KAZALO PREDGOVOR.....................................................0 PREDMET.......................................................0 RODNI POJAM..................................................00 DOKSA........................................................00 ANTIMODERNISTI...............................................00 PODLOGA......................................................00 LÛK..........................................................00 PAD..........................................................00 USPON.......................................................000 ULOMCI......................................................000 MODERNA PO ANTIMODERNIZMU...................................000 PROTUSVJETOVI...............................................000 MODERNITET ANTIMODERNIZMA...................................000 LITERATURA I................................................000 LITERATURA II...............................................000 INDEKS IMENA................................................000
PREDGOVOR O
piscima, djelima i svjetonazorima kojima se bavi ova knjiga postoji bogata analitiĉka literatura, ali još uvijek nedostaju širi presjeci i sintetiĉki prikazi. Knjiga u tom nedostatku nalazi svoje obrazloţenje te pokušava popuniti prazninu. Ona je rezultat moga dugotrajna zanimanja za regresivne tendencije u knjiţevnosti i u kulturi kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća, ali su za njezin nastanak bili od vaţnosti i neki poticaji koji su dopirali iz moje radne okoline. Ponajprije, na razmišljanje o monografskom djelu posvećenu antimodernistiĉkim idejama ohrabrile su me reakcije studenata s Odsjeka za komparativnu knjiţevnost Filozofskoga fakulteta u Zagrebu i Poslijediplomskoga studija knjiţevnosti na istom fakultetu. Njima sam 2001/02. predavao o temama o kojima je rijeĉ na sljedećim stranicama, a njihovo zanimanje i njihova sposobnost da ono što su nauĉili u kolegiju primijene u svom radu, kadšto i u analizi tekstova kojima se sam nisam bavio, bili su mi prvi pozitivan signal. Izravan pak prijedlog da napišem ovu knjigu došao je od Milivoja Solara, profesora na zagrebaĉkoj komparatistici i urednika u nakladniĉkoj kući AGM, u ĉijem se izdanju knjiga pojavljuje. Kad sam, nakon kraćega razmišljanja, prihvatio njegov prijedlog, o detaljima smo se dogovorili brzo i lako, u kolegijalnim razgovorima, u koje se zatim ukljuĉio i glavni urednik AGM-a, gosp. Kruno Lokotar. Povoljna je okolnost i što u svojoj zagrebaĉkoj sveuĉilišnoj sredini već odavno mogu raĉunati sa zainteresiranim i kompetentnim sugovornikom za razgovor o problemima kakvima se bavi moja knjiga. To je Viktor Ţmegaĉ, profesor njemaĉke knjiţevnosti, s kojim sam i prije nego što je knjiga bila na vidiku, ali i za vrijeme rada na njoj, vodio zanimljive i pouĉne diskusije o knjiţevnosti i kulturi kasnograĊanske ere. TakoĊer, zahvalan sam gospoĊi Vesni Radaković-Vinchierutti iz Leksikografskoga zavoda Miroslav Krleţa, koja je proĉitala rukopis te je svojim oštrim korektorskim okom i lakom lektorskom rukom poboljšala izgled moga teksta. U Zagrebu, 8. rujna 2003.
PREDMET Pojam
»antimodernizam« ĉesto se upotrebljava neterminološki, kao oznaka za bilo koji i bilo kakav osporavajući iskaz o modernom svijetu. On se kadšto i izvlaĉi iz vremenskog konteksta, pa postaje primjenljiv, premda samo po analogiji, na sve prigovore što su ikada sa stajališta primitivnoga mentaliteta ili primitivistiĉkih ĉeţnja upućeni relativno »modernim«, tj. sistemski razvijenijim, ekonomski bogatijim i tehniĉki opremljenijim društvima. Tako shvaćen, antimodernizam bi se mogao pronaći i u Horacijevoj »Beatus ille, qui procul negotiis...«, u zazoru od novca i moći što ga ispovijedaju likovi ranonovovjekovnih pastoralnih drama i opera ili u biblijskim pogrdama na temu velegradske civilizacije, bilo babilonske (Stari zavjet), bilo rimske (Novi zavjet). U ovoj knjizi pojmu antimodernizma pripada status omeĊena historiografskoga termina: on sluţi kao oznaka za odreĊenu skupinu kritiĉkih pogleda i reakcija na modernu, pri ĉemu se pod modernom ima na umu razdoblje novije povijesti koje se, kako je danas uobiĉajeno u povijesnim znanostima, omeĊuje pojavom prosvjetiteljskih tendencija u 18. stoljeću i, s druge strane, samoproglašenim i još uvijek aktualnim povijesnim stanjem za koje se tvrdi da nije posve istovjetno s pravom ili »prvom« modernom, a za koje se nude nazivi »postmoderna« (Lyotard 1979), »druga« ili »refleksivna moderna« (Beck 2001), »likvidna moderna« (Bauman 2000) i još gdjekoji. Ograniĉenje pojma »antimodernizam« u naznaĉenu smislu temelji se na odreĊenim pretpostavkama o naravi i o meĊusobnoj srodnosti kritiĉkih oĉitovanja koji se njime nastoje obuhvatiti. Prva je pretpostavka da negativne stavove o moderni valja razlikovati od mrzovolje spram društvenih sistema starijih od prosvjetiteljstva. Time se iz pojma antimodernizma iskljuĉuje kritiĉnost svojstvena Horacijevoj pohvali seoskom ţivotu ili prijetnji proroka Izaije da će bog zatrti Babilon kao što je nekada Sodomu i Gomoru (Iz, 13,19). To iskljuĉenje ne treba obrazlagati, jer je poduprto već pukom ĉinjenicom da uvjerljiva većina nas modernu smatra individualnim i jedinstvenim povijesnim razdobljem te je ne brka i ne izjednaĉuje s koracima napretka u dubljoj prošlosti. Uostalom, individualnom je smatra i antimodernizam, premda je on, kako ćemo vidjeti, periodizira na naĉin razliĉit od uobiĉajenoga. Ali, izvan moga pojma antimodernizma, kojim, dakle, namjeravam obuhvatiti »odreĊenu skupinu kritiĉkih pogleda« na epohu omeĊenu prosvjetiteljstvom i postmodernom, ostat će i neka protivljenja pravoj moderni. Moj je pojam, naime, ograniĉen na skupinu protumodernistiĉkih raspoloţenja i ideja izraţenih u knjiţevnosti, umjetnosti, filozofiji i ideologiji povijesnoga razdoblja koje je kraće i od moderne i od njezine kritike, a traje otprilike od druge trećine 19. do druge trećine 20 stoljeća. To vremensko omeĊenje sili me da zanemarim barem dva velika bloka kritiĉke misli o moderni: prvo, reakcije europske romantike na poĉetne rezultate prosvjetiteljstva i, drugo, postmodernistiĉke dvojbe o dostignućima »prve« moderne. Osim toga, iz antimodernistiĉkoga areala izostavljam i otpore moderni ukljuĉene u ideologije totalitarnih politiĉkih pokreta, stranaka i reţima ranoga 20. stoljeća. Ti aspekti
selektivnosti moga pojma nisu baš samorazumljivi, pa nameću potrebu za njegovim preciznijim odreĊenjem. Kritiĉki nazori ĉije filozofske, ideološke i estetiĉke manifestacije obuhvaćam pojmom antimodernizma odreĊeni su ponajprije time što modernu poistovjećuju s liberalno-kapitalistiĉkom modernizacijom. Za pokušaje da se moderno društvo pregradi u skladu s lijevim ideologijama i njihovim programima, antimodernizam se zanimao malo i nesistematiĉno, a desne totalitarizme, kojima je bio bliţi, smatrao je alternativama moderni, osobito ako je pristajao na suradnju s njima. Samim tim što je modernu shvaćao kao razdoblje u bitnome obiljeţeno liberalnim kapitalizmom, njegovim pretpostavkama i uĉincima, antimodernizam se malo razlikuje od drugih povijesnih tipova protumoderne kritike. I romantiĉki strahovi od moderne izazvani su pojavama izravno ili posredno povezanima s kapitalistiĉkim inovacijama, a stanje svijeta obiljeţeno kapitalizmom, njegovim ekonomskim elanom i odgovarajućim društvenim posljedicama tipiĉna je tema i današnjih kritiĉara moderne. Pravo je pak razlikovno obiljeţje antimodernizma u tome što on ne posjeduje svjetonazorska i sistemska uporišta izvan moderne. Istina, antimodernistiĉki tekstovi i artefakti obiluju pozivima na prošlost, ĉesto i vrlo duboku, dublju od historiografskoga pamćenja, a rado govore i o budućnosti, ali iza njih ne stoje stvarni društveni poreci razliĉiti od modernoga niti njihove osnovne misaone pretpostavke potjeĉu iz svjetonazora nastalih onkraj vremenskoga praga moderne i njezina prostornoga dosega. To je ujedno i razlog zbog kojega im dobro pristaje negativan, relativan i nesamostalan naziv »antimodernizam«. Drukĉije je s kritiĉkim odnosima prema moderni koji ostaju izvan moga pojma. Postmoderni kriticizam poĉiva na pretpostavci o »kraju moderne« (Vattimo 2000) te polaţe pravo na utemeljenje s ovu stranu modernoga povijesnog krajolika. Doduše, ta se njegova pretenzija ĉesto propituje, a kadšto i osporava, ali to nije predmet ove knjige. Napomenut ću samo da bi se sa specifiĉno antimodernistiĉkoga stajališta, kad bi danas bilo aktualno i ukoliko za koga još jest, razgraniĉenje izmeĊu moderne i postmoderne pokazalo problematiĉnim: naime, liberalno-kapitalistiĉki proces, koji je polazište antimodernistiĉkoga kriticizma i kontrastna podloga njegovih protuprojekata, podjednako obiljeţava i moderni i postmoderni povijesni svijet. U antimodernistiĉkom kljuĉu današnja epoha bila bi, vjerojatno, neka vrsta produljene, moţda ĉak i ojaĉale moderne. Ipak, neovisno o tome je li granica izmeĊu modernoga i postmodernoga stanja stvarna ili fiktivna, današnja kritika moderne nije nastavak antimodernistiĉkih tendencija niti zamjena za njih. Ona ima nove i drukĉije temelje, na primjer, u ideji »odrţivoga razvoja«, u ekološkim teorijama, u kritiĉkoj analizi društvene »moći« ili u pomirljivijem uvjerenju da se humanizacijom liberalnokapitalistiĉkoga sistema moţe raskrĉiti socijalnodemokratski »treći put« (Giddens 1999). Usput, s tendencijama za koje je ovdje predviĊen naziv »antimodernizam« nije u genetskoj vezi ni otpor današnjih islamskih fundamentalista modernom Zapadu, premda ima pokušaja da se takve veze konstruiraju (Margalit & Buruma 2002). Naime, korijeni fundamentalistiĉke pobune barem djelomiĉno seţu onkraj vremenskih i prostornih granica moderne. Još prepoznatljivijim izvanmodernim uporištima raspolaţe romantiĉko nepovjerenje prema modernizacijskim procesima u doba
nakon Francuske revolucije. Jedno je od njih »stari reţim«, s kojim romantiku, kao estetiĉku praksu i kao personalnu svezu djelovanja, povezuju estetiĉki, etiĉki i svjetonazorski afiniteti. Epizode u djelima Waltera Scotta, Achima von Arnima ili Heinricha von Kleista u kojima srednjovjekovne elite uz primjenu vlastitih pravnih norma i obiĉaja uspijevaju razdvojiti pravednike i krivce te potaknuti razrješenje zamršenih sudbinskih zapleta, a da im pritom ne moraju priskakati u pomoć modernistiĉki povratnici iz budućnosti, svojevrsno su romantiĉko priznanje starom reţimu, dapaĉe, rehabilitacija onoga njegova povijesnog lika što ga je prosvjetiteljstvo najradije isticalo kao loš exemplum. Drugi je predmoderni orijentir romantiĉkoga pasatizma »genij kršćanstva«, što se ponajbolje razabire iz tekstova romantiĉkih pisaca u kojima se govori o praktiĉnoj vrijednosti kršćanske vjere, o njezinu blagotvornu utjecaju na ţivot pojedinaca i velikih ljudskih zajednica. Kao primjere spominjem Novalisov esej Kršćanstvo ili Europa, gdje se prizivlju »lijepa i sjajna vremena kad je Europa bila jedna kršćanska zemlja« (Novalis 1983, 327), i refleksije o religioznoj naravi morala u Chateaubriandovu Geniju kršćanstva (Chateaubriand 1966, 203): Moral je osnova društva; ali ako je u nama sve materijalno, nema, zapravo, ni grijeha ni vrline, ni, dosljedno tome, morala. Naši zakoni, uvijek relativni i promjenljivi, ne mogu sluţiti kao uporište morala, koji je uvijek apsolutan i nepromjenljiv; mora, dakle, biti da on ima svoj izvor u svijetu stalnijem od ovoga i jamce sigurnije od privremene nagrade ili prolazne kazne. Neki su filozofi vjerovali da je religija izumljena kako bi ga poduprla; nisu spoznali ništa osim što su pobrkali posljedicu i uzrok. Ne proizlazi religija iz morala, nego se moral raĊa iz religije, jer je sigurno [...] da nema svoj uzrok u tjelesnom ĉovjeku ili jednostavnoj materiji; jer je sigurno da se ljudi, kad izgube ideju Boga, strovaljuju u zloĉin, usprkos zakonima i krvnicima.
Antimodernizam, premda je cijenio romantiku i njezino nepovjerenje u modernizacijske procese, nije dijelio njezine predmoderne afinitete. Ponajprije, s njegova se stajališta društveni sistemi stariji od prosvjetiteljstva premalo razlikuju od moderne civilizacije: u njegovim periodizacijama svjetske povijesti donja vremenska granica moderne obiĉno se pomiĉe toliko duboko u prošlost da i srednjovjekovna kršćanska Europa ostaje s ove njezine strane. Kad je pak rijeĉ o kršćanstvu, antimodernizam je svjetonazor tipiĉan za razdoblje nakon »smrti boga«. Dapaĉe, on tu »smrt«, koju prepoznaje i u krizi kršćanske religioznosti, otvoreno prima na znanje, a prema vjeri i crkvi zauzimlje negativan stav, u rasponu od ravnodušnosti do pokušaja da se i kršćanstvo prokaţe kao krivac za slom predmodernoga iskona. Ali, ĉak i oni antimodernisti kod kojih toboţnja nepreglednost i kaotiĉnost modernoga ţivota pobuĊuje nostalgiju za vremenima kad je kršćanska vjera jamĉila jednodušnost velikih ljudskih zajednica, vide u kršćanstvu prije svega uvjet sistemske integracije. Istina, i za romantiĉka razmišljanja o povoljnu utjecaju religije na zajedniĉki ţivot ljudi moglo bi se isprva uĉiniti da već pretpostavljaju ili barem dopuštaju pragmatiĉnu interpretaciju kršćanstva kao društveno korisne iluzije. U dvojice spomenutih
romantika, kad govore o povijesnom svijetu, zamjetljiv je nedostatak izravna oslona na teološko-metafiziĉke argumente, uz snaţno naglašavanje psihološke dimenzije vjerovanja (Chateaubriand govori o »ideji Boga«, a Novalis o »vjeri«, o »religioznom smislu« i »entuzijazmu«), što budi sumnju da religiju svode na religioznost, na djelotvornu, ali neutemeljivu ideju uraslu u svijest pojedinaĉna vjernika i u duh vjerniĉke zajednice. Ipak, u širem kontekstu romantiĉkih pohvala praktiĉnoj korisnosti kršćanstva obiĉno se pojavljuju i metafiziĉke vjerske teme. Tko je proĉitao Novalisov ĉlanak do kraja, vjerojatno se sjeća njegova posljednjega pasusa, gdje se uvode kršćanske eshatološke vizije, ali ne kao sadrţaj tuĊe svijesti, kao regulativna ideja »lijepih i sjajnih vremena«, nego kao ĉvrst dio autorove filozofije povijesti: »Samo strpljenja, ono će doći, ono mora doći, sveto doba vjeĉnoga mira, kad će novi Jeruzalem postati prijestolnica svijeta« (Novalis 1983, 346). I u Chateaubriandovoj knjizi prividno pragmatiĉna moralistiĉka pitanja okruţena su kontekstom cjelovita kršćanskoga svjetonazora, koji ukljuĉuje vjeru u stvaranje svijeta, u sudnji dan i u ţivot nakon smrti. Ipak, nema dvojbe kako su i romantici imali teškoća u pokušaju da misaono poveţu društveni svijet i boţansku promisao. Oko poĉetka 19. stoljeća već je i iskreno religioznu ĉovjeku bilo lakše prepoznati boga u zvjezdanom nebu ili u olujnoj puĉini nego u ţivotu ljudskih zajednica. Ako se romantiĉki i postmoderni nazori o moderni odvajaju od antimodernizma već po tome što im se temelji nalaze onkraj vremenskih granica moderne, po ĉemu se onda antimodernizam razlikuje od kritika moderne ukljuĉenih u vizije totalitarnih pokreta 20. stoljeća? MeĊu dvjema pozicijama, uz uvjet da se totalitarni kompleks ograniĉi na desne tendencije (nacionalizam, fašizam, nacizam), ima više sliĉnosti, pa i doticaja. Otpada i razlikovni kriterij izvanmoderne utemeljenosti, jer desni totalitarizmi i sami pripadaju modernom vremenu i prostoru. Postoje, ipak, i razlike, a najuoĉljivija od njih tiĉe se naĉina i stupnja institucionalne ustrojenosti: dok su se totalitarizmi lako organizirali u pokrete i stranke, pa i osvajali vlast, antimodernistiĉki autori i njihove skupine uglavnom su ostajali daleko od politiĉkih zbivanja ili na njihovu rubu. Ako se ta razlika doimlje odviše izvanjskom i kontingentnom, preostaje još i ĉinjenica da totalitarizmi 20. stoljeća nisu bili radikalno antimoderni. Usprkos retoriĉkom osporavanju, oni su pomirljivo gledali na mnoge moderne pojave od kojih je antimodernizam zazirao, na primjer, na industrijsku proizvodnju, na urbanizaciju društvenoga ţivota, na ekonomski rast i tehniĉki napredak. Dapaĉe, bili su spremni i na kompromise s kapitalistiĉkom ekonomijom, uz uvjet da se duh liberalne trţišne utakmice ograniĉi na ekonomski subsistem te ne zahvati cijelo društvo. Izgledni ili privremeno sklopljeni paktovi europske desnice i kapitalizma odredili su i prilagodbe na kakve je antimodernizam morao pristajati kad se pokušavao politiĉki odjelotvoriti. Prirodno je mjesto antimodernizma bilo na razmeĊu ideologije u širem, nestranaĉkom smislu rijeĉi, filozofije i estetiĉke kulture, a kad se pribliţavao desnoj politici, udio u njezinim projektima plaćao je ublaţavanjem svoga izvorno jakoga antikapitalistiĉkog sentimenta. Nema, zacijelo, posebne potrebe da se istiĉe kako antimodernizam valja razlikovati i od filozofija, ideologija i umjetniĉkih tendencija koje su u drugoj polovici 19. stoljeća i u prvoj polovici dvadesetoga otvoreno ili implicitno zagovarale i poticale
modernizacijske procese i promjene u duhu liberalnoga kapitalizma. Od njih se on sam dovoljno jasno razluĉio. Kako vidimo, veliki kompleks kritiĉkih odnosa prema moderni ispresijecan je dubokim rezovima, što opravdava polaznu misao ove knjige, tj. pokušaj da se uz pomoć termina »antimodernizam« pojmovno izdvoji jedno osobito protumoderno raspoloţenje tipiĉno za kasnograĊansku epohu. Ali, to stvara potrebu da se terminološki odrede i drugi oblici neslaganja s modernom. Njoj nije teško udovoljiti, jer su se odgovarajuća terminološka rješenja već sama od sebe najavila u prethodnim pasusima. Kad je rijeĉ o kritici moderne starijoj od antimodernizma, ostat ću kod termina »romantika«, kojem ću dodati pojam pasatizma te govoriti o »romantiĉkom pasatizmu«. Time se, ujedno, iz širokoga fenomena romantike izdvaja jedini njegov segment koji je od interesa u ovom kontekstu. Kritiku moderne noviju od antimodernistiĉke vezat ću uz labavu periodizacijsku kategoriju postmoderniteta, a radije nego naprosto »kritikom« nazvat ću je »kritiĉkom teorijom«. Time ţelim naglasiti da današnja kritika vremena u većoj mjeri nego antimodernizam prihvaća mogućnosti i ograniĉenja teoretskoga mišljenja. Istina, i antimodernizam se u mnogim prigodama pokazao sposobnim za teoretsku refleksiju, ali je on u cjelini jaĉe odreĊen svojim iracionalistiĉkim sklonostima: simpatijom za povijesno etablirane iracionalizme i neprijateljstvom prema novovjekovnom racionalizmu. Napokon, valja dodati da cjelovitu sliku odnosa izmeĊu romantiĉkoga, postmodernoga i antimodernistiĉkoga kriticizma donekle komplicira i okolnost što granice meĊu njima nisu neprijelazne. Zaostaci romantiĉkoga pasatizma nalaze se i u vremenu u kojem su se već bila oblikovala antimodernistiĉka stajališta, a u istom se razdoblju nailazi i na razmišljanja o dostignućima moderne srodna idejama današnje kritiĉke teorije. Osobito pogodnim podruĉjem za miješanje i preslojavanje tih kritiĉkih nazora, kojima se povremeno pridruţuju i primjese promodernistiĉkih ili totalitaristiĉkih opredjeljenja, pokazala se estetiĉka praksa. U cijelom razdoblju izmeĊu sredine 19. i sredine 20. stoljeća nastajala su knjiţevna, likovnoumjetniĉka i glazbena djela u kojima se antimodernistiĉka tematika povezuje s avangardizmom stila, rjeĊe obratno. Istodobno valja raĉunati i s mogućnošću da se na geste specifiĉno antimodernistiĉkoga kriticizma naiĊe i izvan njegovih povijesnih granica, osobito u razdoblju »druge moderne«. U filozofiji, ideologiji, »teoriji« i u estetiĉkim tvorevinama našega vremena njegove se ideje otkrivaju bilo kao prividno neutralne »radne pretpostavke«, kao pritajene svjetonazorske implikacije, kao parapraxis ideološki neopreznih pisaca i govornika ili kao šifrirane poruke samosvjesnih konzervativaca. Antimodernizam danas postoji i u obliku »potonuloga kulturnog dobra«, što znaĉi da se za njim isplati tragati u nizinama popularne kulture i svjetonazorske ezoterije.
RODNI POJAM Pronaći
genus proximum antimodernizma, tj. pribrojiti predmet ove knjige nekoj klasi povijesnih ĉinjenica, znaĉilo bi djelomiĉno ga definirati. To je zadaća ovoga poglavlja. Da bi se pak odredila i »vrstovna razlika« antimodernizma, valja se upoznati s naĉinom na koji on vidi modernu, a to se moţe uĉiniti samo analizom njegovih oĉitovanja u iskazima konkretnih autora. Stoga će za taj dio posla trebati više prostora. Zapravo, pojedinaĉni njegovi segmenti ispuniti će sva poglavlja koja slijede za ovim. Ţeli li se za poglede, iskaze i raspoloţenja što ih ovdje nazivljem antimodernistiĉkima pronaći odgovarajući apstraktni pojam, valja se suoĉiti s teškoćama s kakvima se nosimo kad od svjetonazorâ, umjetniĉkih oblika i ţivotnih stilova svojstvenih odreĊenom odsjeĉku povijesnoga vremena konstruiramo cjelovite dinamiĉke sisteme, tzv. povijesna »strujanja«, bilo u formi idejno i personalno zgusnutijih »pokreta« ili otvorenijih »tendencija«. Ĉinitelji koji takve sisteme drţe na okupu oznaĉuju se razliĉitim apstraktnim pojmovima, od kojih svaki pripada odreĊenom pojmovnom jeziku i utjelovljuje manje ili više osobitu filozofiju povijesti. Poĉetkom 20. stoljeća povjesniĉari kulture rado su se sluţili rijeĉju »duh«, ali su nju, pod utjecajem povijesnoznanstvenih studija oslonjenih na funkcionalistiĉke i strukturalistiĉke metode, na teoriju sistema i na semiotiku, na »arheologiju znanja« i na novi historicizam, već odavno potisnuli novi termini. Danas je vrlo proširen pojam Michela Foucaulta épistémè (Foucault 1969), a u sliĉnim se kontekstima susreće i rijeĉ »paradigma«, preuzeta iz filozofije znanosti Thomasa Kuhna (Kuhn 1999). Tko se pak kloni pojmova opterećenih teoretskim i filozofskim pretpostavkama radije se sluţi rijeĉju »program«. Pa, je li i antimodernizmu svojstven odreĊeni »duh«, je li i on svojevrsna »paradigma«, ima li i on svoj »program«? Kao povijesno strujanje antimodernizam bi, po stupnju ustrojenosti, bio prije »tendencija« nego »pokret«, premda se pojam pokreta ili kruga moţe primijeniti na pojedine manje skupine njegovih protagonista, povezane generacijski i mjestom djelovanja. Poput većine povijesnih tendencija i antimodernizam ostavlja dojam policentriĉne pojave. U njegovu se djelokrugu zamjećuje karakteristiĉno samokretanje temeljnih zamisli i odgovarajućih raspoloţenja, po ĉemu se tendencije razlikuju od ideja poniklih u jednoj svijesti te naknadno, i posredstvom prepoznatljivih utjecaja, prenesenih u svijest širih krugova. Istina, i u antimodernistiĉkom su arealu iskre preskakale iz teksta u tekst, iz artefakta u artefakt, pa i iz tekstova u artefakte ili obratno, ali u njemu su se podudarnosti uspostavljale i na naĉin koji nije ni nuţno ni moguće objašnjavati doticajem ili utjecajem. Antimodernizmu odgovara pojam tendencije i s obzirom na njegovu medijsku razlivenost. On se prepoznaje u razliĉitim vrstama svjetonazora (filozofskima, znanstvenima, ideološkima), u umjetniĉkim tvorevinama, u pjesniĉkim ili likovnim motivima, u stilskoj ili oblikovnoj fakturi knjiţevnoga, likovnoga ili glazbenoga djela, a vrlo ĉesto i u tekstovima u kojima se miješaju filozofija, ideologija i pjesništvo. Istodobno, antimodernizam
donekle i izmiĉe pojmu tendencije, premda ne toliko da bi odmah valjalo pomišljati na neki drugi genus. Od osobitosti kojima antimodernizam stavlja na kušnju predloţeni rodni pojam najvaţniji je njegov negativni predznak. Njegova oĉitovanja u filozofskim tekstovima, u umjetniĉkim djelima i u ideološkom govoru uvijek su reaktivne naravi, što znaĉi da pretpostavljaju modernu kao povijesno stanje i njezinu prepoznatljivost. On nije naprosto tendencija, nego protutendencija. Drugo, antimodernizam je pojava šira i trajnija od onih što ih obiĉno nazivljemo tendencijama. Tekstovi, umjetnine i stavovi u kojima mu se ulazi u trag mogu se razdijeliti na nekoliko filozofskih svjetonazora i umjetniĉkih stilova: od filozofije ţivota do fundamentalne ontologije, od simbolizma i secesije do ekspresionizma i nadrealizma. Napokon, antimodernizam se pokazuje osobitom tendencijom i kad se njegova oĉitovanja ili pretpostavke razmatraju s obzirom na stupanj njihove racionalnosti i racionalne obrazloţivosti. Sljedbenici povijesnih tendencija i sudionici pokretâ uvijek su u manjoj ili većoj mjeri jednodušni oko odreĊenih temeljnih stavova, a mentalni sadrţaji u vezi s kojima se jednodušnost postiţe mogu se na razliĉite naĉine odnositi prema kriteriju racionalnosti kakav vrijedi u društvenoj okolini njihova zajedniĉkoga djelovanja. Ipak, u povijesnim znanostima ukorijenila se prešutna pretpostavka da povijesna strujanja nastaju i ovise prije svega o inteligibilnim ciljevima i o osviještenoj volji. To dolazi do izraţaja i u naĉinu na koji se imenuju ĉinitelji njihove homogenosti: već spomenuti pojmovi épistémè, »duh«, »paradigma« i »program« etimološki su ili genealoški povezani s idejom znanja ili svijesti, a sliĉno vrijedi i za termin »poetika«, kojim se sluţe prouĉavatelji umjetniĉkih pokreta. Istina, bilo je strujanja, osobito u novijoj povijesti, kojima takvi nazivi i njihove racionalistiĉke implikacije posve odgovaraju, za što su primjer pokreti marksistiĉkoga predznaka. Samosvjesni racionalizam i doktrinarna centriranost marksizma podjednako se osjećaju u Marxovu Komunističkom manifestu i u slikama Diega Rivere, u Lenjinovim Travanjskim tezama i u Šostakoviĉevoj Prvomajskoj simfoniji. Ali, ĉinitelji jednodušnosti meĊu pripadnicima strujanjâ mogu biti motivirani i nevidljivim, neimenovanim kolektivnim fobijama, frustracijama ili ţudnjama, a valja raĉunati i s poloviĉnom mogućnošću da elita i sljedbenici strujanja raspolaţu nejednako racionalnim uvidima u poticaje svoga djelovanja, što otvara mogućnost manipulacije, u smislu da elita nametne sljedbeništvu iskrivljenu, »mitsku« sliku poticaja, koja ima manju spoznajnu, a veću mobilizacijsku vrijednost. Gdje su, u rasponu izmeĊu deklarativne racionalnosti i iracionalnih motivacija, ishodišta antimodernistiĉke pobune? S jedne strane, antimodernizam je proizveo razraĊenu kritiku graĊanske moderne, koja ostavlja dojam unutrašnje ustrojenosti i tematskoga kontinuiteta. Ona nam je, doduše, dostupna ne samo u liku teorije nego i u alternativnim oĉitovanjima onkraj teoretske misli, pa ĉak i onkraj govorne komunikacije: kao poetska tema, kao ideološka abrevijatura, kao nijansa u formi ili stilu umjetniĉkoga djela. Ali, baš u ĉinjenici da se medijski vrlo razgranata utjelovljenja antimodernizma prepoznaju kao takva leţi potvrda njegove sistematiĉnosti. S druge strane, kad je posrijedi antimodernizam, sistematiĉnost se valja brkati s posjedovanjem ishodišta koja se mogu
racionalizirati. Ĉinjenica je da tekstove, artefakte i ideologeme ovdje obuhvaćene pojmom antimodernizma već odavno prati atribut iracionalnosti, bilo da im je pridodan izvana, s kritiĉkih stajališta, ili da pripada njihovu samoodreĊenju. Iracionalnost antimodernizma osobito se jasno oĉituje kao implikacija njegove polemike s racionalizmom moderne i s njegovim doktrinarnim i institucionalnim utjelovljenjima: s prosvjetiteljskom filozofijom, s prirodnom znanošću, s proceduralnom racionalnošću ekonomske društvene sfere, s metodom legitimacije autoriteta u demokratski ustrojenim društvima. Nema, dakle, dvojbe da nam je kategorija iracionalnoga potrebna pri pokušaju da se antimodernizam odredi kao zasebna povijesna tendencija. Ipak, njome valja rukovati oprezno, i to iz dvaju razloga: prvo, valja imati na umu da je iracionalnost višeznaĉan atribut, koji se i u analizi antimodernistiĉkih stajališta moţe upotrijebiti u razliĉitim znaĉenjima i, drugo, da naĉin na koji se taj atribut najĉešće upotrebljavao u kritikama antimodernistiĉkih stajališta nije više prihvatljiv. Antimodernizmom su se rjeĊe bavili autori liberalna usmjerenja, ĉije je ideje on izravno osporavao. Kritike su, premda uglavnom post festum, dolazile s marksistiĉke strane. Dva su klasiĉna primjera 12. poglavlje Blochova Principa nada (Bloch 1959) i knjiga Georga Lukácsa Razaranje uma (Lukács 1954). Prigovor iracionalnosti naglašeniji je u Lukácsevoj kritici (njezin je podnaslov: Put iracionalizma od Schellinga do Hitlera), dok Bloch, u duhu svoga neortodoksna utopijskoga marksizma, antimodernistiĉke motive (uzete iz tekstova Ludwiga Klagesa i Davida Herberta Lawrencea) analizira kao primjere intelektualne regresije, kojima suprotstavlja ideal utopijsko-anticipativne svijesti. U Razaranju uma Lukács je atribut iracionalizma prilagodio svom shvaćanju odnosa izmeĊu racionalnoga i iracionalnoga u »ideološkoj nadgradnji« graĊanske epohe. Iracionalizam je za njega, kako je objasnio još u Povijesti i klasnoj svijesti, svijest društvenih klasa koje ostvaruju svoje »neposredne interese«, ali im »društveni smisao njihove djelatnosti« ostaje skriven, prepušten lukavstvu objektivnoga uma. Takvom se pokazuje svijest svih klasa u povijesti osim proleterske. Samo klasna svijest proletarijata i njegove organizirane elite, zahvaljujući osobitu poloţaju u procesu proizvodnje, ima uvid i u vlastite subjektivne interese i u njihove objektivne implikacije (Lukács 1977, 136): To za klasnu svijest proletarijata subjektivno znaĉi da je dijalektiĉki odnos neposrednog interesa i objektivnog utjecaja na cjelinu društva premješten u samu svijest proletarijata, umjesto da se – kao u svake ranije klase – odvija s onu stranu (njemu pripadne) svijesti poput ĉisto objektivnog procesa.
Takvo razlikovanje prave i krive, racionalne i iracionalne svijesti, sporno je, a u više je prigoda i osporeno, što se ovdje moţe zanemariti. Vaţno je, meĊutim, da se ono pokazuje neprikladnim u pristupu antimodernizmu i njegovim iracionalistiĉkim crtama. Jer, teza da je iracionalizam sudbina svake svijesti osim proleterske ne ostavlja mogućnost da antimodernizam razluĉimo od predmeta njegove kritike. Po njoj, naime, oba sudionika sukoba u kojem se
antimodernistiĉki iracionalizam zaĉeo i izrazio dospijevaju u veliku iracionalistiĉku tradiciju »od Schellinga do Hitlera«. Stoga Lukácseva kritika, osim antimodernizma u smislu ovdje zacrtanih periodizacijskih i tipoloških razgraniĉenja, obuhvaća mnogo više. Za nju su presitne ne samo suprotnosti izmeĊu antimodernizma i liberalno-kapitalistiĉke moderne, nego i one izmeĊu antimodernizma i romantiĉkoga pasatizma odnosno desnoga totalitarizma, o kojima je bilo govora u prethodnom poglavlju. Nezgoda je s Lukácsevom etiketom iracionalizma i u tome što ona pretendira na apsolutnu vrijednost, što, drugim rijeĉima, poĉiva na uvjerenju da postoji arhimedovska toĉka ispravne svijesti, u odnosu na koju se moţe odvagnuti iracionalizam drukĉijih i suprotstavljenih stajališta. Danas smo, naprotiv, skloniji vjerovati da je kriterij racionalnosti, kako se osmišljava u sukobima filozofija i ideologija, relativan, kontekstualno ovisan i povijestan. I u ovoj knjizi, u kojoj se sukob antimodernizma s promodernistiĉkim svjetonazorima na više mjesta izraţava posredstvom opozicije iracionalnoga i racionalnoga, polazi se od relativnih i povijesnih kriterija, prije svega od ĉinjenice da su se antimodernisti sami poigravali motivima iz iracionalistiĉke baštine, a o tipiĉnim pojavnim oblicima racionalne i racionalistiĉke misli (na primjer, o Sokratovoj etici, o Descartesovoj gnoseologiji, o modernoj prirodnoj znanosti) stvarali negativne stereotipe, dok su zagovornici moderne uglavnom ostajali privrţeni metodama mišljenja i argumentiranja koje po mjerilima zapadnjaĉke kulturne tradicije slove kao racionalne. To je, naravno, daleko od priznanja da se u svijesti koja pokreće, prati i povoljno vrednuje modernizacijske procese utjelovio svjetski um te da joj objektivno pripada status kakav stariji marksisti priznaju klasnoj svijesti proletarijata. Današnja kritiĉka teorija moderne na mnogo nam je konkretnih primjera pokazala u ĉemu je modernistiĉki racionalizam ograniĉen. Koliko je pak cjelovita slika odnosâ u ĉetverokutu: moderna – antimodernizam racionalizam – iracionalizam
sloţena i paradoksalna vidi se i po tome što se u cijelom povijesnom razdoblju od prosvjetiteljstva do danas nailazi na kritiĉke uvide o moderni koji pukotine njezina racionalizma demonstriraju jezikom razliĉitim od onoga zapadnjaĉkih racionalistiĉkih tradicija. Takvim je uvidima teţio već romantiĉki pasatizam, a antimodernizam se moţe ĉak i definirati kao sistematizirano nastojanje da se do njih dopre. Kako vidimo, karakterizacija antimodernizma atributom iracionalnosti moţe se opravdati, ali sam atribut valja pritom rasteretiti od znaĉenjâ što mu ih pripisuju kritiĉari poputLukácsa. U Lukácsa se prigovor iracionalizma aktualizira kad se koja nesavršena svijest naĊe obuhvaćena višim oblikom mišljenja, pri ĉemu izlazi na vidjelo da je njezin obzor okruţen njoj transcendentnim, nemišljenim sadrţajima. Svijesti su, pritom, uvijek vezane uz klasni kolektivni subjekt, a tvore i hijerarhijski poredak na ĉijem su vrhu sveobuhvatna svijest proleterske klase i marksistiĉka filozofija. Iskustva, meĊutim, sa svjetonazorskim sukobima kakvima je obilovalo 19. i 20. stoljeće relativiraju takvu sliku odnosa meĊu konkurentnim svijestima, jer nas pouĉavaju da bilo koji svjetonazor moţe
obuhvatiti bilo koji drugi, pri ĉemu se obuhvaćeni svjetonazor uvijek raspada po opreci »mišljeno – nemišljeno«. Dakako, i u ovoj priĉi o antimodernizmu prisutna je dramaturgija svjetonazorskoga nadvisivanja, i to dvojako: dok antimodernizam zamišlja sebe kao veliku ribu koja simboliĉki guta modernu i njezino samorazumijevanje, ova knjiga pokušava obuhvatiti antimodernistiĉko stajalište. Ali, sam iracionalizam ovdje se odvaja od te dramaturgije te se shvaća relativistiĉki, kao neodreĊen i promjenljiv kriterij. Naravno, i uz ta ograniĉenja moţe on korisno posluţiti pri pokušaju da se antimodernizam opiše s obzirom na stupanj i na naĉin osviještenosti njegovih ishodišta te time dodatno okarakterizira kao povijesna tendencija. Samo, relativistiĉki pojam iracionalnosti, za razliku od apsolutnoga, višeznaĉan je, pa ga valja primjenjivati iznijansirano. Antimodernizam je, ponajprije, obiljeţen vrstom iracionalnosti koja bi se mogla nazvati svjetonazorskom, što se oĉituje u njegovim ĉestim polemikama s racionalizmom moderne odnosno s modernom kao racionalistiĉkom konstrukcijom i s praoblicima modernoga racionalizma. Uzor je tih polemika Nietzscheova kritika Sokratova »teoretskoga optimizma« (RoĎenje tragedije, poglavlja 13-18), a njezin je kasni oblik Heideggerova analiza »metafizike« u povijesnom rasponu od Platonova nauka o istini (Heidegger 1954) do moderne znanosti (Heidegger 1967a). Istodobno, antimodernizam povremeno poseţe za pojmovima i figurama etabliranih oblika iracionalizma: religijskih sistema, mistiĉkih tradicija, mitoloških i folklornih predaja. O iracionalnosti ĉesto govorimo i u psihološkom smislu, kao o individualnom ponašanju izvan racionalna nadzora. I ta je varijanta pojma upotrebljiva u diskusiji o antimodernizmu, premda samo u metaforiĉkom znaĉenju. Povijesne tendencije nameću svojim sljedbenicima koordinaciju i jednodušnost, a sadrţaji te jednodušnosti nerijetko se podvrgavaju individualnopsihološkim tipologijama. Promotren s toga stajališta antimodernizam pokazuje odreĊene sliĉnosti sa subjektom kod kojega nagoni, emocije i volja nadjaĉavaju razumsku spoznaju. Doduše, antimodernistiĉki kriticizam znao se izraziti i jezikom uĉenosti, ali udio izvanracionalnih pretpostavaka i teţnja u svim je njegovim oĉitovanjima ostao nezanemariv. Osjećaj nelagode u moderni, prateće fobije, paranoidna misaona tkanja, neskrivene antipatije, trijumfalizam u slutnji predstojećih obrata i Rausch osloboĊenjâ uprizorenih u estetiĉkom mediju prepoznatljivo natapaju jezik antimodernista i onda kad njihove teme nisu pjesniĉke, nego filozofske, sociološke, politološke ili ekonomske. Napokon, zasebnu iracionalnu crtu podaje antimodernizmu nepotpunost njegova samorazumijevanja. Osim što je opisivao svoj predmet, antimodernizam je proizvodio i misao o sebi. Ona se, s neutralna stajališta, doimlje neadekvatnom, napose kad je rijeĉ o naĉinu na koji se antimodernizam razgraniĉuje prema moderni i izuzimlje iz nje. U njegovu viĊenju izmeĊu njega i moderne sve je podijeljeno, dok se sa stajališta naknadne svijesti razabire da antimodernistiĉka kritika pretpostavlja moderno stanje i mnoga dostignuća modernizacijskih procesa zapoĉetih u doba nakon prosvjetiteljstva. Pitanje koja su to dostignuća i što od njih nastaje kad postanu sastavnicama antimodernistiĉkoga kriticizma sloţeno je i vaţno, pa mu je u ovoj knjizi posvećeno samostalno poglavlje, i to zakljuĉno. Ali, veza antimodernizma s modernom
donekle je već naznaĉena u prethodnom poglavlju, pri pokušaju da se on razluĉi od romantiĉkoga pasatizma i postmoderne kritiĉke teorije. I prije, meĊutim, nego što prikriveni modernitet antimodernistiĉke misli doĊe na red kao samostalna tema, valja upozoriti da on ne ukljuĉuje pretpostavku kako antimodernizam nesvjesno sluţi moderni. Kad bi pojam moderne još uvijek bio širok i neselektivan kakav je bio do prije petnaestak godina, kad je ostvarenost i ostvarivost lijevih i desnih alterantiva liberalnokapitalistiĉkoj matici stvarala privid da su i one oblici moderniteta, scenarij u kojem moderna preko antimodernizma ispituje mogućnosti svoga unutrašnjeg prestrojavanja zvuĉao bi prihvatljivije. Ali, »kraj povijesti« poĉetkom devedesetih godina 20. stoljeća, jednostran kakav je ispao, pojaĉao je uvjerenje da se moderna u cijelom vremenskom rasponu od druge polovice 18. stoljeća do 1990. podudarala s liberalno-kapitalistiĉkim trendom, a da su se alternativni projekti raĊali u svijesti i u praksi pojedinaca i skupina koji su taj trend u odreĊenom ĉasu prestajali slijediti, pa su prolazne postaje modernizacijskoga procesa, njegove provizorije, pokušaje i promašaje shvaćali kao konaĉna dostignuća. Kapitalistiĉkoj je modernizaciji, na primjer, privremeno pogodovao nacionalizam i rasizam, ali, dok su desne ideologije i pokreti pokušavali utemeljiti na njima postojane svjetonazore i tisućljetna carstva, ona je već otvarala globalistiĉke perspektive. Njoj je svojedobno trebala i industrijska revolucija s masama siromašna radništva, ali ta stvarnost, kojoj je socijalizam prilagodio svoje dugoroĉne reformne zamisli i svoj revolucionarni elan, upravo išĉezava u uvjetima postindustrijske ere. Danas shvaćamo da je i društvo blagostanja, koje se na raznim stranama smatralo podnošljivim svjetskopovijesnim raspletom, bilo samo prolazan epifenomen modernizacije: nisu još ni doreĉene prognoze o pomirljivosti kapitalizma i socijalne drţave, a pred našim se oĉima poĉelo uspostavljati »društvo rizika«. I antimodernizam je, poput drugih unutrašnjih oponenata moderni, svoju kritiĉku argumentaciju sazdao od mnijenja, oĉekivanja, utopija i privida što ih je izravno ili neizravno pokrenuo proces modernizacije, napose u razdoblju od sredine 19. stoljeća do kraja Prvoga svjetskog rata. Dapaĉe, antimodernizam je svoj dvosmislen odnos prema moderni, premda ga nije ugradio u svoje samorazumijevanje, u odreĊenim povijesnim situacijama jasno iznosio na vidjelo, osobito kad bi se u ovom ili onom antimodernistiĉkom krugu javila misao kako je došao ĉas da se i pragmatiĉki zasijeĉe u društvenu stvarnost.
DOKSA Zakljuĉak
prethodnoga poglavlja bio bi da se na antimodernizam moţe primijeniti pojam tendencije, ali uz uvjet da se donekle preosmisli, što je nuţno s obzirom na oporbenjaĉku narav antimodernizma, na njegovu medijsku razlivenost i na njegovu višestruku odreĊenost atributom iracionalnosti. U vezi s iracionalnošću dobro će doći i jedna terminološka inovacija. Povijesnim tendencijama pripisuju se, kako je već reĉeno, cjeloviti programi, za koje se pretpostavlja da uokviruju sav njihov output. Pretpostavka je ove knjige da se i iz oĉitovanja antimodernizma moţe izvesti nevelik broj apstraktnijih programatski zamisli. Ali, kako je u antimodernista štošta iracionalno, bilo bi neprimjereno nazivati zajedniĉki okvir njihove intelektualne djelatnosti baš programom. Fraza, na primjer, o »iracionalnim crtama antimodernistiĉkoga programa« zvuĉala bi neprirodno. Stoga ću ovdje tu rijeĉ grĉkoga porijekla zamijeniti jednom drugom grĉkom rijeĉju, koja oznaĉuje »mnijenje«, nepouzdano znanje. Ona, kako je poznato, glasi »doksa« (doxa). Doksi filozofi pripisuju zasnovanost na niţim spoznajnim moćima, smještaju je izmeĊu znanja i neznanja, nalaze u njoj imagines confusae. Sve se to, u ponešto prilagoĊenu smislu, moţe pripisati i antimodernizmu, a u prethodnom mu je poglavlju donekle već i pripisano. Dapaĉe, i meĊu tradicijama od kojih antimodernizam djelomiĉno baštini svoj svjetonazorski iracionalizam, ima nekih koje su potpadale pod prigovor dokse. Osim toga, pojam dokse primjeren je antimodernizmu i s obzirom na njegovu veliku medijsku pokretljivost. Iskustvo s vaţnijim tendencijama i pokretima u starom i u modernom svijetu svjedoĉi da imagines confusae lakše i uspješnije nego »jasne i razgovijetne predodţbe« zaposjedaju svijest pojedinaca i skupina te posreduju meĊu filozofijom, pjesništvom i ideologijom. Nakon razmišljanja o mogućem rodnom pojmu antimodernizma bila bi na redu potraga za njegovim sadrţajnim odreĊenjima, a nju bi bilo logiĉno zapoĉeti pitanjem tko su antimodernisti. U knjizi kakva je ova na to pitanje valja odgovoriti pomalo školniĉki: antimodernisti su oni u ĉijim se mislima, rijeĉima i djelima oĉituje antimodernistiĉka doksa. Odgovor je školniĉki, jer doksu i antimoderniste postavlja u odnos u kakav »školnici« - tj. profesori filozofije, povijesti, knjiţevnosti ili povijesti umjetnosti – postavljaju strujanja kojima se bave i njihove privrţenike. Koliko smo puta ĉuli i proĉitali da se, na primjer, romantiĉka poetika »ostvaruje« ili »prepoznaje« u ovom ili onom djelu ili da su odreĊeni ljudi i krugovi »predstavnici« marksizma, ekspresionizma ili ĉega već? Do nepodudaranja izmeĊu vitae i scholae dolazi u tom sluĉaju zbog pomaka što ga prouĉavatelj ĉini u razdoblju od prvih suoĉenja sa svojim predmetom do toĉke nakon koje se osjeća sposobnim da o istom predmetu pouĉava druge. Izvorno se, naime, i on zatjecao pred »objektivacijama« ovoga ili onoga programa, bez preduvjerenja da se u njima objektivira išta što nadilazi njihovu pojedinaĉnost. I sam bih u svojoj biografiji mogao izdvojiti razdoblje kad na predmet o kojem se u ovoj knjizi govori nisam još bio spreman ili sposoban primijeniti misaone operacije poopćivanja.
Ali, u kontekstu poput ovoga školniĉkom pitanju gdje se sve antimodernistiĉka doksa »ostvaruje« ne moţe se suprotstaviti razumna alternativa. Tko pouĉava moţe svoje iskustvo prenijeti ĉitatelju samo ako se već odluĉio da u svom predmetu razdvoji bitno od nebitnoga, nepromjenljivo od promjenljivoga, ako je, drugim rijeĉima, iz pojedinaĉnih tekstova i artefakata išĉitao dubinsku strukturu i pojmovno je obuhvatio. Od pitanja, meĊutim, kakvim se pripremnim radom i spoznajnim postupcima otvara uvid u programatske ideje danoga povijesnog strujanja, valja razlikovati pitanje o naĉinu njihova postojanja. Školnici to pitanje obiĉno zaobilaze, ali njihov naĉin izraţavanja pokazuje da na nj imaju dva odgovora. S jedne strane, programi, poetike ili paradigme sluţe u historiografskim tekstovima kao teoretske apstrakcije, kao rezultati poopćenjâ što ih historiĉar ĉini u svom materijalu. S druge strane, o programima se, svjesno ili nesvjesno, podrazumijeva da su na neki naĉin prisutni i u predmetu prouĉavanja, da »djeluju« u njegovoj »pozadini« ili »podlozi«. Ĉim se u povijesnoznanstvenim raspravama rijeĉi i fraze kao »barok« ili »marksistiĉki pogled na svijet« ili »impresionistiĉka poetika« pojave u ulozi reĉeniĉnoga subjekta, programatske ideje što ih njima oznaĉujemo promeću se iz teoretskih apstrakcija u realne, odjelotvoruje se pretpostavka da one, osim u prouĉavateljevoj svijesti, postoje i u njegovu materijalu te da predodreĊuju djelovanje ljudi ĉijim se oĉitovanjima historiĉar bavi. Ta projekcija historiografskoga pojma u povijesni ţivot u nekim je sluĉajima dana od poĉetka, na primjer, kad se naziv i odreĊenja programa preuzimlju iz tekstova prouĉavanoga strujanja, ali ona je gotovo neizostavna i u okolnostima u kojima se povijesnom materijalu pristupa uz oslon na pojmove strane samorazumijevanju povijesnih aktera. I naziv »antimodernizam«, zajedno s pojmom antimodernistiĉke dokse, teoretske je naravi, ne potjeĉe iz predmeta prouĉavanja ni iz njegova neposredna okruţja. Nijedan od autora koje ću uskoro predstaviti kao antimoderniste nije svoje spoznajne ili umjetniĉke rezultate, ako i nije dvojio o njihovoj polemiĉkoj usmjerenosti, klasificirao uz pomoć kategorija usporedivih s mojim pojmom dokse. Usprkos tome, ovdje ću se tim pojmom sluţiti kao da on posjeduje svoj korelat i u povijesnoj stvarnosti antimodernizma. Prihvati li se ta pretpostavka, cjelovita slika odnosa izmeĊu rijeĉi i stvari od kojih se sastoji ova knjiga bila bi sljedeća. Pojedinci kojima se knjiga izravno bavi, pripisujući im antimodernistiĉke stavove i raspoloţenja, smišljali su filozofske koncepte, maštali u pjesniĉkim slikama, stvarali umjetniĉka djela odreĊene tematike i kakvoće, promovirali oblike društvenoga ponašanja i ideologije. Nitko od njih, sa svoga subjektivnoga stajališta, nije proizvodio ili slijedio antimodernistiĉku doksu. Ona ovdje oznaĉuje rezultate antimodernizma kao cjeline. Utoliko je ona apstrakcija, a u njezinoj apstraktnosti ima udjela i teoretsko mišljenje, konkretno, poopćenja obavljena u predradnjama za ovo istraţivanje. S druge strane, doksu shvaćam i kao neku vrstu »entelehije« o kojoj vjerujem da je djelovala na mišljenje, raspoloţenja i na oĉitovanje pojedinaĉnih antimodernista, premda im nije bila predmet osviještena zanimanja, niti se tko trudio odrediti joj rodni pojam i ime. Njezino djelovanje, njezin »minuli rad«, oĉituje se u podudarnosti i uzajamnoj prevodivosti pojedinaĉnih
antimodernistiĉkih filozofema, ideologema i pjesniĉkih slika. Donekle sliĉno kao što pjesnici neupućeni u teoriju stiha sastavljaju ispravne jedanaesterce ili heksametre, tako i antimodernistiĉka oĉitovanja iscrtavaju prepoznatljive figure, koje naknadnom prouĉavatelju, »školniku«, omogućuju ne samo da lako i bezbolno apstrahira, nego i da pretpostavi kako je causa formalis tih figura na neki naĉin djelovala u povijesnom kontekstu antimodernizma. Uvjerenjem da antimodernistiĉka doksa objektivno postoji i djeluje ne pravi se ustupak idealizmu. Povijesni rad dokse, kao i bilo kojega drugog programa, moţe se shvatiti kao stupnjevit proces koji ima svoj nulti stupanj, uzlet i pad te predoĉiti na naĉin spojiv s historiografskim empirizmom. Nulti stupanj antimodernistiĉke dokse zamisliv je kao povijesno stanje obiljeţeno, s jedne strane, sve proširenijom nelagodom u moderni, a s druge, istodobnom pojavom meĊusobno sliĉnih kritiĉkih stavova prema njoj. Na to se stanje nadovezuje proces realne apstrakcije kroz koji mehanizmi kulturnoga pamćenja pasivnu sliĉnost prvobitnih kritika i simboliĉkih negacija promoviraju u regulativnu predodţbu daljnjih oĉitovanja na istu temu. Kako vrijeme odmiĉe, povećava se broj oĉitovanja, a doksa, u liku anonimne, ali djelotvorne entelehije, pospješuje porast njihove tipiĉnosti. Da bi se, dakle, antimodernistiĉkoj doksi pripisao status realne apstrakcije, nije potrebno da se povijesni okvir njezina djelovanja zamišlja u duhu idealistiĉkih filozofija. Rad dokse, ako se prihvati hipoteza o njezinoj upletenosti u povijesnu stvarnost antimodernizma, izlazi na vidjelo u podudarnosti antimodernistiĉkih iskaza. Što je pak tim iskazima zajedniĉko, kojim se svojim obiljeţjima uklapaju u doksu kao apstrakciju, realnu i teoretsku? Antimodernistiĉki iskazi okvirno su odredivi kao osobite predodţbe o modernom povijesnom stanju. Sama po sebi moderna je kompleksan predmet, sastavljen od mnoštva subsistema i uklopljen u širi svjetskopovijesni okvir, pa je svaka predodţba o njoj sloţena znakovna struktura, kojoj bi ponajbolje odgovarao pojam opisa. To vrijedi i za antimodernistiĉke iskaze, a na višoj razini apstraktnosti i za njihovu doksu. Pritom pojmu opisa valja podati ponešto prilagoĊen smisao, u kojem opisivaĉka djelatnost nije nuţno uvjetovana spoznajnom pozicijom s kakvom se obiĉno povezuje: stavom odmaknuta promatranja i nemiješanja u predmet spoznaje. Antimodernistiĉki opisi moderne ĉesto, naime, sadrţavaju i naloge, savjete ili smjernice za njezinu pregradnju. Kako se pokazalo u prvom poglavlju, predodţbe o moderni raznovrsne su: neke od njih nisu polemiĉne, neke jesu, a razlikâ ima i meĊu polemiĉnima. Stoga, ako se opisi moderne što ih ovdje obuhvaćam pojmom antimodernizma ţele potpunije predstaviti, valja naznaĉiti i njihova dodatna odreĊenja. Ta odreĊenja nisu tematska, jer antimodernizam – izravno ili neizravno – uvijek govori o moderni, a ona moţe biti i predmet iskaza koji nisu kritiĉni. U većoj su mjeri antimodernistiĉki opisi moderne odreĊeni filozofijama, ideologijama i umjetniĉkim jezicima u kojima su formulirani, ali se ni odatle ne moţe krenuti, jer su se antimodernisti priklanjali razliĉitim spoznajnim stilovima i izraţavali u okvirima razliĉitih estetika. Bolje će kao razlikovni kriterij posluţiti, i poduprijeti podjele naĉinjene u prvom poglavlju, sam unutrašnji ustroj antimodernistiĉkih predodţaba o
moderni. On jest distinktivan i postojan, jer uvijek, u svakoj konkretnoj pojavi, sadrţava ili implicira minimalni zajedniĉki nacrt. Taj je nacrt, što nije neobiĉno, svojevrsna antiteza, u kojoj se moderni, kao negativnom polu, suprotstavljaju stanja razliĉita od nje, protusvjetovi smješteni onkraj njezina donjega ili gornjega vremenskog praga: protusvijet ↔ moderna ↔ protusvijet
Antiteza nije uvijek dvostrana, nego se moţe zadovoljiti i jednim antitetiĉkim odnosom, obiĉno onim izmeĊu moderne i predmodernoga protusvijeta. Antiteza je uvijek smještena u vremenski okvir, što znaĉi da se odnos izmeĊu njezinih polova tumaĉi kao vremenski odnosno povijesno uspostavljen. Po tome je ona svojevrstan povijesnofilozofski iskaz, koji u pojedinaĉnim sluĉajima ostaje potencijalan, ali se vrlo ĉesto iz njega razvijaju cjelovite filozofije povijesti. Te filozofije, koje ću uskoro podrobnije opisati u zasebnim poglavljima, nazvat ću historionomijama. Rijeĉ »historionomija«, kao naziv za umovanje o zakonima povijesti i o predvidivosti njezina budućega odvijanja, razmjerno je rijetka, pa je već to ĉini podobnom da izrazi osobitost, i osebujnost, antimodernistiĉkih nazora o povijesti i o poloţaju moderne u njoj. Osim toga, ona je i svojim korijenskim znaĉenjem primjerena funkciji koju joj namjenjujem: u skladu je, naime, s pretenzijama antimodernistiĉkih opisa moderne oznaĉiti ih rijeĉju koja ukljuĉuje pojam zakona (nomos). Jer, za razliku od obiĉne filozofije povijesti, u kojoj ima mnogo probabilizma, a malo nomologije, antimodernizam sebe rado vidi u posjedu pouzdanih znanja o svrsi povijesti i o njezinu raspletu. Ne smeta pritom ni što se na rijeĉ »historionomija« danas povremeno nailazi u doktrinama istodobno konzervativnima i ezoteriĉnima, na primjer, u zahtjevnijoj astrološkoj literaturi. Konzervativan je bio i antimodernizam, a od njegova iracionalizma do svjetonazorske ezoterike, nekadašnje i današnje, vode razliĉiti putovi. Osim neizostavna antitetiĉkoga nacrta, antimodernistiĉki iskazi obiĉno ukljuĉuju i refleksije o razlozima zbog kojih je odnos moderne prema onome s ĉime ona nije istovjetna baš antitetiĉan kao i mjerila vrijednosne razlike izmeĊu nje i izvanmodernih protusvjetova. Razlika je uvijek na štetu moderne, a moţe se izraziti na dva naĉina: kritiĉki, što će reći, izravnom analizom modernoga povijesnog stanja, ili kontrafaktiĉki, tj. pohvalom predmodernih ili transmodernih protusvjetova. I kritiĉki i kontrafaktiĉki opisi mogu se doţivjeti kao pasivni uvidi ili kao aktivistiĉke parole, ali granica izmeĊu tih dviju mogućnosti zna biti i nejasna. Antimodernistiĉki iskazi nerijetko teţe da se preobrate u objektivna stanja, pri ĉemu njihov poloţaj izmeĊu kontemplacije i aktivizma moţe ovisiti i o ĉitateljskim reakcijama. U antimodernistiĉkim opisima moderne antitetiĉki nacrt replicira se ili cjelovito, kao parafraza, ili djelomiĉno, kao ulomak. Ulomci nisu samostalni, nego su sinegdohe, što znaĉi da sadrţavaju dostatne informacije o odsutnoj cjelini. Za razliku od parafraze, koja uvijek ukljuĉuju i kritiĉke i kontrafaktiĉke vrijednosne iskaze, ulomci su ĉešće ili samo kritiĉki ili samo kontrafaktiĉki. Na primjer, doksa
se moţe objektivirati i kao estetiĉki protusvijet, kao pohvala vremenu, prostoru ili stanju onkraj moderne. Koliko se pak antimodernistiĉki iskazi podudaraju svojim nacrtom, toliko se razlikuju kao sistemi oznaĉitelja. Kako je već reĉeno, antimodernizam se sluţio mnogim kodovima, mnogim kronološki i tipološki razluĉivim semantikama što ih je stavljala na raspolaganje kultura razdoblja izmeĊu sredine 19. i sredine 20. stoljeća. Kad je rijeĉ o umjetnosti, on se izrazio u esteticistiĉkim stilovima popularnima oko smjene 19. i 20. stoljeća (simbolizam, secesija, neoromantika), ali je znao prodrijeti i u djela avangardistiĉkoga usmjerenja, a ima ga i u stvaralaca prve polovice 20. stoljeća koji ne pripadaju ni esteticizmu ni avangardi. Ni kao apstraktna misao nije se on ĉvrsto opredjeljivao, a njegova antiteza pokazala se prenosivom u više filozofija i svjetonazora.
ANTIMODERNISTI Prethodna
razmišljanja, posvećena unutrašnjem ustroju antimodernistiĉke dokse i njezinu odnosu prema stvarnosti antimodernizma, nude i odgovor na pitanje što se zapravo misli kad se kaţe da su antimodernisti oni u ĉijim se oĉitovanjima doksa prepoznaje. Ali, tko su antimodernisti osobnim imenom i nazivima svojih krugova? U kojim se to i u ĉijim filozofskim, knjiţevnim ili knjiţevno-filozofskim tekstovima, umjetniĉkim djelima, ideološkim iskazima ulazi u trag teorijama, slikama ili gestama koje se, sa stajališta naknadne pameti, mogu protumaĉiti kao parafraze ili ulomci dokse? Odmah na poĉetku knjige, pri pokušaju da antimodernizam vremenski omeĊim, uzeo sam kao njegovu donju granicu drugu trećinu 19. stoljeća. To je razdoblje prijelomno iz dvaju razloga: prvo, do sredine 19. stoljeća kritiĉan odnos prema moderni preteţno je još uvijek na crti romantiĉkoga pasatizma i njegovih recidiva; drugo, sredinom stoljeća konaĉno je osmišljen i dovršen, premda još ne i scenski izveden, Gesamtkunstwerk Richarda Wagnera Prsten Nibelunga. Uz neke ograde, od kojih je najvaţnija da se u Prstenu antimodernistiĉki pogled na graĊansku epohu miješa sa zaostacima revolucionarno-anarhistiĉke ideologije, Wagnerova priĉa o kruţnom putu što ga zlato ukradeno s Rajnina dna prelazi seleći se iz Alberichova posjeda u Wotanov, a zatim u Fafnerov, Siegfriedov i Brünhildin, da bi se na kraju vratilo u Rajnu, motivski se i kompozicijski uvelike poklapa s antitetikom koja je u prethodnom poglavlju utvrĊena kao dubinska struktura antimodernizma. Sve što je o antimodernizmu dosada reĉeno moglo je potaknuti oĉekivanja da će u ovoj knjizi vaţna, a moţda i najvaţnija uloga pripasti Friedrichu Nietzscheu. Ta oĉekivanja bit će djelomiĉno ispunjena, a djelomiĉno iznevjerena. Da je u razgovoru o antimodernizmu Nietzsche nezaobilazan, vidi se već po uĉestalosti njegova imena, citatâ iz njegovih djela i njegovih misaonih motiva u većine autora koji se spominju dalje u ovom poglavlju, osobito njemaĉkih. Njihovu ovisnost o Nietzscheu nedavno je slikovito izrazio jedan njihov prouĉavatelj, nazvavši ih generacijom »Zaratustrine djece« (Furness 2000). Pitanje je, ipak, nisu li Nietzscheove ideje postajale antimodernistiĉke i pod utjecajem redukcija, preinaka i izobliĉenja što su ih doţivjele bivajući prenošene s »oca« na »djecu«. Zajedniĉko je iskustvo većine novijih ĉitanja Nietzschea da se njegov opus ne da cjelovito obuhvatiti nijednom od epistema što su ih »arheolozi znanja« utvrdili za razdoblje od sredine 19. stoljeća do danas. To se obistinjuje i u ovoj knjizi: ni antimodernistiĉka doksa nije, naime, toliko obuhvatna niti je tako strukturirana da bi u nju stao sav Nietzsche. Njega, kad je rijeĉ o misaonim i umjetniĉkim strujanjima od kasnoga 19. stoljeća do postmoderne, ima posvuda (Pippin 1996, 252-280). Njegova, na primjer, »volja za moći« odnosno »za akumulacijom snage« (Nietzsche 1956, 775) nije samo metafora nego moţda i zagovor liberalno-kapitalistiĉke volje za akumulacijom materijalnih i novĉanih vrijednosti, premda nije proizišla iz samosvijesti modernoga kapitalista, niti bi se u nju mogla naknadno ugraditi. Viškovi pak kojima filozofija volje za moći nadilazi ideologiju liberalnoga kapitalizma u meĊuvremenu su se pokazali iskoristivima u
postmodernoj teoriji moderne. Ipak, kad se kaţe da je Nietzsche »posvuda«, to ukljuĉuje i prisutnost njegovih ideja u antimodernistiĉkom kontekstu. Ponegdje u njegovim djelima – napose u RoĎenju tragedije – uspostavlja se cjelovita parafraza dokse, a neke od njegovih bitnih tema, na primjer, njegovo sumnjiĉenje svijesti kao »najoskudnijega organa« (Nietzsche 1955, 825), lako su se i neusiljeno ukomponirale u antimodernistiĉki zazor spram modernoga racionalizma. Devedesetih godina 19. stoljeća, u doba kad je Nietzsche bio već zapao u svoju dugu agoniju, u münchenskoj se bohemskoj ĉetvrti Schwabing okupio intelektualno-pjesniĉki krug koji je u mjesnom kulturnom ţargonu dobio naziv Münchener Kosmiker. Domaćin kruga bio je svestrani Alfred Schuler, a pripadali su mu, uz ostale, Ludwig Klages, tada student prirodnih znanosti i filozofije s još neprevladanim knjiţevnim ambicijama, pjesnik i neortodoksni teolog Ludwig Derleth, a kraće je vrijeme u nj zalazio i pjesnik Stefan George, koji je svima ostalima otvorio stranice svoga ĉasopisa Blätter für die Kunst. Krug se ubrzo raspao, pri ĉemu su Schuler i Klages otišli na jednu stranu, a George, tada već okruţen nekolicinom mlaĊih i pokornijih sljedbenika, na drugu (Winkler 1972, 32-40), ali svi koji su mu izvorno pripadali još su dugo svojom djelatnošću pothranjivali antimodernistiĉku doksu: Klages svojim filozofskim djelima (Čovjek i zemlja, 1920; O kozmogonijskom erosu, 1922; Duh kao protivnik duše I-III, 1929-32), George pjesniĉkim zbirkama Sedmi prsten (1907), Zvijezda saveza (1914) i Novo carstvo (1927) kao i organizacijom svoga društvenog ţivota, Derleth svojim Proklamacijama (1904, 1919), a Schuler svojim Predavanjima o vječnom gradu, javno proĉitanima 1915. i 1922. TakoĊer u Münchenu, ali istom za prvih poslijeratnih godina (1919-22), izišla su iz tiska dva sveska Spenglerove Propasti Zapada. Svjetonazor na kojem se ta knjiga temelji spaja tradicionalne cikliĉke filozofije povijesti s antimodernistiĉkom historionomijom, a kritiĉnost prema moderni posebno se snaţno oĉituje u poglavljima knjige posvećenima modernoj zapadnjaĉkoj civilizaciji. Propast zapada mnogo se ĉitala, a izazvala je i nekoliko manje ili više polemiĉnih odgovora. Od njih je za razmatranje o antimodernizmu od osobite vaţnosti knjiţica Kriza modernoga svijeta (1927) francuskoga prouĉavatelja svjetskih religija Renéa Guénona. Poĉetkom 20. stoljeća u zapadnoj se Europi skrasio ameriĉki pjesnik Ezra Pound. On se sve do dvadesetih godina o temama oko kojih se obiĉno dijele promodernistiĉka i antimodernistiĉka stajališta (civilizacija – kultura, napredak – konzervativizam, pluralizam – unitarizam, demokracija – hijerarhija) izraţavao retorikom prosvijećena liberalna zapadnjaka. Dapaĉe, u ratnom eseju iz 1917. Provincijalizam kao neprijatelj ušao je u neizravnu polemiku s antimodernistiĉkim klišejem austro-njemaĉke ratne propagande, po kojem je njemaĉki ratni cilj borba duhovne »kulture« protiv materijalne »civilizacije«. Antimodernistiĉki motivi pojavili su se i poĉeli svjetonazorski organizirati u Poundovim publicistiĉkim i pjesniĉkim tekstovima nastalima od sredine dvadesetih godina u Italiji, gdje se pjesnik, tada već otvoreno oneraspoloţen zapadnjaĉkim individualizmom i demokracijom, sudbonosno zainteresirao za Mussolinijev politiĉki eksperiment. Kadšto u suglasju s Poundom, a kadšto i neovisno o njemu, antimodernistiĉke je nazore kultivirao i drugi poznati knjiţevni
imigrant iz Sjedinjenih Drţava, T. S. Eliot, koji o toboţnjoj fragmentarnosti i neplodnosti moderne civilizacije svjedoĉi semantikom i kompozicijom svoje Puste zemlje, a od autora s engleskoga govornog prostora u okvir ove knjige dobro se uklapa i D. H. Lawrence, ponajprije esejistiĉkim djelom Apokalipsa (1931) i romanom Pernata zmija (1926), koji se isplati ĉitati na podlozi Nietzscheove ili, još prije, Klagesove filozofije ţivota. Poĉetkom 1918. Thomas Mann objavio je knjigu Razmatranja nepolitična čovjeka. Ona svjedoĉi da je Mann intimno poznavao antimodernistiĉku misao, što u pisca toliko privrţena Wagneru i Nietzscheu ne iznenaĊuje, te da joj je u razdoblju u koje pada nastanak Nepolitičnih razmatranja duhovno gravitirao. Istina, od dokse u Razmatranjima nalazimo samo ulomke, kadšto i u netipiĉnu kontekstu, ali i pohvale autorima koji su vladali cijelim njezinim rasponom. Inaĉe, Razmatranja su nastala za vrijeme rata i u njegovu povodu, a izraz su Mannova tadašnjega njemaĉkoga domoljublja i pozitivna odnosa prema svrsi rata, kako ju je tumaĉila njemaĉka strana. Budući da se u njima strastveno zastupa stereotip »kulturom protiv civilizacije«, mogla bi se naknadno konstruirati imaginarna polemika izmeĊu Mannovih stavova i Poundova Provincijalizma kao neprijatelja. A ako bi se pošlo i dalje te se uzela u obzir i stajališta dvaju pisaca iz meĊuratnoga i drugoga ratnog razdoblja, kad se Mann našao na strani »civilizacije«, a Pound na strani »kulture« (odnosno Kulchur, kako ju je tada spelovao), otvorio bi se zanimljiv uvid u prevrtljivost i nepredvidivost intelektualnih i knjiţevnih biografija u 20. stoljeću. U Mannovim Razmatranjima u blisku se vezu dovode pojmovi konzervativizma i revolucije, a u jednom njegovu ĉlanku iz 1921. pojavljuje se i fraza »konzervativna revolucija« (Mohler 1972, 191). Stoga se on usput spominje kad se govori o skupini njemaĉkih intelektualaca koji su djelovali od kraja Prvoga svjetskog rata do Hitlerova dolaska na vlast, a koje se u struĉnoj literaturi nastaloj nakon 1945. uvrijeţilo nazivati konzervativnim revolucionarima (Mohler 1972; Sontheimer 1962; Faye 1972). Tekstovi te skupine, u kojoj se osobito istiĉu pisac Ernst Jünger, ideolog Edgar J. Jung i kulturno-politiĉki publicist Arthur Moeller van den Bruck, obiluju antimodernistiĉkim motivima, pa je ona nezaobilazna u ovoj knjizi. Sporno je, ipak, moţe li se o njoj govoriti kao o jednodušnu intelektualnom krugu. U novijoj je literaturi izneseno više protudokaza, pri ĉemu se naglašava da tzv. konzervativni revolucionari niti su zajedniĉki nastupali niti su se njihovi nazori posve podudarali (Breuer 1993, 180-202). Usprkos tome, ovdje ću ih tretirati kao labavu skupinu, a sluţit ću se i pojmom »konzervativna revolucija«, jer on ima prednost uhodana historiografskoga naziva za koji se odmah zna na koga se odnosi. Pritom, dakako, valja ozbiljno shvatiti i kritiku njegove upotrebe, budući da izmeĊu autora obuhvaćenih spomenutim nazivom uistinu ima neprevidivih razlika, a one dolaze do izraţaja i u naĉinu na koji svaki od njih rukuje antimodernistiĉkim motivima. Uostalom, razlikâ ima i u individualnim opusima tzv. konzervativnih revolucionara. Ernst Jünger, na primjer, u svojoj dnevniĉkoj knjizi Pustolovno srce(1929) ulomke antimodernistiĉke dokse odabire i aranţira drukĉije nego u svom Radniku iz 1932. U autora spomenutih u ovom poglavlju, u njihovim krugovima i u njihovim djelima, antimodernizam je kadšto ostajao pasivan i kontemplativan, iscrpljujući se u ĉinu simboliĉke negacije ili u
poetskom poricanju povijesnoga stanja stvari, a kadšto je, kao u djelokrugu konzervativne revolucije, zadobivao aktivistiĉki predznak i militantnu crtu. IzmeĊu pasivnoga i borbenoga, poetskofilozofskoga i ideološkoga pola kolebao se i antimodernizam Juliusa Evole, rimskoga »konzervativnog revolucionara« (Veneziani 1994, 214232), koji je u areal antimodernistiĉke dokse stupio svojom knjigom Pobuna protiv modernoga svijeta (1934), da bi se u njemu zauvijek duhovno nastanio. Sama Pobuna posljednje je meĊu većim povijesnofilozofskim djelima koja se nadovezuju na Spenglerovu Propast Zapada, a u ovom je kontekstu nezaobilazna, jer se u njoj rekreira cjelovit nacrt dokse. Podjednako su, meĊutim, zanimljive i daljnje etape Evoline kritiĉke misli, u kojima njegov antimodernizam zadobiva odrešitost ideologije. Zapravo, kad sam kao gornje vremensko omeĊenje antimodernizma odredio drugu trećinu 20. stoljeća, imao sam na umu i Evolinu kasno djelo Jahati tigra iz 1961. Odluĉujući se da se zaustavim baš oko sredine 20. stoljeća, pomišljao sam i na opuscula Martina Heideggera nastala od tridesetih do šezdesetih godina. Originalni misaoni motivi po kojima se te rasprave ponajviše pamte (»zaborav bitka«, »pustošenje zemlje«, »svjetska zima«, »Ge-stell« itd.) shvatljivi su i kao kasna reinterpretacija antimodernistiĉkih nazora. Antimodernizam je nebitan za Heideggerovu ranu, fenomenološku fazu, koja se kadšto smatra i najvaţnijom. Analiza ljudske »svakidašnjice« u Bitku i vremenu (1927) moţe se, doduše, shvatiti i kao kritika ţivota u modernom društvu, ali tu ĉovjekova »propalost« još uvijek ostaje izvan antiteze »protusvijet ↔ moderna« (Heidegger 1967, 176): »Propalost tubitka (Dasein) ne smije se [...] tumaĉiti kao pad iz ĉistijega i višega prastanja. O tome ne samo što nemamo ontiĉkoga iskustva, nego ni ontološke mogućnosti i smjernice za interpretaciju«. Antimodernizam je u Heideggerovu filozofiju prodro nakon faze Bitka i vremena, zajedno s temom metafizike odnosno s opozicijom: mišljenje bitka ↔ metafizika
Ona je otvorila mogućnost da se »propalosti« modernoga ĉovjeka, za koju se pokazalo da joj je metafizika svjetskopovijesni okvir, suprotstavi predsokratovsko prastanje obiljeţeno istinom kao »razotkrivenošću bitka«. S time se i u Heideggera udomaćila historionomska antiteza predmodernoga protusvijeta i modernoga Zapada, pri ĉemu bi još valjalo vidjeti je li sluĉajno što je do obrata došlo baš u njegovim predavanjima iz 1929/1930. o Osnovnim pojmovima metafizike (Heidegger 1983), u kojima se, premda kritiĉki, komentiraju tekstovi Ludwiga Klagesa, Oswalda Spenglera i Ernsta Jüngera. Godine 1933. privremeno se u Heideggera aktualizirala i prospektivna strana antimodernistiĉke antiteze (moderna ↔ protusvijet), oĉito pod utjecajem tadašnjih politiĉkih promjena, koje je on tumaĉio pozitivno, premda, rekao bih, više u antimodernistiĉkom nego u nacionalnosocijalistiĉkom kljuĉu. Heideggerov pak misaoni obraĉun s metafizikom nastavio se i nakon propasti »novoga poretka«, u formi nastojanja da se metafizika iz
povijesti mišljenja premjesti u »povijest bitka« te da se protumaĉi kao »poredak Zemlje« u doba prevlasti moderne znanosti i tehnike (Heidegger 1967a). Iz toga nastojanja proizišlo je nekoliko kritiĉkih ili negativnih odreĊenja moderne civilizacije koja zajedno tvore novu i vrlo osobitu parafrazu antimodernistiĉke dokse. Odluci da Heidegger i Evola budu posljednji meĊu uzvanicima na ovaj symposion i osjećaju da se antimodernizam iscrpio sredinom 20. stoljeća ne proturjeĉi trivijalna ĉinjenica da se i od kraja šezdesetih do danas javljalo za rijeĉ mnogo autora ili krugova koji o moderni razmišljaju »antimodernistiĉki«, tj. kritiĉki. Ali, njihovo se razraĉunavanje s modernom, o ĉemu je već bilo govora u prvom poglavlju, razlikuje od antimodernizma, kako je ovdje zamišljen. Doduše, ĉinjenica da s antimodernizmom imaju doticaja i autori poput Nietzschea, Eliota ili Heideggera, ĉiji su utjecaji, na odgovarajućim podruĉjima, imali i dubinsku, infrastrukturnu dimenziju, pa ĉesto ostaju nezapaţeni, ĉini vjerojatnim da se osamljeni ulomci dokse otkriju i daleko izvan njezina povijesnoga okvira. Heideggerova, na primjer, »metafizika«, pojam koji obuhvaća cijelu noviju povijest Zapada, duhovnu i pragmatiĉku, te je predoĉuje u liku velikoga kolektivnog subjekta obiljeţena specifiĉnom »sviješću«, »voljom« i »sudbinom«, od utjecaja je i na današnju diskusiju o moderni. Ipak, elementi antimodernizma onkraj njegove povijesne granice obiĉno su samo svojevrsna kulturnopovijesna spolia: bivaju ukomponirani u tumaĉenja moderne koja su kritiĉna na nov naĉin ili uopće nisu kritiĉna, nego opisna. Nijedan od svjetonazora, filozofija i umjetniĉkih jezika u kojima je parafraziranje antimodernistiĉke dokse izvedivo u cjelini nije preţivio sredinu stoljeća. Tu ĉinjenicu ne osporavaju, nego je ĉak potvrĊuju, i spontane obnove antimodernistiĉkih motiva u današnjoj popularnoj kulturi. O pop-kulturi, naime, znamo da ĉesto reciklira potonulo kulturno dobro te svoje teme uokviruje opovrgnutim svjetonazorima i vrijednosnim sistemima. Teţe je, meĊutim, nego tvrdnju o šezdesetim godinama kao kraju antimodernizma obraniti izbor autora ĉija su djela u ovom poglavlju uzeta u obzir, ĉak i uz napomenu kako popis nije baš konaĉan, jer će se u daljnjem tekstu povremeno javljati iskušenje da se citira i koji dosada nespomenuti mislilac ili pjesnik. Tko dobro poznaje noviju europsku povijest zacijelo se, ĉitajući prethodne pasuse, prisjetio mnogih autora koji se u njima ne spominju, premda bi se na njihova djela dalo primijeniti ponešto od onoga što je o antimodernizmu dosada reĉeno. Poznavalac, na primjer, francuske kulture oko smjene 19. i 20. stoljeća zacijelo će se pitati gdje je Charles Maurras, poznavalac talijanske knjiţevnosti bit će moţda nezadovoljan što na popisu nije Gabriele D'Annunzio, onome tko je proĉitao knjiţicu Carla Schmitta Theodor Däublers »Nordlicht« iz 1916. nedostajat će i Schmitt i Däubler. I tako dalje. Ipak, na moguće prigovore te vrste moţe se odgovoriti. Ponajprije, moj izbor tema zadan je sluĉajnim limitativnim ĉiniteljima kao što su nevelik opseg knjige, ograniĉenost njezinih ambicija ili autorski subjektivizam, a donekle je objašnjiv i metodološkim razlozima: kako je već reĉeno u drugom i trećem poglavlju, ovdje se polazi od preduvjerenja da je antimodernizam svojevrsna povijesna tendencija opremljena vlastitim programom odnosno doksom; poput svake sveze programatskih ideja i doksa je apstrakcija, jedno u mnogome, pa se moţe analizirati i na ograniĉenu broju oĉitovanja.
Nadalje, pri izboru autora i autorskih krugova primijenjeno je i mjerilo istaknutosti, i to kao kombinacija opće vaţnosti danoga izabranika i stupnja njegove odanosti antimodernistiĉkim nazorima. Uz poziv na to mjerilo mogli bi se odbaciti ili ublaţiti i zamislivi prigovori da u popisu nedostaju autori koje sam upravo spomenuo. U D'Annunzia, na primjer, ima regresije u predmodernu prošlost i u predpovijesni bios, ali i zanosa mogućnostima i slobodama moderne. Carl Schmitt, koji se ĉesto spominje u diskusijama o konzervativizmu, kulturnom pesimizmu i antiliberalnim ideologijama, u svojoj je knjiţici o Däubleru napisao (Schmitt 1991, 63): Ovo doba samo je sebe oznaĉilo kao kapitalistiĉko, mehanicistiĉko, relativistiĉko, kao doba prometa, tehnike, organizacije. Uistinu ĉini se da njegovu signaturu odreĊuje »pogon«, pogon kao velebno funkcionalan instrument u bilo koju bijednu ili besmislenu svrhu [...].
To jest antimodernistiĉki iskaz, ali u Schmittovim pravnofilozofskim spisima, koji tvore jezgru njegova opusa, takvi su iskazi rijetki, a ima mnogo potvrda o neslaganju s antimodernistiĉkim idejama. Evo jedne. U knjizi Pojam političkoga Schmitt odmah na poĉetku definira drţavu (Schmitt 2002, 20): Drţava je [...] politiĉki status teritorijalno cjelovito organizirana naroda. [...] Moţemo ostaviti postrani što je drţava po svojoj biti, stroj ili organizam, osoba ili ustanova, društvo ili zajednica, pogon ili pĉelinjak ili ĉak samo niz legislativnih postupaka. Sve te definicije i slike podrazumijevaju odviše tumaĉenja, osmišljenja, ilustracije i konstrukcije [...].
Drţava, u opoziciji s »društvom« i u svezi s atributima koji simboliziraju totalitet i sugeriraju proţetost dijelova i cjeline, vaţna je tema antimodernistiĉkih politoloških razmišljanja, ali ono što o njoj govori Schmitt, postavljajući se iznad alternative »mehanizam – organizam«, ne zvuĉi antimodernistiĉki. Antimodernist, naime, u toj alternativi ne ostaje neopredijeljen. Njegov je izbor »organska drţava«, a »mehanizam«, kao stvarnost i kao metafora, pripada malformacijama moderne. Doduše, ni Schmitt nije zadovoljan liberalnim graĊanskim sistemom, ali daljnje bistrenje njegove kritiĉke pozicije pokazalo bi da njegova polazišta nisu antimodernistiĉka, nego etatistiĉka. Nešto drukĉiji razlozi odluĉuju da u ovoj knjizi ostanu zanemareni autori kojima bi prototip mogao biti Charles Maurras. Kako je već reĉeno u prvom poglavlju, pravo je mjesto antimodernizma na razmeĊu filozofije, ideologije i umjetnosti, pa se iz njega izuzimlju protivnici moderne koji su se, poput Maurrasa i njegovih sljedbenika, organizirali u stranke i ušli u dnevnu politiĉku borbu. Politika, što je takoĊer već reĉeno, otupljuje antimodernistiĉke svjetonazore, namećući im pomirljivost prema dostignućima moderne, a tko ţeli vlast mora se, neovisno o svjetonazorskim polazištima, nositi s problemima organizacije ţivota u sistemskoj, ekonomskoj i društvenoj sferi, za što je, kako svjedoĉe povijesni primjeri, nuţan proceduralni racionalizam graĊanskih politiĉkih profesionalaca.
Napokon, kako je ova knjiga namijenjena hrvatskim ĉitateljima, valja priznati da se u njoj zanemaruje i pitanje o antimodernistiĉkim primjesama u hrvatskih pisaca ranoga 20. stoljeća, na primjer, u Antuna Gustava Matoša, Iva Vojnovića, Vladimira Nazora ili Milana Šufflaya. Na tu sam se ţrtvu odluĉio radi zadana opsega, ali i zato što sam o crtama antimodernizma u hrvatskih pisaca već ponešto rekao u drugim prigodama (Batušić, Kravar & Ţmegaĉ 2001, 89-96, 183-229; Kravar 2001, 139-148; Kravar 2003, 5-13). Osim premalena opsega, predloţenu popisu autora mogla bi se moţda prigovoriti i prevelika šarolikost. Jer, gotovo sve koji se u njemu spominju već smo navikli susretati razvrstane i opisane uz pomoć apstraktnih odreĊenja od kojih nijedan ne nosi naziv »antimodernizam«. Ipak, šarenilo tih odreĊenja moţe se pomiriti s unificirajućom tendencijom svojstvenom pojmu antimodernizma. Periodizacijske i historiografske apstrakcije – bilo realne ili teoretske - iznose na vidjelo jedno u mnogome, utvrĊuju podudarnosti u specifiĉnom i individualnom. Tu funkciju one ne moraju obavljati na štetu individualnosti, premda moderna povijesnoznanstvena literatura nudi mnogo primjera njihove nasilne upotrebe. I pojam antimodernizma zamišljen je da poveţe razliĉite autore i krugove uz poštedu njihove osobitosti. Drugim rijeĉima, on ne previĊa da se naši uvrštenici, osim što se u svih njih pronalaze parafraze ili ulomci amtimodernistiĉke dokse, jedni od drugih po mnogo ĉemu razlikuju, da pjesnici meĊu njima slijede ili promiĉu razliĉite stilove, da ideolozi razliĉito formuliraju svoje krajnje ciljeve, a da se filozofi oslanjaju na razne filozofije, na primjer, na Schopenhauerov pesimizam (Wagner), na filozofiju ţivota (Nietzsche, Klages), na dualistiĉki idealizam (Guénon, Evola), na geštaltizam (Jünger). Nikoga od njih, ĉak i kad su prepoznati kao antimodernisti, nije potrebno iskljuĉivati iz opsega općih pojmova kojima ih inaĉe obuhvaćamo i razvrstavamo. I još nešto: meĊu nabrojenim autorima i krugovima ima i nezanemarivih razlika kad je rijeĉ o njihovu ugledu. Na primjer: Martin Heidegger slovi kao jedan od najvećih filozofa 20. stoljeća, o kojem ponešto zna svaki humanistiĉki obrazovani Europljanin; Ludwigu Klagesu danas se veća paţnja poklanja samo u specijaliziranim pregledima filozofije ţivota (Albert 1995, 131-141) ili razdoblja nakon 1900. (Furness 2000, 99-122), a ĉak i meĊu studentima filozofije valja traţiti one koji su za njega ĉuli; Julius Evola, kod kojega se miješaju filozofska misao Istoka i Zapada, ideologija i ezoterika, nije još ni postao prava tema povjesniĉara filozofije, osim onih koji na njegove ideje gledaju blagonaklono (Veneziani 1994), a rimski izdavaĉ koji izdaje njegova sabrana djela (Edizioni Mediterranee) takoĊer reklamira knjige iz podruĉja »alkemije«, »astrologije« i »ufologije«. Nabrojene razliĉitosti, i još mnogo njih nespomenutih, ne valja, dakle, smatrati balastom i zaboravljati na njih. Filozofski, umjetniĉki i ideološki jezici sposobni da prenesu doksu i njezinu antitezu pripadaju antimodernizmu barem kao dokazi njegove prodornosti. Osim toga, njihova kompatibilnost s doksom moţda je znak da bi meĊu njima i inaĉe moglo biti srodnosti. Jer, u vremenu omeĊenu Prstenom Nibelunga i kasnim knjigama Juliusa Evole afirmirali su se i mnogi svjetonazorski i umjetniĉki jezici u kojima se doksa ne bi mogla izraziti (marksizam, egzistencijalizam, konstruktivizam, neoklasicizam, Neue Sachlichkeit itd.).
PODLOGA U
prethodnim se poglavljima o antimodernizmu govorilo uglavnom s obzirom na njegov poloţaj u kontekstima i pojmovima koji su od njega obuhvatniji. U dvjema sljedećim skupinama poglavlja bit će govora o sadrţajima što ih antimodernizam sam obuhvaća. Zadaća je ovoga poglavlja da pripremi prijelaz s jednoga pristupa na drugi, sa sinteze na analizu. Naĉin na koji se dana tema predstavlja iznutra nije neovisan o kategorijama kojima je ona prethodno izvanjski odreĊena. To pravilo vrijedi i ovdje: sve što se o antimodernizmu govori u sljedećim poglavljima predodreĊeno je interesima i metodologijom prethodnih ĉetiriju poglavlja. Dva najznatnija predodreĊenja posebno ću istaknuti. U prvom poglavlju, a još više u drugom i u trećem, antimodernizam je predoĉen kao tema podobna da se o njoj govori apstraktno. Iz toga za sljedeća poglavlja proizlaze i pogodnosti i ograniĉenja: glavna je pogodnost u tome što se sada moţe prihvatiti da je analiza bilo kojega antimodernistiĉkog iskaza valjana ako se njome dopre do elemenata dokse, prije svega do njezine historionomske antitetike; ograniĉenja pak vrijede za one sadrţaje analiziranih primjera koji će, uz usmjerenost na nekoliko nepromjenljivih, ostati u sjeni. Drugo, sljedeća poglavlja uvelike su predodreĊena uvidom da se osnovni nacrt antimodernistiĉkih opisa podudara sa svojevrsnom filozofijom povijesti, koja modernom povijesnom stanju suprotstavlja svjetove prije moderne i hipotetiĉna stanja nakon nje, a koju sam nazvao historionomijom. Iz toga uvida izvodim tematiku sljedećih poglavlja i njihov kompozicijski poredak. Vjerujem pritom da se predstavljanje antimodernizma iznutra, a uz koncentraciju na antitetiĉki nacrt njegovih iskaza, moţe obaviti u dva koraka. Prvi se korak podudara s analizom historionomskoga okvira u kojem se uspostavlja antitetika antimodernistiĉkih iskaza. Postoji više takvih okvira, a u sljedeća se ĉetiri poglavlja opisuju dva tipiĉna, s podvrstama i prijelaznim varijantama. Na njima se valja zadrţati, jer u njima antimodernistiĉka misao postavlja i rješava pitanja po kojima je uopće prepoznajemo kao osobit pogled na modernu. To su pitanja o poloţaju moderne u povijesti, o njezinu vremenskom opsegu, o vrsti i stupnju njezine povijesnosti. Drugi korak vodi samoj antitezi, njezinu negativnom i pozitivnom polu, a pitanja što ih pritom valja postaviti glase: što je za antimodernizam u moderni negativno te što sve sadrţavaju izvanmoderni protusvjetovi, prošli i budući? Posljednje poglavlje knjige, posvećeno prividno paradoksalnom modernitetu antimodernizma, donekle se vraća metodologiji prvih poglavlja. U njemu se, naime, antimodernizam ponovno promatra izvana, ali, naravno, uz oslon na iskustva steĉena pogledom u njegovu nutrinu. Od dvaju aspekata antimodernistiĉkih opisa moderne što sam ih u trećem poglavlju razluĉio kao unutrašnji ustroj i jezik, analize koje slijede neravnomjerno favoriziraju ustroj. On, naime, ima svoj jedinstveni nacrt, što ga ĉini podobnim za uopćena razmatranja. Ipak, ni jezici antimodernistiĉkih opisa neće ostati zanemareni. Jer, nacrt danoga opisa moţe se dosegnuti samo kroz njegov jezik.
Osim sama antimodernizma i njegove podobnosti da bude predmet uopćena govora, analize koje slijede pretpostavljaju i odreĊenu kontrastnu podlogu. Osobitost antimodernistiĉkih opisa moderne obratno je razmjerna njihovoj vjerodostojnosti: analitiĉar ih zamjećuje utoliko bolje ukoliko sam nije antimodernist. I ova knjiga temelji se na koncepciji moderne koja se razlikuje od antimodernistiĉke te u odnosu na nju moţe sluţiti kao normativna podloga. Sama ta koncepcija, premda je sloţena, moţe se predstaviti ukratko i u naznakama. Ona je, s obzirom na današnje stanje prouĉenosti i naĉin prouĉavanja moderne, neka vrsta »normalnoga« ili »normativnoga« znanja, o kojem je opravdano pretpostaviti da je, u manjem ili većem stupnju osviještenosti, sadrţano u mislima većine obrazovanih suvremenika. Ona je i eklektiĉna, sastavljena od uvida koji su već negdje izreĉeni, a koji se takoĊer nerijetko oslanjaju na starije uvide, pa i sami znaju biti eklektiĉni. U formi u kojoj je prisutna u mojoj knjizi ona se temelji na upoznavanju s opseţnom povijesnoznanstvenom i filozofskom literaturom, koju nema smisla predstavljati u cjelini, jer je preobuhvatna i jer je samo njezin manji dio posvećen iskljuĉivo moderni. Vjerujem, ipak, da ću svoju normativnu podlogu dovoljno odrediti, ako spomenem da su na nju – izravno ili neizravno – utjecale ideje nekoliko autora koji imaju prepoznatljiv udio u današnjoj kritiĉkoj diskusiji o moderni (Habermas 1981, 1985; Kosseleck 1979; Bauman 1991, 2000; Kondylis 1986, 1991; Scruton 1980; Hobsbawm 1994; Scwarzmantel 1998; Beck 2001) i nekih starijih autora za koje se iz današnje perspektive ĉini da su tu diskusiju djelomiĉno anticipirali (Weber 1964; Gehlen 1986; Parsons 1991). »Normativni« opis moderne ograniĉen je i selektivan. Ograniĉen je u kulturno-zemljopisnom smislu, i to na prostor europskoga i sjevernoameriĉkoga kontinenta, gdje se društveni ţivot od 18. stoljeća odvijao u znaku prosvjetiteljskih ideja, a selektivan je zato što se uvjerljiva većina njegovih pojmova i iskaza odnosi na samo jedan od društvenih sistema afirmiranih u razdoblju izmeĊu prosvjetiteljstva i kraja 20. stoljeća, na onaj koji je u tom razdoblju predvodio i dominirao te izišao kao pobjednik iz nekoliko ratova (oruţanih i hladnih) i iz dugotrajnih ekonomskih utakmica. Rijeĉ je, dakako, o sistemu usklaĊenu s naĉelima liberalnodemokratske politike i s naĉinom funkcioniranja kapitalistiĉke ekonomije. Ideologije i poreci koji se prema liberalnom kapitalizmu ili barem prema demokratskoj politici odnose neprijateljski (komunizam, fašizam, nacizam) sve se više, a osobito u razdoblju nakon zapoĉete tranzicije nekadašnjih socijalistiĉkih društava, shvaćaju kao neuspjele i privremene alternative moderni. Stoga se glavnina historiografskih, povijesnofilozofskih, socioloških, politoloških i kulturoloških iskaza kritiĉke teorije moderne odnosi na liberalno-kapitalistiĉki Zapad, na njegova povijesna stanja, na njegovu kulturnu nadgradnju i njegovu svakidašnjicu. Takvim izborom tematskih teţišta današnja se kritiĉka teorija – premda samo izvanjski i opsegovno – podudara s antimodernistiĉkim kriticizmom, koji je, kako smo vidjeli, i sam zaokupljen zapadnjaĉkim graĊanskim društvom. U skladu sa svojim normativnim opisom moderna je, prije svega, povijesno razdoblje, kojem prethode druga povijesna razdoblja. Pojam pak povijesti što ga taj opis podrazumijeva i sam je povijestan te se razlikuje od shvaćanja povijesnoga ţivota koja su nekada bila normalna i normativna. Dakako, on je nespojiv i s antimodernistiĉkom
historionomijom. Evo, stoga, nekoliko njegovih naĉelnih odreĊenja, koja će u daljnjem tekstu sluţiti kao podloga za razumijevanje antimodernistiĉkih misaonih pokušaja da se odredi poloţaj moderne u svjetskoj povijesti i u totalitetu postojećega:
povijest je, prije svega, dijakronija ljudskih zajednica i društvenih sistema (koji se, ovisno o kontekstu, o metodološkom ishodištu i o terminološkim izborima, mogu nazvati i »civilizacijama«, »kulturama« ili oznaĉiti politološkim nazivima tipa »polis«, »carstvo«, »drţava« i sl.); u povijest društava upletene su zasebne dijakronije pojedinaĉnih društvenih subsistema, od kojih se neki pokazuju vaţnijima za opstanak društvene cjeline, a neki manje ili više sporednima, ali svi oni utjeĉu jedan na drugi; povijest je sekularna: na nastanak društava, na njihov povijesni ţivot i na njihov vremenski slijed ne utjeĉu onostrani autoriteti; temelj je povijesti u niskoj prirodnoj opremljenosti ljudske vrste, u njezinoj potrebi da svoj opstanak osigura institucionalizacijom društvenosti, kooperativnim i razdijeljenim proizvodnim radom, tehniĉkim izumima, brigom za opstanak zajednice kao uvjeta za individualni opstanak i stalnim usavršavanjem ili pregradnjom njezinih subsistema; povijest društava u ontološkom je smislu samosvojna i singularna: njezina temporalnost ne podlijeţe zakonitostima kakve vrijede za druge vremenske procese u stvarnom svijetu; sudbina ljudskoga pojedinca, ţivot biljke ili ţivotinje, evolucija anorganskoga univerzuma nisu paradigma ili analogija dijakroniji društvenih sistema; sudbina društava u skladu je sa svjetovnom prirodom povijesti: društva nejednako traju, stupanj, brzina i smjer njihove evolutivnosti manje se ili više razlikuju, njihove elite osobitim jezicima i logikama osmišljavaju njihov identitet, ali normativni pojam povijesti ne predviĊa mogućnost da bi ijedno društvo stajalo u dogovoru s nadpovijesnim autoritetima ili s izvanpovijesnim silama: s bogovima, s dijalektikom prirode, s prirodnom selekcijom, s drugim zakonom termodinamike; nijedno društvo nema aranţman s vjeĉnošću niti je ijednom propalom ili uništenom društvu takav aranaţman objektivno osporen; povijest se zgušnjava: društva koja u njoj opstaju i sudjeluju bivaju sve veća, interakcije meĊu njima sve ĉešće i trajnije; savezi, osvajanja i kulturni utjecaji povećavaju njihovu sliĉnost; u povijesti je sve manje partikularnih tendencija, a sve više globalnih.
Osim upravo naznaĉenih općenitih naĉela, za normativno su razumijevanje moderne distinktivni i njegovi nazori o poloţaju moderne u povijesti, o njezinu poĉetku i kraju i o njezinu odnosu prema susjednim povijesnim razdobljima. Jer, antimodernistiĉka doksa i na ta pitanja nudi same nenormativne odgovore. Kad je rijeĉ o poĉetku moderne, danas prevlaĊuje uvjerenje da se on, vremenski i sadrţajno, poklapa s nekoliko povijesnih promjena koje padaju u drugu polovicu 18. stoljeća, a meĊu kojima se obiĉno istiĉu prosvjetiteljske tendencije, jaĉanje srednjih slojeva
europskih društava i širenje kapitalistiĉkih proizvodnih odnosa. U tim su promjenama ukljuĉene, ili su njima uvjetovane, i druge inovacije rane moderne, vezane uz pojedinaĉne društvene subsisteme (nacionalna drţava, odvajanje ekonomije od politike, racionalistiĉki svjetonazor, individualizam i individualna sloboda, ideologija kao diskurzivni okvir za politiĉko djelovanje). Manje je podudarnosti meĊu mišljenjima o kraju moderne, ali to u ovom kontekstu nije odluĉno, jer se sve trenutno aktualne teorije, bilo stadijalne (»moderna - postmoderna«) ili stupnjevite (»moderna – druga moderna«), podjednako razlikuju od antimodernistiĉkih predviĊanja o iscrpljenju, dokinuću ili slomu moderne. Normalno se poĉetak moderne opisuje kao brza promjena, ali ne neprirodna ili ĉak protuprirodna. Dapaĉe, dokazi novije historiografije o pojavi »trgovinskoga kapitalizma« i ekonomskoga racionalizma u renesansnim komunama još više olabavljuju granicu izmeĊu moderne i ranoga novovjekovlja, a njezin poĉetak prikazuju kao dugotrajno i postupno gomilanje malih napredaka koji su stvarali uvjete za veće i prividno naglije promjene. Za razliku, dakle, od antimodernistiĉke historionomije, normativni pogled na modernu nije ustrojen antitetiĉki, u njemu ima razliĉitih svjetova, ali nema protusvjetova. O silama za koje se vjeruje da su svjetsku povijest pogurnule u moderno stanje danas se razmišlja bez iskljuĉivosti i jednostranosti. Prihvaća se da su svi slojevi društvenoga bitka (proizvodnja i raspodjela materijalnih dobara, politika, idejne tvorevine i diskurzivne prakse) imali udjela u nastupu i razvoju moderne. Ipak, idejni ĉinitelji modernizacije uglavnom se ograniĉuju na podruĉje ideološke djelatnosti, koja je u meĊuigri s politiĉkim odluĉivanjem. Modernim filozofskim i znanstvenim idejama ili umjetniĉkim poetikama – premda se smatraju izrazom modernoga stanja te se uviĊa njihova ovisnost o ideološkoj i politiĉkoj sferi – priznaje se samo neizravan povijesni utjecaj. Bilo bi, na primjer, neprimjereno tvrditi da su intuicionistiĉka filozofija ili dvanaesttonska glazba na procese modernizacije utjecale koliko i politika Druge Internacionale ili New Deal. Istina, u krug priznatih ĉinitelja modernizacije ubrajaju se i neke ideje koje su se izvorno oĉitovale kao znanost, filozofija ili umjetnost, ali su, posredstvom ideološkoga govora, stekle mogućnost da utjeĉu na politiĉku praksu. TakoĊer je neuobiĉajeno da se u razmišljanju o poĉecima i razvojnim koracima moderne barata psihološkim kategorijama. Ne bi, na primjer, zvuĉalo uvjerljivo kad bi se tvrdilo da je modernu pokrenula ljudska gramzljivost ili nezdrava znatiţelja, ili koja pozitivna duševna nastrojenost, a prigovoru idealizma izlaţu se i shvaćanja da uzroci moderne leţe u promjenama filozofskoga odnosa prema svijetu, u prijelazima s jedne epistemologije na drugu, u mijenama kroz koje prolazi »mišljenje bitka« i sl. Nasuprot tome, antimodernistiĉka genealogija moderne izrazito je »idealistiĉna«. U njoj se odgovornost za negativne povijesne promjene rado pripisuje filozofskim doktrinama (na primjer, Sokratovu intelektualizmu, Platonovu poimanju istine), ljudskoj sebiĉnosti ili racionalistiĉkoj znatiţelji (»pogubno je skinuti veo s Izidine slike«, Klages 1956, 111-123). Za normativni opis moderne tipiĉno je da svom predmetu pripisuje razmjerno nizak stupanj cjelovitosti i unutrašnje centriranosti. Moderna je za nj agregat mnogobrojnih pojedinaĉnih djelovanja kojima je zajedniĉko da utjelovljuju sliĉne i uglavnom kooperativne
interese. Moderno društvo promatra se kao otvoreno poprište na kojem individualni ili kolektivni subjekti pretvaraju svoje interese u planove, strategije i u pragmatiĉko djelovanje, pri ĉemu njihova motivacija moţe imati razliĉita unutrašnja i subjektivna obrazloţenja. Djelatni individuumi i njihove skupine smatraju se osnovnim nositeljem svijesti u modernom društvu, a njihovi planovi i dogovori tipiĉnim pojavnim oblikom racionalnosti. Samu se društvenom okviru ne pripisuje status subjekta ni odgovarajuća spoznajna moć (svijest, samosvijest, »lukavstvo uma« i sl.), a o elitama koje bi svoje viĊenje društvenoga totaliteta ţeljele pretvoriti u sistemski um ili u nadomjestak za nj misli se da su prevladane i nepoţeljne. Zapravo, normativna tumaĉenja moderne iskljuĉuju mogućnost individualnoga ili kolektivnoga uma koji bi posjedovao pregled nad svim supstancijalnim, relacijskim i procesualnim sastavnicama modernoga društva. Stoga se danas u analizi društvenih ustanova i subsistema izbjegava objektivnoidealistiĉka retorika, a radije se upotrebljavaju pojmovi koji podsjećaju na ranoliberalnu metaforu »nevidljive ruke« ili na kibernetiĉku teoriju »sistemske samoregulacije«. Budući da se moderni kao povijesnom stanju ne pripisuju crte subjektiviteta, otpada i mogućnost da se predmetom kritike naĉini njezin odnos prema njezinu povijesnom, prirodnom i kulturnozemljopisnom okolišu, tj. prema svemu postojećem što je ostalo izvan njezina djelokruga. Nema dvojbe da pojava modernih društava utjeĉe na stanje cijeloga planeta i na ukupnost postojećega, ali se taj utjecaj ne da izraziti slikom moderne kao velike sveze djelovanja ili kao nadindividualnoga subjekta koji svoje ne-ja pretvara u predmet subjektivno jednostrane percepcije i ograniĉenih interesa te u njemu vidi polje eksploatacije ili smetnju svojim zahtjevima i poslanjima. Uostalom, takva bi slika bila upitna i zato što bi se njezini pozivi na bitak onkraj moderne nesvjesno oslanjali na iskustva steĉena i društveno raspodijeljena u okviru moderne civilizacije. Znanja, naime, zapadnoga ĉovjeka o svjetovima onkraj vremenskoga i prostornoga ruba moderne izravno su ili neizravno proizišla iz procesa modernizacije: omogućio ih je moderni povijesnoznanstveni i prirodoznanstveni studij, poticala ih je zapadnjaĉka trţišna i politiĉka ekspanzija, a širio graĊanski obrazovni sistem. Atributi cjelovitosti, sistemske racionalnosti, autonomnoga subjektiviteta i na njemu zasnovana odnosa prema izvanjskom svijetu, koliko su netipiĉni za normativno poimanje moderne, toliko su distinktivni za njezin antimodernistiĉki opis. On modernu stilizira u veliki subjekt nevelike spoznajne moći, suprotstavljen »ţivotu«, »bitku«, »cjelovitoj stvarnosti« i drugim viĊenjima totaliteta što ih razlikuje antimodernistiĉka terminologija.
LÛK Moţe
biti da je prethodno poglavlje zbunilo ĉitatelja samorazumljivošću svojih tema. Kako bilo, s takvom sam reakcijom i raĉunao, pa sam idejama o kojima je tamo bila rijeĉ dodijelio atribut normalnosti odnosno normativnosti. Ipak, antimodernistiĉka filozofija povijesti, o kojoj se govori u ovom poglavlju i u sljedeća tri, pouĉit će nas da je normalnost normalnoga razumijevanja moderne i njezina povijesnoga okvira posve relativna. Poput drugih shvaćanja moderne i njezini antimodernistiĉki opisi pretpostavljaju neku cjelovitu sliku povijesti, za koju je ovdje predloţen naziv »historionomija«. Drukĉije nego filozofija povijesti razmotrena u prethodnom poglavlju, kojoj je strana pretpostavka o roĊenju moderne iz sukoba, prekida ili suprotnosti, antimodernistiĉke historionomske sheme uvijek posjeduju antitetiĉan nacrt. Ima, meĊutim, više mogućnosti da se ta obvezatna antitetika osmisli i više okvira kojima se moţe obuhvatiti. Drugim rijeĉima, odreĊenih razlika ima i meĊu antimodernistiĉkim historionomijama. Zacijelo najpoznatija od njih, premda moţda ne i najtipiĉnija, jest ona koji tvrdi da povijest zapadnoga svijeta podlijeţe biološkim zakonitostima, da ima svoju mladost, zrelost i starost, a da se njezina starost i smrt podudaraju s razdobljem moderne. Taj je nazor najpotpunije izloţen u knjizi Oswalda Spenglera Propast Zapada. Spengler ga nazivlje »morfologijom« ili »logikom« povijesti. Spenglerova knjiga vrlo je opseţna i mjestimiĉno zahtjevna, ali njezin »morfološki« nauk razmjerno je jednostavan, te je na zadovoljavajući naĉin, premda saţeto, objašnjen već u predgovoru (Spengler 1969, 29): Namjesto slike one puste linearne svjetske povijesti, koja se [slika] moţe odrţati samo ako se zatvore oĉi pred mnoštvom ĉinjenica, vidim igrokaz niza moćnih kultura koje s prasvjetskom snagom cvjetaju iz krila majĉinskoga krajolika, uz koji je svaka od njih snaţno vezana u cijelom procesu svoga postojanja, od kojih svaka svom materijalu, ljudstvu, nameće svoj vlastiti oblik, od kojih svaka ima svojuvlastitu ideju, svoje vlastite strasti, svoj vlastiti ţivot, volju, osjet, svoju vlastitu smrt. Tu ima boja, svjetala, pokretâ kakve nije otkrilo još nijedno duhovno oko. Ima kultura koje cvjetaju i koje stare, ima narodâ, jezikâ, istina, bogova, krajolika kao što ima mladih i starih hrastova i pinija, cvijeća, granja i lišća, ali nema »ljudstva« koje stari. Svaka kultura ima nove mogućnosti izraza, koje se pojavljuju, zriju, venu i ne vraćaju se više. Ima mnogih, u najdubljoj biti razliĉitih kiparskih i slikarskih umjetnosti, matematika, fizika, od kojih je svaka ograniĉena trajanja, svaka u sebi zatvorena, kao što svaka biljna vrsta ima vlastito cvijeće i plodove, svoj vlastiti tip rasta i propadanja. Te kulture, ţiva bića najviše razine, rastu u uzvišenoj nesvrhovitosti kao cvijeće u polju. [...] Vidim u svjetskoj povijesti sliku ĉudesna nastajanja i nestajanja organskih oblika.
U tom pasusu, i u toj koncepciji, sve je manje ili više razliĉito nego u okviru normativnoga shvaćanja povijesti. Spenglerov biologizam (»kulture« = »ţiva bića najviše razine«) u neskladu je s
uvjerenjem o singularnosti povijesti i o neanalognosti njezina odvijanja s procesima u prirodnom svijetu, a misao da su »kulture« supstrat povijesti, samo je prividno spojiva s razumijevanjem povijesti kao razvoja društava i njihovih sistema. Za razliku, naime, od »društava«, Spenglerove »kulture« imaju »svoju vlastitu ideju, svoje vlastitestrasti, svoj vlastiti ţivot, volju, osjet« ili, kako se kaţe drugdje u knjizi, svoju »dušu« (ibid., 8). Opremljene svaka svojom dušom, one su individualne, »u sebi zatvorene«, pa meĊu njima nema proţimanja ni vremenskoga nadovezivanja. Stoga je u Spenglera ţivot pojedinaĉnih kultura najviša cjelovita struktura povijesnoga trajanja. Ne postoji nadstruktura koja bi se podudarala s poviješću povijestî kultura. Normativno pak poimanje povijesti s takvom strukturom raĉuna: »društva« komuniciraju jedna s drugima, nadovezuju se jedna na drugu, novija nasljeĊuju starija, pa nisu povijesna samo ona nego i njihov suţivot odnosno slijed. Premda svaka od Spenglerovih kultura ima mnogo »svoga«, nešto im je, ipak, svima zajedniĉko, a to je podloţnost istom kvazibiološkom razvojnom zakonu (ibid., 36): Neka se u rijeĉima mladost, uspon, procvat, propast, koje su do danas [...] u pravilu bile izraz subjektivna vrednovanja i najosobnijih interesa socijalne, moralne ili estetiĉke vrste, napokon vide objektivne oznake organskih stanja; neka se antiĉka kultura kao u sebi zatvorena pojava, kao tijelo i izraz antiĉke duše, stavi uz egipatsku, indijsku, babilonsku, kinesku, zapadnjaĉku kulturu te neka se traţi ono tipiĉno u promjenljivim sudbinama tih velikih individuuma, nuţnost u nezatomljivu obilju sluĉajnoga.
Nuţnost što je Spengler vidi u sudbini svake pojedinaĉne kulture ostvaruje se u procesu koji se moţe prispodobiti paraboli ili luku, uz pretpostavku da se luk zamisli u nastajanju: ne kao dovršena geometrijska figura, nego kao toĉka koja se uspinje i spušta. Pojedini poloţaji toĉke na uzlaznoj i silaznoj strani luka odgovaraju razvojnim fazama dane kulture. Same razvojne faze oznaĉuju se razliĉitim, uglavnom biološki orijentiranim nazivima, a kadšto i metaforama godišnjih doba, ali za zakljuĉnu fazu, kojom se Propast Zapada ponajviše zanima, napose kad je posrijedi zapadnjaĉka kultura, ĉesto se upotrebljava i povijesnoznanstveni pojam »civilizacija« (ibid., 43): Jer, svaka kultura ima vlastitu civilizaciju. Ovdje se prvi put te dvije rijeĉi, koje su dosada oznaĉivale neodreĊenu razliku etiĉke naravi, shvaćaju kao izrazi za strog i nuţan organski slijed. Civilizacija je neizbjeţna sudbina svake kulture. [...] Civilizacije su krajnja i najumjetnija stanja za koja je sposobna viša vrsta ljudi. One su kraj; one slijede za nastajanjem kao nastalo, za ţivotom kao smrt, za razvojem kao ukrućenost.
Inaĉe, manje ili više antitetiĉno razdvajanje »kulture« i »civilizacije« ima u tekstovima njemaĉkih konzervativnih autora dulju tradiciju (Breuer 2001, 263-290), pa je Spengler, vezujući pojam civilizacije za simptome kulturnoga rasula, imao uzora. Ipak,
vjerojatno je i njegova knjiga, koja se mnogo ĉitala, utjecala na to da »civilizacija« postane uhodani i samorazumljivi pejorativ njemaĉkoga antimodernizma. Morfologija povijesti izloţena u Propasti Zapada antitetiĉna je struktura: uzlazna strana njezina luĉnoga nacrta (»mladost«, »procvat«) u suprotnosti je sa silaznom stranom (»propast«, »civilizacija«). U Spenglerovu pak nacrtu zapadnjaĉke kulture, koja je u Propasti Zapada omeĊena merovinško-karolinškom epohom i 20. stoljećem (ibid., tablice izmeĊu str. 70 i 71), na silaznoj se strani luka nalazi razdoblje zapoĉeto s prosvjetiteljstvom, dakle, moderna. Utoliko je Spenglerova historionomija i antimodernistiĉka: u njezin se okvir moţe smjestiti antiteza koja suprotstavlja modernu i predmoderno stanje. Otvoreno će, doduše, ostati pitanje je li antimodernizam u Propasti Zapada posljedica širega nazora o sudbini svih svjetskih kultura, i onih, dakle, koje nisu posjedovale razdoblja sadrţajno podudarna sa zapadnjaĉkom modernom, ili je morfologija povijesti samo divovska predradnja za obrazloţenje kritiĉkoga stava prema povijesnom razdoblju koje je i inaĉe predmet antimodernistiĉke kritike? Sama konstrukcija Spenglerove historionomije govorila bi za prvu mogućnost, ali njezina popuna historiografskim materijalom, koja daje prednost Zapadu, i to upravo fazi njegove toboţnje propasti, svjedoĉi suprotno. Svojevrsna su potvrda druge mogućnosti i ostali Spenglerovi tekstovi (Pruski duh i socijalizam, 1919; Politički spisi, 1932;Godine odluke, 1933), u kojima ima mnogo antimodernizma, a malo osvrta na povijest drugih kultura. U krugu antimodernistiĉkih historionomija Spenglerova se morfologija izuzimlje dosljednošću luĉnoga nacrta. To ukljuĉuje dvoje: da se u njoj luk ne kombinira s drugim nacrtima te da mu podlijeţe sva ili, toĉnije, svaka povijest, podjednako zapadnjaĉka kao i ona drugih kultura. Inaĉe, na primjere mjestimiĉna priklanjanja luĉnoj morfologiji nailazi se u još gdjekojega antimodernistiĉkog autora. U prvom, na primjer, od svojih predavanja O biti vječnoga grada Alfred Schuler najprije dijeli svjetsku povijest na razdoblje »otvorenoga« i »zatvorenoga ţivota«, »svjetla« i »tame«, a zatim kaţe (Schuler 1997, 222): U skladu s mojim nazorom o periodiĉnosti ţivota pretpostavljam da idemo ususret novom svjetlosnom razdoblju. Pritom ću potisnuti pitanje zbog ĉega je prošlost propala, a samo ću naznaĉiti da evoluciju smatram pripremnim procesom za obnovu zlatne svjetlosne punine na višoj razini, u ĉistijoj kemotaksiji, ako se tako moţe reći.
Ipak, razlika u odnosu na Spenglera velika je i naĉelna, jer je supstrat Schulerove »periodiĉnosti« uvijek isti: dok se u Spenglera povijest raspada na pojedinaĉne sudbine više kulturnih svjetova, pa spust luka oznaĉuje konaĉan kraj dane kulture, u Schulera ista povijest prolazi kroz periodiĉne uspone i padove. U toj je historionomiji luk samo segment, što znaĉi da je njezina struktura valna, a ne luĉna.
PAD U
Spenglerovu luĉnom nacrtu antitetika tipiĉna za antimodernistiĉku historionomiju donekle se relativira: uzlazna strana luka u suprotnosti je sa silaznom, ali je s njom i povezana, jer mladost i procvat dane kulture vode u njezinu civilizacijsku fazu. Osim toga, luĉna shema, zbog svoje zatvorenosti, iskljuĉuje dvostranu antitezu, kod koje se moderni suprotstavlja stanje nakon nje. Nema mjesta nadi, utopijama i projektima. Antiteza izmeĊu moderne i stanjâ razliĉitih od nje oštrije se profilira u jednoj drugoj povijesnofilozofskoj shemi, koja je za antimodernizam tipiĉnija, a mogla bi se nazvati historionomijom pada, silaska ili propasti. I ona se, premda se takoĊer razlikuje od normativnoga shvaćanja povijesti i moderne kao povijesnoga razdoblja, moţe ocrtati u nekoliko rijeĉi. Teško, meĊutim, da bi današnji analitiĉar tu zadaću obavio bolje nego Gottfried Benn, kad je sredinom tridesetih godina pisao o knjizi Juliusa Evole Pobuna protiv modernoga svijeta, a njezin obuhvatan i detaljan historionomski nauk saţeo ovim rijeĉima (Benn 1999, 254): »Propasti prethodi mraĉno razdoblje Orijenta, ţeljezno razdoblje klasiĉne antike, vuĉje doba u nordijskim zemljama. To je tradicijski svijet. Zatim se zapoĉinje moderna.« Pobunu protiv modernoga svijeta ĉitao je Benn i o njoj pisao s povišenim osjećajima, što dolazi do izraţaja i u stilu njegova prikaza (napose u ĉestim enumeracijama), pa je moţda zato poneku Evolinu misao prenio slobodno i ne sasvim precizno. Tako »vuĉje doba« i usporedne epohe nisu za Evolu baš »svijet tradicije«, nego prije vremenska granica izmeĊu tradicije i moderne (»spomenuto je razdoblje samo naslijedilo posljedice još udaljenijih uzroka: u njemu se navješćuje samo kritiĉna faza jednoga duljeg ciklusa, koji je na Istoku poznat kao 'mraĉno doba', u klasiĉnom svijetu kao 'ţeljezno doba', a u nordijskom kao 'vuĉje doba'«, Evola 1969, 27). Osim toga, Evola polove svoje antiteze rjeĊe nazivlje »svjetovima«, a ĉešće »civilizacijama«, rijeĉju koja ni u njega ni u drugih antimodernista s romanskoga jeziĉnog prostora ne pobuĊuje negativne asocijacije. Ipak, Benn ispravno rekonstruira tip antimodernistiĉke antitetike svojstven Pobuni protiv modernoga svijeta. TakoĊer, iz njegova se osvrta razabire da je Evolina filozofija povijesti dobar primjer historionomije pada. Ta vrsta historionomije luĉi i suprotstavlja modernu i stanja drukĉija od nje (ĉešće ona koja joj prethode), a da ih, za razliku od Spenglera, ne promatra kao segmente jednoga povijesnog luka. Propast predmodernoga stanja nije univerzalna, nego ograniĉena na Zapad, a ĉini se da nije ni nuţna, jer je izazivlju inovacije koje su u odnosu na prastanje izvanjske. Evola kao sudbonosne ĉinitelje modernizacije istiĉe humanistiĉki antropocentrizam, individualizam i znanstveni racionalizam (Evola 1969, 355; 362): Ta [moderna] civilizacija neće poznavati ništa osim ĉovjeka: sve će se zapoĉinjati i završavati u ĉovjeku, na njemu će se temeljiti svaki raj i svaki pakao, svaki blagoslov i svako prokletstvo. [...]
Prvi pojavni oblik humanizma jest individualizam. Individualizam, kao uspostava iluzorna središta izvan središta, kao pronevjeriteljski zahtjev iskljuĉivo smrtnoga i tjelesnoga »ja«. [...] Stvarnost je postala sinonim materijalnosti. Novi ideal znanosti zaokupljen je iskljuĉivo onim što je fiziĉko da bi se iscrpio u ovakvoj konstrukciji: ne sintezi intelektualne intuicije, nego naporu ĉisto ljudskih sposobnosti dano je da 'induktivno' i fragmentarno [...] ujedinjuje mnogostruku raznolikost dojmova i osjetilnih pojava [...]. I ta mrtva spoznaja mrtvih stvari potaknula je zlokobno umijeće konstrukcije umjetnih, automatskih, demonskih bića. Pojavu racionalizma i scijentizma sudbonosno je slijedila pojava tehnike i strojeva, kao središte i apoteoza novoga humanog svijeta.
Racionalizam i antropocentrizam razdvajaju i razlikuju modernu civilizaciju od tradicijske utoliko što je usmjeravaju na samu fiziĉku stvarnost. Za razliku od moderne civilizacije tradicijska je raspolagala sviješću o »fiziĉkom i metafiziĉkom redu stvari« (Evola 1969, 43), njezin ĉovjek i njezino društvo bili su obuhvaćeni ne jednom, nego dvjema stvarnostima, koje za Evolu tvore ukupnost postojećega. Evolina teorija »dviju stvarnosti« u ovoj će se knjizi još spominjati, ali već ovdje valja upozoriti na jedan općenitiji antimodernistiĉki stav koji u njoj dolazi do rijeĉi: na uvjerenje da moderna, usprkos prividnu porastu znanja što ga omogućuje njezina institucionalno osamostaljena znanost, intelektualno nazaduje u odnosu na predmoderno stanje. To je uvjerenje bitno za historionomiju pada, a donekle je prisutno i u Spenglerovoj luĉnoj historionomiji, gdje se »kult znanosti«, karakteristiĉan za kasna, »civilizacijska« razdoblja, nepovoljno suprotstavlja »mitu velikoga stila«, koji je svojstven mladim kulturama (Spengler 1969, tablica iza str. 70). U pojedinaĉnim se historionomijama spoznajni manjak moderne razliĉito karakterizira, a bogatstvo predmoderne svijesti kojim se mjeri manjevrijednost modernih znanstvenih i filozofskih svjetonazora odreĊuje se uz oslon na razliĉite filozofije, kadšto i na iracionalistiĉke tradicije. U Evole, koji slijedi Renéa Guénona, a neizravno i Henrija Bergsona, spoznajni stil tradicijske kulture nazivlje se »intuitivnim intelektom«, a dovodi se u vezu s mitskim mišljenjem. Sliĉno ga shvaćaju i drugi autori, povezujući ga kadšto sa snom, s »mišljenjem u slikama« ili s konceptom »doţivljaja«, vrlo aktualnim u epistemologiji kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća. Tradicijski »intuitivni intelekt« ne treba, naravno, brkati s antimodernistiĉkom doksom: on nije doksa, nego njezin predmet. Drukĉije reĉeno, antimodernizam nije pogled na modernu i na njezin naĉin mišljenja kroz okvir predmoderne svijesti, nego svojevrsna nad-svijest koja istodobno obuhvaća modernu i predmodernu svijest, zajedno s njihovom neistovjetnošću. Ipak, doksa svoju pristranost prema predmodernoj misli, zapravo, prema njezinim modernim rekonstrukcijama, kadšto iskazuje preuzimanjem njezine semantike i retorike, ĉemu su potvrda antimodernistiĉki tekstovi umjetniĉkoga karaktera i pjesniĉko-filozofska djela, poput Nietzscheova Zaratustre ili Schulerovih predavanja O biti vječnoga grada. Osim toga, s ostvarivošću povratka u tradicijsku svijest
raĉunaju i antimodernistiĉke utopije, koje, predviĊajući obnovu predmodernoga stanja, pretpostavljaju i mogućnost oţivljavanja njegova iracionalizma. »Današnjem svijetu ništa ne bi toliko pristajalo poput kakva dobra i snaţna ludila«, razmišlja filozof Meingast, lik iz Musilova romana Čovjek bez svojstava, kojem je stvarni model bio Ludwig Klages (Musil 1952, 834). Taj je plan, meĊutim, antinomiĉan: jer, ĉak kad bi bilo izvedivo da se umjetno arhaizira prosjeĉna moderna svijest, u predmoderni se okvir ne bi mogla vratiti sama doksa, koja je od njega već naĉinila svoj spoznajni predmet. Jedina mogućnost, kojoj su, ipak, skloniji intelektualni pratioci totalitarizma nego antimodernisti, bila bi da se metoda mentalne regresije primijeni na masama, a da eliti pripadne uloga manipulatora. Takva podjela uloga razabire se, na primjer, iz knjige Mit 20. stoljeća Alfreda Rosenberga, dok se u antimodernista uvijek osjeća proturjeĉna, ali iskrena ĉeţnja da i sami iskušaju eshatološko pranje mozga. Osim snaţnom unutrašnjom antitetikom, historionomija pada odstupa od normativnoga razumijevanja povijesti i nastojanjem da poĉetak moderne ili njezine anticipacije gurne što dublje u prošlost. U Evole se moderna ne zapoĉinje u 18. stoljeću, nego već na granici »mraĉnoga«, »ţeljeznoga« odnosno »vuĉjega« doba, a propast Rimskoga Carstva, afirmacija kršćanstva, feudalni srednji vijek, humanizam i reformacija njezine su etape. Postoje, dakle, samo moderna i stanje prije nje ili, saţeto reĉeno, »dualizam civilizacija« (Evola 1969, 27). Druga je izazovna, nenormativna crta historionomije pada u njezinu mnijenju da izvanmoderno stanje uopće nije povijesno, što, s druge strane, ukljuĉuje poistovjećenje povijesti s modernom: »Ako je [...] sve što je 'povijesno' već ukljuĉeno u 'moderno', tada je silazak s onu stranu modernoga svijeta, kao jedini naĉin da se otkrije njegov smisao, u biti putovanje preko granica kojima većina omeĊuje 'povijest'« (Evola 1969, 28). I Benn, ne bez odobravanja, naglašava tu pretpostavku Evoline historionomije: »Povijest, to je već kraj. Ona je moderni svijet« (Benn 1999, 254). Usput, misao o izvanpovijesnosti predmodernoga stanja razlikuje historionomiju pada i od Spenglerove morfologije, u kojoj je povijest, kao organski razvoj, podjednako nadreĊena i predmodernim fazama dane kulture i njezinu civilizacijskom razdoblju. Okretnost s kojom se Benn snalazi u Evolinoj Pobuni, premda je rijeĉ o opseţnu i tematski rašĉlanjenu djelu, objašnjiva je pretpostavkom da je u knjizi naišao na misaone motive koji su mu otprije bili poznati. Doista, on se pozivlje na autore bliske romantiĉkom pasatizmu i antimodernizmu (Schelling, Nietzsche), a mogao je spomenuti još mnoge druge. Ali, ono što je Benn, zbog kratkoće svoga ĉlanka morao propustiti, nadoknadit će se ovdje, gdje nije rijeĉ samo o Evoli, nego o antimodernistiĉkoj historionomiji uopće. Kako sam već rekao, filozofija povijesti razvijena u Pobuni protiv modernoga svijeta, a saţeto prepriĉana u Bennovu osvrtu, dobro je ishodište za razmišljanje o antimodernistiĉkim historionomijama, ali da bi posluţila kao most prema tematskim svjetovima drugih antimodernista, polove njezine antiteze »tradicijska civilizacija«, »moderna civilizacija« - bilo bi uputno zamijeniti apstraktnijim pojmovima. Jer, pojedinaĉne historionomije, ukljuĉujući i Evolinu, samo su parafraze antimodernistiĉke dokse, pa svaka od njih moţe imati vlastiti svjetonazorski okvir i jezik. Kad
se o njima govori na razini dokse, valjalo bi se opremiti općenitijim pomovima. Negativnu temu historionomije pada bit će pritom dovoljno oznaĉiti pojmom moderne, kojim rukuju već Evola i komentator njegove knjige, a koji obuhvaća sve ĉemu se antimodernizam smatra suprotstavljen. Ali, za predmoderno stanje, koje antimodernizam smješta onkraj povijesti, pripisujući mu sporazum s vjeĉnošću, bolje bi nego izvedenice iz pojma tradicije pristajao kakav pojam iz kronografske terminologije mita i religije. Mislim da tom zahtjevu dobro udovoljuje rijeĉ »iskon«. Ona oznaĉuje nešto kao apsolutni poĉetak, a ujedno prizivlje svjetonazorski okvir nespojiv s racionalistiĉkim poimanjem vremena i povijesti. Dakle: iskon ↔ moderna
Dodajem, premda je oĉito, da je »iskon« moguć samo u historionomiji pada. U luĉnoj je historionomiji predmoderno stanje povijesno, a ne »iskonsko«. Kako je već spomenuto, Benn je, ĉitajući Pobunu protiv modernoga svijeta, pomišljao na Nietzschea, na kojega ga je podsjetio Evolin »dualizam civilizacija« i misao o slomu tradicijskoga svijeta. Bennu se ĉini da i Nietzsche kao filozof povijesti razmišlja antitetiĉki, samo što granicu meĊu svjetovima datira drukĉije: dok se u njega »propast duše zapoĉinje sa Sokratom«, Evola »postavlja silazak još dublje« (Benn 1999, 254). Spomen Sokrata odaje da Benn ima na umu najranije Nietzscheovo djelo, RoĎenje tragedije. Pa, moţe li se iz te filozofske knjige o filološkoj temi uistinu izluĉiti parafraza historionomije pada s njezinom antitetikom? U RoĎenju tragedije s antitezom se susrećemo već na prvoj stranici, ali se tu ne suprotstavljaju svjetovi, nego umjetniĉki »nagoni«: dionizijski i apolonski. Ta antiteza nije nepomirljiva, a jedno je od njezinih pomirenja grĉka tragedija prije Euripida. S Euripidom, a još više sa Sokratom, »demonom« kojem je Euripid samo »maska« (Nietzsche 1954, 74), ulazi u grĉku kulturu moment povijesne antitetike: ona se, po Nietzscheu, prepolavlja na dva svijeta, od kojih je jedan obiljeţen dionizijskim nagonom i sposobnošću za dionizijsko-apolonsku sintezu, a drugi sokratovskim »teoretskim optimizmom« (ibid., 86). Isprva se moţe uĉiniti da je ta antitetiĉka figura primjerena uţoj, prividno filološkoj temi RoĎenja tragedije, ali njezina sve bogatija i rezonantnija provedba u poglavljima 12-19 ne ostavlja dvojbe da Nietzscheova tvrdnja o dubokom rezu u klasiĉnoj grĉkoj kulturi ţeli biti shvaćena kao iskaz o zapadnjaĉkoj kulturi u cjelini i o smislu njezine povijesti. Pritom se Nietzscheovi povijesnofilozofski nazori pokazuju kompatibilnima s antimodernistiĉkom doksom, toĉnije, s historionomijom pada. Od tipiĉnih antimodernistiĉkih crta u RoĎenju tragedije najprije upada u oĉi antedatiranje moderne. Nietzscheov Sokrat nije samo zaĉetnik lokalne grĉke dekadencije nego se s njim zapoĉinje svjetskopovijesna moderna (ibid., 99): Ĉitav je naš moderni svijet upleten u mreţu aleksandrinske kulture i poznaje ideal teoretskoga čovjeka, opremljena najvišim spoznajnim
moćima i djelatna u sluţbi znanosti, a ĉiji je prauzor i prvi roditelj Sokrat.
Negativne tendencije kojima je Sokratovo ime metonimija proširuju se, dakle, na cijelu europsku povijest nakon klasiĉne antike. Osim toga, antimodernistiĉki se doimlje i naĉin na koji Nietzsche odreĊuje negativitet što ga je Sokrat toboţe unio u grĉku kulturu i u svjetsku povijest. Sokrat se u RoĎenju tragedije, u raznim varijacijama, tereti zbog povjerenja u ljudsku spoznajnu moć, zbog »postojane vjere da mišljenje, voĊeno kauzalitetom, dopire do najdubljih ponora bitka te da se mišljenjem moţe bitak ne samo spoznati nego i korigirati« (ibid., 84). Takva kritika uvelike se podudara s antimodernistiĉkim pogledima na ulogu sekularnoga razuma, teoretskoga znanja i znanosti u nastanku moderne. Napokon, u RoĎenju tragedije ne izostaju ni naznake da stanje razliĉito od sokratovske moderne, osobito njegov dionizijski aspekt, valja izuzeti iz povijesnoga vremena. Površinski svjedoĉe o tome atributi vjeĉnosti i simboli prastanja koji se povremeno pojavljuju uz spomen Dioniza i dionizijstva (»vjeĉiti fenomen«, »vjeĉita istina«, »prafenomen«, »pramajke bitka«), a dubinski ukupna misaona konstrukcija knjige: cijela, naime, dionizijska tema RoĎenja tragedije poĉiva na schopenhauerovskoj opreci izmeĊu »noumenalne«, izvanvremenske i izvanpovijesne »volje« i njezinih »objektivacija« u svijetu »fenomena«. Od historionomije pada, kako sam je rekonstruirao iz Bennovih i Evolinih iskaza, Nietzsche, na prvi pogled, odstupa utoliko što bitne toĉke svoje povijesnofilozofske sheme poistovjećuje s ĉinjenicama iz povijesti umjetnosti i filozofije. Dok Benn i Evola govore o »svjetovima« odnosno »civilizacijama«, imajući na umu cjelinu društvenoga bitka, u RoĎenju tragedije historionomska je shema popunjena sljedećim sadrţajima: ISKON dionizijski nagon apolonski nagon tragedija
REZ Sokrat Euripid
MODERNA teoretski ĉovjek spoznajni optimizam
Ipak, odstupanje je samo prividno, jer Nietzsche umjetniĉke fenomene i ophoĊenje s njima, stvaralaĉko ili receptivno, smješta u središte kolektivnoga ţivota. Kroz grĉku tragediju izraţava se helenski mit, ona predoĉuje »svijet jednako stvaran i uvjerljiv kakav je za helenskoga vjernika bio Olimp, sa svim njegovim stanovnicima« (ibid., 47), ona spreĉava »uništenje mita« (ibid., 127). Mit pak, zajedno s umjetnošću koja mu umije sluţiti, nije estetiĉka ĉinjenica, nego duhovna supstancija ljudske zajednice: »umjetnost i narod, mit i obiĉaj, tragedija i drţava« meĊusobno su »srasli u svojim temeljima« (ibid., 127). Stoga se narodi i kulture dijele na one koji posjeduju mit i one koji su ga izgubili (ibid., 127): [...] Grci su bili spontano prinuĊeni da sve doţivljaje odmah nadovezuju na svoje mitove, dapaĉe, da ih poimlju istom posredstvom
toga povezivanja: zbog ĉega im se i najbliţa stvarnost nuţno pojavljivala sub specie aeterni i u odreĊenom smislu kao bezvremena. A u tu struju bezvremenosti takoĊer su uranjale drţava i umjetnost, da u njoj naĊu utoĉište pred teretom i poţudom prolaznosti. I upravo onoliko vrijedi narod – kao, uostalom, i pojedinac – koliko svojim doţivljajima umije udariti ţig vjeĉnosti: jer time se on istodobno emancipira od svijeta i pokazuje nesvjesno unutrašnje uvjerenje o relativnosti vremena i o pravom, tj. metafiziĉkom znaĉenju ţivota. Suprotnost tome nastupa kad koji narod poĉne o sebi razmišljati historijski i razarati oko sebe mitske utvrde, s ĉime je obiĉno povezano njegovo odluĉno posvjetovljenje, prekid s nesvjesnom metafizikom dotadašnjega postojanja.
Tu, reklo bi se, ima dovoljno potvrda da Nietzsche, premda polazi od tema iz povijesti knjiţevnosti i filozofije, ne misli manje obuhvatno nego Evola kad govori o »dualizmu civilizacija«. Drugim rijeĉima, filozofija povijesti izloţena u RoĎenju tragedije moţe se tumaĉiti kao cjelovita parafraza antimodernistiĉke dokse. Dapaĉe, ona je, moţda, i prototip dokse, a ne puka parafraza, jer ima prvenstvo u odnosu na većinu sliĉnih povijesnofilozofskih konstrukcija. RoĎenje tragedije pojavilo već 1872, pa ne samo što je prethodilo plimi antimodernistiĉkih ideja nego ju je i poticalo. Ipak, meĊu autorima što sam ih u drugom poglavlju povezao s antimodernistiĉkom doksom, ima i jedan koji je ne samo stariji od Nietzschea, nego je i vaţna tema njegova RoĎenja tragedije, a koji, kad razmišlja o morfologiji povijesti, takoĊer proizvodi priĉu s obrisima historionomije pada. Samo, on o povijesti ne razmišlja sluţeći se filozofskim pojmovima, nego dramskim situacijama i glazbenim motivima. Rijeĉ je o Richardu Wagneru i o njegovu Prstenu Nibelunga. Kad se digne zastor pred prvim prizorom Rajnina zlata i cijele tetralogije, gledatelj ĉuje posljednje taktove glazbene predigre, a njegovu se oku nudi scenografski doĉarana iluzija Rajnina dna (Wagner 1978, 526): »Zelenkasta tmina, prema gore svjetlija, prema dolje tamnija [...] Posvuda strše uspravni grebeni iz dubine i ograniĉuju prostor pozornice.« Već od prvih postava tetralogije njezin se poĉetak tumaĉi kao uprizorenje iskonskoga prastanja. O stereotipnosti takva tumaĉenja dobro svjedoĉi sljedeći opis glazbene predigre Rajninu zlatu, koji ne potjeĉe iz originalne muzikološke studije, nego iz jednoga starijeg popularnog vodiĉa kroz Prsten, gdje se saţeto prepriĉavaju njegove dramske situacije i citiraju odgovarajući provodni motivi (Pochhammer s. a., 11): »Prastanje mira, vjeĉnost za ĉiji nam protok nedostaje bilo kakva mjera ilustrirana je dvostrukim Es u kontrabasima, koje se bez ijednoga prekida ĉuje od poĉetka do kraja predigre, kao temelj bitka i postajanja.« Sliĉno se tumaĉi i prva dramska situacija Rajnina zlata – igra Rajninih kćeri oko zlata na dnu rijeke. Evo i za to jedne potvrde, ali ovaj put iz Savršenoga wagnerijanca Bernarda Shawa, knjige s mnogo jaĉim autorskim naglaskom (Shaw 1967, 8-9): Dok sjedite ĉekajući dizanje zastora, naglo zaĉujete mukli temeljni zvuk moćne rijeke. On postaje jasniji, ĉistiji: vodi nas bliţe površini, sugerirajući zelena svjetla i podizanje mjehura. Tada se diţe zastor, a vi vidite ono što ste ĉuli – dubine Rajne, s trima vilinskim ribama, napola sirenama, kako pjevaju i ţivahno uţivaju u sebi. Ne
pjevaju barkarole ili balade o Loreley i njezinim zlosretnim ljubavnicima nego pjevuše besmislice koje im padaju na pamet u tempu plesa vode i u ritmu njihova plivanja. Zlatno je doba; a povod je tom nastupu Rajninih kćeri gromada Rajnina zlata što ga one vrednuju na posve nekomercijalan naĉin, radi njegove fiziĉke ljepote i sjaja.
Tumaĉi Prstena slaţu se i da iskon što ga Gesamtkunstwerk doĉarava svojim prvim segmentom vrlo brzo prelazi u novo stanje, a da promjenu uzrokuje nibelunški glavar Alberich, koji se bez uspjeha udvara Rajninim kćerima, a zatim, proklevši ljubav, preusmjerava svoj erotski apetit na zlato (Wagner 1978, 534): »Nisam iznudio ljubav, / ali sam lukavo iznudio uţitak.« Oteto s rijeĉnoga dna, preneseno u nibelunško podzemlje i prekovano u simboliĉko-magijske instrumente moći (prsten i Tarnhelm), zlato utemeljuje stanje svijeta razliĉito od iskonskoga. Stabilnost iskona, precizno sugerirana dubokim orgelpunktom i harmonijskom statiĉnošću glazbene predigre, ustupa mjesto nepostojanu suparništvu bogova, Nibelunga i divova. Ali, iz sljedećega prizora, gdje se Wotan i ostali bogovi pokušavaju nagoditi s graditeljima Walhalle, divovima Fafnerom i Fasoltom, naslućujemo da je iskon u svijetu tetralogije nagriţen i prije Alberichove kraĊe. Zakoni, naime, i »ugovori« koji su u runama zapisani na dršku Wotanova koplja, a kojih se on pridrţava u odnosima sa svojim koagensima i kontraagensima, svjedoĉe da je prvobitno prirodno prastanje već prevedeno u neku vrstu pravnoga poretka. Razabire se takoĊer da je transformaciju zamislio i pokrenuo Wotan te da je ona imala svoju cijenu (jedno njegovo oko). Invertivna geneza Prstena (Wagner je pojedine dijelove libreta, šireći izvornu koncepciju, pisao obratno u odnosu na njihov tematski redoslijed) uzrok je da punu istinu o nastanku Wotanova ugovornoga poretka doznajemo istom iz predigre Sumraku bogova, koja je, u doba kad je ĉetvrti dio tetralogije (tada pod naslovom Siegfriedova smrt) bio još zamišljen kao samostalna glazbena drama, sluţila rekapitulaciji dogaĊaja prije Siegfriedova susreta s Gibichunzima. U toj predigri govore tri mitske ţenske figure, sveznajuće suĊenice (Nornen), od kojih prva kazuje (Wagner 1978, 753-754): Pod svjetskim jasenom nekad sam tkala, kad je velika i snaţna iz debla rasla šuma zdrava granja. U hladnoj je sjeni ţuborio izvor: mrmoreći mudrost, teklo je njegovo valovlje – tad sam svete rijeĉi pjevala. Odvaţan bog priĊe izvorskoj vodi; jednim od svojih oĉiju plati vjeĉitu cijenu; Sa svjetskoga jasena otkinu Wotan granu; drţak koplja otrgnu snaţan s debla. Za dugih vremena
izgrizla je rana krošnju; blijedi padahu listovi, sušilo se stablo; tuţno presuši izvorska voda.
Alberichova kraĊa rajnskoga zlata, prikazana u realnom vremenu tetralogije, i Wotanovo oskvrnuće svjetskoga jasena, ispripovijedano u retrospekciji, samo su dva, donekle usporedna motiva mnogo veće i tematski bogate priĉe. Njezin je okvir sudbina starogermanskih mitskih bića (bogova, divova, Nibelunga) u dugom vremenskom rasponu od gradnje Walhalle do »sumraka bogova«, a u nju su takoĊer upleteni poluboţanski i ljudski likovi (Brünhilda, Siegmund, Sieglinda, Siegfried, rod Gibichunga). Priĉa je sazdana od elemenata starogermanskoga mita (preuzetih iz Edde i Volsung-sage), epskih epizoda (preuzetih iz Pjesme o Nibelunzima) i originalnih kvazimitskih motiva, pri ĉemu mit zauzimlje više prostora (prva tri dijela tetralogije) i uokviruje epske dijelove (posljednji prizor, poţar Walhalle, pripada mitskoj, a ne epskoj tradiciji). S obzirom na to moglo bi se reći da Wagnerova tetralogija simboliĉki poništava povijesni razvoj tradicija na koje se oslanja, tj. postupno izdvajanje srednjovjekovne germanske epike iz mitske predaje. Siegfrieda i Brünhildu, koji se u kasnosrednjovjekovnoj Pjesmi o Nibelunzima već dodiruju s kronikalnim temama i ulaze u vidokrug protomodmorene historiografije, ona vraća u mit. Pomisao na antimodernizam i na njegovu doksu pobuĊuje Prsten donekle već svojim tretmanom mita, a pogotovu antitetiĉkom formom svoga tematskog vremena, tj. rezom izmeĊu iskona zajamĉena nedodirljivošću svjetskoga jasena odnosno rajnskoga zlata i svijeta što ga ustanovljuju Wotanov i Alberichov hybris. Rez je utoliko znaĉajniji što je proizvod Wagnerove pjesniĉke mašte. Epizoda, naime, s rajnskim zlatom nije mitskoga porijekla, nego je originalna dosjetka, dok priĉa o jasenu potjeĉe iz mita, ali u njemu nije strukturirana antitetiĉki. U Eddi Snorrija Sturlusona o svetom jasenu Yggrasil ĉitamo da je pod njim vrelo mudrosti te da je Odin (Wotan) iz njega pio, zaloţivši jedno oko (Sturluson 1997, 53); ali odatle ne proizlazi novo stanje svijeta; Yggrasil je, ĉini se, i prije tih dogaĊaja bio magijski jamac pravnoga poretka, jer su uz jedan od njegovih triju, meĊusobno vrlo udaljenih korijena bogovi vodili parnice, a ni Odinova znatiţelja nije mu nanijela štete niti je promijenila njegovu funkciju. Ipak, ako antitetika Prstena i jest Wagnerova te nema uporišta u mitu, ostaje pitanje je li ona i antimodernistiĉka. Drugim rijeĉima, mogu li se Wotanov ugovorni poredak i kruţenje ukradenoga zlata shvatiti kao reprezentacija moderne, a ne bilo kojega neiskonskog svjetskog poretka? U tradiciji tumaĉenja Prstena već je odavno prevagnuo pozitivan odgovor na to pitanje. Premda je poznato da je i sama Wagnera zabavljalo povlaĉiti analogije izmeĊu prizora tetralogije i karakteristiĉnih pojavnosti graĊanske civilizacije, antimodernistiĉko ĉitanje djela kao metodu ustanovio je Bernard Shaw u Savršenom wagnerijancu (Shaw 1967, 1): Prsten, sa svim svojim bogovima i patuljcima, rijeĉnim vilama i Valkirama, svojom ĉarobnom kapom, magijskim prstenom, basnoslovnim
maĉem i ĉudesnim blagom, jest drama današnjice, a ne udaljene i legendarne starine. On nije mogao biti napisan prije druge polovice 19. stoljeća.
I nakon Shawa, sve do današnjih opernih redatelja koji Wotana i Fricku, Siegfrieda i Brünhildu, Albericha i Mimea odijevaju u frakove, sportsku odjeću i kombinezone, prouĉavanje i tumaĉenje Prstena bilo je praćeno osjećajem da se dramske situacije djela mogu shvatiti i kao kritiĉki iskazi o moderni. To potvrĊuju i tumaĉi koji uskrsnuće mita u Prstenu smatraju autentiĉnim, a koji samo ţele uvjeriti da djelo nije alegorija, nego da i pojava moderne u njemu podlijeţe njegovoj mitskoj logici (Borchmeyer 2002, 288): »U Wagnera se mit ne pretvara u alegoriju društvenih odnosa moderne, nego su, obratno, ti odnosi reaktualizacija dogaĊajnoga uzorka zacrtana u mitu.« Ali, da prizori Prstena konotiraju modernu, i to sa stajališta spojiva s antimodernistiĉkom doksom, moguće je osvjedoĉiti se i u izravnu suoĉenju s njegovim prizorima, napose s onima u kojima se otkriva narav Wotanova poretka i Alberichova rukovanja prstenom, dviju osovina novoga reda stvari. Što se tiĉe Wotana, analogije njegovoj zakonskoj vladavini nalaze se samo u graĊanskom povijesnom svijetu. Wotan ne vlada poput egipatskoga faraona, rimskoga imperatora ili turskoga sultana, kojima pravne norme sluţe prije svega da ozakone njihovu autokraciju, nego poput graĊanskoga politiĉara, koji se javno pozivlje na pisano pravo. Istina, Wotan potajno izigrava zakone, ali je i u tome najbliţi graĊanskim vlastima, koje takoĊer rado krše zakonske regulative, ali ne otvoreno i javno. Njegov pokušaj da se posredstvom Valkira i Valsunga domogne prstena te da ĉak potakne njihov iskorak iz pravnoga sistema što ga je sam utemeljio podsjeća na scenarije u kojima moderna graĊanska drţava ĉuva privid ustavnosti, ostavlja regularnu vojsku u vojarnama, a neustavne poslove prepušta tajnim sluţbama i paravojnim milicijama, koje su se – pro foro externo – otele kontroli. I Alberich postupa ne manje moderno nego Wotan. Dramaturgija tetralogije isprva mu, doduše, dodjeljuje bajkovitu ulogu kradljivca nedodirljive svetinje, ali ga postupno rasterećuje od potrebe da se pri osvajanju svijeta, što mu je strateški cilj, odviše oslanja na nadnaravnu snagu prstena. Kako doznajemo iz njegova kljuĉnoga nastupa (Rajnino zlato, 3. prizor), njemu prsten sluţi samo za ureĊenje unutrašnjih hijerarhijskih i vlasniĉkih odnosa u nibelunškim spiljama. Ostatak svijeta Alberich ne namjerava osvojiti prstenom, nego obiĉnim zlatom što ga Nibelunzi, ovladani moćima prstena, proizvode u uobiĉajenu, samo nešto pojaĉanu radnom procesu. Kad Alberich prijeti Wotanu i Logeu kako će njihove »urešene ţene« koje su dotada prezirale njegovo udvaranje »prisiliti na uţitak«, on se ne pouzdaje u magiju prstena, nego u normalnu privlaĉnost robe kojom obiluje, dok drugi njome oskudijevaju (Wagner 1978, 558): »Ukroćeni zlatom, / za zlatom ćete samo ţudjeti.« Drugim rijeĉima, njegov osvajaĉki scenarij nije uvjetovan posjedovanjem ĉarobnih sredstava, nego se temelji na zakonu »supstitucije«, osnovnom regulativu trţišnih odnosa (Alchian & Allen 1995, 5): »Osoba je spremna ţrtvovati neka svoja dobra, kako bi dobila više drugih dobara.«
Za razliku, meĊutim, od liberalnih ekonomista, pa i od Albericha, Wagner zakon supstitucije kritizira kao nesimetriĉan i nepravedan. O tome svjedoĉi okolnost da u Prstenu nadmoćnu trţišnu poziciju osvaja lik koji do bogatstva dolazi kraĊom i nastranom ţrtvom vlastite nagonske prirode. Da je ta kritika antimodernistiĉka, vidi se po raspletu Prstena, gdje teţište pada na povrat zlata u Rajnu i ponovnu uspostavu iskonskoga stanja, dok od junaka tetralogije koji se suprotstavljaju Alberichovoj i Wotanovoj modernizaciji nitko ne ostaje na poprištu. Ipak, u historionomskoj su konstrukciji Prstena zaostali i neki motivi drukĉiji od antimodernistiĉkih, koji potjeĉu iz Wagnerove mladosti, obiljeţene privrţenošću revolucionarnim idejama, napose anarhistiĉkim nazorima o ulozi ljubavi u društvu budućnosti (Magee 2000, 33-67). Dapaĉe, Wagnerovi tumaĉi, kritiĉari i biografi iznijeli su niz potvrda da je Prsten svjetonazorski preosmišljen ili nadograĊen in statu nascendi, pri ĉemu je odluĉnu ulogu imao utjecaj Schopenhauerove filozofije. MeĊu prvima je to zamijetio Nietzsche, u doba kad se već udaljio i od Wagnera i od »Schopenhauera kao odgojitelja« (Nietzsche 1955, 910-911): Wagner je pola svoga ţivota vjerovao u Revoluciju, kao što u nju vjeruje bilo koji Francuz. Za njom je tragao u mitskim runama, vjerovao je da je u Siegfriedu pronašao tipiĉna revolucionara. - »Odakle potjeĉe sve svjetsko zlo?« pitao se Wagner. Od »starih ugovora«: odgovorio je, poput svih revolucionarnih ideologa. Na njemaĉkom: od obiĉaja, zakona, morala, institucija, od svega onoga na ĉemu poĉiva stari svijet, staro društvo. »Kako da se nevolja ukloni iz svijeta? Kako da se dokine staro društvo?« Samo tako da se »ugovorima« (nasljeĊu, moralu) navijesti rat. To čini Siegfried. S time on zapoĉinje rano, vrlo rano: već je njegov nastanak objava rata moralu – on se raĊa u brakolomstvu i rodoskvrnju... Nije priĉa, nego je Wagner izumitelj te radikalne crte; u toj je toĉki on ispraviopriĉu. Siegfried nastavlja kao što je zapoĉeo: slijedi samo prvi impuls, odbacuje naslijeĊeno, sve strahopoštovanje, svaki Strah [...] Dugo je vremena Wagnerov brod radosno plovio tim smjerom. [...] Ali, što se dogodilo? Nesreća. Brod je udario u greben. Wagner se nasukao. Greben je bila Schopenhauerova filozofija.
Ako se prihvati Nietzscheov uvid da je Wagnerov antimodernizam nastao preslojavanjem revolucionarnoga utopizma i Schopenhauerove filozofije, ne moţe se izbjeći pitanje o odnosu izmeĊu antimodernizma i Schopenhauera. Schopenhauera nisam spomenuo meĊu antimodernistiĉkim autorima, a ipak se pokazuje da i Wagner u Prstenu i Nietzsche u RoĎenju tragedijenegativan stav prema moderni temelje na njegovoj filozofiji. Zašto bi pozajmice iz Schopenhauerove filozofije u drugih autora bile antimodernistiĉke, a ona sama ne bi? Odgovor je jednostavan: Nietzsche i Wagner sluţe se Schopenhauerovim idejama selektivno, dok je Schopenhauerov pesimizam sam po sebi neselektivan i univerzalan. U vidokrugu Svijeta kao volje i predodžbe nesreća nisu Euripid i Sokrat, Alberich i Wotan, nego svaki oblik egzistencije sloţeniji od »niĉega«. Schopenhauer prestiţe i obuhvaća bilo koju specijaliziranu kritiku, usmjerenost na bilo koji segment povijesnoga ili prirodnoga svijeta. On nije protiv moderne, nego protiv postojanja. Nietzsche pak i Wagner, a i još gdjekoji antimodernist, preusmjeruju negativni potencijal
Schopenhauerove filozofije u skladu s vlastitim spoznajama i preduvjerenjima o jednom povijesno nastalom obliku ljudskoga i društvenoga postojanja, koji ovdje nazivljemo modernom. Wagnerov Prsten Nibelunga umjetniĉko je djelo, dapaĉe, Gesamtkunstwerk, pa tko ţeli izluĉiti i proanalizirati njegove povijesnofilozofske implikacije, mora to ĉiniti postupno i s osjećajem za njegovu medijsku osobitost. Dva primjera koji slijede, a kojima bih zaokruţio prikaz historionomije pada, sluţe se jezikom filozofije, pa svoje historionomske sadrţaje već i sami izraţavaju pojmovno, što ih ĉini lakšima za ĉitanje. Prvi je od njih ĉlanak Ludwiga Klagesa Čovjek i Zemlja, nastao 1912, a objavljen 1920. u knjizi kojoj je dao naslov. U njegovoj se historionomskoj shemi moderna (»naše vrijeme«) tereti zbog pustošenja prirode (što se ilustrira mnogim primjerima i pozivima na statistiĉke brojke), zbog kolonijalizacije azijskih i afriĉkih naroda, zbog osiromašenja ţivota u svjetovima i svezama odnosa što ih je sama stvorila (velegrad, civilizacija, najamni rad). Protusvjetovi kojima moderna biva suprotstavljena svi su stariji od nje, a prepoznaju se ĉas kao priroda nedirnuta modernom tehnikom (u ĉlanku se ona doĉarava nostalgiĉnim prisjećanjem na »stare šume« i slikovitim inventarima afriĉkoga, arktiĉkoga i staroeuropskoga ţivotinjskog carstva), kao ambijent primitivnih društvenih zajednica ili kao djelokrug iznimnih povijesnih osoba koje nadvisuju svoje vrijeme. Prema kraju ĉlanka polovi antiteze ĉešće se oznaĉuju apstraktnim pojmovima, s ĉime Klages napušta kulturnopovijesnu i »ekološku« argumentaciju te zalazi na podruĉje filozofije ţivota. MeĊu apstraktnim formulacijama antiteze zamjećuje se i pojmovni par koji će kasnije u Klagesa imati kljuĉnu ulogu – opozicija »duše« i »duha« (Klages 1956, 21): »Nad dušu [se] uzdiţe duh, nad san poimljuća budnost, nad ţivot, koji nastaje i nestaje, djelovanje koje teţi statici.« Koliki dio povijesti pripada moderni? Dojam je da se Klagesov odgovor na to pitanje razvijao usporedno s nastankom Čovjeka i Zemlje, o ĉemu svjedoĉi višekratno antedatiranje »našega vremena« i njegova negativiteta. Pri prvom pokušaju da se modernitet i njegova manifestacija u liku znanstvenoga i tehniĉkog napretka izvedu iz jednoga uzroka izbor pada na »kapitalizam« (ibid., 18): »Da bi se afirmiralo progresistiĉko znanstveno istraţivanje novoga vijeka morao se dogoditi veliki svjetonazorski obrat. Njegovo se oĉitovanje nazivlje kapitalizmom.« Ipak, samo malo dalje (ibid., 19) tvrdi se da su jedini nosioci »'napretka', 'civilizacije' i 'kapitalizma'« kršćanski narodi, ĉime se odgovornost za pad u modernu prebacuje na kršćanstvo, a poĉetak malformacija tipiĉnih za »naše vrijeme« gura u dublju prošlost. Napokon, pri kraju ĉlanka (ibid., 21) doznajemo da je i kršćanstvo bilo samo »posljednji i odluĉni pomak«, a da se slom dogodio mnogo prije, u prošlosti koju i ne pamti historiografija, nego samo mit (ibid., 21): »Predaje gotovo svih naroda daju naslutiti krvave bojeve izmeĊu 'sunĉanih junaka', koji donose nov poredak, i htoniĉkih sudbinskih sila, kojima je na koncu suĊeno da utonu u mraĉno podzemlje.« Moderna se, dakle, ne zapoĉinje s parostrojem, pa ni s kršćanstvom kao drţavnom religijom, nego s Heraklom i Prometejem (ibid., 22). Time ona postaje dovoljno duga da se poistovjeti s poviješću uopće (ibid., 21):
Snaga, naime, koja se iz ĉovjeka usmjerava prema svijetu stara je koliko i - »svjetska povijest«! Razvojni slijed što ga zovemo »poviješću«, koji napušta kruţnu stazu zbivanja te biva neprispodobiv sudbini ostalih ţivih bića zapoĉinje se upravo u ĉasu kad ĉovjek gubi stanje »raja« te odjednom otuĊena pogleda u trezvenu osvjetljenju stoji vani, otrgnut od nesvjesna suzvuĉja s biljkama i ţivotinjama, vodama i oblacima, stijenjem, vjetrima i zvijezdama.
Poistovjećenje »našega vremena« i njegovih negativnih tendencija s poviješću kao takvom ukljuĉuje i misao da »nesvjesna suzvuĉja« predmodernoga ţivota, ljudskoga i kozmiĉkoga, ne pripadaju povijesti nego izvanpovijesnom iskonu. Sljedeći, a ujedno i posljednji predloţak za razmišljanje o historionomiji pada – nekoliko kljuĉnih mjesta iz knjige Apokalipsa Davida Herberta Lawrencea (1931) – malo ĉime odstupa od prethodnoga primjera. Saţet opis osnovnih ideja Apokalipse što ga hrvatski ĉitatelj moţe naći u knjizi Miroslava Bekera Moderna kritika u Engleskoj i Americi (Beker 1973, 229: »U predkršćanska vremena ĉovjek je još ţivio u bliskom fiziĉkom dodiru s kozmosom, jedva da je bio izdvojen, cijeli svijet bio je ţiv i u dodiru s ĉovjekom«) gotovo bi se mogao primijeniti i na Čovjeka i Zemlju. Sliĉnost je, ponajprije, u tome što i Lawrence izgubljeni iskon zamišlja kao vitalistiĉko jedinstvo ĉovjeka i svijeta (Lawrence 1995a, 78): Kad ĉujem kako se moderni ljudi ţale da su osamljeni, znam što se zbilo. Izgubili su kozmos. – Ono ĉime oskudijevamo nije ništa ljudsko ili osobno. Ono što nam nedostaje jest kozmiĉki ţivot, sunce u nama i mjesec u nama. Sunce nije u nama ako leţimo goli na plaţi poput svinja. Isto sunce koje nas izvana boja iznutra nas razara – kao što poslije doznajemo. Proces katabolizma. Sunce moţemo dobiti nekom vrstom oboţavanja: takoĊer mjesec. Nastavljajući oboţavati sunce, oboţavanjem koje se osjeća u krvi.
Drugo, i u Lawrencea je, kao u Klagesa, za pad iz predmodernoga iskona izravno odgovorno kršćanstvo. Pritom se ono i u njega dovodi u vezu s civilizacijom stroja, industrije i kapitalizma, na što podsjeća posljednja reĉenica sljedećega navoda (ibid., 78): U Isusovo doba ljudi su pretvorili nebo u mehanizam kobi i sudbine, u zatvor. Kršćani su bjeţali iz zatvora posvemašnjom negacijom tijela. Ali, jao, ti mali bjegovi! osobito bjegovi poricanjem! – oni su najsudbonosnije od svih povlaĉenja. Kršćanstvo i naša idealna civilizacija samo je dugo povlaĉenje. Ono je prouzroĉilo beskonaĉne laţi i bijedu, bijedu kakvu ljudi poznaju danas, ne bijedu materijalne oskudice, nego mnogo ubojitije vitalne oskudice. Bolje je nemati kruh nego ţivot. Dugo povlaĉenje, ĉiji je jedini rezultat stroj.
Donekle je, meĊutim, osobit kontekst u kojem Lawrence razvija svoju vitalistiĉku historionomiju. Njegova je ishodišna tema novozavjetna Knjiga otkrivenja, koju isprva shvaća kao izraz osvetoljubive religioznosti niţih društvenih slojeva i njihova »frustrirana, potisnuta kolektivnog identiteta« (ibid., 73).
Naknadno, meĊutim, pronalazi u njoj, napose u opisu nebeskoga prijestolja (Otk, 4,2-10), slike koje tumaĉi kao zaostatke poganskoga zvjezdoznanstva. Na to se otkriće nadovezuje refleksija o nekadašnjem jedinstvu ĉovjeka i svemira odnosno o sudbonosnoj ulozi što ju je pri rastakanju kozmiĉkoga jedinstva odigralo kršćanstvo, i to ne samo ono Ivanove Apokalipse. Tereteći kršćanstvo da je dokinulo osjećaj kozmiĉkoga jedinstva, Lawrence ne misli da je ono postupalo samo u svoje ime, nego da je nasljedovalo svjetonazor staroga ţidovstva. To se razabire iz devetoga poglavlja Apokalipse, gdje se tvrdi da je ţidovska religioznost obiljeţena »moralnim instinktom protv crteţa« te da u Ivanovu otkrivenju »kvari ljepotu prvobitnoga plana, umećući etiĉka ili plemenska znaĉenja« (ibid., 97). Tvrdnja je, na prvi pogled, partikularna, omeĊena granicama diskusije o tipovima svjetonazorâ, ali je, zapravo, metonimiĉna, a ne specijalistiĉna: toboţnji ţidovski ikonoklazam ne stoji samo iza revizije Ivanova otkrivenja nego je u naĉelnoj suprotnosti s poganskim osjećajem ţivota. Jer, za Lawrencea ne samo što su crteţi i slike »poganski i amoralni«, nego je poganstvo u cjelini kultura slike i mišljenja u slikama. »Poganski mislilac bio je nuţno i pjesnik«, on »polazi od slike, pokreće je, dopušta joj da poĊe svojim vlastitim smjerom ili krugom, a zatim se zaokuplja novom slikom« (ibid., 96). Drugim rijeĉima, tko je protiv slika, razara pogansku predodţbu o svijetu, iz ĉega slijedi da su ţidovski »moralni instinkt« i njegov povijesni produţetak u liku judeo-kršćanske tradicije odgovorni za gubitak predmodernoga iskona. Na toj se misli vrijedi zadrţati, jer nije samo Lawrenceova. I Klages, s kojim Lawrenceovo viĊenje predmodernoga stanja dijeli više pretpostavaka, vjeruje da je ţidovski monoteizam – bilo sam ili posredstvom kršćanstva – potisnuo iskonsku politeistiĉku religioznost, a s njom i sam iskon: iskonsko ljudstvo ţivjelo je okruţeno »morem slika« i »doţivljenih demona« nad koje se nije mogao uzdići »pojmovni bog« (Klages 1929-32, 1267); izraelskim pak prorocima pošao je za rukom »zapanjujući trik da na poloţaj osobnoga 'gospodara' svega svijeta uzdignu neograniĉenu mrţnju prema boţanstvenosti ovoga svijeta« (ibid., 1266). Julius Evola, u kojega iskonska »tradicijska civilizacija« ukljuĉuje, osim mnogoboštva, i ĉvrst hijerarhijski poredak branjen transcendentnim pokrićem vladareva autoriteta, pripisuje ţidovstvu »nesnošljivost i nezadovoljstvo u odnosu prema svakom postojećem pozitivnom poretku i svakoj formi autoriteta« (Evola 1969, 284), a s time i subverzivan odnos prema iskonskom stanju. U kritiĉkoj literaturi o autorima ili krugovima što ih ovdje obuhvaćam pojmom antimodernizma nerijetko se pojavljuje prigovor antisemitizma (na primjer, Furness 2000, 119-120, o Klagesu; Breuer 2001, 355-360, o Wagneru i Nietzscheu; North 1991, 128-186, o Poundu). Citati iz Lawrencea, Klagesa i Evole, kojima bi se mogli dodati još mnogi sliĉni, potvrĊuju taj prigovor. Dapaĉe, oni pokazuju da antisemitizam ima u antimodernistiĉkoj historionomiji sistemsko mjesto te da ono nije bezazleno: Ţidove i njihovu vjeru dopada negativna uloga u najosjetljivijim odsjeĉcima historionomskih kronika, gdje se govori o padu iz iskonskoga stanja u moderno, dakle, otprilike tamo gdje se u RoĎenju tragedije pojavljuju Sokrat i Euripid, u Renéa Guénona predsokratici i njihova »'profana' filozofija« (Guénon 2001, 13), a u Ezre Pounda, nesklona spekulaciji i filozofiji, renesansni lihvari.
Sama po sebi antimodernistiĉka nesimpatija prema ţidovstvu uvjerljiva je koliko i povijesnofilozofski konteksta u kojem se formulira. Njezina je, meĊutim, opasnost u tome što su se u danim povijesnim uvjetima, osobito u doba nakon instalacije fašistiĉkoga i nacistiĉkoga reţima, njezina pojedinaĉna oĉitovanja pokazala preobrativima u politiĉki djelotvorne performative. Usporedna analiza fašistiĉke ili nacistiĉke antisemitske frazeologije i antijudaistiĉkih motiva iz spekulacija o kraju predmodernoga svijeta iznijela bi na vidjelo mnoge podudarnosti. Uostalom, neki od autora o kojima je u ovoj knjizi rijeĉ (na primjer, Evola ili Pound) s vremenom su svoj spekulativni antijudaizam poĉeli prilagoĊavati politiĉkom i sluţbenom antisemitizmu. S druge strane, u antimodernistiĉkim historionomijama ţidovske vjerske i kulturne tradicije ne pojavljuju se nikada kao jedini uzroĉnik pada u modernu i ĉinitelj modernizacije, a u nekima se uopće ne spominju. Dapaĉe, u knjizi o antimodernizmu većoj od ove mogli bi se obraditi i neki autori ţidovskoga porijekla u kojih se prepoznaju antimodernistiĉki motivi i ugoĊaji, na primjer, pjesnik Alfred Mombert ili pjesnik i polihistor Karl Wolfskehl, prijatelj i suputnik Stefana Georgea. Ipak, nema dvojbe da su antimodernistiĉki protusvjetovi obiljeţeni crtom tradicijske, religijskosvjetonazorske ili rasne iskljuĉivosti koja marginalizira ţidovsko nasljeĊe.
USPON Tko
dobro poznaje Nietzscheovu knjigu o grĉkoj tragediji mogao bi prigovoriti da je u prethodnom poglavlju reĉeno o njoj samo pola istine. Doista, u RoĎenju tragedije historionomska antiteza ima dva kraja. Osim o sudaru predsokratovskoga iskona i sokratovske modernizacije, Nietzsche govori i o mogućem uskrsnuću »dionizijskoga duha«, u kojem bi odluĉnu ulogu trebala da ima njemaĉka glazba, prije svega, Wagnerova glazbena drama (Nietzsche 1954 I, 108-109): Ako smo [...] išĉeznuće dionizijskoga duha doveli u vezu s nadasve uoĉljivom, ali nerazjašnjenom preobrazbom i degeneracijom grĉkoga ĉovjeka – kakve nade moraju oţivjeti u nama kad nam najpouzdanije auspicije u našem suvremenom svijetu zajamĉe obratan proces, postupno buĎenje dionizijskoga duha! Nije moguće da Heraklova boţanska snaga zauvijek zadrijema rastrošno sluţeći Omfali. Iz dionizijskoga temelja njemaĉkoga duha uzdigla se moć koja nema niĉega zajedniĉkog s prauvjetima sokratovske kulture te se ne moţe ni iz njih izvesti ni njima opravdati, nego je ta kultura osjeća kao nešto strahovitoneobjašnjivo, nadmoćno-neprijateljsko, njemačka glazba, kako je moramo shvatiti prije svega u njezinu sunĉanom hodu od Bacha do Beethovena, od Beethovena do Wagnera.
Ako se shvati općenitije, Nietzscheova nada u obnovu dionizijskoga kompleksa svjedoĉi da se historionomija pada moţe dopuniti motivom spasonosnoga uspona, tj. da se propasti predmodernoga iskona moţe suprotstaviti obratan dogaĊaj, povoljan rasplet na gornjoj granici moderne. Moderna je odgovorna za propast iskona, ali će i nju smijeniti neko novo svjetsko stanje. Sliĉno kao i svojim pogledima unatrag, i svojim prospektivnim maštarijama napušta antimodernistiĉka doksa okvir normativnoga shvaćanja povijesti. Za nju je i stanje nakon moderne podjednako transhistoriĉno te je u suprotnosti s normalnim poimanjem budućega vremena, po kojem će ono što nam danas predstoji kao budućnost biti jednom sadašnjost i imati pred sobom neku novu budućnost. Drugim rijeĉima, doksa o budućnosti razmišlja na naĉin blizak religijskoj eshatologiji, što ću ovdje iskoristiti kao terminološku inspiraciju, pa ću za antimodernistiĉko viĊenje budućnosti upotrebljavati metaforu »eshaton«. U skladu s tim, historionomija s dvostranim antitetiĉkim nacrtom shematski bi se dala predoĉiti ovako: iskon ↔ moderna ↔ eshaton
Zadaća koju Nietzsche u RoĎenju tragedije dodjeljuje njemaĉkoj glazbi nije revolucionarna ili evolucionistiĉka, nego restaurativna: Bachovoj, Beethovenovoj i, napose, Wagnerovoj glazbi, koju muzikolozi tumaĉe preteţno u pojmovima stilskoga napretka, u Nietzscheovoj je historionomiji namijenjeno da »probudi« i vrati »dionizijski duh«, nešto, dakle, što je jednom već postojalo. Odatle slijedi da je antitetika Nietzscheove historionomije dvostrana samo u geometrijskom smislu: stanje što ga ona obećava nakon kraja
moderne samo je »obratan proces«; sokratovska epoha na oba se svoja vremenska ruba suoĉuje s istim protusvijetom, toĉnije, s dvama njegovim pojavnim oblicima. I po tome je historionomija RoĎenja tragedijeuzorna. Antimodernistiĉki eshaton uvijek je selektivna repriza iskona. »Izgubili smo kozmos«, kaţe D. H. Lawrence, govoreći o zbivanjima na granici iskona i moderne. A prorokujući izlazak iz civilizacije »kršćanstva«, »demokracije« i »kapitalizma«, kaţe: »Sada moramo vratiti kozmos« (Lawrence 1995a, 78). Vizija prevladane moderne uvijek pretpostavlja silazak iz iskona u modernu, pa se iz nje ne da izvesti samostalna historionomska shema. Ona je utopijski dodatak historionomiji pada, i to fakultativni. Ni od primjera obraĊenih u prethodnom poglavlju ne ukljuĉuju svi mogućnost povoljna obrata (on je neizsvjestan u svijetu Wagnerove tetralogije, a gotovo posve iskljuĉen u Klagesa). Ipak, ima antimodernista koji razmišljaju i o mogućnosti izlaska iz moderne, neki u opreznu kondicionalu, a neki u samouvjerenu futuru. René Guénon, na primjer, svoju kritiku moderne u Krizi modernoga svijeta argumentira preteţno osvrtanjem unatrag, ali baca i pogled unaprijed, pri ĉemu njegovi opisi iskona i eshatona potvrĊuju tezu o restaurativnoj naravi antimodernistiĉkoga utopizma, jer se ne razlikuju ni motivski ni leksiĉki. Oba stanja zamišljaju se kao postojana hijerarhijska društva ĉiji vrh zauzimlju »elite« legitimirane viškom uvida, znanja i »duhovnosti«. Znanje kojim raspolaţu elite iskona i eshatona istovjetno je i nepovijesno. Tematski svijet Guénonove Krize poĉiva na platonistiĉkoj suprotnosti izmeĊu nepromjenljiva i nedjeljiva bitka, spoznatljiva »kontemplacijom« i »intelektualnom intuicijom« (za što je sposobna samo elita), i promjenljive, mnoštvene materijalne stvarnosti, koja je dostupna niţim oblicima spoznaje, materijalnim interesima i pragmatiĉnu djelovanju. Zapadnjaĉka je moderna stanje svijeta u kojem niţi spoznajni interesi preteţu nad višima (Guénon 2001, 83: »Ĉini se da za moderne ljude ne postoji ništa osim onoga što se moţe vidjeti i dodirnuti«), a djelovanje potiskuje kontemplaciju (ibid., 35: »spremnost na djelovanje ili tendencija koja proizlazi iz te spremnosti dominira meĊu ljudima Zapada«). Kontemplacija je ograniĉena na »malobrojnu elitu«, a eshatološka nada temelji se na mogućnosti da elite ponovno zadobiju društveno priznanje (ibid., 35): Kad bi se, meĊutim, intelektualna elita uĉinkovito ustrojila, a njezina nadmoć bila priznata, to bi dostajalo da se restaurira poredak stvari, jer duhovna snaga nipošto ne ovisi o broju, koji podlijeţe zakonima materije.
Osim s platonistiĉkom metafizikom, razlika izmeĊu bitka i postajanja odnosno kontemplacije i pragmatiĉnih interesa, kako je podrazumijeva Guénonova Kriza, ima i doticaja s religijskim svjetonazorima. Guénon hvali duhovnost Istoka (koju, kao školovani orijentalist, dobro poznaje), a iz negativiteta moderne, koja se i u njega zapoĉinje karakteristiĉno rano (»toĉno u šestom stoljeću prije kršćanske ere«, ibid., 9) te se podudara s »povijesnim« odnosno »svjetovnim« vremenom, donekle izuzimlje kršćanski srednji vijek. Ipak, Guénonova se historionomija ne temelji na teološkom nauku neke odreĊene vjeroispovijedi, nego na metafiziĉkim osnovama koje su
zajedniĉke svim velikim religijama. Po tome se ona razlikuje od historionomije zacrtane u glavnom djelu njemaĉkoga pjesnika, filozofa i teologa Ludwiga Derletha, njegovim Proklamacijama, koje su kao samostalna knjiţica objavljene 1904. (i 1919. u proširenoj verziji), ali su prije pojave u tisku bile i proĉitane, tj. »proklamirane«, u uţem krugu münchenskih pisaca i umjetnika. I u tom je djelu obraĉun s modernom zamišljen kao ĉin malobrojne i proĉišćene elite, samo što se tu vizija svjetskopovijesnoga obrata, barem deklarativno, zadrţava u krugu jedne odreĊene vjeroispovijedi – katoliĉkoga kršćanstva. O Derlethu se danas ponešto zna zahvaljujući Thomasu Mannu, koji ga je obradio kao knjiţevni lik (pod opisno-ironiĉnim imenom »Daniel zur Höhe«) u dvama svojim knjiţevnim djelima: u noveli Kod proroka, gdje se priliĉno podrobno opisuje javno ĉitanje Proklamacija na Veliki petak 1904, kojem je Mann prisustvovao (Mann 1975, 275-81), i u romanu Doktor Faustus. U romanu je Derleth-Daniel samo sporedni lik u dokumentaristiĉkom poglavlju o intelektualnom krugu Sixtusa Kriedwißa i u posljednjem poglavlju, ali u malo rijeĉi koje su o njemu tamo izreĉene, stala je i priliĉno toĉna karakterizacija njegova glavnoga djela (Mann 1990, 483): Daniel zur Höhe, mršav tridesetogodišnjak s profilom ptice grabljivice, odjeven u duhovnjaĉku, visoko zakopĉanu crninu [...] obiĉavao je prekriţiti ruke na prsima ili napoleonski gurnuti jednu ruku pod ogrtaĉ; njegovi pjesniĉki snovi bavili su se svijetom koji je u krvavim bojevima podjarmljen ĉistom duhu, a on ga sam drţi u strahu i stezi, kako je to opisao u svom, vjerujem, jedinom djelu, uProklamacijama objavljenima još prije rata na papiru ruĉne izrade, svojevrsnoj lirsko-retoriĉkoj provali pohlepna terorizma, kojoj valja priznati znatnu moć rijeĉi.
Glavna je i gotovo jedina tema Proklamacija plan paravojnoga udara kršćanske elite na »ukupni poredak staroga svijeta« (Derleth 1971, 52). Ona je izloţena stilom u kojem se fantazmi biblijske apokaliptike prepleću sa slikovitošću secesijske poezije i s leksikom modernoga militarizma, a koji ustrajno nastoji ostaviti dojam ozbiljnosti i vjerodostojnosti. Svojevrsna je inverzija, moţda i ironija, kad u posljednjem poglavlju Doktora Faustusa (Mann 1990, 648-663) upravo Derleth-Daniel teatraliziranu provalu Leverkühnova ludila brka s umjetnošću (»U tome ima ljepote«). U Proklamacijama, naime, uzalud tragamo za umirujućim objašnjenjima da glas koji govori tekst te obećava »razaranje«, »desetkovanje« i »masakriranje« pripada podruĉju estetiĉkoga privida. Premda obuzete slikama dogovorne i organizirane apokalipse, Proklamacije, gotovo usput i samorazumljivo, iscrtavaju i historionomsku figuru »iskon ↔ moderna ↔ eshaton«. Eshatološka budućnost, zbog prospektivne usmjerenosti djela, nešto je naglašenija, a meĊu njezinim pozitivnim obiljeţjima naglašava se nepromjenljivost (ibid., 62: »Nema napretka u beskonaĉnost. Budućnost je carstvo.«) i »cjelovitost«, kao, na primjer, u sljedećem pasusu, gdje se rekapitulira strategija pobune i utvrĊuje njezina eshatološka zadaća (Derleth 1971, 49):
Generalisimus je onaj koji predstavlja faktum, a prema kojem se njegovi sljedbenici odnose kao faktori, što će reći ĉinitelji. [...] On će sve razoriti i prisiliti krhotine da se iznova organiziraju. On će dijelovima nametnuti da budu cjelina ili da ne postoje.
Sliĉno se, samo rjeĊe, govori u Proklamacijama o iskonskoj prošlosti. I ona se odlikuje cjelovitošću, kao što se vidi iz sljedećih reĉenica, gdje ta njezina kvaliteta zadobiva teološkoekleziološku dimenziju, a gdje se istodobno otkriva podudarnost iskona i eshatološke budućnosti (ibid., 62): »U tebi, Gospode, ţivljahu ne samo pojedinci nego i narodi. Znamo da tvoje srce i cor cordium narodâ kucaju u ţivotnom osjećaju te u tebi nalazimo bogatstvo budućega vremena. Ti si kraljevstvo.« IzmeĊu iskona i eshatona nalazi se omrznuti »moderni svijet«. On se, što je u skladu s apokaliptiĉkom retorikom Proklamacija, karakterizira više figuralno nego doslovno (ibid., 50: »MeĊucarstvo je na umoru, a zmijska mudrost više nema znaĉenja«), ali se o njemu kadšto govori i u politološkim terminima (»drţava«, »trţište«, »demokracija«) ili ĉak u politiĉkom kontekstu (na str. 80 meĊu ciljeve apokaliptiĉkoga gnjeva uvrštena je i »marljiva Engleska«). Napokon, ne propušta se staviti do znanja da se moderni svijet od iskona i eshatona razlikuje i neposjedovanjem »cjelovitosti«, obiljeţja koje u terminologiji Proklamacija uţiva sistemski status. On je, naime, »kaotiĉna cjelina« (ibid., 49). Premda se Proklamacije predstavljaju kao kršćanska vizija, one su antimodernistiĉki tekst, a ne regresija u romantiĉki pasatizam. Romantici, kad govore o blagodatima kršćanstva u prošlosti, na primjer, u srednjem vijeku ili u doba prvih kršćana, ne razmišljaju u antitezama i transhistorijski, nego historicistiĉki. Njihova filozofija povijesti ne tvrdi da je moderna iskonski ţivot naĉinila povijesnim, nego samo izraţava ţaljenje što se povijesni razvoj ljudstva, kojem pripadaju i kršćanska i postkršćanska razdoblja, nije zadrţao u nekadašnjem koritu. Njihov osjećaj nelagode i gubitka u modernoj civilizaciji relativan je, a ne apsolutan, kao u antimodernista, o ĉemu, uz ostalo, svjedoĉi i njihova spremnost da povjeruju u mogućnost ispravljanja ili oplemenjivanja modernoga doba restaurativnom kulturnom politikom, za kakvu je slikovit primjer »gotiĉki preporod« u prvoj polovici 19. stoljeća (Viollet-le-Duc, Augustus Welby Pugin, Karl Schinkel, Nazarenci). Romantiĉki arhitekt moţe zamisliti i izgraditi kršćanski hram u kojem ţeljezna konstrukcija tvorniĉke izrade podupire neogotiĉku fasadu. Naprotiv, antimodernist se ruga zamisli da se »kršćanske crkve grade tipiĉnim antikršćanskim sredstvima« (Jünger 1981, 189): »Ta su nastojanja, tako reći, laţna do posljednje opeke. Iz najambicioznijega pokušaja te vrste, crkve Sagrada Familia u Barceloni, proizišlo je romantiĉko ĉudovište.« Derlethove Proklamacije nemaju ništa zajedniĉko ni s modernom naboţnom knjiţevnošću. Od kršćanskoga se pravovjerja knjiga udaljuje već svijim samovoljnim upletanjem u posljednje stvari. Dok kršćanska eshatologija i njezin kljuĉni tekst, Knjiga otkrivenja, prepuštaju svjetskopovijesni rasplet numinoznim silama, govorni subjekt Proklamacija stavlja ga u nadleţnost svojih imaginarnih »legija« i »divizija«. Osim toga, u slikama »cjelovitosti« koju Proklamacije zazivlju kao distinktivnu kvalitetu iskona i eshatona povremeno se naslućuje biocentriĉka primjesa (»ţivotni
osjećaj«), što upozorava da se pod Derlethovom spiritualnom retorikom kriju i zaostaci secesijskoga vitalizma. To donekle potvrĊuju i motivi ubijanja, krvi i tjelesnosti kojima vrve ratni prizori djela. U sljedećem pasusu, u koji je upao i secesijski motiv plesa, organsko i anorgansko prepleće se na naĉin zamisliv samo u okviru vitalistiĉkoga »kozmiĉkog jedinstva«, a kršćanskoj se interpretaciji protivi i uoĊenje helenskoga boţanstva u eshatološko zbivanje: Plešem od oduševljenja ratom. Tada zagrmi nad ravnicom bitke zlatna Zeusova koĉija koju orlovi naglo trznu uvis, prepuna leševa onih koji su pali za ţivot. I bijahu njihove rane svjeţe poput rose i svijetljahu balzamskim ţarom.
Historionomije poput Derlethove, u kojima se pad iz iskona u modernu iskupljuje odgovarajućim svjetskopovijesnim obratom, pretpostavljaju da iskonski ţivot, prije nego što ga reafirmiraju eshatološki obrati, na skrovit naĉin postoji i u razdoblju moderne, samo što nadilazi spoznajne moći modernoga ĉovjeka. Za Derletha je samorazumljivo da je poredak iskona i eshatona potencijalan i u modernom svijetu, ali je uvid u nj zaprijeĉen »ţeljeznom varkom vremena« (ibid., 80). I Guénon vjeruje da su se vrednote što ih je zapadnjaĉka modernizacija dovela u pitanje saĉuvale, i to u krugu istoĉnjaĉkih kultura, iz ĉega slijedi zakljuĉak da će hipotetiĉki kraj zapadnjaĉke moderne poništiti razliku izmeĊu Istoka i Zapada (Guénon 2001, 29-30): Kako bilo, ako se Zapad uspije vratiti svojoj tradiciji, razriješit će se i prestati postojati njegova opozicija prema Istoku, budući da je njezin korijen samo u zapadnjaĉkom odstupanju te uistinu nije ništa drugo nego opozicija izmeĊu tradicijskoga i antitradicijskoga shvaćanja.
Motiv iskonskoga obilja koje pritajeno egzistira u vremenu moderne oskudice nalazimo i u Stefana Georgea, u jednoj pjesmi iz zbirke Zvijezda saveza, gdje nezamjetljivost skrivenih blaga postaje mjerilo ograniĉenosti modernoga ĉovjeka (George 1965a, 29): Oni koji sve imaju i sve znaju uzdišu: »Oskudna li ţivota! nevolja i glad na sve strane! Nedostaje obilja!« Hambar znadem ispod svake kuće Prepun zrnja koje pada i iznova se gomila – Nitko ne uzimlje... Podrum ispod svakoga dvorišta, gdje vrije I po pijesku se prolijeva plemenito vino – Nitko ne pije... Tone ĉista zlata rasute u prahu: Narod u prnjama skutima ga dodiruje – Nitko ne vidi.
U zreloga Nietzschea, dapaĉe, misao o protusvjetovima usporednima s modernim svijetom ĉak i nadjaĉava dijakrono poloţenu antitezu izmeĊu iskona i moderne. Prvobitna Nietzscheova historionomska shema: Dioniz grčki mit
Sokrat moderna
Wagner njemački mit
biva u doba nakon RoĎenja tragedije potisnuta slikama trajne napetosti izmeĊu »općenitoga ţivota« i njegovih oĉitovanja u svijetu povijesti i kulture. Motiv Dioniza nadţivio je mijenu, pretvorivši se u bezvremeni vitalistiĉki simbol, u »religioznu potvrdu ţivota, cijeloga, neporeĉenoga i neprepolovljenoga« (Nietzsche 1956, 773). Ipak, za razliku od Dioniza iz prve Nietzscheove knjige, Dionizţivot nije u posvemašnjoj opoziciji s modernim svijetom. On je korektiv moralu, suprotnost kršćanstva i alternativa »Raspetome«, ali priznanje da ţivot »ţeli varku« i »ţivi od varke« (Nietzsche 1954, 438) omogućuje da se i neke pojavnosti modernoga svijeta promatraju kao da sluţe ţivotu i njegovu »lukavstvu samoodrţanja«. U razdoblju, dakle, nakon RoĎenja tragedije Nietzsche je samo djelomiĉno antimodernist. Izdvojen poloţaj meĊu antimodernistiĉkim historionomijama pripada i filozofiji povijesti Martina Heideggera, tj. njegovu shvaćanju »povijesti bitka« (Seinsgeschichte). »Povijest bitka« lakše je, doduše, smjestiti u okvir antimodernistiĉke dokse nego filozofiju zreloga Nietzschea, ali se njezina dramaturgija donekle razlikuje od dosada opisanih historionomskih nacrta. Seinsgeschichte polazi od odnosa izmeĊu ljudskoga naĉina postojanja (Dasein) i bitka (Sein). Taj je odnos promjenljiv, a obuhvaća sljedeća tri segmenta, od kojih je posljednji hipotetiĉan: otkrivenost bitka ↔ zaborav bitka ↔ nadolazak bitka
Drugi segment odgovara razdoblju koje se u antimodernistiĉkim historionomijama obuhvaća pojmom modernoga vremena odnosno »mraĉnoga doba« (Guénon), »zatvorenoga ţivota« (Schuler), »antitradicijske civilizacije« (Evola). Pritom, Heideggerova analiza »zaborava bitka« kao »sudbine Zapada« podsjeća i izborom tema i naĉinom negativne karakterizacije na stereotipne antimodernistiĉke prigovore moderni. Ali, više o tome u poglavlju nakon sljedećega. Na prvi pogled »povijest bitka« bila bi najsliĉnija historionomiji pada, toĉnije, onoj njezinoj podvrsti koja nakon pada u modernu predviĊa i izlaz iz nje: iskon otkrivenost bitka
moderna zaborav bitka
eshaton nadolazak bitka
Ipak, podudarnost je samo djelomiĉna. Ponajprije, i u Heideggera je sinkrona antiteza izmeĊu »zapadnoga svijeta« i skrivenoga bitka jaĉa ili barem naglašenija od dijakrono poloţenih antiteza na vremenskim i periodizacijskim rubovima
moderne. »Nadolazak bitka«, »obrat«, »porast spasonosnoga« i sliĉni eshatološki motivi doimlju se kao neodreĊena obećanja, a vremenska granica nekadašnje otkrivenosti bitka postupno se pomiĉe unatrag. Knjiga Platonov nauk o istini (Heidegger 1954) moţe pobuditi pomisao da su posljednji iskonski mislioci bitka bili predsokratici, dok se u Anaksimandrovoj izreci kao najkasniji nezamućeni uvid u njegovu otkrivenost analizira upotreba glagola »biti« u Homerovoj Ilijadi (Heidegger 1994, 345). Ali, razlikâ ima još. U historionomiji pada/uspona, totalitet obuhvaćen izgubljenim iskonom nije sam uzrok pada u modernu. On je patiens »stranih« sila, na kojima leţi i odgovornost za propast predmodernoga i predpovijesnoga stanja. U Heideggera se pak ocrtavaju dva pogleda na taj problem. U njegovim tekstovima gdje se govori o modernom ĉovjeku i njegovoj reduktivnoj »slici svijeta«, o »pustošenju Zemlje«, o svezi znanosti i tehnike kao instrumentu odjelotvorene »metafizike« moţe se steći dojam da je agens zaborava sam ĉovjek, koji dobrovoljno odabire nihilizam kao otpalost od istine bitka (Heidegger 1967a, 64-65): Ĉovjek, meĊutim, ţeli sebe kao dobrovoljca volje za moći, za kojega se sva istina pretvara u zabludu koja mu je potrebna kako bi za sebe stvorio laţnu predodţbu o tome da volja za voljom ne moţe htjeti ništa drugo nego ništavno Ništa.
Kad bi Seinsgeschichte uvijek nosila taj akcent, mogla bi se smatrati osebujnom varijantom historionomije pada. Ali, na pitanje o genealogiji »zaborava« ima Heidegger i drukĉiji odgovor, po kojem bitak sam uzrokuje svoju skrivenost: doba »zaborava« stanje je u kojem »otkrivenost bitka kao takva izostaje«, a »izostanak bitka jest bitak sam: u izostanku se on prikriva samim sobom« (Heidegger 1961 II, 353). Odatle slijedi još jedna vaţna razlika u odnosu na historionomiju pada, koja se tiĉe povijesti i povijesnosti. Prema Seinsgeschichte povijest je smjena stanjâ otkrivenosti i skrivenosti bitka. Ali, ako je bitak onaj od kojega dolazi skrivenost i razotkrivenost, onda bi u njemu morala poĉivati i mogućnost povijesti, dapaĉe, povijest bi morala biti povijest bitka. I uistinu, Heidegger razvija tu misao do kraja. U knjizi o Nietzscheu ĉitamo da je bitak »uistinu postojeća povijest« (II, 385), a u spisu O humanizmu da »zbivanje povijesti bivstvuje kao sudbina istine bitka iz njega sama« (81). To je, naravno, u suprotnosti s historionomijom pada, u kojoj ontološki sadrţaj izvanmodernih protusvjetova nije povijestan. On je istovjetan s iskonom i s eshatonom, ali nije s poviješću i s modernom, a Heideggerov je bitak ravnomjerno raspodijeljen na sve segmente historionomske trijade. Kad bi to bio Heideggerov konaĉni odgovor na pitanje o unutrašnjoj dramaturgiji »povijesti bitka«, sliĉnost s historionomijom pada/uspona došla bi u pitanje, a donekle bi porasla sliĉnost sa Spenglerovom »morfologijom povijesti«, koja takoĊer ne predviĊa mogućnost ontološke diferencijacije izmeĊu kasne civilizacijske faze u povijesti kultura i njihovih »proljetnih« razdoblja. Ali, ako se bolje pogleda, i ta je podudarnost ograniĉena. Ponajprije, izmeĊu Spenglera i Heideggera kao filozofskih mislilaca postoji razlika u finoći misaonih postupaka:
dok Spengler, usprkos inzistiranju na subjektivnosti kultura, pripovjedaĉu svoje luĉne historionomije namjenjuje lagodan poloţaj objektivnoga promatraĉa, ne pitajući se je li ta pogodnost pomirljiva sa slovom sistema, Heidegger, koji za sobom ima školu fenomenološkoga apriorizma, nastoji rekonstruirati »povijest bitka« i njegovu cjelovitu »istinu« via negationis, iz situacije njegova izostanka i analizom njegova zaborava u svijesti novovjekovlja. Osim toga, »povijest bitka« razlikuje se od »morfologije povijesti« i utoliko što se u njoj »usred krajnje opasnosti« naslućuje »ono spasonosno« (Heidegger 1967a, 35). Motiv »spasonosnoga« ponovno prizivlje historionomiju pada/uspona, i to ne samo zato što ugrubo odgovara ideji uspona, nego i zato što se u vezi s njim moţemo pitati: hoće li spasonosna otkrivenost bitka biti eshatološko, dakle, izvanpovijesno stanje? Jer, ako se »postojeća povijest« oĉitovala kao zaborav bitka, neće li dokinućem zaborava biti dokinuta i povijest? Kad u knjizi O humanizmu ĉitamo da je bitak »on sam« (Heidegger 1954, 76), dojam je da se u njemu, uza svu nuţnost njegove povijesti, kriju zalihe istovjetnosti dostatne da podupru nepovijesnost eshatona.
ULOMCI Primjeri
analizirani u prethodnim trima poglavljima srodni su po tome što svaki od njih, bez obzira na manje ili veće nepodudarnosti u izboru teţištâ, razvija potpunu historionomsku shemu, cjelovitu parafrazu dokse. Antimodernistiĉki stav prema moderni nerijetko se, meĊutim, oĉituje i u ulomcima, u sinegdohiĉkim figurama koje sadrţavaju samo neke dijelove antitetiĉke prafigure, dok se ostali naslućuju. Pokušat ću to pokazati na primjeru jednoga pjesniĉkog djela, Puste zemlje Thomasa Stearnsa Eliota (1922). O Eliotovoj poemi svi njezini tumaĉi, od prvih do najnovijih, tvrde da govori o krizi moderne, o »izumiranju cijele civilizacije« (Wilson 2001, 144), o »kaosu suvremene stvarnosti« (Ferrall 2001, 88), što bi znaĉilo da je u njoj prisutan barem jedan ulomak antimodernistiĉke dokse: kritiĉki odnos prema modernom svijetu. Ali, poloviĉnost njezina antimodernistiĉkoga stava nije u tome što bi ona bila ograniĉena na same kritiĉke uvide, a lišena kontrafaktiĉkih motiva. Da je tako, ne bi se dalo razabrati jesu li njezini kritiĉki iskazi antimodernistiĉki ili se oslanjaju na kakvu drugu kritiku moderne. Zapravo, modernistiĉki prizori Puste zemlje – poput velegradske panorame (Eliot 1971, 140) ili erotske epizode s ĉinovnicom i trgovaĉkim putnikom (ibid., 141) – okruţeni su nebrojenim podsjećanjima na iskonske i eshatološke protusvjetove ili su ĉak prikopĉani na njih intertekstualnim evokacijama, kao što se, na primjer, motiv Temze oneĉišćene uljem i katranom pretapa s citatima iz prve scene Rajnina zlata (ibid., 142), koja i u svom izvornom kontekstu uprizoruje predmoderni iskon. Poloviĉnost je u tome što se od kritiĉkih i kontrafaktiĉkih motiva Puste zemlje ne da sloţiti cjelovita historionomska shema, ĉemu je razlog njihov nejednak status u tekstu poeme (North 1991, 101): »Prošlost je [...] bila puna, cijela, neuprljana nanosima sadašnjice. Ali, ta se punina pojavljuje u pjesmi samo kao odsutnost, dok se praznina sadašnjice ĉini oštrom i stvarnom.« »Prošlost«, naime, i ĉitav iskonsko-eshatološki kompleks prisutni su u Pustoj zemlji neizravno, posredstvom citata, preko slika i vizija preuzetih iz vjerskih i teoloških izvora (Novi zavjet, sanskrtski vjerski tekstovi, Augustinove Ispovijedi) ili iz knjiţevnih evokacija i etnoloških rekonstrukcija mita i obreda (Ovidije, Wagner, Verlaine, Jessie Weston, James Frazer). Pritom se, dapaĉe, izmeĊu citata i njihovih tipoloških analogija iz svijeta moderne znaju uspostaviti i odnosi koji gdjekada bude pomisao da je svrha Eliotove tehnike citiranja više u parodiji i deziluziji nego u evokaciji (Ferrall 2001, 88): »Eliotove aluzije pomaţu nam shvatiti i što je tradicija jednom bila i što je od nje nastalo.« Premda, dakle, Eliotov intertekstualizam uzrokuje fragmentaciju historionomske antiteze, pobuĊujući dojam da je »praznina« stvarna, a »punina« samo simboliĉna, on nije nespojiv sa spoznajnim procedurama antimodernistiĉke dokse. Naglašavajući posredovanost i tekstovnu narav nemodernih protusvjetova, Eliot se samo skeptiĉki ograĊuje od pretpostavaka kakve su uvjereniji antimodernisti spremni prihvatiti s potrebnom mjerom naivnosti. Jer, i njihovi protusvjetovi, napose iskonski, posredovani su tekstovnom arheologijom. Nietzsche, na primjer, dospijeva do Dioniza interpretacijom zborskih dijelova grĉke tragedije, Lawrence jamstvo
iskonskoga »kozmiĉkog jedinstva« pronalazi u kaldejskim astrološkim predodţbama zaostalima, navodno, u Knjizi otkrivenja, Evola »tradicijsku civilizaciju« otkriva u »mitu, legendi i sagi« (Evola 1969, 30), a privremeni antimodernist Thomas Mann doseţe predmoderne krajolike uz poticaj tuĊih umjetniĉkih protusvjetova, kako svjedoĉi sljedeći pasus iz Razmatranja nepolitična čovjeka, gdje pišĉev imaginativni iskorak iz moderne svakidašnjice biva pokrenut i usmjeren slikom Arnolda Böcklina Sveti lug (Mann 2001, 485): Treba samo da dignem pogled od moga stola, pa da svoje oko okrijepim vizijom vlaţna gaja kroz ĉiju se polutminu bjelasa svijetla arhitektura nekoga hrama. Na ţrtveniku plamti vatra, a njezin se dim gubi u granju. Kamene ploĉe utisnute u moĉvarno cvjetno tlo vode do njegovih niskih stepenica, a tamo, sveĉano snizujući svoje ljudstvo pred svetinjom, kleĉe zaogrnuti likovi svećenika, dok drugi, uspravljeni, ceremonijalno koraĉaju od hrama do obrednoga mjesta. Onoga tko bi u toj Švicarĉevoj slici, koju oduvijek smatram vrijednom i bliskom, vidio uvredu ljudskoga dostojanstva, valjalo bi smatrati slijepim za umjetnost. Ipak, politiĉki je filantrop obvezan da na slici vidi upravo to. [...] Ali, oĉito je da humanitet emancipatorskoga napretka nije istinit ili ne obuhvaća istinski ili cijeli humanitet; jer, kako je moguće da se nehumanim smije nazvati djelo koje ĉovjeku progonjenu od drskosti, nevaljalosti i plebejske poţude pruţa prizor i snoliko pribjeţište dostojanstveno-skrušena ljudskoga stanja.
Osim tehnikom citata, u Eliotovoj je Pustoj zemlji dvojba o svjetovima onkraj moderne naznaĉena i njihovim neumjerenim umnaţanjem. Dok protusvjetovi cjelovitih historionomija uvijek imaju vremenske granice i stajaće atribute, transmoderne aluzije Puste zemlje nepredvidivo se preusmjeravaju s teme na temu. Ĉas je u središtu paţnje mit o androginiji (»lik« Tiresije i citat iz Ovidijevih Metamorfoza u bilješci uz redak br. 218), ĉas put u Emaus (»Tko je taj treći koji hoda uvijek uz tebe?«, Eliot 1971, 144), ĉas eshatološka vjerovanja budistiĉkoga i hinduistiĉkoga porijekla, ĉas sveti Graal, uveden pozivom na etnološku literaturu o keltskim obredima i citatom iz Verlaineove pjesme u kojoj se prepriĉava drugi i treći ĉin Wagnerova Parsifala. Do sliĉne inflacije predmodernih protusvjetova dolazi i u tekstovima Ezre Pounda. Pound je u pjesmama i esejima što ih je objavio za boravka u Italiji (1924-45) precizno naznaĉio razloge svoje nelagode u modernom svijetu, povezujući njegov toboţnji negativitet s pojavama koje se uvijek mogu protumaĉiti kao sinegdohe liberalno-kapitalistiĉke modernizacije. UCanto XLV (Pound 1968, 239240) za slom renesansne kulture okrivio je poĉetke lihvarskoga bankarstva, što je ponovio i drugdje, na primjer, u Vodiču kroz kulturu (Pound 1970, 261): Europska crna tama nije nastupila u »mraĉnim vremenima«, kako smo ih dosada zvali, nego u razdobljima lihve. Pod tim imam na umu razdoblja kad je livha bila još podzemna, nezamijećena, neprokazana, kamuflirana propagandom štedljivosti, trgovinskim koještarijama.
Uz lihvu na popisu modernih zala figuriraju i drugi uobiĉajeni korelati antimodernistiĉkih strahova: »pakao trgovinskoga industrijalizma« (Pound 1970, 267), »prenaglašavanje individualnosti« (ibid., 299), »otvorena rana« liberalizma (ibid., 254). Ipak, ni u Pounda kritiĉnost prema moderni ne prerasta u cjelovitu historionomiju, a njegove slutnje o predmodernom iskonu ostaju promjenljive i nepostojane: pasatistiĉki korektiv modernom »paklu« mogu biti svi staroeuropski kulturni svjetovi kojima se bave njegove pjesme i njegova kulturnopovijesna esejistika (Sicilija Fridriha II, katoliĉki i »gibelinski« srednji vijek, stara Provansa, renesansna Toskana), a u sliĉnoj se ulozi zna pojaviti i konfucijevska Kina. S druge strane, u Pounda nema ni originalnih vizija transmoderne budućnosti, a njegova predviĊanja o izlasku iz moderne svojevrstan su ready-made, jer se oslanjaju na praksu već uspostavljenih reţima: na »misterij fašistiĉke i nacistiĉke revolucije« (Pound 1973, 312). Uzgred reĉeno, poziv na gotove protumoderne svjetonazore obiljeţava i prospektivna razmišljanja kasnoga Eliota, koji se nada da će u prevlaĊivanju liberalnokapitalistiĉkoga poretka kljuĉnu ulogu imati oţivljeno kršćanstvo. Mnoštvenost i promjenljivost protusvjetova, karakteristiĉna za Eliotov i Poundov antimodernizam, vjerojatno ima veze i s ĉinjenicom da su obojica njih svoj odnos prema moderni izrazili najprije i ponajviše u pjesniĉkom mediju. Kao pjesniĉke teme protusvjetovi teţe da se pretvore u estetiĉke predmete, što smanjuje njihovu vjerodostojnost, dok prirodna potreba pjesniĉke umjetnosti za motivima obiljeţenima estetiĉkim predznakom potiĉe njihovo umnaţanje. I u drugih modernih pjesnika sklonih antimodernistiĉkim raspoloţenjima antiteze moderni obiĉno su nepostojane. Kasni Rilke, na primjer, ne moţe se odluĉiti bi li iskon smjestio u prošlost kulture (»Chartre bijaše velik«, Rilke 1965, 468) ili u prošlost ţivota (»O blaţenstvo malih stvorenja«, ibid., 471), a u Stefana Georgea, predmoderni raj moţe biti antiĉka Helada, srednjovjekovna »tajnovita Njemaĉka« ili imaginarni svijet poput onoga iz pjesme Ishodišta (Ursprünge), za koji je izmislio i poseban jezik (George 1965, 127): U pjesmi koju ne pojmi nitko Svemiru bijasmo sluge i kralji. Plameno, slatko ko atiĉki choros Zazvuĉa iznad brda i mora: CO BESOSO PASOJE PTOROS CO ES ON HAMA PASOJE BOAÑ.
Osim u pjesništvu, historionomske se sheme fragmentiraju i kad se premjeste u politiĉki kontekst, gdje im se nameću neka tipiĉna ograniĉenja, poput preteţne usmjerenosti u budućnost, translacije filozofskih i poetskih sadrţaja u jezik ideologije i razliĉitih kompromisa s modernom. Upitno je uopće mogu li historionomije preţivjeti politizaciju, premda nije upitno da su se izmeĊu antimodernistiĉke dokse i organizirane politike otvarali meĊuprostori napuĉeni historionomijama koje su se ponašale poput ideologija i ideologijama otvorenima spram antimodernistiĉkih motiva.
Do doticaja antimodernizma i politike dolazilo je desno od graĊanskoga centra. Antimodernistiĉke ideje, kad su se prometale u signale ili poticaje za pragmatiĉku akciju, povezivale su se s politiĉkom praksom protuliberalnih pokreta, a neki antimodernistiĉki krugovi pokušavali su konkurirati fašizmu i nacizmu u razdoblju njihove borbe za vlast ili suraĊivati s njima nakon njihova osvajanja vlasti. To potvrĊuje i sudbina više autora o ĉijim se djelima govori u ovoj knjizi. Julius Evola, na primjer, ţelio je utjecati na politiku talijanskih fašista, a od njih je dobivao ponude da uzme udjela u dogradnji njihove doktrine, napose u formulaciji talijanskoga stava prema rasi i rasizmu (Evola 1941). Ezra Pound, kako svjedoĉe poslijeratna neizmijenjena izdanja Vodiča kroz kulturu ili, još izravnije, Pizanska pjevanja (1948) nije se od svojih simpatija za Mussolinijevu drţavu ogradio ni post festum. Gottfried Benn u svom otvorenom pismu njemaĉkim knjiţevnim emigrantima (1933) ne krije oduševljenje prvim promjenama nakon Hitlerova dolaska na vlast, koje je, oĉito, doţivio na podlozi svojih historionomskih spekulacija, gotovo kao eshatološku reinscenaciju iskona (Benn 1965, 97): Shvatite konaĉno tamo na vašem latinskom moru da dogaĊaji u Njemaĉkoj nisu politiĉki trikovi koji bi se mogli izokrenuti i obesmisliti u poznatoj dijalektiĉkoj maniri, nego je rijeĉ o pojavi novoga biološkog tipa, povijest mutira, a jedan narod hoće da se uzgoji. Svakako, misao o ĉovjekovoj biti na kojoj poĉiva ta ideja uzgoja pretpostavlja da je ĉovjek, doduše, razumsko biće, ali prije svega duboko i mitsko.
Ipak, Pound, Evola i Benn nisu pripadali svijetu politike. Pound i Evola prihvaćali su desne totalitarne reţime kao najbolje od mogućega, ali su ostajali na rubu njihova institucionalnoga ustroja, a Benn je već i u otvorenom pismu naglasio svoju nepripadnost nacizmu kao pokretu. Dapaĉe, nekoliko godina nakon javnoga obraćanja emigrantima i sam je krenuo u emigraciju, istina, unutrašnju. Nešto drukĉiji odnos izmeĊu antimodernistiĉkih ideja i politiĉkih interesa, kod kojega se misao na društvenu akciju ne pojavljuje pod utjecajem povijesnih promjena, nego postoji od poĉetka, uspostavio se u tekstovima njemaĉkih »konzervativnih revolucionara«. Njihove historionomije usmjerene su preteţno u budućnost, donekle usvajaju politiĉku retoriku i pokazuju umjerenu pomirljivost prema dostignućima moderne, a opremljene su i vjerom u blisko ostvarenje vlastitih oĉekivanja. Ipak, i konzervativna je revolucija više publicistiĉki nego politiĉki fenomen. Autori koji se s njom dovode u vezu bili su organizirani u »elitarna udruţenja«, u »brojĉano male knjiţevne krugove« u »izvanparlamentarne borbene skupine« ili u »tajne redove« (Mohler 1972, 59), a priţeljkivali su poredak posve razliĉit od graĊanskoga, totalitaran i »organiĉan«, pa su prezirali metode graĊanske politike. Stvarni totalitarizam koji ih je pretekao 1933, znao se istodobno sluţiti i protugraĊanskim i graĊanskim metodama politiĉke borbe. Od poznatih antimodernistiĉkih motiva u konzervativnih se revolucionara najlakše uoĉava vjera u postojanost transmodernoga poretka, premda se ona u njih oĉituje nešto posrednije. U knjizi Edgara Junga Vladavina manjevrijednih (Jung 1930) neprolaznost novoga »carstva« zajamĉena je njegovom višestruko naglašenom
»organiĉnošću« i njegovim oslonom na toboţnje metafiziĉke konstante poput »duha zajednice«, »duše naroda« ili religije, koja se shvaća kao ĉinitelj sistemske integracije (»Iz novih predodţaba o kraljevstvu boţjem na zemlji proizlaze zemaljska carstva«, ibid., 65). U Moellera van den Brucka nepovijesnost konzervativne utopije ide zajedno s izborom konzervativizma kao svjetonazora i okvira za društvenu akciju (Moeller van den Bruck 1931, 249): »Za konzervativnoga ĉovjeka ne postoji razvoj.« Ali, u tih autora paţnju zavreĊuju ne samo pravi antimodernistiĉki motivi nego i ustupci moderni, tj. spremnost da se neki rezultati graĊanske civilizacije (na primjer kapitalizam, imperijalistiĉka politika, industrijska proizvodnja, tehnika), preosmisle te zadrţe na snazi i u svjetovima onkraj moderne. Najizazovnijim primjerom te tendencije ĉini mi se knjiga Ernsta Jüngera Radnik, objavljena potkraj 1932. Poput svih dosada analiziranih primjera antimodernistiĉke dokse i Jüngerova knjiga ukljuĉuje polemiku protiv graĊanskoga društva, dapaĉe, protiv teţnje »graĊanskoga svijeta« da sam sebe protumaĉi kao »društvo« i time oslabi ideju »drţave« i »hijerarhijskoga poretka« (Jünger 1981, 51). Osim toga, u Radniku ima i karakteristiĉnih prigovora »svjetskoj vlasti graĊanskoga uma« (ibid., 51), a ĉest je predmet kritike i vjera u napredak (ibid., 46: »Obiljeţje je velikih škola napretka da im nedostaje odnos prema prasnagama«). Napokon, ni Jünger ne propušta istaknuti nadpovijesnu valjanost zamišljenoga transmodernog stanja (ibid., 183): Nikakav pravi razlog ne protivi se pretpostavci da će se jednoga dana uspostaviti stalnost sredstava. Takva postojanost kroz dulja vremenska razdoblja zapravo je pravilo, dok je grozniĉav tempo promjene u kojem se nalazimo bez povijesnoga uzora. Trajanje te vrste promjenljivosti ograniĉeno je, bilo zato što će se slomiti volja koja stoji iza nje ili zato što će ona dosegnuti svoje ciljeve.
Ipak, Jünger u svoj projekt postgraĊanske zajednice preuzimlje i jedan tipiĉan sadrţaj civilizacije s kojom polemizira – tehniku i moderni svijet rada. Antimodernizam, ali i kritiĉka teorija moderne obiĉno u tehnici vide najevolutivnije podruĉje modernoga svijeta, smatrajući da se ideja napretka nigdje ne oĉituje toliko opipljivo kao u valovima tehniĉkih inovacija. Jüngerova antimodernistiĉkotehnicistiĉka concordia discors pokušava revidirati to uvjerenje. U Radniku se, naime, na više mjesta istiĉe da je upravo tehnika aspekt moderne civilizacije koji bi se mogao otkopĉati od prisile neprekidna napretka te se prometnuti u temelj postojana transmodernoga stanja (ibid., 172; 178): Naš tehniĉki svijet nije podruĉje neograniĉenih mogućnosti: njemu je svojstven embrionalni karakter, koji teţi posve odreĊenu stanju zrelosti. [...] Savršenost tehnike nije ništa drugo nego jedan od signala za završetak totalne mobilizacije, u kojoj se sada nalazimo. Ona stoga moţe podići
ţivot na viši stupanj organizacije, ali ne, kao što vjeruje napredak, na viši stupanj vrijednosti. U njoj se naslućuje dokinuće dinamiĉkoga i revolucionarnoga prostora statiĉkim i posve sreĊenim prostorom. Izvršava se, dakle, prijelaz iz promjene u stalnost.
Jüngerov tehnicistiĉki eshaton dobar je primjer preobrazbi kakvima podlijeţe antimodernistiĉka historionomija kad na nju utjeĉe ideja revolucionarne promjene društva. Dojam je pritom da se u Radniku, kao i u većini tekstova konzervativnih revolucionara, nepomirljivi antimodernizam uspijeva nadrediti pomirljivosti prema sadrţajima moderne koji bi se, toboţe, mogli okrenuti protiv nje same. Na prostoru izmeĊu antimodernistiĉkih krugova i politiĉki organizirane desnice nastalo je još mnogo doktrina u kojima se prepoznaju ulomci antimodernistiĉke dokse. Samo, sliĉno kao kad su posrijedi pripadnici konzervativne revolucije, valja se u svakom pojedinaĉnom sluĉaju zapitati stoji li iza ulomaka slutnja cjelovite historionomije. Posjeduje li, na primjer, »vjeĉita Francuska« Mauricea Barrèsa pravi historionomski okvir? Barrès je u tekstovima iz nacionalistiĉke faze revidirao svoj nekadašnji modernistiĉki »kult sebe« te zagovarao »ţrtvu individualnoga ponosa« (Barrès 1987, 18), a modernoj i graĊanskoj Francuskoj suprotstavio je iskonsku »zemlju mrtvih«. Ipak, u svom izbornom programu iz 1898. (ibid., 301-353) o budućnosti govori u maniri graĊanskoga politiĉara, za kojega je buduće vrijeme poprište reformne politike. Izostala je, reklo bi se, projekcija »vjeĉite Francuske« u izvanpovijesni eshaton.
MODERNA PO ANTIMODERNIZMU MeĊu
oĉitovanjima antimodernistiĉke dokse iskazi o moderni ne izdvajaju se odviše. Jer, antimodernizam o moderni govori uvijek, i onda kad su mu izravna tema obuhvatne historionomske konstrukcije ili nemoderni protusvjetovi. Ipak, u svakom se antimodernistiĉkom tekstu pojavljuju ili ĉak prevlaĊuju iskazi uokvireni priloţnim oznakama poput »danas«, »u naše doba«, »u modernom svijetu«, a popunjeni pojmovnim oznakama za pojave svojstvene samo razdoblju moderne (»graĊanski poredak«, »kapitalizam«, »industrija«, »tehnika«). Tim iskazima, njihovim tipiĉnim motivima i njihovim svjetonazorskim okvirima pozabavit ću se u ovom poglavlju. Moderna je, kako pokazuje većina njezinih tumaĉenja, bilo afirmativnih ili kritiĉkih, neiscrpan predmet. Ipak, u antimodernistiĉkim opisima ona se doimlje jednostavnijom nego kao predmet promodernistiĉkih ideologija ili postmodernih pogleda unatrag. Za razliku, na primjer, od današnje kritiĉke teorije, koja obiĉno dijeli moderni društveni svijet na »subsisteme« ili »izdiferencirana podruĉja djelovanja« (Habermas 1981, 470), antimodernizam razmišlja o moderni holistiĉki. Moderna je, dakako, i iz njegove perspektive sloţena i mnogoobliĉna, ali njezinu vidljivom mnogoobliĉju otvoreno se ili prešutno pripisuje status objektivacije, izraza, epifenomena. Iza epifenomenalne pojavnosti – proizvodeći je i osmišljavajući – stoji neka noumenalna instancija (»duša«, »duh«, »svijest«, »um«, »metafizika«). Takvo razumijevanje moderne temelji se, izravno ili neizravno, na filozofiji povijesti koja je pod imenom Geistesgeschichte bila popularna krajem 19. i poĉetkom 20. stoljeća. Sama po sebi ta filozofija nije ni eksplicitno ni implicitno antimodernistiĉka, ali njezina osnovna pretpostavka, ona o epifenomenalnoj naravi iskustveno dostupne povijesne stvarnosti, postala je temeljem antimodernistiĉkih opisa moderne. U njima ona kadšto ostaje na razini prešutne metafiziĉke pretpostavke, a zna se razviti i u teoretski iskaz ili u cjelovitu teoriju povijesnoga ţivota, kao što je sluĉaj u Spenglera, koji polazi od pretpostavke da je »vidljiva povijest izraz, znak, uobliĉena duševnost« (Spengler 1969, 8) ili u Hansa Freyera, filozofa i sociologa iz kruga konzervativne revolucije, u ĉijoj Teoriji objektivnoga duha (Freyer 1934, 16) ĉitamo da se »ljudski duh« ostvaruje »u odreĊenim tvorbama i porecima osjetilnoga svijeta« te »u tom materijalnom kućištu dalje ţivi«. Kad bi se antimodernizam shvaćanjem povijesnoga svijeta kao »objektivirane« stvarnosti sluţio samo zato da iskustveno dostupnu modernu svakidašnjicu izvede iz nekoga jedinstvena mentalnog uzroka, iz svjetonazorskih struktura koje toboţe vladaju sviješću modernih ljudi, skupina ili ustanova, bio bi samo tematski specijalizirana podvrsta »duhovne povijesti«. Za razliku ipak od izvorne doktrine, koja o duhu postvarenu u povijesti razmišlja neutralno, antimodernizam noumenalnim uzrocima modernoga svjetskog stanja pripisuje negativne crte: nedostatak uvida u totalitet postojećega, zaborav iskona, podloţnost koristoljubivim nagonima i nesposobnost za kritiĉku samoanalizu. Na taj se naĉin moderna stilizira u veliki transcendentalni subjekt koji, nesvjestan svojih apriornih ograniĉenja i jednostranosti, uništava ţivot, osvaja Zemlju i
uklanja s nje tragove predmodernih kultura. U pojedinaĉnim opisima moderne ta se opća slika diferencira, a u njezinoj diferencijaciji imaju udjela razliĉiti filozofski, struĉni i umjetniĉki jezici. Samoj sebi antimodernistiĉka kritika moderne pripisuje prisnost s totalitetom postojećega (sa »ţivotom«, s »bitkom«, s »dvjema stvarnostima«, s »metafiziĉkom stvarnošću«) te svojata poloţaj s kojega se ograniĉeni subjektivitet (svijest, duh, um) iz ĉijega djelovanja proizlazi moderno stanje i njegov svjetovni horizont moţe obuhvatiti sa svih strana. Ona, dakle, vjeruje da svojim spoznajnim mogućnostima nadvisuje kolektivni subjektivitet moderne, što donekle relativira uobiĉajene ocjene o njezinu iracionalizmu. S obzirom na poloţaj što ga sebi dodjeljuje, antimodernizam je obiljeţen viškom spoznajne kompetencije te se smatra sposobnim i pozvanim iznijeti na vidjelo ograniĉenja moderne svijesti. Ali, antimodernizam istodobno kritizira modernu svijest baš kao racionalistiĉku, a totalitet u koji moderni racionalizam toboţe nema uvid, obiĉno shvaća iracionalistiĉki, bilo u oslonu na etablirane iracionalizme ili u slobodnu prekoraĉenju mišljenja kakvo se tradicionalno smatra racionalnim. I antimodernistiĉke predodţbe o naĉinu na koji se totalitet objavljuje povlaštenima i odabranima – ljudima iskona, ljudima eshatona ili unutrašnjim emigrantima u moderni – nadilaze bilo koju racionalistiĉku filozofiju. U skladu s reĉenim, antimodernistiĉki iskazi o moderni koncentriraju se oko dvaju polova: oko duhovnoga pokretaĉa moderne i oko njegovih epifenomena dostupnih osjetilima i iskustvu. Negativitet duhovnoga uzroka izraţava se ponajprije kao lišenost uvida u totalitet postojećega i ograniĉenje na stvarnost što je moderna, sapeta apriornim pretpostavkama vlastitoga subjektiviteta, sama proizvodi. Ta se privacija kadšto izraţava pojmovima spoznajne teorije, kao, na primjer, u sljedećem pasusu iz Guénonove Krize modernoga svijeta(Guénon 2001, 56): Došlo je do negiranja intuicije s posljedicom da se razum uzdigao nad sve ostalo, pri ĉemu se ta posve ljudska i relativna sposobnost poĉela smatrati najvišim dijelom inteligencije ili se ĉak poistovjećivati s njezinom cjelinom; u tome se sastoji racionalizam, ĉiji je pravi osnivaĉ Descartes.
U tekstovima pak u kojima se filozofija miješa s jezikom pjesništva i religije, a refleksivna govorna perspektiva s pripovjednom, duh moderne kadšto se personificira, a uzrok i nastanak njegove ograniĉenosti postaju temom kvazimitske priĉe. Tako se u Schulerovim Predavanjima o vječnom gradu deficiti moderne svijesti (konkretizirane u liku »muške moći«) iskazuju u nekoj vrsti mitološkoga scenarija koji se oslanja na biblijsku priĉu o zemaljskom raju, ali i na Bachofenova nagaĊanja o prapovijesnim matrijarhalnim društvima (Schuler 1997, 100): Svjetska povijest zapoĉinje se gdje se zatvaraju rajska vrata. Kao prvi simptom evolucije pojavljuje se okupatorska volja muške moći. Njezino je izvanjsko oĉitovanje podvrgnuće ţene muškarĉevoj volji. »On će ti biti gospodar«, ĉuje se pri istjerivanju iz raja. Slijedi osnivanje obitelji, vlasništvo, poĉetak diobe ljudstva. Gledano iznutra, centrale muškaraca istupaju iz esencijalne rasvjete i staju njoj nasuprot, u
osvajaĉkoj djelatnosti, a posljedica je toga golema ĉina općenit proces obesvjetljenja, koje se odvija u sve kraćim etapama.
Osim po deficitima kao što su »negacija intuicije« ili odvojenost od »esencijalne rasvjete«, subjektivitet moderne prepoznatljiv je i po nekim odreĊenjima koja posjeduje u izobilju, premda su i ona uistinu nedostaci, jer uĉvršćuju privaciju o kakvoj govore citati iz Guénona i Schulera. Uz već spomenuti racionalizam meĊu tim odreĊenjima osobito visoko stoji »individualizam«, kao »negacija bilo kojega naĉela iznad individualnosti i svoĊenje civilizacije, u svim njezinim ograncima, na ĉisto humani element« (Guénon 2001, 55). U romanu D. H. Lawrencea Pernata zmija (1926), svojevrsnu laboratoriju antimodernistiĉkih ideja (kritiĉkih i, još više, kontrafaktiĉkih), Europljanka Kate, suoĉena s pokušajem skupine meksiĉkih intelektualaca i vojnika da obnove staru asteĉku vjeru i njezine obrede, razmišlja ovako (Lawrence 1995, 350): Ali, nije li primorana priznati da je individuum iluzija i krivotvorina. Nema takve ţivotinje. Osim u mehaniĉkom svijetu. U svijetu strojeva individualni je stroj uĉinkovit. Individuum, kao ni savršeno biće, ne postoji i ne moţe postojati u ţivom svijetu. Mi smo svi fragmenti. U najboljem sluĉaju polovice. Cijela je samo Jutarnja Zvijezda. Koja se moţe roditi samo izmeĊu dvoje: ili izmeĊu mnogih.
Grijeh individualizma raĊa egoizmom, a on navodi modernoga ĉovjeka da se podredi ekonomskoj koristoljubovosti, koja je takoĊer ĉesta tema antimodernistiĉke kritike. Guénon je vidi kao »zamijenu 'istine' 'korisnošću'« (2001, 58), a Ernst Jünger kao »diktaturu« ekonomije (1981, 29-30): Ono što se mora uvidjeti jest prisutnost diktature ekonomskoga mišljenja, koja svojim opsegom obuhvaća svaku moguću diktaturu, ograniĉujući njezine poteze. Jer, u ovom svijetu nije moguće nikakvo kretanje kojim se ne bi iznova uznemirilo mutno blato interesa, nema nijedne pozicije s koje bi mogao uspjeti proboj. Jer, u središtu je toga kozmosa ekonomija o sebi, ekonomsko tumaĉenje toga svijeta, a ekonomija je ona koja svakom njegovu dijelu podaje gravitaciju.
Evola sa sliĉnom tendencijom govori o »demoniji ekonomije« (Evola 2001, 111): Svi izvanjski aspekti moći i tehniĉko-industrijskoga napretka moderne civilizacije ne mijenjaju ništa u njezinu involutivnu karakteru. Dapaĉe, oni o njoj ovise, jer je sav taj prividni »napredak« ostvaren gotovo iskljuĉivo u funkciji ekonomskoga interesa, koji je nadjaĉao sve ostale. Danas se bez ograda moţe govoriti o demoniji ekonomije, ĉemu je uzrok u ideji da je u ţivotu, bilo individualnom ili kolektivnom, ekonomski faktor vaţan, realan i odluĉan, da koncentracija svih vrijednosti i interesa na razini ekonomije nije neĉuveno zastranjenje modernoga zapadnjaka, nego nešto normalno i prirodno, ne privremena nuţnost, nego nešto što se prihvaća, ţeli, razvija i veliĉa.
Razmjerno dostupnom ili ţeljenom stupnju filozofiĉnosti, antimodernistiĉki opisi svijesti koja djeluje u pozadini moderne mogu biti razasuti i poentilistiĉni ili se razviti u cjelovite epistemološke analize. Kao primjer za prvu mogućnost neka posluţi sljedeći pasus iz Jüngerova Radnika (49), gdje se bez veće misaone discipline govori o ograniĉenjima moderne svijesti utjelovljene u osobi graĊanina: Nikada se graĊanin neće osjetiti potaknut da sudbinu dobrovoljno potraţi u borbi i opasnosti, jer ono elementarno leţi onkraj njegova kruga, ono je neumno i naprosto nemoralno. Stoga će ga ono uvijek odbijati, bilo da mu se prikaţe kao moć, strast ili u prapoĉelima vatre, vode, zemlje ili zraka.
Za drugu su pak mogućnost dobar primjer kontrastivna razmatranja Ludwiga Klagesa o pojmovnom mišljenju modernoga ĉovjeka i o arhaiĉnoj duševnosti, bilo onoj »izvanpovijesnih 'prirodnih naroda'« (Klages 1929-32, 1258) ili onoj koja uskrsava u formi ekstatiĉnih doţivljaja. Osobitu oštrinu zadobiva taj Klagesov lajtmotiv u poglavlju Kozmogonijskoga erosa o »biti ekstaze«, gdje se suprotnost izmeĊu arhaiĉne i moderne svijesti, tj. duše i duha, kristalizira u pojmovnom paru »slika – stvar« (Klages 2001, 101): Slika je prisutna samo u ĉasu kad se doţivljuje; stvar je jednom za svagda »utvrĊena« - slika struji u trajnom strujanju doţivljaja; stvar je postojana, traje, stoji u nepomiješanosti koja je strana ţivotu – slika postoji samo u doţivljaju onoga koji doţivljava; stvar u bilo ĉijoj percepciji.
Isti pojmovni par, terminološki variran, ĉesto se ponavlja i u Duhu kao protivniku duše, gdje se antropomorfni supstrat arhaiĉne doţivljajnosti pojavljuje pod kvazipovijesnim imenom »Pelazga«, preuzetim iz Herodotovih maglovitih nagaĊanja o prastanovnicima Helade (Klages 1929-32, 1430): Kao što je suvremeni ĉovjek u mišljenju i ponašanju svakako usmjeren na ĉinjenice, tako je Pelazg u mišljenju i ponašanju povrh toga upućen na demone (koji se, ako se hoće, mogu nazvati i »dušama« ili »praslikama« ili »mitskim fluidima« itd.).
Ipak, najzahtjevniji pokušaj da se moderna predoĉi i shvati u liku velikoga transcendentalnog subjekta nalazimo u spisima Martina Heideggera nastalima nakon Bitka i vremena, napose u knjigama Što je metafizika?, Platonovo učenje o istini i Nietzsche kao i u nekoliko kraćih djela (Doba slike svijeta, O humanizmu, Anaksimandrova izreka, Pitanje o tehnici,PrevlaĎivanje metafizike). Valja odmah naglasiti da se i u Heideggerovim pogledima na modernu, koju on radije nazivlje »novovjekovljem« (Neuzeit) ili »Zapadom« (Abendland), replicira duhovnopovijesni binarizam noumenalnoga i epifenomenalnoga. Svaka epoha, ĉitamo u ĉlanku Doba slike
svijeta (Heidegger 1994, 75), ima svoj »metafiziĉki temelj«, a on vlada »svim pojavnostima kojima se to doba odlikuje. Obratno, u tim pojavnostima [...] mora biti prepoznatljiv metafiziĉki temelj«. »Temelj« moderne, njezino »poimanje postojećega i izlaganje istine« (ibid., 76), pokušava Heidegger odrediti istodobno s triju stajališta: s ontološkoga, povijesnofilozofskoga i svjetskopovijesnoga. Ontološki pogled iznosi na vidjelo osnovnu privaciju modernoga »poimanja bitka«, koja se definira kao nemogućnost razlikovanja bitka i bića ili »zaborav bitka«; s povijesnofilozofskoga stajališta nastoji se pokazati koji su filozofski svjetonazori uĉvrstili privaciju i naĉinili je neupitnom (Platon, Descartes, Nietzsche), dok se u svjetskopovijesnoj perpektivi definira ontiĉki horizont u kojem se odjelotvoruje ograniĉeni i nesamosvjesni subjektivitet moderne, ciljevi kojima on teţi (»vladavina Zemljom«, »volja za osvajanjem«, »volja za voljom«) i sredstva koja su mu na raspolaganju (»egzaktna znanost«, »tehnika«). Heideggerov opis moderne poentiran je izjednaĉenjem njezina »temelja«, tj. njezina subjektiviteta, s »metafizikom«. Izbor pada na metafiziku, jer u njoj Heideggerova povijesnofilozofska genealogija moderne prepoznaje zajedniĉki okvir filozofija koje uĉvršćuju zaborav bitka. Pritom je metafizika više nego puki povijesnofilozofski pojam, budući da se ne odnosi samo na apriorne pretpostavke moderne kao spoznajnoga subjekta nego i na njezine djelatne interakcije s vlastitim svjetskopovijesnim okolišem (Heidegger 1967a, 69): Metafizika je u svim svojim oblicima i povijesnim stupnjima jedinstvena, ali moţda i nuţna kob Zapada i pretpostavka njegove planetarne vladavine. Njezina volja sada povratno djeluje na središte Zapada, iz kojega središta uvijek samo volja odgovara volji.
Iz antimodernistiĉkih razmišljanja o noumenalnom pokretaĉu moderne proizišlo je, kako vidimo, nekoliko metodološki srodnih teorija, meĊu kojima se, usprkos osebujnu pojmovlju, ne izdvaja odviše ni Heideggerovo izjednaĉenje moderne s ostvarenom metafizikom. Nešto se raznolikijima doimlju antimodernistiĉki iskazi posvećeni modernoj stvarnosti kao predmetu iskustva. U skladu s pretpostavkama antimodernistiĉkoga holizma moderni se duh ostvaruje u mnoštvu epifenomena. Heidegger, na primjer, u Doba slike svijeta (75-76) jedinstvenom »metafiziĉkom temelju« novovjekovlja suprotstavlja nekoliko »pojavnosti«, od kojih se za sam ĉlanak najvaţnijima pokazuju »znanost«, i »strojna tehnika«. Ipak, na apstraktnijoj razini pokazuje se da traganja pojedinaĉnih autora u krugu iskustvene stvarnosti slijede sliĉne interese te da slikom moderne proizišlom iz njih izrazito dominira nekoliko kljuĉnih tema, meĊu kojima, uz još dvije-tri karakteristiĉne, vaţno mjesto zauzimlju i spomenute Heideggerove »pojavnosti«. Osim toga, u antimodernistiĉkom inventaru konkretnih modernih zala stalno se dogaĊa vraćanje istoga: u svemu, naime, što antimodernist vidi oko sebe i smatra vrijednim kritike utjelovljen je regulativni um ili duh moderne, zajedno sa svojim privativnim obiljeţjima. Ako interese antimodernistiĉke epifenomenologije – zanemarujući njezin uroĊeni holizam – razvrstamo prema kojoj od danas uobiĉajenih
parcelacija društvenoga bitka, na primjer, prema Habermasovoj diobi »Lebenswelt – System« (Habermas 1981, 420-473), upada u oĉi asimetriĉnost njihove podjele, tj. njihova preteţna usmjerenost na sistemska podruĉja (ekonomija, vlast) ili na ona što ih je sistem u razdoblju moderne »kolonizirao« i otuĊio od ţivotnoga svijeta (javnost, društvo), dok pitanja karakteristiĉna za Lebenswelt i sferu privatnosti ostaju postrani. Znaĉajnija je iznimka erotski kompleks, u vezi s kojim se kao tipiĉna moţe prihvatiti Klagesova dijagnoza iz ĉlanka O erosu i seksusu (Klages 1956, 124-134) da se u svijetu »civilizacije« eros »degenerira« i svodi na »deerotizirani seksus«. Na istoj su crti i Evolini prigovori graĊanskom »seksualnom ekskluzivizmu« (Evola 2000, 170), a kao poetske slike »degenerirana erosa« dali bi se protumaĉiti i neki motivi Eliotove Puste zemlje, osobito prizor besposljediĉne spolne ljubavi iz trećega dijela poeme. Ipak, kao što je već reĉeno, antimodernistiĉke autore više privlaĉe sistemske teme. Moţda bi se, doduše, u kojem modernom romanu obiljeţenu antimodernistiĉkim nazorima ili zainteresiranu za njih naišlo i na epizode iz privatnoga ţivota shvatljive kao uprizorenja antimodernistiĉkih uvida i vrednovanja. Ali, valja se prisjetiti da antimodernistiĉka doksa u pripovjednu knjiţevnost prodire uglavnom preko likova intelektualna statusa kao što su Musilov Meingast, Leo Naphta iz Mannove Čarobne gore ili Mark Rampion iz HuxleyevaKontrapunkta, koji mnogo više govore nego djeluju, a kad govore, sluţe se jezikom sociologije, historiografije, antropologije i filozofije, pa izborom svojih tema nadilaze privatnost i Lebenswelt. Agensi njihovih iskaza nisu »ja«, »ti«, »ona« ili »on«, nego »današnji ĉovjek«, »moderna ţena«, »Europljani«, »ĉovjeĉanstvo«. Od sistemskih sastavnica modernih društava antimodernistiĉke autore ponajviše zanimaju one koje se i u okviru drukĉijih pristupa moderni nameću kao osnovne: kapitalistiĉka ekonomija i graĊanska drţava. Premda je antimodernizam izgradio više pojmovnih aparatura koje omogućuju da se moderna ekonomija i drţava cjelovito obuhvate, njegova su kritiĉka zapaţanja ĉešće sinegdohiĉna, što znaĉi da se usmjeravaju na iskustveno dostupne sadrţaje ili aspekte dvaju spomenutih tematskih kompleksa. U izboru sinegdoha dolaze do izraţaja partikularni spoznajni interesi antimodernista, njihova predviĊanja o mogućnostima i strategiji prevladavanja moderne, ali i njihovi potisnuti, neimenovani strahovi u suoĉenju s modernom svakidašnjicom. Pokazuje se takoĊer da izbor sinegdohiĉkih reprezentacija i njihova oprema negativnim vrijednosnim predznacima nisu uvijek podudarni, a iz usporedbe razliĉitih izbora naslućuje se da bi nepodudarnost mogla biti uvjetovana odnosom pojedinaĉnih autora ili iskaza prema ideji društvene akcije. Uz nešto pojednostavljenja, i uz zanemarenje graniĉnih sluĉaja i prijelaznih varijanata, moglo bi se uspostaviti sljedeće pravilo: kapitalistiĉka ekonomija kljuĉni je predmet kritike u tekstovima gdje nedostaju izravni pozivi na promjenu svijeta; tamo pak gdje se kritika moderne nudi kao obrazloţenje djelovanja, glavno je mjesto udara graĊanska drţava, njezina demokratska legitimacija i njezin liberalni ustroj. Kapitalistiĉka ekonomija kao povlašteno interesno podruĉje kontemplativnoga antimodernizma obiĉno se ne razmatra teoretski, cjelovito i pod punim imenom, nego se rašĉlanjuje na stereotipne sinegdohiĉke motive, meĊu kojima se osobito istiĉu: novac i novĉano poslovanje (novac = »Mamon«, Klages 1956, 20), prirodna znanost i
njezin odnos prema industrijskoj proizvodnji, gradsko stanovništvo kao supstancija modernoga fenomena »mase«, u kojem išĉezavaju predmoderni oblici ljudskoga zajedništva. Ĉesta je tema i agresivnost industrijske proizvodnje prema prirodnom okolišu. T. S. Eliot predviĊa brzo »iscrpljenje prirodnih zaliha« (Eliot 1975, 290), a Klages lamentira (1956, 8): »Orgija uništavanja, obuzela je ljudstvo, 'civilizacija' ima obiljeţje razuzdane manije ubijanja, zemaljsko obilje išĉezava pred njezinim otrovnim dahom. To su, dakle, plodovi 'napretka'!« Paţnju i kritiĉke reakcije ustrajno privlaĉi i tehnika. Njezine opasnosti i negativne posljedice njezine primjene objašnjuju se ograniĉenošću svijesti koja proizvodi, pušta u pogon i nadzire naprave i strojeve. Moderne je um, naime, ograniĉen i utoliko što nedovoljno poznaje sile osloboĊene funkcioniranjem tehnike (Guénon 2001, 90-91): Izumi, kojih se broj sada eksponencijalno povećava, to su opasniji što stavljaju u pogon sile ĉija je stvarna priroda posve nepoznata ĉovjeku koji se njima sluţi; to neznanje najbolji je dokaz bezvrijednosti moderne znanosti kao sredstva objašnjenja, tj. kao znanja, ĉak i kad je paţnja ograniĉena na sam fiziĉki svijet. Istodobno, ĉinjenica da to neznanje nipošto ne interferira s praktiĉnom primjenom dokazuje da je znanost usmjerena iskljuĉivo prema praktiĉnoj svrsi, te da je industrija jedini predmet istraţivanja. Opasnost sadrţana u tim izumima, ĉak i u onima koji nisu izriĉito namijenjeni ciljevima razornima za ĉovjeĉanstvo – ali koji svejedno uzrokuju jednako mnogo katastrofa, ĉak i ako se zanemare neoĉekivani poremećaji što ih oni stvaraju u prirodnom okolišu – nedvojbeno će i dalje rasti, i to razmjerom koji je nemoguće predvidjeti, pa nije nipošto nevjerojatno da će baš posredstvom tih izuma moderni svijet prouzroĉiti vlastito uništenje.
I u Heideggera, zacijelo najambicioznijega kritiĉara tehnike s antimodernistiĉkoga stajališta, varira se sliĉan argument, koji bi, izgovoren jezikom njegove filozofije, glasio da tehnika proizlazi iz »metafizike« te da uĉvršćuje »zaborav bitka«. Tehnika je, naime, »opasnost« utoliko što njezini zahvati kategorijalno izobliĉuju stvarnost, »otkrivaju« je »na naĉin naruĉivanja u formi zalihe [des Bestellens als Bestand]« (Heidegger 1967a, 20), ĉime pak otklanjaju »svaku drugu mogućnost otkrivanja« i zapreĉuju »pokazivanje i vlast istine [das Scheinen und Walten der Wahrheit]« (ibid., 27). Tehnika, dakle, poput kakva spoznajno inkompetentna subjekta, jednostrano zahvaća u stvarnost te onemogućuje »istinu« kao »otkrivenost«. Ali, upravo je to i uĉinak »metafizike«. U Platonovu učenje o istini kaţe se da u Platona, od kojega se zapoĉinje »ono što se poslije nazivlje 'metafizikom'« (Heidegger 1954, 48), »istina kao razotkrivenost nije više temeljna crta bitka«, a u ĉlanku PrevlaĎivanje metafizike stoji (Heidegger 1967a, 64): »Propast istine bića dogaĊa se nuţno i to kao dovršenje metafizike.« U skladu s reĉenim, i citiranim, teţište je antimodernistiĉkoga misaonog otpora tehnici u nastojanju da se dokaţe njezina ovisnost o ograniĉenjima i privacijama moderne kao transcendentalnoga subjekta. Stoga antimodernizam tehniku kao povijesnu pojavu prešutno ograniĉava na razdoblje moderne, dok naprave, oruĊa i radne procese svojstvene predmodernom naĉinu privreĊivanja izuzimlju iz pojma
tehnike. U Heideggerovu Pitanju o tehnici sliku rudokopa, koja sluţi kao ishodište kritiĉkoga razmišljanja, prati protuslika iz svijeta predmodernoga poljodjelstva (Heidegger 1967a, 14): Pojas zemlje biva izazvan eksploatacijom ugljena i rude. Zemlja se sada razotkriva kao podruĉje ugljenokopa i kao nalazište rude. Drukĉijim se pokazuje polje što ga je seljak nekada obraĊivao, pri ĉemu je obrada još znaĉila: zbrinjavanje i njegovanje. Seljakovo ĉinjenje nije izazov oranici. Ono u sijanju zrnja prepušta sjetvu silama rasta i ĉuva njezino napredovanje.
Klages tehniĉke pothvate starih Grka razlikuje od moderne »orgije uništavanja« upozoravajući na njihov religiozno motivirani obzir (Klages 1956, 23): »Kad su Grci premošćivali rijeku, ispriĉavali su se rijeĉnom bogu radi ljudske samovolje i nudili ţrtvu ljevanicu«. Naravno, sve je to u suprotnosti s filozofijom povijesti kakvoj u ovom kontekstu pripada atribut normalnosti i normativnosti, a po kojoj je tehnika, premda joj se priznaje poseban status u modernom svijetu, sveprisutna u ljudskoj povijesti (Gehlen 1986, 147): »Tehnika je stara koliko i ĉovjek ona je, tako reći, 'veliki ĉovjek': domišljata i puna trikova, spremna da promiĉe ţivot i da ga uništava, u istom je napuklu odnosu prema samonikloj prirodi kao i on sam«. Kritiĉki opis moderne ponešto razliĉit od upravo razmotrenoga nalazimo u aktivistiĉki nastrojenih autora, u kojih misao o pregradnji modernoga svijeta i o ostvarivosti eshatona, nadjaĉava ĉeţnju za izgubljenim iskonom. Ponajprije, utopijski je antimodernizam ograniĉeno pomirljiv prema fenomenima na koje je pasivni najosjetljiviji, tj. prema funkcijama i subsistemima kapitalistiĉke ekonomije. Konzervativni revolucionari, na primjer, predviĊaju da bi se »poduzetniĉki kapitalizam«, zauzdan interesima »zajednice« i ugnijeţĊen u »organsku drţavu«, mogao i u budućnosti pokazati optimalnim oblikom privreĊivanja (Breuer 1993, 59-70), pri ĉemu, naravno, ostaje otvoreno bi li kapitalizam izdrţao spomenute holistiĉke i organicistiĉke ispravke. Utopijski je antimodernizam manje osjetljiv i na probleme koje bismo danas nazvali ekološkima te zna proturjeĉiti idealu prirode nedodirnute civilizacijom ili povjerene obzirnim i zaštitniĉkim »pastirima bitka«. Svjetskopovijesni projekt Jüngerova Radnika predviĊa tehniĉku eksploataciju prirode temeljitiju i od kapitalistiĉke (Jünger 1981, 203): Još Zemlja posjeduje svoje udaljene doline i šarene rtove gdje ne odzvanjaju zviţduci tvornica ni parobrodske sirene, još ima kamenih staza dostupnih romantiĉnim besposliĉarima. Ima još otoka duha i ukusa omeĊenih provjerenim vrednovanjima, još molova i vjetrobrana vjere za kojima je moguć »miran pristanak«. Poznajemo njeţne uţitke i pustolovine srca, poznajemo zvuk zvona koji obećava sreću. To su prostori kojih je vrijednost, dapaĉe, mogućnost potvrĊena iskustvom. Mi, meĊutim, stojimo usred eksperimenta; poduzimljemo pothvate nepotvrĊene iskustvom. Mi, sinovi, unuci i praunuci bezboţnikâ, kojima je i dvojba postala sumnjivom, stupamo kroz krajolike koji ugroţavaju ţivot visokom i niskom temperaturom. Što su pojedinci i mase umorniji, to većom biva odgovornost dana samo malobrojnima. Nema izlaza,
zaobilaznice ili povratka; valja, naprotiv, povećati ţestinu i brzinu procesâ u kojima se nalazimo.
Sa stajališta aktivistiĉkoga antimodernizma negativitet moderne koncentriran je više u sferi graĊanske drţave i vlasti, a na udar kritike najĉešće dolaze demokracija i liberalizam. Demokracija, kao metoda legitimiranja vlasti odozdo, glasovima biraĉke većine, pretvara politiĉki poredak u »vladavinu manjevrijednih« (Jung), a drţavu odvaja od instancija koje su jedine u stanju jamĉiti njezinu cjelovitost, funkcionalnost i »organiĉnost«. Za Juliusa Evolu, koji te instancije smatra transcendentnima (»Temelj svake istinske drţave jest transcendencija njezinih naĉela, što će reći, naĉela suvereniteta, autoriteta i legitimiteta«, Evola 2001, 71), demokracija ne valja, jer podaje drţavi iskljuĉivo humani sadrţaj. Za onoga pak tko, poput većine konzervativnih revolucionara, uvjet organiĉnosti drţave vidi u tradicijskoj, »samonikloj« i preracionalno uspostavljenoj cjelovitosti rasne, narodne ili kulturne zajednice, demokracija je opasna, jer zajednicu pretvra u masu. Masa je nulti stupanj društvene ustrojenosti, svojevrsna crna rupa koja guta tradicijske oblike zajedniĉkoga ţivota. Ona ne posjeduje kvalitativna, nego samo kvanitativna obiljeţja, a njezina je jedinica individuum oslonjen na samu osviještenu volju i posvećen egocentriĉnim ciljevima. Takav je individuum sposoban za »masovnu demokraciju«, za »kolektivizam«, za interesna zajedništva, ali ne i za organski zajedniĉki ţivot (Jung 1930, 97): Pojedinac uviĊa nemogućnost osamljena egzistiranja i teţi svezama. On osniva organizacije, temeljene na jedinstvu zajedniĉkih ciljeva, a razdrte mnoštvenošću pojedinaĉnih ciljeva. Organski pak svjetonazor ne nastaje zbrajanjem pojedinaca u cjelinu. Zbrajanjem se uvijek dolazi do zbroja, ne do cjelovitosti, ukupnosti. Povezanost u kolektivnoj organizaciji nije stoga nikada samorazumljiva, nego koristoljubivo ţeljena. Doduše, i organski se zajedniĉki ţivot moţe shvatiti kao svrsishodan: kao postizanje najveće zajedniĉke koristi. Ali, korisnost tada nije u svijesti pojedinca, nego u mudrosti prirode. Pojedincu se ona ne pokazuje u liku koristi, nego zakonitosti, koja se potvrĊuje kao zadana. Pripadnost organskoj zajednici nije, dakle, razumska, nego duševna.
Sliĉni su i antimodernistiĉki prigovori liberalizmu. I on, poput demokracije, stimulira raspad zajednice na osamljene racionalne agense, ali izravno, a ne pretvaranjem kolektiva u masu. Ipak, i njegov je krajnji rezultat društvo sastavljeno od autonomnih individuuma nesposobnih da sudjeluju u »organskom ţivotu« (»kad odluĉuje samo vrednujuće Ja, uvijek cjelina postoji radi dijela, a ne obratno«, Jung 1930, 97) ili da razumiju i prihvate »transcendentni realizam« hijerarhijskoga poretka (Evola 1969, 65). Propast organske drţave zapravo se i zapoĉela s liberalizmom i s izdvajanjem individuuma iz samonikla zajedništva ili iz trenscendentno legitimirana hijerarhijskoga poretka (Evola 2001, 92):
Poĉetak procesa [...] leţi u toĉki u kojoj je ĉovjek Zapada odbacio tradicijske sveze, zatraţio za sebe kao individuuma ispraznu i iluzornu slobodu, pretvorio se u atom namjesto da bude organski dio cjeline, hijerarhijskoga sistema, ignorirajući svaki viši simbol autoriteta i suvereniteta.
S antimodernistiĉkoga stajališta sporna je, dakako, i liberalna ideja slobode. Iz liberalne i graĊanske perspektive sloboda je samo »ekonomski zahtjev u ekonomskom svijetu« (Jünger 1981, 28), a njezin je supstrat »masa ili individuum« (ibid., 23), pa je ona sistemski dezintegrativna. U eshatološkoj »organskoj drţavi« sloboda je zamisliva samo kao udio u cjelini i hijerarhiji. »Svatko se nalazi u vazalnom poretku« (ibid., 15). Isto vrijedi i za iskonsku »tradicijsku civilizaciju«, kako pokazuje sljedeći pasus iz Evoline Pobune protiv modernoga svijeta (47), gdje se antimoderna i antiliberalna ideja posluha istodobno historizira, sakralizira i estetizira: U svijetu Tradicije najvaţniji temelj autoriteta i prava (jus) kraljeva i poglavica i razlog da se oni poštuju, da izazivlju strahopoštovanje i oboţavanje bijaše ponajprije u njihovoj transcendentnoj i transhumanoj kvaliteti. Ta kvaliteta nije bila umjetna, nego snaţna realnost koja izazivlje strah. Što su više ljudi priznavali ontološki status onoga što nadilazi vidljivu i vremensku dimenziju, to su takva bića bivala opremljenija prirodnom i apsolutnom vladarskom moći. Tradicijska civilizacija, za razliku od one dekadentnih kasnijih vremena, posve je ignorirala puku politiĉku dimenziju vrhovnoga autoriteta kao i pomisao da korijeni autoriteta leţe u samoj snazi, nasilju ili u prirodnim i svjetovnim kvalitetama kao što su inteligencija, mudrost, fiziĉka hrabrost ili sitniĉava briga za zajedniĉku dobrobit. Naprotiv, korijen autoriteta uvijek je imao metafiziĉki karakter.
Stavovi antimodernista o kapitalistiĉkoj ekonomiji i o graĊanskoj drţavi, kako su upravo predstavljeni i protumaĉeni, nisu kritiĉni samo prema moderni nego i prema njezinu samorazumijevanja posredstvom liberalistiĉke ideologije. Ipak, stajališta suprotstavljena po vrijednosnim mjerilima ne moraju uvijek biti i tematski nepodudarna, što se na zanimljiv naĉin obistinjuje i u našem sluĉaju. Jer, kad se bolje pogleda, pokazuje se da je antimodernistiĉka kritika samo vrijednosna inverzija neĉega što graĊansko društvo o sebi oduvijek tvrdi i smatra svojom glavnom vrlinom ili barem idealom vrijednim da se dokraja ostvari. Negativni, naime, stereotip o individuumu koji slijedi samo svoj autonomni razum i egocentriĉnu ekonomsku raĉunicu, pa mu nedostaje svijest o »organskom zajedniĉkom ţivotu«, strukturalno se podudara s liberalistiĉkim nazorima o odnosu dijelova i cjeline u graĊanskom društvu. I liberalistiĉki teoretiĉari smatraju da je spoznajna kompetencija pojedinaĉnih agensa ograniĉena na njihove »individualne planove«, prije svega ekonomske (Hayek 1994, 46), dok ukupnost društvenih odnosa ostaje onkraj pojedinaĉnih subjektivnih svijesti (ibid., 45-46): Najznaĉajnija ĉinjenica s kojom se ovdje moramo suoĉiti jest neizbjeţno i nepopravljivo neznanje bilo koje osobe ili skupine osoba o većini
okolnosti koje u nekom trenutku odreĊuju razliĉitih pojedinaca. Oĉito je da znanje raspršeno meĊu razliĉitim ĉlanovima društva koncentrirano u jednoj glavi niti njime moţe jedan ĉovjek ili jedna skupina ljudi.
potrebe i mogućnosti moţe postojati jedino i nikad ne moţe biti promišljeno upravljati
Ali, dok liberalistiĉka teorija pretpostavlja da iz meteţa spoznajno ograniĉenih subjekata i njihovih odnosa spontano nastaje zadovoljavajući sistemski okvir (»toĉno odreĊen poredak ĉitava mnoštva elemenata bez upletanja kakve vanjske sile«, ibid., 44), antimodernizam polazi od cjeline. Za njega kretanje osamostaljenih društvenih »atoma« ima smisla samo ako cjelina već postoji i posjeduje mogućnost da se – izravno, bez racionalnoga posredstva – objavi u »duši« svakoga pojedinca: kadšto kao osjećaj »kozmiĉkoga jedinstva«, kadšto kaosacrum, kadšto kao »zakonitost«, a uvijek kao totalitet. Iz liberalistiĉke perspektive dovoljno je da pojedinac »ima neku imovinu koju moţe nadzirati« te da se ona »moţe prenijeti iz vlasništva jednoga u vlasništvo drugoga uzajamnim dogovorom« (ibid., 46). Sve ostalo pada u nadleţnost »nevidljive ruke«. Antimodernizam, meĊutim, sanja o »vidljivom poretku« (Jünger 1981, 169), koji je, doduše, »transhuman« i onostran umu, transcendentan ili uvijek već zadan, ali i izvjestan. Poput Rilkeove »otvorenosti« (Rilke 1965, 470), koja mu je jedna od mnogobrojnih metafora, on je: [...] ĉistoća nenadzirana, koju dišeš i sve znadeš, ne teţeć niĉem.
Njemu se moţe pripadati, ali ne po svjesnoj odluci ili iz interesa. Uostalom, tko mu istinski pripada nije više ni sposoban da odluĉuje i slijedi individualne interese, jer više ne egzistira na naĉin »pojedinca« i spoznajnoga subjekta. Sjetimo se Lawrenceove Kate: »Mi smo svi fragmenti.« O instrumentalnoj pak racionalnosti kao svijesti graĊanskih individuuma zaokupljenih imovinom i njezinom razmjenom, antimodernizam smatra da leţi u samu temelju transcendentalnoga subjektiviteteta moderne, uzrokujući njegove privacije, njegovo neznanje o totalitetu i povijesno stanje u kojem – kako smo proĉitali u Stefana Georgea - »nitko ne vidi«.
PROTUSVJETOVI Razlika
meĊu dvjema vrstama antimodernistiĉkih opisa moderne, kako se oĉitovala u prethodnom poglavlju, nije, naravno, nepremostiva. Nju, s jedne strane, relativira već i kontingentna okolnost da se pasivnost i aktivizam, nostalgija i utopija kadšto izmjenjuju i u jednoga autora: Evola, na primjer, u Ljudima i ruševinama razmišlja i o budućnosti, a uPobuni protiv modernoga svijeta o prošlosti i o sadašnjosti, u Jüngerovu Radniku utopijski motivi prevlaĊuju, dok ih u Pustolovnom srcu nema, Guénon je preteţno usmjeren unatrag, ali povremeno razmišlja o povratku predmodernoga elitizma. S druge strane, razliku smanjuje i dubinska sliĉnost dvaju opisa. Ta sliĉnost nije kontingentna, a ima dva aspekta, koji bi se mogli razluĉiti kao proceduralni i tematski. U proceduralnom smislu oba se opisa mogu shvatiti kao varijacije jedne jedine prareĉenice, kojom se utvrĊuje da: moderna [subjekt] odreĊenim instrumentima [priloţna oznaka naĉina] uništava Zemlju [predikat 1, objekt 1] i osiromašuje ljudsku prirodu [predikat 2, objekt 2].
I kontemplativni i aktivistiĉki antimodernizam variraju prareĉenicu u smislu da svaki njezin ĉlanak popunjavaju donekle osobitim reprezentacijama: PRAREČENICA
SUBJEKT
KONTEMPLACIJA kapitalistiĉka ekonomija
AKTIVIZAM
graĊanska drţava demokracija, liberalizam
PREDIKAT 1
novac, tehnika, eksploatacija ţivot, kozmos, bitak uništenje, zaborav
OBJEKT 2
ĉovjek
ĉovjek
PREDIKAT 2
gubitak veze s totalitetom
individualizacija
PRILOŽNA OZNAKA OBJEKT 1
zajednica, drţava vladavina manjevrijednih, dezorganizacija
Tematska je povezanost dvaju opisa u tome što su njihovi predmeti lice i naliĉje iste cjeline. Osim toga, obama je podjednako
svojstveno da modernu vide kao u sebe zatvoren spoznajni i djelatni subjekt kojem apriorne pretpostavke njegova subjektiviteta prijeĉe uvid i zahvat u totalitet postojećega. Pritom oni sami, što im je takoĊer zajedniĉko, polaţu pravo na apsolutno znanje, tj. na iskustvo totaliteta. Posjedovanje totaliteta višak je koji antimodernistiĉkoj svijesti podaje pravo na kritiku moderne te je, s njezina stajališta, ĉini razliĉitom od njezina predmeta, uma djelatna u moderni. Ono omogućuje da antimodernistiĉka svijest sama sebe razriješi apriornih pretpostavaka i statusa transcendentalnoga subjekta. Subjektivitet moderne oĉituje se upravo u omeĊenosti, ne-totalnosti njezina vidokruga ili djelokruga, u raspadu njezina svijeta na prisutnu pojavnost i odsutni totalitet. Tko je pak u prisnosti s cjelinom postojećega, spoznaje i djeluje neograniĉen apriornim pretpostavkama. Nadvisivanje dane spoznajne pozicije uvjerenjem o vlastitoj slobodi od apriornih uvjeta nije, naravno, antimodernistiĉki izum. U modernim je svjetonazorskim sukobima ta kritiĉka strategija mnogo puta primijenjena, napose u kritici Kantova transcendentalizma, za što je školski primjer Schopenhauerova polemika s Kritikom čistoga uma: dok se u Kanta svijet raspada na »pojave« i »stvar po sebi«, Schopenhauer vjeruje da je i stvar po sebi odrediva, i to s obzirom na svoju voljnu narav (»Ali, stvar po sebi jest samo volja«, Schopenhauer 1997 I, 182), iz ĉega nastaje dug filozofski roman o volji kao prapoĉelu, o njezinim objektivacijama, individuacijama i o njezinoj tragiĉnoj samospoznaji. Ipak, antimodernistiĉki se kriticizam u jednom vaţnom pitanju razlikuje od Schopenhauerove kritike Kanta: dok je Schopenhauer spoznaju svijeta kao volje i nadvisivanje Kantova stajališta smatrao sadrţajem i dometom vlastite filozofije, u antimodernista sloboda od apriornih ograniĉenja pretpostavlja nalaţenje tuĊe svijesti koja je tu slobodu, nedostupnu modernom umu, nekada posjedovala ili će je ponovno osvojiti. Razotkriven i opipljiv prije svega u tuĊim svijestima, totalitet je za antimoderniste uvijek negdje drugdje: ne u postojećem svijetu, nego u protusvjetovima. Schopenhauer se, da bi spoznao volju kao »jezgru svega pojedinaĉnoga i ukupnoga« (ibid., 182), nije morao uţivljavati u »Pelazge« i u »ljude tradicijske civilizacije« ili, kao što Eliot preporuĉuje suvremenicima, »promatrati svijet oĉima kršćanskih Otaca« (Eliot 1975, 291). Antimodernizam, naprotiv, uvijek mobilizira tuĊe svijesti i njihove vidokruge, po ĉemu se razabire da je njegovo mjesto ne samo na crti razvoja filozofskih koncepcija, nego i u tradiciji društvene kritike. Nalaz cjelovita odnosa s bitkom u duši basnoslovnih »Pelazga« ili u »radnom planu« eshatološkoga »radnika« neizravna je kritika moderne. Pretenzija antimodernizma na slobodu od apriornih pretpostavaka i na uvid u totalitet oĉituje se, kako vidimo, već u njegovoj kritici moderne, ali još izravnije u njegovim kontrafaktiĉkim tvorbama, tj. u dizajnu njegovih protusvjetova. Izvjesnost totaliteta distinktivno je obiljeţje protusvjetova, totalitet je tvar od koje se iskon i eshaton sastoje. I obratno, protusvjetovi su valjana alternativa moderni samo ukoliko je u njima prisutan totalitet. Nerazdvojivost totaliteta i protusvjetova kao sadrţaja i okvira jedno je od prvih polazišta antimodernistiĉke misli i zakonitost njezine dokse. Ali, poput antimodernistiĉkih iskazâ o licima moderne, i nacrti protusvjetova na niţim se razinama manje ili više razilaze. Ponajprije, pojedinaĉne retrospekcije i prospekcije daju
nepodudarne odgovore na pitanje o poloţaju iskona i eshatona u zapamćenom svjetskom vremenu. Tako su Klagesovi »Pelazgi« stariji od Guénonove teokratske elite, od Schulerova »vjeĉnoga grada« i od Poundove Provanse, a Evolina je utopija »organske drţave« dalja i nesigurnija nego »Novo Carstvo« Stefana Georgea, za koje je pjesnik vjerovao ne samo da predstoji, nego da će ga prizvati i utemeljiti baš on sa svojim krugom. U njegovoj pjesmi Pjesnik u doba pomutnje (George 1964, 36-39) proboj u eshaton povjeren je likovima koji se mogu shvatiti kao idealiziran slika njegova kruga: »pjevaĉu« i »mladom naraštaju« okupljenu oko njega. Oni će »roditi jedinoga koji pomaţe«, a taj će »raskinuti lance«, »naĉinit na ruševinama / reda« i ponovno uspostaviti »vjeĉno pravo«. Nadalje, u pozadini pojedinaĉnih protusvjetova naslućuju se razliĉita nagaĊanja o deficitima moderne, koje bi valjalo iznijeti na vidjelo i nadoknaditi podsjećanjem na iskonsko ili eshatološko obilje. Neki od protusvjetova aludiraju slikama organske ili duhovne plodnosti na sterilnost modernoga ţivota, »kultu neplodnosti« suprotstavljaju »misterij plodnosti« (Pound 1973, 317), neki ispravljaju »materijalizam naših suvremenika« mogućnošću istodobna uvida u »fiziĉki i metafiziĉki red stvari« (Evola 1969, 43), a neki pohvalom »hijerarhiji« prokazuju modernu »anarhiju« (Guénon 2001, 76). U protusvijetu Lawrenceove Pernate zmije pomisao na »vrhunski faliĉki misterij« (Lawrence 1995, 277) potiskuje strah od moderne ţene i njezine emancipacije, a u Klagesa se moderni patrijarhalizam pobija podsjećanjem na kult »velike majke« (Klages 1929-32, 1330): »Pramajĉinstvo zemlje, zemaljski smisao majke. – Nema pelazgijskoga naroda ĉijim simboliĉkim jezikom ne bi vladalo shvaćanje izraţeno u upravo formuliranoj jednadţbi.« Napokon, protusvjetovi se dijele i s obzirom na spekulativne jezike kojima se osmišljava njima obuhvaćeni totalitet. Ali, tu razlike nisu više kaotiĉne i nepregledne, nego se izbor ograniĉuje na nekoliko osnovnih mogućnosti. Prednost, reklo bi se, imaju sljedeće tri:
totalitet kao stanje vitalistiĉke prepletenosti; kao emanacija transcendentne ideje; kao geštalt.
Evo primjerâ za sve nabrojene mogućnosti. U Lawrenceovoj Pernatoj zmiji priĉa o obnovi drevne asteĉke vjere doseţe vrhunac u obrednom prizoru u kojem se general Cipriano poistovjećuje s asteĉkim bogom rata (Huitzilopochtli) te, predvodeći ratniĉki ples, pouĉava ostale plesaĉe (Lawrence 1995, 328): Ohrabrivao ih je da plešu razgoljeni u kratkim hlaĉama, da se preko ulja maţu prašinom crvenice. »Ovo je zvjezdano ulje. Utrljajte ga dobro u svoja uda i bit ćete jaki poput zvjezdanoga neba. Ovo je crvena vulkanska krv. Trljajte se njome i posjedovat ćete snagu vulkanske vatre iz zemljina središta.« Ohrabrivao ih je da plešu tih, koncentriran ples po zvuku bubnja, da plešu satima, prikupljajući moć i snagu. »Ako znate plesni korak, moţete gaziti sve dublje i dublje, dok svojom stopom ne dotaknete središte zemlje. A kad taknete središte
zemlje imat ćete snagu u svojim trupovima i grudima. Dobijte drugu snagu. Dobijte je iz zemlje, dobijte je od sunca. Dobijte drugu snagu.
Fikcija kojom Ciprianove pouke okruţuju plesaĉe svojevrstan je poganski trans, osjećaj »kozmiĉkoga jedinstva«, u kojem se poništavaju pretpostavke i rezultati lokalne modernizacije: kolonijalno osvajanje, kršćanska svjetonazorska invazija, etos lokalnoga kapitalizma, moderni racionalizam. Motivski rekviziti fikcije potjeĉu iz Lawrenceovih znanja o indijanskim obredima i mitovima i o mitu uopće. Ali, protusvijet što ga oni sastavljaju, a kojem je svojstveno da ne priznaje granice izmeĊu bliskoga i dalekoga (»dotaknite središte zemlje«), organskoga i anorganskoga, unutrašnjega i izvanjskoga, ima korijen ne samo u mitu, nego i u srednjoeuropskoj vitalistiĉkoj filozofiji. Ona je, naime, već od kraja 19. stoljeća snaţno utjecala na konstrukciju antimodernistiĉkih protusvjetova, za što su primjer Nietzscheov dionizijski Rausch i protusvjetovi »Zaratustrine djece«, u kojima se, sliĉno kao u plesnom prizoru iz Pernate zmije, ruše ontiĉka razgraniĉenja i dokida osjećaj individualnoga postojanja. U Schulerovim Predavanjima o vječnom gradu iskonski »otvoreni ţivot« opisuje se upravo kao stanje prepletenosti organskoga i anorganskoga, ljudskoga i kozmiĉkoga, seksualnosti i fiziĉke materije (Schuler 1997, 220): Zamislite vibrirajući svjetlosni kompleks nebrojenih aktivnih i pasivnih elektrona koji svjetlucaju u uzajamnom trenju, fluid u vjeĉito neumornu kretanju koji je supstancija svemira. Baš ti fluidi stvaraju nimbus, aureolu koja okruţuje nas i sva bića. Na zvijeţĊa djeluje kao astralna rasvjeta, u univerzumu kao svjetlosni eter. Okrenem li oko unutra, zamjećujem vibrirajuće obilje svjetla, nebrojene fluide svjetlucave od uzajamna uţitka, vjeĉito neprekidnu svadbu u eteru. Tu supstanciju, identiĉnu, kako naslućujem, onome što se nazivlje »velikom telesmom« i kao takvo opisuje, smatram snagom koja preobraţava i usrećuje, a njezinim sijelom smatram krv. Zato što valovima krvi omogućuje da svijetle, zovem je esencijalnim ţivotom. [...] Rijeĉ »esencijalan« ne ukljuĉuje u ovom kontekstu nikakvo drugo znaĉenje. S druge strane, stjeĉe se dojam da je takva rasvjeta u vezi sa strujanjima iz svemira, u kojem je raspršena. Tko stoji u rasvjeti doţivljuje to strujanje kao hladan pljusak iz kozmosa, dok se esencija, vjenĉana s krvlju, ţari u blaţenoj toplini. Supstanciju koja silazi iz svemira nazivljem kozmiĉkom. Eros Kosmogenos ĉini mi se kasnim simboliĉkim izrazom toga silaska.
I Klagesovi »Pelazgi« tvorili su biocentriĉku cjelinu s ostalim bićima (Klages 1929-32, 1352: »svi su oblici vidljivoga svemira bili lišće jednoga debla i uda jedne simbiotiĉke sveze«), a prizor biocentriĉke ekstaze bio je vrlo popularan i u umjetniĉkoj knjiţevnosti oko smjene 19. i 20. stoljeća. U Strindbergovu Putu u Damask lik »Nepoznatoga« kaţe: »Osjećam kako moje Ja buja. Proteţe se, razrjeĊuje, postaje beskonaĉno...« (Strindberg, 1916, 77). U pjesmi Entrückung Stefana Georgea (koju je ovjekovjeĉio Arnold Schönberg, u svom fis-mol kvartetu) lirski se subjekt »topi u zvucima [...] / bez ţelje se prepuštajući velikom dahu« (George 1965, 122). Hrvatski pak ĉitatelj moţda će se prisjetiti Vladimira
Nazora i njegovih pean (Nazor 1918, 130):
mladenaĉkih
pjesama Cvrčak, Svet ili Io
Uvis se duša diţe... Stubama hrizolita Penje se, srĉe plam. Vedrinu sjajnu pije i zvuĉi ko glazbalo, Sija ko zlatni kam. (Io pean)
U stanju vitalistiĉkoga jedinstva uvijek je manje ili više prisutan moment libidinoznoga zadovoljstva (»kozmogonijski Eros«). U Pernatoj zmiji (277) »faliĉki misterij« bitan je ĉinitelj sretnoga potonuća u »tajnu prvobitnoga svijeta«, a u Schulera se stanje ţivotne sinteze predoĉuje kao vjeĉiti coitus (Schuler 1997, 119): U zenitu plaveti motrimo purpur. Dojiljina dojka. Nabujali omphalos. Iz skrletna prepleta vrpca Buja i puni se zlatni phallos. Ni ĉovjek ni ţena. Oplodnja, zaĉeće jedno su. Ono što nikada ne oploĊuje proizvodi svjetlo – Ono što nikada ne zatrudnjuje raĊa svjetlo – U jezgri dubine svijetli se Jedno.
Vitalistiĉki je svemir ugodno mjesto. U njemu nema smrti, jer nema niĉega što nas izvana ograniĉuje, nema napetosti u odnosu izmeĊu subjekta i objekta, jer je prevladana osjećajem sveopće prepletenosti i poistovjećenja. Nema, napokon, ni opreke izmeĊu ovostranosti i transcendencije. »U otvorenom ţivotu«, kaţe Schuler (1997, 222), »ne postoji religija, jer je ţivot kao takav religiozna ĉinjenica«. Ipak, vitalistiĉki Rausch nije jedino antimodernistiĉko protustanje, a dokinuće transcendencije i vjere u nju nije neizostavan element dokse. O tome, ponajprije, svjedoĉe antimodernistiĉki autori koji svoje protusvjetove ispunjavaju duhom kršćanstva, najĉešće srednjovjekovnoga katolicizma, a u njegovim krizama (reformacija, prosvjetiteljstvo, liberalizam, komunizam) prepoznaju korake modernizacije. Tko ozbiljno raĉuna s transcendencijom u kršćanskom i uopće religioznom smislu, morao bi razlikovati ovostranost i onostranost, misliti dualistiĉki, a ne monistiĉki poput Lawrencea ili Klagesa. I doista, neki antimodernistiĉki protusvjetovi konstruirani su dosljedno dualistiĉki. Ipak, njihovo je nadahnuće rjeĊe kršćansko, jer niti svi antimodernistiĉki autori koji raĉunaju s kršćanstvom izvlaĉe iz njega krajnje svjetonazorske konzekvencije (većina ih, poput Pounda, Eliota ili Junga, stavlja naglasak na integracijsku moć vjere, zanemarujući njezin metafiziĉki sadrţaj), niti je dualizam uvjetovan prihvaćanjem kršćanstva. Dapaĉe, najbolji primjeri dualistiĉkih protusvjetova nalaze se u nadkonfesionalnih ili nekršćanskih mislilaca: u Renéa Guénona, ĉija se pozicija moţe
opisati kao sinkretiĉki »zapadno-istoĉni divan«, i u Juliusa Evole, koji fikciju »tradicijske civilizacije« sastavlja od sadrţaja preuzetih iz antiĉkih i starih indoeuropskih vjerovanja, dok je kršćanstvo za njega negativna sila i ĉinitelj modernizacije. Vjerojatno najcjelovitiju viziju transmodernoga, toĉnije, iskonskoga totaliteta kao uravnoteţena odnosa ovostranosti i onostranosti nalazimo u Evolinoj Pobuni protiv modernoga svijeta (43): U namjeri da se razumije duh Tradicije i njezina antiteza, moderna civilizacija, nuţno je zapoĉeti s temeljnom doktrinom o dvjema prirodama. U skladu s njom postoje fiziĉki i metafiziĉki red stvari; smrtna i besmrtna priroda; nadreĊena domena »bitka« i podreĊena domena »nastajanja«. Općenito govoreći, postoji vidljiva i dodirljiva dimenzija i, prije i onkraj nje, nevidljiva i nedodirljiva dimenzija koja je potpora, izvor i istinski ţivot vidljive dimenzije. Posvuda u svijetu Tradicije, podjednako istoĉnjaĉke i zapadnjaĉke, u ovoj ili onoj formi, to znanje (ne puka »teorija«) bilo je uvijek prisutno kao neoboriva osovina oko koje se sve okreće. Neka mi je dopušteno naglasiti da je rijeĉ o znanju, a ne o »teoriji«. Koliko god to našim suvremenicima moţe biti teško shvatljivo, moramo krenuti od ideje da je ĉovjek Tradicije poznavao dimenziju bitka mnogo širu od onoga što naši suvremenici po svom iskustvu smatraju »stvarnošću«.
Pogodnost ţivota »u dvjema stvarnostima«, za razliku od one neposredne koja se stjeĉe uranjanjem u libidinoznu toplinu vitalistiĉke »simbiotiĉke sveze«, osjeća se više duhom nego dušom, a njezin je uţivalac ĉovjek kao biće zajednice. »Metafiziĉki red stvari« oĉituje se u meĊuljudskim odnosima, i to kao izvor moći koja ureduje u kolektivnom ţivotu (Guénon 2001, 73): »Istinska moć moţe potjecati samo odozgo, zbog ĉega je [...] moţe svojim sankcijama ozakoniti samo nešto što stoji iznad društvenoga poretka, samo spiritualni autoritet.« U ovostranosti je »moć« raspodijeljena asimetriĉno i centralistiĉki, jer njome raspolaţe elita (Evola 1969, 47): Svaka tradicijska civilizacija obiljeţena je prisutnošću bićâ koja, snagom svoje uroĊene ili steĉene superiornosti nad obiĉnim ljudskim stanjem, utjelovljuju u granicama vremenskoga poretka ţivu i uĉinkovitu moć koja potjeĉe odozgo.
Ĉlanovima društva izvan elitarnoga kruga namijenjena je neka vrsta »sretnoga suţanjstva«: oni priznaju elitu, a u društevnoj hijerarhiji zauzimlju mjesta koja im svojim uredovanjem dodjeljuju superiorna »bića« i logika tradicije. Prepoznati i priznati elitu nije teško, jer se njezina transcendentna legitimacija oĉituje u nedvosmislenim »simbolima«, a uvijek u okviru iskustva »svetoga« koje je zajedniĉko i eliti i podaništvu. PotvrĊena »odozgo«, hijerarhija je neupitna, pa se odrţava bez sile i bez osjećaja društvene nepravde (ibid., 140): Nastojanje da se jedna vrsta aktivnosti zamijeni drugom (a utoliko i kasta kastom), koja bi se s izvanjskoga i utilitarnoga stajališta mogla
smatrati dostojnijom i probitaĉnijom, u tradicijskom svijetu moglo je imati samo neznatnu snagu, to prije što je nasljednost funkcija bila spontano utemeljena ĉak i tamo gdje nisu postojale kaste, nego samo društvene skupine.
Dualistiĉki protusvjetovi, s obzirom na njihovu polemiĉku tendenciju, shvatljivi su kao negacija prosvjetiteljskoga nastojanja da se pitanje o izvorima vladarske legitimacije i podaniĉke poslušnosti postavi na racionalnu osnovu. Istodobno, oni su imaginativna korekcija modernih teoretskih i praktiĉnih pokušaja s hijerarhijski ustrojenim društvenim sistemima totalitarne forme, kao što su Ständestaat Othmara Spanna (Spann 1921), Mussolinijev stato corporativo ili nacistiĉki Reich. Dualisti takve projekte, ako ih podudpiru, nastoje spiritualizirati, a ako se od njih ograĊuju, prigovaraju im da nema dokaza kako u njihovu djelokrugu moć potjeĉe »odozgo« (Evola 2001, 97): Totalitarizam nije drugo nego krivotvorina organskoga ideala. To je sistem u kojem je jedinstvo nametnuto izvana, ne na temelju unutrašnje snage neke zajedniĉke ideje i prirodno priznata autoriteta, nego posredstvom izravne intervencije i nadzora koje provodi moć ĉisto materijalno politiĉka.
Treće antimodernistiĉko poimanje totaliteta koje se zbog šire prihvaćenosti moţe smatrati tipiĉnim ima veze s geštaltistiĉkim geslom da je cjelina više nego zbroj dijelova i uopće sa znanstvenom metodologijom koja se poĉetkom 20. stoljeća afirmirala pod nazivima »funkcionalizam«, »geštaltizam« ili »strukturalizam« te snaţno i dugoroĉno obiljeţila spoznajne procedure na mnogim meĊusobno odvojenim znanstvenim podruĉjima. Ta metodologija, ĉije se anticipacije nalaze u više filozofskih i znanstvenih doktrina kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća (na primjer, u Husserlovu uĉenju o odnosu dijelova i cjeline, u »teoriji nepromjenljivosti« matematiĉara Felixa Kleina, u geštaltistiĉkoj psihologiji, u »teoretskoj biologiji« Jakoba von Uexkülla, u strukturalnoj lingvistici Ferdinanda de Saussurea), trebala je da bude alternativa redukcionizmu devetnaestostoljetne znanosti, u kojoj se objašnjenje spoznajnoga predmeta poistovjećuje s analizom njegova materijalnoga sastava, s razumijevanjem njegove etiologije i s nalaţenjem njegova mjesta u lancima uzroĉno-posljediĉnih veza. Atomistiĉkom mišljenju i kauzalnom objašnjenju geštaltizam nadreĊuje pitanje o sudjelovanju danoga predmeta u obuhvatnijim predmetnim cjelinama, koje posjeduju višak kvaliteta u odnosu na vlastiti materijalni sadrţaj, pa se »ne daju razumjeti iskljuĉivo kauzalno, jer se u njima dijelovi i cjelina odnose kao tonovi prema melodiji« (Uexküll 1973, 128). Cjelina (geštalt, struktura, sistem), kao nosilac autonomnih kvalitativnih obiljeţja koja ne ovise o kakvoći dijelova, dodjeljuje svojim elementima odreĊene uloge i oblike ponašanja, tj. »funkcije« (ibid., 131): Bez poznavanja funkcije, koja uspostavlja ĉvrste odnose, nedostaje nam uvid u svrsishodnost te nam ostaje nepoznato znaĉenje predmeta. Moţemo
stoga namjesto funkcionalnosti.
o
svrsishodnosti
predmeta
govoriti
o
njegovoj
Utjecaj geštaltizma na antimodernizam i na njegovu kontrafaktiĉku misao postaje zamjetljiv za Prvoga svjetskog rata i nakon njega, i to ponajviše u Njemaĉkoj. Budući da je u antimodernistiĉkim protusvjetovima teţište na mogućnosti izravna udjela u totalitetu, ne iznenaĊuje što se u njihovoj tvorbi od svih geštaltistiĉkih misaonih motiva najjaĉe potvrdilo shvaćanje o prednosti cjeline nad dijelovima. Uz oslon na nj moţe se lako i u nemetafiziĉkoj maniri objasniti sposobnost iskonskoga ili eshatološkoga totaliteta da sam od sebe gospodari svojim ljudskim potencijalom, da usmjerava njegovo ponašanje i samorazumijevanje (Jünger 1981, 38): Pojedinac je podreĊen velikoj hijerarhiji oblika – moćima koje se i ne mogu predoĉiti kao stvarne, utjelovljene i nuţne. U odnosu na njih sam pojedinac biva usporedbom, predstavnikom, a ţestina, bogatstvo i smisao njegova ţivota ovise o mjeri u kojoj je sudjelovao u poretku i sukobu oblika. Pravi oblici [Gestalten] prepoznaju se po tome što im je posvećena ukupnost svih snaga, iskazano najviše poštovanje, kojem se moţe suprotstaviti krajnja mrţnja. Tako biva da ĉovjek u obliku istodobno otkriva svoje odreĊenje, svoju sudbinu, a upravo je to otkriće ono što ga ĉini sposobnim za ţrtvu, koja svoj najznaĉajniji izraz ima u ţrtvovanju krvi.
Primjese geštaltizma kadšto se otkrivaju i u historionomskim shemama koje antitezu izmeĊu predmodernoga stanja i moderne shvaćaju kao trajnu i sinkronu, na primjer, u shvaćanju da predmoderni identitet društvenih i nacionalnih zajednica, usprkos valovima modernizacije, neprekidno traje. Ta misao o kontinuitetu poklapa se s rastezljivom geštaltistiĉkom koncepcijom »nepromjenljivosti«, koja omogućuje da se identitet dane cjeline ili ukupnosti, bez obzira na mijene njezina sadrţaja, ograniĉi na trajne crte njezina ustroja. »Konzervativni ĉovjek« Moellera van den Brucka, koji »prepoznaje usred postojećega ono što je stalno« te vidi »kako pojedinac nestaje, ali cjelina njegovih odnosa ostaje« (Moeller van den Bruck 1931, 247), razmišlja, razlikuje i apstrahira geštaltistiĉki. Takvo ga apstrahiranje ohrabruje da svemu povijesnome poda atribut nebitnoga i prolaznoga (ibid., 239): Moţe se u povijesti naroda mijenjati bilo što: ono nepromjenljivo ostaje, ono je moćnije i vaţnije od promjenljivoga, koje uvijek nastaje tako da se štogod odbije ili dometne. Nepromjenljivost je pretpostavka svake promjene te sve što se god mijenja vraća se nakon istjeka svoga vremena u nepromjenljivost.
Geštaltistiĉka koncepcija sloţene cjeline kao strukture ili sistema potencijalno je antitetiĉna: njezina je suprotnost predmetni skup koji ne posjeduje geštalt te je samo zbroj vlastitih dijelova. I oznake za takve, nestrukturirane skupove (»zbroj«, »nakupina«, »hrpa«) nalaze primjenu u antimodernistiĉkom rjeĉniku, naravno, kao
pejorativi za moderno povijesno stanje, a antiteza strukturiranih i nestrukturiranih skupova replicira antimodernistiĉkim iskazima u nekoliko karakteristiĉnih i prihvaćenih opreka, meĊu kojima se osobito istiĉu ove dvije:
izmeĊu se u široko
organsko ↔ mehaniĉko samoniklo ↔ naĉinjeno
Ti pojmovni parovi obiĉno se primjenjuju u tipologiji i vrijednosnom razvrstavanju ljudskih zajednica, pri ĉemu se i dalje umnaţaju, proizvodeći konkretnije opreke, prilagoĊene analizi socioloških fenomena (na primjer, »organizam – organizacija«, Mann 2001, 293; »narod – stanovništvo«, Spengler 1969, 754; »drţava – društvo«, Jünger 1981, 15). Iz upravo navedenih primjera, koji svjedoĉe o vezama antimodernizma s geštaltizmom, razabire se i da geštaltistiĉka pricipia ulaze u antimodernistiĉke iskaze lako i neusiljeno, bez znatnijih izobliĉenja. Premda bi bilo priliĉno u trendu kad bi se odatle izvukao usputni zakljuĉak o njihovoj uroĊenoj konzervativnosti, valja napomenuti da je geštaltizam – istina, u formi koju su mu naknadno podale teorija sistema i kibernetika – utjecao i na promodernistiĉku misao, tj. na liberalistiĉku viziju društvenoga poretka »koji nije rezultat ljudske planske volje« (Hayek 1967, 98). Naţalost, pitanje o tome što antimodernistiĉka recepcija geštaltistiĉkih ideja govori o njihovu poloţaju u idejnim rascjepima moderne moram, zbog ograniĉenosti teme, zanemariti te se zadovoljiti isticanjem pojedinaĉnih pogodnosti što ih je geštaltizam pruţao kontrafaktiĉkoj imaginaciji antimodernistiĉkih autora. Za dizajniranje protusvjetova i njima obuhvaćena totaliteta geštaltizam je, ponajprije, znaĉio dobrodošlo razgraniĉenje prema alternativnim stajalištima, vitalistiĉkom i dualistiĉkom. Kad se totalitet zamisli geštaltistiĉki, teţište pada na njegov ustroj ili poredak, ĉime se prevlaĊuje organski supstancijalizam filozofije ţivota. Istodobno, geštaltizam rasterećuje i od potrebe za dualizmom, jer omogućuje da se i materijalni supstrat totaliteta i njegova ustrojstvena energija smjeste u iskustveno dostupnu ovostranost. Izvanjska regulacija transcendentnoga porijekla zamjenjuje se samoregulacijom. Uz napomenu da se obnova dualizma u Evole, Guénona i gdjekojega kršćanskog antimodernista u prvoj polovici 20. stoljeća mogla doimati démodé i ishitrenom, a da je i vitalizam u godinama nakon Prvoga svjetskog rata poĉeo gubiti na uvjerljivosti, ispada da je geštaltizam – paradoksalno – pripomogao modernizaciji antimodernizma. Nadalje, geštaltizam je spojiv s osnovnim negativnim naĉelima antimodernistiĉke dokse, tj. s njezinim zazorom od racionalizma i individualizma. Njegova zamisao cjeline koja vlada svojim elementima, ne ostavljajući im slobodu da sami odluĉe o vlastitim funkcijama, ide na ruku zajedniĉkom uvjerenju svih antimodernista da se totalitet nalazi izvan domašaja individualne volje i ljudske racionalnosti. Napokon, geštaltizam je, budući da se prihvaćao kao skup apstraktnih metodoloških naĉela neovisnih o konkretnim podruĉjima znanja, a primjenljivih na svakom od njih, nametao minimalnu potrebu
za novim pojmovljem i terminologijom. Svatko je na svom prostoru mogao iz poznatih elemenata, oznaĉenih uhodanim terminima, graditi cjeline preustrojene u skladu s geštaltistiĉkom logikom. Antimodernizmu je to pogodovalo, jer je misao o totalitetu mogao prilagoditi novoj metodologiji, a da ipak zadrţi svoje posvećene pojmove, bilo radi osjećaja kontinuiteta ili radi retoriĉke snage izraza. Thomas Mann, na primjer, posve neusiljeno kombinira geštaltistiĉki aksiom o cjelini i dijelovima sa staromodnim filozofskim motivima duh i ţivota (Mann 2001, 293): »Jer, organizam je više nego zbroj dijelova, a to 'više' jest upravo duh, jest ţivot.« Ili, kad Jünger predviĊa da se »rad budućega« neće obaviti »naporom odreĊene ljudske generacije« nego »kozmiĉkom moći koja je ĉudesna i koja se tom generacijom samo sluţi« (Jünger 1987, 89), njegova formulacija totaliteta nije dosljedno geštaltistiĉka. Ipak, poznavaoca neće impresionirati ni klagesovska aluzivnost »kozmiĉke moći« ni dualistiĉki prizvuk »ĉudesnosti«. Strogi geštaltizam Radnika ponudit će mu kljuĉ uz kojega će pomoć razluĉiti što je u navedenim rijeĉima temeljni nazor, a što metafora ili hiperbola.
MODERNITET ANTIMODERNIZMA Misao
o modernom karakteru antimodernizma, kojoj je posvećeno ovo poglavlje, u ovoj je knjizi poodavno nabaĉena. Već sam u prvom poglavlju istaknuo da antimodernizam, usprkos dubini svoga kulturnopovijesnoga pamćenja i dalekometnosti svojih nostalgija, ne posjeduje realna izvanmoderna uporišta, po ĉemu sam ga razluĉio od romantiĉkoga pasatizma i od suvremenih kritiĉkih teorija. Usput sam upozorio i na njegovu djelomiĉnu srodnost s razliĉitim modernim reakcijama na »likvidnost« moderne, na brzinu i nezaustavljivost s kojom se u novijoj zapadnjaĉkoj povijesti, pod sve iskljuĉivijim i sve doslovnijim utjecajem kapitalistiĉkoga elana, revidiraju ili napuštaju dosegnute razine. Reakcije koje teţe usporavanju moderne i konzervaciji dostignutoga – za ovu ih priliku moţemo obuhvatiti pojmom konzervativizma – nerazdvojno su povezane s modernom, i to iz dvaju razloga. Ponajprije, moderna predodreĊuje sadrţaj njihovih polemiĉkih odgovora. Njezina intenzivna povijesnost nameće protivnicima kao jedinu relevantnu antitezu potragu za postojanošću i temeljem, a prividna nepreglednost modernoga društvenog ţivota ĉeţnju za poretkom. To je razlog zbog kojega je konzervativna retorika pretovarena pozivima na biološke, antropološke ili sociološke univerzalije kao i metaforama organiĉnosti, cjelovitosti i hijerarhije. Ali, moderna ne samo što potiĉe i usmjerava kritiĉke reakcije nego i proizvodi teme od kojih konzervativci sastavljaju svoje alternative. Gotovo se uvijek moţe pokazati da stanja stvari što ih oni ţele zamrznuti i suprotstaviti moderni (zajedno s jezicima kojima se ta stanja imenuju, opisuju i promiĉu u ideološke performative) pretpostavljaju odreĊeni povijesni stupanj modernizacije. Na primjer: najprije je moderni industrijalizam kasnoga 18. i ranoga 19. stoljeća nametnuo ideju nacije (Gellner 1998, 39-69) i potaknuo prekrajanje Europe u kontinent nacionalnih drţava, a istom je tada konzervativni nacionalizam 19. i ranoga 20. stoljeća poĉeo širiti predodţbe o prirodnosti nacije, o samoniklosti njezina »objektivnoga duha« (jezika, obiĉaja, mentaliteta, kuturne baštine), o drţavnim »kontinuitetima« i »pravima« te ih istaknuo kao protuteţu oĉekivanim prodorima modernizacije u nadnacionalni prostor. Ili: moderni je imperijalizam otvorio pitanje ljudskih rasa i kultura, njihovih odnosa, sliĉnosti i razlika, a zatim su razni desni konzervativizmi uznastojali da preko rase vrate prirodu u politiku. I za kritiku moderne o kojoj je bilo govora u poglavljima ove knjige moglo bi se, okvirno i općenito, ustvrditi da nastaje u suprotnostima iz kakvih se razvijaju konzervativni svjetonazori te da dijeli s njima njihov nehotiĉni modernitet. Samo, ovisnost antimodernizma o kretanjima i o dostignućima modernizacije teţe je demonstrirati kad je rijeĉ o njegovim pojedinaĉnim temama. I tu se, doduše, moţe primijeniti okvirna heuristiĉka pretpostavka »akcija – reakcija«. Slike totaliteta obuhvaćene nacrtima iskonskih i eshatoloških protusvjetova zasigurno su izazvane dinamizmom modernoga svijeta, a motivi poput Guénonova i Evoline »hijerarhije« ili Jüngerova »vidljivoga poretka« stereotipnim predodţbama o modernoj »anarhiji«. Uostalom, na takvoj je pretpostavci, izravno
ili neizravno, poĉivalo i ono što je o antimodernizmu reĉeno u prethodnim poglavljima. Ali, tvrdnji o modernitetu antimodernizma dobro bi došli i dokazi o udjelu moderne u kontrafaktiĉkoj imaginaciji antimodernistâ, u historionomskim shemama i u iskonskim ili eshatološkim protusvjetovima. Njih je pak teţe pribaviti. Ne vjerujem, doduše, da je antimodernizam proizveo misaone ili umjetniĉke motive u kojima moderna ne bi sudjelovala svojim pojmovnim jezicima, znanstvenim spoznajama ili estetiĉkim senzibilitetima. Ali, to nije lako potvrditi, ĉemu je razlog raznovrsnost i radikalnost antimodernistiĉke imaginacije. Antimodernizam je hiperboliĉni konzervativizam, pa je modernitet njegovih tvorbi prikriven, neizravan i zastrt retorikom deklarativna poricanja. Da se za njim ipak isplati tragati, pokušat ću pokazati kratkom analizom dvaju tematskih kompleksa od kojih su sazdani mnogi antimodernistiĉki protusvjetovi. U prethodnim se poglavljima vidjelo koliko je za antimodernizam vaţan vitalistiĉki pojam ţivota. S obzirom na ono što je o njemu tamo reĉeno moţda će se ĉiniti neobiĉnim da diskusiju o modernitetu antimodernizma zapoĉinjem upravo s njim. Jer, u svojim krajnjim pojavnim oblicima, u protusvjetovima gdje se prepleću »ĉovjek« i »kozmos« (Lawrence), »Zemlja« i »majĉinstvo« (Klages), »krv« i »elektroni« (Schuler), on se doimlje kao da se posve otkinuo od koncepcije ţivota i organske tvari svojstvene modernim svjetonazorima i znanstvenim teorijama. Ipak, nije tako. Uza svu hiperboliĉnost antimodernistiĉki vitalizam i biocentrizam pretpostavljaju odreĊena spoznajna dostignuća moderne. Sam po sebi vitalizam se temelji na pretpostavci o ontološkoj zasebnosti ţivota. U Klagesovu ĉlanku Svijest i život (Klages 1956, 29) ĉitamo: Hoćemo li duhom objasniti materiju ili materijom duh ili ćemo oboje tretirati na naĉin izvornoga polariteta, kao što to ĉini vjera u »psihofiziĉki paralelizam«, ništa nam od toga ne moţe vratiti ono što smo od poĉetka izostavili iz našega raĉuna: stvarnost ţivota. Duh spoznaje, bitak postoji, ali samo ţivot ţivi.
Misao, meĊutim, o nesvedivosti ţive tvari na duh ili materiju pretpostavlja barem dva moderna svjetonazorska pomaka. S jedne strane, ona je proizišla – kao rezultat i kao potreba – iz deteologizacije znanosti zapoĉete u doba prosvjetiteljstva. U teocentriĉkim svjetonazorima srednjega i ranoga novoga vijeka pitanje o ontološkom statusu ţivota suvišno je, jer je na nj već unaprijed dan kreacionistiĉki odgovor. S druge strane, vitalistiĉko razlikovanje organski postojećega od materije i duha poĉiva na vrsti apstrahiranja koja omogućuje da se pojam ţivota ravnopravno primijeni na ĉovjeka, ţivotinju i biljku. Taj je naĉin apstrahiranja moderan. On se uĉvrstio u okviru eksperimentalne znanosti 19. stoljeća, a njegovi su razlikovni i klasifikacijski kriteriji funkcionalistiĉki, u smislu da shvaćanje ţivota koje iz njega proizlazi stavlja teţište na nekoliko distinktivnih »funkcija« ţivih bića (razmnoţavanje, probava, podraţljivost, rast, samoregulacija). Metodom povijesti ideja lako bi se moglo pokazati da je i za vitalizam upravo to shvaćanje bilo
mjerodavno. Dapaĉe, na filozofiju ţivota, ukljuĉujući i njezine antimodernistiĉke tendencije, mjerodavno su utjecali autori koji su zapoĉeli kao biolozi, a zatim postali filozofi (Ernst Haeckel, Hans Driesch). Ali, ĉak se i Nietzscheovo, izvorno filozofsko odreĊenje ţivota kao »volje za moći« ili »volje za prevlašću« moţe shvatiti kao preformulacija osnovnih ţivotnih funkcija, kako ih luĉe i razumijevaju moderne life sciences. U ĉlanku o Svijesti i životu Klages antimodernizam filozofije ţivota pokušava iskazati suprotstavljajući je Descartesovu mehanicizmu, po kojem je »cijeli svijet« samo »proraĉunljiva sveza sila«, a ţivotinja »stroj bez duše« (ibid., 28). Nije, naravno, sluĉaj što je kao antiteza izabran Descartes, jer je on, poput Sokrata ili Platona, ĉest negativni junak u antimodernistiĉkim genealogijama modernih svjetonazora. Ali, s obzirom na dokazivu ovisnost vitalizma o modernoj biološkoj znanosti, jasno je da neslaganje s Descartesom nije antimodernistiĉki privilegij. Jer, od kartezijanskoga redukcionizma, koji pojam ţivota uistinu razbija na ljudsku »razumsku dušu« i na mehanicistiĉki objašnjivo »kretanje« ljudskoga i ţivotinjskoga tijela (Descartes 1964, 45-46), podjednako je udaljen i moderni funkcionalistiĉki pristup ţivotu. Pojam ţivota na kojem poĉivaju antimodernistiĉki protuprojekti poput Schulerove »otvorenosti« ili Nietzscheova dionizijskoga kompleksa nije, dakle, sam po sebi nemoderan ili ĉak protumoderan. Njegova su ishodišta dostignuće prosvijećene zapadnjaĉke moderne. Istom ga naknadno vitalisti kategorijalno izobliĉuju i apsolutiziraju, podreĊujući mu ostalo postojeće kao »pojmovno odvojenu stranu ţivota« (Klages 1956, 37) ili ga poetski projiciraju u neţivo. U 22. poglavlju Pernate zmije, gdje je projekt povratka na staru asteĉku vjeru već dao prve rezultate, glavni lik Kate ustaje iz postelje, izlazi na jutarnju šetnju uz jezero i zamjećuje kako se i zrak promijenio: njegova je tišina postala »njeţnija«, »baršunastija«, ĉini joj se »kao da je ţiv« (Lawrence 1995, 322). MeĊutim, antimodernistiĉka je tu samo hiperboliĉnost. Ţivotnost zraka kroz koji namjesto kršćanskih zvona odzvanjaju poganski bubnjevi (koţa namjesto kovine, organsko namjesto anorganskoga) bliţa je predodţbama moderne biologije nego bilo kojem pojmu ţivota starijem od 19. stoljeća. Uoĉljive ĉak u regresivnim vitalistiĉkim maštarijama, moderne pretpostavke još se lakše prepoznaju u antimodernistiĉkim vizijama zaokupljenima budućim vremenom i mogućnošću izlaska iz moderne. Izdvojit ću jednu od njih, koja bi se mogla odrediti atributom globalnosti, a koja je zajedniĉka većini eshatoloških projekcija s antimodernistiĉkim predznakom, premda bi se u prvi ĉas pomislilo da im je svima podjednako strana. Podrobnije analize pokazuju da antimodernistiĉke prospekcije, na kakvoj god svjetonazorskoj osnovi poĉivale, uvijek polaze od velikih ljudskih kolektiva i društava, nepoznatih u svijetu starijem od industrijske revolucije, te da njihove probleme smatraju rješivima samo u zajednicama podjednaka ili još većega opsega. U Guénonovoj, na primjer, Krizi modernoga svijeta nije samo »kriza« globalna. I posao buduće elite, ako bi se uspjela ustrojiti, imao bi za predmet cijelu »zapadnjaĉku civilizaciju« (Guénon 2001, 111). Eliotova »ideja kršćanskoga društva«, kao alternativa »uvjerenjima liberalizma«, kojima je »suĊeno da išĉeznu« (Eliot 1975, 285), takoĊer je zamišljena da obuhvati svu »našu civilizaciju«, sve »europske rase«. Jüngerov eshatološki »radnik« bori se za
»imperijalni prostor« (Jünger 1981, 306), a njegova je tehnika sredstvo »mobilizacije svjeta« (ibid., 155). Eshatološki »generalisimus« iz fantastiĉnih Proklamacija Ludwiga Derletha namjenjuje svojim »divizijama« kao predmet akcije ĉitav »svijet«: »Osvojit ću vam svijet« (Derleth 1971, 74), »Mi stojimo na krovu svijeta« (76), »Dajemo svima nadu da se podignu, a naš zakonik donosimo svijetu kao dobroĉinstvo« (79). Napokon, od globalistiĉkih iskušenja nisu slobodni ni oni antimodernistiĉki futurolozi koji, povremeno ili sistemski, raĉunaju s idejom nacije (Jung, Moeller van den Bruck): njihov nacionalizam, koji se u današnjoj struĉnoj literaturi obiĉno nazivlje »inkluzivnim« ili »novim«, kako bi se razluĉio od staroga i ekskluzivnoga (Breuer 1993, 180-202), polazi od uvjerenja da odreĊene nacije imaju svjetskopovijesno poslanje u nadnacionalnim okvirima. I to bi, dakle, bio nekakav globalizam, samo posredovan hegemonijom jedne nacije. Po svojim se globalistiĉkim teţnjama antimodernistiĉka eshatologija jasno razlikuje od drukĉijih nazora o mogućnosti prevlaĊivanja moderne. Romantiĉki pasatizam snatrio je, doduše, o univerzalnosti srednjovjekovne kršćanske kulture, ali je bio sentimentalno sklon provinciji, zaviĉajima i malim društvenim svjetovima. I u današnje se vrijeme kritika moderne manje ili više podudara s kritikom globalizma. Tako ekolog Daniel Quinn, autor vrlo razraĊene transmodernistiĉke utopije, zagovara povratak plemenskom ţivotu, a samim tim i raskrajanje moderne. Njegova agenda za prvih sto godina ţivota »onkraj civilizacije« glase (Quinn 1999, 115): Civilizacija je svedena otprilike na polovicu današnjega opsega. Pola svjetskoga stanovništva još uvijek pripada kulturi maksimalne štete, ali druga polovica, ţivući plemenski, uţiva skromniji ţivotni stil, usmjeren prema stjecanju onoga što ljudi više vole (u suprotnosti sa ţeljom da se naprosto više stjeĉe).
Razdoblje pak dvjesto godina nakon civilizacije vidi Quinn ovako (ibid., 116): Postupno se ravnoteţa ekonomske moći pomiĉe od »civilizacije« prema okruţenju »onkraj civilizacije«. Sve više i više ljudi uviĊa da stvari koje nisu predmet njihove duboke ţelje (moć, društveni status, pogodnosti, ugode, raskoš) mogu trampiti za ono što uistinu dubinski ţele (sigurnost, smislen posao, više dokolice i jednakost – što je sve proizvod plemenskoga ţivota). »Ekonomija«, koja više nije vezana za ekspanzivno trţište, sve više postaje lokalan posao, dok globalne i nacionalne korporacije gube smisao postojanja.
Globalizam antimodernistiĉkih pogleda u budućnost, kako o njemu svjedoĉe primjeri, osobito uvjerljivo dokazuje ne samo polazišnu pretpostavku da antimodernizam ne posjeduje izvanmoderna uporišta nego i odrešitiju tvrdnju o njegovu prikrivenu modernitetu. S globalizmom antimodernizam preuzimlje od moderne ne ovu ili onu njezinu tendenciju nego ono što je u njoj najmodernije. I nešto specifiĉnija potvrda o utjecaju moderne koncepcije ţivota na vitalistiĉki usmjerene antimoderniste ima sliĉnu dokaznu vrijednost. Takvih partikularnih potvrda moglo bi se priskrbiti još.
Uzmimo, na primjer, Heideggerov »bitak«. Barem jedno od njegovih odreĊenja, njegova duboka veza s poviješću, nosi na sebi trag posthegelijanskoga modernizma. Ili, Evolin i Guénonov motiv »metafiziĉke stvarnosti«, tj. »ontološke razine koja je ispred i iznad vidljivoga i vremenskoga« (Evola 1969, 47). On je predmoderan i protumoderan utoliko što moderni svjetonazori uistinu iskljuĉuju transcendenciju, zbog ĉega ih obojica autora uĉestalo prokazuju kao oblike »materijalizma«. Ipak, i u njihovim se protusvjetovima transcendencija oĉituje vrlo ograniĉeno i jednostrano, gotovo samo kao karizma »elite«, kao jamstvo »moći« i hijerarhijskoga društvenog poretka. Nije li time transcendentna stvarnost nehotice svedena na politicum i podvrgnuta kriterijima modernoga funkcionalizma? Potvrda da ni unutrašnje sastavnice antimodernistiĉkih protusvjetova nisu slobodne od metoda kojima moderne znanosti, filozofije i ideologije otvaraju nova spoznajna podruĉja, izvode poopćenja i izgraĊuju pojmove nije, ipak, razlog da se antimodernizmu porekne njegov oporbeni status. Moţe se, doduše, reći da je on unutrašnja opreka moderni odnosno pokušaj da se poricanjem cijeloga procesa modernizacije hiperboliĉno izrazi bojazan od njegovih pojedinaĉnih koraka. Ali, opreka ostaje, kao interesna suprotnost izmeĊu moderne, koja mora dalje, i onih koji više ne ţele stazom napretka te se prestaju osjećati modernima ili modernistima. Iz uloge djelatna oponenta u spomenutoj opreci antimodernizam je već poodavno ispao. On je protoĉnost moderne osporavao figurama o ĉijoj je djelotvornosti imao iluzija jedan sloj konzervativne svijesti u razdoblju od sredine 19. do sredine 20. stoljeća. Ipak, mnoge od tih figura – bez ambicije da ponesu glavni teret protumoderne polemike, ali i sa sposobnošću da na nju podsjete – kruţe i u današnjoj kulturi. Ponajprije, one se susreću na podruĉju estetiĉke prakse, i to u dva pojavna oblika. S jedne strane, antimodernizam traje kao prikriveni nagovor umjetniĉkih djela iz 19. i ranoga 20. stoljeća što ih još uvelike ĉitamo, gledamo ili slušamo. Nostalgija za predprošlošću koja pred sobom nema budućnost nego vjeĉnost, oĉekivanje budućnosti koja će biti vjeĉita sadašnjost, zlurada prognoza »krize« i »propasti Zapada« sugestije su niza djela kasne romantike, simbolizma, secesije, meĊuratne epohe, a djelomiĉno i avangarde, od kojih neka povremeno doţivljuju manje ili veće renesanse, a neka nisu prestala zanimati publiku od svoje pojave. Tko danas estetiĉki uţiva u vijugavim melodijama kasnoromantiĉne glazbe i u njezinu umijeću nezamjetljivih prijelaza, simboliĉno uzimlje udjela u pogodnostima vitalistiĉko-monistiĉkoga protusvijeta. Tko povjeruje da u Huxleyevu Kontrapunktu najdublje ţivotne mudrosti izgovara Mark Rampion, zašao je u sukob s modernom o kakvu se govori u ovoj knjizi. Ĉitatelj Jüngerova romana Na mramornim liticama koji suosjeća sa stanovnicima Marine kad njihovu komunu zauzme Nadšumar iz kopnenoga zaleĊa naveden je da u svojoj mašti reinscenira propast tradicijske »organske« kulture pred naletom modernoga kolektiviteta, nesamonikla i »nataloţena«. S druge strane, od posljednjih je cjelovitih objava antimodernistiĉke dokse prošlo već dovoljno vremena da njezini sadrţaji krenu putovima »potonuloga kulturnog dobra« te se spuste u proizvode i obrede popularne kulture. Analize kakvima su u ovoj knjizi podvrgnuti Prsten Nibelunga ili Pernata zmija lako bi se mogle primijeniti na Gospodara prstenova ili naZvjezdane ratove. Raspored dobrih i zlih u Tolkienovu romanu i narav njihova spora uglavnom se podudaraju s agonalnom strukturom antimodernistiĉkih
priĉa o sukobima na granici iskona i moderne, a od figura Lucasova filmskoga epa u ovom bi se kontekstu osobito zahvalnom temom pokazali Jediji i njihova zagonetna »snaga«. Njihov etos, njihovi strategemi i rekviziti (prije svega, njihov laserski maĉ, u kojem se iskonska funkcija spaja s futuristiĉkom tehnologijom) podsjećaju na Jüngerovu pohvalu vojniku Prvoga svjetskog rata, »koji je u odluĉnim ĉasovima, dok traje borba za novo lice Zemlje, pojmljiv istodobno kao biće prasvijeta i kao nosilac hladne, najokrutnije svijesti« (Jünger 1981, 60). Ali, osim svojeglavih historionomija i slikovitih protusvjetova, koji su danas zastarjeli u smislu da prolaze samo još kao sastavnica estetiĉke djelotvornosti juĉerašnjih visokoumjetniĉkih proizvoda ili današnje popularne umjetnosti, antimodernizam je u sukob s modernom unio i neke apstraktne motive, koji zasada ostaju na snazi, jer su prenosivi i u svjetonazore nespojive s antimodernistiĉkom doksom. Jedan je od njih vizija moderne kao ograniĉena transcendentalnoga subjekta, ĉiju aktualnost dokazuju teorije po kojima procesom modernizacije gospodare razni istodobno objektivni i parcijalni »umovi« (»pragmatiĉki«, »instrumentalni«, »proceduralni«). Popularnosti takva kritiĉkoga argumenta vjerojatno je pridonio subliminalni utjecaj Heideggerova uĉenja o »metafizici« kao sudbini Zapada. Ali, kako sam pokušao pokazati u prethodnim poglavljima, sam argument ne pripada Heideggeru, nego antimoderizmu uopće. Trajnijom bi se, meĊutim, i prilagodljivijom od transcendentalistiĉke koncepcije modernoga »uma«, koja se povremeno obnavlja, ali nije jedini naĉin da se moderna obuhvati cjelovitom teorijom, mogla pokazati jedna druga općenita pretpostavka antimodernistiĉkoga kriticizma, koja ima veze s idejom totaliteta. S iznimkom Spenglerove »morfologije povijesti«, gdje je iskljuĉeno da bi ĉovjek mogao nadići subjektivitet (»dušu«) svoje kulture i dosegnuti stvar po sebi, antimodernistiĉke povijesnofilozofske sheme poĉivaju na uvjerenju da je totalitet istodobno dostupan i transhistoriĉan. »Ţivot«, »transcendencija«, »bitak«, »bog« obuhvatniji su od povijesti. Takva ontologija omogućuje da se i u pojedinaĉno postojećem razluĉi neprolazno od prolaznoga, »geštalt« od povijesnosti, ĉime se osiguravaju smjernice za rekonstrukciju iskona i za nacrt eshatona. Pretpostavkom »totalitet povijest« antimodernizam je dosegnuo dno polemike s modernom. Jer, za modernu i za njezino samorazumijevanje tipiĉnija je obratna pretpostavka: povijest totalitet
Moderna kultura, naime, od svojih poĉetaka snaţno povlašćuje ideologije, filozofije i teorije koje tvrde da su svi zamislivi totaliteti proizvod povijesne svijesti i, utoliko, funkcija povijesti. Od prosvjetiteljstva nadalje ta je tendencija stalno rasla, a pojaĉava se i u našem vremenu, premda ono o sebi tvrdi da je postmoderno. Dapaĉe, metode kojima je svrha pokazati da je ova ili ona univerzalija povijesno posredovana, »izumljena« ili »konstruirana« danas se više i ne ograniĉavaju na same sadrţaje svijesti ili na ustanove povijesnoga ţivota, nego zahvaćaju i ono što se nekada, u obliku antropoloških konstanta i prirodnih zakona, ostavljalo onkraj povijesti i povijesnosti: »konstruiran« je i
subjekt, spol, obitelj, obiĉaji, ljubav, univerzum. Konstrukcije su pak uvijek povijesne, što znaĉi da totaliteta izvan povijesti nema. Ona je jedini totalitet. Polemika s modernom koja teţi da se povede oko bitnih pitanja morala bi, dakle, u svom temelju sadrţavati sljedeću antimetabolu: totalitet povijest / povijest totalitet
Antimodernizam je dopro do te antimetabole, ali pojmovni i doţivljajni okviri u kojima ju je osmislio nisu više akualni. Kako sam pokušao pokazati u ovom poglavlju, animodernistiĉko viĊenje nadpovijesnoga totaliteta nije slobodno od prigovora da je i samo posredovano modernim znanjem. Osim toga, antimodernizam je pospješio tendenciozno ideologiziranje antimetabole, stavivši je na raspolaganja politiĉkoj volji koja se u doktrinarno doraĊenim verzijama ili u provedbi pokazala ekstremnom i neuspješnom. S antimodernizmom, meĊutim, nije išĉezla sama antimetabola, nego se pritajila, depatetizirala i prividno deideologizirala, oĉitujući se uglavnom u specijalistiĉkim sporovima. Naslutiva je, na primjer, u polemikama o objektivnosti prirodoznanstvene spoznaje, o tome, na primjer, je li znanost u posjedu stvari po sebi ili je i njezin predmet ovisan o smjenama znanstvenih »paradigama«. Podrazumijevaju je i tekuće povijesnoznanstvene rasprave o ljudskom ponašanju ili obiĉajima i o njihovu povijesnom oĉitovanju, poput one o roditeljskoj ljubavi: je li ljubav prema djeci antropološka konstanta (Pollock 1983) ili ju je izumilo graĊansko društvo (Ariès 1960)? Dakako, antimetabola totaliteta i povijesti ucrtana je i u metafiziĉke osnove ekološki usmjerenih prigovora liberalnokapitalistiĉkom entuzijazmu. Ipak, kako danas stoje stvari, malo je vjerojatno da će se oko nje ikada više razmahati svjetonazorska gigantomahija poput one o kojoj se govori u ovoj knjizi.
LITERATURA IZ KOJE SE CITIRA ILI SE NA NJU UPUĆUJE ALBERT, KARL (1995), Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg/München. ALCHIAN, ARMEN & ALLEN, WILLIAM R., Exchange and Production: Competition, Coordination & Control, Belmont 1983. ARIÈS, PHILIPPE (1960), L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Paris. BARRÈS, MAURICE (1987), Scènes et doctrines du nationalisme (1902), Paris. BATUŠIĆ, NIKOLA, KRAVAR, ZORAN & ŢMEGAĈ, VIKTOR (2001), Književni protusvjetovi, Zagreb. BAUMAN, ZYGMUNT (1991), Modernity and Ambivalence, Cambridge. BAUMAN, ZYGMUNT (2000), Liquid Modernity, Cambridge. BECK, ULRICH (2001), Pronalaženje političkog. Prilog teoriji refleksivne modernizacije, Zagreb; njem. izvornik: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie Reflexiver Modernisierung (1993). BEKER, MIROSLAV (1973), Moderna kritika u Engleskoj i Americi, Zagreb. BENN, GOTTFRIED (1965), »Dennoch die Schwerter halten«; u knjizi: Leben ist Brückenschlagen. Lyrik und Prosa, Briefe und Dokumente, ur. Max Niedermayer, München – Zürich. BENN, GOTTFRIED (1999), Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke. Essays und Reden, Frankfurt am Main. BLOCH, ERNST (1959), Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main. Borchmeyer, Dieter (2002), Richard Wagner. Ahasvers Wandlungen, Frankfurt am Main. BREUER, STEFAN (1993), Anatomie der Konservativen Revolution, Darmstadt. BREUER, STEFAN (2001), Ordnungen der Ungleichheit – die deutsche Rechte im Widerstreit ihrer Ideen, Darmstadt. CHATEAUBRIAND, FRANÇOIS-RENÉ DE (1966), Génie du christianisme I (1802), Paris. DERLETH, LUDWIG (1971), Das Werk I, Bellnhausen über Gladenbach. DESCARTES, RENÉ (1964), Discours de la méthode, Hamburg. ELIOT, THOMAS STEARNS (1971), The Waste Land; u knjizi: The Waste Land. A Facsimile and Transcript of the Original Drafts Including the Annotations of Ezra Pound, ur. Valerie Eliot, San Diego – New York – London. ELIOT, THOMAS STEARNS (1975), »The Idea of a Christian Society« (1939), u knjizi: Selected Prose of T. S. Eliot, ur. Frank Kermode, London. EVOLA, JULIUS (1941), Indirizzi per una educazione razziale, Milano. EVOLA, JULIUS (1969), Rivolta contro il mondo moderno (1934), Roma. EVOLA, JULIUS (2000), Cavalcare la tigre (1961), Roma. EVOLA, JULIUS (2001), Gli uomini e le rovine (1953) Roma. FAYE, JEAN PIERRE (1972), Langages totalitaires, Paris. FERRALL, CHARLES (2001), Modernist Writing and Reactionary Politics, Cambridge. FOUCAULT, MICHEL (1969), L'Archéologie du savoir, Paris. FREYER, HANS (1934), Theorie des objektiven Geistes (1923), Leipzig – Berlin.
FURNESS, RAYMOND (2000), Zarathustra's Children. A Study of a Lost Generation of German Writers, New York. GEHLEN, ARNOLD (1986), Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Hamburg. GELLNER, ERNEST (1998), Nacije i nacionalizam, Zagreb; engl. izvornik: Nations and Nationalism (1983). GEORGE, STEFAN (1964), Das neue reich (1928), Düsseldorf – München. GEORGE, STEFAN (1965), Der siebente ring (1907), Düsseldorf – München. GEORGE, STEFAN (1965a), Der stern des bundes (1914), Düsseldorf – München. GIDDENS, ANTHONY (1999), Treći put. Obnova socijalne demokracije, Zagreb; engl. izvornik: The Third Way. The Renewal of Social Domocracy (1998). GUÉNON, RENÉ (2001), The Crisis of the Modern World, Ghent – New York; franc. izvornik: La crise du monde moderne (1927). HABERMAS, JÜRGEN (1981), Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main. HABERMAS, JÜRGEN (1985), Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main. HAYEK, FRIEDRICH AUGUST VON (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics, London – Chicago – Toronto. HAYEK, FRIEDRICH AUGUST VON (1994), Politički ideal vladavine prava, Zagreb; engl. izvornik: The Political Ideal of the Rule of Law (1955). HEIDEGGER, MARTIN (1954), Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den »Humanismus« (1947), Bern. HEIDEGGER, MARTIN (1961), Nietzsche I-II, Pfullingen. HEIDEGGER, MARTIN (1967), Sein und Zeit (1927), Tübingen. HEIDEGGER, MARTIN (1967a), Vorträge und Aufsätze (1954), Pfullingen. HEIDEGGER, MARTIN (1983), Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main. HEIDEGGER, MARTIN (1994), Holzwege (1950), Frankfurt am Main. HOBSBAWM, ERIC J. (1994), Age of Extremes: the Short Twentieth Century 1914-1991, London. JUNG, EDGAR J. (1930), Die Herrschaft der Minderwertigen, ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein Neues Reich, Berlin. JÜNGER, ERNST (1981), Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932), Stuttgart. JÜNGER, ERNST (1987), Das Abenteuerliche Herz (1929), Stuttgart. KLAGES, LUDWIG (1929-32), Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn. KLAGES, LUDWIG (1956), Mensch und Erde (1920), Stuttgart. KLAGES, LUDWIG (2001), Vom kosmogonischen Eros (1922), Bonn. KONDYLIS, PANAJOTIS (1986), Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart. KONDYLIS, PANAJOTIS (1991), Der Niedergang der bürgerlichen Denkund Lebensformen. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim. KOSELLECK, REINHART (1979), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main. KRAVAR, ZORAN (2001), »Nostalgija i utopija u Iva Vojnovića«, u zborniku: Dani hvarskoga kazališta XXVII, Zagreb-Split. KRAVAR, ZORAN (2003), »Znaci vremena u hrvatskoj knjiţevnosti dvadesetih godina prošloga stoljeća«, u zborniku: Dani hvarskoga kazališta XXIX, Zagreb-Split.
KUHN, THOMAS (1999), Struktura znanstvenih revolucija, Zagreb; engl. izvornik: The Structure of Scientific Revolutions (1962). LAWRENCE, DAVID HERBERT (1995), The Plumed Serpent (1926), Hertfordshire. LAWRENCE, DAVID HERBERT (1995a), Apocalypse (1931), London. LUKÁCS, GEORG (1954), Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler, Berlin. LUKÁCS, GEORG (1977), Povijest i klasna svijest, Zagreb; njem. izvornik: Geschichte und Klassenbewußtsein (1923). LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS (1979), La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris. MAGEE, BRYAN (2000), Wagner and Philosophy, London. MANN, THOMAS (1975), Die Erzählungen I, Frankfurt am Main. MANN, THOMAS (1990), Doktor Faustus (1947), Frankfurt am Main. MANN, THOMAS (2001), Betrachtungen eines Unpolitischen (1918), Frankfurt am Main. MARGALIT, AVISHAI & BURUMA, IAN (2002), »Occidentalism«, The New York Review of Books 49 (2002) br. 1. MOELLER VAN DEN BRUCK, ARTHUR (1931), Das dritte Reich (1923), Hamburg. MOHLER, ARMIN (1972), Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, Graz-Stuttgart. MUSIL, ROBERT (1952), Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg. NAZOR, VLADIMIR (1918), Lirika, Zagreb. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1954), Werke I, ur. Karl Schlechta, München. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1955), Werke II, ur. Karl Schlechta, München. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1956), Werke III, ur. Karl Schlechta, München. NORTH, MICHAEL (1991), The Political Aesthetic of Yeats, Eliot and Pound, Cambridge. NOVALIS (1983), »Die Christenheit oder Europa« (1799), Werke in einem Band, Berlin und Weimar. PARSONS, TALCOTT (1991), Društva, Zagreb; engl. izvornik: The System of Modern Societies (1971). PIPPIN, ROBERT B. (1996), »Nietzsche's alleged farewell: The premodern, modern and postmodern Nietzsche«; u zborniku: The Cambridge Companion to Nietzsche, ur. Bernd Magnus & Kathleen M. Higgins, Cambridge. POCHHAMMER, ADOLPH (s. a.), Richard Wagner's »Der Ring des Nibelungen« (= Schlesinger'sche Musik-Bibliothek, Meisterführer Nr. 5), Wien. POLLOCK, LINDA A. (1983), Forgotten Children: Parent-Child Relations from 1500 to 1900, Cambridge. POUND, EZRA (1968), The Cantos of Ezra Pound, London. POUND, EZRA (1970), Guide to Kulchur (1938), London. POUND, EZRA (1973), Selected Prose, New York. QUINN, DANIEL (1999), Beyond Civilization, New York. RILKE, RAINER MARIA (1965), Duineser Elegien (1922) u knjizi: Werke in drei Bänden, Frankfur am Main. SCHMITT, CARL (1991), Theodor Däublers »Nordlicht« (1916), Berlin. SCHMITT, CARL (2002), Der Begriff des Politischen (1932), Berlin. SCHOPENHAUER, ARTHUR (1997), Die Welt als Wille und Vorstellung (1819-44), Köln. SCHULER, ALFRED (1997), Cosmogonische Augen. Gesammelte Schriften, ur. Baal Müller, Paderborn. SCHWARZMANTEL, JOHN (1998), The Age of Ideology, New York. SCRUTON, ROGER (1980), The Meaning of Conservatism, London.
SHAW, GEORGE BERNARD (1967), The Perfect Wagnerite. A Commentary on the Niblung's Ring (1898), New York. SONTHEIMER, KURT (1962), Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1983. SPANN, OTHMAR (1921), Der wahre Staat, Jena. SPENGLER, OSWALD (1969), Der Untergang des Abendlandes I-II (1923), München. STRINDBERG, AUGUST (1916), Nach Damaskus, Leipzig; šved. izvornik: Till Damaskus (1901). STURLUSON, SNORRI (1997), Edda. Gylfaginning. Obmanjivanje Gylfija, ur. i prev. Dora Maĉek, Zagreb. UEXKÜLL, JAKOB VON (1973), Theoretische Biologie (1928), Frankfurt am Main. VATTIMO, GIANNI, Kraj moderne, Zagreb 2000; tal. izvornik: La fine della modernità (1985) VENEZIANI, MARCELLO (1994), La rivoluzione conservatrice in Italia, Varese. WAGNER, RICHARD (1978), Die Musikdramen, Hamburg. WEBER, MAX (1964), Wirtschaft und Gesellschaft, ur. J. Winckelmann, Köln. WILSON, EDMUD (2001), »The Poetry of Drouth«, u knjizi: T. S Eliot, The Waste Land. Authoritative Text, Contexts, Criticism, ur. Michael North, New York – London. WINKLER, MICHAEL (1972), George-Kreis, Stuttgart.
KONZULTIRANA LITERATURA ADORNO, THEODOR W., »George«, u knjizi: Noten zur Literatur IV, Frankfurt am Main 1974. ADORNO, THEODOR W., Versuch über Wagner, Frankfurt am Main 1952. BACHOFEN, JOHANN JAKOB, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynekokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, ur. Hans-Jürgen Heinrichs, Frankfurt am Main. BEER, ERNST, Thomas Stearns Eliot und der Antiliberalismus des XX. Jahrhunderts, Wien 1953. BENOIST, ALAIN DE, »Julius Evola, reazionario radicale e metafisico impegnato«, u knjizi: Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Roma 2001. BENJAMIN, WALTER, »Geschichtsphilosophische Thesen«, u knjizi: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt am Main 1965. BOBBIO, NORBERTO, Destra e sinistra, Roma 1994. BOEHRINGER, ROBERT, Mein Bild von Stefan George, Düsseldorf – München 1951. BORCHMEYER, DIETER & ŢMEGAĈ, VIKTOR (UR.), Moderne Literatur in Grundbegriffen, Tübingen 1994. BRADBURY, MALCOM & MCFARLANE, JAMES (ur.), Modernism. A Guide to European Literature 1890-1930, London 1976. BREUER, STEFAN, Ästhetischer Fundamentalismus. Stefan George und der deutsche Antimodernismus, Darmstadt 1995. CANDONI, JEAN-FRANÇOIS, La genèse du drame musical Wagnérien. Mythe, politique et historie dans les œuvres dramatiques de Richard Wagner entre 1833 et 1850, Paris 1998. DE TURRIS, GIANFRANCO (ur.), Omaggio a Julius Evola, Roma 1973. EAGLETON, TERRY, The Ideology and Aesthetic, London 1990. ELIOT, THOMAS STEARNS, »The Literature of Fascism«, Criterion 8 (1928), str. 280-290. ELIOT, THOMAS STEARNS (1975), »The Humanism of Irving Babbit« (1939), u knjizi: Selected Prose of T. S. Eliot, ur. Frank Kermode, London. EVOLA, JULIUS, L'»Operaio« nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1974. EVOLA, JULIUS, Il cammino del cinabro, Roma 1963. EVOLA, JULIUS, Orientamenti, Roma 1950. FARIAS, VICTOR, Heidegger et le nazisme, Paris 1987. FRANK, MANFRED, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie I, Frankfurt am Main 1982. FRANK, MANFRED, Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mythologie II, Frankfurt am Main 1988. GRUBER, BETTINA (ur.), Erfahrung und System. Mystik und Esoterik in der Literatur der Moderne, Opladen 1997. GUARDINI, ROMANO, Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Geschichte. Eine theologisch-politische Besinnung, Zürich 1946. GUARDINI, ROMANO, Rilkes Deutung des Daseins, München 1953. HARRIS, GEOFFREY, The Dark Side of Europe. The Extreme Right Today, Edinburgh, 1990. HAYEK, FRIEDRICH AUGUST VON, Freiburger Studien, Tübingen 1994. HEINRICHS, HANS-JÜRGEN (ur.), Materialien zu Bachofens »Das Mutterrecht«, Frankfurt am Main 1975. HIRSCHMAN, ALBERT O., The Rhetoric of Reaction, Cambridge 1991. HOBSBAWM, ERIC J., On History, London 1997.
HOBSBAWM, ERIC J., The Age of Empire 1875-1914, New York 1987. HUGHES-WARRINGTON, MARNIE, Fifty Key Thinkers on History, London – New York 2000. JAMME, CHRISTOPH (ur.) Grundlinien der Vernunftkritik, Frankfurt am Main 1997. JESI, FURIO, Cultura di destra. Il linguaggio delle parole senza idee, Milano 1979. JOST, DOMINIK, Ludwig Derleth. Gestalt und Leistung, Stuttgart 1965. JÜNGER, ERNST, Politische Publizistik 1919 bis 1933, ur. Sven Olaf Berggötz, Stuttgart 2001. KAES, ANTON (ur.), The Weimar Republic Sourcebook, Los Angeles 1994. KLAGES, LUDWIG, Stefan George, Berlin 1902. KLAGES, LUDWIG, Vom Wesen des Rhythmus, Bonn 2000. KONDYLIS, PANAJOTIS, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Stuttgart 1984. LAWRENCE, DAVID HERBERT, Etruscan Places, New York 1957. LÖWITH, KARL, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1964. MCCORMICK, JOHN P., Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge 1997. MONIKA, FICK, Sinnenwelt und Weltseele. Der Psychophysische Monismus in der Literatur der Jahrhundertwende, Tübingen 1993. MÜLLER, JOST, Nation, Ethnie, Kultur. Mythen der Rechten, Berlin – Amsterdam 1995. PEJOVIĆ, DANILO, Oproštaj od moderne, Dubrovnik 1993. POUND, EZRA, Literary Essays, New York 1968. PHELAN, ANTHONY (ur.), The Weimar Dilemma. Intellectuals in the Weimar Republic, Manchester 1985. RIEDEL, WOLFGANG, »Homo Natura«. Literarische Anthropologie um 1900, Berlin – New York 1996. SCHMITT, CARL, Politische Romantik, Berlin 1919. SCHMITT, CARL, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922. SCHMITT, CARL, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 19161969, Berlin 1995. SCHNEIDER, UWE & SCHUMANN, ANDREAS (ur.), Krieg der Geister. Erster Weltkrieg und litararische Moderne, Würzburg 2000. SOLAR, MILIVOJ, Mit o dekadenciji i mit o avangardi, Beograd 1985. SPENGLER, OSWALD, Preußentum und Sozialismus, München 1924. SPENGLER, OSWALD, Der Mensch und die Technik, München 1931. STERNHELL, ZEEV, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris 1972. STERNHELL, ZEEV, Ni droite, ni gauche: L'Idéologie fasciste en France, Paris 1983. SUTTON, MICHAEL, Nationalism, Positivism and Catholicism. The Politics of Charles Maurras and French Catholics, Cambridge 1982. THIELE, LESLIE PAUL, Timely Meditations: Martin Heidegger and Postmodern Politics, Princeton 1995. VENEZIANI, MARCELLO, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Roma 1984. WEISCHEDEL, WILHELM, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt 1998. ŢMEGAĈ, VIKTOR (ur.), Deutsche Literatur der Jahrhundertwende, Königstein 1981. ŢMEGAĈ, VIKTOR, Težišta modernizma, Zagreb 1986.
