανυπακοή του ανθρώπου, ο Θεός δεν αίρει την ευλογία του απ’ αυτούς. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι αποτελεί την επιβεβαίωση της υπόσχεσης ότι το «σπέρμα τῆς γυναικός», δηλ. ο απόγονος της Εύας, θα κατανικήσει και συντρίψει οριστικά στο μέλλον το κράτος του κακού.650 Οι πατέρες θεωρούν κυριολεκτικά ότι η Εύα αποτελεί «μητέρα των ζώντων». Απ’ αυτή θα προέλθει ο Μεσσίας, δηλαδή από τους απογόνους της. Ο Προκόπιος Γαζαίος μάλιστα θεωρεί συμβολικά ότι η Εύα προτυπώνει την Εκκλησία, που δίνει ζωή. Ο απόγονος της γυναίκας, δηλαδή, ο Ιησούς είναι αυτός που αποτελεί την πραγματική ζωή651. Ο Γεννάδιος Κων/πόλεως τονίζει ότι όντως η Εύα είναι μητέρα όλων των ζώντων. Δέχεται ότι η Εύα αποτελεί τη μητέρα όλων των ζώντων. Ο Μωϋσής κατά θεία αποκάλυψη αναφέρει αυτό τονίζοντας ότι ως απόγονος της Εύας ο Ιησούς θα σώσει τον κόσμο από την ανθρώπινη αμαρτία.652 O στίχος 21 αναφέρεται στην ανάγκη ένδυσης του πρώτου ανθρώπου. Σκόπιμα αντιπαρατίθεται στο στίχο 7, για να αντιδιαστείλει το θείο από το ανθρώπινο έργο. Στον στίχο 7 ο άνθρωπος προσπαθεί να καλύψει τη γυμνότητά του πρόχειρα. Στο στίχο 21 ο Θεός ο ίδιος από φιλανθρωπία φροντίζει να καλύψει τις ανάγκες του ανθρώπου, μολονότι αυτός προσπάθησε να αυτονομηθεί απ’ Αυτόν προσβλέποντας στην ισοθεΐα. Ο Διόδωρος Ταρσού αντιτίθεται σε όσους ταύτιζαν τους «δερμάτινους χιτῶνες» με την σάρκα, με το σώμα. Διότι όπως τονίζει το σώμα δημιουργείται από «χοῦν» της γης προγενέστερα.

647

R. Davidson, Genesis 1-11, T.C.B.C., σελ. 47. F. Zimmermann, Folk etyology of Biblical Names, σελ. 316-318. 649 G.V. Rad, Genesis, σελ. 96. 650 Βλ. σχ. Matthew Henry’s commentary on the Whole Bible, σελ. 34. 651 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87A, σ.217D-218Α: «Εἰ δέ καί τῆς Ἐκκλησίς τύπον ἔχει μήτηρ εἰκότως ἐστι τῶν ζώντων, κατά Χριστόν Ἰησοῦν λέγονται. ἐγώ εἰμί ἡ ζωή….». 652 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1637D. 648

110

Άρα, καταλήγει οι χιτώνες δίνονται από το Θεό ως ενδυμασία για τον πρώτο άνθρωπο, για να τον προφυλάξει, επειδή την χρειάζονταν λόγω της θνητής του πλέον φύσης.653 Ο Θεόδωρος Μοψουεστίας διαφοροποιείται ως προς τις απόψεις που ήθελαν οι χιτώνες να προέρχονται από δέρματα αγρίων ζώων. Τονίζει πως όσοι ισχυρίζονται αυτή την προέλευση των χιτώνων σφάλλουν. Ο όρος δέρματα «δερμάτινοι χιτώνες», δεν αναφέρεται μόνο στο δέρμα των ζώων, αλλά και στους φλοιύς των δέντρων, που όπως τονίζει συνηθίζονταν να ονομάζονται και αυτοί δέρματα. Έτσι πιστεύει πως οι δερμάτινοι αυτοί χιτώνες προέρχονται από δέντρα.654 Κατά τον Γεννάδιο ο Θεός δεν έραψε βέβαια ως άλλος άνθρωπος χιτώνες αλλά τους κατέστησε ικανούς να ντυθούν μόνοι τους.655 Ο Ιωάννης Χρυσόστομος τονίζει ότι η ένδυση των ανθρώπων, αφυπνίζει στη συνείδησή τους την κατάσταση τους και τους θυμίζει ότι δεν μπορούν να σωθούν χωρίς τη θεία χάρη.656 Στ. 22-24: Η έξωση των πρωτοπλάστων από τον παράδεισο Στ. 22: «Καί εἶπεν ὁ Θεός. ἰδού Ἀδάμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ’ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλόν καί πονηρόν καί νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τήν χεῖρα αὐτοῦ καί λάβῃ ἀπό τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καί φάγῃ καί ζήσεται εἰς τον αἰῶνα». Υπάρχει ένα πρόβλημα ερμηνευτικό που προκύπτει από το γεγονός ότι οι στίχοι 22 και 24 καταλήγουν σε διαφορετικό συμπέρασμα απ’ ότι ο στίχος 23. Ο στίχος 23 ολοκληρώνει την διήγηση, την σχετική με τη βρώση του απαγορευμένου καρπού, ενώ οι 22 και 24 αναφέρονται στην μη δυνατότητα πλέον των πρωτόπλαστων να έχουν πρόσβαση στο δέντρο της ζωής. Πολλοί ερμηνευτές τονίζουν ότι πρόκειται για δυο διαφορετικές διηγήσεις, τις οποίες ενώνει ο J σε μια ενιαία, λόγω του ότι αναφέρονται τόσο στα δύο δέντρα, όσο και στην έξωση των προωτόπλαστων.657 Υπάρχει μία μερίδα ερευνητών, όπως ο Sailhamer, που εκλαμβάνουν τα λόγια του Θεού «ἰδού Ἀδάμ…. εἷς ἐξ ἡμῶν», ως ειρωνικό Χλευασμό, που δείχνει την μωρία του ανθρώπου που τον οδηγεί στην πτώση του.658 Άλλοι πάλι όπως ο Skinner τονίζουν πως τα λόγια αυτά δεν αποτελούν «ειρωνικό χλευασμό» από την πλευρά του Θεού αλλά την παραδοχή του ότι ο άνθρωπος άρπαξε ένα θείο προνόμιο που ανήκε στο Θεό. Μάλιστα, ο Skinner κάνει την οξυδερκή παρατήρηση ότι αυτό που εκφράζουν τα λόγια αυτά, δηλ. αυτό που «αισθάνεται» εδώ ο Θεός ανθρωποπαθώς, είναι το ίδιο που οι Αρχαίοι Έλληνες αποκαλούσαν «φθόνον τῶν θεῶν» ή αυτό που εκφράζεται στην Π. Διαθύηκη ως «ζῆλος τοῦ Κυρίου».659 Η πρόταση «τοῦ γινώσκειν καλόν καί πονηρόν» σημαίνει πως η «γνώση» που απέκτησαν διά της βρώσεως του απαγορευμένου καρπού οι πρωτόπλαστοι, περιορίζεται σ’αυτό. Η ομοιότητά τους με το Θεό περιορίζεται μόνο στην δυνατότητα διάκρισης του καλοῦ - πονηροῦ, όχι σε μια

653

Διόδωρου Ταρσού, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG33, στ. 1569Α: «Ἔνιοι τήν σάρκαν φασίν εἶναι τούς χιτώνας τούς δερματίνους, κακῶς νοοῦντο. Πρό γάρ τοῦτο φησίν ὁ Μωϋσῆς. Καί ἔπλασεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον χοῦν ἀπό γῆς … νυνί…. καί έπ’ αὐτῇ φύλλα συκῆς ἔραψαν, δίδωσιν αὐτοῖς ὁ Θεός χιτῶνας … δείξας ὅτι χρήζει το θνητόν τῆς φύσεώς τῆς ἀπό τῶν ἱματίων βοηθείας….». 654 Θεοδώρου Μοψουεστίας, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, Α’, PG66, στ.641ΒC. 655 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1640Α. 656 Ι. Χρυσοστόμου, Εἱς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλία 18, PG53, σ.150: «Ἡ τῶν ἱματίων περιβολή ὑπόμνησις ἡμῖν γενέσθω διηνεκής τῆς των ἀγαθῶν ἐκπτώσεως». 657 O Westermann αναλύει διεξοδικά όλο αυτό το ερμηνευτικό θέμα. Βλ. Westermann, Genesis 1-11, A commentary ,σελ. 271κ.ἑξ. Βλ. επίσης G.W. Coats, Genesis with an Introduction to Narrative literature, σ.56-57. 658 J.H.Sailhamer, Genesis, Τ.Ε.Β.Τ., sel. 59. 659 J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ. 87.

111

πλήρη γνώση των πάντων (παγγνωσία). Επομένως, η προσδοκώμενη ισοθεΐα αντί να τους εξισώσει με το Θεό, αντίθετα τους αντιπαραθέτει στη βούλησή του. Ορισμένοι ερμηνευτές τονίζουν ότι η εκδίωξη των πρωτόπλαστων από το Θεό πηγάζει από τη σκέψη ότι ο Θεός φοβήθηκε μήπως ο άνθρωπος γευθεί τον καρπό του δέντρου της ζωής και καταστεί απειλή γι’ Αὐτόν. Κάτι τέτοιο όμως δεν γίνεται εύκολα αποδεκτό, διότι ο βιβλικός συντάκτης σ’ ολόκληρη την προηγούμενη συνάφεια, παρουσιάζει το Θεό να ενεργεί όχι από φόβο, αλλά από ενδιαφέρον για τον άνθρωπο και προς το συμφέρον του ανθρώπου. Αυτή είναι και η πατερική θέαση και ερμηνεία των στίχων που αναφέρονται στην εκδίωξη του ανθρώπου από τον παράδεισο. Η πιο χαρακτηριστική ίσως ερμηνεία είναι αυτή του Ι. Χρυσοστόμου, ο οποίος τονίζει πως ο Θεός από φιλανθρωπία για τον άνθρωπο, τον εκδιώχνει από τον παράδεισο και ότι η τιμωρία αυτή λειτουργεί παιδαγωγικά, για την νουθεσία όπως αναφέρει του πεπτωκότος ανθρώπου.660 Ο Γεννάδιος τονίζει πως η φράση αυτή του Θεού «ἰδού Ἀδάμ…», λύπησε τον Αδάμ, τον έκανε να συναισθανθεί την απάτη του σατανά, που είχε υποσχεθεί ισοθεΐα. Συνειδητοποιεί έτσι ο Αδάμ την «αστοχία» του.661 Ο Κύρου προσδίδει μία «ειρωνεία» στα λόγια του Θεού.662 Ο λόγος που ο Θεός, απομακρύνει τον άνθρωπο από τον παράδεισο είναι για να μην παραβεί νέα εντολή του και εκτείνει το χέρι του και φάγει από το δέντρο της ζωής και έτσι πέσει στην κατάσταση του να αμαρτάνει συνέχεια, όπως χαρακτηριστικά τονίζει. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος, του «άθάνατα ἁμαρτάνειν»663. Συνεπώς, η έξωση του ανθρώπου από τον παράδεισο αποτελεί μια τιμωρία που ο Θεός επιβάλλει για το καλό των ανθρώπων.664 Αναφορά στο «ξῦλον τῆς ζωῆς» υπάρχει μόνον στα χωρία Γεν.2,9 και Γεν. 3,22-24, και πουθενά αλλού στην Π. Διαθήκη, για να εμφανισθεί ξανά στην Καινή Διαθήκη και πιο συγκεκριμένα στο βιβλίο της Αποκάλυψης του Ιωάννη. Εκεί παρουσιάζεται αλληγορικά να φυτρώνει στις όχθες του ποταμού της ζωής. Παρέχοντας τους καρπούς του για τροφή. Η παροχή του αυτή συνδέεται με την αθανασία.665 Στ.23: «Καί ἐξαπέστειλεν αὐτοῦ Κύριος ὁ Θεός ἐκ τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς ἐργάζεσθαι τήν γῆν, ἐξ’ ἧς ἐλήφθη». Ο στίχος αυτός ολοκληρώνει τις «ποινές» του Θεού κατά των πρωτοπλάστων, ποινές που είχαν διακοπεί στον στίχο 19. Η εκδίωξη τους εκτός παραδείσου αποσκοπεί να προφυλάξει αυτούς από μια κατάσταση. Χειρότερα, δηλαδή από το να γευθούν το δέντρο της ζωής, όντας αμαρτωλοί, και να καταδικάσουν τους εαυτούς τους σε αιώνιο θάνατο. Άρα η απόφαση της εκδίωξης των πρωτοπλάστων αποβαίνει προς το καλό τους. Ο θάνατος πλέον αποτελεί την φυσική κατάληξη της ζωής τους, μιας ζωής μακριά από το Θεό. Εντούτοις, η πατερική άποψη είναι ότι αυτός ο θάνατος, αποτελεί ευεργεσία του Θεού στον άνθρωπο, διότι δια μέσω αυτού του φυσικού θανάτου, αποβάλλεται ο ρύπος της αμαρτίας και η ανάσταση, που θα τον διαδεχθεί, θα επαναφέρει τον άνθρωπο στην αρχική του κατάσταση αναγεννημένο.666 660 Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, ὁμιλ. 18, σ.151: «Οὐκέτι λοιπόν ἀφίησι ἐν τῷ παραδείσῳ τόν Ἀδάμ … διά τήν φιλανθρωπίαν την περί αὐτόν… τήν τιμωρίαν δέ ἔνεκεν νουθεσίας ἡμῖν ἐπάγει….». 661 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματ εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ. 1640Α. 662 Θεοδωρήτου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείς Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ερ. Μ’, στ.141Β: «Ἐπειδή ὁ διάβολος εἶπεν ἔσεσθε ὡς θεοί…. εἰρωνικῶς τοῦτο εἴρηκεν ὁ τῶν ὅλων Θεός δεικνύς τῆς διαβολικῆς ἐπαγγελίας τό ψεῦδος…». 663 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG53, σ.151. 664 ό.π., σελ. 152. 665 Απ.22,2-14.19. 666 Μεταξύ των πολλών πατερικών υπομνημάτων που τονίζουν αυτή την αλήθεια βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατηχήσεις, Β’, PG45, σ.33. Επίσης Θ. Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, 2,26, σ.39, Ειρηναίου Λουγδούνου, Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, PG7, στ.942.

112

Η υποχρέωση του ανθρώπου είναι πλέον να εργάζεται, να καλλιεργεί δηλ. τη γη. Το ίδιο καθήκον είχε και στον παράδεισο με μια όμως διαφορά. Η εργασία γίνεται τώρα επίπονη και κοπιώδης, ως συνέπει της πτώσης του. Ο Σεβηριανός Γαβάλων, τονίζει σχετικά: «Δεν θέλησες με άνεση να βγάζεις το ψωμί σου… με τον ιδρώτα σου και μόνον θα μπορείς να τρως», επισημαίνοντας έτσι την επίπονη εργασία που θα κάνει εφεξής ο άνθρωπος για να ζήσει, σ’ αντίθεση με την προπτωτική του κατάσταση, όπου ήταν αμέριμνος και η εργασία του δεν απαιτούσε μόχθο».667 Στ. 24: «Καί ἐξέβαλεν τόν Ἀδάμ καί κατῴκισεν αὐτόν ἀπέναντι τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς καί ἔταξεν τά Χερουβείμ καί τήν φλογίνην ῥομφαῖαν τήν στρεφομένην φυλάσσειν τήν ὁδόν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς». Στον στίχο αυτό έχουμε την εφαρμογή της εξαγγελίας της αποπομπής του ανθρώπου από τον παράδεισο. Το ρήμα «ἐκβάλω» χρησιμοποιείται εδώ για να επιτείνει την έννοια της αποπομπής και να δώσει μεγαλύτερη έμφαση στο γεγονός της έξωσης. Η φράση «κατῴκισεν … ἀπέναντι τοῦ παραδείσου» απαντά στο Μ.Κ. παραλλαγμένη. Αναφέρεται δηλαδή και «τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς», «στα ἀνατολικά τῆς Ἐδέμ». Ἑρμηνευτές όπως ο Skinner, δέχονται αυτή την ανάγνωση του Μασωριτικού κειμένου, τονίζοντας ότι δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι η κατοικία του πεπτωκότος ανθρώπου βρίσκονταν όχι ανατολικά, αλλά κάπου αλλού. Για να θεμελιώσει την άποψή του ο Skinner αναφέρεται κάπου αλλού. Για να θεμελιώσει την άποψή του ο Skinner αναφέρεται στους στίχους Γεν.2,8 ή Γεν.2,10668, όπου τονίζεται «Ἐν Ἐδέμ, κατ’ ἀνατολάς». Οι ερμηνευτές πατέρες βέβαια, δέχονται την ερμηνεία που κάνουν στο στίχο οι Ο’, τονίζοντας το γεγονός ότι ο Θεός δεν εξορίζει τα πλάσματά του μακριά από τον παράδεισο, αλλά τα εγκαθιστά απέναντί Του. «Κατῴκισεν αὐτόν ἀπέναντι τοῦ παραδείσου». Χαρακτηριστικά, αναφέρεται σ’αυτό το γεγονός ο Προκόπιος Γαζαίος. Τονίζει πως ο φιλάνθρωπος Θεός δε σκόπευε να στερήσει από τους ανθρώπους κάθε ελπίδα μελλοντικής τους αποκαταστάσεως.669 Αυτό το κάνει για να δώσει στους πρωτόπλαστους μιαν ευκαιρία, βλέποντας τον παράδεισο, να συναισθανθούν τι έχασαν και να μισήσουν το κακό και την αμαρτία.670 Τα χερουβείμ είναι αγγελικά όντα των οποίων Κύριο έργο ήταν να φυλάσσουν το θρόνο του Θεού ή ένα άγιο μέρος. Η αναφορά του πληθυντικού στο στίχο Γεν.3,22 «εἷς ἐξ’ ἡμῶν», καθώς επίσης και στον Ιεζ. 28, 11-19, υπαινίσσεται αυτά τα πνευματικά όντα, τις αγγελικές αυτές δυνάμεις.671 Ο Hamilton αναφέρει πως η εβραϊκή λέξη «Kerūbīm» συνδέεται με την Ακκαδικής προέλευσης λέξη Κāribū ή Kuribu, που σημαίνει την προσευχή, την ευλογία.672 Ο ρόλος τους είναι να μεταφέρουν ένθρονον το Θεό πάνω στα πτερύγια τους ή να σέρνουν το άρμα του.673 Σαν φρουροί τοποθετούνται προ των πυλών του Παραδείσου. Η τοποθέτησή τους από το Θεό αποσκοπούσε στο να εμποδίσει τους ανθρώπους στην πρόσβαση στο δέντρο της ζωής. Βέβαια, ως φρουροί με την αυστηρή έννοια του όρου, αναφέρονται στην Π. Διαθήκη μόνο στην παρού667

Σεβηριανού Γαβάλων, Εἰς τήν δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG56, σ.498κ.ἑξ. J. Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis, σελ.89. 669 Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87, στ.225D: «…. ἐλπίδα αὐτῷ διδούς ἀνακλκήσεως». 670 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG89, ἑρ.Μ’, στ. 141C: «Καταντικρύ δέ τοῦ παραδείσου διάγειν αὐτόν. προσέταξεν ἵνα τῆς ἀλύπου βιοτῆς εἰς μνήμην ἐρχόμενος, μισῇ τήν ἁμαρτίαν, ὡς πράξενου τῆς ἐπιπόνου ζωῆς. 671 J.T. Willies, Genesis, A.C.U., σελ.137. 672 Η.P. Hamilton, The book of Genesis, Chapter 1-17, σελ. 210. 673 Βλ.σχ. Ψαλμ. 17[18], 11. Ησ.37,16. 668

113

σα συνάφεια. Η απόφαση αυτή του Θεού δεν προέρχεται από φθόνο μήπως αυτοί αποκτήσουν αθανασία ζωής, αλλά από αγ΄πη για να προφυλάξει τον άνθρωπο από αιώνιο θάνατο. Αυτό τονίζει ιδιαίτερα ο Θεοδώρητος Κύρου.674 Όσον αφορά τη φύση των Χερουβείμ υπάρχουν διαφοροποιήσεις στους πατέρες. Ο Γεννάδιος Κων/πόλεως τονίζει πως τα χερουβείμ είναι αόρατες δυνάμεις και με τις ρομφαίες τους σχηματίζουν όψεις φλογώδεις, αποτρέποντας την επιστροφή στον παράδεισο στους πρωτόπλαστους.675 Αντίθετα, ο Θεοδώρητος Κύρου τον οποίο αντιγράφει και ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, τονίζει πως ούτε τα Χερουβείμ νοοούνται στον παρόντα στίχο ως δυνάμεις αγγελικές, ούτε η φλόγινη ρομφαία «φύσις ἦν πυρός». Ως Χερουβείμ, τονίζει καλείται κάθε τι το δυνατό. Αναφέρεται δε σε χωρία της Π. Διαθήκης όπου ο καθήμενος εν Χερουβείμ, σημαίνει ο «δυνατός βασιλεύων». Προσδίδει δηλ. συμβολική αλληγορική σημασία σ’αυτά.676 Επομένως η κατάσταση αρμονίας που υπήρχε στον παράδεισο μεταξύ του ανθρώπου και του Θεού χάθηκε. Ο άνθρωπος μόνος του δεν μπορεί να ξανακερδίσει αυτή την ενότητα με το δημιουργό του. Αιτία η εγωϊστική του προσπάθεια για ισοθεΐα. Αυτή η αδυναμία να επιστρέψει ο άνθρωπος στο Θεό εκφράζει η συμβολική εικόνα των Χερουβείμ, που ετάχθησαν ως φρουροί. Από δω και στο εξής το εάν ξαναεισέλθει σε αυτή την παραδείσια κατάσταση εξαρτάται απόλυτα μόνο από μία σωτηριώδη πράξη του Θεού677. Οι πατέρες ομιλούν για πτώση χαρακτηρίζοντας μ’αυτή την οριστική απομάκρυνση του ανθρώπου από το Θεό. Οι πρωτόπλαστοι αν και έχασαν τη θεία χάρη, εν τούτοις διατηρούν τη συγγένειά τους με το Θεό δηλ. το «κατ’ εἰκόνα». Μια εικόνα όμως τραυτισμένη και αμαυρωμένη. Η αποκατάσταση του ανθρώπου λοιπόν, εξαρτάται από την θυσία του Ιησού, ο οποίος χάρισε στον άνθρωπο τη δυνατότητα της θεραπείας του τραυματισμένου κατ’ εικόνα και της σωτηρίας του ανθρώπου, της δυνατότητας να επανέλθει στην αρχέγονη προπτωτική του κατάσταση, η οποία χάθηκε μετά την είσοδο του κακού, της αμαρτίας, στον κόσμο.

674 675 676 677

Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, ερ. M’, στ.141Ψ-144Α Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, στ.1640C. Επίσης Θεοδώρου Μοψουεστίας, Άποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG66, στ. 641CD. G.A. Knight, A cristian theology of the old Testament, σελ.126.

114

Σύνοψη – Συμπεράσματα Απ’ όσα εκτέθηκαν προηγούμενα συμπεραίνουμε ότι η διήγηση περί της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου, όπως αυτή παρουσιάζεται στις περί δημιουργίας διηγήσεις της Γένεσης, παρουσιάζει έναν Θεό υπερβατικό, ο οποίος κινύμενος στην άκρα ελευθερία και αγαθότητα δημιουργεί το σύμπαν εκ του μη όντος. Η διήγηση περί δημιουργίας της Π.Δ. είναι σαφώς διαφορετική από τις άλλες μυθολογικές κοσμολογικές διηγήσεις των λαών του ευρύτερου περιβάλλοντος του Ισραήλ. Στη Βιβλική διήγηση έχουν αποβληθεί όλα τα μυθολογικά και παγανιστικά στοιχεία που υπάρχουν στις άλλες διηγήσεις. Ο κόσμος δημιουργείται ως «καλός λίαν», ως προς την όψη και τη συμμετρία, την τάξη και την αρμονία, τη σκοπιμότητα και χρησιμότητα των επιμέρους κτισμάτων του. Ο άνθρωπος πλάθεται «κατ’ εἰκόν καί ὁμοίωσιν» του δημιουργού του. Προικίζεται απ’ αυτόν με πνευματικά, ηθικά και φυσικά χαρίσματα. Σκοπός του ανθρώπου είναι καλλιεργώντς τα στοιχεία του κατ’ εἰκόνα να φτάσει στο «καθ’ ὁμοίωσιν», να τελειοποιηθεί να μοιάσει στο Δημιουργό του. Ο Θεός καθιερώνει την έβδομη μέρα ως μέρα σωματικής ανάπαυσης και πνευματικής ανάτασης κατά το πρότυπο της δικής του ανάπαυσης, μετά το εξαήμερο δημιουργικό του έργο. Καθαγιάζει την 7η ημέρα αφιερώνοντάς την στη λατρεία του και στην προς τον πλησίον προσφορά. Όλα τα προαναφέρθεντα αφορούν την πρώτη περί δημιουργίας διήγηση που ανάγεται στον Ρ (ιερατικός κώδικας). Η γλώσσα του Ρ είναι λιτή, τα πράγματα παρουσιάζονται με μία αμεσότητα. Δεν υπάρχουν καθόλου υπονοούμενα. Όλα λέγονται με έναν τρόπο διάφανο. Η αφήγηση του Ρ δεν τελειώνει με τη δημιουργία του ανθρώπου. Η ευλογία της 7ης μέρας αποκτά συμβολική σημασία. Όπως ακριβώς στην Γένεση 1,1-2,4 το δημιουργικό έργο του Θεού δεν τελειώνει με την δημιουργία του ανθρώπου, έτσι και στη Βίβλο η Ιστορία δεν φτάνει στο πέρας της με την σωτηριώδη ενέργεια του Χριστού. Η Βίβλος μιλά για ένα εσχατολογικό γεγονός που αφορά όχι μόνον την ανθρωπότητα, αλλά ολόκληρη τη δημιουργία. Είναι σημαντικό ότι ιδιαίτερα στα αποκαλυπτικά κείμενα της Π. Διαθήκης, υπάρχουν αναφορές ότι όλα κατευθύνονται σε έναν σκοπό, όχι μόνον για τον άνθρωπο και την ιστορία του, αλλά για ολόκληρη τη δημιουργία. Η δεύτερη διήγηση, η αναγόμενη στον Γιαχβιστή (J), παρουσιάζει τη δημιουργία με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο. Το ύφος είναι πιο χαλαρό, η αφήγηση πιο απλή και γεμάτη ανθρωπομορφισμούς. Υπάρχουν βέβαια, στον J πολλά μυθολογικά στοιχεία και εικόνες που είχαν παλιά ένα περιεχόμενο καθαρά μυθολογικό. Ο τρόπος όμως, που παρουσιάζεται το σύνολο της διήγησης του J είναι τελείως απομακρυσμένος από κάθε είδους μυθολογία. Ο χαρακτήρας της J αφήγησης είναι ανθρωποκεντρικός, τονίζεται η ιδιαίτερη αγάπη του Θεού στον άνθρωπο. Ο Θεός δημιουργεί τον άνθρωπο δισύνθετο αποτελούμενο από δύο στοιχεία: α) το υλικό «χοῦν ἀπό τῆς γῆς» και το πνευματικό, την ψυχή «δι’ ἐμφυσήσεως τῆς πνοῆς του». Η αγάπη του Θεού πέρα από τον τρόπο δημιουργίας του ανθρώπου φαίνεται και από το ότι τον εγκαθιστά σε ένα τέλειο και αρμονικό περιβάλλον, όπου θα μπορούσε να ζήσει σε αιώνια μακαριότητα. Θέτει, βέβαια, κάποιους περιοριστικούς όρους, που αποσκοπούσαν στο να ασκήσουν την πίστη των ανθρώπων, την αρετή τους. Η δημιουργία της γυναίκας από την πλευρά του άνδρα ως «ὅμοια» και αντάξια σύντροφός του αποτελεί άλλη μία απόδειξη της άφατης αγάπης του Θεού προς το πλάσμα Του. Παρά τις διαφορές που παρουσιάζουν οι δύο περί δημιουργίας διηγήσεις του Ρ και του J, καταλήγουν και οι δυο στη δημιουργία του ανθρώπου άνδρα και γυναίκας. Όλος ο υπόλοιπος κόσμος τοποθετείται σε σχέση με τον άνθρωπο, ο οποίος θεωρείται ως η κορυφή της δημιουργίας. Η περί δημιουργίας αφήγηση του J ολοκληρώνεται με το τρίτο κεφάλαιο της Γένεσης, όπου με δραματικό τρόπο παρουσιάζεται η είσοδος του κακού στον κόσμο, ως συνέπεια της αστοχίας 115

του ανθρώπου, ο οποίος κάνοντας κακή χρήση του αυτεξουσίου του προβαίνει σε παράβαση της θείας εντολής με τραγικά για τον ίδιο και τους απογόνους του αποτελέσματα. Παρόλα αυτά, η φιλανθρωπία του Θεού και η αγάπη του προς το δημιούργημά Του, παραμένουν. Ο Θεός αναγγέλλει την λύτρωση του ανθρώπου, η οποία θα εκπληρωθεί από το «σπέρμα τῆς γυναικός» τον θεάνθρωπο Ιησού Χριστό. Αυτός θα επαναφέρει τον άνθρωπο στην προπτωτική παραδείσια κατάσταση και θα αποκαταστήσει τη σχέση του ανθρώπου με το Δημιουργό του. Η παράβαση του ανθρώπου δεν θεωρείται κατά τρόπο νομικό ή δικαιϊκό. Πρόκειται για μια διακοπή των σχέσεων Θεού – ανθρώπων, μια εγωιστική προσπάθεια αυτονόμησής του από το Θεό, σε τελική ανάλυση για μια «ύβρη». Η θεϊκή αγάπη όμως θα αποκαταστήσει αυτήν τη διαταραχθείσα σχέση. Αυτή είναι η πατερική θεώρηση για την πτώση και σωτηρία του ανθρώπου. Πάνω σ’αυτή τη θεώρηση στηρίζεται τελικά όλη η Παύλεια ανθρωπολογική και σωτηριολογική διδασκαλία της Κ. Διαθήκης. Ο σημερινός αναγνώστης για να κατανοήσει σωστά το πνεύμα αυτών των δημιουργικών διηγήσεων, οφείλει να διεισδύσει από την φαινομενική απλότητα του κειμένου τους στο βαθύτερο θεολογικό νόημά τους. Πρέπει να διακρίνει στη δημιουργία την αφετηρία του σχεδίου της θείας οικονομίας. Ο Θεός είναι παρών στην ανθρώπινη ιστορία. Στη σκέψη της Π.Δ. η δημιουργία δεν είναι μία πράξη που έγινε άπαξ στο παρελθόν αλλά συνεχίζεται και στο παρόν. Ο ίδιος ο Δημιουργός Θεός συνεχίζει να εργάζεται και να κατευθύνει την ιστορία και τον άνθρωπο. Γεγονότα της Π.Δ. όπως η Έξοδος, η Θεοφάνεια στο Σινά, η διάβαση της Ερυθράς θάλασσας μπορούν να κατανοηθούν κάτω από το πρίσμα ενός Θεού ενεργούντος στην Ιστορία του ανθρώπου. Ο Θεός που βρίσκεται παρόν στην Ιστορία του λαού Του: είναι ο δημιουργός Θεός. Η αλληλουχία των γεγονότων που φέρουν τη σωτηρία στον άνθρωπο, πάντα συνδέεται με την αρχή όλων των πραγμάτων, με το Θεό που δημιούργησε τα πάντα. Ο Θεός που αποστέλλει τον Υιό Του ως λυτρωτή δεν είναι άλλος από το Θεό που δημιούργησε το σύμπαν. Η Καινή Διαθήκη μπορεί να ομιλεί για μια νέα δημιουργία «Ἐν Χριστῷ», για μια ανακαίνιση των πάντων ακριβώς γιατί ο ένας και μοναδικός Θεός που απεργάζεται την οριστική σωτηρία του κόσμου και του ανθρώπου, παραμένει ο δημιουργός Θεός. Είναι αυτός που δημιουργεί τα πάντα και που οδηγεί τον κόσμο και την ιστορία σε ένα τέλος «ἔσχατα». Μόνον έτσι ο σύγχρονος άνθρωπος μπορεί να προσεγγίσει το θαύμα της δημιουργίας και να επαναλάβει τα λόγια του Απ. Παύλου «Ἐξ αὐτοῦ καί δι’ Αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν τά πάντα».

116

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Α. ΠΗΓΕΣ •

Η ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ, ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ, Μετάφραση από το πρωτότυπο κείμενο, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, Αθήνα 1997.

•

Η Καινή Διαθήκη, Το πρωτότυπον κείμενο με νεοελληνική μετάφραση, ΕΒΕ, 1985

1. Έργα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων Αριστοτέλους

Μετά τα φυσικά, Βιβλίον Δ’

Ησιόδου

Θεογονία

Πινδάρου

Πυθαγόρας, 10,22

Πινδάρου

Νεομινῖκαι, 6,13

Πλάτωνος

Φαίδων,

87b

__

Γοργίας,

493d

__

Φαῖδρος,

267c

__

Τίμαιος,

42cd

Εννεάδες,

VI, 9,11

Πλωτίνου,

2. Ιουδαϊκά Έργα Φίλωνος Ἀλεξανδρέως,

Κοσμοποιΐα, 137

3. Έργα πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων Αθανασίου Αλεξανδρείας, Λόγος κατά Ἑλλήνων, PG25,3-96 -

Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου, PG25, 95-198

-

Κατά Ἀπολλιναρίου, PG26, 1093-1166

-

Κατά Ἀρειανῶν, PG26, 11-468

Βασιλείου Καισαρείας, Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, PG30,9, 9-38 -

Εἰς τήν Ἑξαήμερον, PG29, 3-208

-

Περί παραδείσου Λόγος, PG30, 61-72

-

Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός, PG33,329-354

117

Βασιλείου Σελευκείας, Λόγοι, PG85, 27-474 Γενναδίου Κων/πόλεως, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG85, 1623-1664 Γρηγορίου Θεολόγου Λόγοι, PG36, 1-664 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά Γραφῆς ρήματα. ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καί ὁμοίωσιν, PG44, 257-278 -

Θεωρία εἰς τον τοῦ Μωϋσέως βίον, PG44, 297-430

-

Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, PG44, 123-256

-

Περί τοῦ μη εἶναι τρεῖς θεούς, PG45, 115-136

-

Περί τῆς Ἑξαημέρου, PG44, 61-124

Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, PG150, 1121-1226 -

Προσωποποιΐαι, PG150, 1347-1372 -

Ὁμιλία ιζ’, PG151, 219-236

Διόδωρου Ταρσοῦ, Ἀποσπάσματα ἐκ Σειρῶν εἰς τήν Γένεσιν, PG33, 1561-1580 Εἰρηναίου Λουγδούνου. Ἔλεγχος καί ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, PG67, 437-1224 Ἐπιφανείου Κύπρου, Πανάριον ἤ Κατά αἱρέσεων, PG41, 155-1200 __

Ἀγκυρωτός, PG43, 11-236

Εὐσταθίου Ἀντιοχείας, Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἑξαήμερον, PG18, 707-794 Θεοδώρητου Κύρου, Εἰς τά ἄπορα τῆς Θείας Γραφῆς κατ’ ἐκλογήν, PG80, 77-518 Θεόδωρου Μοψουεστίας, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, Α΄, PG66, 633-646 Θεόδωρου Προδρόμου, Ἐπιγράμματα ή τετράστιχα εἰς τήν Παλαιάν Διαθήκην, PG133, 11011176 Θεοφιλου Ἀντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, PG6, 1023-1168 Ἰουστίνου, Διάλογος πρός Τρύφωνα, PG6, 471-800 Ἱππολύτου Ρώμης, Ἀποσπάσματα εἰς τήν Γένεσιν, PG10, 585-606 Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως,PG94, 781-1228 -

Διάλογος κατά Μανιχαίων, PG94, 1505-1584

118

Κλήμεντος Ἀλεξανδρείας, Στρωματεῖς, PG8, 685-1632 Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυρός, PG75, 9-656 Μεθοδίου Ὀλύμπου, Περί ἀναστάσεως, PG18, 266-328 Μιχαήλ Γλυκᾶ, Βίβλος Χρονική, PG158, 9-624 Νεμεσίου Ἐμμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, PG40, 503-818 Νεοφύγου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα, τόμος Δ’, Ἔκδοση ἱερᾶς Βασιλικῆς καί Σταυροπηγιακῆς Μονῆς, Ἁγίου Νεοφύτου, Πάφος 2001. Προκοπίου Γαζαίου, Εἰς τήν Γένεσιν ἑρμηνεία, PG87Α, 21-512 Σεβηριανοῦ Γαβάλων, -

Εἰς τήν Δημιουργίαν τοῦ κόσμου, PG56, 429-500

-

Εἰς τήν ἕκτην ἡμέραν τῆς κοσμοποιΐας καί εἰς τους πρωτόπλαστους καί εἰς τόν ὄφιν, PG56,495

Τατιανοῦ, Λόγος προς Ἕλληνας, PG6, 803-888 Φωτίου Ἀμφιλόχια, PG101, 45-1172 Ὠριγένους, Εἰς τήν Γένεσιν ἐκλογαί, PG 12,91-146

ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ Νεώτερα γενικά και ειδικά υπομνήματα

Αδαμτζίλογλου,Ε.Χ. «Οὖκ ἔνι ἄρσεν καί θῆλυ», Θεσσαλονίκη 1998 Anderson, From Creation to New Creation Arher, C.L., “A survey of old Testament introduction”, Chigago, 3rd Edition,1994 Barth, “ God with us”, Michigan, 1991 Barrois, G.A., “ The Face of Christ in the Testament, Philadelphia 1980 Γεωργούλη, Κ.Α., Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, Αθήνα, 2007 Cassuto U, A commentary on the book of Genesis, Jerusalem, 1972 Coats, C.W. “Genesis with an Introduction to Narrative Literature”, FOTL, 1 (1983), 56.

119

Coffman, J.B., “Commentary on Genesis. The First Book of Moses”, J.B.C.C. 1, Abilene Texas, 1985 Davidson, R. “Genesis 1-11” , CBC, Cambridge, 1973 Ellis P., “The men and the message of the old Testament”, New York, 1975 Francisco, T.C, “Genesis”, The Broadman Bible commentary, Volume I, Nashville, Tennessee, 1973 Gordis, R., “The significance of the paridise myth” , The world and the Book. Studies in Biblical language and Literature, New York, 1976 Gowan, D.E., “From Edem to Babel. A commentary of the book of Genesis 1-11”, ITC, Edinburg, 1988. Hamilton, V.P, “The book of Genesis. Chapters 1-17”. NICOT, Michigan, 1990. Hastings, J., The Great Texts of the Bible, Michigan Jacob, B., “The First book of the Bible, Genesis”, New York, 1974. Καλαντζάκη, Σ.Ε., «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός τον οὐρανόν καί τήν γῆν», Ερμηνευτική ανάλυση των περί δημιουργίας διηγήσεων της Γενέσεως, Θεσ/νίκη 2001. Ἑρμηνεία περικοπῶν τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 1999. Keil, C.F.- F. Delitzsch, “The First book of Moses, Genesis”, COT, I, Michigan, 1988 Καϊμάκη, Δ. Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2003. Kinder, D. “Genesis. An Introduction and Commentary”, TOTC, Illinois, 1967 Knight, G.A., A Christian Theology of the old Testament, London 1959 Κωνσταντίνου, Μ. «Ρῆμα Κυρίου κραταιόν», Αφηγηματικά κείμενα από την Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1990. Ματσούκα, Ν. Το πρόβλημα του κακού, Δοκίμιον πατερικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη, 1976. - «Δογματική και Συμβολική Θεολογία. Γ’ Ανακεφαλαίωση καί αγαθοτοποΐα. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Θεσσαλονίκη 1997. - Ιστορία της Φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 1981. - Επιστήμη φιλοσοφία και θεολογία στην Ἑξαήμερο του Μ. Βασιλείου Mackintosh, C.H., «Σχόλια ἐπί τοῦ βιβλίου τῆς Γενέσεως», Εκδόσεις Παπαντωνάκη, Αθήνα 1959. 120

Mathew’s, H., Commentary on the Whole Bible, New Jersey Mathews, K.A., “Genesis 1-11: 26”, TNAC, Vol. 1,1996. Rad, G.von, “Genesis” OTL, Philadelphia, 1972. Ρωμανίδου, Ιω., Το προπατορικόν ἁμάρτημα, Αθήνα2, 1989. Sailhamer, J.H., “Genesis” , EXBC, 2, Michigan 1990 Seebass, H., “Genesis 1,1-11, 26” Urgeschichte, Neukirchener, 1996. Steck, O.H., “Die Paradieserzählung” Biblische studien, NeuKirchener-Vluyn, 1970 Simpson, A., „The book of Genesis“ IB‘, σ. 477-478 Skinner, J., “Acritical and Exegetical Commentary on Genesis” (ICC), Edinburg, 1930 Speiser, E.A., “Genesis. Introduction, translation and notes” , AB, New York, 1962. Vriezen, Th.C., An Outline of old Testament Theologu, μετάφραση S. Neuijen, Oxford 1958. West, J.K., “Introduction to the old Testament” Westermann, C., Genesis 1-11. A Commentary, μετάφραση J. Scullion, Minneapolis, 1984. - Creation, Philadelphia, 1974 WiFall, W., “Genesis 3:15. A Protevagelium?” CBQ36 (1974), 361-365 Willis, J.T, “Genesis”, LWCOT, Abilene, 1984. Zimmermann, F., “Folk etymology of Biblical Names”, VTsup15 (1966), 316-318.

121