Zoonimos Ancestrales

05/06 ZOÓNIMOS ANCESTRALA

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Xaverio Ballester

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Biblioteca� Valenciana

� GENERALITAT VALENCIANA;

� CONSELLERIA DE CULTURA, EDUCACIÓ 1

ESPORT

Zoóniinos Ancestrales Ocho Ensayos de Antropología Lingüística

Obra publicada por la Biblioteca Valenciana en el año

2006; se puede consultar en las salas de dicha biblioteca

o adquirir solicitándola directamente a la misma

institución.

Xaverio Ballester

Reproducción autorizada por la Biblioteca Valenciana.

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V Biblioteca Valenciana

Índice XV

Proloquio

XXI

Animales en Dicción

29

La Abuela que Vuela

58

De saltos de tigre y la reproducción desasistida Sopla y resopla, silba y resuella ... Qué fue antes ¿el 'abuelo' o la gallina? Búhos, lechuzas, avestruces y señoronas El viaje a ninguna parte El huésped del cuerpo Con el alma en vuelo Paloma, palomita, palomera Al[m]as de mariposa Cuando vuelan las golondrinas

61

Centauros de la Estepa

33 ©De Xaverio Ballester y Gómez ©De la Generalitat Valenciana, 2006 ,,,....._

V Biblioteca Valenciana

� GENERALITAT

VALENCIANA

� CONSELLERIA DE CULTURA, EDUCACIÓ 1 ESPORT Director: Vicente L. Navarro de Luján Monasterio de San Miguel de los Reyes Av. de la Constitución, 284 46019 Valencia - Espaiia Edición a cargo de Ana de Miguel Canuto

36 39 41 44 48 51 54 56

ISBN: 84-482-4320-X Depósito legal: V-1744-2006

65

Impreso en España - Printed in Spain Imprenta Romeu, Valencia

71

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro, s11 i11c/11sió11 eu un sistema i11fon11ritico, su transmisión en cualq11ier forma o por cualquier medio, ya sea electróuico, 111ecri11ico, por fotocopia, registro 11 otros métodos, si11 el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright.

69 75 79 83 86

Hípicas épicas Empujen, suban, empujen, bajen A cabalgar hasta enterrarlos en el mar Una idea descaballada Un nombre llamado caballo y tener potra Plumas de caball[er]o Corre, corre, caballito

89 93

La Edad de la Herradura Todos cabalgan juntos

97

Comadrejas: Jóvenes, Vírgenes y Casaderas

101 1 03 106 1 08 110 112 115

La novieta de Bainov Espejote, espejote mágico Chica - chico - chica - chico ... La suegra ni tocarla El novio que no vio Las prometidas esposas

Conejo,

127 1 29 1 31 1 33 1 35

147 1 49

Étimo Celtibérico Transcontinental

1 79

Lupus in fabula

1 62 169

1 43

1 24

Estar al Lobo

1 58 1 64

1 39

1 20

1 75

1 55

Latinos nepotismos y nebodismos valencianos El hijo llamado 'papi' y otras engañifas ... de ganso y pis de comadreja Parida oral, parida virginal Busca camisa pa' tierra Ladronzuela, fétida y carroñera Poderosa Afrodita ¡Malditos roedores! De cuco a cabrón Contigo pan y queso

118

1 72

Hijos de perra y hombres-lobos Canarios y perrerías Del can internacional y el perro de San Pedro Como si fuese un chiquillo Perro para todas las estaciones Cabezotas reflexivas, traseros culicos y enhiestas tetillas Historia de un gazapo

1 51

y

Can,

Una España conejuda Gréculos, romanones, celtorros e iberatas

Étimo

182

200

¡Que viene el lobo! No Jack, no cheque La Valencia prohibida Zalameros y galimatías La Sociedad Mística de Animales Jardín zoológico, paraíso zoonímico Quién teme al lobo sinvoz Hermano lobo, cuñada zorra Lagarto, lagarto

205

Primaverales Abuelos

1 84 187 1 89 1 91 193 1 96 1 98

209 212

Abuelito, dime tú Mariposas y mariposones

21 7

283

Donde tú Gayo, yo Gaya Divinas mariquitas El magno abecedario de la natura

285

La gazza ladra

289

Citáronse las Obras

301

Utilizándose las Abreviaturas

Sana, Sana, Culito de Rana

275 277

261

Si no sana hoy, sanará mañana Males de animales El culto tesoro oculto de los dialectos Vientos de tortuga y aires de salamanquesa Que sí, que no, que caiga un chaparrón Benéfica ranita bonita, venéfico sapo malo Ajo debajo y leche desranada Mucho macho, mucho macho ¡eh! ¡eh! Pares entre dispares Hermano sol, hermana luna Del huevín del renacuajo al huevón mundial Salir rana Histerismos bávaros y bárbaros dentífricos Víboras y lagartonas Nictálopes y tarambanas Donde habite el ofidio Tónicos ctónicos Romano harúspice Zapo y zape

265

Los Silencios de

221 223 226 228 230 232 234 237 239 242 245 247 249 251 253 255 257 259

269 272

Doña Urraca

Graznando cruces Urraca es un nombre de mujer

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Pro lo quio

Un libro de ciencia debe ser de ciencia, pero también y ante todo debe ser un libro. He aquí, lector, el prin­ cipio que en estas páginas que estás a punto de desen­ trañar, se ha perseguido con más rigor. Un principio que comporta una pretensión extrínsecamente arriesgada por el contexto donde se produce, pues en la tradición hispánica el ensayo y la divulgación científica tienen pocos adeptos y menos cultivadores, mientras que, en cambio, legión son sus críticos y denostadores. Pero esta es además una pretensión también intrínsecamente arriesgada. En una de sus aventuras tiene ARLEQUÍN la rumbosa ocurrencia de hacerse servidor de dos amos con la esperanza de que dobles sean sus protección, salario y beneficio. Mas ARLEQUÍN acaba recibiendo no doble favor, sino dúplice ración de palos. La moraleja y la estructura del relato son empero, como cabía esperar, más vetustas. Refiere el giboso y frigio fabulador EsoPo de un entre­ cano -después se contaría lo mismo de Vm1ATO- que tenía dos amantes. Una más joven y otra más añeja. Esta le arrancaba los cabellos negros, a fin de que aquel pare­ ciere mayor; y aquella los blancos, para que se viere más joven. Omitiremos aquí el deducible resultado del desca­ bellado proceder del caballero. Servir a dos amos, ser fiel a dos amantes tan diferentes es vocación que de partida garantiza dos riesgos y dos críticas, pues unos podrán reprochar a estas páginas su petulante especialización, y

otros querrán censurar de ellas su haberse apartado de la recta y necesariamente rígida vía de la cientificidad. Al exponer la doctrina del griego EP1cuRo aseguraba el romano LucREc10 (1,936-47) escribir en verso para así endulzar a sus lectores el eventualmente árido contenido de su tratado, tal como -decía- las madres previsoras ponían algo de miel en el borde de los vasos para incitar a la chavalería a consumir el amargo contenido medi­ cinal, el aceite de ricino de la época. Y de brebajes el poeta romano debía de saber un rato, pues según la tradición habría muerto a resultas de una locura advenídale por una sobredosis de filtri d'amore, de lo que evidentemente se desprende un cierto trato familiar con pócimas y potajes. Léese también en BRECHT, Don Bertoldo, de un jardinero encargado de sacarle la forma de un globo a una tuya, y poda que te poda buscando la pura esfericidad. Terminada la obra dícele el dueño: «Perfecta la esfera ¿pero la tuya dónde está?». Unos querrían aquí haber encontrado más miel y menos tuya; otros, más esfera y menos EPICURO. En esa peor expectativa, de no conseguir satisfacer a unos y otros equitativamente, esperemos al menos haber insa­ tisfecho a otros y unos por igual. Se recogen aquí algunos trabajos ya publicados en revistas especializadas junto a otros rigurosamente inéditos. Todos los previamente publicados, sin embargo, han sido sometidos a revisión, modificados y actuali­ zados en mayor o menor medida según los casos, y sobre todo depurados de sus aspectos lingüísticos más rudos, domados hasta rendir casi dócil un material otramente salvaje ... al menos allí hasta donde pudiera reconocerse el verdor de la tuya. A los ávidos de emociones lingüís-

ticas más fuertes siempre les será posible recurrir a las onerosas y profesionales versiones ya publicadas o, para el material inédito, a las versiones que pudieren aparecer en revistas especializadas. Por decirlo en contemporá­ neos términos musicales, lo que aquí presentamos, sería una especie de recopilatorio menos de nuestros grandes éxitos que de nuestros pequeños fracasos, en versión remasterizada y con algún que otro tema nuevo y bastantes arreglos novedosos. No se ocultará que el rumor de fondo de muchos de estos trabajos responde al eco de una doble y polémica reclamación. Permanece, por un lado, nuestra crítica difidencia hacia toda la Lingüística de salón que sigue deglutiendo lenguas a la carta, que sigue -y es [aún] la mayoría- viviendo al margen del inglés paciente, Charles DARWIN, es decir, al margen de la Teoría de la Evolución, el único marco hoy ampliamente aceptado por todas las disciplinas biológicas, físicas y zoológicas, y por todas las disciplinas antropológicas, sociales y culturales, en suma, para el hombre y su entorno, para la naturaleza y su contorno. Patético se nos antoja el desesperado intento de tantos [ex-]formalistas -llámense estructuralistas, topo­ logistas, liminareros o chomsquianos de nueva cuña- en proclamarse ahora conductores de la misma locomo­ tora de la historia que los arrolló, de tantos que ahora pretenden descubrir el Mediterráneo a los que llevamos desde nuestra infancia bañándonos en él. Las lenguas no existen sin sus hablantes y pretender someterlas a -y citamos de un manual universitario- "sistemas axiomá­ ticos", "dimensionalidades matemáticas" o "topologías inducidas" es simplemente una rotunda cipotada.

Está, por otro lado y como capital consecuencia de aquella posición teórica, la práctica conclusión -aquí más de una vez explícitamente propuesta- de que toda la grandiosa historia lingüística que tradicionalmente se nos ha contado sobre las lenguas de Europa y, por exten­ sión, del mundo, es en realidad una historieta pequeña, porque brevísima y porque incierta, de modo que en aquella lo único verdaderamente enorme son la fantasía y el camelo. La tradición, recordemos, ha venido ense­ ñando que una gran parte de las lenguas actuales de Eurasia no son más que el producto de una expansión -en la versión uulgata: a lomos de caballerías estepa­ rias- de un pueblo de blancos guerreros que conquis­ taron este privilegiado rincón del mundo hace tan sólo unos 6.000 años, siendo además casualmente este el nivel cronológico más profundo hasta el que, en aquella misma tradición, podría bucearse en los bajíos de la lengua. Según esto toda la enorme información que nos sumi­ nistran las lenguas del mundo históricamente conocidas, sería apenas servible para los últimos metros del maratón lingüístico de la humanidad. Frente a esto, unos pocos seguimos pensando que la cosa es mucho más antigua y que la alquimia del verbo encarnado puede, si conve­ nientemente inquirida, conducirnos a fechas mucho más remotas que las de aquellas fantasmagóricas grandes invasiones desde las estepas ucranianas. Una de las importantes reivindicaciones de esta obrita es la de que el -ahí van cinco monosílabos­ ponderado y spregiudicato estudio de las lenguas permite alcanzar cotas de antigüedad que sobrepasa en muchísimos milenios las castradas expectativas de la Lingüística tradicional. Con estas páginas se espera

ganar algún lector para la noble causa de que las lenguas presentan una estratigrafía tan ancestral y atávica, tan ilustrativa y compleja como la arqueología de las obras humanas. Porque la lengua es también y es sobre todo obra humana. A veces demasiado humana: el lector perdonará también nuestras extravagantes incursiones en la pornografía y la Teología, que son, como alguien dirá, versiones crudas, alegatos ex�remos de la Vida y de la muerte. Si en algún momento y para determinadas escenas de la trama aquí desarrollada, el lector echa de menos algún plano general y que a vista de pájaro le sitúe la definitiva batalla entre pieles pálidas y rostros rojos, es en esa amplia escenografía reivindicativa donde verosímilmente encontrará siempre la justa y oportuna perspectiva. Por fin, el abuso de la citas aquí integradas se enten­ derá -y disculpará- como mero recurso estratégico. Al concluir la II guerra mundial el célebre cineasta britá­ nico Alfred H1TCHCOCK recibió el encargo de rodar un documental sobre los campos de concentración nacio­ nalsocialistas que los ejércitos angloamericanos iban encontrando en su camino, para dar así al mundo testi­ monio fidedigno del sonst increíble drama allí acontecido. Contra lo que había sido y sería una de sus características formales, la maestría en el montaje, H1TcHcocK prescribió el uso de planos larguísimos, de planos extralargos para que así nadie pudiera pretextar contra la veracidad de la escenas. Nuestro prolijo trajineo de citas responde a similar propósito, aunque ciertamente mucho más humilde, de dar testimonio de asuntos que sin el apoyo

de la artillería aliada resultarían con seguridad menos creíbles. El abuso, por último, de tantos juegos de pala­ bras se entenderá como una metáfora -externa e interna, íntima y éxtima- de la comunión entre la lengua y el mundo, entre la encarnizada realidad y el verbo descar­ nado, entre la vida y la palabra.

Animales en Dicción

S i bien a causa de la escasa sutilidad en los argumentos de sus histori[et]as -la ley del mamporro y poco más- los superagentes hispánicos MoRTADELO y FrLEMÓN nunca estu­ vieron entre nuestros héroes favoritos, ha de reconocerse la eficacia de algunas de sus viñetas, como aquella sobre las Olimpíadas cuando, instados a participar en el conme­ morativo desfile final, apresuradamente se precipitan los ambos personajes en una penumbrosa habitación para procurarse la gloriosa enseña nacional. Viñeta siguiente: todo el estadio olímpico prorrumpe en una unísona carca­ jajada, y a continuación se ve a FrLEMÓN y MoRTADELO, ambos con serio ademán de contenida emoción, portando una señal de circulación -la que por error y precipitación habían tomado de aquel cuarto en penumbra- en la que mayestáticamente se lee «ANIMALES SUELTOS». Calificar de animales a las personas es algo que en nuestras sociedades produce hilaridad, es cosa que la mayoría entiende como un epíteto insultante. Y lo propio de los animales son las animaladas, pues los animales son considerados útiles emblemas para metáforas de acciones, sentimientos o pensares sin sentido. Mas -como también se intentará mostrar en este librito- este es un prejuicio bien moderno y para el que al menos la etimología ofrece poco apoyo. Y la etimología es etimológicamente una disciplina lingüística muy respetable -diríase, la más

respetable- ya que compuesta sobre étymos 'verdadero' y lógos 'palabra'; es decir, según la propia etimología, la etimología sería la disciplina encargada del estudio de las palabras auténticas, de las verdaderas palabras, de las palabras de verdad. Según la etimología, la etimo­ logía sería la ciencia lingüística de verdad. Claro que esto recuerda demasiado a aquella chistosa paradoja asegu­ rando que, según las estadísticas, las estadísticas nunca dicen la verdad.

«La Abuela que Vuela» es versión ampliada y corre­ gida de una conferencia pronunciada, bajo el título de «Auus - auis o la Abuela que Vuela», en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza el 10 de mayo del MMII en el marco del curso de doctorado La tradición fisiognómica grecolatina y su pervivencia, impar­ tido por el Dr. Ángel EscoBAR Cmco, de la Universidad de Zaragoza. La cosa va de pajaricos y parientes, almas y muertes, de, en suma, totemismo y tabú.

En cualquier caso, etimológicamente animal no es más que un derivado del latín anima 'alma', de modo que aquella voz viene a designar al ' animado - que tiene alma'. Esto es así porque aún en época romana -y mucho más en épocas más antiguas- el hombre veía a los animales como seres, como él mismo, provistos de almas, como seres que, a diferencia de piedras, plantas o montañas, respiraban. En realidad, como todavía es fácilmente rastreable en lo que toca a la lengua, durante la mayor parte de nuestra vida biológica -de unos 150.000 años­ nuestra especie no sólo nunca ha establecido una barrera infranqueable frente al mundo de los [demás] animales, sino que, por el contrario, constantemente ha tendido a humanizarlos. En el ancestral devenir de nuestra especie, las diferencias entre unos y otros han sido siempre una cosa meramente superficial, una diferencia de vestuario: escamas, plumas o pelaje frente a pelo y piel, no una diferencia de anhelos y tribulaciones, de emociones o de pesares, substancialmente no una diferencia de alma.

En «Centauros de la Estepa» se retoma el tema de las supuestas invasiones ecuestres que extendieron las lenguas indoeuropeas por continente y medio, objetán­ dose la relevancia que tan noble equino pudiese tener en tal empresa. El asunto fue pronunciado en forma de confe­ rencia el 3 de marzo del MMIV en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Valencia dentro de las XIX Jornadas de Estudios Clásicos organizadas por la Delegación en Valencia de la Sociedad Española de Estudios Clásicos. Conste nuestra gratitud al doctorando D. Esteban BÉRCHEZ CASTAÑO por su colaboración en la confección del material que ilustró la conferencia. Alguna que otra impepinable referencia a las expendedurías de carne equina y a los soberbios lienzos rupestres del europeo Paleolítico Superior completan este, esperemos, ecuánime retrato ecuestre.

Se recogen aquí ocho trabajos al tiempo animosos y desalmados, siete sobre animales y un octavo y más celeste sobre una volátil semilla mas no desprovista de alma: XXIl

1�

En «Comadrejas: Jóvenes, Vírgenes y Casaderas» se bucea desde la llamativa superficie de los curiosos apela­

tivos que recibe el animal, hasta las abisales creencias en las que, en toda evidencia, fue concebido este depredador eurasiático. Fuera así menester evocar ratolines y mininos, cucos y cabrones, noviazgos, matrimonios y partos, suegras y cruzados mágicos de primas, nueras y cuñadas.

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«Conejo, Étimo Celtibérico y Can, Étimo Transconti­ nental» propone una etimología celtohispánica para el nombre de este saltarín animalillo, lo que sirve de pretexto para reflexionar sobre nuestro modo de explorar mental y lingüísticamente el entorno, amén de para vociferar algún que otro elogio perruno. El trabajo se debe a un compromiso con el Prof. Dr. Germa CoLÓN DoMENECH, a la sazón de la Universidad de Basilea, para el Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, donde apareció prime­ ramente publicado (75 [2000] 455-66). Con la amable y útil colaboración del amigo Robert Qu1NN, canadiense de Sevilla, una versión inglesa y depurada de muchos de sus aspectos lingüísticos apareció en la revista World Rabbit Science (10,3 [2002] 125-9) gracias al singular interés de su editor, el Prof. Dr. Agustín BLAsco MATEU, de la Univer­ sidad de Valencia. De la Universidad Politécnica, no de la Politizada.

Una primera versión de «Estar al Lobo» fue expuesta con el título de «Lupus in Fabula o Lobo a la Escucha» en una segunda conferencia pronunciada en los mismos lugar y día y en el mismo marco del citado curso de doctorado impartido por el Dr. Ángel EscoBAR. Aquella primera versión apareció publicada en el Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura (78 [2002] 131-42), gracias otra vez a la benevolencia del Prof. Dr. Germa CoLÓN. Por iniciativa del Prof. Dr. Mario ALINEI, de la Universidad de Utrecht, una versión cantada en italiano («Lupus in fabula ovvero "in Bocea il Lupo" ») vio la luz en Quaderni di Semantica (24 [2003] 217-28). La cosa va de lobos que escuchan, lobos que entienden, lobos que hablan. Más y más osos, zalameros zorros, salmones, tortugas y... menos lobos.

El trabajo «Primaverales Abuelos» se propone inquirir la motivación para tan aparentemente bizarra denomi­ nación de lo que en la oficial jerga hispánica debería ser denominado vilano, pero que prácticamente en ningún ámbito ni lugar recibe tan opaca denominación. Una cursoria versión de este opúsculo apareció en Quaderns de Filologia. Estudis Lingüístics (9 [2004] 11-25). Con algún inevitable excurso sobre mariposones y aducción de alguna que otra leyenda astúrica, la cosa vuelve a ir de espíritus voladores, alas y almas. "Sana, Sana, Culito de Rana" atiende al reflejo del dimorfismo sexual de los humanos en el [restante] mundo animal y de la incompatibilidad de caracteres de parejas de des[h]echo como el sapo y la rana, el lobo y la zorra, el cabrote y la oveja, el lagarto y la serpiente ... así como de las propiedades gastronómicas -hmm- y terapéuticas de ancas de rana, ofidios y otros reptiles. «Los Silencios de Doña Urraca» arrancan más bien de un posible cante que de un canto ciertamente imposible. No sorprenderá que la etimología del ornitónimo urraca dé pie para tratar -otra vez- de la multitud de seres divinales que revolotean nuestra lingüística memoria ancestral: santones saltamontes o saltones santamontes, hagiógrafas cochinillas y chinos que son cochinos, diviní­ simas mariquitas y -¿por qué no?- virgíneas urracas. El lector sabrá disculpar los inocuos homenajes a Gioacchino Ross1N1 y HERGÉ. Una más primaria versión de este texto pudo verse, junto a frágiles vilanos y cielos pétreos, en Quaderns de Filologia. Estudis Lingüístics (9 [2004] 11-25). Cada texto es preambularmente introducido con canciones y dichos infantiles tomados de la congerie

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popular y recogidos todos del libro (Madrid 20032) de Raquel CALVO CANTERO y Raquel PÉREZ FARIÑAs, Pinto, pinto, gorgorito (Retahílas, juegos, canciones y cuentos infan­ tiles antiguos), que, naturalmente, en nuestro masculino dialecto era pito, pito, gorgorito. Tales retahílas no tienen

más objeto que el de mostrar el impacto del mundo animado sobre nosotros, los ora magnánimos ora pusi­ lánimes humanos, y alertar de que también en el hablar y cantar de los niños podrían esconderse viejas, vetustas, ancianísimas tradic[c ]iones. Conste nuestra gratitud a los doctorandos Luis FoLGADO BERNAL y Xavier MATA ÜROVAL, quienes tuvieron la amabilidad de leer el texto y despojarlo de la mayor parte de sus errores y erratas, gracias también al doctorando Ferran CoRTÉs BENLLOCH, por las ilustra­ ciones realizadas, y muy especialmente a Ana DE MrGUEL CANUTO, cuyo interés y apoyo hicieron posible la publi­ cación de esta obra.

A la belela, que al cielo voló

La Abuela que Vuela

-

Macabros transportistas Para que fueran devorados por los buitres, los celtiberos exponían los cadáveres en los riscos en la idea de que esos voladores de grandes alturas, actuando de intermediarios entre hombre y dioses, trans­ portarían las almas de los finados a los reinos celest[ial]es. Esta ilustración de Ferran Cortés está inspirada en una estela celtibérica procedente de Alcañiz (Teruel) y donde junto a una enorme mano se aprecian unos vultúridos dispuestos a disputarse con unos cánidos el piscolabis de un hombre caído.

-

V

LA ABUELA QUE VUELA

«Tengo un pajarito

que canta y que vuela,

que dónde está la china, que den tro o que afuera»

De saltos de tigre y la reproducción desasistida En el devenir de la humanidad la asunción del papel del padre en la procreación parece haber sido una conquista bien reciente. Y es que de hecho no hay una rela­ ción palmaria ni inmediata entre actos tan distintos y sepa­ rados en el tiempo como la voluntaria y placentera cópula de la pareja y, de otro lado, el forzado y doloroso parto individual (Alinei 1996: 55). Así, en algunas comunidades de caza y recolección el papel del padre en la procreación no es reconocido o es apenas conocido. Para muchas tribus australianas, por ejemplo, el embarazo de la mujer era el resultado de un paseo, una estancia, una siestecita o una pernocta en unos momento y lugar por lo general conside­ rados inoportunos, circunstancias además que marcarían el destino del niño así engendrado. En Australia muchos aborígenes reconocían la necesidad de relaciones sexuales para la concepción mas acompañándola de una idea asaz imprecisa de su relevancia, en la creencia de que aquello constituía sólo el agradable aperitivo para el elemento verdaderamente decisivo: la llegada de los niños-espíritus, los cuales entre las tribus dirbales (Dyirbal), en concreto, tienen forma de serpiente para los chavos y de pájaro para

ÜE SALTOS DE TIGRE

Y

LA REPRODUCCIÓN DESASISTIDA

las niñas (Piella 2002: 184 y 190). Así algunos pueblos de la Tierra de Arhem podían creer que eran perentorios cinco o seis saltos de tigre en días sucesivos a fin de que una mujer quedara preparada para recibir [a] esos niños-espíritus (Piella 2002: 184 n17). Siempre en Australia, los varones arandas, por ejemplo, no mostraban mosqueo alguno si les nacía un niño mestizo suponiendo que el paliducho color podía deberse, por ejemplo, a la harina blanca ingerida por su esposa en casa de los casualmente también paliduchos europeos (Murdock 1981: 42). De los nativos que encontró en sus andanzas por Papúa, decía el aventurero Hein­ rich BARRER (1976: 156), original Brad Pitt de la película Siete años en el Tíbet, dudar mucho de que fueran capaces de conocer que «la esencia del acto sexual consista en la reproducción». El desconocimiento de los precisos meca­ nismos de la procreación también explicaría substancial­ mente creencias como la de los indios hurones de Nortea­ mérica, quienes «enterraban los cuerpos de sus niños en el camino, para que sus almas pudieran introdu­ cirse en las mujeres que pasaran por allí y, de ese modo, nacer de nuevo» (Burne 1997: 81) o la creencia entre los cuivas de que la pregnancia no es más que el regreso del alma de un muerto (Arcand 2002: 99). Coherente con esta concepción de la pregnancia sin varón resultaría asimismo el hecho de que, por ejemplo, en la mayoría de las tribus -totémicas- de Australia y de Norteamérica la descendencia corresponda a la línea femenina (Frazer 1987: 104). Ítem para los tote­ mistas ainúes, en el Japón, muchos autores sostienen que «la descendencia se reconoce fundamentalmente por línea materna» (Murdock 1981: 144s). También entre los iroqueses la unidad social básica es [todavía] el linaje

LA ABUELA QUE VUELA

materno (Murdock 1981: 244). La matrilinealidad es, pues, normal y ecológicamente -o si se prefiere, ideo­ lógicamente- congruente con una comunidad de caza­ dores, pero resulta infrecuente y difícilmente justificable en comunidades como las de los primeros ganaderos y agricultores o sociedades aún más jerarquizadas y carac­ terizadas por la emergencia de conceptos derivados de la conciencia de la propiedad, tales cuales verbigracia la herencia, donde por norma aparece precisamente enfa­ tizada la descendencia patrilineal. Justamente el reco­ nocimiento del papel del padre en la procreación pudo en muchos casos venir propiciado por la aplicación del principio analógico a partir de observaciones realizadas por los ganaderos, para quienes, como se comprenderá, la reproducción de los animales domésticos devino capital[ista] asunto. Lo matrilineal, en fin, es lo antiguo, es lo ancestral, y lo ha sido durante tantos milenios que no puede sorprender encontrar sus numerosos vestigios por todas partes. Así, todavía en una lengua tan literalmente civilizada como el latín de la agrícola Roma de la ecúmene, la evidente rela­ ción entre auunculus 'tío materno' y auus 'abuelo' sugiere claramente un originario valor de 'abuelo materno' -no de 'abuelo' sin más- para el último término. Abundando en esa misma idea ALINEI (1996: 635) ha sostenido con lógico razonar que la forma latina patruus 'tío paterno' debe de ser más reciente que auunculus 'tío materno', o sea que originariamente el tío importante era el hermano -o eventualmente, otro pariente- de la madre. De hecho en muchas lenguas un mismo término encubre al padre y al tío paterno mientras que el tío materno sí recibe un nombre particular (Greenberg 2005: 74).

ÜE SALTOS DE TIGRE Y LA REPRODUCCIÓN DESASISTIDA LA ABUELA QUE VUELA

Para quienes sostenemos que el conjunto lingüístico indoeuropeo, al que pertenece el latín y buen número de lenguas europeas y asiáticas, existía ya, como muchos o todos los otros conjuntos lingüísticos, en el Paleolítico Superior, tanto un valor originario de ' abuelo materno' para auus cuanto la prelación cronológica de términos parentales referidos a la línea materna resultan espe­ cialmente significativos, pues apuntan directamente a una filiación matrilineal, algo que a su vez remite claramente a modelos culturales propios de las comu­ nidades paleolíticas, de las bandas de caza y recolec­ ción (Alinei 1996: 634s). Y para mostrar que el ejemplo latino no constituye un caso aislado de matrilinea­ lidad en el ámbito indoeuropeo, baste ahora apuntar otras formas cuales las correlatas lituana avynas 'tío materno', prusiana awis ' tío materno' o probablemente la licia xuga 'abuelo materno' .

Sopla y resopla, silba y resuella... Mas si los evidentes indicios de matrilinealidad en latín u otras lenguas indoeuropeas podrían causar inquietud a algunos a la vista del abismo cronológico al que invitan a asomarnos, no menos inquietante acaso les resultará la semejanza entre auus 'abuelo', auia 'ante­ pasada' y... a u is 'ave', «una notable semejanza formal» escribe el maestro ALINEI (1996: 636) «que se dejaría fácil­ mente explicar suponiendo una relación totémica. Esta semejanza, sin embargo, no ha sido detectada por lati-

nistas o indoeuropeístas, aunque resulte ulteriormente reforzada por la identidad entre armenio hav 'abuelo' y hav 'ave'». En efecto, no es difícil imaginar que p ara . la Lingüística indoeuropea de cariz fundamentahsta esta propuesta de una relación entre auus 'abuelo' y auis 'ave', además de asaz provocadora, resulte direc­ tamente inaceptable. De hecho, pese a la evidente simi­ litud formal y la eventual convergencia del testimonio armenio, la Indoeuropeística tradicional en cualquiera de sus derivados -si se quiere, la no darwinista o la no paleolítica- veía en auis una forma de origen, natür­ lich, bien distinto. Por citar un ejemplo, GAMKRELIDZE e IvANOV (1995: 409 n29 y 455) suponen que la forma latina auis provendría de un étimo *Hwe(i), totalmente distinto del de auus, significando 'soplar' y secundariamente 'aire - viento', es decir, de la misma raíz que, por ejemplo, gótico winds 'viento', hitita h uwant- 'viento', latín uentus 'viento' o sánscrito váti 'sopla' ¡Sopla! por lo visto aque­ llos indoeuropeos debieron de ver en el 'sopl[id]o' de los pájaros un elemento especialmente distintivo, su�o­ niendo -claro- que los pajarillos 'soplen'. Tamb1en, por supuesto, PoKORNY (1959: I 86 y 89), autor de lo que puede considerarse el diccionario oficial de el indoeu­ ropeo, presenta auus 'abuelo' y auis 'ave' como formas completamente independientes e irrelatas. Pero por si una relación entre auus y auis no resul­ taba ya bastante infumable para la Indoeuropeística tradicional, nosotros, para complicar más las cosas (a la Indoeuropeística tradicional), hemos sugerido una rela­ ción no puramente etimológica [y léxica] sino también morfológica, apuntando la posibilidad de que origi­ nalmente auis no fuera más que el diminutivo de auus,

SOPLA

Y

RESOPLA, SILBA Y RESUELLA ...

como, por certísimo, también lo es, sólo que más recien­ temente, auunculus 'tío materno' -etimológicamente 'abuelito'- de auus 'abuelo'. Nuestra propuesta, pues, comporta la posibilidad de que auis -de una preforma indoeuropea *[h]auis- sea consecuentemente la variante diminutiva o femenina de auus -de una preforma indo­ europea *[h]auas- comporta, pues, que auis signifique originariamente algo así como 'abuel[it]a', como sugiere además la consistente constancia del género femenino para este término. Una posibilidad esta que, reconózcase, parece en principio, al menos semánticamente, bastante arriesgada, pues ¿qué diantres pueden tener en común un 'abuelo' o un 'pájaro'? ¿cómo explicar tamaño despla­ zamiento de significado? Para intentar responder a estas cuestiones podríamos comenzar examinando la perspectiva del pensamiento lingüístico occidental en general -y no sólo indoeuro­ peístico- precisamente sobre el desplazamiento semán­ tico. Así, en los parámetros de desplazamiento y evolución semántica -y en la forma y en el significado- muchos autores suponen suficiente aquella antigua receta apli­ cable a la extraordinaria eclosión del pensamiento helé­ nico y rezando "del mito al logos", es decir, que antes del concepto abstracto y general estuvo la explicación mítica y la asociación ideológica. Esta premisa metodológica constituye una prueba más de que, consciente o incons­ cientemente, en el devenir lingüístico de la humanidad se ha operado siempre como si mundo y verbo hubiesen comenzado hace apenas unos 6.000 años, precisamente la fecha límite para la reconstrucción lingüística según la Lingüística recontructiva en general -y no sólo la indo­ europea- más rancia y tradicional.

LA ABUELA QUE VUELA

Qué fue antes ¿el 'abuelo' o la gallina? Muy sin embargo, parece evidente que el mito -del griego mythos (�Lü8oc;)- no pudo ser lo primero; evidente que, por ejemplo, los mitos de los helenos no deben de representar el primer modelo de concebir el mundo, sino que estos estuvieron fragorosamente precedidos por, digamos, la naturaleza. Si, desde luego y desde la humana aurora de los tiempos, no cabía esperar palabras y conceptos como 'alma', 'espíritu' o 'ánimo' sin más, esto es, conceptos abstractos de tal magnitud o lógoi -plural del griego lógos (ilóyoc;) 'palabra - concepto'-, tampoco cabía esperar mitos, esto es, interpretaciones y explicaciones del mundo ab ouo. Por muy antiguos o primitivos que pudieran ser, en algún momento estos mitos no debieron ser sino adap­ taciones, evoluciones o interpretaciones de fenómenos o manifestaciones de la naturaleza, de la helénica physis (cpvaL<;). Por tanto, lo que como norma procede inquirir es un origen concreto, físico antes que mítico, y mítico antes que lógico. Aceptada provisionalmente la hipótesis de una rela­ ción etimológica entre auus 'abuelo' y auis 'pájaro', y puesto que ambos representan dos entidades físicas, naturales, procede establecer la atribución de la origina­ lidad (fisis) a uno y el carácter secundario (mito) al otro. Ciertos indicios sugieren poderosamente la idea de que auus 'abuelo' sea lo originario.

QuÉ FUE ANTES ¿EL 'ABUELO' O LA GALLINA?

En primer lugar, está la para nosotros más clara circunstancia etimológica de que en principio auis, si diminutivo, debe de derivar de auus y no viceversa. Este hecho podría además venir refrendado por la más común emergencia de secuencias como /au/ en nombres parentales, así, por ejemplo, awa es 'padre' en tauya, una lengua de Papúa (MacDonald 1990: 96), y au es 'madre' para los haidas (Murdock 1981: 195), mientras que ese mismo segmento fónico no es especialmente común o apropiado para referirse a aves, para las que abundan, por metonimia, las denominaciones onomatopéyicas, es decir, el empleo del sonido que producen los pájaros para significar esos mismos pájaros, como, por ejemplo, cuco o cuclillo a partir de un cu-cu . En segundo lugar, está el principio general psicológi­ camente motivado de que lo humano, como lo más impor­ tante, es más básico, de modo que ante el dilema entre lo humano y lo no humano en igualdad de condiciones daremos preferencia a lo humano. Esto sugiere también que auus 'abuelo' es más antiguo que auis 'pájaro'. En tercer lugar, está el comunísimo proceso de nombrar, desde la familia humana, a los animales. Y no viceversa. Es el principio que podemos parafrasear con las palabras de ALINEI (1996: 713): «Aquí el pariente viene primero, el animal después». Esta última afirmación merecería sólo una muy breve postilla, ya que el procedimiento por el que un animal recibe un nombre parental está de sobra documentado (Alinei 1996: 679-91) con ejemplos tan conspicuos como woi 'abuela' para la mona, wa 'padre' para el puerco y yu 'pariente' para el ratón en Birmania, 'tío materno' para la serpiente en la India septentrional,

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0 'padre' para el elefante, su tótem, entre los fangues del Congo. Sólo en Eurasia es notable la documentación del empleo de 'abuel[it]o' para referirse al oso (Zelenin 1988: 278, 281, 282, 284 y 285). Asimismo entre los carames de Nueva Guinea un ave, el casuario, es considerado no un ave, sino una hermana o un primo cruzado de los humanos (Bettini 1998: 279 n108). También útil para nuestra argu­ mentación resultaría el caso de aquellos aborígenes australianos que «reverencian cierto tipo de ave como su "hermano mayor"» (Burne 1997: 48), de modo que verosí­ milmente podrán además referirse a veces al animal bajo tal apelativo. Sólo, en fin, estrictamente como 'abuela' encontraríamos la siguiente fauna: araña (Francia), ciervo volante (eslavos), mariposa (eslavos), mono (Birmania), oso (eslavos), saltamontes (Francia), sapo (Alemania; Alinei 1997a: 23s). Ciertamente no da para llenar el arca de Noé, pero si a estas 'abuelas' sumamos por afinidad los muchos 'antepasados', las numerosas 'viejas', como el sabroso pez canario, y los innúmeros 'abuelos', el arca­ barca iría ya con sobrecargo.

Búhos, lechuzas, avestruces y senoronas Aún y como otra analogía ajustada al princ1p10 «el pariente viene primero, el animal después» podría citarse la transferencia popular en latín de amma 'mamá' a 'búho' (San Isidoro, ar. 12,7,42), estudiada también por ALINEI (1996: 639; Cavazza 2001: 311). Resulta que

BÚHOS, LECHUZAS, AVESTRUCES Y SEÑORONAS

por el rasgo adicional de la obvia concatenación meto­ nímica que lleva de la muerte a la obscuridad, las aves nocturnas -de obscura nocturnidad- son identificadas, con cierta frecuencia, con el alma. Así, entre los indios norteamericanos estaba «muy difundida la identificación del alma con el búho, sus movimientos fugaces y su pare­ cido con los humanos se combinaban y llevaban a la idea de un alma intangible del muerto y a la fuerte creencia de la existencia del alma después de la muerte» (Taylor 1996: 108). Por su parte, para los cazajos el búho es al menos «una ave sagrada y no debe matarse» (Murdock 1981 : 135). El carácter mágico de las rapaces nocturnas es patente en numerosas manifestaciones de las culturas [indo ]europeas, baste citar la asociación de la lechuza también denominada bruja en España- a la diosa griega Atenea o la circunstancia de que la forma latina strix 'ave nocturna' haya proporcionado en Italia el nombre más usual de la bruja: strega (Alinei 1996: 639). Ya el heleno HrPONACTE (jragm. 50 Diehl) nos dejó escrito su «lechuza, mensajero y heraldo de los muertos». Frente a este arsenal de documentación, como ilus­ tración de la perspectiva -con tendencias, diríase, aves­ trucísticas- de la Indoeuropeística tradicional podría resultar significativa la actitud de SzEMERÉNYI (1977: 91), quien, ante una antigua glosa del heleno HEsrQuro equi­ parando los nombres helénicos de la comadreja, gális (yái\.u;), y de la 'cuñada' galóos (yai\.ówc;), supone que a esta se le habría aplicado el nombre del animal, basándose en la analogía de la supuesta transferencia en húngaro del antiguo nombre de la comadreja (o garduña) hOlgy a 'señora'. Con razón CAMPANILE (1993: 29) califica de «Nada más que una vaguísima hipótesis» tal propuesta

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basada en la suposición de que «la joven y ágil cuñadita así hubiese sido metafóricamente denominada» en muy prob able alusión a la «infinita soltura e incomparable gracia» (¿!) que como base de la metáfora SzEMERÉNYI (1977: 91) asigna a estos animalillos. Todo ello invita a considerar que aquí simplemente nos encontramos, como quiere ALINEI (1992: 582), con una antigua denominación, la de h6lgy 'señora - nueva esposa', que en su secundaria acepción de 'comadreja' habría sido substituida por la nueva y más precisa de menyét 'nuera'. Todo esto, pues, sugiere que es en auis -no en auus­ donde debemos buscar lo mítico. Así pues ¿qué tipo de mito podía esconderse en auis 'ave' y cómo además podía aquel relacionarse con auus 'abuelo'? Una posibilidad de relación semántica era la ya apuntada por ALINEI de una motivación totémica, que este autor (1996: 638) vertebra proponiendo que auis vendría de auus y aduciendo el dato de «innumerables tribus etnográficas modernas que de modo independiente han adoptado un ave como tótem y le han dado un nombre parental». Y convendría en este punto recordar que también en el étimo de tótem encontramos precisamente la referencia a algún tipo de relación parental, ya que la forma derivaría de la palabra indígena norteamerica ototeman indicando el parentesco o las relaciones de un individuo dentro de un clan (Pericot 1962: 60; Bancroft 1997: 41). La pista totémica de ALINEI nos parece, desde luego, la acertada, mas para motivar esta concreta propuesta se hará necesario ahora realizar un pequeño excurso, pequeño que en realidad es grande, ya que debemos iniciar el viaje más lejano, un viaje al mundo de los muertos, al país del más allá, a la tierra del nunca jamás.

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EL VIAJE A NINGUNA PARTE

El viaje a ninguna parte Un viaje al más allá, esto, desde luego, es una metá­ fora y sabemos bien a qué se refiere, pues la idea y la imagen son comunes a numerosísimas culturas. El romano CATULO (3, 1 ls) hablaba de andar un «camino entre nieblas,/ aquel por el que, dicen, ya nadie nunca regresa». Conocemos también la soberbia amplificación del tema por el magistral HoMERO en el undécimo libro de su Odisea, cuando Ulises visita el país de las sombras, el mundo de los muertos. Pero la metáfora no es sólo grecorromana, no es sólo indoeuropea, es, por cuanto sabemos, mundial. Y, desde luego, antigua. Y, desde luego, primitiva. Un viaje este caracterizado no sólo por su lejanía y exotismo, sino sobre todo, como el periplo de Ulises-Odíseo, por suponer un cambio radical y defi­ nitivo, de modo que, incluso en aquellos casos donde se trata de un trayecto de cercanías, siempre se dará alguna circunstancia, cuales una barrera geográfica o un peaje, aparentemente destinados a simbolizar el gran cambio, la mudanza extraordinaria y casi siempre, casi siempre definitiva y final. La idea, decíamos, la encontramos allí donde haya humanos, esto es, casi por todo el planeta, pues allí donde hay humanos, hay muerte. «Cuando se cree que el alma deja este mundo por otro [ ... ] tiene que "hacer un viaje", cuya caracterización típica es el cruce de un río, lago o mar [ ... ] Los peregrinos de Bunyan cruzan el Río de la Muerte; los mahometanos llegan al paraíso por un puente formado por un solo cabello. Las tribus salvajes de la

península de Malasia imaginan que un tronco de árbol caído permite cruzar un lago ardiente y permite llegar a la isla de las Frutas, la morada de los muertos. Hasta no hace mucho, en Inglaterra, se ponía una moneda en la boca del difunto para que "pagara su peaje" en el otro lado, y los campesinos de Yorkshire en el siglo XVII entonaban un cántico fúnebre en el que se relataban las peripecias del viaje del alma» escribiera la BuRNE (1997: 81). Ciertamente el desenlace de la vida se presenta con la misma o bien parecida escenografía en muchos lugares: un puente sobre aguas turbulentas. En Indochina el alma, antes de entrar en el cielo «tiene que salvar mil dificul­ tades y escollos, particularmente los de los guardianes celestiales, que son unos monstruos de figura humana 0 animal. Una creencia muy extendida es la del puente lleno de obstáculos y de peligros que hay que atravesar para llegar al otro mundo» (Del Castillo 1962: 280). Para los semangos, en Malasia, los difuntos habitan una isla del mar occidental a la que se accede sobre un férvido mar por un precario puente de cuerdas en cuyo final les espera un monstruo (Murdock 1981: 92). Entre algunas tribus papúas «hay confusas ideas de vida ultraterrena, según las cuales las almas han de cruzar un río y pagar un tributo a un espíritu que vigila su paso. Para ello se ponen junto al difunto unas monedas [ . ] o algún objeto que consideran de valor» (Serra 1962: 407). No será necesario apostillar la grande semejanza que presentan esta y otras descripciones con el mito helénico de Caronte. Igualmente en la isla de Yape (Micronesia) «A los muertos les ponen alguna moneda para subvenir a las necesidades del viaje al cielo» (Serra 1962: 430). No puede excluirse que con la provisión monetaria y alimenticia se pretenda al tiempo .

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EL VIAJE A NINGUNA PARTE

que los finados «no tengan excusas para volver a su vida anterior» (Burne 1977: 217), una vez que para la mayoría de las culh1ras la vuelta de los muertos constituye una visita mucho menos deseable que la de a un -ahí van cinco monosílabos- dentista sádico. El óbolo, en efecto, que para los antiguos griegos debía colocarse en la boca del difunto -y precisamente en la boca- para pagarle al barquero Caronte el paseíto en barca hasta la otra orilla, podría constituir simplemente la versión moderna, capi­ talista y mercantil de la vitualla depositada en el gaznate del finado como alimenticio viático para allegarse a idén­ tica destinación, idea cuya versión más prisca acaso sea la que encontramos entre algunos pueblos de cazadores, como los camchatcos o los cariacos, pues estos propor­ cionan «provisiones para el viaje en forma de budines o carne de reno» a los osos que han dado muerte (Frazer 2003: 590) y aquellos «acostumbraban a insertar renuevos de una planta parecida al madroño rastrero en la boca de los animales que matan» (Frazer 2003: 589), variante esta del viático empero de finalidad algo diferente y mucho más primitiva, pues no tanto destinada a subvenir a las necesidades alimentarias de la bestia en su eventual último viaje cuanto para que poco más o menos «el alma del animal muerto pueda informar a sus compañeros del recibimiento que le han hecho y que ellos, acariciando la perspectiva del mismo recibimiento cariñoso, vengan con presteza a que los maten» como señala FRAZER (2003: 592) para análogos tratamientos de animales muertos entre los indios pies negros o entre indígenas del Orinoco. Continuando con nuestra guía turística para via­ jes extremos -usualmente al extremo Occidente­ digamos que entre los dayaques se cree que el alma

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«vaga por la selva, ya hasta llegar a un obscuro mundo de las almas, ya hasta reencarnar a un animal [ ... ] Es creencia en algunas tribus que el alma, para llegar al reposo, ha de pasar por un puente tendido sobre una ciénaga y guardado por demonios cuyo auxilio es nece­ sario para atravesarlo» (Serra 1962: 357). Para los bata­ ques al morir el alma «emprende un gran viaje, y para llegar a un lugar misterioso de reposo (hasonangún), ha de atravesar un puente, lo que sólo consigue con la ayuda de otros begús [scilicet: almas de difuntos] bien predispuestos por las ofrendas de los parientes» (Serra 1962: 344). Para los polinesios «las almas de los muertos, además de residir en diferentes seres, tenían un imperio llamado Hawaiki o Hawai'í, situado en los confines del mundo» (Serra 1962: 453). También entre los naquelos de las islas Fiji se necesita de un barquero para el último tránsito fluvial del alma de los jefes (Frazer 2003: 219). Ya en América, entre los algonquinos era «general la creencia en varias almas que iban después de la muerte hacia Occidente, teniendo que cruzar un ancho río sobre un tronco de árbol como puente» (Pericot 1962: 62). En su larguísima travesía de cuatro años al Más Allá los difuntos menos distinguidos de los aztecas «tenían que pasar entre dos montañas que amenazaban aplastarles, evitar a una gigantesca serpiente y a un monstruoso cocodrilo, atravesar ocho desiertos y ocho montañas repletas de terrores, resistir la furia de un viento lleno de filosos cuchillos y, por último, cruzar a nado un gran río» (Murdock 1981: 306). Para los aztecas la morada de los muertos constaba de nueve infiernos y nueve ríos que las almas debían cruzar para ascender a alguno de los trece cielos (Pancorbo 1992: 205). La escatología de los

EL VIAJE A NINGUNA PARTE

aztecas, como vemos, no era cosa para gentes de letras. También para los araucanos el «alma de los difuntos va a una isla del mar del Oeste» (Pericot 1962: 153).

El huésped del cuerpo Ahora bien, el au revoir del alma podía durar varios días, unos días que en muchas culturas eran peligrosos por motivos varios. Así, para citar sólo unos ejemplos, entre los indochinos se considera que no todas las almas llegan hasta el mundo de los muertos, «sino que las de los hombres malos, las de las parturientas, las de los ahogados, las de los muertos por el rayo y otras muertes violentas [ ... ] no alcanzan la meta y andan vagando eter­ namente por el mundo de los vivos» (Del Castillo 1962: 280). También en Indochina en general «El alma, una vez separada del cuerpo, no va directamente al otro mundo, sino que vaga por las proximidades de la casa o del sepulcro hasta que luego emprende el camino del cielo» (Del Castillo 1962: 280). Asimismo entre los bataques con frecuencia las almas de los difuntos «permanecen errantes en la tierra y son casi siempre perjudiciales» (Serra 1962: 344). Los primitivísimos tasmanios creían que cada cual poseía una sombra o alma, que pervivía después de la muerte como espectro de blanquecino aspecto en una región distante, y tal creencia les indujo a considerar muertos retornados desde el país de los espíritus a los primeros colonos blancos que avistaron (Murdock 1981: 25s). En América los chastas «sostenían que sólo se podía

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ver el rastro o las pisadas del alma que permanecía por los alrededores durante cinco días después de la muerte de una persona, y luego viajaba a la Vía Láctea» (Taylor 1996: 108). Acaso convendrá agregar que, puesto que la muerte es la separación definitiva de alma y cuerpo, para muchos pueblos la enfermedad es consecuentemente una sepa­ ración temporal, no definitiva, de cuerpo y alma. Así, para los dayaques la enfermedad «consiste en la sepa­ ración temporal del alma que ha abandonado al cuerpo y la curación está en obligarla a regresar a aquel» (Serra 1962: 356). Igualmente, puesto que el sueño es como una pequeña muerte (Frazer 2003: 218), no sorprenderán creen­ cias como las de los semangos, quienes creen que el alma -una rojiza réplica en miniatura del individuo- sale del cuerpo durante el sueño (Murdock 1981: 91) o la de los tapirapés (Brasil), quienes similarmente creen que los «Sueños son provocados por almas que abandonan el cuerpo y van de viaje» (Harris 1998: 609). También en alguna tradición germánica «el alma escapa de la boca de un durmiente en forma de ratón blanco o de pajarito» (Frazer 2003: 222). En fin, en muchos pueblos los «estados de desvanecimiento, estupor, inconsciencia y el sueño normal se explican a menudo diciendo que el alma del hombre lo ha abandonado» (Burne 1997: 79). Justificado ciertamente resulta en ese contexto que, para impedir la partida -o el regreso- del espíritu, algunos esquimales creyeran necesario taponar con musgo o paja las fosas nasales del difunto (Weyer 1972: 51; Murdock 1981: 177). Muchos pueblos -y si no todos, sí en su gran mayoría- consideran, por tanto, la muerte una especie

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EL HUÉSPED DEL CUERPO

de viaje, el tránsito simplemente a otra dimensión, un viaje empero no del cuerpo que patentemente queda inerte, tangible y visible, mientras se corrompe, degenera y pudre, sino de un inquilino del cuerpo, un alma o varias, un ánimo, un espíritu, una fuerza, en suma, que es la que dota al cuerpo de vida y vitalidad, de moción y emoción, de acción y acto. «Alma mía embaucadora y golfuela,/ de este cuerpo huésped y compañera,/ paliducha y desnuda ya te marchas/ a esa gélida remota morada/ donde nunca más, ay, harás tus chanzas» improvisaba moribundo el emperador HADRIANO (jragm. 3 Blansdorf). En realidad es esa alma vágula y errabunda, ese espectro - espíritu - ánimo el que viaja, el que nos dice adiós. Y evidente­ mente se trata, a diferencia del grande y pesado cuerpo, de una entidad minúscula y liviana; tan minúscula que imperceptible a simple vista y tan liviana como un suspiro, mejor, como ese último suspiro -que, sin pesar nada, produce tanto pesar- y que, mirad, como desertor compañero abandona el cuerpo precisamente ahora, en ese momento preciso, en ese preciso momento en el que el cuerpo expira. Por lo demás, la noción del soplo - aliento - hálito como elemento vital, como 'alma' o 'espíritu' está docu­ mentada en muchísimas culturas, y no sólo exóticas (Montaner 2002: 127-9). De hecho casi universalmente los inaprensibles 'aliento' y 'sombra' constituyen las primarias metáforas para el alma (Burne 1997: 77). Como resultas de todo ello el alma era y es por lo general conside­ rada invisible y sobre todo intangible, y así, por ejemplo, en algunas culturas indígenas norteamericanas se tiene a los chamanes por los únicos humanos que pueden ver la tan intangible alma (Taylor 1996: 108).

Con el alma en vuelo Pero en estos viajes o abandonos de las almas el detalle que nos parece aquí capital reseñar es el de una segunda metáfora: las almas vuelan. Para esos viajes, presumiblemente rápidos, y realizados por espíritus tan livianos, tan volátiles, pocas metáforas, en efecto, resulta­ rían tan apropiadas como la del vuelo, la de un vuelo de aves. De modo que si morir era volar, el alma era un ave, algo que volaba. Los pueblos primitivos «Muchas veces» escribía ya James FRAZER (2003: 221) «conciben el alma como un pájaro presto al vuelo» añadiendo significati­ vamente la siguiente premonición: «Esta idea ha dejado probablemente vestigios en la mayoría de los lenguajes». Nada, pues, de extraño que en tantas culturas las aves se convirtieran en metáforas predilectas para describir el alma de los muertos. También aquí los ejemplos son prácticamente infinitos. Citemos sólo algunos. Ya entre los antiguos egipcios el alma propiamente dicha era a veces representada como un ave posada sobre el féretro (Burne 1997: 78), pues, para los egip­ cios el alma, al salir del cuerpo, tomaba la forma de un pájaro. En efecto, «Ya en el Imperio Antiguo se identificó a las golondrinas con las estrellas -y de ahí, probable­ mente, con las almas transfiguradas de los difuntos [ ... ] el capítulo 86 del Libro de los Muertos, perteneciente al Imperio Nuevo, describe específicamente al difunto que "hace la transformación en golondrina" . En contextos simbólicos este pájaro representaba el alma del difunto [ . . . ] que podía salir de la tumba» (Wilkinson 1995: 95).

CON EL ALMA EN VUELO

Aún para la representación del ba o manifestación espi­ ritual que sobrevivía a la muerte, los antiguos egipcios utilizaban en sus jeroglíficos la figura del cuerpo de un halcón o a veces la de una cigüeña (Wilkinson 1995: 101). Algunos pueblos siberianos realizan imágenes de antepasados y de divinidades y los colocan en santua­ rios para su culto, también «pertenecen a esta categoría los pájaros de madera, coronando un palo o estaca, que se ponen en los sepulcros» (Del Castillo 1962: 163). Se notará que la famosa escena de la pintura rupestre del pozo de Lascaux presenta algo objetivamente muy similar: un bastón con una cimera claramente aviforme. Los hantos y los mansios «Creen que dentro del cuerpo existe un alma que desaparece cuando éste se descom­ pone; hay una segunda alma que a la muerte se reen­ carna en otro miembro del clan. Las almas restantes viven en los vestidos y pueden tomar forma de ave» (Lineton 1991: 41). En la Península Malaya se creía que las mujeres que morían en el parto, se convertían en un vampiro volador o langsuir (Burne 1997: 83) . «Los malayos exteriorizan de muchas maneras extrañas el concepto del alma-ave. Si el alma es un ave que vuela, puede ser atraída por el arroz e impedir así que se marche» (Frazer 2003: 221) . Entre los dayaques el «fuego es el mensajero entre los hombres y los pájaros y espí­ ritus [ . . . ] Entre todos los seres son los pájaros los que con más frecuencia son tabú» (Serra 1962: 357-9). Los semangos creen que el alma del nascituro habita en un ave y cuando una mujer está en estado de buena espe­ ranza, ésta visita el árbol del que proviene su nombre y lo adorna, entonces el alma-pájaro, atraído por los adornos, se posa en el árbol, donde la mujer lo mata

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para comérselo y proporcionar así a su hijo por nacer un alma. (Murdock 1981 : 87). Entre los mismos semangos cuando alguien muere «el alma abandona definitiva­ mente el cuerpo bajo la forma de un pájaro» (Murdock 1981: 91) y además «Los espectros de los muertos vuelven del mundo de los espíritus durante la noche en forma de aves» (Murdock 1981: 92) . Es también de destacar el «lamento, que imita el canto de los pájaros, usado por el pueblo kaluli de Nueva Guinea en las cere­ monias funerarias, cuando el alma-pájaro del muerto pasa al reino de los pájaros vivos [ . . . ] Al llorar a sus parientes fallecidos, los kaluli hacen cantos parecidos a los trinos de las aves del paraíso [ . . . ] o a los sonidos de los casuarios no voladores» (Palmer 2000: 319). El pueblo calulio, en efecto, «considera a los pájaros del bosque como reflejos espirituales de personas muertas, que habitan en un mundo paralelo» (Palmer 2000: 23) . En Australia, los dirbales creen que los pájaros son espí­ ritus de mujeres muertas (Palmer 2000: 124; Piella 2002: 89). También los arandas suponen que cuando muere un hombre, su alma se aleja en forma de pajarillo cantarín (Murdock 1981: 46) . Ya en América, para los haidas «Al morir, "el alma se aleja volando"» (Murdock 1981: 207). Los iroqueses «Encienden una hoguera sobre la tumba, y a menudo dan libertad a un pájaro cautivo para que se lleve el alma del fallecido» (Murdock 1981 : 252s). Entre los tapirapés los «chamanes maduros, con la ayuda de sus espíritus familiares, pueden convertirse en pájaros» (Harris 1998: 609s); aquí ciertamente no se trata de almas, pero la metáfora vólucre permanece dentro de una espiritualísima esfera.

PALOMA, PALOMITA, PALOMERA

Paloma, palomita, palomera Pero otra vez, naturalmente, el tópico no es exclusivo de culturas más o menos periféricas, tropicales o exóticas. Una tradición europea prescribía que en el último trance de un moribundo se abrieran las puertas y ventanas, cerraduras y candados de su penúltima morada a fin de eliminar «cualquier impedimento para el vuelo del alma» (Burne 1977: 215). Es asimismo bien conocida en ambiente romano -y no sólo cristiano- la tan frecuente emergencia del motivo decorativo de palomas en la iconografía funeraria. La paloma aparece vinculada al Cristianismo por su sencillez y pureza y como epifanía del Espíritu Santo (Mt. 3,16; Me. 1,10; Le. 3,22; Jn. 1,32), ser que, aunque en mayúsculas, a fin de cuentas resulta también un 'espíritu'. En algunas zonas de Andalucía se considera a la paloma una potencial mensajera para el otro mundo, de suerte que, si se desea saber hacia dónde se dirija el alma de un recién finado, se coloca una paloma sobre el féretro; si esta emprende el vuelo hacia el sur, el alma se dirigirá al cielo, mas si va hacia el norte, es que ha sido condenada (Flores 2000: 226s). Pero además, diríase por una metonimia, las aves pueden ser no sólo almas, sino también transportistas de almas. Los cazajos creen que el águila transporta el alma de los muertos al más allá. Según Silio ITÁLICO (3,340-3) los celtiberos exponían los cadáveres en los riscos para que fueran desgarrados y devorados por famélicos buitres en la creencia de que en su volar estos portarían las almas al cielo. La noticia de tal práctica estaría corroborada por

LA ABUELA QUE VUELA

diversos testimonios iconográficos, como las estelas de Lara de los Infantes (Burgos), El Palao (Alcañiz, Teruel), Zurita (Valle de Piélagos, Santander) o algunos frag­ mentos cerámicos encontrados en Soria (Numancia y Tiermes) donde se representan vultúridos desgarrando un muerto. La exposición de interfectos a las aves de rapiña se da también entre los, como los antiguos celtas, profunda­ mente espirituales tibetanos (Leroi 1984: 577; Burne 1977: 212s). Asimismo en muchas tradiciones célticas los cisnes, en realidad transfiguración de jóvenes damiselas, condu­ cían a los interfectos al más allá (Sopeña 1995: 88 y 239). En el ámbito céltico de la Antigüedad la capital relevancia religiosa de las aves se manifiesta en su íntima relación, patente en muchos detalles, con el más allá (Sopeña 1995: 238), relevancia capital también por su tozuda asociación con la cabeza, sede del alma en los mitologemas célticos, de modo que la combinación del pájaro y de la cabeza, símbolo uno del tránsito celeste y la otra «emblema espiri­ tual del individuo [ ... ] resulta muy frecuente» (Sopeña 1995: 239). En fin, también los pescadores del tan céltico oeste de Inglaterra creían que las almas de los finados camaradas transformábanse en gaviotas (Burne 1977: 227). Directa o indirectamente la creencia, en suma, de que un pájaro es o representa como alma la transfiguración de un ser humano parece bastante común, por lo que no faltarían argumentos míticos -y menos en comunidades totémicas- para denominarle con un nombre parental, para llamarle, por ejemplo, 'abuel[it]a'. La utilización de un nombre genérico tal para el alma-ave era bien apro­ piado ya que además precisamente y en razón de su edad ese segmento generacional tenía más posibilidades de convertirse en 'ave-alma'.

AL(MjAS DE MARIPOSA

Al[m]as de mariposa Para mayor abundamiento de la propuesta de una relación entre auus 'abuelo [materno]' y auis 'abuel[it]a [materna] - pájaro', podríamos añadir una analogía, viva y real, en la Europa occidental del siglo XXI entre 'abuelo' y otro elemento de la natura, el cual, aun no siendo exac­ tamente un ave, no deja de ser ni menos volátil ni menos tabuístico, tal como hacemos en otro lugar a propósito del empleo hispánico -y no sólo hispánico- de 'abuelo' para el vilano. Pero, por otra parte, tampoco faltarían aquí las analogías extraeuropeas. Entre algunos indios norteameri­ canos «La mayoría de las enfermedades que no se podían curar por medio de hierbas se concebían como el resultado de la "pérdida del alma". En esos casos el chamán inten­ taba capturar el alma perdida antes de que viajara a la tierra de los muertos. Si la enfermedad era ligera, percibía el alma deambulando cerca de la cabeza del paciente "como una mariposa" y la devolvía simplemente al enfermo» (Bancroft 1997: 71). Como una mariposa. Para los jíbaros, al morir el alma «abandona el cuerpo y experimenta una serie de cambios. Primero, regresa al lugar de nacimiento del cuerpo [ ... ] A continuación se convierte en un demonio y vaga por el bosque [ ... ] El alma verdadera vuelve a morir y se convierte en wampang, una especie de mariposa gigante» (Harris 1998: 598). También, por ejemplo, algún clan de Samoa «Venera las mariposas, y todo lo que se les parezca les infunde grandes temores» (Frazer 1987: 26). Aunque de distinto cariz, otra buena analogía podría venir constituida por las creencias, cuya base es el culto a

LA ABUELA QUE VUELA

los muertos, de los vedas de Ceilán, pueblo de cazadores, ya que estos relacionan especialmente con los muertos las colinas donde las abejas construyen sus panales y que se «conocen como kiriamma, abuelas (literalmente, 'madres de leche')» (Burne 1997: 87s), donde vemos la triple asociación requerida de aves, abuelas y muertos, como también en la lengua australiana de los dirbales, donde un marcador de clase femenino precede regular­ mente a los nombres de pájaros (Campbell 2000: 140), ya que los dirbales, como vimos, creen que las mujeres se convierten en pájaros cuando mueren. También los bielo­ rrusos llama[ba]n 'abuelos' (dzjady) a los antepasados y a los parientes muertos en general (Zelenin 1989: 258). Aunque quizá no haya que buscar ni tan lejos ni tan atrás para encontrar almas transfiguradas en aves. En San Esteban de Illano (Asturias) sitúa CABAL (1993: 37) el galanteo de un caballerete con una zagala y cuando aquel le urgía a responder a sus requerimientos «entró un pájaro en la casa, y fue a dar en el seno de la moza». El hombre lo cogió y se aprestaba a matarlo cuando ella lo evitó diciendo: "Ye el ánima de mi madre, que me vien avisar que no lu quiera". De suerte que también en la España alta -porque montañosa- en la España profunda -porque no superficial- a veces «Cuando se muere un individuo, el alma se le hace pájaro, se le convierte en gallina, se le trueca en mariposa» (Cabal 1993: 39; ítem 43 para las "aves de la noche"). Como era de esperar, en ese vital arsenal mítico que conforma la tradición galaica encontramos ulteriores testimonios, por ejemplo, en aquella tradición la abeja «Simboliza a alma e a resurrección» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 25) y la paloma es la forma que adoptan las almas cuando salen

AL(M]AS DE MARIPOSA

del cuerpo y también mientras andan en pena (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 202). Así, «Una leyenda gallega asegura que por las noches las almas vuelan en forma de enjambres de abejas; y en la tradición vasca son tenidas por parte de la familia, y se les comunica cuanto acontece [ ... ] hasta el punto de que antaño se nombraba un interlo­ cutor» (Celdrán 2000: 15).

Cuando vuelan las go londrinas Aun y ya para concluir, podríamos afirmar que la propuesta de esa relación entre auus 'abuelo' y auis 'pájaro' sería congruente con la existencia en la cultura romana del auspicium u observación del vuelo de las aves, lo que prác­ ticamente implica la consideración sacra de las aves (Alinei 1996: 637), consideración para la que alguna motivación, pues, debe de haber. A su vez en vascuence el antiguo término para 'ave - pájaro', zori, ha pervivido sólo con el valor de 'augurio' en expresiones cuales zori on '¡buena suerte!' o zori gaitz '¡mala suerte!', esto es, '¡buen pájaro!' y '¡mal pájaro!' etimológica y respectivamente -otras hablas de nuestra Península testimoniarían usos simi­ lares (antiguo castellano buen auze, portugués malavegoso etc.)- mientras que para su anterior sentido de 'pájaro' en vascuence ya sólo se emplean las formas diminutivas, txori o xori según los dialectos (Michelena 1995: 105 n2). En verdad en lo concerniente al pensamiento ancestral a veces uno tiene la impresión de una gran comunidad primitiva de ideas comunes, un conjunto otrora muy ss

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LA ABUELA QUE VUELA

compacto que empero -como por efecto de una enorme explosión- el tiempo ha hecho saltar en mil pedazos por todo el planeta, de modo que aquella compacta y coherente figura sólo puede recomponerse descubriendo, depu­ rando y uniendo los fragmentos tan deteriorados por la acción del tiempo y de la contaminación. Como ya comen­ tábamos, por su capacidad para volar y cantar las aves son en muchos pueblos consideradas una especie de mensa­ jeros entre la tierra y el cielo máxime si, como es extendida usanza, se cree que el cielo es la morada de los muertos (Burne 1997: 51 y 82). Así pues, una única y común concep­ ción genérica sobre las aves como emisarios del más allá y, por lo tanto, sobre el interés de [re]conocer los signos de su lenguaje parece estar en la base de las dichas creencias y otras afines cuales las que, siguiendo a l
CUANDO VUELAN LAS GOLONDRINAS

Todavía nuestra propuesta contaría con diversas analogías no sólo generales, como ya hemos visto, sino bastante precisas, cual el uso de la palabra 'antepasado' para el ave que constituye el tótem de los temnes en África (Alinei 1996: 682) o el empleo en el antiguo griego de 'abuelo', es decir, páppos (mhrnoc;) para un tipo de pájaro (Eliano, nat. 3,30). Claro que todas estas densas analogías, ora genéricas ora de detalles, y profundas significaciones serían sólo meras coincidencias, puras y extraordina­ rias casualidades si realmente las lenguas indoeuropeas no fueran más que el resultado de la expansión, hacia el cuarto o quinto milenio antes de Cristo, de belicosas caballerías ucranianas. Nosotros de momento preferimos no creer en tantas casualidades.

Centauros de la Estepa

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Caballo remolón - En la más optimista de las expectativas el conjunto lingüístico indoeuropeo sólo habría dispuesto de una única forma común, aunque genérica e irregular para 'caballo'. En la más pesimista de las expec­ tativas aquella voz genérica ni siquiera sería indoeuropea y ni tan siquiera se hubiera referido originalmente al caballo. Por amplitud, seguridad y capa­ cidad de carga, la montura del lentorro yaque, todavía practicada por los quirguises como vemos en esta ilustración, debió de preceder en los conce­ sionarios de la proto-historia a la del más veloz, pero menos cómodo, fiable y espacioso caballo (ilustración basada en fotografías de Sir Percy Sykes y tomada de C. Daryll Forde, Introducción a la Etnología, editorial oikos-tau, Barcelona 1 9952, p. 371).

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CENTAUROS DE LA ESTEPA

«Caballito blanco, blanco, reblanco, llévame de aquí»

Hípicas épicas «Un pueblo belicoso, superior militarmente a otros gracias a la domesticación del caballo» (Adiego 2002: 8), así hasta la saciedad y desde el siglo XIX hasta la actua­ lidad ha venido caracterizándose por la Lingüística tradi­ cional al pueblo indoeuropeo, aquel que -siempre según la misma perspectiva- habría sido capaz de difundir, hace unos 6.000 años, por todo un continente y medio la lengua madre de la que procedería la mayoría de lenguas de Europa y buena parte de Asia, desde el bengalí al irlandés, pasando por el albanés, alemán, armenio, eslo­ vaco, esloveno, español, curdo, galés, griego, hindi, hitita, holandés, inglés, islandés, italiano, latín, lituano, osetio, noruego, pasto, persa, polaco, portugués, provenzal, rumano, ruso, sánscrito, sueco, tallico ... En la mentalidad decimonónica la explicación más a mano de aquella tan magna y sorprendente extensión de lenguas era, en [d]efecto, la de una expansión en forma de invasión guerrera, una especie de Blitzkrieg o guerra­ relámpago ("aquí te pillo, aquí te mato ... el idioma") por la cual en poco tiempo una élite militar habría conquis­ tado todo aquel vasto territorio imponiendo -entre otras pero sobre todas las cosas- su lengua sin mayores reparo ni dificultad. En este pensar no es difícil intuir que

HÍPICAS ÉPICAS

simplemente se procedía a proyectar, en ampliadísimo formato, a una edad más antigua un modelo de expansión -más territorial que lingüístico- que se daría en épocas posteriores, pues invasiones de similares características no han faltado en la belicosa historia de nuestra Europa más reciente: la de los hunos, la de los vándalos, la de los mongoles, la de los visigodos, la de los turistas ... Pero, fuera de las enormes cualidades intelectuales que en el siglo XIX se presuponían para aquella raza superior ¿de qué especial arma gozarían aquellos super­ manes para completar su conquista? N aturalmente, en aquella [a]venturosa proeza el caballo estaba destinado a desempeñar el papel protagónico, no faltando analo­ gías históricas bien documentadas cuales el magistral empleo de la caballería militar por los mongoles o la victoria de Hernán CORTÉS con tan sólo un puñado de bragados jinetes sobre millares de aztecas pasmados ante tan mortíferas y melenudas bestias (los crinosos caballos, no los barbados españoles) que no habían sido vistas en México desde hacía 1 0.000 años (Harris 1998: 292). Ciertamente para épocas históricas no cabe dudar de que el empleo del caballo podría dar razón, al menos en parte, del porqué de tamaña empresa en tan poco tiempo, pues hasta épocas muy recientes y al margen de la ancestralísima navegación, las caballerías han constituido con diferencia el medio más rápido de locomoción para el hombre, dándose al respecto testi­ monios desoladoramente admirables; baste aquí citar el que no inusualmente los caballos de los calmucos puedan realizar marchas diarias de 150 quilómetros, desde el orto hasta el ocaso y además por terrenos difí­ ciles y complicados (Forde 1995: 374) cuando las pedes-

CENTAU ROS DE LA ESTEPA

tre s legiones romanas difícilmente superaban los 25 quilómetros diarios. El caso es que en la explicación del enigma de eso e el insigne arqueólogo inglés Sir Colin RENFREW 87) ha denominado el rompecabezas o puzle (del inglés puzzle) indoeuropeo, a saber, la e_xte� sión ocupad� por lenguas afines en tan vasto terntono y en una ep � ca tan antigua, a los caballos indoeuropeos se les ha asig­ nado tradicionalmente papeles más importantes que a las cabalgaduras de John WAYNE en las películas de John FoRD. Tanto que con razón el enorme _ glotó_logo italiano Mario ALINEI (1996: 300) ha podido tildar de hipocéntrica la susodicha explicación tradicional. Problema adicional y derivado de ese hipocentrismo ha sido el que, como ha señalado HA.usLER (1998: 12), por una asociación elemental, numerosos autores hayan por norma identificado la sede_ ori� i� al de la d �mes­ ticación del caballo con la patria original de los indo­ europeos, es decir, de aquellos antiguos jinetes que, conquistando continente y medio, habrían extendido su lengua por media Eurasia para que con el tie� p o , esta diera lugar a tantas y tan lejanas lenguas h1sto­ ricas (albanés, alemán, armenio, bengalí, eslovaco, esloveno, español...) tal como, aunque en épica más modesta y época más moderna, los romanos habrían conquistado medio continente extendiendo su latín por Mediterráneo y medio para que, también según la revisable versión tradicional, con el tiempo este dege­ nerara casi directamente en las históricas lenguas del español, francés, italiano, portugués ... El hech� e� que en el seno de la perspectiva tradicional la pareia indo­ europeos "' caballos se ha convertido en una especie de

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CENTAUROS DE LA ESTEPA HÍPICAS ÉPICAS

tautología, así, cuando MALLORY (1997: 76) enumera los atributos de las culturas indoeuropeas, cita en primer lugar la «domesticación del caballo», califica a este de «marca esencial de la civilización proto-indoeuropea» (1997: 187), asume que esta era «una sociedad donde el caballo desempeñaba un papel capital» y recuerda que «Algunos eruditos continúan pensando que el animal principal en toda práctica ritual o sacrífera entre los indoeuropeos era el caballo» (1997: 153). consecuentemente y por lógico proce­ . �simis�o, d1m1ento mverso, los pueblos anindoeuropeos suelen tradicionalmente quedar retratados como razas contumaz­ mente peato�ales, amantes de todos los animales excepto del susorred1cho, al punto de que se profieren afirmaciones cuales «Los indoeuropeos están en posesión del caballo, el �ual como an�mal doméstico es desconocido para los agricultores neohticos de la Europa central» (Wahle 1952: 58), «para la aristocracia indoeuropea, entre la cual el carro de guerra tenía una gran relevancia» (Ernout & Meillet 1;79: 717 s. ueh6) o los «pueblos preindoeuropeos [ ...] cono­ c1an toda clase de animales domésticos, salvo el caballo» (Rodríguez 1978: 115); lo dicho: CORTÉS y los aztecas. En fin, en las versiones más ultratradicionalistas el caballo no s�lo habría sido el emblema de los indoeuropeos sino que mcluso lo seguirá siendo con sus igualmente ilustrosos descendientes: «Desde los griegos, los hititas y los indios hasta los conquistadores españoles de América, los indo­ europeos han introducido siempre el caballo en un mundo qu_: no lo conocía y que se atemorizaba ante su presencia» senala el estructuralista RonRÍGuEz (1978: 119). Y que se . atemorizaba ante su presencia. Lo dicho: el conquistador CORTÉS y los caganchos aztecas.

Empujen, suban, empujen, bajen

Una tautología, pues, aquella de indoeuropeos "" caba­ trabajos llos tan arraigada que ha propiciado la aparición de EL y monográficos, como el volumen editado por HA.NS o, asunt del ad ZrM MER (1994), para poder debatir la realid esis en realidad para rebatir fácilmente sólo una hipótinar denom explicativa que humorísticamente podríamos la teoría del tiovivo, porque además, en las versiones más ortodoxas, tales desfiles ecuestres se habrían producido, como en el intermitente aparecer de aquellos coloreados caballitos de feria, en diversos sube y baja, en sucesivas fases u oleadas. Según esa misma más fundamentalista visión aquellas invasiones habrían procedido desde las estepas euroasiáticas, más o menos desde la actual Ucrania y -decíamos- a intermitentes empelladas. En su libro (1987) de intitulación (Des steppes aux océans ... o sea 'Desd e las estepas a los océanos ... ') e ilustración de portada (nervudos purasangres al galope) bien significativas el conocido lingüista francés André MARTINET establecía hasta tres poussées principales del primitivo pueblo indo­ europeo al que denomina gens des steppes: en la primera, hacia los estertores del V milenio antes de la encarnación del Verbo, estas 'gentes de las estepas' habrían alcanzado los espacios danubianos a base de «incursiones de caba­ lleros que imponen su dominio sobre ciertos puntos del territorio» siempre según MARTINET (1987: 54), pero sería sólo con el segundo empujón, con un segundo Drang nach Westen con el que se habría logrado «la ocupación de una gran parte de Europa por poblaciones de lengua indo­ europea» (1987: 54), y finalmente ya «al comienzo del III

CENTAUROS DE LA ESTEPA EMPUJEN, SUBAN, EMPUJEN, BAJEN

milenio, una tercera oleada de invasores de[sde] las estepas [ ... ] recubrirá de nuevo la Europa central» (1987: 55). Por lo leído, eran unos fieras estos tales y así descritos indo­ europeos. En fin, además de a un tiovivo estas supuestas invasiones indoeuropeas debían de parecerse, por tanto, también a aquel tranvía alemán (el subanestrujenempu­ jenbajen) de nuestros chistes infantiles ¡Todos a cambiar la lengua a empujones! ¡Señor, sí, señor! Sin embargo, a toda esta patentemente simple y latentemente simplona explicación para el enigma indo­ europeo se oponen al menos las siguientes seis impor­ tantes objeciones: Quédase sin indoeuropeizar buena parte de Europa y prácticamente toda la zona asiática. Las expansiones lingüísticas difícilmente se imponen sólo manu militari y magnis itineribus, es decir, por el mero uso de la violencia militar y a marchas forzadas ¡ar! pues la substitución de una lengua por otra no es un acontecer ni tan sencillo ni tan común. El indoeuropeísmo -diremos pleonásticamente­ lingüístico de aquellos jinetes de las estepas resulta más que dudoso. No existe documentación empírica de ningún tipo que avale la existencia de aquellas grandes invasiones. Un modelo de expansión territorial y lingüístico de una determinada época histórica no es sin más extra­ polable a otra época diferente. En cualquier época anterior al menos a la Edad de Hierro, es decir, al primer milenio antes de Cristo,

uir, de facto, dificilísimamente el caballo pud o constit un arma tan poderosa y letal. en buena fe se Repasemos ahora brevemente y -si mat ón- a a caballo, las �s �rmite la maliciosa expresitrar . ersas obJ'eciones antes de cen nos con algo mas de dlV los obstaculos para detalle en el examen del último de esta carrerita ecuestre. ,

A ca ba lgar ha sta en terra rlo s en el ma r

o en suce­ En tod a la teoría tradicional, en verdad, num erosos dáneos similares permanecen sin explicación circunstancia aspectos como notoriamente la estentóre �zzar -al menos de que, según esto, quedaría sin indoeuropey toda la zona directamente- buena parte de Europa o y primario asiática, incluida la Anatolia, de tan antigu más es que indoeuropeísmo según casi todos. Pero ade máxime si el mismo concepto de indoeuropeización �-y necesitar aplicado con tal supremacista frenesí� p dríade algunos de un buen prelavado. La indoeurope1zac10n nización de se parece, en efecto, demasiado a la Cristiade �quellos muchos, pues es como la evangelización resignados heroicos monjes medievales que, aceptandosiones entre el martirio, provocaban masivas conver salvajes hordas paganas. cho más El problema es que usualmente resulta munue va fe. difícil mudar de lengua que convertirse a una

A CABALGAR HASTA ENTERRARLOS EN EL MAR

Aunque en 1492 y en uno de los mayores dramas de la historia de Sefarad millares de judíos españoles pasaron a abrazar la católica fe romana, muchos otros, expulsados aquel mismo año y viviendo lejos de España, siguieron hablando hasta ayer el ladino o español de nuestros-sus ancestros. Lo cierto es que no está documentado que lengua alguna haya jamás substituido a otra a base sólo de fuego y férrea -o broncínea- espada y máxime en territorios tan vastos. En la mayoría de los casos bien documentados de substitución lingüística el agente es la necesidad, la adaptación, la comodidad. Más que impo­ nerse por invasiones, las lenguas se superponen mediante una buena colonización, por capaz administración, con planes de estudio o incluso trámite buenas dosis de papeleo y burocracia. Los mongoles invadieron media Eurasia, pero fuera de sus territorios de origen apenas quedan unos pocos [mongoles y] hablantes de mongol en Afga­ nistán ¡Tan parva herencia lingüística dejó la quizá mayor invasión guerrera -y esta sí auténticamente equina- de todos los tiempos! A más, las expansiones lingüísticas difícilmente impónense sólo por el mero uso de la fuerza, pues que la substitución de una lengua por otra no es un proceso ni tan lineal ni tan sencillo. Antes que nada recor­ demos que en realidad lo que eventualmente se extinguen son los hablantes, no las lenguas, pues las lenguas no existen sin los hablantes. Ahora bien, la completa extin­ ción de todos los hablantes de una lengua es en realidad un hecho absolutamente excepcional y del que tal cual, nisi fallimur, no hay por el momento evidencia histórica, si bien en condiciones muy específicas sería teórica­ mente posible, tal como muy excepcionalmente algunos ríos no desembocan en mares o lagos, sino que literal-

CENTAUROS DE LA ESTEPA

mente se los traga la tierra. Los hablantes de prusiano no se extinguieron de golpe como los dinosaurios sino que se pasaron a otras lenguas como el alemán, lituano, polaco 0 [bielor]ruso. Aquí lo documentado hasta la saciedad es el transvase -aunque casi nunca radical y total- desde una lengua a otra, de modo que los hablantes suelen incorporar muchos elementos de su propia lengua a la nueva. Y todo ello siempre en el caso de que se asuma el unilingüismo -inicial y terminal- de los hablantes, circunstancia empero para la que no hay el más mínimo condicionante biológico. De hecho el plurilingüismo se da en numerosas partes del planeta y -contra lo gene­ ralmente asumido- especial y precisamente más en las sociedades de bajo desarrollo tecnológico, entre las cuales son contingencias menos frecuentes las [o ]presiones de una cultura hegemónica o de la lengua escrita. El que de verdad sabe numerosos idiomas, el verdadero poli­ glota es habihialmente el nativo de Camerún o Senegal -en África un 50% de la población es plurilingüe (Wolff 2000: 317)- y no el bostoniano que puede entenderse en inglés con medio planeta nuestro y hasta en la luna. Muy común también es el colingüismo o aquella comunicación en la que los hablantes mantienen cada uno su lengua, y casi no menos frecuente es asimismo el cambio de código, por el que en un mismo discurso se alternan una o más lenguas. Arrasar en su totalidad una lengua es, por tanto, una empresa extrema y difícil, porque sería menester extirpar asépticamente a todos sus hablantes todas sus lenguas y además antes de que estas contaminen la lengua invasora. Claro que si las pezuñas de los caballos indoeu­ ropeos eran la versión lingüicida -y no herbicida- de los caballos urálicos de ÁnLA ...

CENTAUROS DE LA ESTEPA

A CABALGAR HASTA ENTERRARLOS EN EL MAR

Más patentes aún serían los problemas que subsisten relativos a la aceptación de la capital premisa de que aquellos jinetes de las estepas hablaban una lengua indo­ europea. Para comenzar, habría que creer sin más, casi como en un artículo de fe y a la manera atribuida -pues nunca aparece en sus escritos- a TERTULIANO: credo quia absurdum o 'creo en ello porque no tiene sentido', en la indoeuropeidez lingüística de los jinetes de aquellos caballos esteparios dispuestos a indoeuropeizar lo que hiciere falta. Pero esa limpieza de lengua es más que dudosa en el caso de estos jinetes de las estepas. ALINEI (2000b: 36; 2003: 206), por ejemplo y no sin buenos argumentos, sostiene que aquellos serían en realidad no purasangres indoeuropeos sino poblaciones de hablas túrcicas, con lo que mu' malamente podrían haber extendido una lengua que no hablaban. Pero aun concedido provisional crédito al indoeuro­ peísmo de aquellos ecuestres invasores, permanece en pie como problema insalvable de esta o afines tesis la contundente constatación de que simplemente no existe documentación arqueológica -o empírica de ningún otro tipo- de aquellas tres grandes invasiones, ni siquiera de dos y ni tan siquiera de una, de suerte que aquellas sucesivas y casi simétricas oleadas quedarían, todo lo más, en simples y muy dispares salpicaduras. Quizá -conje­ turemos- debió de tratarse de una superinvasión sí... pero invisible e intangible, porque realizada por una raza equina especialísima y exclusiva de los indoeuropeos, la raza de caballos voladores .. ¡pégaso! La expansión territorial y lingüística de una determi­ nada época histórica, además, no es sin más extrapolable a ·

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otra época diferente, y aquí baste decir que las diferencias culturales hacia el IV milenio a.C. no eran comparables ni a las grandes distancias entre ejecutivos neoyorquinos y tribus amazónicas de hoy en día, ni siquiera a las distan­ cias entre los colonizadores europeos del Renacimiento y los nativos de Ultramar y ni tan siquiera a las entre los romanos y los bárbaros, una vez que en las épocas ante­ riores a la Edad de los Metales no se daban los abismos tecnológicos que ya en el mundo moderno detéctanse entre los dos modelos antropológicos básicos de caza y recolección, de una parte, y de ganadería y agricultura de otras partes. Una idea descaballada

Expuestas estas objeciones preliminares, concentré­ monos ahora en las manifestaciones más concretas de esta teoría, es decir, en su hípica epifanía, pues, en verdad, toda la teoría oficial está literalmente montada sobre el caballo ... aparte de bien sujeta a las riendas de una ideo­ logía supremacista (Alinei 1996: 395s). Para comenzar, el dogma tradicional supone e impone para Eurasia la existencia de una sede única o principal donde el caballo fuera domesticado y después militarmente utilizado, circunstancia que habría concedido a esta zona una casi automática supremacía sobre los territorios descaballados. Una idea verdaderamente descabellada, ya que, bien al contrario, la evidencia arqueológica muestra que son varias las sedes euroasiáticas donde el caballo se había

UNA IDEA

DESCABALLADA

convertido ya, antes de invasión alguna, en una especie domesticada y «no existe ningún apoyo concluyente para la tesis de que en el este, en la Ucrania meridional, estuviera situado el más antiguo centro de domestica­ ción del caballo para Europa [ ... ] En toda apariencia el caballo habría sido domesticado en diferentes partes de la Europa oriental, central y occidental de modo inde­ pendiente» (Hausler 1998: 12). Por otra parte, hay un problema también, digamos, de desajuste horario, y eso que a muchos de los tradicio­ nalistas, que no esconden su adhesión inquebrantable al estructuralismo, les sigue atrayendo enormemente aquello de la sincronía lingüística... Pues, en efecto, a tales supuestos desfiles ecuestres habría que rebañarles al menos unos 3.000 años, ya que el caballo sólo comenzó a utilizarse como arma militar con los comienzos del I milenio a.c., de modo que antes de esa fecha «la montura es excepcional y nunca acaece en los combates» (Zimmer 1990: 317), pues el «montar a caballo para objetivos mili­ tares llegó a Europa sólo tras la introducción del caballo y el carro, no mucho antes del 1000 a.C.» (Renfrew 1998: 187). Un dato este que no se puede calificar de nove­ doso, una vez que era ya conocido desde la publicación original, en 1934, de la venerable obra de Daryll FoRDE (1995: 473), quien recordaba que en el antiguo Oriente y durante mucho tiempo fuera más apreciado el caballo como fuerza de tracción para carros que como montura, de manera que la equitación y consecuentemente la caballería bélica no tuvieron apenas importancia hasta bastante tarde, en época asiria, siendo introducido tal uso en Europa sólo en la Edad del Bronce, poco antes del 1.000; el mismo autor lamentaba además que no se pres-

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tara «la debida atención al hecho de que esta utilización restringida del caballo [ ... ] prosiguió durante un larguí­ simo período en la Europa occidental». En Europa, por tanto, el conocimiento del caballo como medio de transporte fue tardío y su explotación, lenta y paulatina. En muchas zonas de Europa se adoptó como animal de tiro hacia el 2.000 a.C. y sólo más tarde para montar, lo que comportó un también paulatino desarrollo tecnológico vinculado al animal: «Los anti­ guos arneses de la brida hechos de hueso y asta de la primera mitad del segundo milenio se fueron progresi­ vamente complementando con piezas metálicas, entre ellas los propios bocados y [ ... ] las quijeras sujetas al bocado y al resto de la brida. Se aprecia un aumento del uso del caballo en las ceremonias y acaso también en la guerra, pero el cambio más espectacular tuvo lugar con posterioridad al 800 a.C.» (Harding 1998: 333). Además, en tiempos calcolíticos, hacia el 4.000 a.C., los caballos de las estepas circumpónticas eran aún de talla muy chicuela, de metro y treinta y pocos centímetros de alzada, debían de parecerse más bien al poni de Pin y Pon, por lo que probablemente en esa época ni siquiera eran apro­ piados para el tiro ni capaces de arrastrar los pesados carretones de la época (Mallory 1997: 223). Todavía en la Ilíada el caballo es usado sólo como transporte militar, como una especie de taxi que los héroes homéricos utilizan para acudir cómodamente al lugar de la cita para el combate singular. A su célebre contienda contra Pátroclo (Il. 16, 726-64) acude Héctor en un carro guiado por Cebríones, el desdichado auriga, que caerá por una pedrada en la frente por parte del

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DESCABALLADA

primero. El ceremonial guerrero incluye el que ambos héroes se apeen de sus respectivos carros antes de protocolariamente identificarse e iniciar el combate. En un anacronismo comparable al de conceder el empleo de helicópteros u ordenadores a los romanos, es decir, aun haciendo envejecer más de 2.000 años la apari­ ción de los primitivos arneses de asta y hueso, es muy dudoso que con tan frágil carrocería los supuestos caba­ llos indoeuropeos hubiesen podido constituir un arma tan terrible y letal... No sorpréndanos un tan postrero descubrimiento del caballo como arma militar. La Historia recuerda nume­ rosos casos de invenciones cuyas otras utilidades sólo fueron descubiertas mucho después o cuyo mayor buen provecho sólo fue explotado siglos más tarde. El conocido como disco de Festa es una bella y enigmática inscripción helénica encontrada en 1908 en un palacio minoico, en Creta, y datada en una fecha tempranísima, nada menos que hacia el s. XVII a.C. El texto consta de 241 signos distribuidos en espiral pero lo verdaderamente signifi­ cativo es que estos fueron realizados mediante la apli­ cación de 24 matrices diferentes y sin duda previamente preparadas (Gaur 1990: 168s), en una palabra: los signos están ... impresos. Por lo tanto, más de 2.000 años antes del nacimiento de Juan GurrEMBERG, la imprenta había sido potencialmente inventada y utilizada al menos en algún lugar de Creta. Más remotamente también los chinos inventaron la pólvora siglos antes de que los euro­ peos descubrieran que, además de para castillos de fuegos artificiales, servía también para reventarse las tripas los unos a los otros.

En fin, la invasión indoeuropea, la madre de todas las invasiones, muy poco, pues, pudo deber a séptimos de caballería y «bastará» en resumidas cuentas «recordar que no han sido encontrados restos arqueológicos de invasiones violentas, que [ . . ] el pastoreo nómada a caballo, en lo que respecta al mundo indoeuropeo no tiene ningún apoyo etnoantropológico o arqueológico seguro» como dice CosTA (2001: 219) y «que el fenómeno de las aristrocracias nómadas y ecuestres [ ... ] está limi­ tado al I milenio a.C.». En una frase: en la Antigüedad el único relevante papel bélico que desempeñó el caballo fue el del caballo de Troya, el cual, como medio mundo sabe, era de madera. .

Un nombre llamado caballo y tener potra

Por otra parte, contra la omnímoda y céntrica presencia del pollino en el mundo indoeuropeo habría también un estruendoso argumentum e silentio. En efecto, en aque­ llas culturas verdaderamente hipocéntricas, culturas -altaicas en su mayoría- donde el caballo asume un protagonismo como el supuesto por los tradicionalistas para la cosa indoeuropea, se presentan numerosos atri­ butos hipofílicos que faltan notoriamente en el mundo indoeuropeo. Los cazacos uerbi gratia, pueblo de hablares túrcicos, tienen a gala el dispensar máximo aprecio a la carne de caballo resultando que para ellos «La grasa de la panza es una gran golosina y es salada e introducida

UN NOMBRE LLAMADO

CABALLO Y

TENER POTRA

en trozos de intestino y ahumada para ser almacenada. Se hacen correas y sedales muy resistentes con cuero de caballo y la crin es trenzada para hacer recias cuerdas» (Forde 1995: 363) y «Sólo los ricos pueden disfruta: el bocado más exquisito de todos -la grasa abdominal de una yegua joven» (Murdock 1981: 122). Además los cazajos ordeñan las yeguas, cuya montura nunc� usa�, y tienen su leche, agriada y convertida en una bebida lige­ ramente etílica (o cumis), por un auténtico néctar (Forde 1995: 362s). Los mismos cazajos celebran además carreras y otras competiciones ecuestres ceremoniales. Sobre la hipofilia de los cazacos más expresivamente MuRDOCK . lugar (1981: 118): «El caballo indígena [ ... ] ocupa el pnmer entre los animales domésticos, usurpando el papel usual del perro como amigo y compañero [ ... ] Tan íntimos so� el corcel y el jinete que alabar o criticar al primero eqm­ vale a adular o insultar al segundo. El caballo representa el ideal de belleza; se requiebra a la novia comparándola a una potranca» y aún «Antiguamente se enterraba a menudo con el fallecido su caballo favorito. Sin embargo, hoy los parientes se limitan a cortarles la crin y l� cola , el y ensillarlo al revés, aunque a veces colocan tamb1en cráneo de un caballo al lado de la tumba» (Murdock 1981: 134). También algunas veces, entre los indios cuervos, los deudos sacrificaban el caballo favorito del difunto Y lo enterraban cerca de su cuerpo (Murdock 1981: 225). Asimismo entre los beduinos la propiedad de un caballo, a pesar de su costosísimo mantenimiento, era consi­ derado «algo esencial para cualquiera que se respete» (Forde 1995: 341). Basten los anteriores ejemplos para [hacer] notar que todo esto no se encuentra en lo que podría recons80

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truirse de común para los indoeuropeos, pueblo, sin embargo, de retrato no menos furibundamente ecuestre para el dogma tradicional que cuervos, beduinos o cazajos. Y, mutatis mutandis, algo parecido sucedería item con la tradición lingüística. Los pueblos que verdaderamente han hecho del caballo parte importantísima de su cultura, verdaderamente han hecho también del caballo importantísima parte de su lengua. Es sabido que el pastoreo nómada a caballo ha constituido para los mongoles, como para muchos otros pueblos de las entrañas asiáticas, su modus u'iuend'i. Lógica consecuencia ecoglótica de esta circunstancia es el hecho de que en las hablas de los mongoles lo equino consti­ tuya típico tópico para muchos dichos, decires y dicte­ rios. Así, con ejemplos de PEYRÓ (2000: 222s), para desear buena suerte los mongoles dicen: 'aumenten tus caballos y tu rebaño' o 'así seas tan rico que no conozcas a todos tus sementales'; para indicar que se es mayor de edad se dice 'ya le llegan los pies a los estribos'; todavía 'sacar el [pie del] estribo' es 'llegar a su destino', en vez de 'pedal' se dice -[eco]lógicamente- 'estribo' y para 'conducir' o 'pilotar' se recurre a 'llevar las riendas', de modo que, por ejemplo, un piloto de avión será ' el que lleva las riendas de un pesebre volador'; asimismo los verbos formados sobre el genérico término mori 'caballo', mor-d o mori-l 'montar a caballo' significan también 'partir [de viaje]', aunque se vaya en barquichuela o en trolebús; buu es 'desmontar' y también 'acampar - aterrizar', de modo que cuando un mongol dice buu, buu! no está intentando asustar o hacerse el fantasma sino invitar a fulano a su yurta o casa, donde si uno quiere cortésmente pedir ir al excusado o retrete, en vez de decir que va a 'saludar al Señor Roca', deberá decir

UN NOMBRE LLAMADO CABALLO Y TENER POTRA

que va a 'mirar a los caballos'; parecidamente la expre­ sión 'la hora del caballo' significa 'el mediodía', mientras que 'caballo' empleado adjetivamente significa 'grande' -como nuestra coloquial expresión 'de caballo' referida a enfermedades- y además también 'afortunado', de suerte que 'con caballo' (morit[oj]) significa 'con suerte' mientras que 'sin caballo' quiere decir 'por desgracia'; en fin, 'por favor' es, por supuesto, 'cabalgando' (morild3). Otra vez nada parecido a esta exuberancia léxico-semántica encon­ tramos en las lenguas de los supuestamente hiper-hípicos indoeuropeos. Por cierto, el término mongólico para 'caballo' mori[T)] presenta algún parecido, amén de con el chino ma 'caballo' en su pertinente tono, con alguna voz germánica, cuales alemán Mahre 'rocín' (ej. también antiguo alto alemán marah), inglés mare 'yegua' o islandés marr 'caballo', o incluso céltica, así para 'caballo' bretón marc'h o irlandés marc, lo que sólo muy hipotéticamente podría representar un relicto del contacto de lo centroasiático con lo europeo en lo concerniente a la cría caballar. Y por cierto también que en más de una cultura lo equino, en efecto, se asocia con la fortuna. «Cercano está el día de tu muerte» le vaticina en la Ilíada (19, 404-17) el cárcel Janto al héroe Aquiles «pues también tú estás destinado a perecer». HoPF (1888: 68-75) hacía notar la gran importancia que en cuestiones de oráculos, destinos y profecías tuvo -y retuvo-el caballo en el mundo indo­ europeo, sobre todo en ámbito germánico. Según TÁCITO ( Germ. 10) los germanos observaban los relinchos y reso­ plidos de los caballos, a los que consideraban secretarios de los dioses (ministros deorum), no dando «mayor crédito

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a auspicio alguno». HoPF (1888: 69) recordaba igualmente que aún en holandés ' relinchar' (wichelen) tenía también el valor de 'vaticinar'. HOMERO, TÁCITO ... añadamos un tercer nombre geniat el romano GEuo refiere en su nocturno opus III, movimiento IX, el origen de la expre­ sión latina 'tener el caballo seyano' (caballum Seianum habere). Gneo SEYo era un escribano que, en los tiempos de Marco ANTONIO general, había adquirido un magní­ fico potranca; ahora bien, el brioso cárcel «era, cuentan, de tal hado o fortuna que todo el que lo hubo tenido o poseído, perecía en la ruina con toda su hacienda, familia y demás bienes». No extrañará que la expresión caste­ llana tener potra sea usualmente naturalizada y entendida como referida a una joven yegua, aunque la expresión directamente nada tenga ver con la ganadería equina sino con una hernia en el escroto; directamente decimos, pues en teoría no cabe excluir que la expresión remonte, en última instancia, al nombre de la joven equina trámite la consueta transferencia de zoónimos a voces para pade­ cimientos o enfermedades, una práctica que está incluso en la base de términos del uso más científico, pues, por citar un par de ejemplos, la forma alopecia procede del nombre helénico de la zorra o alópex (áAwnr¡�), e ictericia del de la oropéndola o íkteros (frupoc;).

Plumas de caball[er]o Como otro indirecto argumento e silentio contra el supuesto característico indoeuropeísmo del caballo y

PLUMAS DE CABALL(ER]ü

para desmontar las propuestas de dataciones tan recientes podría esgrimirse también el mismo razonamiento crítico que se aplica a otros campos semánticos, como precisa­ mente el del campo y la ganadería en general. En efecto, si la res indoeuropea fuera de época neolítica o aún posterior, es decir, si el indoeuropeo fuera una lengua y unitaria y todavía en esta época, esperaríamos un léxico común en las históricas lenguas indoeuropeas para casi todo lo concerniente a agricultura y ganadería, las señeras señas de identidad del Neolítico. Por el contrario, es patente que muchos básicos términos agropecuarios son resultado de los particulares desarrollos de los grupos lingüísticos indoeuropeos ya individualizados, mien­ tras que las relativamente pocas y genéricas voces real­ mente comunes son bien explicables o como copias de otras lenguas o como formas verdaderamente antiguas y comunes pero que, con el devenir de los tiempos, han cambiado de significado, tal como, por citar un inocuo ejemplo, seguimos denominando pluma [estilográfica] a algo que hace ya muchos, muchos años no procede del jersey de las aves. Pero más maliciosamente oportuna sería acaso la analogía con el término caballero aún empleado regu­ larmente en español como forma de respeto pese a la general motorización de tantos hispanohablantes. En la sociedad actual donde la motura mecánica ha subs­ tituido a la tradicional montura ecuestre, nunca hemos visto a nadie retraerse en una emergencia ante un retrete o servicio exclusivo de caballeros, por mucho que no dispusiera de caballo. Ciertamente, de tratarse de un asunto tan céntrico para los indoeuropeos, espera­ ríamos un mucho mayor desarrollo y testimonio léxico

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de la equitación en las lenguas indoeuropeas, y para empezar al menos una raíz también común precisa­ mente para la 'montura' o para el 'montar'. Antes bien y por el contrario, fuera del discutido indoeuropeísmo de una genérica raíz *iaku- 'caballo' (véase infra), lo que encontramos en todos los casos es ciertamente una gran eclosión léxico-semántica referida al caballo, pero reali­ zada toda ella ya como desarrollos individualizados y particulares a cada grupo lingüístico, ergo ... Por otra parte, incluso como común raíz indo­ europea, a aquella preforma *iaku- tampoco puede negársele taxativamente un posible valor originario de 'caballo salvaje' (Alinei 1996: 301), y no necesariamente y ab ouo de ' caballo doméstico', elemental corolario del que hasta un tradicionalista tan férreo como MALLORY (1997: 134) es consciente: «Un hecho complica empero un poco las cosas: y es que en numerosas regiones del Viejo Mundo donde se pueden localizar las primeras apariciones del caballo doméstico, había también caba­ llos salvajes y sin que encontremos vestigios de una dualidad léxica que los diferencie» (ítem parecida­ mente 1997: 187). El hecho es que ya hace más 20.000 años Europa estuvo sin duda generosamente poblada por caballos salvajes, como dan hermosísima fe los lienzos de tantas cavernas paleolíticas, caballos de algún modo emparentados con la inmontable cebra y menos remotamente con la especie equus Przewalskii, un cuadrúpedo hasta hoy nunca domesticado, conser­ vado en las estepas de Mongolia y denominado así en honor de su descubridor, el militar y explorador polaco Nicolás PRzEwALSKI (1839-888).

CORRE, CORRE, CABALLITO

Corre, corre, caballito La teoría tradicional además asume, en efecto, como prueba de aquella especial vinculación entre indoeuro­ peos y caballos la existencia de un vocablo indoeuropeo común para 'caballo'. La asunción es lógica, es, digamos, imperativa, ya que si se parte de la premisa de que los indoeuropeos fueron poco menos que los maestros de hípica de la más remota Antigüedad ... Sin embargo, la raíz indoeuropea más extendida para caballo, la recono­ cible en formas cuales irlandés ech, latín equus, antiguo lituano asva, sánscrito a9va, tocario yakwe, presenta problemas como el de que, por ejemplo, la forma helé­ nica híppos (í'.rr rroc;) no sea reducible a una evolución regular (Buck 1988: 167), por lo que, al menos en este caso, hay razonables sospechas de que la palabra fuera tomada por los helenos no de su ancestral arconcillo de léxico indoeuropeo sino de otra lengua, algo, en prin­ cipio, poco esperable o recomendable para un équite indoeuropeo como Dios manda. Suponiendo que formas cuales las griega wKvc; (6kys) 'rápido' o latina ocior'más rápido'pertenecerían a la misma raíz indoeuropea que la serie representada por el griego híppos o el latín equus, Eric HAMP (1990: 212) propone que el valor de 'caballo' para aquellos procedería de un más antiguo valor de 'rápido', lo que también propusiera en su día RozwADOWSKI (1948: 180). En lo semántico aquí hay poco que objetar, pues la transferencia resulta verosímil y no sin algún parangón. Así la forma hispánica cárcel es una copia -irregular otra vez- del antiguo francés corsier, que

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en última instancia remonta al latín cursare 'corre[tea]r'; fácilmente se entenderá que para un invasionista atri­ buir al supercaballo indoeuropeo significados originales cuales los de 'rápido' o 'corre[tea]dor' debe constituir una supertentación, pero dejando ahora al margen la calidad -veloz o no- del supuesto equino indoeu­ ropeo, el problema está en que para hacer compatibles ambas series el ultratradicionalista HAMP debe hacer uso de la artillería laringaloide para remontar ambas las series a una última y básica raíz indoeuropea: *F 'k '-ú- (sic). Es evidente que con este tipo de raíz-comodín uno puede relacionar casi todo lo que se le antoje, y desde aquel **F 'k '-ú- se nos ocurrirían otras muchísimas derivaciones -por ejemplo, al inglés moderno- pero el caso es que incluso a un superhombre indoeuropeo, antes que torturar su laringe pronunciando aquella fónica retahíla, proba­ blemente le hubiese sido más fácil reproducir directa­ mente el relincho de un caballo ... La argumentación aquí expuesta no es, desde luego, ni concluyente ni decisiva contra el indoeuropeísmo de esa raíz que encontramos verbigracia en la forma latina equus, pero digamos que al menos el retrato ecuestre no resulta tan rotundo ni perfecto como esperaríamos para una tautología (indoeuropeo "" caballo) tan esen­ cial, y no deja de apuntar la posibilidad de que tal término haya sido simplemente una copia léxica más. Y, por supuesto, no necesariamente indoeuropea ... La raíz, en última instancia, reconstruible *iaku- presenta una sospechosa afinidad con la de un singular bóvido doméstico, el yaque (o yak), propio de las meseta del Pamir, en Asia central, una zona, pues, muy próxima precisamente al quizá más importante centro de domes-

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CORRE, CORRE, CABALLITO

ticación del caballo. Detalle acaso significativo es el hecho de que los quirguises, habitantes de estos terri­ torios, cabalgan a lomos de sus yaques, cuya monta, por cierto, ofrece una notable seguridad (Farde 1995: 372). En suma, como vimos y aún veremos, mientras que en las culturas verdaderamente hipocéntricas encon­ tramos una extraordinaria riqueza léxica en relación a la noción de 'caballo', en la mejor de las expectativas el cosmos lingüístico indoeuropeo sólo habría dispuesto de una forma común y genérica (aunque irregular) para 'caballo', careciendo de otras distinciones y preci­ siones, careciendo incluso de una forma para 'montar [a caballo]' . En la peor de las expectativas aquella voz genérica ni siquiera sería indoeuropea y ni tan siquiera se hubiera referido originalmente al caballo. A la posibilidad de una copia para el genérico nombre indoeuropeo del caballo apuntaría además el argumento de la reincidencia lingüística, es decir, la iteración de un fenómeno lingüístico en el tiempo y en el lugar, ya que la documentación histórica nos enseña que el nombre del caballo se ha renovado varias veces en las lenguas indo­ europeas recurriéndose a menudo a la copia. Así, en las lenguas románicas la antigua forma latina equus 'caballo' ha sido substituida de modo general por otro término cuyo significado anterior -aunque tampoco necesaria­ mente primario- debía ser el de '[caballo] castrado', de ahí nuestro caballo, de ahí también que lógicamente la substitución no afectara al femenino, de suerte que, por ejemplo, el español yegua o el rumano iapa 'yegua' sí son cabales representantes de la antigua raíz latina, pero en su variante femenina, equa 'yegua'.

Tómese, por cierto, este último testimonio como un ejemplo de lo que en arqueoglotología llamamos pervi­ ven cia periférica, un fenómeno relativamente frecuente en la evolución de las lenguas y por el cual, como vemos, una antigua raíz se mantiene sólo en formas léxica o semánticamente marginales. Una vez más, lo antiguo es muchas veces lo extremo, lo centrífugo, lo suburbial. Aquí además la especialización léxica no puede extrañar, pues en las economías agropecuarias suele ser muy perentoria la distinción entre macho y hembra, especialmente con ciertos animales, cual es seguramente el caso del caballo. Por ejemplo, en consonancia con sus también muy disí­ miles naturaleza y comportamiento, los cazajos tratan de manera asimismo muy disímil a garañones [y castrados] y a yeguas (Forde 1995: 362s).

La Edad de la Herradura En cualquier caso, las lenguas históricas indoeuro­ peas presentan regularmente las distinciones entre al menos ' [genérico] caballo', 'semental', 'yegua' y 'potro', pues a menudo precisan mucho más (jamelgo, percherón, poni, potranca, rocín . . ), mientras que para el indoeu­ ropeo, todo lo más, sólo existiría una forma común. Ya en el mismo latín la voz noble equus fue substituida por la popular caballus, en realidad referida más bien a un caballo de tiro o de carga, a un cuadrúpedo castrado. La afín forma helénica kabálles (xaf3áAA17c;; ) es definida por el glosógrafo HESIQUIO como 'caballo de trabajo'. .

LA EDAD DE LA HERRADURA

Tales voces, casi sin duda alguna, fueron copiadas por romanos y helenos a otra lengua, a una céltica y más concretamente a la gálica según muchos, ya que además muchos términos hípicos al menos del vocabulario latino tienen origen céltico, una vez que en la Europa occidental los galos eran a la sazón los dominadores de esta tecno­ logía, por lo que, por ejemplo, en el léxico de los anti­ guos romanos encontramos un buen número de copias procedentes de las Galia Cisalpina primero y Transalpina después: carpentum designaba una carreta de dos ruedas, cubierta y más bien para uso femenino (cf Livio Andro­ nico, poet. 18,2), cisium se usaba para un descapotable de dos ruedas, raeda para una especie de fragoneta de cuatro ruedas con asientos, petorritum y carru- se empleaban ambos para un carro de cuadro ruedas, pero la primera forma sonaba como más elegantona (Porfirión, ad Hor. sat. 1,6,104), o sea, más o menos como nuestros 'vehículo' y... 'carro'. Esta maestría en equitación y transporte ayudaría también a comprender la capacidad viajera y expansiva de los galos en la Edad de Hierro, que para ellos fue más concretamente la Edad de la Herradura, e incluso expli­ caría la quizá más célebre de las copias lingüísticas que les hicieron los romanos (y los helenos): bracae 'calzones' (Lucilio 409; y Diodoro 5,30,1: f3páKm:; para los gálatas), utilísima vestimenta para la montura pero moda que entre los togados romanos provocaba una cuchufleta parecida a la que hoy causa la falda de los también célticos esco­ ceses en el pantalonizado -y ahora más concretamente tejanizado- mundo occidental. Sin embargo, etimólogos tan afamados como los modernos galos ERNOUT y MEILLET (1979: 80 s.u.) creen que, en última instancia, también los antiguos franceses,

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al igual que los romanos y los griegos, habrían copiado la palabra en cuestión de otra lengua, quizá lidia, quizá balcánica, y apuntan a un etnónimo que, asociado al caballo, se habría expandido por toda Europa, siendo así tomada directa o indirectamente por otras lenguas, cuales eslavo eclesiástico kobila 'yegua', griego kábelos (Káf317iloc;) o irlandés capall; como cabal paralelo aducen aquellos la forma francesa hongre 'caballo castrado', tras la cual no estaría más que el gentilicio de los húngaros (cf latín medieval equus Hunnicus). Ciertamente la hipótesis etnonímica para caballus contaría en su favor con más de un apoyo por analogía. Así también entre los romanos una singular raza de caba­ llitos trotones (cf Plinio, nat. 8,67,166; Marcial 14,199) criada por los ástures -que no astures (Moraleja 1977)­ era conocida con el nombre de asturcón (en latín asturco). De época moderna citemos al menos los caballos árabes, los de la raza bretona o los percherones de la francesa ciudad de Perche. Ciñéndonos ya al animal castrado, citemos al menos el alemán Reuss, originalmente 'ruso' (Buck 1988: 170; Alinei 2000a: 233). Pero quizá el más interesante hipónimo de origen etnonímico sea el representado por la serie wallach en antiguo alto alemán, valach en checo, vallak en danés, volokas en lituano, waiach en polaco o wallack en sueco, entre otros testimonios, formas todas ellas que indica[ ría ]n el caballo castrado a partir del etnó­ nimo de los valacos (Buck 1988: 170), para quienes, por lo tanto, de alguna manera debía de considerarse carac­ terística tal práctica. El nombre de los valacos a su vez podría en última instancia relacionarse con un etnónimo céltico (cf Volcae), pero lo curioso es que habría quedado en la Europa oriental como una lábil denominación

LA EDAD DE LA HERRADURA

entre germanos y eslavos para pueblos latinos, de modo que, por ejemplo, en polaco actual wloch es aún 'italiano' (Alinei 2000a: 233). En cualquier caso, la analogía tipoló­ gica apoya, desde luego, la hipótesis de un origen etno­ nímico para caballo. Ahora bien, · el problema es que no hay ningún etnónimo documentado con el que pueda relacionarse sin problemas el caballus o afines, salvo que naturalmente uno quiera ver la misma raíz en cabal!- y en valak- con betacismo (o paso de /v/ a /b/) y caprichosa metátesis, un fenómeno este muy frecuente sobre todo cuando andan por medio las consonantes líquidas /1/ y /r/ o afines y que produce cambios cuales, por citar otro zoónimo, los de las voces llanas aliga y glarima por nues­ tros águila y lágrima respectivamente en el habla chista­ vina (Mott 1989: 190 y 236). El protagonismo del tetrápodo en los últimos mile­ nios se muestra también en la capacidad de desarrollo léxico-semántico que aquel ha experimentado así como en las pintorescas y variadas motivaciones de las nuevas voces. Por ejemplo, los términos alemán Pferd 'caballo' y castellano palafrén -seguramente este desde el catalán palafré y este desde el antiguo franchute palefrei y este desde el antiguo alto alemán parafrid- proceden del híbrido grecolatino paraueredus 'caballo de repuesto [para la posta]' compuesto del griego pará (napá) 'junto' y de ueredus 'caballo de posta' (San Isidoro, or. 12,1,55), que es a su vez otro término gálico (Ernout & Meillet 1979: 723 s.u.; Alinei 2000: 572). De modo que en la voz palafrén hay probablemente afluencias gálica, helénica, latina, alemana, catalana y francesa. Verdaderamente las lenguas no son genealogía, sino bosques mixtos, batibu­ rrillo, mezcolanza, hibridismo y contaminación. Nótese

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marginalmente la tan típica y drástica evolución germá­ nica que reduce a apenas una sílaba lo que originalmente eran muchas más (alemán Pferd, holandés paard; ítem cf Mogontiacum > Mainz o Maguncia, Treuerorum > Trier o Tréveris, Vindobona > Wien o Viena etc.).

Todos cabalgan juntos De otro lado, tampoco faltan para el caballo denomina­ ciones despectivas. La voz jamelgo procede probablemente de famelicus con -pace neográmaticos y estructuralistas­ irregular resultado expresivo de [f] en [x], pues esperaríamos un más regular **hamelgo, es decir, el mismo cambio que encontramos desde el latín fut[u]ere a lo que debería haber dado **hoder. En griego moderno el caballo es denominado álaga (ái\.oyo) 'irracional', en realidad tal denominación debió de aplicarse primero a todo tipo de animal, para metonímicamente especializarse después en referencia al caballo (Buck 1988: 168). Al semental se le da en esta misma lengua un término no menos curioso barbáto (�ap�áw), que evidentemente no es otra cosa que el latín barbatus 'barbado' a partir del símil que opone el vigoroso varón (barbado) al eunuco (imberbe) como el semental al castrado. Más sencilla y directamente el término lituano arklys para el caballo de tiro se relaciona con arklas 'arado'. Translúcida asimismo es la expresión española purasangre para lo que los ingleses denominan, también expresivamente, 'cola de gallo' (cock-tail) aludiendo a la cola supuestamente gallesca de los purasangres.

Tonos CABALGAN JUNTOS

Otra clase de origen relativamente común para este tipo de voces es la animal composición. Tal sería, pasando ya de la naturaleza al mito, el caso, por ejemplo, de la palabra centauro, del griego kéntauros (Ktvuxvpoc;), si es correcta la original propuesta de DrNI (1994: 35-8), quien relaciona la parte inicial de la forma con el eslávico konb 'caballo' y la segunda, como la mayoría de los autores, con la forma helénica tauros (Tavpoc;) 'toro -bisonte', de suerte que la palabra significaría originalmente 'caballo-toro'. Ciertamente sintagmas de este tipo resultan frecuentes en la zoonimia mundial, de modo que mediante sumandos de tal tipo en diferentes puntos del planeta se hablará, por ejemplo, de la 'ballena-caballo' (la morsa; alemán Walross, holandés walrus), del 'caballo-tigre' (la cebra), del ' camello-pantera' (la jirafa), del 'ciervo-ratón' (pilan­ doque), de la 'hormiga-león' (la hormiga león), o de la 'rana-toro'. Sin embargo, al margen de ese cierto sentido pleonástico de la expresión, subsistiría, en útima instancia, el problema de la etimología de la común forma eslá­ vica konb para 'caballo'. Se trata en verdad de un étimo discutidísimo, al menos entre los rusos hay evidencia del empleo de otros términos (como 'colalarga') por tabú, como hay también tabú para el nombre del caballo entre pueblos del Altay ('frente peluda') o entre los yacutos ('tablados - andamio'), como recoge ZELENIN (1988: 301). Así las cosas, para la tan común forma eslávica no puede excluirse sin más la procedencia desde la ubicua raíz *kuan- para 'perro', de modo que, si DINI tiene razón, en última instancia cen tauro haría significado también 'perro-toro'. Como eventual analogía recordemos que el caballo era denominado 'perro-alce' por los indios pies negros de Norteamérica (Forde 1995: 83). Como más

CENTAUROS DE LA ESTEPA

distante analogía recordaremos también que los yacutos denominan literalmente 'vaca extranjera' al reno (Forde 1 99 5: 391), animal, por cierto, que emplean como monta al igual que otros pueblos siberianos de la zona (Forde 1995 : 389), mientras que en algunos dialectos australianos debió recurrirse al término para ' canguro', animal allí tan frecuente, para referirse al menos común 'perro' (De Meo 1998: 210). Recuérdese item que en la escritura sumeria para 'caballo' se empleaban los lexogramas de 'asno' y 'montaña' (Forde 1995: 473). Y esta puede ser una buena forma de acabar: de la naturaleza al mito para volver a la naturaleza, pues en verdad resulta tan inevitable como tentador relacionar el mito de los centauros con los históricos jinetes que ciertamente en algún momento, dejando pasmados a los europeos orientales, debieron aparecer por los infi­ nitos horizontes de las estepas. Sólo que, nos tememos, aquellos centauros de las estepas no eran precisamente -precisamente no- lo que se dice indoeuropeos.

Comadrejas: Jóvenes, Vírgenes y Casaderas

Gatita en el catre - La ilustración 'La gata que Venus transformó en mujer' (1912)

de Arthur Rackham recoge la versión moderna -scilicet gatuna- de la fábula de la comadreja que se convirtió en mujer, pero que fue traicionada por su animal instinto la misma noche de bodas al no poder resistirse a la tentación de aban­ donar el tálamo nupcial tras soprender un ratolín (ángulo inferior a su izquierda) correteando por el dormitorio. Un perplejo novio contempla la escena desde el lecho. Al fondo la imagen de la poderosa Venus-Afrodita, la diosa que mezclaba amargores con dulzuras, aleccionadoramente recuerda al incauto de quién, en todos sus detalles, fuera la autoría última de la artimaña.

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COMADREJAS: JóvENES, VÍRGENES

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CASADERAS

«El gato la miraba con ojos golositos»

La novieta de Bainov Los animales, nuestros parientes. De este axioma paleolítico y lingüísticamente tan rastreable en el grande número de términos parentales empleados para refe­ rirse a los animales, quizá ningún otro nombre cons­ tituiría un testimonio más ilustrativo que el nombre de la comadreja, uno de los animales más tabuísticos del planeta, con palmaria documentación de esta natu­ raleza ya en el mundo grecorromano y cuyo mismo nombre sin más en nuestra lengua sería cabal ejemplo de esas tan comunes transferencias desde el ámbito de la parentela o sus alentours al animal mundo. Por citar sólo unos pocos ejemplos (más materiales en Bonfante 1986: 206s; Alinei 1986 y 1996: 687-91; Zelenin 1989: 167; Sala 1998: 278 y otros): la comadreja es denomi­ nada 'bocamiel - miel en boca' (en Cerdeña bukka­ méli, melimbúkka), ' [la] bonita - lozana' (albanés bukel, alemán Schonchen, bretón kaerell, búlgaro hubavicka, danés den hmne, francés belette, friuliano bilite, gallego garridiña, inglés fairy o 'hada', occitano poulido ), ' case­ rita' (en Italia massairela), 'comadre[ja] - madrinita' (en el alemán de Moravia Gefatterlein, búlgaro kalimanka, en Cerdeña comar'Anna, español comadreja, occitano comairelo, serbocroata !cuma[ Cica]), ' doncell[it ]a - virgen­ cita - señorita' (alemán Friiuchen, en Baviera Jüngfer­ chen, antiguo checo panna, gallego donicela y doniña, �

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LA NOVIETA DE BAINOV

italiano donnola, lusacio panienka, occitano daunabera, portugués doninha; sueco jungfru ) , ' esposita' (albanés nuse, alemán Briiutchen, dialectos daneses brud, en Campania zitola, rumano nevastuica, turco gelincik), ' monjita' (en Potenza mannakedda), ' muchachita bonita' (vascuence suletino andderejer; Michelena 1990: 190), o ' muchach[it]a salvaje' (dialectos germánicos de Italia Freula willa), 'novi[et]a' (búlgaro nev'stulka, griego moderno nymphítza - VVW/JLT(a, judeoespañol nofliizika; serbocroata nevjestica), 'nuer[it]a' (húngaro menyét, portugués norinha), 'perrita' (en Italia kuéa), ' reina' (georgiano dedop'ala). En griego antiguo la forma para ' comadreja', galée (yaii i:: 17 ), presenta de modo bastante evidente la misma raíz que una forma como gálos (yáiiws) documentada con el valor de 'hermana del esposo - cuñada' (Cuesta 1996). En ámbito helénico además la asociación entre ' cuñada' y ' comadreja' estaría confirmada por una glosa de HESIQUIO para gális (yá1\Ls) con casualmente ambos significados. Asimismo en lituano masa 'hermana del esposo - cuñada' puede usarse popularmente para ' comadreja' . Explicación singular puede recibir la forma hispánica satandera recogida por María MoLINER (1973: II 1 1 1 1 s.u.) para Álava y que debe de contener la forma vascuence andere 'muchacha' más, en híbrida formación, un tabuístico sa[n]ta, o bien quizá haya que relacionar el primer elemento con la voz satorra ' topo'. También la comadreja puede quedar emparejada a algún individuo, como a un tal Bainov en búlgaro, de suerte que la comadreja es la novieta de Bainov (Bainova bulCica), o por lo menos así es entendido hoy por sus hablantes. 102

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COMADREJAS: JóvENES, VÍRGENES Y CASADERAS

Espejote, espejote mágico Por mor de su voracidad, no es de extrañar que los griegos denominaran también 'comadrejo' a un tipo de escualo, galeós (yaiiEós; Chantraine 1999: 207 s. yaiii:: 17 ), el cual además, según los antiguos (Eliano, nat. 2,55), pariría por la boca, como veremos supuestamente haría también la comadreja. En la concepción de muchos pueblos históricos el mar ha sido como una especie de espejote, espejote mágico de lo que sucedía en la tierra, una suerte de azul y bizarro mundo paralelo de nuestro mundo terrestre y pardo, por lo que muchos animales tienen su reflejo, físico y consecuentemente nominal, en las añiles aguas de la mar océana (Bettini 1998: 270). Otras -al menos superficialmente- distintas deno­ minaciones de la comadreja no deben de contener en su motivación menos tabúes o incluso rituales, como, por ejemplo, el nombre procedente de 'pan [y] queso' que encontramos en algunas hablas románicas, así paniquesa (Mott 1989: 189) y paniguesa en muchas hablas castellanas junto con otras variantes cuales panitiecha (Rohlfs 1984: 221), paniquera en catalán, panecacio y panakasa en dialectos italianos, panquesa en occitano (Alinei 1996: 688) o en el vascuence de Navarra ogigazta. Con ingrediente lácteo se nos presenta la denominación gascona pallet (Rohlfs 1984: 221s). Se trata, por diversas razones, de una forma apelativa más reciente que el tipo comadreja (Alinei 1992: 581). Naturalmente, no tiene validez alguna la explica­ ción tradicional basada en que el color de las comadrejas sería el correspondiente a los del pan y del queso (aún �

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EsPEJOTE, ESPEJOTE MÁGJCO

Cuesta 1996: 328 n13), ya que las comadrejas no exhiben usualmente esa sinfonía [casi mono]cromática y además tal apelativo se emplea igualmente para otros animalejos de bien distintas coloraturas (Alinei 1992: 581 y 1996: 688). Ya RottLFS (1984: 221) ofrecía una correcta y expli­ cativa motivación para este nombre: «de una fórmula de conjuro, con que se promete al bicho pan y queso, para que no toque las gallinas», de hecho, en algunas zonas de España se ponía también pan y queso en los agujeros de las paredes para que la comadreja no tocara, esta vez, al cordero recental (Mott 1989: 189 n239). Resulta, en efecto, que el pan y el queso son productos comunes en muchos pobres [de medios] y ricos [de sabor] ritos. Así, en el nordeste de Escocia la novia, al entrar en su nuevo hogar, era recibida por su suegra (o por un pariente cercano, a falta de esta), quien en el umbral sostenía sobre la cabeza de la recién desposada un tamiz con pan y queso (Burne 1977: 208). Igualmente en Escocia los pescadores distribuían pan y queso cuando botaban un [nuevo] barco (Burne 1977: 227). Ya en Inglaterra meridional, en las playas de Brighton, se distribuía pan y queso entre la chiquillería durante la noche en la que comenzaba la temporada de la pesca de la caballa (Burne 1977: 227). En cambio, en los condados del norte de Ingla­ terra la tarta y la fiesta del bautismo se reemplazaban por una tarta y queso con las que se recibía a los vecinos tras el inmediato nacimiento de un niño (Burne 1997: 200). Una muy modesta celebración. Como escribió la poetisa Wislawa SzYMBORSKA, galardonada con el premio Nobel en 1996, «Para el nacimiento de un niño/ el mundo nunca está preparado». Nótese, en fin, que la antigua denomi­ nación latina de mustella para la comadreja apenas ha

COMADREJAS: JÓVENES, VíRGENES

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CASADERAS

sobrevivido en las hablas románicas, constituyendo así la caricatura mistela que encontramos en la comarca de Villena para denominar a este animal un hecho más bien excepcional (Torreblanca 1976: 236). Seguro que a más de uno habrá llamado la atención la aplicación de significados cuales 'doncella', 'espos[it]a', 'novi[et]a' o 'nuer[it]a' para un feroz depredador como la comadreja. Para intentar aclarar esta enmarañada secuencia de términos y significados, muchos de ellos incompatibles en nuestras contemporáneas y anónimas sociedades, empezaremos diciendo que una vez más la asociación entre los conceptos de 'doncella - novia - esposa' y una pariente como la 'nuera' (o 'sobrina' o 'cuñada') es en principio también pistonudamente expli­ cable en el marco ideológico del Paleolítico, ya que en la mayoría de comunidades de caza y recolección esta­ blécense [p]relaciones parentales para tomar esposa. No constituirán, pues, meras causalidades hechos tan noto­ rios como el de que, por ejemplo, los bosquimanos duis empleen un mismo término para 'cuñada' y para 'esposa potencial', o sea, como si entendiendo aquella cual una especie de novia de reserva (Silberbauer 1983: 177). Más específicamente para los cuervos de Norteamérica «La compra de una mujer da al hombre el derecho a casarse con las hermanas más jóvenes de aquélla sin hacer ningún pago adicional, pues los cuervos son polígamos [ ... ] El hombre se casa por lo general con la hermana más joven de la esposa de quien se divorció y es frecuente que una viuda se case con el hermano de su difunto esposo» (Murdock 1981: 223). Se trata, en definitiva, de una variante de la práctica del sororato, por la cual «el hermano de la mujer fallecida puede permitir al viudo �

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EsPEJOTE, ESPEJOTE MÁGICO

casarse con una o más de las hermanas de la esposa» (Harris 1998: 422). Parecidamente cuando un payute tomaba una segunda esposa, generalmente esta era una hermana de la primera (Farde 1995: 57).

Chica - chico - chica - chico... No menos común es, como veremos, la tradición de los dirbales australianos, la cual aconseja[ba] que un hombre desposare la hija del hijo de una hermana mayor del padre o bien la hija del hijo de un hermano mayor de la madre (Piella 2002: 208). Aparentemente la normativa es bastante complicada o, por decirlo más exactamente, sesgada. Y de eso precisamente se trata: de establecer dentro de la proximidad la mayor distancia posible, ya que entre dos puntos el camino más largo es el zigzag. Pues bien, en la mentalidad primitiva, en la férrea exogamia caracterizante de tantas culturas paleolíticas, la zigzagueante interposición, como en nuestras cuchi­ pandas finiseptimanales, de la serie chica - chico - chica - chico... propicia[ba] -creían aquellos- la máxima lejanía, el máximo abismo exogámico posible. Si el prin­ cipio básico era que el matrimonio debía perpetrarse entre contrarios (o, por lo menos, entre diferentes), casi auto­ máticamente la aplicación general de ese mismo prin­ cipio-clave significaba evitar, por ejemplo, la hija del hijo (chico) del hermano (chico) del padre (chico). Por otra parte, el buscar fémina consorte, como en el caso de los dirbales, entre la descendencia de los hermanos mayores 106

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podría muy bien justificarse por el intento de garantizar una edad sensible pero moderadamente inferior para la novia-esposa, de modo que, sin ser coetánea del novio­ marido, tampeco fuera de la generación que correspon­ dería a sus hijos; en definitiva, se buscaba una sobrina, pero una sobrina crecidita, una sobrinita mayor. En cualquier caso, el hecho es que durante milenios y milenios de nuestra vida como especie, el matrimonio se hizo entre parientes. Evitando unos y propiciando otros, propiciando sobre todo la primatura cruzada, la prima inter dispares. Así, entre los bosquimanos
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CHICA

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CHICO - CHICA - CHICO ...

2002: 145). No faltarían tampoco en el mundo indoeu­ ropeo buenas evidencias del modelo de matrimonio preferente entre primos cruzados (Cavazza 2001: 242). Ya en América también para los haidas «El matrimonio preferido es el que se realiza entre primos cruzados. El joven se casa de ordinario con una muchacha que tiene con él el parentesco de hija de la hermana del padre» (Murdock 1981: 206). En el ámbito, en efecto, de lo que suele denominarse el modelo iroqués de parentesco, «las alianzas matrimoniales se basan en matrimonios de primos cruzados» (Harris 1998: 445).

La suegra ni tocarla La general exogamia de los pueblos primitivos suele ir acompañada, en un tópico bien conocido para los antro­ pólogos, por lo que técnicamente se denomina residencia patrilocal, es decir, por la normalmente concomitante circunstancia de que la esposa pasa a residir con la banda del marido y no al contrario. Esta mudanza sigue caracte­ rizando hoy a las comunidades cinegéticas perviventes (Maure & González 1995: 106). Parece inevitable relacionar tal circunstancia con el tabú de la suegra o regulación restric­ tiva del contacto entre yernos y suegras y que encontramos en numerosas culturas y ubicaciones, así entre los bosqui­ manos
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COMADREJAS: JóvENES, VÍRGENES v CASADERAS

(Murdock 1981: 40) o tasmanios (Murdock 1981: 24), pues, en efecto, uno de los mayores tópicos antropológicos es «El terror y pavor con que el salvaje inculto contempla a su suegra» (Frazer 2003: 231). Entre los dirbales de Jambun, en Australia, el tabú parental prohíbe acercarse, mirar 0 sobre todo hablarse directamente -y no trámite un léxico especial- a parientes que se hallen en una relación considerada tabú, relación en la que, por supuesto, esta­ rían yerno y suegra, además de la nuera y el suegro y los primos cruzados de distinto u opuesto sexo, pero siendo tan especialmente significativa la restricción en lo relativo a la suegra que aquel léxico especial es conocido como habla de la suegra (en inglés mother-in-law speech), registro respetuoso en el que, por ejemplo, el yerno hablaba a su suegra siempre sin mirarla, dándole la espalda y evitando el quedarse a solas con ella (Piella 2002: 94, 216s y 275). Ese tipo de registro lingüístico especial y respetuoso con la suegra lo encontramos también, por ejemplo, entre los yanas en California (Mithun 2001: 278). A veces el tabú de la suegra se da en modalidades verdaderamente extremas, como entre los juines de Nueva Gales del Sur, donde el yerno no puede tocar a la suegra ni con su sombra, o entre los indios norteamericanos del río Hunter, para quienes sólo so pena de muerte el yerno podía dirigirle la palabra a la suegra (Batista 1962: 49). Entre los indios navajos se considera[ba] que yerno y suegra podían quedar ciegos si se cruzaban la mirada, mientras que en Nueva Bretaña el juramento más arries­ gado era 'estreche yo la mano de mi suegra si ... ' (Burne 1997: 211). Entre los araucanos el yerno tenía prohibido relacionarse con su suegra durante varios años (Pericot 1962: 153). Sólo un poco menos severas son otras restric-

LA SUEGRA NI TOCARLA

dones, como la operante entre los ovimbundus, para quienes «Cuando un hombre quería hablar con su madre política tenía que colocarse espalda contra espalda con ella» (Weyer 1972: 175), o la restricción operante entre los críes, para quienes si el recién casado va a vivir ca[sa] los suegros, debe volverles la espalda y abstenerse de hablarles, especialmente a la suegra, y es tratado por estos como un extraño hasta el nacimiento del primogé­ nito (Llinares 1984: III 368).

El novio que no vio Claro está que este tipo de tabúes no sólo es un asunto de pueblos más o menos exóticos, tampoco [todos] los superiores indoeuropeos estarían exentos de estas prác­ ticas. Al menos el testimonio eslávico apunta claramente en esta dirección, ya que la etimología del término para 'nuera', 'cuñada', 'novia' o 'esposa' es aún transparente­ mente en muchas de estas lenguas explicable como 'no vista - la que no se [deja] ve[r]', así checo nevesta 'esposa - nuera', ruso nevésta 'novia', polaco niewiasta 'mujer', serbocroata nevjesta 'esposa - nuera - cuñada', ucra­ niano nevísta 'esposa'. Ante tal material señalaba con juicio ALINEI (2000a: 253) que la substitución del antiguo nombre de la nuera en el área eslávica «debe reflejar una concepción mágico-religiosa del papel de la nuera para la familia del marido (e indirectamente del matrimonio) y que la investigación [ ... ] todavía no ha aclarado». o sí. 110

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En el cancionero popular de búlgaros y serbios se describe además el silencio que debe guardar la nuera, cuyo nombre como perteneciente a otra estirpe no era pronunciado en casa para no enfadar a los espíritus de los ancestros o del hogar. Era una nuera, pues, silenciosa y silenciada, como una persona desconocida (Zelenin 1989: 255). Aun más remotamente, acaso la no visibilidad de la novia pueda relacionarse, en última instancia y más lite­ ralmente, con la prohibición de dejarse ver que para las menstruantes encontramos en algunas de las primitivas culturas de caza y recolección. Recuerda FRAZER (2003: 250) que para «la mayoría de las tribus americanas, difícilmente se encontraba un ser que produjera tanto miedo como una mujer menstruante [ ... ] Tan pronto como sus signos se manifestaban en una jovencita, la separaban de toda compañía [ ... ] y tenía que vivir segregada de la mirada de los del poblado [ ... ] como sólo el verla constituía un peligro para la sociedad, tenía que llevar un gorro especial de piel con flecos cayendo hasta el pecho por delante de la cara y se ocultaba de la vista pública algún tiempo después de haber vuelto a su estado normal». Un gorro con flecos cayendo por delante de la cara ... Vamos, una especie de velo. Algo bien parecido, pues, a un velo ... nupcial. El hecho de que el tabú de la suegra se presente alguna rara vez junto a la práctica de la residencia matrilocal (con la familia de la esposa), como es el caso de los matrilineales haidas (Murdock 1981: 206), no excluye evidentemente que en una época anterior a la de la documentación dispo­ nible la situación fuera la inversa y, por la razón que fuera, háyase producido ese cambio, o bien que ora el tabú ora la residencia sean debidos a la influencia de otros pueblos. Y tan mismo, el que el tabú de la suegra se presente a veces �

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EL NOVIO QUE NO VIO

en comunidades donde no rige el cruzado mágico de primos para los enlaces matrimoniales, o el que no se presente donde este sí rige, no invalida[n] la general asunción de que podría darse una relación entre ambas prácticas, ya que, como es fácilmente demostrable, con el mudar de los tiempos los paquetes folclóricos, los conjuntos consuetudi­ narios y rituales suelen dividirse o fragmentarse. Por otra parte, con frecuencia en aquellas mismas culturas donde se da el tabú de la suegra existe una general gran familiaridad con la cuñada, así entre los haidas el joven «bromea y juega en términos de la mayor intimidad con su cuñada» (Murdock 1981: 196), de hecho, «puede tener también relaciones clandestinas pero semi­ sancionadas por la costumbre con la esposa del hermano o de su tío paterno, y una muchacha con el marido de su hermana» pero «El hombre evita, con el mayor escrúpulo, a su suegra» (Murdock 1981: 206). Entre los cuervos «el yerno no puede mirar ni hablar a su suegra, ni siquiera mencionar una palabra que forme parte de su nombre», mientras que «Entre un hombre y su cuñada prevalece una relación de excesiva familiaridad. Pueden bromear sin tener en cuenta las reglas ordinarias de la decencia. Él puede llegar incluso a levantarle las faldas y a expo­ nerla en público» (Murdock 1981: 222).

Las prometidas esposas En lo que concierne al universo lingüístico indo­ europeo, podría también tentativamente rastrearse el 112

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vestigio de prácticas de este tipo, una vez que al menos los términos para 'suegro', 'suegra' o 'nuera' (o, como veremos, algo afín a 'nuera') se dejan remontar a una raíz común. Para 'suegra' de facto podemos reconstruir una preforma indoeuropea como *suakura[s] a partir de formas cuales la armenia skesur, antigua eslávica svekro, gótica swaíhro o helénica hekyrá (ÉKvpá), con una variante *suakurus que, como hemos propuesto en otro lugar, sería un diminutivo y emergería en formas cuales la latina socrus (y genitivo en -üs), moderno persa xusrü o sáns­ crito svasru-. La forma indoeuropea para 'suegro' sería prácticamente la misma: *suakuras, pero faltando aquella posible variante diminutiva en -u, pues para 'suegro' encontramos, por ejemplo, los términos helénico hekyrós (bcvpóc;), antiguo inglés swéor, latín socer; lituano sesuras 0 sánscrito svásura-. Asimismo encontraríamos también aquel posible diminutivo en -u en una de las variantes indoeuropeas para 'nuera', *[s]nusus, en lenguas como el latín nurus, -üs, frente a *[s]nusa[s] en otras lenguas cuales antiguo alto alemán snura, antiguo eslávico sn1Jxa, griego nyós (vvóc;) o sánscrito snusii-. De esta misma etimología sería también el albanés nuse, pero con un significado 'esposa - prometida' que en principio llama[ría] la aten­ ción por la posible incompatibilidad que contiene. Otra vez el marco de la mentalidad de las comuni­ dades primitivas, de las bandas de caza y recolección, ofrece un excelente -y probablemente único- marco interpretativo para estos aparatosos pero quizá sólo aparentes contrasentidos. En efecto, en este tipo de socie­ dades, por una parte, la diferencia entre 'prometida - novia' y 'esposa' es muy laxa o sensu stricto no existe. Sería el caso, por ejemplo, de muchos pueblos, cuales �

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LAS PROMETIDAS ESPOSAS

los bosquimanos
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social entre los todas (Murdock 1981: lüls). También, por ejemplo, entre los aborígenes de Jambun el dimi­ nutivo inglés Mum se emplea «para llamar a la madre, pero también para referirse a la hermana más joven de la madre -especificándose a veces "mi segunda Mum"» (Piella 2002: 158). Para los haidas de la Columbia británica los nombres de los parientes patrilineales son distintos de los matrilineales, por ejemplo, ye es 'tío paterno' pero qa 'tío materno', mientras que una hermana de la madre 0 una prima recibe el nombre de 'madre' (au) y en general puede llamarse 'tía' (span) a cualquier fémina del clan paterno (Murdock 1981: 195). Los cuervos denominan 'padre' (axe) al padre, a los hermanos del padre, a los tíos maternos, a los maridos y a los hijos de sus hermanas y en general a todos los compañeros de clan; en cambio, entre los primos cruzados se establece una distinción, llamán­ dose 'hijo' al hijo del hermano de la madre pero 'padre' al hijo de la hermana del padre, resultando además que los términos de parentesco pueden diferir según el sexo del pariente y a veces según el sexo del hablante (Murdock 1981: 22ls). Entre los boros, dentro de un grupo o de una comunidad, todos los niños son considerados hermanos y llamados así entre ellos (Forde 1995: 165).

Latinos nepotismos y nebodismos va lencianos Sumergiéndonos ahora en lo diacrónico, digamos que con el discurrir del tiempo los nombres parentales, como �

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LATINOS NEPOTISMOS Y NEBODISMOS VALENCIANOS

tantos otros, tienden a desplazarse, dilatarse o contraerse semánticamente, llegando algunos muchas veces incluso a desaparecer. Recordemos, para citar ejemplos cercanos, que el 'tío materno' o auunculus de los latinos ha pasado en francés a ser simplemente 'tío' en general (ancle), o que la forma latina cognatus 'pariente - consanguíneo' ha acabado significando 'cuñado' en muchas lenguas románicas. La forma italiana nipote procede de una forma latina nepote[ m] y del latín ha preservado sus antiguos valores de 'nieto' y 'sobrino', mientras que el castellano nieto, procedente en última instancia de aquella misma raíz, ha quedado con el primer valor, y el valenciano nebot con el segundo de 'sobrino', resultando, a mayor abun­ damiento, que el sintagma catalán nebot valencia desig­ naría específicamente el hijo de un primo o una prima, es decir, un sobrino segundo. La forma latina remonta a una raíz indoeuropea *napa[ u]t-, con muy quizá un primer elemento negativo *na- 'no', la cual está testimoniada en lenguas cuales avéstico napá, antiguo inglés neja, irlandés nía, antiguo persa napa, sánscrito nápat, siempre con valores afines y dentro de esa general esfera de descen­ diente indirecto y que bien podría ser el valor originario del término (Ernout & Meillet 1979: 438 s. nepos). Nótese aún que en latín el correspondiente feme­ nino de nepos, -Otis es neptis 'nieta - sobrina', un dimi­ nutivo en última instancia -así lo hemos argumentado en otro lugar- corno la mayoría de voces de los deno­ minados temas en -i por la Indoeuropeística tradicional. El empleo de diminutivos en los términos parentales, que es cornunísirno en multitud de lenguas, explicaría la alta incidencia de esos ternas en -i -y de los ternas en -u también- en la esfera semántica de la familia y lo 116

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parental, donde a menudo el diminutivo no sólo acaba especializándose para indicar al más joven de la rela­ ción, corno en latín auus 'abuelo' pero diminutivo auun­ culus 'tío materno', sino también para el femenino, corno sucede, por ejemplo, en ámbito eslávico, donde encon­ trarnos 'nieto' polaco wnuk y ruso vnuk, ambos históricos diminutivos pero ya fosilizados, frente a 'nieta', polaco wnuczka y ruso vnúcka, históricamente diminutivos hiper­ caracterizados y sentidos corno activos diminutivos, esto es, corno 'nietecita'; de hecho el polaco debe recurrir a wnuczek 'nietecito' para procurarse un diminutivo efec­ tivo y afectivo. Una de las principales razones de la general labilidad de los términos parentales debe radicar en la relatividad subjetiva -o subjetividad relativa- de los términos, ya que una misma relación puede siempre ser contem­ plada al menos desde tres dobles perspectivas, la de los dos componentes (o la de un tercero externo), la de los dos sexos y la de las vías paterna o materna. No puede sorprender que, en última instancia, una misma raíz según las lenguas pueda acabar dando significados corno intercambiados. La raíz indoeuropea *[h]au-, probable­ mente 'abuelo materno', conforma la regular base para una relación parental, normalmente 'abuelo [materno]' o algo cercano, en muchas lenguas indoeuropeas, cuales armenio haw 'abuelo' (si bien teóricamente esta forma también podría proceder de la raíz asimismo parental *pap-; Pokorny 1959: I 89), galés ewythr 'tío', gótico awo 'abuela', hitita h u hha- 'abuelo', latín auus 'abuelo', lituano avynas 'tío materno' o prusiano awis 'tío'. En el continuo irlandés, sin embargo, la tal raíz -aún bien reconocible en las formas antigua [h]áue y medieval óa- ha acabado

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LATINOS NEPOTISMOS Y NEBOD!SMOS VALENCIANOS

generando el significado de 'nieto' para su portador en los clásicos apellidos irlandeses con O' inicial (como ? 'H_ara, O'Neill, O'Sullivan y demás), los cuales, por tanto, md1can en realidad de quién es uno nieto. O ... quién era su abuelo. Otro buen ejemplo de la labilidad, incluso de la intercambiabilidad de los nombres de parentela.

El hijo llamado 'papi' y otras engañifas Parecido sería el caso de la raíz, quizá también de origen demostrativo, *{h)an-, que está también en la bas� para 'abuelo - abuela' o similar en muchas lenguas (antiguo alto alemán ana 'abuela', armenio han 'abuela' griego &vvu; 'abuela', hitita h annas 'abuela', latín anu; 'vieja'), mientras que en otra de sus vertientes diminu­ ti �as y en lituano, anukas, significa 'nieto' (cf en esta misma lengua anyta 'suegra'). Idéntico significado y probablemente idéntica raíz, ergo probablemente el mismo fenómeno encontraríamos en eslávica sede, pues, como vimos, 'nieto' es en polaco wnuk y en ruso vnuk. Todavía y para explicar esos conspicuos casos indoeu­ ropeos donde según las lenguas una misma raíz acaba proporcionando los ambos términos contrapuestos de una relación, GAMKRELIDZE e lVANOV (1995: 668 n49) aducen posibles analogías como la nominación compartida del georgiano, donde un mismo término como 'abuelo' 0 ' �adre' puede ser empleado también por el abuelo para el meto o por el padre para el hijo, sólo que normalmente se 118

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COMADREJAS: JóvENES, VÍRGENES v CASADERAS

emplea en estos casos el diminutivo, es decir, los abuelos pueden llamar babuk'a 'abuelito' o bebik'o 'abuelita' a sus nietos y los padres mamik'o 'papaíto' o dedik'o 'mamaíta' a sus polluelos. Nótese, como ulterior testimonio de la labilidad de los nombres de parentela, la circunstancia de que en georgiano para 'padre' (mama) y para 'madre' (deda) se emplean raíces que en muchísimas otras lenguas úsanse justamente con el sentido intercambiado. Ahora bien, llamar ' abuelito' a un 'nieto' parece verda­ deramente un disparate por su patente contrasentido, por lo que quizá esta contradicción sea superficial de alguna manera al ocultar una razón profunda y contundente. En la lengua las paradojas hodiernas suelen ser hesternas coherencias, congruencias del ayer. Acaso, pues, aquel contrasentido actual sólo sea el tradicional relicto de una creencia olvidada en algunos lugares. Pero conservada en otros. ZELENIN (1989: 244) interpreta bien como un engaño la similar usanza de los colonos rusos de los ríos Anadir e Indigirca, quienes llaman, según el sexo, 'papá' y 'mamá' a sus churumbeles ¿Engaño a quién y por qué? Engaño a los espíritus malignos, raptores de niños, prác­ tica y creencia usuales en muchos pueblos y que se mani­ fiestan en un bizarro repertorio tecnonímico, es decir, de disgustosos apelativos para los hijos a fin de disuadir de sus aviesos propósitos a la inquisitora muerte. O al menos a fin de despistarla. En caso cualquiera, por labilidad ya sincrónica ya diacrónica, parece inevitable suponer que tras muchas voces designando históricamente, por ejemplo, la 'nuera' pueda esconderse una denominación o más específica o diferente. Vistas desde esa perspectiva, las aparente-

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COMADREJAS'. JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS EL HJJO LLAMADO 'PAPI' Y OTRAS ENGAÑlFAS

mente tan diversas denominaciones de la comadreja: 'doncella', 'espos[it]a', 'novia', 'nuer[it]a', 'muchachita bonita', 'señorita' ... parecen en realidad reflejar todas un mismo y único referente: aquella joven que en la parti­ cular y concreta estructura parental de cada cultura esté destinada a convertirse en la madre de los hijos de su se[nti]mental compañero. En tal sentido al menos todas esas denominaciones euroasiáticas para la comadreja presentan una compacta congruencia semántica. Ahora bien ¿qué haría precisamente de la comadreja una poten­ cial 'bonita novia-esposa-nuera'?

... de ganso y pis de comadreja Para aclarar tal enigma, quizá en primer lugar no resulte aquí baladí señalar en relación a la comadreja la existencia de prácticas mágicas o rituales vincu­ ladas en primera instancia al matrimonio y en instancia última -lógica y precisamente- a la procreación, que, en el fondo y ora en su causa ora en su consecuencia, siempre ha sido final motivación del connubio. Así, para que un matrimonio de gitanos transilvanos result[ar ]e legítimo, basta[ba] frotarse con una piel de comadreja (Frazer 1987: 54), algo -nótese- bien congruente con la recién expuesta tendencia a situar el nombre de la coma­ dreja en las proximidades del núcleo semántico de lo '[pre]nupcial'. En la tan eslavizada región de Carincia se dice de una mujer encinta expresivamente que ha sido "mordida por una comadreja" y, si se trata de una preg120

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dice que ha sido producto nancia fuera del matrimonio, se 199 8: 151 ). del "soplo de una comadreja" (Bettini r la preclara Ya en relación con la parienda habría que cita comadrona designa circunstancia de que el aumentativo ayudar en el parto, aún en español a la mujer encargada de dialectos, como en manteniéndose aún com adre en algunos - partera' (Mott chistavino, con el sentido de 'comadrona a quizá otr� d� los 198 9: 195 ). Igualmente significativo serí ñude, erbrumde o nombres vascónicos de la comadreja, erbi podrí� presen�arse ergunidea según los dialectos, ya que _ comadre;a pero s1gm­ no ella cast del ión ucc trad una o com (de *erdi-un[h]ide ficando literalmente 'nodriza del parto' - partera' (Miche­ por disimilación), esto es, 'comadrona ramos reservada lena 199 0: 483), una función que encont algunas culturas. a la parentela -real o figurada- en de Tamil Nadu Así, entre los parias indios de la región o el momento del es costumbre que, cuando esté próxim dan a �a coma­ parto, los parientes de la par [tur]ienta acu yor' (Bettiru._ 199 8: ma ada 'cuñ o com en oqu inv la y na dro la tía ? ªtema la 340 ). Entre los hai das era, en cambio, otros ntos, cortar encargada de recibir al nacido y, entre _ arle y proporcion su cordón umbilical, quemar la placenta ); eran también los primeros cuidados (Murdock 198 1: 204 lescentes durante las tías paternas las que asistían a las ado o primera regla la reclusión ritual propia de la menarquía te, evidencias del (Murdock 198 1: 205). Hay, por otra par ferido a parteras importante valor mágico-religioso con uras, así verbigracia 0 comadronas en algunas otras cult ). En fin, parto Y entre los hititas (García 2002: 365 n44 e la xpresión comadreja quedarían también aso�iados � 1 � r comme panr (crze francesa 'gritar como una comadreia al ). une belette en couches; Bettini 1998: 151

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... DE GANSO

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PIS DE COMADREJA

La relación de la comadreja con el parto tendría aún un mitográfico corolario notabilísimo, pues en la tradi­ ción helénica la comadreja era asociada al nacimiento de Héracles (o Hércules) cuando el hiperhéroe fue parido por Alcmena, tema este que ha estudiado tan profusa como brillantemente Maurizio BETTINI (1998). Entre otras fuentes antiguas (Schol. ad Il. 19,119), la asociación está ya bien explícita en ELIANO (nat. 12,5), quien recuerda que los tebanos adoraban a la comadreja como nodriza de Héracles y que, cuando Alcmena estaba teniendo difi­ cultades en el parto, la comadreja liberó a la madre de la obstrucción que impedía el nacimiento del rollizo bebé. Esta comadreja-comadrona aparece en las versiones más estilizadas del mito con el significativo nombre de Galintíade (Antonino Liberal, met. 29; Ovidio, met. 281323: Galantíade), voz cuyas resonancias no deja de evocar los nombres helénicos de la comadreja (galée, gális ... ). El hecho es que ya al menos en la Antigüedad la coma­ dreja se relacionaba con el parto rápido y cómodo. La comadreja -digamos- era la epidural de los antiguos. El gran naturalista romano PLINIO (nat. 30,124) reco­ mienda a las mujeres la ingesta de estiércol anserino y líquidos de vejiga mustelina, para facilitar el parto, o sea, caca de ganso y pis de comadreja. Claro que prácticas y rituales como las señaladas u otras muchas que podrían añadirse en realidad sólo constatan -no explican- la asociación entre nupcias­ nacimiento y comadrejas. La explicación, en cambio, de tal asociación -claramente al menos en lo referente al buen parto- se debería a dos características atribuidas al mustélido, a saber, su tubular anatomía y, más emble­ máticamente, su oral parir.

COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

En primer lugar, en efecto, gracias a su anatomía en forma de tubo la comadreja puede entrar por y salir de casi todo tipo de agujeros y «tiene, pues, todas las cartas para transformarse en una metáfora simpatética y de buen augurio para el niño que se "desliza" desde el vientre materno» (Bettini 1998: 199). De hecho, en América los hopios creen que «consumir la carne de comadreja o de tejón ayuda al parto [ ... ] porque estos animales tienen la facultad de excavar en el suelo una vía de escape [ ... ] Así estos ayudan al niño a "bajar con rapidez"» (Bettini 1998: 206). De la capacidad de los mustélidos para desli­ zarse o atravesar pasajes estrechos complicados deri­ varían además otras muchas supersticiones y creencias sobre este animal, esencialmente referidas al desatar, disolver o deshacer toda suerte de trabas. El considerar -y por obvios motivos- muy negativa la asociación de nudos, trabas o toda suerte de ataduras con el embarazo y el parto es cosa que está presente en muchas culturas: «Un hombre toumbuluh» escribe FRAzER (2003: 286) «Se abstendrá no sólo de hacer nudos o lazadas, sino también de cruzar las piernas durante la gravidez de su esposa [ ... ] si cruza los hilos atando un nudo o sólo las piernas para sentarse [ ... ] impide la sucesión libre de las cosas [ ... ] De esta verdad tan importante fueron muy sabedores los romanos. Sentarse junto a una mujer preñada [ ... ] con las manos cogidas, dice el grave Plinio, es lanzar un conjuro maligno sobre la persona y es peor todavía [ ... ] si tiende una pierna sobre la otra. Estas posturas fueron conside­ radas por los romanos [ ... ] como un estorbo [ ... ] y en un consejo de guerra o en un tribunal de magistrados, en oraciones y actos de sacrificios, a ningún hombre se le consentía cruzar las piernas [ ... ] El ejemplo más clásico

... DE GANSO Y PIS DE COMADREJA

[ ... ] fue el de Alcmena, que estuvo pariendo a Hércul es siete días y sus noches, porque la diosa Lucina se sent ó ante la casa con los dedos de las manos entrelazados y . las piern as cruzadas [ ... ] Hay la superstición búlgara de creer que una mujer embarazada no debe acostumbra r sentarse con las piernas cruzadas, porque eso le causar á sufrimientos en su alumbramiento ». Aparte de esto, ya en la medicina helénica la anatomía interna de la mujer era concebida como un tubo con dos '.b?cas' en cada extremo, como una especie de «vagina mmterrupta» (Bettini 1998: 164) desde los labios a las labias, lo que, entre otras muchas cosas, explica creencias popul a_res tan extendidas cual la suposición de que para las muJeres bocanas el parto es más fácil. Es aquí donde la forma de la comadreja -al ser toda ella un tubo, un cilindro- ofrecería además una sugestiva analogía para las rogarias de un rápido y expedito parir.

Parida oral, parida virgina l En segundo lugar, estaba el más emblemático asunto del parto oral de la comadreja, leyenda, otra vez, al menos tan antigua como el mundo grecorromano, donde no faltan los testimonios en este sentido (Ovidio, met. 9,323; Antonino Liberal, met. 29 ... ). Naturalmente, las comadrejas no paren por la boca, entonces ¿de dónde proviene esta chusca pero tan extendida teoría? Ya muy probablemente ARIST ÓTELE S (gen. an. 6 [756b ]) diera en el clavo al proponer la explicación más obvia del asunto ' 124

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CASADERAS

toda vez que las comadrejas suelen cambiar de lugar a sus minúsculas crías, casi desde el nacimiento y casi constantemente (Plinio, nat. 29,60; San Isidoro, or. 12,3,3), transportándolas en la boca. Así pues, la comadreja sería una especie de 'doncella'. Al menos en lo referido al parto. De aquel su modo de transportar las crías, por tanto, procederían en última instancia denominaciones para la comadreja cuales las que encontramos en gallego con donicela 'virgencita' y afines (dona, doniña, donosiña, garridiña ... ) o deformaciones (adelociña, delosiña, delonciña, denosiña . . . ), quizá como fórmula abreviada de donicela bonitiña 'virgencita bonita', donde vemos [re]unidos dos de los apelativos más frecuentes para el animal, una vez que también en el folclore gallego la comadreja es igual­ mente considerada doncella por su supuesto por la boca parir (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 106). Obviamente de aquella concepción procederían también el tan común apelativo tipo 'señorita' y afines. Con todo y eso, quizá la virginidad atribuida a la comadreja tuviera una motivación no sólo relacionada con el parto, acaso haya que buscarle una etiología más profunda, en el sentido de que podría derivar de una física circunstancia, pues al menos en una variedad de mustélido tan espectacular cual el armiño (mustela erminea) se produce un curioso y fascinante fenómeno conocido como "implantación retardada" y por el cual el embrión puede llegar a detener su desarrollo hasta diez meses antes de reanudar el ciclo (Bettini 1998: 180 n3). Pero hay más. Corolario biológicamente no menos estrambótico ni menos difícilmente explicable del parto oral de la coma-

PARJDA ORAL, PARIDA VIRGINAL

dreja resulta la suposición de que la comadreja concibe por las orejas, fantasía recogida también en el folclore galaico y asimismo muy antigua, pues es ya explíci­ tamente referida por PLUTARCO en su De Iside et Osiride (381a); bien seguro, ya el mismo PLUTARCO (ibídem) no pudo evitar la interpretación del fenómeno como una poderosa metáfora del habla, como no mucho después otros no podrán evitar metaforizar con el mismo asunto la concepción de la Virgen María (Bettini 1998: 170). Un ilustrativo testimonio de lo que a veces es el perverso devenir de creencias, mitos y leyendas es el histórico quiasmo que ha distorsionado totalmente la susodicha tradición haciendo a la comadreja concebir por la boca y parir ¡por las orejas! (Bettini 1998: 169s), [b Ji[ o]lógico disparate ya denunciado por San IsrnoRo (or. 12,3,3). Recordemos que tras todas estas fantasías probablemente no había más que la aristotélica (gen. an. 6 [756b]) observación de que «la comadreja pare sus cachorros muy pequeños [ ... ] y los transporta a menudo en la boca». Dicho esto, menos pueden sorprender las incongruentes o contradictorias supersticiones que a veces genera una misma creencia, asunto del que la comadreja sería ejemplo paradigmático y paradigma ejemplar, pues se creía igualmente que el mismo animal podía ayudar al parto pero al tiempo evitar también la procreación. Ya ELIANO (nat. 15,11) advirtiera del poder contraconceptivo de los testículos de la comadreja, refiriendo que -por una espe­ cie de contraefecto- si a una mujer se le colgaban testículos de comadreja, perdía su apetito sexual y se volvía estéril. Mientras, como hemos visto, las secreciones genitales de la comadreja se tenían por favorecedoras del parto, en el creer de los antiguos «los testículos del macho de la coma126

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COMADREJAS: JóvENES, VÍRGENES Y CASADERAS

dreja tienen el efecto contrario, impiden la concepción y son anafrodisíacos» (Bettini 1998: 151); y de hecho el «Uso de partes del cuerpo de la comadreja para evitar el emba­ razo está también documentado en el folclore europeo» (Bettini 1998: 182 n38).

Busca camisa pa' tierra Que, por lo demás, el nombre de la comadreja constituya un tabú resulta evidentísimo no sólo por las variedad y cualidad de las denominaciones documen­ tadas sino por la constatación misma de la existencia de fehacientes interdicciones lingüísticas al respecto. Los estones prohibíanse pronunciar su nombre junto a hogares, hogueras o estufas (Zelenin 1989: 140 y 167). A su vez en la tradición galaica, como hacen también los otros dos grandes cazadores euroasiáticos, el lobo y el oso, la comadreja «está atentísima a lo que se dice de ella. Hay que tratarla con mucho respeto, pues es vengativa y persigue a los que la difaman. Te puede arrancar los ojos si hablas mal de ella» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 106), en concreto «si se les llama cazoleras o cacha­ rreras, les disgusta y te persiguen para castigarte» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 65). Asimismo en Alemania el armiño, el elegante y ricachón pariente septentrional de la comadreja, se cuida mucho de su reputación, como recuerda el dicho "el armiño se regodea, cuando se le lisonjea" (Wieselchen freut sich, wenn es gelobt wird; Zelenin 1988: 204). En la misma tradición germánica un hombre �

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BuscA CAMISA rA' TIERRA

no debe nunca mentar el nombre de la comadreja, pues, de hacerlo, esta lo perseguirá y soplará sobre él; lo mejor es decirle: "bella cosita, te guarde Dios" (schons Dingel, behüt's Gott; Zelenin 1989: 167). Marginalmente nótese que al soplido, como transmisor del -y también etimo­ lógicamente- espíritu, se le asigna aquí una importante función mágica, como en muchas otras culturas. Para no recurrir ahora al dúplice valor 'alma/ espíritu - hálito/ sopl[id]o' del griego psyché (ij;vxf¡) o del latín spfritus, baste aquí aducir el hecho de que los chamanes de los hopios soplan sobre el paciente para curarlo (Murdock 1981: 274), pues para aquellos «todas las cosas, incluso las inanimadas� tienen "hálitos de los cuerpos" o almas». Ya se mencionó también la creencia carinta que atribuía la bastardía al soplo de una comadreja. El ahora ya evidente tabuístico -y negativo­ carácter del mustélido aparecería también redundan­ temente corroborado por su tremenda repercusión popular; citemos ilustrativamente el proverbio gallego rezando "se te morde un alacrán, busca viño e busca pan; se te morde a donicela, busca camisa pra terra", y que incidiría en otro de los múltiples aspectos sobresalientes de la comadreja, como es su ferocidad. A diferencia del lobo, la comadreja es cazadora solitaria, detalle este de la soledad que, como veremos, quizá tenga un colorario perentorio y devastador en la soltería que le atribuye la creencia popular. A diferencia de otros depredadores, la comadreja se atreve con presas de tamaño mucho mayor que ella. Todo esto justificaría su presencia como uno de los tres grandes medallistas del tabú de depre­ dadores euroasiáticos, y el compartir también con ellos los contradictorios sentimientos de admiración y temor, 12s

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temor y admiración que causan a los humanos. Mas no será tampoco esta la última contradicción que nos inspire la comadreja.

Ladronzuela, fétida y carroñera Por una parte, virgen y casta, por otra parte ... lo contrario, un animal de una desbordante sexualidad (Bettini 1998: 255s). En griego clásico el participio griego galióses (yai\.Lwor¡c;), un derivado del nombre d; la �oma­ dreja, tendría su significado en el general ambito de 'conducirse con lujuria' (Egoscozábal 2003: 16). En la poco mojigata y muy chismosa Hélade el carácter nega­ tivo de la comadreja estaría aún redundantemente docu­ mentado por muchas otras tradiciones. Y palabras. Para empezar, para los helenos la comadreja era una ladrona, pues frecuentemente robaba corr:ida (Aristófanes, p�x 1 151; uesp. 363; Thesm. 558s; Herodoto 7,90 ... ). Todav1a otro mustélido muy nuestro, el hurón, porta un nombre que etimológicamente no significa otra cosa que 'ladron­ zuelo', toda vez que procede del latín furo ne[ m] formado este a su vez sobre fur 'ladrón', animal, por cierto, al que los griegos denominaban Tartesía gale (TapTr¡oia yai\.ij) o 'comadreja de Tarteso[s ]'. ,

Para los helenos la comadreja era también animal de muy mal agüero (Aristófanes, eccl. 79n especialmente si se te cruzaba en el camino (Teofrasto, char. 16,3), un poco, pues, como nuestro gato... negro. La misma supersti­ ción sobre el encuentro con comadrejas encontra[ría]mos

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LADRONZUELA, FÉTIDA

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CARROÑERA

también en Japón (Bettini 1998: 253). En griego además la expresión galen échein (yaA.17v EXE'Lv) 'tener comadreja' se usaba de plano como nuestros 'tener mala suerte - estar gafado' (Apostolio 5,26; Diogeniano 3,84). También los alemanes se han figurado tradicionalmente una comadreja sobre el tejado como cosa de mal fario (Keller 1980: 171). El comediógrafo romano PLAUTO (Stich. 459-63), en cambio, anunció como señal de buen augurio el haber presenciado la captura de un ratón por una comadreja. Sería proba­ blemente el único caso en el que la comadreja es conside­ rada un signo fausto en toda la literatura grecorromana conservada (Hopf 1888: 63s), pero en realidad poco más tarde y en esa misma pieza (Stich. 499-502), el augurio se revela errado. Más claramente la comadreja sí era dadora de buena suerte entre los macedonios (Abbott 1903: 108s) o entre los noruegos y para la casa sobre la que se paraba (Keller 1980: 171). También en la isla helénica de Zacinto (o Zante) la tradición popular tomaba la presencia de la comadreja, allí denominada 'esposa', en una casa como présaga de dichas y bienes (Bettini 1998: 157). Otro de los aspectos de la comadreja negativos para los antiguos y que cumple mencionar, es su carroñería humana, pues por una de sus peores costumbres se tenía la de comer los ojos de los cadáveres (Eliano, nat. 15,11). Se le atribuía también en la Antigüedad -y con alguna razón- su afec­ ción a beber la sangre de sus víctimas. De hecho, el folclore de los eslavos imagina a los vampiros con figura de coma­ dreja (Keller 1980: 171). Otra de las causas, por último, de los múltiples aspectos negativos que inspiraba la coma­ dreja, estaría en el pudor emitido por sus glándulas anales, característica general de los mustélidos, y que conduce, por ejemplo, a denominar al turón 'hedionda' (puzzola) en Italia. 130

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COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

Poderosa Afrodita En el mundo helénico tampoco faltaban ni fábulas sobre las metamorfosis de comadrejas en bellas mujeres, como aquellas de BABRIO (32) o de EsoPo (50) -donde tras la zorra es la comadreja el animal más representado (Keller 1980: 170)- ni, al revés, mitos sobre las metamor­ fosis de bellas -o feotas- mujeres en comadrejas, como fuera el caso de aquella Galintíade (Antonino Liberal 29) que ejerciera de comadrona en el forzado parto del forzudo Héracles. Aún en su De la Natura de los Animales el gran ELIANO (15)1) afirma que otrora la comadreja había sido una bruja libidinosa. Por lo demás, aquella fábula esópica (50) ilustraría muy bien algunas de las inmanentes cualidades de la comadreja. Resulta que el animalillo, sintiendo pasión por un galán, habría pedido a Afrodita que la transfi­ gurara en una muchachita bonita, ruego al que la pode­ rosa deidad habría accedido. Viéndola el joven, la condujo a su casa. Estando la pareja ya en el tálamo, curiosa la diosa del amor por saber si la comadreja, con el mudar de su cuerpo, había también mudado de instinto, soltó un ra tón por el dormitorio. Al instante la chicona[-comadreja] saltó de la cama y se lanzó tras el roedor dispuesta a comérselo . . . Los de natural malos -concluye el fabulador frigio- nunca mudan su ingénito carácter. Aparentemente con esta histo­ rieta se relaciona[ría] también el refrán ' a la comadreja no le sienta bien el azafranado' (ou prépei galf krokotós; ov npÉnE'L yaA.1] xpoxwTóc;; Keller 1980: 167), pues en

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PODEROSA AFRODITA

aquellos tiempos era común el empleo por la novia de una túnica del color del azafrán para el bodorrio. Pero tal zoofílico epitalamio no era cosa sólo de los mitoma­ níacos helenos, Zelenin (1989: 167) recuerda que «Entre los pueblos europeos hállase largamente difundido el cuento de la transformación de novias (esposas) 0 damiselas en comadrejas». Nótese, por último y marginalmente, que el término latino galea 'casco [de cuero]' procede evidentemente del nombre helénico de la comadreja, galée (yaAh¡), desig­ nando en su origen un casco recubierto de la piel de un pequeño animal carnívoro, comadreja o similar, creyén­ dose acaso que así transmitía al guerrero sus valor comba­ tivo y amor a la ajena sangre (Ernout & Meillet 1979:·266 s. galea). Nuestra vascónica voz zamarra y la afín de otras muchas lenguas (Keller 1980: 172) debe de tener una motivación similar, remontando, en última instancia y por una analogía similar, al nombre de la marta cebellina, en latín medieval sabellum o saberus, formas probable­ mente relacionadas con el símor (oipwp) que en su lugar el glosográfo helénico HEsrQmo nos describe como «clase de rata salvaje pérsica cuya piel se emplea en vestidos». Como era de esperar para tan parecido animal, la marta cebellina sufre igualmente de tabúes y supersticiones bien parecidos a los de la comadreja; así de aquella, estando viva, no puede decirse absolutamente nada (Zelenin 1988: 266), la prohibición de mentar este animal tenía además un radio considerable, pues según algunos cazadores siberianos el oído de las cebellinas alcanzaba a escuchar si se chafardeaba algo sobre ellas mismamente ¡en Moscú! (Frazer 2003: 593). 1 32

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COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

jMalditos roedores! Por otra parte, denominación en principio harto proble­ mática para la comadreja es una de las que encontramos en Cerdeña, donde también se la denomina sa yanna e muro 'la hada de la pared' o Anna e muru 'Ana de la pared' (Bonfante 1986: 207). Aquí el problema no es Anna, que sería, como en la antes citada comar'Anna, una muy probable natura­ lización de yanna 'hada', forma que en última instancia remonta al nombre de la venadriz deidad romana Diana, la misma que ha dejado su nombre en muchos mitos romá­ nicos, entre otros, en la 5ana asturiana (Alinei 1996: 714). El problema es eso de 'de la pared'. Ciertamente en algunas tradiciones la comadreja aparece considerada como un animal más casero que un árbitro en el estadio del Real Madrid. Al bicho, en efecto, se le denomina a veces en ruso domovój 'casero', que es también el nombre que recibe en aquella tradición popular una especie de genio doméstico, mientras que en área galaica puede también llamársele guarduña porque guardaría la casa (Bettini 1998: 156). Ya el romano PuNro (nat. 29,60) afirmaba, en efecto, que la comadreja doméstica «vagabundea por nuestras casas y sus crías [ ... ] cada día transporta y cambia de ubicación». En el bastión galaico ha pervivido el doméstico recuerdo de aquellos tiempos cuando «la comadreja hacía de gato y vivía en las casas de los hombres, pero siempre andaba trasteando entre los cacharros y rompía toda la vajilla» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 106), razón por la que también se la denomina 'cacharrera' (cacharreira) o 'cazo­ lera' (cazoleira) . A notar aquí que el registro folclórico

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¡MALDITOS ROEDORES!

galaico tendría una antigüedad de al menos 2.000 años, una vez que ya en la Edad del Hierro está documentada la integración del gato como animal doméstico. Cierta­ mente en el pensamiento popular el gato ha heredado muchas de las funciones que antiguamente desempe­ ñaba la comadreja. La expresión helénica y aristofánica (jragm. 732 Kassel-Austin: galen katapépoken o yai\.1]v 1cawnÉnwKEV) 'tragarse una comadreja' tiene su equi­ valente en el francés avoir un chat dans la gorge 'tener un gato en la garganta' o en nuestro se le ha comido la lengua el gato; aquí la expresión original es la de los griegos, pues una característica -ampliamente representada en el folclore- de la comadreja es, como vimos, su capa­ cidad para introducirse por los agujeros más pequeños. De aquellas expresiones la más reciente es la hispánica, como manifiesta el chusco intento de motivar y justificar ahí la presencia del gato, animal que, por lo demás, no incluye la lengua (humana o de otro tipo) en su dieta. Es, en fin, clara la tradición medieval de la comadreja como -así BETTINI (1998: 161)- «animal de la afonía». La ya mencionada asociación entre brujas [libidinosas] y coma­ drejas sería otro de los lugares donde notoriamente el gato nuevo habría acabado suplantando a la vieja comadreja. Y volviendo ahora al asunto del 'hada de la pared', quizá indirectamente esa más neta asociación entre comadreja y gato pueda damos la clave del enigma, porque una cosa bien distinta es la casa y otra, pardiez, la pared. Ya tempranamente, en efecto, en época de griegos y romanos y al menos en el mundo mediterráneo la comadreja era aún como Jinks, el parlanchín gato de acento andaluz de nuestros dibujos animados, el infatigable y siempre frustrado cazador de Pixie y Dixie: ¡marditoh roedoreh! Es

COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

decir, lo que para nosotros es jugar al ratón y al gato, para aquellos era a la comadreja y al ratón. En verdad desde la Antigüedad la comadreja aparece profusamente asociada a ratas y ratones (Uría 1997: 151s) tanto en el mundo helé­ nico (batrach. 9; Aristófanes, uesp. 1182) cuanto romano (Plauto, Stich. 460; Cicerón, nat. 2,17). Ahora bien, 'rata' se dice en latín müs, en acusativo mürem, de modo que teóri­ camente es bien posible que una tardolatina o, si se quiere, protorrománica 'diana de la rata' (*diana de mure) hubiese sido interpretada por el vulgo como una ' diana de la pared' (*diana de muru, del latín mürus, acusativo mürum), una vez que el antiguo nombre latino para la rata hubiera sido substituido en tantas lenguas románicas por otras formas (italiano sarza, gallego, español y portugués rata, francés souris ... ). La locución gallega dona das paredes 'señora de las paredes' para la comadreja se debería a la misma razón, y ello con independencia de que aquí aparentemente no se hubiese conservado la intermedi[ari]a forma etimológica (*do muro) sino sólo la actualizada.

De cuco a cabrón En fin, son tantos los empleos mitosimbólicos de la comadreja en Eurasia y para tamaña multitud de funciones (amor desdichado, astucia, celos, hilados, presunción... ) que prácticamente se necesitaría toda una enciclopedia -y de las alemanas- para registrarlos. En la base de todos esos empleos estaría muy probablemente la concepción nuclear de la comadreja como símbolo «de

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ÜE CUCO A CABRÓN

la eterna prometida, de la novia cuyas nupcias se van postponiendo hasta el infinito» (Bettini 1998: 328); esto explicaría por qué en tantas tradiciones «la comadreja detesta [a] las esposas» (Bettini 1998: 325) o por qué en tantas canciones populares se le promete esposo. BETTINI (1998: 327) aporta dos bellos ejemplos italianos ("eu ti maritu quanto prima" en Sicilia y "te ssercaro el mari" en Verona). Quizá estemos ahora en condiciones de anti­ cipar un parangón con nuestro "Estaba el señor don gato/ sentadito en su tejado./ Ha recibido una carta/ si quería ser casado ... " . Marramiamiaú. La solitaria comadreja sería, pues, también una solterona, una mujer-virgen que nunca tuvo hijos, pero que por sus ganas de casarse, caracterís­ ticas físicas y experiencia estaría en buena condición para ayudar a otras a tenerlos. La comadreja empero falta notoriamente en el cancio­ nero popular español. Aquí, como acabamos de ver, probablemente el gato -otro animal muy contradic­ torio- acabó substih1yendo en los mitologemas atávicos y en la iconografía popular a la comadreja en algunas de sus funciones tradicionales, como le había substi­ tuido en casa, rompiendo cachivaches mientras perse­ guía ratonzuelos. Es, pues, probabilísimo que tal como en la vida familiar y en la caza ratonil los mininos -con todo, más dóciles y menos trastos que la comadrejas­ substituyeron a los mustélidos, así también lo hicieran en el folclore. Quizá, pues, algunos de los tantos gatos de nuestras cancioncillas populares hayan sido in illo tempore comadrejas. Ello explicaría comportamientos tan poco gatunos como su supuesta afección a requesones en vez de a las tradicionales sardinas en canciones como aquella que dice: "Estaba la pastora/ cuidando el reba136

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COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

ñito,/ con leche de sus cabras,/ haciendo el requesito./ El gato la miraba/ con ojos golositos./ Si me hincas la uña,/ te cortaré el rabito ... " (et quod sequitur), letrilla que tiene en 'ojos golositos' una de las más bellas -y eficaces­ sinestesias de todo el cancionero infantil castellano (cf ítem "El gato goloso/ ayer se comió/ una gallinita/ con pan y jamón ... "). En cambio, en países como Inglaterra la coma­ dreja está aún bien viva en el folclore popular, ast por ejemplo, en alguna de las canciones inglesas más literal­ mente pop[ulares] (notoriamente en Pop Goes the Weasel). Por cierto, la más común forma inglesa para 'comadreja', weasel, quizá se apartaría de la tipología antes vista menos de lo que a primera vista podría parecer. En efecto, en primer lugar y si, como algunos han propuesto, hay que relacionar aquel término con la misma raíz que nos da 'alegre - contento' en varias hablas eslávicas, verbigracia polaco wesofy o ruso veselyj (Bonfante 1986: 207), resul­ taría que los ingleses habrían denominado algo así como ' [la] alegre' a la comadreja, tal como parecidamente Sala­ manca y otros lugares le prestan el nombre de donosilla; en segundo lugar, está la más indirecta pero no menos sugerente circunstancia de que también procedería de aquella misma raíz una forma cual wesele, la habitual en polaco para referirse a la[ s] 'boda[ s ]'; por último y ya con mayor contundencia, cabría mencionar el seguro paralelo del nombre helénico de 'alegría' hilaría (íilapia; Artemidoro, onir. 3,28; Su[i]da[s] s. yailf¡; cf Bettini 1998: 270 n115). En cualquier caso, es en principio razonable conje­ turar que en países septentrionales como Inglaterra �

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ÜE CUCO A CABRÓN

-aunque no menos afectos a mininos ni a cualquier otro tipo de mascotas- el factor decisivo en todo este tipo de aconteceres fue la menor incidencia de la agricultura y consecuentemente el mucho menor impacto popular de las creencias de los agricultores; es decir, menos Neolítico y más pervivencia de los tabúes, ritos y creencias de la era paleolítica. Y, por cierto, que aquel tipo de reemplazos no fueron tan infrecuentes en la transición desde la Edad de la Piedra Vieja o Paleolítico a la Edad de la Piedra Nueva o Neolítico. Veamos un caso señero. El cuco en verdad constituye potencialmente una soberbia metáfora para variadas contingencias. En aque­ llas culturas de menor incidencia pastoril puede propor­ cionar el término para 'marido de la adúltera', así en Inglaterra (cuckold), gran parte de Francia (cocu) o histó­ ricamente en Cataluña (cocul, cugul). Aun el empleo de cuco para marido engañado está también testimoniado en la tradición castellana (Chamorro 2002: 287) y al menos en algunas hablas pirenaicas (Andolz 1977: 83). En cambio, allí donde es mayor la influencia del mundo pastoril se prefiere la metáfora zoológica del cabrón o la metonímica (desde cabrón) del cornudo, pues el segundo procede del primero, como hubieron bien mostrado BLoK (1980) y A LI NE I (1980). Así, tal como el cabrón del gana­ dero-agricultor substituyó al cuco del recolector-cazador como metáfora del marido engañado, engañado por su mujer, engañado por su mujer en ... eso, el gato substituyó a la comadreja en ciertos menesteres folclóricos. Como el cabrón al cuco, el gato del agricultor-ganadero substi­ tuyó a la comadreja del cazador-recolector en metafórica calidad de cazarratones, robacomidas, rompevajillas ... 138

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COMADREJAS: JÓVENES, VÍRGENES y CASADERAS

En la tradición lituana el número de veces que canta el cuco indica el número de años que vivirá quien lo escuche; dentro de una vetusta y más general creencia hispánica (Celdrán 2000: 128) en la tradición galaica, donde el cuco es también tabuísticamente -pues puede capar, esto es, dejar impotente- denominado Benito o Farruco, además de los años de vida: "cuco-reí, cuco-reí/ ¿cantos anos vivirei?", el número de cuquidos puede indicar también la cantidad de años que uno tardará en casarse: "cuco que estás no outeiro/ ¿cantos años me dás de solteiro?" (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 95), y en buena lógica, pues vida y soltería es para algunas personas una misma cifra y una misma cosa ...

Contigo pan y q ueso Volviendo ya a nuestro plurilingüe recorrido por el nombre de la comadreja, acaso estemos ahora en mejores condiciones para abordar el tradicional problema del origen de su denominación latina mustela o mustella, denominación que, según los autorizados especialistas ERNOUT y MEILLET (1979: 425 s.u.), permanecería «Sin etimología clara». Quizá ahora la tipología semántica del término en tantas lenguas euroasiáticas pueda ofre­ cernos alguna pista, pueda arrojarnos alguna luz en el tenebroso pasado de su etimología. Pese a la cuantita­ tiva diferencia de la primera vocal y la incomparecencia del esperado elemento müre- (y no mus-), no sin razón algunos han querido reconocer en mustella un compuesto �

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CONTIGO PAN y QUESO

con müs 'ratón' como primer término; no sin alguna razón -decimos- porque, como hemos visto, a la comadreja se le atribuía en la Antigüedad una especial voracidad contra los ratolines, un problema, como también en tantas otras poblaciones pretéritas, ciertamente de importancia en el mundo clásico, tanto que precisamente esa de 'rat[on]ero' (smintheús - apLvfü:vc;) era una de las invocaciones por la que los griegos imploraban a su dios Apóline (o Apolo). Nosotros, como de costumbre, seguiremos en prin­ cipio la pista más común, la pista más modesta, la pista más banal. Pues bien, vistos los antecedentes, en cuanto a mustel[l]a, para empezar, nosotros preferimos partir del doblete con /ll/, lo que apuntaría a un banalísimo diminutivo para un animal bien petizo. En esa tesitura aparece muy tentadora la posibilidad de considerar que el término latino proceda de un adjetivo mustus, -a, -um empleado en expresiones cual mus ta agna para una corde­ rilla recién nacida o, más significativamente para noso­ tros, cual musta uírg6 para una núbil o impúber doncella. Así el latino NEv10 se preguntaba qué mujer era mejor para el matrimonio, si virgen o viuda, y respondía que «Virgen, si moza es» (pall. 53s Ribbeck: u trum est melius: uirginemne an uíduam uxorem ducere ?/ - Virginem, si musta est). Los mismos loados ERNOUT y MEILLET (1979: 425 s.u.)

advierten de que tal adjetivo es «Término de la lengua rústica; empleado sobre todo en el neutro substantivado "vino nuevo, vino dulce, mosto"; sentido conservado en las lenguas románicas», y, en efecto, de ahí viene nuestra voz mosto, empleada para el zumo de la uva aún sin fermentar, es decir, para lo que propiamente aún no es vino. Los adjetivos derivados del adjetivo ya substanti­ vado mustum ofrecen sentidos similares: así musteus será,

COMADREJAS: JÓVENES, VíRGENES y CASADERAS

por ejemplo, 'queso fresco' en musteus ciiseus o 'dulce manzana' en musteum miilum. Como a 111. ustella, tampoco a mustus se le asigna etimología clara alguna (Ernout & Meillet: 1979: 425 s.u.). Pero muy llamativo es otro derivado, esta vez substantivo: mustiiceum, un pastel de boda, hecho de harina amasada con mosto, queso y anís, y cocido sobre hojas de laurel, en la receta del severo CATÓN (agr. 121), donde encontramos otra vez el pan (la harina amasada) y el queso. Ya, en efecto, también para MANSUR (1956: 154) era patente que mustella era un diminutivo de musta, de modo que mustel[l]a significaría 'mozuela'. Aun moviéndonos en el tan discutible supuesto de la estricta regularidad de los cambios fónicos, las formas mozo, -a (portugués mo90, -a) son reducibles a una base adjetival musteu-, lo que además explicaría la notación de un regularísimo moszo en algún documento español. En apoyo de este trata­ miento podrían señalarse evoluciones cuales la del latín castrum al español alcázar pasando por el arábigo al-qa�r, la del latín monasterium al hispánico Almonacid pasando por el árabigo Al-Munastir, o las del árabigo musta'rib 'arabizado' a nuestro mozárabe, todo lo cual supone una posible contaminación de las hablas de los [moz]árabes. Aún -por añadir un último ejemplo- el nombre de la ciudad sevillana de Écija procede[ría] de una antigua forma Astigi (Ptolomeo, geogr. 2,4,10). De modo que el grupo [st] ha dado históricamente [8] en más de una forma hispánica, por lo que a ese respecto nada se opone a hacer derivar moza de una antigua *mustea- o incluso *musta-. Según esto, también la forma latina mustella sería en última instancia una señorita, una mozuela, una virgen joven y, ay, frustradamente casadera. �

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Conejo, Etimo Celtibérico y Can, ,

,

Etimo Transcontinental

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Las gélidas temperaturas noctmnas del desierto de Calajari sólo permiten dormir a la intemperie junto a Wla buena fogata. Los colonos holandeses llamaron 'panzas grises' a los bosquimanos a causa de las cenizas que se les quedaban adheridas a la barriga durante estas fogueadas pernoctas. Recientes estudios apuntan a que el perro pudo acompañar al hombre moderno prácticamente desde que este es hombre moderno. En la ilustración, tras una agotadora jornada de caza con madrugón incluido, estos dos canes se pegan una cabezadita a media mañana. Acompa.íi.ados de dos hombres (fotografía de C. Stuart: Black Star, tomada de E. Weyer Jr., Pueblos Primitivos de Hoy, Editorial Seix Barral, Barcelona 1972, p. 214).

El mejor amigo del perro

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V

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CONE/O, É TIMO CELTIBÉRICO y CAN, É TIMO TRANSCONTINENTAL

" Dulce conejo, esperanza

y besarás

a la que tú quieras más»

Una España conejuda «La conejuda Celtiberia», así creía dejar bien definida la Hispania del primer siglo antes de nuestra era el poeta de Verana Gayo CATULO (37,18: cun'iculosae Celtíberíae). Una España de la época quedaba, por tanto, emblemáti­ camente asociada a los conejos, no tanto por su aspecto nada especial, pues al fin y al cabo los conejos no eran sino «otra clase más de liebres» (Plinio, nat. 8,217), cuanto por su abundancia; tópico este, por cierto, que siglos más tarde resultaría genialmente explotado en la conocida serie numérica de LEONARDO DE P1sA, alias FrnoNACCI. El caso es que estos animalejos eran tan prolíficos que en época del césar AuGusTo, según PuNio, «por mor de su extraordinaria fecundidad hasta llegaron a provocar una hambruna en las Baleares al comerse prácticamente toda la cosecha» (nat. 8,217). El historiador helénico ESTRABÓN (3,5,2) precisa que todo el desaguisado tuvo su origen en una pareja de conejos importados y que los destrozos obligaron a los baleares a pedir ayuda a los romanos. SouNo (23,12) añade que estas islas eran ricas hasta la destrucción de sus cultivos por los conejos. En fin, el modesto animalillo, endémico y probablemente origi­ nario de la Península Ibérica, tanto se identificó con este territorio que acabó abriéndose paso en la iconografía monetal prerromana de nuestra Península, toda una insó-

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CoNE/O,

UNA ESPAÑA CON EJUD A

er de rn.1:estro lita distinción. Ahora bien, el conejil caráct una aha�za aís podría aun haber quedado sellado por eleble si ha raz ón la extend� da �ucho. más antigudraa' en ind 200 0· 115 ) de que el nombre latmo creencia (uz·de Cel de una deno�made Hispania proviene, vía Cartago, han im) conteruendo ción fenicia (aproximadamente lsap de modo que, en el nombre para conejo [s] (saphan [iml), a que, poco ma, s definitiva '. España no significaría otra cosos' de Conej · 0 menos, [La ] Conejera - País por otra Pero Hispania se asociaba a los conejo sa aun saber, por el razón o al menos con otro formal vínculsuo,no bre, deno­ carácter hispánico de la voz: «conejode ocC� ldent » (con minación que le pusieron los iberos iberos on�e�tales de los de occidente par a distinguirlos pulcra epitome o caucásicos) anota ARISTÓFANES en su les de ELI AN O (13 ,15 ). (2 416) al De la Na tura de Ws An ima boc a de legionarios rom�nos u y' des de His pan ia y en p � occ1dent�l otros la voz pudo propagarse por �uro znchen; gales (antiguo alto alemán kün iclfn, ej. alem�culKan s. cum us) . conicl; Ernout & Meillet 1979: 157 a �am�ién a El conejo -¿cómo no?- se asociabcul mano� de la antigua Hispania por ciertos hábitosse los co eJil los nuestros ancestros, como el de zamparpiarlos o �mcl so � con sus intestinos sin ni siquiera lim t. 8,8 1) a eguran ­ (na NIO PLI iere ref o � como fetos, tal com decir, �e los donos que llaman lau rices a tal �anjar,enaesl � vernac ulo . comían como una especie de sus hz terrellos tiemp s para En cuanto a la bás ica dicotomía de aqucumple dec�ir que, el solar patrio -¿céltico o ibérico?- podría er tant � � . por diversas razones, la voz lau rices, n esta ult s1 ima bie s má o céltica cuanto ibérica, inclus ·

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É TIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

atendemos sólo al criterio de la documentación de una secuencia (o posible raíz) laur-, ya que este segmento es relativamente frecuente en la documentación -también relativamente abundante- que actualmente poséese de la lengua ibérica (LAURBeRToN, LAURISCeR, LAURO, LAuRON, LAURSU. .. ). Gréculos, romanones, celtorros e iberatas

Caso bien distinto parece ser el de cun'iculus, pues contra lo que sugieren las citadas palabras de AR1s­ TÓFANES, aunque la general hispanicidad de la forma resulta bien documentada, su adscripción a la lengua de los iberos, resulta, en cambio, altamente improbable. Ello principalmente por las siguientes razones. En primer lugar, en ibérico no encontramos secuencias léxicas pare­ cidas. En segundo lugar, puesto que el ibérico no disponía probablemente de morfología para el género gramatical, esperaríamos más bien un neutro o, por lo menos, una no tan unánime recepción en masculino, así cun'iculus o griego kóniklos (KÓVLK1loc;). Por último, suponiendo que [kl] y no [kul] fuera la secuencia original, hay que decir que ese grupo [kl], no se daba, desde luego, en ibérico. El latín ciertamente admitía el grupo, pero en posición final solía convertirlo en una variante popular de la forma con [kul] (saeculum - saeclum 'época', uinculum - uinclum 'atadura' ... ), donde la vocal funcionaba como si fuese elemento de apoyo en esta y secuencias afines de

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GRÉCULOS, ROMANONES, CELTORROS E IBERATAS

consonantes oclusivas ante [l] (poculum 'copa', stabulum 'establo' uoctibulum 'vocablo' ... ). En cambio, el hecho de que el g�iego admita tanto [-kl-] como [-kul-] invita a , ver en [-kl-] la secuencia originat la cual sen� ada� ­ tada a un latín elegantón como [-kul-], es decir s�na : en realidad una ultracorrección o, como menos tecrnca­ mente se diría, un pasarse de listos e� la adapta�ión. Ahora bien, probable y lógicamente los g�1egos h�bn �n t?mado . , la acepción no de la lengua hispan1ca �ngman�, smo � el latín, p@ro de un latín popular. En latm, ademas, la exis­ tencia de un sufijo -cul- de diminutivo (homunculus sob�e hamo 'hombre', muliercula sobre mulier 'mujer') habna contribuido a extender el empleo de la adaptación culta [kul], pues una visible característica del conejo era su tamaño menor que el de la liebre. En todo caso, la for�a no tiene paralelos en la ya abundante documentac10n léxica del ibérico y, por subjetivo que pueda parecer el argumento, no suena a ibérico. Indirectamente y con las debidas salvedades debe notarse asimismo que la forma del vascuence untxi para 'conejo' tampoco favorecería un origen ibérico. Así las cosas, la explicación más fácil para la asignación ibérica de la voz es suponer que, una vez más, romanos y griegos han denomínado ibérico a tod? lo hispánico, acaso -si es que la distinción era preceptiva � ar� ell�s­ . tomando una parte (y la más cercana a ellos y s1grnficativa) por el todo, tal como parecidamente los franceses (y luego nosotros) conocemos por [la tribu de los] alemanes a todos los genéricamente germanos. El h:c�o es que las de�o­ _ , (If317pux) minaciones latina de Hiberia y heleruca de Iberia resultan habituales para toda la antigua Península Y potencialmente para todos sus diversos pueblos; en conse-

CONEJO, É TIMO CELT IBÉR ICO

Y

CAN,

ÉTIMO TRANSCONTIN ENTAL

cuenda el término de ELI ANO Íberes (' If317pe1;) o 'iberos' se presentan también potencialmente con afín acepción gené­ rica, baste mencionar al respecto los mú ltiples empleos de Ibería o Iberikós (If37JpLKó<;) en API ANO, quien se ocupa en realidad de la Península en general y no sólo de sus habi­ tantes más orientales, los iberos. Sólo, en efecto, en el caso de expresa mención de etnias la distinci ón de los iberos respecto a otros pueblos peninsulares suele, en su opor­ tuno contexto, ser más regular: «de los celtiberos y de los iberos», dice, por ejemplo, el mismo API ANO (lb. 31) ; suele, pero no lo es siempre ni necesariament e, y aquella anfibo­ logía, por supuesto, no fue ignorada por los antiguos (cf verbigracia los al respecto ilustrativos textos de Estrabón 3A)9; 4,4,6; Polibio 3,37)0s o Plinio, nat. 3At l9). En todo caso, no puede negarse el común signific ado geográfico y general de Iberia, ibérico e incluso a menud o de ibero en las fuentes grecolatinas para todo lo concern iente a nuestra Península (Domínguez 198 3). De modo que todo ello nos legitima para suponer que con aquel Íbere s o 'iberos' ARis­ TÓFANES pudo querer decir que la voz -por expresarlo en términos hoy filológicamente correct os- es hispánica, pero no ibérica. Y si esta hipótesis es correcta, tampoco queda mucho donde buscar.

Hijo s de pe rra y ho mb res -lo bo s Aunque con el significado de 'perro', cier tamente una raíz cun- está bien documentada en el grupo lingüístico céltico, resultando, por ejemplo, claram ente reconocible �

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1s1

HIJOS DE PERRA

Y

HOMBRES-LOBOS

en el antropónimo galo Cunopennus o 'cabeza [de] perro' y aun en formas afines como antiguos bretón Conkin, galés Concenn o irlandés Co[i]nchend (McCone 2001: 484). McCoNE (2,0 01: 484) -cuyo apellido, significando 'hijo de perro', contiene precisamente tal raíz- cree también reco­ nocible el término en formas celtibéricas cual UIROCu, que el celtólogo relaciona, siguiendo a WooT�o (1999 : 738s), con voces como las de los antiguos breton Gurkl,. galés Gurci o irlandés Ferchú, todas ellas significando literalmente 'hombre-lobo'. Se notará que en el mundo céltico la distinción entre el perro y el lobo es a menudo muy difícil de desentrañar (Sopeña 199� : 118 � 157) _Y que, en un marco totemista, es asaz comun la existencia [cuasi]literal de hijos de perra; así los calangos de Java se tenían por descendientes de hombre y de hembra de can (Serra 1962: 337); supuestamente habría que insultarlos llamándoles 'hijos de mujer'. La aquella propuesta en verdad es muy atractiva, tanto por los abundantes testi­ monios de totemismo aún en esta época y eventualmente en antropónimos y etnónimos de muchas lenguas indo­ europeas (ej. Alinei 1996: 637) cuanto por los correlatos célticos apuntados. Ahora bien, frente a tan sugestiva propuesta, hay que tener asimismo en cuenta la abundante y banal presencia en celtibérico de un sufijo adjetival con /k/, con frecuentes resultados como -ik- y -ak- pero también -ok- (probable­ mente de APuLOS o APuLU tenemos APuLOCuM; de ATu tenemos AToCuM; de LIToM o LITu un LIToCuM; de PaPoS un PaPoCuM; de TeTu tendríamos TeToCuM... ). Por tanto, no puede excluirse que UIROCu sea simple­ mente un derivado adjetival de la forma celtibérica (y tan indoeuropea: ej. latín uir 'varón', lituano vyras 'varón') 152

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CONEJO,

ÉTIMO CELTIBÉRICO

Y

CAN,

ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

VIROS, forma documentada tal cual -esto es, en alfabeto latino- un par de veces en la montaña escrita de Peñalba �e Villastar (Teruel), constituyendo una formación adje­ ti;al UIROCu para la que no faltarían tampoco analo­ g1as tanto en el mundo indoeuropeo (ej. las formaciones latina Nero o lituana Nerijus sobre 'varón - hombre') cuanto en el mismo ámbito hispanocéltico, donde encon­ tramos los antropónimos VIRONIVS y el más frecuente VIRONVS, o aun posiblemente VIRIVS y VIROTI, todos en la propia Península Ibérica. Semánticamente resulta además muy atractiva la relación etimológica propuesta por WoDTKo (2000: 452) para VIRONVS con el galés medio gwron 'héroe', lo que supondría un valor aumentativo ('hombretón - gran hombre' => 'héroe') para el elemento -on-. En suma, antes que aquel sugestivo compuesto significando 'hombre-lobo', UIROCu podría ser sólo y simplemente esa banal formación adjetival con /k/ y donde -U representaría la usual marca de nominativo de los temas en -n celtibéricos, como ya señalaran tanto UNTERMANN (1996: 165) cuanto la misma WODTKO (1999: 739 y 2000: 451s) . Y aquí un inciso. Ante la duda en la reconstrucción lingüística, una buena pauta orientativa es la de, en igualdad de condi­ ciones, escoger por principio la opción más banal. Una estrategia esta que en los casos donde puede compro­ barse, ofrece en Lingüística los mejores resultados. En verdad ingénito componente psicológico del ser humano parece ser su irrefrenable atracción por lo maravilloso, su sed de prodigios, su desiderium m irabilium. Esta taumato­ filia podría tener su origen en el implacable triste destino final de todo individuo. El anuncio, pues, de cualquier fenómeno maravilloso, por extraño que sea, supone

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1s3

HIJOS DE PERRA Y HOMBRES-LOBOS

I

siempre un atisbo de esperanza. Y en cierto modo, desde que el hombre es humano, no ha hecho ot:a cosa que . perseguir lo maravilloso, que anhelar, como ultrma e �pe­ ranza para vencer a su destino, lo sobrenatural. �si, lo excepcionat lo maravilloso consigue siempre ale¡arnos de la triste realidad de nuestro destino, del verdadero y más profundo de nuestros tabúes, ue es �a muerte. .� Hasta aquí y siempre que esa atracc10n funcione como sedante o consuelo, nada que objetar, pero ... Cuestión distinta es cuando -siempre inconscien­ temente- aquel anhelo de maravillas se apl�ca � las , ciencias, por ejemplo, a las ciencias [proto]histoncas, , por ejemplo -decíamos- a la Lingüística. fa.'qm uno siempre estará dispuesto -inconscientemente siempre­ ª preferir explicaciones maravillosas, port�nto�as invasiones, fantásticos lingüicidios o extraordmanos fonemas que nunca existieron, pero explicaciones que no explican nada, y dispuesto siempre a preterir mo�estas Y banales pero reales explicaciones. Aunque, por e¡emplo, casi la mitad de los topónimos en numerosas lenguas signifique[n] algún tipo de cerro o colina, siempre esta­ remos antes dispuestos a ver en Cantamora (Toledo) a una mora cantarina que una banal 'roca [en el] cerro', lo que, por otra parte, tiene la ventaja de dejarse memori�ar más fácilmente, por lo que, antes que ponerse a estudiar controvertidos étimos hispanocélticos, los nativos de Navalcán probablemente preferirán siempre referir la leyenda de aquella mora que cantaba -siempr� sin ser vista- junto a aquella mole pétrea orientada hacia el sur, hacia las tierras de su añoranza. Pero aquella debe ser una ventaja para el hablante, no para el filólogo, no para el gramático, no para el lingüista ...

CONEJO,

ÉTI MO CELTIBÉRICO Y CAN

,

ÉTIM O TRANSCONTINENTAL

Como quiera, más seguras en su afinidad con cunfculus parecen las formas CoNICuM (ge nitivo precisamente de uno de los testimonios de UIROCu) y CuNICuM document adas en un bronce, el tercero en orden de aparición de los cuatro estupendos bronces encontrado s hasta la fecha en Botorrita (Zaragoza) con material celtibéri co, formas aquellas ambas que, junto con el segundo compo nente de PuRICoUNICuM, bien podrían representar, como sugiere DNTERMANN (1996: 143 y 144) «Variantes ortográfic as de la misma base», lo mismo que quizá CuINICuM. Al fin y al cabo el caráct er breve de la vocal radical parec e bien garantizado por las breves latina y helénica, por su alternancia (cun-, griego kan-) y por el resultado rom ance (conejo, conill... ).

Ca na ri os y pe rrería s Pa ra CuNICuM en concreto Wo DTK o (2000: 210), la autora del hasta la fecha má s exhaustivo estudio sobre el léxico celtibérico, admite un a posible relación etimoló­ gica con la raíz indoeuropea pa ra 'perro', recordando la preferencia de los celtas, sobre todos insulares, po r esta raíz como elemento antroponím ico. Habría además otras formas que hipotéticamente po drían estar relacionadas como CoUNESICuM y, en alfabe to latino, CO VNEANCVS y CO VNEID OQ (Unte rmann 199 6: 134 ). En todo cas o, está claro que también el mund o céltico de la Península Ibérica proporciona más que suf icientes posibles para­ lelos léxicos para una probable raíz cun - de cun 'iculu s. y no sólo para la raí z. �

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CONEJO,

CANARIOS Y PERRERÍAS

Ya se mencionó la abundancia del sufijo -k- en celti­ bérico y, por cuanto hoy sabemos, en hispanocéltico en general, resultando precisamente -ik- la secuencia más frecuente. En ese caso, la secuencia cunic- tendría un valor adjetival de 'perrero - canario'. Pero además, represente o no represente la secuencia -ic- de cunfculus ese tan excelentemente documentado sufijo adjetival -o, mejor, derivativo- en celtibérico, el elemento podría también tener un valor diminutivo, dada la frecuencia de -k- y específicamente -ik- como diminutivo en muchas lenguas indoeuropeas, aunque con detalles no siempre fáciles de clasificar y que, por tanto, es posible no deriven de formaciones comunes. En tal caso cunfc- tendría el valor de 'perrito - perrillo'. El uso del diminutivo para animales pequeños es, desde luego, muy común, limi­ tándonos a voces afines citemos los casos del polaco królik 'conejo' frente a zajqc 'liebre' (nótese la coincidencia de la presencia de un -ik diminutivo, tan productivo en ámbito eslávico ), o un familiar y afectivo kiskis 'liebre' en lituano frente al más oficial zuikis ('conejo' sería más bien triusis ). El detalle es congruente con la hipótesis, dado el mencionado tamaño comparativamente menor del conejo, de suerte que los no familiarizados con el animal pueden percibirlo como una especie de liebre chaparreta y menuda; esto explicaría, por ejemplo, el concurrente término griego hemilagós (rj�uAaywc;), literalmente 'semi­ liebre' para el conejo, pues la liebre era en griego deno­ minada lagós (Aaywc;). Incluso la propia forma latina, cunzculus, como ya veíamos y advierten los autorizados ERNOUT y MEILLET (1979: 157 s.u.), «tiene la forma de un diminutivo». Si nuestra propuesta fuera correcta, San IsmoRo (ar. 12,1,24) habría cometido un acertado error

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ÉTIM O CELTIBÉRICO y CAN ' ÉT!M O T RANSCONTJNENTAL

a� et�mo� ogizar cun zcu lus des de un can zcu lus 'perrillo', el d mutivo de canis 'pe rro ', alegan do que ello se debería a echo de que los conejos son cazados con ayuda de los per ros . E� cuanto a [u]l , sal ta a la vista qu e el elemento está as1. m1smo muy b�e� documentado en las lenguas indo­ eu�o� eas �orno d1mmutivo, así en gótico magula 'mucha­ chito o gnego arktúlos (d:p KTú Aoc; ) 'osito', especialmente �m len��s afecti�as como el latín (paruulus de par uus _ s (lituan pe queno ) o las baltica , o alu . · de formaciones bálticas lis de alu s 'cerveza ,. mventano en Ambrazas 199 3: 4:'-�7? . De modo que, partiendo de la hipótesis de un significado adjetival 'perrero', la voz tendría un val or de 'pe rren· uo, y, partiendo de un significado diminu. tiv o de 'perri t�', �a voz tendría un hipercaracterizado _ valo� de , pe�nti llo . La hipercaracterización result a muy comun precisamente para los dim inutivos y especial­ m�nte para lo� de refere� te anima l (co nejillo, ovejita, peri­ _ r (abuelito, qui to ... ) o familia ma mita, papuchi ... ) . Aceptado el s�puesto de una formación dim inutiva para nuestro cun zcu lus sobre una raíz signif ica nd o ,perro ,, encontra, os un nam buen paralelo en el guillaco kanak 'conejo' si,. como cree GREENBERG (2000: 166) . · o d e kan 'perro'. En rea ' se trata de un dºimmutiv lidad, como ya hemos tenido ., oca s10 n de defender en más de una oca . s1ºo'n, el dºimmu rivo es una de las má s básicas formas de derivación y; de� �e luego, de las más económicas , pues de modo a:to� matico permite doblar potencialm ente todo el lexi . ' . co, . raz?, n p nm ordial por la que su empleo resulta tan com ún e� ambit_ os tan pereivorios como, por ejemplo, el toponí­ mico (buenos ejemplos en Traper o 200 0).

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CONEJO, ÉTIMO CELTIBÉRJCO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

CANARIOS

Y

PERRERÍAS

irse que en todos sus En cualquier caso, ha de conclu tible con el celtibérico, �o pa com a ult res lus fcu cun s go ras smo de la forma qued an a así con el ibérico. El celtiberi referencia catuliana (37,18 ) ad em ás apuntalada por la ación de celtibero a un tal y su insistencia en la calific quien [contr a]t ratan ambos EG NA CIO (39,17 : Celtiber), de n sino prudencia lo que no,s poemas. No es, pues, precisió gnar [al menos] al es� e.ci­ mueve provisionalmente a asi cunfculus, y 1:º �l. genenco fico registro celtib éri co la voz tanto el celtibenco como hispanocéltico que incluiría sula Ibérica. otras hablas célticas de la Penín

el perro D el ca n intern acio na l y de San Pe dro ótesis, la voz cun fcu lus Así pues, de ser correcta la hip 'perro', término de de si�­ 'conejo' contendría la raí z pa ra rsal o, para ser mucho ma s nación verdaderamente unive tingencia bien lóg ica da da precisos, planetario, una con cticamente tod o el globo, la extensión de l animal en prá pues mosc�s, gusanos � pero también y sobre todo jos, son parecidamente casi muchos insectos, como los pio ncia pa r,a el hoi:nbre Y . ello, planetarios- po r su importa desde epoca bien antigua. como de inmediato veremos, las lenguas indoeuropeas, Los diferentes testimonios en n , gótico hunds, griego kúo como armenio sun, frigio kan ivo) � latín, ca � is � lituano � u �� (Kv wv ), irlandés con (genit _ una rai z kuan-, comci (genitivo), permiten reconstrmr : 302s) ha propuesto entre dente con la que RuHLEN (1994 158

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su veintena de etimologías globales, es decir, de raíces comunes presentes en numerosos grupos lingüísticos de todo el mundo. Eliminando algún signo diacrítico aquí poco útil y de difícil reproducción, seleccionamos unos poc�s ej ��plos de los muchos ofrecidos por aquel autor: a��o ;kam; �ullo kana; ud�urto kujon 'lobo'; antiguo :urc? qanczq perra ; mongol qam 'perro salvaje'; evenquio makm; coreano ka; guillaco kan; sirenique qanaya 'lobo'; cana�rio kui; pila kawun; yurimanguo kwan. Lo genérico _ del termmo para tan variadas razas actuales, tendría además su justificación, ya que «es casi seguro que todos los perros domésticos del mundo, desde el esquimal hasta el pequinés, se derivan de la domesticación de una sola especie, en una época muy remota» (Forde 1995: 461), especie estrechamente emparentada con la del lobo, de forma que podría afirmarse que el perro no es más que la variante doméstica del lobo (Forde 1995: 462). Es notorio que en español el término perro no pertenece a esa planetaria raíz, en la que, en cambio, sí se inscribe la forma can (del latín canis). El origen del término perro es verdaderamente oscuro, ya que, a diferencia de conejo, la voz di�c�l�ente puede ser p[r]erromana, una vez que tanto el ibenco como el celtibérico carecen del fonema /p/, y mucho más en posición inicial. Obviamente la forma tampoco se deja explicar como una onomatopeya, del tipo guau-guau o af�es q':1e encontramos en otras lenguas, . como �erbigracia un zmbwa en los dialectos suajilios de Somalía (Nurse 1982: 94), ni nos parece que pueda ser, pace CoROMINAS (1991: IV 498), «palabra de creación expresiva �ui_zá fundada en la voz prrr, brrr, con la que los pastore� mcitan al perro». Así las cosas, la hipótesis más verosímil sigue siendo la de considerar que perro procedería del

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DEL CAN INTERNACIONAL y EL PERRO DE SAN PEDRO

razón el espe­ nombre de Pedro, evitándose por alguna nciano o gozque rado término can (cf. también gas en vale que el perr� .es en castellano), aunque ha de reconocerse echa fa��ha­ animal menos propicio al tabú dad a su estr como «maxuno ridad con el hombre, también es cierto que », así entre colaborador del cazador, no escapa al tabú 19�8: 299 ). La osetas, yacutos y chores del Altay (Zelenin afín �o falta, explicativa apelación de 'San Pedro' o �lg? a, as1 el s�po por otra parte, en la zoonimia popular cnshan San Peder de es denominado 'rana de San Pedro' (ranna al (Plomteux etc. ) en varios lugares de la Italia septentrion bién el nom?�e 198 7: 44). Como parcial analogía valga tam tilla y Gahcia de Pedro que se da a la zorra en zonas de Cas ia (Alvar 1994: (Bastardas 198 9: 126) y al grillo en Cantabr _ ares de Espana 60). En la comarca de Villena y otros lug saltamontes (Torre­ saltaperico es el nombre nativo para el o Pedro como blanca 197 6: 232 ). En Galicia, de hecho, tant bién eufemís­ su diminutivo Perico son nominaciones tam & Miranda ticas para el zorro y la zorra (Cuba & Reigosa te además un 2000: 199 y 213 ). En el folclore galaico exis e é agora un can» Perro o Pedro Chasco «qu e antes era hom La evol�ción (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 199 s). . que tamb1en se fonética desde un Pedro a un perro es la ic�s, en el topó­ da, por naturalización o caricatura lingüíst os lugares de nimo Despeñaperros que encontramos en van Y qu� muy España -mismamente en Paterna (Valencia)-:en m�s que previsiblemente no pretendía reflejar en su ong . prend1m1entos una explícita advertencia ante posibles des bién la �isma de piedras; y probablemente pueda darse tam como primera fonética evolución en ese Monte de Perra que cía para perro documentación --en 1136- del término adu CoR OMI NAS (199 1: IV 498) .

CONEJO, ÉTIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

Más indirectamente podría valer también como indicio el empleo del antropónimo Pedro en dialectos de la Italia septentrional para diversos pajarillos: barba perou, barbaperu, barba Fiero, compare Fiero (Alinei 1996: 684); aún más remota y dudosa pero siempre significa­ tiva sería la analogía del uso, entre los yacutos, de llamar a los perros con nombres humanos (Zelenin 1989: 242s). ...

Ahora bien, supuesta provisionalmente la proce­ dencia en el nombre de Pedro para la voz española perro ¿qué podría haber motivado esa relación? Notemos que en la tradición cristiana Pedro es sobre todo el nombre del apóstol de CRISTO, el primer Padre de la Iglesia, pero es también, ya en el folclore popular, el nombre del guar­ dián de las portezuelas del Cielo. E indirectamente de los portones del infierno. Es decir, el San PEDRO popular es también un portero, un guardián, como el policefálico can Cérbero de la mitología helénica, el perro que vigilaba la entrada al Orco o mundo del más allá de los griegos. La idea -evidentemente propiciada por la ideoneidad de los chuchos para custodia y guardia- se repite en otros muchos pueblos del orbe. CUBA, REIGOSA y MIRANDA (2000: 69s) recuerdan al respecto que ya en el antiguo Egipto el semicán Annubis acompañaba a las almas en su viaje postrero y guardaba las necrópolis; también medio perra era la diosa sumeria de los infiernos, Eresquigal, mientras que Aita, el dios de los muertos etrusco, portaba una piel de lobo; asimismo en las tradiciones de Borneo un perrajo dicefálico guarda el acceso al infierno; Xolotl era entre los aztecas el nombre del perro -no un chihu­ ahua precisamente- guardián del Otro Mundo, además al cuarto día de la muerte se colocaba en la pira fune­ raria «el cuerpo de un perro rojizo para que ayudara al �

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CONEJO,

PED RO y EL PERRO DE SAN DEL CAN INT ERN ACI ONA L

ía que atravesar para lle ga r difunto a cruzar el río que ten 7), la catactónica mo rad a a Mi ctl án » (Murdock 19 81 : 30 oeuropea, en la mitología de los muertos; ya en sede ind , -ojos GARME, cruento can de los escandinavos el cua tro ertos, como igualmente en cuidaba la mo rad a de los mu antiguos indios otros dos la tradición religiosa de los guardan los accesos infer­ perros también tetrópticos a potencialmente abonado ab est es, pu o, ren ter El . les na cristianización de tantos para la traducción, en la tópica can Cérbero en un portero mitos paganos, del guardián de todo genérico can en un San PE DRO, e indirectamente chusco pedro-perro.

llo Co m o si fu es e un chi qui nte tod os los pueblos El cas o es que pr áct icame como me ro co mp �ñero conocen el pe rro , aunque sea d, nio s y, con menor seg un da 0 parás ito . «L os tas ma e pu ed en ser co ns ide rad os los andamaneses, pa rec e qu e nu nc a ha n co no cid o el como los ún ico s pueblos qu s tam bié n pa:ece qu e ha sta pe rro » (Fo rd e 19 95 : 46 1), ma s de sco no cie ron el pe rro ép oc as rec ien tes los sem an go ne ses , en efec:o, «n o �ono­ (Fo rd e 19 95 : 32 ). Lo s an da ma o en que lo mt rodu1,er.on cieron el perro hasta 18 58, añ nombre onomatopeyico los eu rop eo s. Y les dieron un 1 ) . Pero además de co no ce,r [ .. ) bib i» (Bernárdez 199 9: 20 cen importante. us o de el al pe rro , muchos pueblos ha n en gran est im a. Ya el y consecuentemente lo tiene refería que, cuando ha bía mi sm o DA RW IN (19 83 : 70 ) .

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É TIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

escasez de alimento, los aborígenes de Tierra del Fuego solían preferir matar y comerse a las mujeres viejas antes que a sus perros, pues estos les resultaban de más valor. Entre los itelmos, en la Península de Camchatca «La riqueza se contaba por esposas y perros» (Shni� relman 2002: 150). Similarmente entre los esquimales la «prosperidad se mide [ ... ] por los perros que se poseen» (Murdock 1981: 174). Los indios amazónicos cachi­ naguas «Carecen de toda clase de animales domésticos pero cuando obtienen perros de caza de los europeos: les dan tanto valor que una mujer amamanta a uno de e �� os com� si fuese un chiquillo» (Weyer 1972: 96). Los pbaros disponen de ceremonias de iniciación para perros, «De hecho, se trata de una de las cinco ceremo­ nias más importantes entre los jívaros: su celebración dura tres días y señala el fin del entrenamiento del perro como cazador» (Weyer 1972: 1 19), además entre los jíbaros (o jívaros en otra tradición) los perros ocupan un lugar en la vivienda junto a las mujeres (Weyer 1972: 1 15). Asimismo en Europa «El enterramiento de perros en necrópolis mesolíticas, unos animales por lo general muy parecidos al pastor alemán, es un indicio de su do�esticación y de la gran estima de que fueron objeto» (Mithen 1998: 109), así «Los perros fueron, al parecer, sumamente valiosos para los cazadores mesolíticos lo que podría explicar el ritual que suele encontrars � asociado a las tumbas caninas. Se han hallado perros e� tumbas individuales, con un rico ajuar funerario [ ... ] dispuestas como si el perro hubiera sido un ser humano» (Mithen 1998: 125-7). Enterramientos de perros junto a humanos se han constatado contemporáneamente entre los mascos amazónicos (Pericot 1962: 133).

COMO SI FUESE UN CHIQUILLO

La estima del perro falta sólo en los países islámicos, donde el animal es considerado impuro. Según una tradición popular MAHOMA habría sido mordido por un perro, de donde procedería su maldición. Mas aquí ha de tenerse también en cuenta la menor o escasa utilidad -y mayor peligro- del animal en parajes planos y sin arbo­ lado o de poco agua, cual suele ser el ecosistema típico de tantos pueblos musulmanes. Además, la leal compaña del perro suele proporcionar, vía metáfora, muchas etio­ logías naturales, baste citar que los papúas creen que la estrella matutina es el secuaz perrillo de la luna, a la que adoran (Serra 1962: 406).

Perro para todas las estaciones L a casi universal estima del perro proviene, pues y por supuesto, de esa su utilidad. Como es sabido, el perro es un excelente compañero para la caza, en Europa al menos ya desde finales del Paleolítico (Batista 1962: 59), y precisamente a causa de esta habilidad era y es muy apreciado por los cazadores. «Fue así que durante el Mesolítico los perros se convirtieran por vez primera en compañeros y colaboradores de los caza­ dores humanos, con una datación sobre el 9.500 a.C. en Star Carr, Inglaterra [ . . . ] quizá fueran domesticados en Oriente Medio en fecha lo suficientemente temprana como para ayudar a guardar cabras y ovejas» (Harris 1998: 234). Ya en época histórica el empleo de perros en la caza -muy útiles sobre todo en zonas boscosas

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ÉTIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

(Alinei 2000a: 51)- está bien documentado entre los aborígenes australianos, para quienes era el único anim al domesticado conocido (Serra 1962: 434; Weyer 1972: 269), entre los ainúes, para quienes también el perro era el único animal domesticado tradicio­ nalmente conocido (Murdock 1981: 139) y al que amaestran para pescar en equipo (Weyer 1972: 233) enseñándoles «a nadar hasta muy lejos en el mar en dos columnas paralelas [ . . . ] a volverse a una señal [ . . . ] y a otra señal nadar hacia la orilla formando una media luna, empujando a los peces» (Murdock 1981: 140), entre los bosquimanos (Forde 1995: 44), los cazajos (Forde 1995: 368), esquimales, para quienes el perro «localiza por el olfato debajo de la nieve acumulada el agujero al que la foca debe volver en demanda de aire» (Weyer 1972: 41) y les ayuda también en la caza del oso o del buey almizcleño (Murdock 1981: 164), haidas, para quienes el perro era el único animal doméstico (Murdock 1981 : 183 y 1 84), negritos (Forde 1995: 39), papúas (Serra 1962: 398), payutes (Forde 1995: 54), pigmeos (Batista 1962: 206), semangos, para los cuales es junto a algunos monos amaestrados el único animal doméstico (Murdock 1981: 81), ugandeses, quienes, antes de la caza, le confieren un tratamiento muy espe­ cial (Burne 1977: 226), o vedas de Ceilán, los cuales lo tienen también como su único animal doméstico (Del Castillo 1962: 230). De hecho, el perro es muy probablemente el primer animal domesticado, estando como tal documentado al menos ya en el 6.000 a.C. para Europa occidental (Buren­ hult 1995: 83). Se cree bien «posible que perros domesti­ cados acompañasen a los primeros americanos cuando

PERRO

PARA

TODAS LAS ESTACIONES

atravesaron el estrecho de Bering» (Thomas 1995: 66), lo que en la más tardía de las dataciones debió de suceder hace al menos 15.000 años. Con todo, recientes estu­ dios han propuesto una datación aun muchísimo más antigua -si no por domesticación, sí al menos por coha­ bitación- para el empleo del perro por los humanos en sus cacerías: hace nada menos que 135.000 años (Cavazza 2001: 148), o sea prácticamente desde que el hombre moderno es hombre. Además de para la caza y junto a su también amplio empleo como guardián de asentamientos o rebaños, así desde tiempos remotos entre los hotentotes (Batista 1962: 218), el perro ha sido empleado para muchos otros fines, se trata de un autén­ tico animal m ultiuso. En muchas zonas septentrionales de Asia y América los perros arrastran trineos, notoria­ mente entre esquimales y tunguses (Forde 1995: 140, 141, 377 y 461) y entre los ainúes, quienes los utilizan también para transportar cargas (Murdock 1981 : 144), lo mismo que los indios de las praderas norteamericanas, los cuales empleaban el perro para el transporte menor, los fortachones podían arrastrar hasta unos 34 quilo­ gramos de peso tirando de una narria durante no menos de 6 quilómetros al día (Taylor 1996: 76s), aunque otras veces simplemente eran empleados para trasladar los mocasines de sus dueños (Murdock 1981: 216), algo así como en algunas casas ciertos canes todavía acércanle al amo las pantuflas con su periódico. Del amo, no del perro. También entre los pies negros tras la cacería de búfalos «Cada hombre, mujer, niño y perro recibía un fardo de carne que debía llevar al campamento» (Forde 1995: 70). Los semangos enseña[ba]n a sus perros a limpiar a lametones los culitos de los bebés (Murdock

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ÉTIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

1981 : 88). Es de esperar que los perros aprendieran bien y no se confundieran de culos. En muchas zonas de Melanesia era costumbre entregar perros (y dientes de marsopa) como regalo prematrimonial y en Sa 'a los dientes de perro (y de marsopa) eran empleados en ristras como moneda (Forde 1995: 203 y 226). Aún los indios del noroeste americanos, los araucanos o también los maoríes utilizaron el pelaje canino para confeccionar mantas (Forde 1995: 461). Algunos otros pueblos sacrifican perros ritualmente, como los ainúes (Murdock 1981: 155). También y para celebrar la construcción de una casa los nivjes banque­ tean y «matan a cuatro perros por cada una de las cuatro esquinas de la casa» esparciendo su sangre y colocando, como protección, los cráneos en la parte alta (Dunn 1991 : 115). Parecidamente los cariacos sacrifican a los espíritus del mal los perros que ya no sirven para arrastrar trineos, los canes son empalados con el hocico en alto y vueltos hacia el este (Dunn 1991: 117, 118 y 119). Siempre en Siberia, los itelmos abandonan los muertos como alimento para los canes en la suposición de que estos cargarán «Con la venganza del espíritu del difunto» (Del Castillo 1962: 164). Cuando entre los esquimales fallecía un varón, se mataba junto a la tumba a todo su equipo de perros, y si era una mujer, se estrangulaba sólo a uno (Murdock 1981: 177). Los iroqueses sacrificaban un perro blanco en las fiestas del año nuevo (Pericot 1962: 63; Murdock 1981: 256). Con objeto de conjurar enfermedades y otros males los incas hacían salir de Cuzco a «todos los perros, los extranjeros, los inválidos y todas las personas desafortu­ nadas» (Murdock 1981 : 352) �

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PERRO PARA TODAS LAS ESTACIONES

Más rara es la crianza o al menos el empleo de chuchos para la pitanza, pero encontramos documen­ tada esa práctica entre pueblos congoleños, indios norteamericanos como verbigracia los dacotas (Frazer 2003: 597), maoríes (Farde 1995: 405 y 461), hawayanos (Harris 1998: 490s), samoanos (Murdock 1981: 55), incas (Murdock 1981: 327) y aztecas (Harris 1998: 292 y 620; Murdock 1981: 288), estos últimos además para librarse de una enfermedad modelaban a veces un perro con masa de harina y lo colocaban en un camino creyendo que el primer transeúnte que por allí pasara, se llevaría consigo la enfermedad (Murdock 1981: 306). Por su parte, los esquimales comían perro, su único animal doméstico, sólo en circunstancias extremas (Murdock 1981: 162), así como los
CONEJO,

ÉTIMO CELTIBÉRICO Y

CAN,

ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

Cabezotas reflexivas, traseros culicos y enhiestas tetillas Q ueda ahora por resolver la cuestión de por qué se

extendió la denominación de 'perro' a otro evidentemente distinto animal como es el conejo. Dejando aparte ahora la argumentación de considerar la posible similitud de apariencias entre uno y otro, refiramos otros dos posibles argumentos de más calado. En primer lugar, el argumento objetivo de que muchos animales son denominados a partir de los nombres de otros y, pardiez, que no necesariamente similares. Sin entrar ahora en la concreta motivación -aunque siempre interesante e ilustrativa- de cada caso, citemos ejemplos como los nombres lituanos de la paloma, karvelis, literalmente 'vaquilla', o de la mari­ quita, Dievo karvyté, literalmente 'vaquita de Dios', así como la nominación ' gusano del sol' ( Sünnenworm) docu­ mentado como otro de los nombres para este insecto en el bajo alemán (Riegler 1981: 339), el cual es otrosí deno­ minado 'caballito', ' gallinita', 'ovejita', 'pollito' y otros en diversas lenguas (Caprini 1989: 7). También los rusos llama[ba]n 'toro' al macho de ciervos o renos (Zelenin 1988: 269). Los griegos denominaban lagós (i\.aywc;) 'liebre' a un ave mal identificada (San Isidoro, ar. 12,7,53) y hippopótamos (lnnonÓTll'.f..LOc;) 'caballo de río' al hipo­ pótamo, mientras que nosotros llamamos puerco espín a algo que bien poco tiene que ver con un puerco. Otro ejemplo que -como se verá- puede resultar oportuno es el citado nombre de 'vacas extranjeras' que dan los �

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CABEZOTAS REFLEXIVAS, TRASEROS CULICOS Y ENHIESTAS TETILLAS

yacutos a los renos, cuyo pastoreo, en detrimento del tradicional de bóvidos, incorporaron más tarde (Farde 1995: 391). Más significativamente los pescadores rusos de Jolmogori llama[ba]n 'cordero de[l] bosque' (lesnoj barasek) a la liebre (Zelenin 1988: 288). Sin excluir que en muchos casos el empleo del nombre de otros animales pueda aparecer en tabuística substitución del nombre verdadero, una vez que está bien documentado el empleo, por ejemplo, de nombres de animales domésticos para salvajes, de grandes para pequeños, de próximos para remotos y, si es el caso, viceversa (Alinei 1997b: 12 y 13), la [co]explicación de semejantes -o precisamente: nada semejantes- para­ dojas tiene que ver con nuestro segundo argumento, a saber, nuestra [psico] lógica manera de proceder desde lo íntimo, contiguo y cercano a lo distante, alejado o remoto, lo que, en definitiva, es proceder desde el yo, lo mío y mis circunstantes a lo nuevo; ir desde lo conocido a lo desconocido, viajar desde Atenas a Larisa. Un buen ejemplo de este proceder podemos encontrarlo en el tópico empleo del cuerpo humano, especialmente del rostro como componente básico, como lugar o tópos, de muchos otros referentes, pues, como dice PALMER (2000: 95), «Entre las lenguas del mundo está muy extendido el uso del rostro y de otras partes del cuerpo en expresiones metafóricas». Cierta­ mente las partes del cuerpo humano proporcionan con frecuencia la principal base para referentes espaciales o locales, tales cuales topónimos o numerosos subordi­ nantes (conjunciones, preposiciones). A menudo puede rastrearse un proceso que lleva desde la anatomía, trámite toponimia o no, a la morfología lingüística. 170

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CoNEfO, ÉTIMO CELTIBÉRICO v CAN, ÉnMo TRANSCONTINENTAL

En general, todo lo espacial es fuente de metáforas susceptibles de acabar morfologizadas en elementos de significado tan abstracto como preposiciones, pronom­ bres o conjunciones. N atemos los hispánicos cara a, a espaldas de, de frente a, en pie de, o cabezo, mamoa ('tetilla'), muela, pie, tozal ... La transferencia de lo anatómico y local (cara a, a espaldas de, de frente a . . . el mar) a lo abstracto y espacial quedaría justificado con cualquier uso metafó­ rico (cara a, a espaldas de, de frente a . . . el futuro). Ejemplos similares encontraríamos en otras lenguas, cambiarán los detalles, no el procedimiento: el inglés usará 'espalda' (back) para decir 'detrás' y el hausa 'estómago' (cikl) para decir 'dentro' (Kraft & Kirk 1990: 338). En otro orden pero parecidamente también, el hausa empleará la ' cabeza' kai para formar el denominado pronombre reflexivo (Kraft & Kirk 1990: 225), mientras que para lo mismo muchas lenguas de África occidental (acano, igbo, yoruba ... ) utilizan ' cuerpo', como el americano papia­ mento. El empleo de ' cabeza' para indicar 'encima' lo encontramos, por ejemplo, en abjasio, efe, finés, hausa o marguio (Moreno 1997: 156). Algo original respecto a la pauta general es el pápago, utilizando ' cabeza', 'culo' y 'sangre' para 'delante', 'detrás' y 'dentro' respectiva­ mente (Moreno 1997: 156). Asimismo el español cabo, del latín caput y por tanto originariamente 'cabeza', propor­ ciona un gran número de formas adverbiales y conjun­ ciones, cuales notoriamente a cabo, al cabo de, al fin y al cabo, de cabo ... e incluso ha generado un verbo tan impor­ tante como acabar, a más de múltiples expresiones (atar cabos, dar cabo . ). Por decirlo maliciosamente, el cuerpo humano es aprovechado para tales fines, como el cerdo, .

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de cabo a rabo.

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HISTORIA DE UN GAZAPO

Historia de un gazapo

Ya también HUMBO LDT (1991: 88s) anotara que en la lengua mexicana la prepo�ición 'itic , e�' <:p�opiamen�� está compuesta de ite, 'estomago , y e, en ' e:i- el est� mago' [ ... ] Notepotzco se traduce [;· · l por '?etras de m1 , pero propiamente significa ,
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CONEJO,

ÉTIMO CELTIBÉRICO Y CAN, ÉTIMO TRANSCONTINENTAL

cables 'venas', el depósito 'estómago', el distribuidor 'corazón', y 'pulmón' el radiador (Palmer 2000: 263). En definitiva, como secundando a A. DARMESTETER recoge SANTANA (2000: 103): «no hay lengua cuya historia hayamos podido conocer que posea una sola palabra abstracta que, estudiada en su etimología, no se resuelva en un vocablo concreto». En todos los casos examinados, lo antiguo es lo físico y bien concreto, y no hay razón para pensar que este proceso lingüístico, desde la fisis y vía mito al lagos, no se haya acompañado de un proceso, más o menos paralelo o simultáneo, en el plano de la mentalidad y de las ideas. Se entiende así el que los romanos denominaran 'buey lucano' (lüca bOs) al primer elefante que en el invasor ejér­ cito de Pirro vieran en las tierras de Lucania (Varrón, ling. 7,39; San Isidoro, or. 12,2,15) o el que muchos pueblos amazónicos llamaran 'jaguar' o algo relacionado con el jaguar al perro (Dixon & Aikhebvald 1999: 7s). Podría también así entenderse el que las divisiones o tribus de los yacutos norteamericanos se asociaran simbólicamente a ciertos animales (águila, coyote, halcón, oso ... ), a los que empero se referían «con la palabra usada para designar a su único animal doméstico, el perro. Un hombre no preguntaba a otro "¿A qué división perteneces?", sino "¿Cuál es tu perro?"» (Farde 1995: 59). Sentido e incluso indirectamente forma recuerdan, por cierto, mucho a la voz *kuan 'unidad residencial basada en la parentela' reconstruida para la prelengua austronésica (Green & Pawley 1999: 76). Y en verdad es justamente aquí donde el papel preponderante del perro como cercanísimo circuns�

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HISTORIA DE UN GAZAPO

tante del hombre debió de convertirlo en uno de esos referentes básicos para animales menos usuales o incluso hasta entonces ignotos, en una especie de proyección de su propio cuerpo. Así se entiende también que los griegos denominaran al babuino literalmente 'cabeza de perro' o kynoképhallos (KvvoKÉcf)(X!\lwc;), que los romanos llamaran 'perros del Ponto' (Pontic'i canes) a los castores (San Isidoro, ar. 7,2,21), que los lacotas llamaran sunka wunka 'perro extraño' al primer caballo que vieron (después otros llama­ rían 'caballo/ perro extraño de hierro' a la locomotora), que los críes (Cree) mistatim lo llamaran 'perrote', y mishawa 'wapití' los chauníos (Shawnee; Taylor 1996: 79). No consti­ tuiría, pues, precisamente un gazapo lingüístico el que un celta llamara 'perro-' al primer conejuelo que avistara.

Estar al Lobo

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¿Hornbrelobociervo? La relación entre el [animal] humano y el animal [no humano] ha sido mucho más íntima en épocas pasadas. En la gruta fran­ cesa de los Tres Hermanos (Trois-Freres, Arlege) se encontró grabado este espécimen con 11tribu tos humanos, cara de lechuza, tronco de lobo y cérvida cornamenta. Conocido como Le Sorcier 'El Brujo', puesto que, según algunos, podría representar un cbamán en plena faena, con no menos argwnentos ha sido también denominado 'El Seiior de los Animales' (ilustración tornada de A. Leroi-Gourhan, Sí111bolos, A rtes y Creencias de /11 Preliistori11, Ediciones Istmo, Madrid 1984, p. 607). -

ESTAR AL LOBO

«Cinco lobitos tiene la loba, cinco que cinco detrás de la escoba»

Lu p us in fabula

'El lobo del cuento', tal sería la traducción literal de la secuencia latina lupus in fabula, donde etimológicamente es de notar la pertenencia de fabula al mismo grupo de farl. 'hablar - contar', un verbo irregular y defectivo, lo que es evidente indicio de antigüedad. Las vocesfabula yfiirl. están además relacionadas con otras, entre las cuales como más notables querríamos ahora destacar términos cuales fas 'permiso divino', fatum 'destino - hado', nefandus 'nefando - inefable', nefastus 'nefando - sin permiso divino'. De modo que el núcleo semántico se asocia a la noción de 'hablar - decir - relatar', mas a menudo con connotaciones que se mueven entre los lúbricos y porosos límites de la religión, la magia y la superchería. Sin embargo, como suele suceder con tantas versiones literales, la traducción 'el lobo del cuento' acaso no daría un reflejo tan exacto de la función y connotaciones de la expresión cuanto otra posible traducción menos literal como 'hablando del rey de Roma', expresión que en español empleamos para anunciar la repentina presencia de alguien de quien precisamente est[ áb] amos coto­ rreando (ej. Cicerón, Att. 13,33,1: «De Varrón estábamos hablando y, como el lobo del cuento, hete que se nos apareció»), por lo que a la citada expresión el mismo hablante suele añadir o su interlocutor la rima "por la

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Lurus

IN FA BULA

puerta asoma". Ahora bien, la expres1on del 'rey de Roma' es de por sí algo extraña, ya que una de los rasgos cimeros de la civilización romana clásica era justamente su republicanismo, su falta, pues, de reyes. Entonces ¿quién es ese 'rey de Roma'? El colega Javier DRÍA, a quien debemos muchos de los datos que aquí se expondrán, nos comentaba que 'rey de Roma' está muy probablemente por 'ruin de Roma', es decir, por el diablo. La analogía con la equivalente locución italiana parlando del diavolo - ne spuntan le carne ('hablando del diablo - ya asoman sus cuernos') confirmaría esa interpretación. En cualquier caso, la expresión latina era prácticamente idéntica en su función y quizá también más cercana en el significado de lo que podamos sospechar. En efecto, aunque aparentemente ambas expresiones disten mucho, no hay que perder de vista la comunísima asociación del lobo a lo demoníaco en muchas culturas (Zelenin 1989: 151 y pássim). Así en el pasto de Afga­ nistán, la voz para lobo, lewi, significa etimológicamente 'diablo' (Skalmowski 1986: 186) y representa la misma raíz que, por ejemplo, en avéstico diieva 'diablo'. Resulta que la misma raíz *daiua-, que ha sido empleada en tantas lenguas indoeuropeas para 'dios' (irlandés día, latín deus, lituano dievas, sánscrito devá-... ), en el perverso mundo iránico ha proporcionado finalmente la palabra para 'demonio'. De modo que en esencia ambas expresiones, pertenecientes a culhuas bien diferentes, vendrían a refe­ rirse a lo mismo: la caución ante la inesperada y súbita aparición del maligno o de lo maligno. Sostiene BLÁZQUEZ (2001 : 74) que en la antigua religión de los hispano[celta]s el lobo era «Un animal de carácter infernal», por lo que tampoco sorprenderá que el término irlandés ole, proce-

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ESTAR AL LOBO

dente de la antigu a raíz m · doeuropea p ara 'lo . o bo'' h aya adquirid el valor de 'mal' (Ca �azza 20 ? 1 : 68). No lejos de ese sen tid o encontramos as · imi smo . en irla el te, rmmo cú glass 'lobo aruT con . . . ndés anti.gua )·ero, forma p ara cuya motiva . cio, el signifi cado de extranrecuerda que como est , bi. n n CAMPANILE (1993 .· 23) ratura antigu� (César c:zz � 14� oc�n:entado en la lite. os . ' , Plmio, nat 22. , 2 ··· ), los antigu , . ame bntanos -h·' istonc extrªl1Jeros po r antonomasia ara los irl d s s nte los ,uan p ara la gu ter erra el � ,� hábito de pinfarse de az: sir: vie n ose del gla sto o . hierb a pas tel' que da precisamen te esa coloración azulada o añil. Cercanos también a esta , . ca esta rían ra sem anti otros testimonios ind �europeos,esfe asi, el germánico *wargaz 'lob . ar;;; . mal , l �rnn ind: ;xpuls�do de la tribu y el védico v¡kao' se e p í p ara el ext ero enemigo' ademas, de pa ra el 'lobo', mientras que enran1 .. la s l ey es UR:BA R. RA ��ualmente cor hititas el sumerograma respond . ,a ta ' defmin mbi en al rap tor de mu1e. res .iente sól o a 'lob o'' En fin, la expresi ón italiana cr . epz zl lupa! ('¡reviente . alm el lob o'') . , con la que ritu ente deb e t;s�o�derse a la locución in bocea al lupa ('en la bo su vez se emplea regularmen ca de 0 o )' la cual a te . go una situ aci·o'n de nes 0 perigro, supone evi denante . ila . r e una sim conexión entre el lobo y lo ma1o tem. ent . en muchas expres1. 0nes encontrarí o perru c10so. En suma ' . . amo s a soci ados , 'd icc10n - p resencia' jun to a 'lob contexto que podemos vagoam- endiablo' Y todo ello en un sobrenatural, en el bien entendite definir por ahora como socieda des primitivas q� hacend0 �: que. son pocas las los ámbitos natural � so ren ru tida distinci ón entre atural, teniendo acaso esta . ,n distinc10 mayor valid ez univers al �u; , bitos :;:�e los am sacro y p rofano (Harris 1998: 600, 63 . _

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¡QUE VIENE EL LOBO!

j Q ue vi en e el lo bo !

es cuentos y que En España uno de los más popular as es aquel del pastor­ aparece ya entre las fábulas esópicbro de. asustar a los ,, cillo que repetidas veces gasta la "¡qma 1 1 ob o., e ne vie ue de to gri ' az otros pastores al mend se­ con y e erl cre de hasta que consigue que estos dejenente enton�es a� a ece : cuentemente de reaccionar. Justam, esta vez smcens1m o, , pastores, un 1obo de verdad y el pastorcilloo los
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ESTAR AL Loso

aparecerá ipso facto (Flores 2000: 175). Resulta que, como sucede con los mismos animales de caza, en muchos lugares hay también épocas de veda para los tabúes [de caza]; los hay, como vemos, estacionales, pero los hay también de duración mucho más breve. Algunos pueblos, como los oranacos, emplean para algunas fieras nombres diferentes durante el día y durante la noche (Bonfante 1986: 137 n2). Dubitativos y hamletianos esperarán ansiosos albas y atar­ deceres. En Nigeria los izequirios y los ocpes, según sean noctámbulos o madrugadores, usarán también nombres distintos para la sangre, el fuego o la leña (Wolff 2000: 305). Sin duda por ser un líquido más literalmente vital que el agua, la sangre, como otras muchas partes del cuerpo, constituye, por cierto, un tabú poderosísimo y frecuente. Así pues, las divergencias léxicas para '[manante] sangre' en las lenguas indoeuropeas, cuales gótico blop, griego haima (aIµa), irlandés fuil, latín sanguzs, letón asins o sáns­ crito ás¿k, en principio pueden también ser fácilmente explicadas como cabales instancias de antiguos tabúes (Menges 1997: 234s). En fin y volviendo peligrosamente a las fauces del lobo, todo el asunto es congruente con la preferencia latina por la expresión lupus in fabula antes que por la alternativa y sincrónicamente sinonímica lupus in sermone (cf. Plauto, Stich. 577), dándose la circunstancia de que fabula -así nos advierten ERNOUT y MEILLET (1979: 245 s. far)- «tal como uerbum, oponiéndose a res, Jacta, designa un relato mendaz o ficticio», lo que proporciona también su pleno sentido a la expresión a fabulls ad Jacta uenfre literalmente 'venir de los cuentos a los hechos', o sea, dejarse de pala­ brerías y otras gaitas y pasar a la acción. Esto explicaría asimismo el que fabula sea además traducción tan común �

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¡QUE VIENE EL LOBO!

para el griego mythos (¡.rü8oc;) 'mito' y podría explicar también valores de este término como aquel genérico de 'obra escénica - función - farsa' que frecuentemente encontramos en la Antigüedad. Pero ¿de dónde vienen todas estas expresiones comunes y por qué las encon­ tramos en pueblos tan diversos? No Jack, no cheq ue

En los últimos años un grupo de estudiosos de distintas especialidades y nacionalidades hemos venido coincidiendo en que las historietas de las invasiones indo­ europeas y su cronología epineolítica eran sí verdaderas fábulas, cuentos, ficciones, películas de Walt D1sNEY. Frente a estos mitos hemos venido proponiendo un marco cronológico y consecuentemente cultural muy distinto para el mundo indoeuropeo, proponiendo en concreto unas fechas mucho más antiguas para este conjunto lingüístico y en general para todos los conjuntos lingüís­ ticos del mtmdo, un marco paleolítico que lógicamente comporta la referencia a una escenografía cultural mucho más primitiva, un decorado no de ecuestres guerreros invasores (o de supermanes agricultores, en sus versiones más pacíficas y edulcoradas) sino de caza y recolección. Pues bien, en este nuestro paradigma explicativo la presencia de tales y muchas otras afines expresiones -sin interés para la Indoeuropeística tradicionat que no puede ofrecer una explicación plausible del fenómeno­ no presenta ninguna dificultad, ya que las encontramos

ESTAR AL Loso

también en otros muchos grupos lingüísticos y culturas, donde reciben una simple, genérica y directa explicación: tabú. Ast por ejemplo, la referencia indirecta a determi­ nados animales que encontramos en las diferentes lenguas indoeuropeas, la encontramos también, incluso frecuente­ mente para los mismos animales y con procedimientos análogos, en muchas otras culturas de caza documen­ tadas, como, por ejemplo, las de ciertas tribus indias o de los bosquimanos (Frazer 1987: 30s), ya que el tabú es -sépase- uno de los aspectos lingüísticos más caracte­ rísticos de los pueblos con cultura de caza y recolección. Por obvios motivos, el tabú lingüístico para animales rela­ cionados con la caza resulta de modo general propio de las bandas venatorias (Jakobson & Waugh 1980: 254) y los datos así lo confirman, de manera que es una constatación objetiva la de que «existe una presencia importante del argot en las denominaciones de los animales de caza por parte de los cazadores» (Uría 1997: 154) y la de que, lógica­ mente, hay más presencia de estos tabúes sobre animales cuanto más venadriz es la cultura. De suerte que, aunque no pueda darse por exclusivo de las comunidades venato­ rias, resulta obvio que el tabú de los animales y más aún el tabú de los animales relacionados con la caza es típico de estas comunidades. Podemos, pues, partir del hecho apenas controvertible de que la existencia de tabúes here­ dados sobre los animales o en general sobre la naturaleza en las lenguas indoeuropeas podría ser un buen indicio de la adscripción de la supuesta común lengua indoeuropea a una cultura venatoria. No obstante, no es ese el único tipo de tabú lingüístico que encontramos en las culturas de caza y recolección; en muchas de estas, en efecto, resulta normal, por ejemplo, �

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No J ACK, NO CHEQUE

que la defunción de un hombre comporte la defunción del nombre, de modo que si el nombre representaba o contenía un término de uso común, tal nombre deja definida o indefinidamente de usarse, soliendo substitutivamente adoptarse el nombre de una lengua vecina (Dixon 1997: 19). Encontramos tal fenómeno desde Groenlandia hasta el Océano Pacífico, así en algún dialecto esquimal o en las lenguas melanesias, con ocasión, por ejemplo, de la muerte de un jefe (Malherbe 1983: 263). También los todas «Tienen que abstenerse de mencionar el nombre del fallecido, en especial si son sus parientes más jóvenes» (Murdock 1981: 109). Igualmente los ainúes evitan drásticamente mencionar el nombre de los fallecidos (Murdock 1981 : 152 y 154). Entre los polinesios el nombre de los reyezuelos no podía ser pronunciado, lo que propiciaba el surgimiento de «muchos sinónimos cuando aquél coincidía con el de un objeto de uso corriente» (Serra 1962: 448). Cita DrxoN (1997: 26 nll) un estupendo caso ilustrativo donde el tabú, como era previsible, puede extenderse también a copias lingüísticas, así en una lengua aborigen del desierto occi­ dental australiano, la forma check 'cheque' fue substituida durante un cierto período por letter ('carta') tras la muerte de un hombre llamado Jack. De hecho mientras dura el duelo entre los australianos arandas, los vivos no pueden mencionar el nombre del finado y ciertos parientes ya no podrán volver a mencionarlo nunca (Murdock 1981: 47). Tampoco los tasmanios pronunciaban nunca el nombre de un difunto, ya que para ellos esto equivalía a convocar a su espectro; cuando era necesario referirse a un muerto se recurría a enrevesados circunloquios considerándose gravísimo ultraje mencionar el nombre ante sus parientes (Murdock 1981: 26). 186

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ESTAR AL LOBO

La Valencia prohibida

De suerte que la presencia de evidentes tabúes lingüísticos muy verosímilmente antiguos -y especial­ mente los de naturaleza cinegética- en las hablas indo­ europeas suponen indirectamente un argumento en pro de una datación paleolítica para la fecha de su comu­ nidad lingüística, ya que en esa época toda la cultura es por antonomasia una cultura de caza y recolección. Se entenderá ahora la importancia que los indigenistas (como nos ha llamado el arqueólogo británico Sir Colin RENFREW) concedemos a la existencia de tantos tabúes -e, insístase, antiguos- en las lenguas indoeuropeas para animales relacionados con la venación, ya que tal existencia constituye un potencial argumento -uno más, quizá no el más importante, pero sin duda el más bestial- a favor de un origen muy antiguo para el grupo lingüístico indoeuropeo. Ahora bien, no puede empero decirse que el tabú lingüístico sea exclusivo de las bandas de cazadores y recolectores (sobre todo -nos gustaría decir- reco­ lectrices, ya que es asunto principalmente de mujeres, acompañadas a menudo por la menuda chavalería), una vez que también encontramos interdicciones lingüísticas en las sociedades agropecuarias. La diferencia entre unos y otros usos está tanto en las razones del tabú (en la ideo­ logía) cuanto -y consecuentemente- en sus expresiones concretas. La interdicción lingüística que encontramos en las sociedades agropecuarias presenta a menudo grandes diferencias en su motivación y, por tanto, en sus concretas �

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LA VALENCIA

PROHIBIDA

manifestaciones, connotaciones y consecuencias. Las sociedades agropecuarias normalmente disponen de menos interdicciones lingüísticas pero son mucho más severas, contingencia que requiere de una buena y compleja organización (de sociedades más organizadas y jerarquizadas) para ese severamente punir al infractor. Así, estaba totalmente prohibido revelar el nombre más secreto de Roma -probablemente Valentía (Salino 1,1), esto es, Valencia- y los infractores eran castigados con la muerte, como de hecho fue el caso del tribuno y poeta Valerio SoRANO (Servio, ad Aen. l,277) . Se creía, en efecto, que el conocimiento de tal nombre por parte de los enemigos era peligrosísimo, ya que estos por el procedi­ miento de la invitación, en latín euocatio (Moraleja 1991), podían atraerse -id est sobornar- a sus dioses protec­ tores, para lo que era requisito imprescindible conocer el verdadero (y a veces secreto) nombre de la ciudad (y de sus dioses). Conocida también es la judaica interdicción de mencionar el verdadero nombre de su dios; el nombre de Jehová-Yahvé podía pronunciarse una sola vez al año, un día determinado, por el sumo sacerdote y en los san(:ta sanctorum del templo de la bisantísima Jerusalén (Bonfante 1986: 1 30). En las sociedades agropecuarias el contenido de los tabúes suele concentrarse, como en los ejemplos citados, en la esfera religiosa, asociándose, pues, a supersticiones, creencias, ritos ... En cambio, en las sociedades venatorias y en general hipotecnológicas es mucho más amplio el ámbito de la superstición, de forma que los elementos más banales de la vida cotidiana suelen estar asociados a creencias, comportar presagios, depender de númenes ... Consecuentemente, por decirlo de otro modo, el tabú

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lingüístico en las comunidades venatorias es mayor cuan­ titativamente pero quizá menor cualitativamente que en las sociedades agropecuarias. Congruentemente con ello, en las comunidades venatorias el tabú, existente en mayor número de voces, es practicado de modo menos drástico, superando, por ejemplo, a veces la inefabilidad de la palabra con una simple modificación, siendo al respecto un recurso muy frecuente la metátesis o altera­ ción del orden de los sonidos: adelantar una consonante retrasar una vocal... (ya Bonfante 1986: 128 n3). '

Zalameros y galimatías

Dos serían, pues, en esencia los tipos formales de substitución tabuística: la radical substitución completa o la simple alteración de un detalle. Naturalmente, con lo dicho no pretende decirse que remotos epítetos (metáforas, metonimias) y metátesis correspóndanse con precisión absoluta a tabúes de agricultores y a tabúes de cazadores, sino tan sólo que, con las lógicas interferencias, la liviana metátesis es más rara en las economías basadas en el almacenamiento de alimentos, esto es, en las socie­ dades agrícolas, tal como, en el plano del contenido, los tabúes con animales relacionados con la caza son también aquí más raros. De hecho, la metáfora se da también en el tabú de los cazadores, pues que respecto a su semántica, existen a su vez dos modelos básicos de interdictos lingüís­ ticos, aquellos cuyo significado es transparente y aquellos -en principio todos los metatéticos- cuyo significado �

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ZALAMEROS Y GALIMATÍAS

resulta obscuro. Los primeros pueden tener una finalidad propiciatoria, aduladora, pueden pretender ganarse la simpatía o favor de la entidad aludida (o evitar su anti­ patía, castigo o enojo), mientras que, por el contrario, los segundos simplemente pretenden no ser entendibles para la entidad aludida. Desde luego, al utilizar la metá­ tesis el usuario pretende no ser comprendido por el refe­ rente, mientras que, al menos, en el caso de los epítetos beneficiosos y adulatorios sí pretende ser comprendido y atendido. Funcionalmente, pues, habría que distinguir entre nominaciones propiciatorias, diáfanas y compren­ sibles para la entidad, animal o númen correspondiente -básicamente epítesis- y nominaciones apotropeas, enigmáticas e incomprensibles -:-metátesis o epítesis­ (Zelenin 1988: 189). En ese sentido ambos contituyen dos clases de tabúes muy distintos. La explicación, como veremos, de esta divergencia reside sobre todo en la dife­ rente motivación de unos y otros y, en última instancia, en el muy diverso contexto ideológico donde se producen. De modo que tanto agricultores como cazadores presentan tabúes, y estos pueden ser de contenido reli­ gioso o bien animal, y pueden ser de tipo metafórico y metatético, y ser o bien de significado transparente (porque quieren ser comprendidos) y carácter lisonjero o bien de significado esotérico (porque no quieren ser comprendidos) y carácter apotropeo, sin que puedan adscribirse automáticamente -a agricultores y caza­ dores- uno y otro contenido, tipo, significado y carácter, produciéndose frecuentes interferencias entre unos y otros. Además este solapamiento entre ambos grupos resulta incrementado por la diacrónica absorción de los tabúes de un modelo social por otro, de modo que, por 190

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poner un ejemplo, el tabú sobre un animal de caza puede permanecer solapándose, ahora con otra motivación, en el tabú de un ganadero o de un agricultor. Permanecen, pues, el tabú y el animal, aunque cambien las motiva­ ciones y consecuentemente puedan también cambiar las características -en tipo, significado y carácter- del tabú. Con todo, podría decirse que la metátesis esoté­ rica sobre animales de caza es propia sobre todo de las culturas venatorias, por lo que en principio no hay razón para dudar de su pertenencia a este modelo de sociedad. Pues bien, es hecho reconocido y hasta evidenciado por la propia Lingüística indoeuropea tradicional la exis­ tencia de numerosas metátesis tabuísticas en los nombres de animales indoeuropeos más relacionados con la caza; un dato explícito por sí mismo. Al respecto se recor­ dará además con PoGHIRC (1992: 330) el bien significa­ tivo hecho de que los nombres de los animales salvajes (ciervo, castor, lobo, oso, salmón, zorra ... ) aparecen por norma con una mayor difusión en el léxico común indo­ europeo que los nombres de los animales domésticos. La Sociedad Mística de Animales

Expuesta esta importante circunstancia, para la expli­ cación de esos tabúes esotéricos resulta aplicable sin más la general fundamentación del tabú lingüístico sobre ani­ males de caza, a saber, la primitiva creencia de que los animales entienden las lenguas humanas (Zelenin 1988:

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LA SOCIEDAD MísTICA DE ANIMALES

189, 193 y 194s) o incluso son capaces de hablarlas (Zelenin 1988: 197), de modo que pueden escapar del cazador o atacarlo [por sorpresa] si saben de sus intenciones. Una creencia que en última instancia podría derivar de o al menos relacionarse con el animismo. En la base del tabú cinegético estaría, pues, la creencia en un lenguaje común para hombres y animales. Así, por ejemplo, en Indochina encontraríamos diversos lenguajes tabuísticos, «verda­ deros idiomas distintos de los corrientes que se usan en determinadas circunstancias para impedir que les entiendan los espíritus, el alma de los animales, etc.» (Del Castillo 1962: 280). Asimismo en Norteamérica los chipe­ guas «crearon una gran institución ceremonial llamada el Midewiwin, la Gran Tienda de la Medicina o Sociedad Mística de los Animales, que se refería al mundo miste­ rioso en el que los hombres y los animales conversaban en un lenguaje común» (Bancroft 1997: 93). En fin, ya BuRNE (1997: 50) escribía: «A menudo se afirma que los animales tienen un lenguaje propio, que los hombres pueden entenderlo, que los animales también pueden comprender el lenguaje humano y que una noche al año hablan el lenguaje del hombre. En Schleswig y Holstein, se cree que si una persona va al establo en Nochebuena, podrá oír que los bueyes hablan». El al respecto caudaloso trabajo de ZELENIN (1988, 1989) sobre los tabúes cinegéticos fue sólo en época moderna conocido en Europa occidental y ello gracias a Mario ALINEI, editor de Quaderni di Semantica y promotor de la traducción y publicación de esos trabajos, resul­ tando entonces patentes las similitudes entre los tabúes lingüísticos históricamente documentados (y muchos aún en uso) de Eurasia y los tabúes lingüísticos -espe-

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cialmente los de animales- que se dejan reconstruir para los nombres de algunos animales indoeuropeos, como por citar dos ejemplos clarísimos los términos de 'come­ miel' en el área eslávica (verbigracia ruso medved') o de 'pardo' en la germánica (verbigracia inglés bear) para el oso. Es otro mérito de ALINEr (1996, 2000a) haber además mostrado cómo los tabúes de este tipo en las lenguas indoeuropeas pueden muy bien tener sus raíces en una mentalidad paleolítica. Como manifestaciones concretas y prácticas de este tipo de creencias y referidas al lobo u otros depredadores, bastará ahora citar ejemplos como los de las pastoras suecas quienes, por temor a convocar al lobo si mencio­ naban su verdadero nombre, le denominaban 'sigiloso', 'patas grises' o 'dientes de oro' y al oso 'abuelo', 'fuerza de doce hombres' o 'pies de oro' (Frazer 1987: 30). Pare­ cidamente los indios de Camchatca tampoco nombraban ni al lobo ni al oso, creyendo que estos oían siempre lo que se decía de ellos (Frazer 1987: 30s). Por pareja supers­ tición algunos bosquimanos tampoco mencionan nunca directamente al león (Frazer 1987: 31). Jardín zoológico, paratso zoon1m1co /

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El tabú cinegético, aquel que afecta a animales depreda­ dores o depredados (sobre todo depredadores del hombre y depredados por el hombre), es quizá el más común y, desde luego, el más característico en las bandas de caza y recolec�

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JARDÍN ZOOLÓGICO, PARAÍSO ZOONÍMICO

ción, por tanto, del mundo paleolítico. Un mundo donde ese tipo de singularidad lingüística cobraría su pleno signi­ ficado en una escenografía ideológica que genéricamente definiremos como totemista, significando aquí y sin entrar en ulteriores detalles técnicos simplemente una conexión entre hombres y animales u otros elementos de la natura­ leza tan íntima que propicia relaciones de parentesco entre unos y otros. Así, entre los hantos, en la Siberia occidental, los osos «Son considerados como parientes fallecidos cuyo espíritu se comunica con los demás osos y con los dioses» (Lineton 1991: 41). El totemismo constituye, pues, un conjunto de creencias, en cualquier caso, muy frecuente­ mente asociadas, de diferentes maneras y por diferentes motivos, con el mundo de la recolección y la caza. También sería menester indicar que es generalmente aceptada la premisa de que el totemismo es una de las señas de iden­ tidad del Paleolítico Superior. ALINEI (1996: 58) de hecho recoge de los especialistas el culto totémico de los animales como uno de los cuatro factores dominantes en la ideología de esta época junto con el culto de la mujer-madre, el culto de los muertos y la concepción de la muerte como pasaje a una nueva vida. El totemismo además suele asociarse claramente a un gran número de tabúes, entre los cuales, por supuesto, no faltan los de carácter lingüístico, como, por ejemplo, la interdicción absoluta de nombrar determi­ nados animales o plantas vinculados al tótem para no agra­ viar a este o mostrarse irreverentes con él y evitar así su castigo o venganza. Por razones tales los clanes delawares del lobo, la tortuga y el pavo recibían respectivamente el sobrenombre de 'pie redondo', 'la que se arrastra' y 'el que no mastica', y el clan otawa del oso el sobrenombre de 'pie grande' (Frazer 1987: 30). 194

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ESTAR AL Loso

La condición totémica es especialmente reconocible, entre otras razones, por su tendencia a aparecer en antro­ pónimos y etnónimos. Los grupos totémicos normal­ mente «tienen nombres y emblemas que identifican a los miembros del grupo y separan a unos grupos de otros. Predominan los nombres y emblemas de animales, pero también se dan los de insectos, plantas y fenómenos natu­ rales [ ... ] Estos objetos que identifican al grupo se llaman tótems» (Harris 1998: 612). Como ya vimos, las tribus de los yacutos norteamericanos se asociaban simbólicamente a animales cuales águila, coyote, halcón, oso ... (Farde 1995: 59). Abundando ahora en la misma propuesta pro paleolítica convendrá mencionar que si la presencia de animales en la etnonimia y antroponimia suele ser un buen indicio de totemismo (ergo de caza y recolección), cabe decir que el fenómeno está bien documentado en muchas lenguas indoeuropeas. ALINEI (1996: 637) apunta e �ónimos cuales arcadios (oso), eburones (jabalí), hirpos e hirpanos (lobo), mirmidones (hormiga), picenos y picentes (urraca), sacas (ciervo) ... a los que cabría añadir, entre otros, el de los misios (ratón; García 2005: 492 n27). También para la Hispania antigua -especialmente para la céltica, que es la que etimológicamente se deja investigar mejor- habría buenos indicios de vestigios de pretéritos totemismos (Caro 1981: I 166s) y se han propuesto etimologías totémicas para etnónimos como Artabri (oso), Bebrices y Beribraces (castor), Cantabri (perro), Praestamarci (caballo) y otros (Caro 1981: I 165s) como Arconi (oso; Blázquez 2001: 68). Desde luego, contamos, en todo caso, con el paralelismo de formas célticas de otras latitudes, donde el empleo -sea de origen totémico o no- de zoónimos para humanos es evidente. Recor-

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demos, por ejemplo, antropónimos ya citados como el galo Cunopennus o 'cabeza [de] perro' o formas afines como antiguos bretón Conkin, galés Concenn o irlandés Co[i]nchend (McCone 2001: 484). También en el mundo vascónico posibles vestigios de totemismo lingüístico serían perceptibles en antropónimos como García (de artza 'oso'), Usoa (de usoa 'paloma') y otros (Caro 1981: II 64). Además tampoco faltarían aquí instancias de posi­ bles tabúes, como el del nombre de la luna, cuya variedad de apelativos en vascuence sugiere una originaria inter­ dicción (Caro 1981: I 363). Quién teme al lobo sinvoz

Lobo, comadreja u oso son, sobre todo en Eurasia, típicos animales totémicos y, por tanto, propicios al tabú. El lobo presenta muy buenos indicios de personalidad totémica en muchas culhlras lingüísticamente indoeuro­ peas o anindoeuropeas. Como posibles vestigios de tote­ mismo relacionados con el lobo, citemos, entre otros, el caso de los cariacos, en la Siberia orientai, quienes «consi­ deraban parientes suyos a los lobos, y por esto no los mataban si no era estrictamente necesario» (Dunn 1991: 118). Ya HERÓDOTO (4,105) asignaba tradiciones lican­ trópicas a los neuros, habitantes de la hodierna Ucrania meridional. Invoquemos también aquí la vestimenta de piel de lobo de algún clan de indios de Tejas y que tenía al lobo como su tótem (Frazer 1987: 71). Con piel de lobo revestíanse asimismo y por idéntico motivo los indios 196

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ESTAR AL LOBO

minetarios (Frazer 1987: 45), todo lo cual invita a ver una similar vinculación totémica para el mundo hispano­ céltico, donde también la piel de lobo era empleada en ocasiones especiales como vestimenta por los heraldos (Apiano, lb. 48). Será acaso oporhmo mencionar que el lobo se asociaba emblemáticamente a la antigua !lerda (Lérida) aún en época romana, si bien su eventual moti­ vación totémica no pueda ser, por supuesto, segura (Caro 1981: I 167). En el mundo vascónico y como posibles vesti­ gios de totemismo antroponímico tendríamos un apellido Ochoa 'lobo' (Caro 1981: II 64) a comparar también con los apellidos castellano Lobo o valenciano Llop 'lobo' y sus diminutivos Llobell y Llobet. Dada su peligrosidad y habilidad cazadora, es fácil inhiir las proftmdas impresiones que el lobo pudo dejar en la mentalidad de los cazadores, algo parecido a la impresión que su fiereza deja en presas suyas como las ovejas, a las que sólo la visión de su mortal enemigo las paraliza de miedo y las vuelve estériles, es decir, las deja alobadas (con expresiones afines en diversas partes de España). Los antiguos pensaban además que si un lobo miraba un hombre antes de que este lo mirara a él, el hombre perdía la voz (cf Teócrito 14,22; Plinio, nat. 8,80; San Isidoro, or. 12,2,24): «también sin voz quedóse Meris,/ pues a él los lobos lo vieron antes» se lee en el vate VIRGILIO (ecl. 9,53s) y, comentando este pasaje, señala SERVIO que, en sede última, la expresión lupus in fabula procedería justamente de esta creencia, una vez que la inopinada aparición de ese de quien precisamente se estaba hablando, haría también enmudecer -dejaría sin voz- a los interlocutores (Cristóbal 1996: 232 n17). Peor era la mirada del reptil basilisco, del cual se aseguraba �

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QUIÉN TEME AL LOBO SINVOZ

ESTAR AL Loso

que podía matar un hombre con sólo mirarlo, sólo a su vez la comadreja, sosia europeo de la mangosta, podía derrotarlo con esas sus mismas armas (Solino 27,53; Flores 2000: 51 y 88). El hecho es que el lobo emerge como uno de los animales -diríase en todos los lugares donde habita- más nefandos y también más dignos de pasmo, y resulta que los seres peligrosos son precisamente los más propicios al tabú (Bonfante 1986: 134). Hermano lobo, cuñada zorra

En todo caso, la naturaleza tabuística del nombre indoeuropeo del lobo parece fuera de toda duda, resul­ tando reconocible en fenómenos tales como el de que no sea reconstruible una uniforme palabra indoeuropea (¿ *ulkuas, *urkuas, *ulikuas, *urikuas, *ulukuas, *urukuas ?). ...

La tradicional reconstrucción *wJk'Wos resulta en la práctica tan difícilmente pronunciable que no hubiese requerido de tabú lingüístico alguno (!). Sería incluso posible que el nombre del lobo procediera originariamente, como el de tantos otros animales, de una onomatopeya, por ejemplo, de */uluku-/ como la más probable (cf latín ulucus 'búho' o sánscrito úlilka- 'lechuza'). El término 'aullante', por ejemplo, está testimoniado como substituto tabuístico de 'lobo' entre los soyotos (uldrug: Zelenin 1988: 159) y en ámbito cazajo-quirgisio (Zelenin 1989: 255); los niños de los cazajos, de hecho, tienen prohibido «mencionar el lobo por temor a que se presente» (Murdock 1981: 135). La naturaleza tabuística del nombre indoeuropeo 198

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del lobo resultaría también reconocible en el tan típico empleo de la metátesis, tal como se dejaría deducir de la comparación de formas como el griego lykos (AúKo<;) y el latino-itálico lupus (pues el paso de [kw] ante vocal a [p] es tratamiento del itálico, no del latín, donde aquella secuencia es estable), esto es, formas con secuencias /-lu-/ frente a formas como gótico wulfs, hitita ulippan-, lituano vilkas, sánscrito vfka- y los andrónimos latino­ itálico Vlpius u osetio Viirhiig, esto es, formas con posible secuencia /-ul-/, si bien en principio una secuencia del tipo de *ulukuá- permitiría en general ambas soluciones. En caso de que tengamos una metátesis, la segunda serie (con /ul/) debe de presentar más bien la posición original, ya que, amén de su más amplia documentación (no todas las metátesis tienen que resultar idénticas en todas las lenguas indoeuropeas, una vez que la fonotaxis o disposición de los fonemas puede ser distinta para cada una de ellas, por lo que difícilmente pueden darse masivas coincidencias de metátesis), el empleo como andrónimo de un nombre de tal naturaleza exigiría en principio una mayor fidelidad fónica si precisamente uno deseaba apropiarse de las cualidades del animal, séase por totemismo, séase por simple bravuconería. Por obvias razones el nombre del lobo es idóneo para un cazador y aun para un guerrero, lo que explica su pervivente éxito como andrónimo y su emergencia en diversos grupos lingüísticos, como -sin ir literalmente más lejos- en húngaro Kurd y Farkas (Alinei 1996: 690), serbocroata Vuk o en vascuence el citado Ochoa. Tradi­ cionalmente los serbios llamaban Vuk al nacido en una familia donde anteriormente había fallecido algún otro hijo pensando que la bruja que se comía a los niños no

ESTAR AL LOBO HERMANO LOBO, CUÑADA ZORRA

sando se atrevería, en cambio, a tocar a un lobo, y pen a, va, además que con este nombre o derivados (Vokosla padVuk rino cer de Vukac, Vukica ... ) se invitaba al lobo a ejer l�s én protector de la criatura (Zelenin 1989 : 241 ). T�mbi s anti­ numerosas tradiciones licantrópicas en poblac1se0ne sfor­ guas -como las para los citados neuros, que añotran ró­ marían en lobos durante ciertos períodos del no (He en doto 4,105; Solino 15,2)- substancialmente tacideb s one de ser otra cosa que vestigios de ritos o manifesmica. extremas de una primitiva y ancestral fase toté e En cuanto al doblete [k(w) 1 p ], la forma antigua deb paso de ser la que se presenta con [kw ], una vez quea elpropó­ diacrónico de [g 1 kwV] a [b 1 p] es, como vimos el paso sito del ejemplo itálico, muy común, mientras que formas inverso es insólito. Ahora bien, la existencia de griego afines para 'zorro 1 a', como sánscrito lopti�a, icia una lapé, prop alopex (a/\.w m7é; ), latín uolpes o lituano r, el par adicional y no excluyente explicación a /p/, a sabe ambas que se hayan podido producir interferencias entremuc has formas, habida cuenta además de la tendencia en la zorr a culturas prim itivas o prepecuarias a considerar a como -y como la hembra del lobo, lo que explicaría ero feme­ causa, ya como consecuencia- su general gén n2). nino en las lenguas indoeuropeas (Uría 1997 : 147 Lagarto, lagarto

es La reconstrucción, en suma, de nombres original para animales sujetos al tabú como el lobo es tarea muy

ardua dada la convergencia de factores tendentes preci­ samente a desvirtuar y ocultar esos nombres. Y esto en el caso más favorable parai la reconstrucción, aquel donde la ocultación se produce por metátesis, pero, además de esta, el nombre del lobo presenta también epítesis, tanto en el mundo indoeuropeo como anindoeuropeo. Mencio­ nemos tan solo algunos de los epítetos substitutivos de la forma para 'lobo' recogidos por ZELENIN (1989: 154-60): 'gris, pagano, tiíto' entre los ucranianos, 'pequeño' entre los volinios (frente a 'grande' para 'oso'), 'solitario, navi­ deño' entre los bielorrusos, 'bestia' entre los eslavos en general y lituanos, 'bestia flaca' entre los eslavos orien­ tales, ' compadre, gandul, maldito' entre los grandes rusos, 'gusano, reptil' entre los polacos, 'compadre, gusano, monstruo, serpiente' entre los alemanes, 'compadre, cuñado' entre los letones, 'agreste, bestia, boscoso' entre los lituanos, 'raboso' entre los osetios, 'viejo del bosque, cabra del bosque, raboso, ovejero, tío, viejo gris' entre los estones, 'ojos azules, aullante, cuñado' entre los soyotos, 'raboso' entre los tártaros, 'tío, ratón' entre los turcos altaicos, 'raboso' entre los chuvascos, amén de otros muchísimos nombres, algunos sin significado claro. Aun podrían agregarse denominaciones cuales 'compadre' en Hungría (Alinei 1996: 684), 'compadre pata gris' en Francia y 'padrino' en Alemania (Alinei 1996: 686), 'maldito - bandido' en las lenguas escandinavas (Alinei 2000a: 452), o, ya con nombres propios, 'tío Nicolás' o 'tío Colás' y otros en Italia (Alinei 1996: 685). Se notará, por otro lado, que las formas del tipo bestia recuerdan enormemente los nombres españoles bicha o italiano biscia, ambos procedentes de latín bestia y refe­ ridos a la serpiente (Uría 1997: 149), siendo al menos la

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LAGARTO, LAGARTO

española una forma claramente tabuística, al menos en su uso aún actual, tal como vemos en expresiones apotro­ peas como "no mentar la bicha" o "lagarto, lagarto", donde lagarto debe de estar por 'serpiente'. De hecho, en el paraíso de los supersticiosos, en Andalucía, si alguien dice "culebra, culebra", hay que contestar "lagarto, lagarto" para contrarrestar los posibles efectos negativos de aquella locución (Flores 2000: 268). Parecidamente en Polonia se ponía ajo bajo la lengua de los niños si en su presencia se pronunciaba la palabra 'serpiente' (Zelenin 1989: 135 y 164). En todos los casos aquel apelativo de 'bestia' puede tener que ver con la asociación del corres­ pondiente animal, lobo o serpiente, al diablo, asociación en el caso de la serpiente garantizada y auspiciada al menos por el Judeocristianismo. La serpiente, en verdad, presentaría en muchas culturas un carácter aún más claramente demoníaco que el lobo, de modo que, por ejemplo, los eslavos orientales creen que a quien mata a una serpiente, le son perdonados cuarenta pecados (Zelenin 1989: 160), una verdadera amortización. Así pues, sólo -nos parece- macrodiacrónica y macrodiatópicamente considerada la expresión lupus in fabula parece cobrar su auténtica dimensión: una devastadora profundidad cronológica y una esclarece­ dora significación cultural. Mientras en el ámbito de la Indoeuropeística las Teorías Epineolítica y Neolítica aparentemente nada pueden decir, el Paradigma de la Continuidad Paleolítica sí puede ofrece al menos respuestas y respuestas extensas para lo que son enigmas o contrasentidos desde las perspectivas tradicionales, ofreciendo abundantes paralelos y relacionando en un complejo explicativo asaz congruente un sinfín de

ESTAR AL LOBO

datos objetivos (antropónimos, costumbres, creencias, epítesis, etimologías, etnónimos, fábulas, folclore, metá­ tesis, proverbios ... ) que desde la perspectiva tradicional quedan como fenómenos excepcionales, inexplicables, dispersos o inconexos. Al contrasentido y la dispersión nosotros seguimos prefiriendo, por inquietante que resulte, la explicación devastadora.

Primaverales Abuelos

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Mariposeando «Variar con frecuencia de aficiones y caprichos, especial­ mente un hombre en materia de amores» así define la voz mariposear la Real Academia Española, dando, además, para mariposón los contradictorios sentidos de «Hombre inconstante en amores, o que galantea a diversas mujeres» y «Hombre afeminado u homosexual». Claro que etimológicamente mariposón no es más que el aumentativo -masculinizado, como es habitual en muchos casos y muchas lenguas- de mariposa, otra más y estupenda metáfora del alma (ilustración de Ferran Cortés). -

PRIMAVERALES ABUELOS

«Cinta azul para el niño Jesús, cinta rosa para la mariposa»

Abuelito, dime tú

En su edición del MMI el Diccionario de la Real Academia Española, siguiendo lo ya expuesto en ante­ riores entregas, mantiene para abuelo la acepción figu­ rada de 'vilano' ubicando este uso en Álava (2001: 1 1 s. u.), tal como lo hacía también en su opus maxumum Doña María MoLINER (1973: I 18 s.u.). Sin embargo, abuel[it]os es también la forma normal para los vilanos en otros lugares, como Valencia o Zaragoza. En Valencia incluso el término castellano ha acabado siendo copiado, de modo que encontramos, si bien con diminutivo ya patrimonial, una forma abuelets. En Jalance encontramos asimismo abuelillo para el vilano a más de un curioso abuelo para la larva de la libélula (Poveda & Piera 1997: 21). En cuanto a la voz vilano, habitualmente esta se hace provenir del ornitónimo milano, aunque no sea inmedia­ tamente translúcida la relación semántica entre ambos términos. MoLINER (1973) ofrece también las formas escardillo (I 1 1 76 s.u.) y molinillo (II 439 s.u.) -la normal en Murcia, por ejemplo- junto a milano (II 414 s.u.). Para 'vilano' en Cantabria, por su parte, tiene ALVAR recogida (1994: 57) la denominación de reloj. Al parecer, al menos en algunas zonas de las Highlands de la provincia de Valencia, como en Venta del Moro, se emplea también

ABUELITO, DIME TÚ

el término remolinos, disímilmente a como en algunas comarcas leonesas se denomina, en cambio, brujas a los remolinos. Parecidamente los ainúes tratan los remolinos como espíritus o espectros malignos, escondiéndose tras un matorral hasta que pasan y expectorando a continua­ ción (Murdock 1981: 154). Oportuno será quizá decir que a su vez en Venta de Moro se denomina viruje a un [repen­ tino] aire frío y desapacible (Yeves 1978: 310), de donde debe de proceder la naturalización popular de maruja para este mismo fenómeno atmósferico. El caso es que de modo general podría decirse que en España para 'vilano' se emplea cualquier término menos el oficial de vilano, dándose en otros lugares términos otros y bien dispares. Así muy significativamente encontramos inquietantes nombres cuales brujas (y bruixes) para lugares otros de España (Castellón y Maestrazgo turolense, siendo bufos en la zona nordeste de la provincia de Teruel) o el no menos preocupante nombre de demonios. Para zonas cata­ lanoparlantes el maestro Germa CoLÓN nos suministra la preciosa referencia de que sólo para la diócesis de Tortosa (la referencia es a Gimeno 1997: 357), además de también bruixes, existirían denominaciones cuales frares y angelets, siendo esta última más o menos la denominación oficial para la lengua catalana. Resulta patente que latente tras todas estas nomina­ ciones debe de estar una motivación, diríase, mágica, como para tantos y tantos y tantos y tantos otros elementos de la naturaleza (buen sumario ilustrativo en Alinei 1997a), y no puede por ello sorprender que en relación al vilano señálense además comportamientos propiciatorios en muchos lugares, como la usanza de atrapar vilanos al vuelo y formular un deseo mientras se sopla. Tal como 210

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PRIMAVERALES ABUELOS

aparece bien reflejado en la película Amarcord ('Me Acuerdo') de Federico FELLINI, el, diríase, mágico espec­ táculo de la aparición de multitud de voladores vilanos -en la Rímini felliniana llamados man.in.e 'manitas' llenando el aire se asocia en algunos puntos del Medite­ rráneo al adviento de la primavera. También el hecho de que se deshaga tan fácilmente al primer soplido, puede haber contribuido a fomentar las connotaciones mágicas de tan minúsculo ser. Para 'vilano' MoLINER (1973: II 632 s.u.) recoge asi­ mismo el término hispánico papo, que, en última instancia, no es otra cosa que 'abuelo'. En efecto, pappus es también el término latino para vilano y es a su vez una copia del griego páppos (ná:mw�) con casualmente los significados de ' vilano' y... 'abuelo'. Y ¿qué relación, pues, podía existir entre ambos y en principio tan distintos referentes? Para el italiano, lengua donde pappo se ha conservado como término oficial de 'vilano', algunos autores han supuesto que la razón estribaría en una metonimia relacionando la canicie de los cabellos de los abuelos con el aspecto blan­ quecino de la pelusa de algunos vilanos: «con alusión al color blanco de la pelusa» dice, por ejemplo, BATTAGLIA (1984: XII 525 s.u.). Una asociación que en verdad parece traída por los pelos, fueren del color que fueren. Ciertamente y mientras no se demuestre lo contrario, hay que partir de la suposición de que para páppos la acepción más antigua y muy probablemente original es 'abuelo' y no 'vilano'. Y ello por varios motivos, entre otros, por la frecuente asociación de secuencias como /pap/ a nombres parentales -dando, por ejemplo, el nombre familiar e infantil de 'padre' o para otros parientes �

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ABUELITO, DIME TÚ

y no cercanos en numerosísimas lenguas- pero tambiénparen­ menos por la frecuente transferencia de nombres de tales a entidades de la natura. Ahora bien, tal tipo a r nde transferencia suele abrumadoramente correspo ceder motivos tabuísticos y estos en última instancia pro ecto de motivaciones esencialmente totémicas. Al resp en que alar será quizá maliciosamente oportuno señ de ir a la numerosas lenguas todo lo que vuela -además referirse cazuela- constituye metáfora usualísima parantos, para al alma y específicamente al alma de los difu os aquí referirse inclusive -como más ampliamente hem. Se trata expuesto en otro lugar- al defu nto de su agüelico y quizá de una metáfora muy elemental, antiquísima as para previa a las otras dos enormes y comunes metáfor 7: 77), el alma, las del ' aliento' y de la 'sombra' (Bume 199 fica. ya que aquella es más concreta y además es zoomór abue­ De hecho, en la comarca de Villena (Alicante), dondencia ste la cree de lico es el término usual par a ' vilano', «exi los que esta simiente vuela al cielo. Por ello acostumbran o elic en niños a expresar un deseo mientras tienen un abusim iente la palma de la mano. A continuación soplan la unique a hacia el cielo, esperando que el mensajero com ). Dios el deseo formulado» (Torreblanca 1976: 223 Mariposas y mariposones

son, Ser es volátiles -especialmente si pequeñosáforas, pues, muy apr opi ado s candidatos par a estas metreci ente como notoriamente las mar ipos as. Tod avía un 212

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PRIMAVERALES ABUELOS

D_iccionario de creencias populares, básicamente hispá­

mcas, recoge que las «mariposas simbolizan las almas de las muertos camino del cielo» (Flores 2000: 190). Pues bien, en este punto del camino resulta inevitable invocar aquí :1 término m�s usual en latín para la mariposa, . . ya que podna presentar precisamente esa misma papzlw, raíz parental /pap-/ además de uno o más elementos diminutivos (-ili-) . La mariposa es de hecho un animal con gran tradición tabuística, como probaría su deno­ minación en muchas lenguas europeas, incluyendo también nuestra mariposa, pues, en efecto, a ese registro apuntan significados cuales los de 'abuela' (hablas eslá­ vicas orientales), 'abuelo' (urálicas), 'madre' (alemanas, retorrománicas, sardas) o 'padre' (urálicas) que encon­ tramos en diversas lenguas y dialectos euroasiáticos (Alinei 1997a: 23 y 24). Que todo esto no son hipótesis sin fundamento quedaría evidenciado por la mera constatación del nombre que recibía en griego la mariposa nocturna, psyche (1.j.Jvx1J), álibi 'alma', de hecho, como bien muestra DRÍA (1997: 157), la mariposa era frecuentemente en el mundo griego (y romano) relacionada con el alma de los muertos. Muy significativo también podría ser el nombre de anima 'alma' dado vulgarmente entre los romanos, según PROBO (4, � 0,� 0 Keil: uappo, uapponis: animal est uoliins quod uulgo ammas uociint), a un animal volante llamado uappo, quizá la polilla (Uría 1997: 158 n5). Aunque, naturalmente, no podamos excluir aquí el influjo griego de psyche en el sentido de que anima pudiera ser simplemente su calco, el arraigado carácter popular de la denominación quedaría, en cualquier caso, siempre bien testimoniado. Similarmente en Galicia la mariposa o bolboreta «Pode �

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MARIPOSAS Y MARI POSONES PRI MAVERALES ABU ELO S

ser unha alma», al punto de que en algunos lugares se la denomina bandeira das ánimas y resulta de buen augurio ver una bolboreta blanca revoloteando alrededor de la luz (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 26 y 54s). Algo de sobrenatural debió de contener también la motivación del nombre chistavino bol[et]a de Dios para la mariposa (Mott 1989: 188) . Recordemos, en fin, que para los aztecas las almas de las mujeres muertas al dar a luz iban a la celestial morada del sol, y de allí escoltaban a este hasta el horizonte occidental, tras lo cual, visitaban la tierra bajo la apariencia de polillas (Murdock 1981: 307). Lo expuesto sugiere, pues, que la subyacente motiva­ ción metafórica en la denominación parental del vilano pudo haberse traducido y actualizado con abuelo cuando aquella dejó de sentirse en la forma papo, de manera pare­ cida a como el -definámoslo vagamente- 'espíritu del bosque' que informaba la deidad latina Siluiinus (de la raíz de silua 'bosque'), pudo también sufrir un proceso de aggiornamento lingüístico en las leyendas astúricas para transformarse en Buscoso o Busgoso/u (Cabal 1993: 172; Martínez 1998: 167). Algunos niños salvajes crecidos entre cánidos o junto a simios -afirma la literatura científica- desconocían el erguido caminar, la locomoción erecta. Como ingeniosa­ mente se ha dicho, es mucho más fácil copiar doscientas veces una rueda una vez vista que inventarla dos veces. Los datos aquí examinados corroboran que, dispuestos tanto a salvaguardar el tesoro semántico de sus lenguas cuanto a incrementarlo, los hablantes pueden proceder a las comunísimas actividades básicas de calcar (abuelo) y copiar (papo), expedientes de los cuales pueden servirse 214

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para, conscientes o no de ello, mante una motivación ancestralís�� a o bien retener una conner cep ción , en unos cómodo psicológi­ c�mente basica y comun ru vele_s de transparencia semántica, pues la sleny tolerables la sociedad, es ante todo economía. Cuenta gua, como el Marqués DE Bum (19 87: 72) de un nativo tinerfeño llamado Ben ta­ gaire, cuyo nombre significand o en nche 'hijo 0 n�tural de la elevada cordillera' fue camgua biado por el de Sierra, es decir, fue rad icalmente cambiado en la forma para, como el Gattopardo de Tom ás Dr LAM PED USA en la esen_cia no cambiar nada. Y mudó así sólo la form �, que _ la, para que per se hizo espano vivir pudiera su esencia guanche. También al menos en ese sen , las lenguas, como sus hablantes, ni se crean ni se destido truy en, tan sólo se transforman.

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. Sana, Sana, Culito de Rana

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La visible bicha que todavía orna tantas farmacias del mundo occidental, es directo eco de Ja clásica iconografía en Ja Grecia antigua para el divino tutor de médicos y boticarios, Asclepio o en latín Esculapio (en Ja imagen). Ahora bien, Ja presencia allí del ofidio esconde verosímilmente una historia mucho más inquietante, sesuda y ancestral, una historia donde los animales eran a la vez causa y remedio de muchos males.

Curativa sierpe

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SANA, SANA,

CULITO DE

RANA

"Cucú can taba la rana, cucú debajo del agua, cucú pasó un caballero "

Si no sana ho y, sanará mañana

En algunos pueblos de la Comunidad Valenciana junto a las puertas de las casas todavía pueden verse a veces rese­ cadas ranas colgadas. Como en muchas otras partes de España, tradicionahnente se creía -y algunos aún siguen creyendo- que, colgado de un clavo en tal lugar, el anfibio imped[ir ]ía la entrada de contagios y enfermedades en el particular recinto (Flores 2000: 252s). Una práctica esta que no resulta aislada en el suelo europeo, pues está igual­ mente testimoniada en otros lugares varios del continente (Gimbutas 1987: 226). Lo cierto es que en solar patrio, como en muchos otros países y culturas, al animalillo en cuestión se le atribuyen numerosas funciones relativas no sólo a la prevención, sino también al seguimiento e incluso la cura de enfermedades. En algunas culturas la rana ha sido, en efecto, empleada incluso como una especie de ecológico termó­ metro para seguir el desarrollo de las enfermedades. Así, por ejemplo, en la tradición hispánica la rana «avisaba del curso de muchas enfermedades [ ... ] bastaba con colocar una en el pecho del afectado [ ... ] si el animal moría, la dolencia acabaría remitiendo, pero si permanecía viva [ ... ] el desenlace sería fatal» (Flores 2000: 252). No deja así de parecer una ironía del destino el que bajo la genérica

Sr NO SANA HOY, SANARÁ MAÑANA

denominación hispánica de la prueba de la rana se conozca internacionalmente el experimento ideado en 1947 por al argentino Carlos GALLI MAININI para saber si una mujer está preñada, prueba básicamente consistente, en su formato clásico, en observar la espérmica capacidad reac­ tiva de un sapo -o de una rana macho, si se prefiere­ ante el contacto con la orina de la ¿embarazada quizá? Pasando ahora a la tercera y curativa fase, bastará señalar que, siempre en España, se creía que el frote de la piel de la rana servía para eliminar las verrugas (Flores 2000: 252). La verruga no es bella. Además tradicional­ mente considerábase también por estos pagos que portar consigo ojos de rana protegía la vista (Flores 2000: 253). La vista del portador, claro, no la de la rana. En nuestra hispánica tradición la rana podía valer, de hecho, casi como una especie de plurivalente botiquín. Ahora bien, toda esta vernácula farmacopea ranuncular debe verosí­ milmente ser sólo la proyección local de un fenómeno, tanto en lo espacial cuanto en lo temporal, de muchís'mo mayor alcance. Y, en efecto, no serán necesarias dema­ siadas pesquisas para darse cuenta de que la creencia en los poderes curativos de la rana no es sólo cosa del terrón patrio, ni siquiera del terruño latino, ni tan siquiera del territorio europeo sino quizá de la tierra toda. Ya FRAZER (2003: 614s) recordaba, por ejemplo, que para el dolor de muelas MARCELO de Burdeos, un médico de la corte de TEooosro I, prescribía en el s. IV escupir dentro de la boca de una rana pidiéndole al mismo tiempo que se llevara el dolor; ibidem señalaba también FRAZER para la moderna Cheshire británica un ritual parecido a propósito del afta -uulgo, si se nos permite una anti-

SANA, SANA, CULITO DE RANA

cipada acotación maliciosa, sapillo- y por el que, tras haber atrapado una rana joven, se introducía su «cabeza dentro de la boca del paciente, al que se supone que cura, por tomar la enfermedad sobre sí». Casos ambos bajo los que subyace la comunísima -y ancestralísima- creencia en la transferencia de enfermedades y otros males entre seres de distinta especie. Males de animales Ya en su lugar, recordará el lector, mencionábamos el importante y conocido mitologema que sanciona la conversión de zoónimos en nosónimos (a partir del griego nósos o vóaoc; 'enfermedad') o voces para padecimientos y enfermedades. De hecho, la zoológica y hoy internacional expresión francesa bete naire o 'bestia negra' designaba en su origen precisamente cualquier enfermedad (Bettini 1998: 161). Aducíamos también entonces ejemplos tan impepinables cuales alopecia a partir del helénico nombre de la zorra o alópex, e ictericia a partir de la también helé­ nica voz para la amarillenta oropéndola o íkteros, es decir, una denominación motivada por los comunes colores primarios del ictérico y del pajarón. La misma básica moti­ vación a partir de la similitud cromática entre un animal y la ictericia podría estar también, por cierto, en la base de la dialectal forma usable en la zona del Jalance (Valencia) arraclanao a partir de arraclán 'alacrán' y con la que se cali­ fica el «semblante enfermizo y amarillento que ofrecen los enfermos de ictericia» (Poveda & Piera 1997: 39).

MALES DE ANIMALES

Obvio es que alguna clase de similitud -aquí una metáfora colorística- pudo con frecuencia determinar en el pensamiento popular la relación entre animales y enfermedades. En esa línea operaría el proceder mental de los ainúes cuando, por ejemplo, distinguen diversos tipos de migrañas y cólicos de acuerdo a ciertos animales, así, entre otros, hay, por ejemplo, un dolor de cabeza ' del oso' que es pesado como el andar del plantígrado, uno 'del picoverde' o parecido a un trépano, o bien, junto a varios otros, el 'del perro', que seméjase a una morde­ dura (Bettini 1998: 161). Ahora bien, que, por otra parte, la relación -séase como causa, séase como consecuencia- entre el mal y el animal vaya en muchos casos más allá de la mera similitud, quedaría otrosí probado por la existencia de conexiones muchos más sutiles y profundas. Así, volviendo a la asociación entre ictericia y oropéndola, cumple recordar tradiciones tan antañonas cual la reco­ gida por PLINIO (nat. 30,94), quien escribiera que si un enfermo de ictericia mira a una oropéndola -y añade que esta debe de ser el mismo pájaro que en latín es deno­ minado galgulus- al punto aquel le transmite al ave la enfermedad causándole la muerte. Por un lado, pues, habría que contar con la más obvia o al menos más visible semejanza entre alguna manifes­ tación de la enfermedad y un animal, como el color del enfermo y del bicho o la epidérmica apariencia de ambos; y, por otro lado y quizá secundariamente, habría que considerar también como causa pertinente la intención de explicar los tales males como resultado de algún contacto -latín contagium, literalmente, pues, 'contacto' - de

SANA, SANA, CULITO

DE

RANA

algún contagio, fundamentalmente ya táctil o ya visual, con el dicho bicho. Así pues, básicamente podemos conje­ turar que son regularmente dos, dos regularmente -las usuales similitud y contigüedad, las consuetas metáfora y metonimia- las que -y, ojo, no de modo excluyente­ están en el fundamento de esta tan común conexión entre males y animales. Paradigmáticamente la historieta de la ictérica oropéndola pliniana comprendería, por cierto, ambas posibilidades: la similitud del color y la conti­ güidad de una mirada. Como ulterior y emblemático ejemplo de cuanto estamos diciendo, déjesenos recordar mismo así que en el habla de J arafuel (Valencia) potra es una «Una ampolla que sale en los labios tras un proceso febril» (Martínez 2004: 162) y, como en Murcia y otros lugares, potroso se define a una «persona inquieta a causa de alguna dolencia» (Martínez ibídem) . Estos datos reforzarían la hipótesis que anteriormente presentábamos sobre el equino origen de potra para una hernia, ay, en el escroto, en el sentido de que en última instancia la expresión podría remontar al nombre de una yegua adolescéntula. El doctorando Xavier MATA nos recuerda que expresiones cuales las del portugués mula 'mula' o sobre todo del francés poulain 'potro' designando una tumoración de carácter sifilítico darían asimismo substancioso pábulo a nuestra conje­ tura. Pero de no menor interés nos parece la observación del mismo MATA en el sentido de que en [prácticamente] todos los casos observables de humanos males de[ sde] animales tenemos que vérnoslas -y rascárnoslas- con enfermedades de la piel, con patimientos, pues, de los más visibles, con padeceres, en suma, para los que cabría recurrir al dermatólogo.

EL CULTO TESORO OCULTO DE LOS DIALECTOS

El culto tesoro oculto de los dia lectos

esto es, "del caballo al asno", como decían los antiguos cuando a alguno se le hacía bajar de categoría. A favor de un equino nosónimo potra estaría también el burra con el que denomínase en el hablar de Jalance a la esquimosis o «erupción cutánea en forma de ampolla, producida por el excesivo roce de la piel con algún instrumento duro» (Poveda & Piera 1997: 56). Burra designa también en el Alto Palancia una vejiga «de sangre que se forma en la epidermis a causa de un golpe» (Nebot 1982: 101). Jalancino de nuevo es el nombre de hormiguillo para la caries (Poveda & Piera 1997: 140), denominación que evoca de inmediato el horm igón dado en español a una enfermedad del ganado vacuno. También los hispánicos lobado o tumor carbuncoso que afecta a ganado y caballerías y lobanillo o quiste sebáceo subcutáneo, especialmente si en la cabeza, proceden del [nombre del] lobo. El mismo lobanillo es denominado gupia en las hablas de Jalance (Poveda & Piera 1997: 134), forma tras la cual podría en última instancia estar el nombre latino (uulpes) o indoeuropeo de la zorra o bien, en otra alternativa no necesariamente excluyente, una variante de lupia, otra común y quizá no menos lobuna denominación hispánica para el lobanillo. En Gistaín, por su parte, llámase 'cabraza' (crabaza) a una grieta en las manos y 'cabra' (eraba) a 'un roscón formado en la piel cuando uno se quema las piernas delante del fuego' (Mott 1989: 211), expresión donde, por cierto, la noción A b equo ad asinum,

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de roscón sugiere otra de las posibles metáforas que en la mentalidad popular pudo conectar diversos tipos de herpes u otras afecciones dermatológicas con enrosca­ doras sierpes. No menos interesante resultaría también el hecho de que, en el mismo chistavino, tras la deno­ minación de p icueta para la 'viruela' (Mott 1989: 212; cf catalán pigota 'viruela' y pigot 'picoverde') pudiera cobijarse ora un antiguo diminutivo para el nombre de la urraca (latín p ica) ora el nombre de su consorte el pico­ verde (latín pzcus). Se notará que una buena cantidad de ejemplos de este tenor vendría suministrado por el thesaurus léxico de los dialectos, cuya relevancia, alineándonos con ALINEI y frente a la por desgracia aún tan generalizada propen­ sión a despreciarlos, más de una vez hemos subrayado por, entre otras importantes razones, la tan profunda y ancestral estratigrafía lingüística que suelen albergar. Pasando ahora a registros más oficiales, notemos que en el español académico cabrillas son también las manchas producidas en las piernas cuando nuestras pantorrillas y corvejones permanecen demasiado tiempo cabe al fuego. Alcanzando ahora cotas europeas, notemos que sólo para diversos tipos de roces y escoceduras ofrece ALINEI (verbigracia 1984: 64s y 1996: 700s) un buen listado de zoónimos empleados como nosónimos en los dialectos italianos y donde es muy de destacar el amplio abanico faunístico incorporado: cavallo 'caballo', scorpione 'escor­ pión', gallo 'gallo', gatto 'gato', parco 'puerco', scorzone 'serpiente', vacca 'vaca' y varios otros. Pasando ahora a registros más antiguos, notemos que en latín scr6fulae, literalmente -con perdón- 'marranillas' (¡y encima en

EL CULTO TESORO OCULTO DE LOS DIALECTOS

plural!), designa la escrófula o paperas, vocablejo cuyo origen popular estaría ratificado por l a presencia de una interna consonante -f- en vez d e la en l atín patrimonial­ mente esperable -b-, lo que certifica para l a voz un origen dialectal y previsiblemente rusticón. Vientos de tortuga y aires de salaman q uesa

Por citar ejemplos de otros animales y latitudes otras, recordemos ahora que para las caucásicas mingrelas vetado era mencionar el nombre de l a tortuga (ku), nombre idéntico, comenta ZELENIN (1989: 1 70) al de una «erupción patológica femenina». También entre los guros se denomina 'viento de tortuga' a la rnastitis de las puér­ peras y creen aquellos que esta ha de curarse asperjando el vapor emanado del caparazón de una tortuga al grill (Zelenin 1989: 171), debiéndose la relación entre la enfer­ medad y la tortuga, en el sentir de ZELENIN (1989: 171), a «una cierta semejanza entre el enfermo pezón endure­ cido y el caparazón de la tortuga». Detalle, por cierto, en verdad aparentemente muy significativo es la presencia de tanto reptil y anfibio en el inventario de esta etiologí¡:i. dermatológica. Así por ejemplo, en la tan rica y siempre ilustrativa tradición galaica "el mal de aire", casi el mal por antonomasia, recibe «infinidade de nomes segundo os anirnais» u otros seres y entidades, entre ellos, los d e aire de 'culebra', 'lagartija', 'lagarto', 'salamanquesa' o ' sapo' (Cuba &

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Reigosa & Miranda 2000: 27s). El llamado aire de lagarto, en concreto, consiste en una erupción cutánea semejante a la psoriasis (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 29). En la misma tradicción la salamanquesa resulta ser un animal venenoso que con su aire provoca el denominado mal de pezuña, reconocible este porque en la piel reprodúcese la inquietante silueta del mismo saurio (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 201). Es posible que el tal nombre de salamanquesa no sea originalmente otra cosa que una deformación -tabuística o no, caricaturesca o no- del nombre de la salamandra, de modo que lo que la natura no dio, lo prestara Salamanca. 'Culebrilla' (cobriña), en fin, es en Galicia un mal causado por el "aire de culebra" (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 84). En todo aquel denso inventario, como cabía esperar, no falta, por supuesto, nuestro verdoso batracio. Así, ránula, esto es, 'ranilla' dícese en castellano cabal de un -recoge la MoLINER (1973: II 929)- «Tumor blando, lleno de un líquido glutinoso, que suele formarse debajo de la lengua» o ítem de un «Tumor carbuncoso que se le forma debajo de la lengua al ganado caballar y vacuno» siendo lo mismo también conocido -en una al menos formalmente más actualizada versión- por sapillo, voz que a su vez aplícase en Cuba, Méjico y Puerto Rico a una «Especie de afta que padecen en la boca los niños de pecho» (Moliner 1973: II 1107). Aún la misma ranilla es española nominación para «Cierta enfermedad del ganado vacuno en que el intestino es obstruido por una porción de sangre cuajada» (Moliner 1973: II 929). Subs­ tancialmente algo de esto sería también el "mal de rana", tan temido por culturas ganaderas como la de los astur­ leoneses vaqueiros (Atienza 1985: 24) .

SANA, SANA, CULITO DE RANA

QUE SÍ, QUE NO, QUE CAIGA UN CHAPARRÓN

Que sí, q ue no, que caiga un chaparrón

Ahora bien, amén de aquellas sus propiedades farma­ cológicas y de estas las contagiosas y epidérmicas afecciones que produciría, la rana presenta otras muchas virtudes para el imaginario popular. La rana, podría decirse, es a la superstición hispánica lo que el cerdo es a la hispánica gastronomía: se utiliza del todo y para casi todo. Así, por ejemplo, del estómago de la rana podía extraerse una masa calcárea para hacerla valer como talismán, y de su croar se creía y se cree que, tan certeramente como el hombre del tiempo -no el relojero sino el meteorólogo- predice la lluvia (Flores 2000: 252). Una vez más, la tradición viene de lejos, pues la encontramos al menos entre los antiguos romanos, para quienes sobre todo un croar particularmente intenso anunciaba lluvias (ya Cicerón, diu. 1,9,15 invocando a Arato). Acaso cumpla ilustrativamente también aducir aquí un vetustísimo himno védico en honor de la ranas al resultar éste conocido ya por los antiguos indios como "himno del chaparrón" (Keller 1987: 213s). Idéntica función meteorológica se asigna también, por cierto, al grajear de las gárrulas cornejas: «a voz en grito la malvada corneja invoca ya la lluvia» escribiera VIRGILIO (georg. 1,388; cf San Isidoro, ar. 12,7,44), de modo que nuestro creer que el humano cantar horrísono y desafi­ nado provocará un aguacero, comporta elípticamente la primaria comparación con los guirigay y algarabía que caracterizan las asambleas de ranas y de cornejas. Ahora bien, aquí lo antiguo es verosímilmente la rana, no la

corneja, ya que la asociación de esta con el llover debe de explicarse sin más por la tan nítida contigüidad de nues­ tros anfibios con acuíferos cuales ríos, charcas, lagunas o balsas, es decir, por una asociación metonímica con el agua y todo lo úvido, lo que sugiere, pues, que la relación lluvia - corneja, ave mucho menos húmeda que la rana, debe de ser secundaria y proceder a su vez de la afinidad entre los gorgoritos de ambas especies. En verdad la superstición que vincula ranas y chapa­ rrones parece además un asunto de extensión ciertamente poco menos que planetaria. Otra vez F RAZER (2003: 102) proporciona suficientes y elocuentes testimonios de la consideración popular de ranas y escorzones como una suerte de custodios, centinelas o vigilantes de la lluvia: «Algunos de los indios del Orinoco consideraban al sapo como dios o señor de las aguas [ .. ] colocaban bajo un puchero ranas a las que vareaban cuando había sequía [ ... ] los indios aymaras hacen pequeñas imágenes de ranas [ .. . ] en las cimas de los montes como un medio de atraer las lluvias. Los indios thompson de la Columbia Británica y algunas gentes de Europa creen que matando una rana se ocasionará la lluvia. Con objeto de procurarse la lluvia, la gente de casta inferior en las provincias centrales del Indostán atan una rana a un palo [ ... ] cantando: "Envíanos pronto ¡oh rana! la joya del agua [ ... ]". Los kappus o reddis son una gran casta [ . . . ] de Madrás. Cuando no llueve, las mujeres [ ... ] aprisionan una rana y la atan viva a un abanico hecho de bambú [ ... ] y van de puerta en puerta cantando: "La señora rana debe tener su baño. ¡Oh dios de la lluvia! Danos un poco de agua para ella"». Segt'.m también F RAZER (2003: 166) en tm festejo para la Pascua de Pentescostés en Bohemia el «pellizcamiento y degollamiento de la rana son .

QUE SÍ, QUE NO, QUE CAIGA UN CHAPARRÓN

indudablemente un conjuro de lluvia». No extrañará, por tanto, que en determinadas culturas, como verbigracia la anasazi, la rana sea un habitual símbolo del agua (Thomas 1995: 79). En fin, significativamente el helénico proverbio batráchO hydor (�{X'rpáxcµ í58wp) '[echar] agua a la rana' venía a significar una acción absurda por innecesaria y superflua, algo así como bañar a un pez. Agua - rana. Rana - agua. Benéfica ranita bonita, venéfico sapo malo

Pero si -"sana, sana"- de modo general la rana era y es popularmente considerada un animal benéfico en la Península Ibérica y en muchos otros lugares, en cambio, el muy [mal] parecido sapo era y es tenido popularmente en la ibérica península y otros lugares muchos como un ser feote, dañino y hasta maléfico, una suerte de contrapunto, a lo doctor maligno, de la benigna doctora rana. Y aquí lo de costumbre: la creencia ni es sólo local ni es sólo reciente; baste mencionar que ya en la nilótica Tebas de los tiempos faraónicos la rana era, como animal considerado sagrado, embalsamada con alguna frecuencia, al contrario que el sapo, animal que quizá nunca recibió embalsamamiento por los antiguos egipcios (Keller 1987: 216). En consecuencia, mientras la lisa y verde ranita se asocia preferentemente a lo curativo, el pardo y verrugoso sapote se asocia, como era de esperar, sobre todo a lo contrario (Keller 1987: 207). La tradición del sapo ponzoñoso está bien difun­ dida al menos por Europa y está además documentada

SANA, SANA, CULITO DE RANA

desde época antigua (Varrón, res 1,2,26; Plinio, nat. 32,50; Pseudo-Cornuto, ad Iuu . 3,44; Eliano, nat. 17,12 ... ). Así, en la tradición popular de Galicia el sapo es «ingrediente fundamental en bebedizos e velenos» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 223), aunque naturalmente, en la misma tradición, estos hijos de la coyunda de brujas y demonio -por lo que tan frecuentemente se les ve junto a estas­ pueden tener también positivísimas funciones tera­ péuticas cuales la de prevenir hemorragias post partum, creencia de la que procede la costumbre que todavía hoy practicarían muchas galaicas mujeronas de portar entre sus senos un colgante en forma de sapo (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 222). Se recordará además que en nuestra tradición popular los sapos podían, como los lobos, practicar el mal de ojo con otros animales, de modo que hay que evitar su presencia en los establos, ya que si las estabuladas bestias «reciben su mirada, caerán enfermos» (Flores 2000: 266). Y a propósito de ojos. También un buen número de españoles sigue aún ciegamente creyendo que, si uno es alcanzado en sus ojos por el esputajo de un sapo, inmediata y casi irremisible­ mente perderá la vista. Quizá precisamente la significa­ ción del genérico término latino para 'sapo - escuerzo' büfo -aunque de origen dialectal como probaría la /f/ [inter]media- literalmente 'soplón' (Keller 1987: 212; cf también ibídem el bajo alemán pock o pogge con posible igual significado) aluda precisamente a la habilidad y puntería del animal con el escupitajo o bien a su capacidad para hincharse como un decano nombrado a dedo. De dicha capacidad derivaríase con buena certeza el carácter jactancioso del bichejo, tan característico de la fábula greco­ latina, pues los antiguos asociaban a la presunción vana y

BENÉFICA RANITA BONITA, VENÉFICO SAPO MALO

ida. a la fanfarronería toda fis[i] o[g]nomía henchida y túrg En ese sentido el sapo[nearse] de aquellos resultaría, por tanto, equivalente a nuestro actual pavo[nearse]. Naturalmente, el general carácter maligno siue demo­ & níaco del sapo (Zelenin 1989: 169; Cuba & Rei�osa de to obJe Miranda 2000: 222) lo hace propicio para ser te lingüística interdicción, contingencia ya , m�smamenn­ enco sugerida por la variabilidad que para el termmo en su tramos en las lenguas indoeuropeas, como apuntara helé­ día MEILLET (192 1: 288) . Así, por ejemplo, el término � nico más genérico, phryne (cppvv17) en su_ ve�s.ión f�me ogi­� y en la masculina phrynos (cppvvoc;;) , no s1grufica et�mol1999: camente otra cosa que 'marrón - pardo' (Chantrame LER 1230s s. cppvv11). «Cuanto más repugnante» escribía KEL o (198 7: 210) a propósito de ranas-princesas «la cort�za, tant más maravilloso el fruto escondid o». FRIN E (
En todo caso, la existencia de tabúes para el sapo !' aunque por diferentes motivos, para la rana quedana as mostrada por algunas prácticas lingüísticas perduradibe casi hasta nuestros días. Así, una creencia serbia proh s e mencionar el nombre del sapo en presencia de niño

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infantes y si alguien ello por error hiciere, conviene de inme­ diato tirar de las orejas a los inocentes chavalines (Zelenin 1989: 169), admonición que inevitablemente evoca nuestro tradicional tirón de orejas -tmo por cada año cumplido-­ con el que suele castigarse, el día de su cumpleaños, el auricular lóbulo del festejado. Por su parte, los rusos de los Cárpatos no pronuncian la palabra para 'sapo' en presencia de niños pequeños sino que por usanza se refieren a él como 'saltador - brincador' (proxavka) a fin de que el infanzón no sufra de un mal llamado aproximadamente 'sublingüitis' y para cuya prevención se prescribe la colocación de ajo debajo de la lengua (Zelenin 1989: 169). Según algunos en aquel mismo 'saltar' estaría también la motivación de formas germánicas para la rana cuales alemán Frosch, danés frosk, holandés vors, inglés frog o islandés froskur, motiva­ ción que ya sin duda informaría el nombre de la rana en otras hablas germánicas como el alemán dialectal Hopsel (Plomteux 1987: 19) y en algtmas italianas, como el diáfano saltón en trentino (Plomteux 1987: 36s) y los diversos 'salta­ prados' o afines (Plomteux 1987: 57). Además los mismos rusos emplean para la rana términos substitutivos como 'saltarina' (skakuxa) o aproxi­ madamente '[la] friolona' (xolodnjanka), curiosa expresión procedente del no menos curioso hábito de echar una rana en la leche para enfriarla (Zelenin 1989: 170). Es de esperar que en vez de los tradicionales cubitos de hielo nuestros barmanes no pretendan adoptar esta exótica manera de refrigerar patrios cubatas y daiquiris. Aquella refrescante analogía favorecería, por cierto, la alternativa interpretación etimológica de voces germánicas cuales las recién citadas de alemán Frosch y similares a partir de una raíz significando 'tener frío'.

AJO DEBAJO Y LECHE DESRANADA

Más desafectos a la leche desranada, los ucranianos suelen, en cambio, denominar 'alegrucha' (veseluxa) a la rana (iaba) y si alguno le llama 'rana', ella -supónese- le responderá: "sé pobre hasta la muerte" (Zelenin 1989: 169). Los -o, mejor, las- huzules, en fin, dan el cumplido de 'señorita' (panna) a la primera rana que ven en primavera antes de que esta -supónese- les conteste: "También tú eres una señorita"; además de ella nunca se dirá que 'salta' sino que 'camina', pues, de lo contrario, uno puede quedarse cegato (Zelenin 1989: 144, 146, 169). Como vemos, algunos mitos y ritos hacen de la rana -o eventualmente del sapo- una especie de verdosa e insecticida versión de la comadreja entre los anfibios. En similar línea ucranianos y bielorrusos prohibían llamar 'rana' a un niño antes de que cumpliera un año, pues otramente el niño crecería cheperudo o quedaría muy chaparro (Zelenin 1989: 169). N atemos aún que los grandes rusos de Costromá prohíben llamar ' ranitas' a las niñas creyendo que si durante tres días estas son llamadas así, no crecerán (Zelenin 1989: 170). Una más esta de las muchas nítidas asociaciones entre mujer joven[císima] y rana y que versando sobre la aún oscilante apariencia física -bellezón o callete - de aquella pueden con alguna facilidad encontrarse en muchas tradiciones europeas. También los lituanos desaconsejan emplear el verdadero nombre del sapo (rupuzé) soliendo usar el de 'rana-enfadada' (piktvarle) en su lugar (Zelenin 1989: 169). Con todo este tipo de creencias deben de relacionarse otras más lejanas, como, ya en Panamá, la de los indios cunas, quienes suponen que el bebé al que aún no le han salido los dientes, quedará desdentado para siempre si entra en contacto con un sapo (Kennedy 1987: 239), asunto al que quizá convenga añadir la zoológica preci-

SANA, SANA, CULITO DE RANA

sión de que los sapos carecen de dientes maxilares. Este debe ser también el contexto donde resulte explicable el que en Altura (Castellón) esté documentada la recomen­ dación de que se cuelguen anuros en las casas precisa­ mente cuando los niños están dentando. Nombres para la rana y el sapo con en principio todos los requisitos tabuísticos serían también varias denomi­ naciones recogidas por ALINEI (1987: 292) de los dialectos italianos y alemanes cuales, entre otros, 'abuela' (lola), 'tío Domingo' (zio Domenico) }j en la parte germánica, 'abuela' (Grossmudder), 'abuelo sapo' (Grossvadderpoch), 'padre sapo' (Vadderdutz) o 'tieta - abuelita' (Mühmlein). Tabuística, en efecto, sería también y sin duda la denominación 'tiíta' (Mohmlein) que para la rana encontramos en el moderno suebo, tipo de apelativo del que además podría proceder el nombre del lago Mummelsee en la Selva Negra (Keller 1987: 213). Nuevamente la cosa debe de venir de mu' largo y lejos, pues el mismo ALINEI (1987: 292) recuerda que ya en el s. XII aparece documentado el empleo de 'hermano' para el sapo en salernitanas tierras (bufonem fratrem Salernitanorum). Mucho macho, mucho macho jeh! jeh!

Ciertamente tampoco falta, por otra parte, la atribu­ ción de numerosos poderes curativos al sapo -elimi­ nación de verrugas, sanación de dolores de dientes y oídos, curación de picaduras ... - si bien muchas de estas propiedades pueden representar simplemente transfe-

MUCHO MACHO, MUCHO MACHO jEH! jEH!

rendas más modernas a este bichote de las originaria­ mente atribuidas a su consorte la rana en exclusividad. A su consorte la rana ... Un hecho lingüísticamente llamativo es, en efecto, la concomitancia, en las lenguas románicas y otras muchas, del género femenino con la bella y buena rana frente al no menos constante acompañamiento del masculino género para el repugnante sapo. Sapote él, ranita ella. A aquel, por tanto, atribúyensele las características más comúnmente atribuidas al varón: mayor tamaño, menor beldad y -aquí ya no es difícil conjeturar en qué sector de la población debió de originarse una tal hermenéu­ tica- máxima negatividad. En términos estrictamente zoológicos, en cambio, sapos y ranas no constituyen más que géneros o faunísticas variedades -y con sus respec­ tivos machos y hembras- de una misma básica especie. Ahora bien, el emparejamiento de animales de géneros o hasta de especies distintas como machos y hembras de una misma especie o género es una característica conceptual que cumple muy verosímilmente atribuir al pensar más primitivo, a aquel pensamiento que, como ya tuvimos ocasión de exponer a limine y a lo ancho y largo del presente trabajo, no atisbaba a comprender el menor pero decisivo papel desempeñado por el padre-macho en la biológica reproducción de la especie; a la mentalidad, en suma, más común de las bandas de caza y de reco­ lección; a la mente propia, pues, de todo nuestro pasado paleolítico, aquel constitutivo de no menos del 90% de nuestra vida como especie, impresionante porcentaje, por tanto, al que correspondería -nota bien, querido lector- nuestra más arcana y atávica psicología.

SANA, SANA,

Cuuro

DE

RANA

Ciertamente, ante el desconocimiento de las verda­ deras causas de la procreación entre los mamíferos, en los cerebros paleolíticos y a la hora de clasificar las espe­ cies parece haber funcionado sobre todo la proyección de la analogía anatómica observable entre los humanos, de modo que el patente dimorfismo sexual de féminas y varoncetes podía, por mor de alguna similitud, exten­ derse a las especies de más cercano trato con el hombre. De suerte que a la hora del casting sexual, en el momento de decidir el reparto de los papeles del chico y la chica parece haber primado, como tantas veces sucede en las lenguas de cazadores y recolectrices, la consideración del tamaño -si mucho, macho; menina, si mínima o menor- sobre otros eventuales detalles etiológicos, cuales verbigracia la dedicación fundamental a la caza o la mayor agresividad en el caso masculino. El caso es que los vestigios de aquel dualismo que se salta a la torera las rígidas clasificaciones faunísticas del zoólogo sueco Carl VoN LINNEO son aún visibles en numerosos aspectos culturales de muy diverso tipo, visibles, para empezar, en muchas manifestaciones lingüísticas. Pares entre dispares Ya hubimos tenido, en efecto, ocasión de comentar como la en las lenguas [indo]europeas tan generalizada consideración de ella la femenina zorra como la pareja natural de él el masculino lobo (Uría 1997: 147 n2) debía de representar precisamente el quizá más canónico

PARES ENTRE DISPARES

paradigma de dicha creencia. Más afroasiática o, si se quiere, semítica parece el reconstruible prisco amanceba­ miento de la cabra como macho de su hembra, la oveja. Un emparejamiento que, dado el tan básico carácter doméstico de ambos, debió de quedar liquidado con las primerizas y también básicas apariciones en Oriente Medio del pastoreo y la ganadería, siendo así que precisamente ovejas y cabras estuvieron entre los primerísimos animales domesticados en el Neolítico euroasiático. Hipotético pero razonable resulta conjeturar que curiosamente la antigua probable pareja cabrón ovejita -por registrarlos ahora en su previsible o, mejor, retrovisible género ancestral- se transmutaron, con la cultural avalancha neolítica, en otra pareja mucha más cara y apropiada al cosmorama de ganaderos y pastores, se transfiguraron así en las animales encarnaciones del mal y del bien, en el dios del mal y en el dios del bien, casi en el diablo y en el mismo Dios, para cuya ira aplacar se inmolaba, claro, un cabrón (cf Blok 1980: 349; Alinei 1980: 365). Por ello los hebreos del Antiguo Testamento -es decir, los judíos- hacían simbólicamente cargar un cabrote, el denominado chivo expiatorio, con todos los pecados de Israel y lo enviaban a morir al desierto. El fardo, por tanto, no debía de ser excesivamente oneroso. Para un idéntico menester, las demográficamente explo­ sivas sociedades modernas de los hebreos del Nuevo Testamento -es decir, los cristianos- necesitarían vero­ símilmente varios hatajos de cabrones. Y verosímilmente no sólo por razones de expansión demográfica. Otro aún de los posibles pares entre dispares cuyos vestigios sea posible aún rastrear y del que antes algo tuvimos también ocasión de comentar, sería el consti-

SANA, SANA, CULITO

DE

RANA

tuido por don lagarto y doña serpiente. Un connubio del que indirectamente todavía daría fe el término dragón o en griego drák6n (ópáxwv) por integrar aquí capaz­ mente esta lengua los ambos conceptos de 'lagarto' y 'serpiente'. Asimismo y en otro orden alguna contrapo­ sición entre el lagarto y la sierpe detectaríase también en supersticiones hispánicas cual creer que «Un lagarto vivo colgado de una cuerda en un establo impide la entrada de las serpientes» (Flores 2000: 164). Además, como ya vimos, en «Andalucía y Castilla, la expresión "¡lagarto, lagarto!" se emplea para ahuyentar la presencia de cule­ bras» (Flores 2000: 164). Por su parte, la también espa­ ñola creencia en la culebra «como animal favorable a las mujeres y hostil al hombre, al contrario del lagarto» (Celdrán 2000: 131) parece igualmente congruente con aquella atávica asociación; de hecho, mientras que el lagarto ayuda al varón advirtiéndole de la cercanía de una serpiente, «la culebra no puede soportar la presencia de un hombre desnudo» (Celdrán 2000: 131). También en la occidental Galicia curiosonamente la culebra es sobre todo enemiga de los hombres «e non tanto das mulleres» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 81). Otrosí la extraña pareja española de masculino lagarto y femenino y dimi­ nutivo lagartija podría ser también en última instancia un reflejo del mismo popular pensamiento ancestral. También, en fin, en Villa del Nevoso (Fiume-Rijeka), en la Italia del septentrión, la distinción por el género de la rana verde (zabw masculino) y de la rana parda (zaba femenino) parecería no menos conceptuar la primera como el macho de la segunda (Plomteux 1987: 21). Igualmente el ornito[i]lógico doblete latino con un masculino picus 'picoverde' y un femenino pica 'urraca' �

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PARE S ENTRE DISPARE S

sugiere la existencia de algún otro pretérito bodorrio animal, así como el masculino giiius 'arrendajo' y feme­ nino giiía 'urraca', doblete, por cierto, continuado en las hablas de Cantabria como pigazo (o gaza) y pigaza respec­ tivamente (Alvar 1994: 61). No cabe, pues, excluir que a este listado de esponsales de dispares parejas de animales pueda sumarse el matrimonio entre el marido sapo y la esposa que le salió rana. Y tampoco debe, por otra parte, sorprender una tal -en términos zoológicos- incorrecta proyección analógica de nuestros hembra y macho sobre otras especies de la naturaleza. No menos clara, cons­ tante y extensa entre tantos pueblos es, por ejemplo, la consideración del sol y la luna como otra pareja sexual, aunque esta vez más bien de desdichados amantes que en coyunda dichosa, creencia de nuevo ya patentísima tanto en la constante -aunque alternante- diferencia del género gramatical para los dos astros cuanto en su cascada de manifestaciones folclóricas. Hermano s o l, hermana luna

En efecto, en muchas tradiciones populares y repar­ tidas prácticamente por todos los continentes, el sol y la luna conforman una pareja de amantes, lo que propicia que ambos tan distintos astros sean imaginados como de distinto sexo y, si la morfología de la lengua en cuestión lo permite, sean registrados como de género masculino y femenino respectiva o irrespectivamente. En sede indo­ europea, por ejemplo, la luna fue tratada como entidad

SANA, SANA, CULITO DE RANA

masculina en muchas lenguas históricas, pero nótese que griegos (seléne o aEAi¡vr¡) y latinos (lüna) prefirieron hacer mujer a la esquiva, voluble y pequeña esfera y anteponer así esas femeninas cualidades a las luminosas connotaciones maternales del sol -masculino, por supuesto, en estas lenguas- dador de toda vida. Lo cierto es que las lenguas que distinguen género grama­ tical, tienden a marcar con géneros diferentes -o, si se prefiere, opuestos- el sol y la luna, siendo tal oposición lo determinante y no el concreto género atribuido. Así pues, de modo general en aquellas lenguas donde el sol es masculino, la luna es de género femenino, mientras que en aquellas donde el sol presenta marca de feme­ nino, la luna regularmente la presenta de masculino. En tigriña, donde el género gramatical de la mayoría de los inanimados es altamente inestable (Kogan 1997: 442), sol y luna son, sin embargo, de estables géneros masculino y femenino respectivamente (Kogan 1997: 431). En todo ese contexto, resulta[ría], por ejemplo, bien comprensible la genérica explicación por los aborígenes australianos de los eclipses como un buen revolcón de los ya susodicho[so]s amantes, explicaderas que se dan también, mutatis mu tandis y salvadas las largas distan­ cias, entre otros muchos pueblos de la tierra. Compren­ sible también que en la religión de los antiguos incas el superior dios Inti o Punchan, el sol, tuviera por esposa a su hermana Quilla, la luna (Pericot 1962: 121). No faltan tampoco en el folclore popular de muchos pueblos contares y cantares que presentan otrosí los ambos astros como una problemática pareja de amantes: "La luna al sol desposó/ a principios de primavera ... " reza una dainá o canción popular lituana, en la que el casquivano astro

HERMANO SOL, HERMANA LUNA SANA, SANA, CULITO DE RANA

lunar -pues masculino en esta lengua- acaba enamo­ riscándose de la aurora y abandonando a la esfera solar -pues femenina en esta lengua-por lo que como castigo termina siendo cortado por una espada. En cambio, en la balada popular rumana "El Sol y la Luna" (Soarele $i Luna) la maldición alcanzáralos a ambos -"Con los ojos os veréis,/ Pero estaréis siempre apartados,/ Días y noches llenos de deseo,/ Ardiendo con fuego inextinguible./ Eternamente os alejaréis" (en traducción de Cortés 1955: 239)- como punición esta vez por el no casto delito de haberse querido casar... siendo hermanos. Como vemos, de una manera u otra los connubios entre afines pero diferentes especies o seres han dejado sus respectivos vestigios en el folclore. Ciñéndonos ahora a nuestra pareja de batracios -o como substantivo no menos correctamente, de batracos- resulta muy desta­ cable por su relevancia en el folclore centroeuropeo la figura del príncipe sapo de los bosques, figura que podría tener su equivalente en otros animales y en folclores otros como, por ejemplo, la langosta en la Grecia insular, la lagartija entre los birmanos o la serpiente entre los zulúes (Burne 1977: 269). A su vez tampoco carece de rastro en el folclore europeo la tradición de la correspondiente prin­ cesa rana (" cucú, cantaba la rana") a veces (" cucú, debajo del agua") especialmente cantarina ("cucú, pasó un caba­ llero") ante la presencia de un caballero (" cucú, con capa Y sombrero"). A este tipo de tradición pertenecería verbi­ gracia la galaica creencia de que en la laguna de Antela y entre miles de verdaderas ranas mora transformada en rana una verdadera princesa (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 36). En el hodierno mundo -sábese- verdaderas princesas quedan ya pocas.

Del huevín del renacuajo a l huevón mundia l

Pero el tema de la princesa Rana acaso comprenda, como un tesoro escondido, una motivación mucho más profunda, mucho más inquietante. Rotundas y sólidas, en efecto, son las tramas que relacionan al pequeño anfibio con los más exclusivos de los femeninos quehaceres: el embarazo y el parto. Así en bastantes lugares de la Europa oriental, de la Europa ancestral, la rana ha sido «Considerada el símbolo de la fertilidad femenina y los regalos votivos en caso de esterilidad tenían con frecuencia la forma de rana» (Zelenin 1989: 169). Más antigua y lejanamente, en el Egipto faraónico, amén de pasar por símbolo del estadio embrionario del grano, la diosa-rana Heqt (o Heqit y Heket, entre otras variantes) asistía en los partos tanto de las mujeres como de la misma aurora (Alinei 1987: 270), incluso este último un menester menor para ella si se tiene en cuenta que también estaba además encar­ gada de «concebir y parir ininterrumpidamente el huevo del mundo» (Keller 1987: 216), huevón este -nótese el detalle por su precolombino simbolismo geoprofético­ que, como los propios huevecillos de las ranas, debía de ser redondo y no oblongo como el de las aves. En fin, en el antiguo Egipto la rana (kerer) como «símbolo de crea­ ción, fertilidad, nacimiento y regeneración» fue «consa­ grada a Heket, la diosa del nacimiento» y durante «el Imperio Medio, Heket -o su símbolo- fue presentada en "cuchillos" mágicos [ . ] que al parecer se colocaban, . .

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DEL HUEVÍN DEL RENACUAJO AL HUEVÓN MUNDIAL

como protección, sobre las matrices de mujeres embara­ zadas» (Wilkinson 1995: 109). Aunque juzgando en primera instancia, la relación entre ranas y mujeres pueda antojarse harto bizarra y chocarrera, cumple advertir de las muchas potenciales razones existentes para una simbólica asociación entre la humana parienda y el anfibio, y de hecho esa extraña conexión la encontramos sin dificultad en culturas tan distantes como Egipto o China (Kennedy 1987: 234), pasando, naturalmente por Europa y América. Veamos, pues, dónde radicar podrían los fundamentos de la dicha asociación. Al respecto se notará en primer lugar que la rana es animal de fertilidad asombrosa. La hembra de la especie denominada bufo marinus, por ejemplo, puede deponer hasta 35.000 huevos (Kennedy 1987: 234). Mismamente en los jeroglíficos egipcios el signo para el renacuajo (hefner) valía también como 'cien mil - innumerable' (Wilkinson 1995: 109), nada, pues, sorprenderá que ya en tiempos de MorsÉs la multiplicación de las ranas se presentara como una de las famosas diez plagas de Egipto (Ex. 8). En ese mismo jubiloso contexto natalicio cabrá quizá también entender por qué para los sibe­ rianos jantos la rana sea precisamente símbolo de la felicidad familiar (Nemysova 2002: 163). En segundo lugar, la en tantas culturas habitual postura en cuclillas para el parto -la verbigracia deno­ minada postura india por los españoles- recuerda en lo relativo a las piernas la normal posición, tan presentísima en la iconografía de este anfibio, de las ancas de rana (Kennedy 1987: 234). Razón analógica menos aparente

pero más práctica podría ser también la curiosa circuns­ tancia de que «el veneno del sapo aumenta las contrac­ ciones del útero grávido» (Kennedy 1987: 234). Además, los anuros valen asimismo como simbó­ licas representaciones no sólo de la reproducción sino también de la transformación, y ello al menos tanto por su capacidad para mudar la piel cuanto por su pasmante capacidad para pasar de blandengues huevos a acuá­ ticos, pisciformes y vegetarianos renacuajos y después a carnívoros, cabezudos y saltones, casi volátiles anfibios (del griego amphíbios o apcpi[3wc; ), es decir, a seres 'con doble vida'. Agua, tierra, casi aire. Por último, cabría incluso marginalmente señalar que los batracos se caracterizan por el gran mimo que dedican a sus huevines, es decir, a sus retoños en fase ovaría. Salir rana

Con todo ese general marco analógico del que como elementos emblemáticos podríamos seleccionar la seme­ janza entre el renacuajo y el feto, se relacionaría -o even­ tualmente procedería- la primitiva y popular idea del útero como un autónomo ser animado, como un animal. Ya los antiguos helenos HrrócRATES, PLATÓN o ARISTÓTELES, recuerda GrMBUTAS (1987: 226), comparaban el útero con un animal que se movía por los bajos de las señor[it]as, añadiendo la misma autora que los modernos «campe­ sinos europeos todavía hablan del útero "vagante" por el cuerpo de la mujer».

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SALIR RANA

Ahora bien, por luminosos motivos «el animal útero se habría concebido preferentemente como un anfibio; y entre los anfibios, los anuros, que tienen tanto protago­ nismo en las supersticiones [ ... ] relativas a la vida sexual, al embarazo, a las patologías, eran los más apropiados para identificarse con el animal útero» (Vidossi 1987: 220). Además esta concepción zoomórfica del útero se manifestaría de plano en variados aspectos del folclore europeo, señalando Vrnoss1 (1987: 220s) que incluso podría ser la explicación del comunísimo empleo de zoónimos en tantas lenguas para referirse a, según las hablas, el castor, el conejo, el gato, la mona, la rata es decir, al órgano sexual femenino. Aquí tampoco, natu­ ralmente, cabría excluir que para determinadas lenguas una eventual homofonía -sea como causa sea como consecuencia- entre el nombre del batraco y el del chipichí haya podido contribuir a la asociación entre ambas entidades, de suerte que algunos de aquellos zóonimos no reflejen más que el habitual tabú substitu­ tivo. De hecho, el nombre maya del 'sapo', muts o much, es también, por ejemplo, el del femenino órgano genital (Kennedy 1987: 234). Así pues, no siendo aún conocidas las verdaderas causas de la reproducción humana, el hombre primi­ tivo podría haber considerado que el «feto humano era un sapo que se arrastraba por el útero [ . . ] El hombre del Neolítico o incluso del Paleolítico Superior debió de haber visto embriones humanos de uno o dos meses: unos tres centímetros y medio aproximadamente de longitud, con una gran cabeza, dos puntos obscuros en lugar de los ojos, agujeros negros en lugar de la nariz, dos depresiones en lugar de las orejas, una larga abertura en vez de la boca

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RANA

y muñones en vez de brazos y piernas» (Gimbutas 1987: 228). Dándose según la KENNEDY (1987: 234) en los anuros algo de sorprendentemente fetal que trae «con fuerza a la memoria el período de la vida de feto», no puede extrañar tampoco la existencia de «mitos cosmológicos sudame­ ricanos donde los sapos acaban transformados en seres humanos». Ante todo este arsenal de analogías resulta, en fin, muy tentador relacionar la expresión hispánica salir rana, empleada cuando algo o alguien defrauda nuestras buenas expectativas, como una tabuística alusión a un fenómeno tan pavoroso como el aborto.

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Histerismos bávaros y bárbaros dentífricos

Como fuere, está, desde luego, ampliamente testi­ moniada, por otra parte, la simbología uterina de los anuros. Así, por ejemplo, mismamente en el corazón de Europa, en las iglesias parroquiales de Alsacia, Lorena, Baviera, Moravia, Tirol y otros territorios adyacentes eran como exvotos depositadas figuras de rana por cura­ ciones de histerismo, es decir, del mal de la hystéra (del griego úaú:pa) o 'matriz', el también llamado popular­ mente 'mal de madre', por curaciones de enfermedades uterinas y de esterilidad o simplemente por el favorable curso de un embarazo (Vidossi 1987: 219; Alinei 1987: 272s). Incluso en algunos de estos territorios hasta época reciente la carne de rana era servida en jugosa pitanza para acelerar el parto (Gimbutas 1987: 226) y en España, �

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HISTERISMOS BÁVAROS y BÁRBAROS DENTÍFRICOS

sin ir más cerca, se creía que la orina de una ranita en ayunas «evitaba posibles problemas de esterilidad» (Flores 2000: 252). Y aquí un inciso para advertir de que, una vez más, la hispánica credulidad en el poder terapéutico o, en su caso, cosmético de los piporricos debe venir de mucho más atrás. Ya en efecto, en tiempos de los romanos los mejunjes de orina -por lo menos de la humana- parecen haber sido de generalizada aceptación en la Península Ibérica. El poeta CATULO ridiculizaba a su rival, el celtibero EGNACIO, asegurando que la blanca y radiante dentadura de este se debía al empleo de su propia orina como licor dental: «Ahora bien, celtibero eres y en la celtibérica tierra/ lo que cada quisque mea, suele de mañanita usarse/ como dentífrico de dientes y encías encarnadas» (39,17-19; ítem 37,19s). La dicha práctica odontológica aparece confirmada por autores antiguos de más calado etno­ gráfico cuales ESTRABÓN (3,4,16), nada menos, o DwnoRo el Sícuw (5,33,5). Similar terapéutico protocolo sigue parcialmente presente en aquellos pueblos de la céltica Meseta donde [man]tiénese la usanza, así entre muchos pastores, de limpiarse la cara con la primera micción matinal en la creencia [adicional] de que esto mantiene el cutis mucho más lozano que ningún otro potingue. Como de sólito, aquellas ofrendas en forma de raneras figurillas no deben representar otra cosa que un cristianizado relicto de creencias más vetustas. Y profundas. Creencias que con bastante certeza en Europa remontarían -cuando menos- a los inicios del Neolítico. En efecto, en la Europa de aquellos evos para la GIMBUTAS (1987: 223) la «diosa como dadora de vida asume la forma de un sapo», lo que expli-

caría por qué tantas figuras híbridas, Initad mujer y Initad batraco, y de diversos materiales han sido halladas en las para Europa debutantes culturas neolíticas de los Balcanes centrales y orientales. Digamos también, para no alejarnos de la Inisma centroeuropea geografía, que, por ejemplo, la mujer-anuro hallada en Maissau (Austria) remontaría al s. XI a.C.; tratáse esta de una curiosa estatuilla de ceráinica representando una rana o un sapo por la parte inferior y en sus inferiores partes una mujer con rostro, pechos y vulveja detallamente reproducida. Ahora bien, es sólo en el marco de la ideología paleolítica, en la intersección de varios de los más señalados ideologemas de las bandas de caza y recolección de Eurasia y demás partes del planeta, donde cobrarían plena y cabal motivación las dichas creencias, de modo que la «idea de que el sapo sea la causa de la gravidez pudo haberse originado aun antes del Neolítico, dado que han sido halladas representaciones del sapo (o de la lagar­ tija), incisas sobre artefactos óseos, en la cultura mesolítica maglemosiana» (Gimbutas 1987: 228). Víboras y lagartonas

Pero nos queda aún pendiente el asunto, en definitiva, de por qué el culito de rana u otras más nobles partes de su anfibia anatomía puedan servir para curar y para curar no sólo males de mujeres, pues, todavía en los ámbitos de habla hispánica es frecuentísima la mencionada expresión con la que titulábamos el presente capítulo, especialmente cuando es w1 infante el que se queja de alguna pupa más o

VÍBORAS

y

LAGARTONAS

menos inocua. Pues bien, la respuesta a esta cuestión es, al menos en primera instancia, asaz sencilla, dada la ingente documentación que hace de los anuros, ofidios y reptiles en general un imprescindible material médico-anestésico en tantas y tantas épocas, latitudes y culturas. Efectivamente, en general el pensamiento popular mete en un mismo saco a anuros cuales la rana y el sapo y a reptiles cuales las diversas sierpes y lagarto�. Ya se �dujo el común término de drákon que en la antigua Helade empleábase conjuntamente para víboras y lagartonas. También en la galaica tradición sapos y salamanquesas compartirían un mismo y poco estético destino como sapo­ conchos al final de sus longevísimos itinerarios vitales (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 223). En la misma Galicia se documenta también la existencia de princesas encantadas en serpientes y a las que hay que desencantar con uno, tres o siete ósculos (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 83), labial conjunción que -aunque, gracias a Dios, en dosis única-prescríbese también para el desencantamiento de príncipes convertidos en sapos o de bellísimas princesas transformadas en ranas en otras zonas de Europa, sobre todo en aquellas más septentrionales (Keller 1987: 209), territorio este donde la tradición del principesco encan­ tamiento en batracos es igualmente común. Parodiando a KELLER (1987: 210) diremos: "hoy una ranota, mañana una Jessica Alba". Una metamorfosis sinceramente espec­ tacular si tenemos en cuenta que proverbialmente el sapo es tenido por el ser más feo del mundo. En muchas tradiciones y supersticiones a ofidios y anuros se les atribuye, por tanto, funcionalidades y carac­ terísticas muy afines, caracteres y funciones compartidas

SANA, SANA, CULITO

DE

RANA

a veces con otras bestias [también] propicísimas al tabú. Así, por ejemplo, ha podido documentarse que serpientes, sapos e incluso comadrejas, murciélagos, salamandras y, naturalmente, chotacabras aparecen en los diversos folclores, al menos ya desde época romana, como grandes succionadores de leche, séase ya vacuna o cabruna séase ya hembruna (Plomteux 1987: 59-60; Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 81s). Para PLOMTEux (1987: 60s) sería el carácter demoníaco de todos esos tan diferentes animales el común vector que empero los conduciría, en sedienta y disgustosa procesión, hasta ubres y tetas. Nictálopes y tarambanas

Abundante es, en cualquier caso, la cantidad de pócimas donde la misma rana de alguna manera entra como ingrediente importante (uide Celdrán 2000: 355 y Flores 2000: 252s): afecciones oculares o auditivas, afrodi­ síaco, cáncer, dolencias hepáticas, dolor de muelas, elimi­ nación de verrugas, epidemias, llagas bucales, femenina esterilidad, perruna rabia ... Así, por ejemplo, en la galai­ cosa tradición la rana de San Antón o ra das Quenturas -quizá no otra cosa que una 'rana de las calenturas' serviría para preparar -atención, enamoriscados- un eficiente filtro de amor (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 210). Como para el genérico ámbito de la superstición hispánica sanciona Pancracio CELDRÁN (2000: 355): «Al contrario que el sapo, la rana es animal de virtudes sana­ doras». Al contrario que el sapo ...

NICTÁLOPES y TARAMBANAS

En esa misma galaica tradición, en efecto, resulta considerada especialmente nociva, por ejemplo, la orina de sapo, pues se cree que su contacto con alguna parte de la humana anatomía hará que en esta emerja una verruga batracimorfa o que incluso esa parte se desprenda. De hecho, el término gallego mexacán 'meaperro' que se emplea para aquel líquido tan peligroso, recuerda inme­ diatamente a diversas voces dialectales, tipo pisakan y otras que con igual significado encontramos en Italia (Plomteux 1987: 34 y 57). Con todas estas debe de querer significarse un potencial veneno para perros u otros animales, función a la que iría también encaminada la denominación de 'meaperros' que para diversas plantas, como la orobanca, se dan también en Italia. A la vista de esta conjunción de datos es posible que en nomina­ ciones también itálicas para la rana cuales el pisi Ci kanta o 'veneno que canta' de Lecce o afines (Plomteux 1987: 31) nos encontremos ante una caricatura lingüística que, anhelando justificación en las dudosas facultades canoras del ponzoñoso batraco, ha modificado un antiguo y previo can[e] 'perro' en un cant[a] o similares. Pero toda esta tradición de ranas y lagartos, sapos y culebras como componentes químicos capaces, relativa­ mente según los casos, tanto de generar cuanto de curar enfermedades, procede, como cabía esperar, de muy pero que de muy antiguo. Ya en la Grecia más clásica recomen­ dábanse, por ejemplo, ancas de rana, convenientemente aliñadas, contra los tóxicos zumos de reptil (Keller 1987: 214). También PLINIO (nat. 28,117), por ejemplo, rece­ taba pulmones de rana contra la sarna mientras que sus cenizas -las del anuro, no las de PuNio- se tenían por eficaz remedio contra la podagra (Plinio, nat. 32,110). Y

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así hasta casi nuestros días, pues en algunas zonas de los Alpes y hasta época reciente está bien documentado el empleo de la sangre de sapo como afrodisíaco (Gimbutas 1987: 226). Mas este tipo de creencias es no sólo europea. Desde el naciente archipiélago nipón hasta la crepus­ cular pampa argentina está extendidísima la confianza en las propiedades medicinales, por ejemplo, de la piel de batracos, sobre todo para enfermedades cutáneas (Kennedy 1987: 243 n7), lo que evidentemente cumple relacionar, como enseguida veremos, con la capacidad de este animal para renovar su superresistente pellejo. Por citar otro par de ejemplos igualmente exóticos digamos que en la literatura médica de la China tradicionalísima prescribíase el cerebrillo de sapo para nictálopes -esto es, para tarambanas y demás vividores de la nocturnidad que acaban viendo mejor de noche que de día- y otros pacientes de oculares afecciones (Kennedy 1987: 243 n9), mientras que en Méjico, en el área de Tenejapa un género de sapo (bufo bocourti) es especialmente recetado, señor doctor, contra la malaria (Kennedy 1987: 248). Donde habite el ofidio

En aquel general contexto de afinidad entre anuros, saurios y ofidios se explicaría también el que en tantas culturas a ambos se les atribuya, pues y conjuntamente, poderes medicinales. Por ceñir nuestra ilustración a un solo ejemplo, señalemos que en lo tocante, por ejemplo, al lagarto lagarto y parecidamente a lo que acontece con

DONDE HABITE EL OFI D IO

las ranas en España, hay también usanza de fijarlo en las chimeneas de las casas a fin de que su cuerpo «dispense buena suerte a sus moradores» (Flores 2000: 164). Mismo así el conservar la cola de un lagarto en una bolsa traería buena «Suerte en materia amorosa y también económica» (Flores 2000: 164). Además los lagartos tendrían «la virtud de curar las quemaduras» (Flores 2000: 164) e incluso para las dolencias estomacales no estará de más ence­ rrar «Un lagarto en un cañuto hasta que muere» (Flores 2000: 164). He aquí, por último, un compendioso y no menos anti[eco]lógico recetario: «El que quiera desterrar de su cuerpo el dolor e incluso las fiebres deberá agarrar un lagarto con su mano derecha y apretarlo hasta que muera» (Flores 2000: 164). Nuevamente, la medicina de reptil no es sólo, por supuesto, un producto nacional sino que la encontramos también un poco por todos los lugares donde habita el ofidio. Así los cazacos, para los cuales da buena suerte el avistar una culebra (Murdock 1981: 136), suelen aplicar «carne de culebra en las heridas» (Murdock 1981: 134), mientras que, por su parte, los ainúes suelen [intentar] curar las verrugas frotándolas «con la piel abandonada por una culebra al mudarla» (Murdock 1981: 134). La verruga sigue siendo no bella. La verruga, pace E RNOUT y MErLLET (1979: 725 s. uerrüca), podría ser también otra de esas voces de afecciones que etimológicamente remiten a un animal si, a tenor de tanto paralelo tipológico, se acepta su posible conexión con el latín uerres 'verraco' (Alinei 1997a: 25). En todo caso, el poder curativo del comunal paquete formado por saurios, ofidios y anuros, se manifestaría también en su ultraproyección al vegetal ámbito de la

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natura. Así, en el habla chistavina la menta silvestre es denominada muy significativamente hierba buena de zapo (Mott 1989: 182), siendo recomendada para afecciones estomacales o problemas de circulación. De circulación de la sangre. A su vez allí mismo el [h]eléboro (helleborus foetidus) es llamado pan de culebra utilizándose con fines curativos -aunque en dosis desiguales, se supone­ tanto en hombres como en caballos (Mott 1989: 182), esa misma hierba resulta también conocida como curas de culiebra, pan de culiebra, pan de sapo, pandecolubra o pano­ juca de culiebra en otros varios lugares de España (Mott 1989: 182 n187). Si, como vimos, los males de animales podían afectar tanto a los [animales] humanos como a los animales [no humanos], una vez que en el pensamiento más primitivo nunca hubo una nítida frontera entre ambos, no extrañará que los remedios para unos puedan servir para los otros. Refiere, por ejemplo, San IsmoRo (ar. 12,1,18) que hasta los ciervos tomaban serpientes como una especie de aspirina -o eventual purgante- para sanarse de sus achaques. Tónicos ctónicos

De modo general, tanto para el omnicomplexivo simbolismo de los batracos cuanto para su específica vinculación a enfermedades y sanaciones, alguna signi­ ficación pudo sin duda haber tenido también el conocido -y por muchas culturas, sobre todo las chamánicas, conscientemente utilizado- poder alucinógeno de las

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SANA, SANA,

TóNrcos CTÓNrcos

secreciones de la piel y de las glándulas del animalujo, un tónico estimulante imprescindible por sus superpo­ deres para numerosos ritos, ceremonias o iniciaciones. Notoriamente en algunas especies «la cinobufagina, con su potente acción anestésica local (90 veces más fuerte que la cocaína) [ ... ] constih1ye la primera línea defensiva del sapo contra sus depredadores» (Kennedy 1987: 254). Igualmente el en tantas culturas reconocible carácter ctónico -de hecho en «las mitologías báltica y eslávica el sapo es la encarnación principal de la diosa maga ctónica» (Gimbutas 1987: 226)- y, por tanto, ultraterreno e incluso psicopómpico del anuro (Kennedy 1987: 234) habría favorecido su consideración como ser mágico y consecuentemente su empleo en toda suerte de prodigios o fenómenos asombrosos e inexplicables para la menta­ lidad precientífica. Ya mismamente en el antiguo Egipto a la rana como «criatura del mundo subterráneo se le asoció con las fuerzas que inicialmente traían la vida» (Wilkinson 1995: 109). No menos pudo asimismo contribuir a fortalecer el carácter mágico de sapos y ranas una característica bioló­ gica de estos a la que tuvimos ya ocasión de acercarnos. En efecto, como fácilmente dejaba intuir aquel testimonio del uso, por los ainúes, de la piel abandonada, tras la muda, por una culebra, buena parte, por ejemplo, de la explicación del protagonismo de las serpientes en la milagrosa sanación de enfermedades cutáneas debe de proceder directamente de la capacidad de estos bichos para regenerar totalmente su epidermis, cambiando periódicamente de piel como quien cambia de camisa. Una capacidad esta que comparten, como anticipábamos,

CULITO

DE

RANA

con los anuros, los cuales a veces mudan su piel hasta una vez por semana cuando jóvenes y hasta seis veces al año cuando son adultos (Kennedy 1987: 242). Romano harúspice

El carácter mágico-religioso de los anuros quedaría también más que sugerido por algunas etimologías. Al respecto muy ilustrativo podría ser el caso del italiano raspo 'sapo [- rana]', para el que ALINEI (1987: 266s) ha propuesto una derivación a partir de un *haruspicu-, variante popular -pero indirectamente documentada en el femenino plautino haruspicae (Mil. 693)- de la forma del latín clásico haruspex, suerte de sacerdote que exami­ naba las vísceras de los animales para determinar el carácter fasto o nefasto de proyectos o actividades. Como resulta habitual en la obra de este estudioso italiano, tan valiosa y valerosa propuesta se acompaña de un verda­ dero arsenal de datos en su apoyo. Por la parte lingüística trae, en efecto, ALINEI (1987: 265 y 289) a colación paralelos cuales las denominaciones, siempre para el anuro, de fata 'hada' en los dialectos italianos, Hexe 'bruja' en los alemanes, bosorka también 'bruja' en los ucranianos, czarownica 'maga - bruja' en los polacos, amén del gama-sen nin o 'sapo-mago' de los japoneses, los chamanes-sapos de los olmecas centro­ americanos o la comparación de los sacerdotes bramanes en algún texto védico de la antigua India (cf también la denominación de 'curas' para las ranas en algunos

SANA, SANA, CULITO

ROMANO HARÚSPICE

dialectos italianos; Plomteux 1987: 37). Adicional argu­ mento geoglotológico sería la extensión central (raspo) y septentrional-oriental (rosco) del término en sus dos prin­ cipales variantes, extensión que vendría a coincidir con el área de antigua mayor implantación de los etruscos (Alinei 1987: 291), a quienes, por cierto, se tenía en la Antigüedad por los mejores harúspices. Significativa también la aducción por ALINEI (1987: 265) de un gatalinka 'adivinilla' entre los serbocroatas para la rana de San Antonio (raganella), la chicuelina verdísima rana de PLINIO (nat. 32,122: mínima omnium et uiridissima). La denominación, en efecto, de 'adivinilla' (gatálinka) que encontramos para la rana [de San Antonio] entre los croatas (Plomteux 1987: 59) podría provenir de la capacidad para el pronóstico meteorológico que popularmente se atribuye a los anfibios batracios o bien de la citada facultad de profe­ tizar embarazos y enfermedades. Sentenciando que la rana de San Antonio (rainette) «es una pronosticadora infalible del tiempo», por la primera opción se decanta PLOMTEux (1987: 59) aduciendo denominaciones para el mismo bichejo cual el de 'rana que enseña el tiempo' (rana ke seña l tém po) en Mortisa de Cortina d'Ampezzo (Italia) o aun la germánica voz de 'rana del tiempo' (Wetterfrosch) para el barómetro. Cabría aquí todavía invocar al menos, entre otros, el nombre de mántis (wivnc;) 'adivino' empleado por los antiguos griegos para la 'rana', sobre todo la rana arborea, por su capacidad para predecir el tiempo climático (Keller 1987: 212). Por otra parte, algunas formas bálticas, así lituano rupüié, o eslávicas, así en polaco ropucha, presentan una inquietante similitud con la italiana raspo, por lo que

DE

RANA

podrían en último término, directa o indirectamente, remitir al latino haruspex, cuyo primer componente haru- es de opaca etimología (Ernout & Meillet 1979: 290 s. haru-, har-). Con más certeza se dejaría, en cambio, remitir al romano harúspice las voces réspice o respe y réspede que acaso con mayor precisión en las hablas de Cantabria refiérense sólo a la lengua de la culebra (Alvar 1994: 60). Don Leoncio VELLOSILLO PÉREZ, transhumante pastor en su infancia allá a principios de los años cuarenta, nos propicia otra inquietante conjetura al informarnos de que en algunas hablas de la Castilla de la tercera edad, entre ellas en su propio decir, la lengua de la víbora era también denominada detetora, lo que sugiere una moti­ vación en la analogía entre la adivinatoria inspección y la lingual detección. Zapo y zape

En cuanto a nuestro sapo CoROMINAS (1991: V 156) dudaba entre un origen prerromano u onomatopéyico, mientras KELLER (1987: 211) pensaba más bien en una interferencia-poco verosímil en verdad- con el término helénico séps (af¡ijJ) o su correspondiente grecismo en latín seps para una cierta especie de serpiente venenosa y simultáneamente -lo que no sorprenderá a estas alturas- una nada antiséptica ' pústula' o 'llaga infectada'. Pero mejor que estos y otros muchos étimos propuestos parécenos el recogido por CELDRÁN (2000: 37), a saber, del hebreo tsab 'lagarto'. Congruente con ello sería la

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ZAPO y ZAPE

existencia de una variante con /8/, es decir, el zapo que encontramos en tantas hablas (Nebot 1982: 93; Justes & Vázquez 1985: 615; Mott 1989: 188). Congruente con ello sería también la denominación de zapo de luz que para 'luciérnaga' empléase en algunas zonas de Guadalajara, como nos recuerda Leoncio VELLOSILLO. La variante zapo - sapo podría, por lo demás, recibir no sólo una dialectal y externa explicación sino también una propiamente interna y tabuística. Resulta en verdad que en las palabras afectadas por tabú encontramos con frecuencia un sencillo operativo consistente en la alte­ ración mínima del término. Así, por ejemplo, una vez que el apelativo de 'rabosa - rabuda' quedó en muchas hablas hispánicas definitivamente integrado y entendido como denominación de la zorra, el término rabosa sufrió también en muchas de ellas una sutil modificación convir­ tiéndose en una ya semánticamente menos reconocible raposa. Para hacernos una idea de esta operación lingüís­ tica y además de cómo en esencia funciona mentalmente el tabú, apenas en el mundo actual nos queda otra alter­ nativa que la de comparar nuestros hábitos lingüísticos relativos a nuestro casi ya único ámbito sagrado, es decir, relativos a la religión, hábitos por los que formas como Dios o el valenciano Déu son cambiadas por diez o dena en las locuciones imprecatorias a fin de que estas no lleguen a oídos de quien -o Quien- no deban. Lo cierto es que, en tanto manténgase bien caliente el carácter prohibitivo de un término, el tabú lingüístico parece abocado a un continuo proceso de renovación substitutiva, a presentar, pues, un carácter prácticamente cíclico (Alinei 1997b: 15) y por el cual un nombre en su

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SANA, SANA, CULITO DE RANA

origen sólo substitutivo acaba, tarde o temprano, por con:ertirse él mismo en un tabú, en un término por subs­ _ tituir. En tales casos, uno de los procedimientos substi­ tutivos de segunda generación más simples y operativos consiste, pues, en la «deformación voluntaria de las pala­ bras prohibidas, que puede acaecer sea con, sea sin remo­ tivación» (Alinei 1997b: 14). Así ora una sencilla metátesis como la ya citada posible para algunos nombres indoeu� ropeos del lobo, ora un rudimentario cambio de un solo elemento, como en raposa por rabosa, puede bastar para procurarse un nuevo término substitutivo, un término ya resubstitutivo. Quizá, en fin, aquel sapo, sea, pues, como raposa, un zapo de segunda generación, quizá incluso ese zapo sea también el origen de la exclamación hispánica zape e �p�ead � básicamente para espantar mininos, según el Dzccwnarw de la Real Academia Española (2001 : 2125 s .u.), el cual la remite a una voz afín empleada por la morería, definiendo esta como «palabra no árabe, pero usada entre los árabes», lo que, zape, podría ser una algo espantosa explicación.

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Los Silencios de

Doña Urraca

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Rojo y negro - Siete puntitos negros sobre la coraza carmesí ocultando unas vertiginosas alas, la morfología de las mariquitas constituye un blanco -el tercer gran color mágico- perfecto para bisoños dibujantes, mas no sólo por esa razón el coleóptero sería ícono preferido de párvulos, blasón oficioso de Kindergarten, objeto de paremfas varias y pizpireta materia de deliciosas bala­ dillas (dibujo de Lucía Josefina Muñoz).

...... V

Los S1LENc1os DE DOÑA URRACA

«Mariquita, quita, cuén tame los dedos

y vete a misa»

Graznando cruces De la onomatopeya «urrac, de su canto», tal la etimo­ logía que para urraca se propone todavía en las últimas ediciones del Diccionario de la Real Academia Española (2001 : 1533 s.u.). Sin embargo, para cualquiera algo fami­ liarizado con onomatopeyas de aves o con onomatopeyas en general, una forma icónica como /urak/ comportaría un modelo fonotáctica harto singular, es decir, poco creíble. En efecto, la mayor parte de las onomatopeyas no presenta un patrón sonoro tan complejo, sino que -también aquí- probablemente el patrón más básico siga siendo una estructura consonante - vocal (CV), como verbigracia en el término para el canto del cuclillo (cu) o para el balido (be), convenientemente ampli[fic]ado cuando menester bien sea mediante iteraciones, como la silábica (cucú o pi-pi-pi para la alarma de un reloj) o la fonemática (bée para el balido o múu para el mugido), bien sea mediante la adición de nuevos fonemas que empero no arruinan la básica estructura CV (guau para el ladrido, miau para el maullido, plaf para una bofetada ... y con las consecuentes iteraciones guau-guau o guaúuu etc.). Fuera de esto entran ya las en cada lengua pertinentes adapta­ ciones morfológicas (miaús, mugir, pío ... ). En suma, una estructura V1C1V2C2, como en la supuesta onomatopeya *urrac, resulta bastante excepcional en las lenguas del

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GRAZNANDO CRUCES

mundo no sólo por presentar justamente una secuencia inversa a la esperada (VC en vez de CV) y presentarla además iterada (VCVC), sino también por exhibir una variedad de sonidos distintivos que parece excesiva por inusual si la comparamos con las demás onomatopeyas habituales para los sonidos de los pájaros, y ello tanto en el mundo indoeuropeo, así nuestro quiquiriquí, o latín büb6 'búho', cucülus 'cuclillo', pzpi6 'polluelo', upupa 'abubilla', y probablemente hitita kallikallis 'halcón', y otros ornitónimos mal identificados cuales mutamu ti- o surasura-, cuanto en los restantes grupos lingüísticos, de los que citaremos ilustrativamente los africanos egüe (Ewe) koklón5 'gallina' y koklótsú 'gallo' (Campbell 2000: 553), mende mbu 'lechuza' (Clements 2000: 152) y yoruba /kpetekpete/ 'pato' (Bernárdez 1999: 262); o gugu para también una especie de lechuza en el dirbal australiano (Piella 2002: 273). Una secuencia, en cambio, como CCVC del tipo grac o algo parecido resultaría desde el punto de vista tipológico ya totalmente aceptable. De hecho esa misma secuencia es la que informa el nombre de la chova (o corneja) en latín: griiculus (también documentado griigulus), un dimi­ nutivo sobre la base /graak/ (o /graag/) y que ha dado el nombre del grajo en español. Un testimonio de QuIN­ TILIANO (1,6,37) nos garantiza que aquella forma era al menos sentida como onomatopéyica en la Antigüedad. De hecho, la secuencia con consonantes oclusivas (como /k/ o /p/) seguidas de líquidas (como /1/ o /r/) resulta, como es sabido, muy frecuente en las onomatopeyas en general y, en concreto, la de una oclusiva velar (como /k/ o /g/) seguida de una vibrante (como /r/) es muy común para las aves y especialmente para los córvidos. Así tenemos en 270

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Los SILENCIOS DE DOÑA URRACA

antiguo alto alemán hraban ' cuervo', hruoh ' corneja' (con el germánico paso de /k/ a /h/) y kriijan 'cantar (un gallo)', armenio kfu nk ' grulla', antiguo eslávico grajati 'graznar', inglés crow 'grajo', irlandés crú ' cuervo', antiguo islandés hraukr 'cormorán' y kraka 'corneja', latín grüs ' grulla', lituano kraukia 'grazna', polaco kruk 'cuervo' y nuestro graznar. También formas eslávicas para 'urraca', cuales la checa straka, polaca sroka o rusa soróka podrían proceder de esa misma secuencia inicial /kr-/ una vez palatalizada o, en todo caso y también tras palatalización, de otra igual­ mente onomatopéyica raíz *kuar- 'graznar', la misma que podría haber proporcionado el término lituano sarka 'urraca'. En esa misma dirección onomatopéyica abunda una tradición hispánica sobre el búho: esta rapaz habría sido originariamente un ave canora y diurna pero, tras ver morir a Nuestro Señor, ya no podría soportar la luz, razón por la que pasaría las noches gitando: "cruz, cruz, cruz ... !" (Flores 2000: 61). En fin, resulta estadísticamente palmario que al menos en buena parte de Europa secuen­ cias como /kr-/ o /gr-/ son consideradas muy apropiadas para representar el graznido, mientras que para lo mismo y en ese mismo ámbito no es fácil encontrar nada pare­ cido a una supuesta onomatopeya /urak/. A decir verdad, por otra parte, urraca es sólo uno de los términos, el oficial, esto es, literario y común, para un ave que, según zonas, es también denominada blanca (Torreblanca 1976: 233; Poveda & Piera 1997: 49) o blan­ quilla, garza (Justes & Vázquez 1985: 612; cf también garza 'coqueta' en chistavino; Mott 1989: 239), gaya, marica, pega, picaraza, picaza, [pega] reborda ... Por benignos colegas nues­ tros tenemos noticia del empleo de burraca en la madri­ leña Valdilecha y en la valenciana Venta del Moro (Yeves �

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Los SILENCIOS DE DoÑA URRACA GRAZNAN DO CRUCES

ría explicarse como una 1978: 303), lo que fácilmente pod que el

quién osó decir instancia más de naturalización -¿ tir de burra, un refe­ signo lingüístico es arbitrario?- a par para disgusto de los rente mucho más familiar. Además, atismo de los cambios aún crédulos en el dogma del sistem lenguas en general, fónicos o el de la regularidad de las de remitir al femenino tanto pega cuanto pica[ra]za deben e convive en latín latino pica 'urraca', que curiosament '. En pega, pues, la /e/ junto a un masculino picus 'picoverde bién en estos detalles sería irregular y en picaza la /k/. Tam daderamente lingüís­ la evidencia impone que lo único ver es no regular; antes tico es el mestizaje y este por definición cualquier caso, urraca bien, es tornadizo e inconstante. En punto de vista formal, debe de constituir, al menos desde el o hispánico frente a un movimiento excéntrico en el decurs formalmente- pega los patrimoniales -siempre al menos iginada en una tan o picaza, una singularidad sí pero ¿or excepcional onomatopeya?

er Urraca es un no m bre de m uj 1425 s.u .) explica Con más sentido Mo uN ER (1978: II propio de mujer el origen de urraca como «N ombre ave por su parloteo», aplicado como progenérico a esta aca con el ciriónimo relacionando así el cenónimo urr o o, como quedó dicho, Urraca, en concreto un ginecónim nión es sustentada nombre de mujer. Esta misma opi ón- por Co ROM INA S, -y con más datos y argumentaci e du dar de qu e el quien con raz ón afirma qu e «no cab

a�elativo y el antiguo nombre propio de mujer son una misma cosa» (1991: V 722 s.u.) y piensa en un «Origen prerromano, quizá ibérico y aún acaso emparentado con el vasco» (1991 : V 723 s.u.). Sin embargo, la distribución de la forma, que falta notoriamente en nuestra anindo­ europeidad peninsular y parece tener su centro en la �eset� ºrie�tal, apunta más bien a un origen hispanocél­ , hco, h1potes1s con la que sería compatible la presencia de un s�gmen�o /ak/, tan común como formante para tantos . adJehvos celticos peninsulares. Ciertamente a favor de considerar que el nombre de la urraca tiene su origen en el nombre de mujer estaría, para empezar, el congruente género femenino siendo este q�izá el argumento más débil, cuenta habid � de que f��e�o era también el pájaro en latín (pica) y lo es en sus smornmos (gaya, pega, picaza ... ); de hecho además muchos pájar?s de similar tamaño o aspecto (abubilla, águila, carne; a ... ) son también femeninos en español, aunque no todos (cuervo, grajo, halcón ... ) y en principio una mera o�omatopeya */urak/ podría haber generado tanto feme­ nmos cuanto masculinos. Pero sobre todo a favor de esta ex� licación estaría el comunísimo proceder a nombrar arnmales a partir de antropónimos. Son bien conocidos casos como los del francés renard, es decir, Reinaldo para 'zorro' -Renarte en gallego (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 21 7)- y catalán guilla y guineu, términos proce­ d �ntes de los antropónimos germánicos Wisila y Winid­ hzld (Bastardas 1989: 125), también para el astuto y raboso zorr?, º el del ruso Misa, es decir, Migue[lito] para 'oso'. . . Escnb1mos Mzgue[lito] con el objeto de notar también ese otro básico expediente para formar diminutivos -el favorito de las lenguas germánicas ... y de niños de medio

URRACA ES UN NOMBRE DE MUJER

mundo- consistente en emplear sólo la parte inicial del término, usualmente una sílaba o dos, para referen­ cias afectivas (Bea[triz], bibe[rón], cole[gio], mate[mática]s, profe[sor], Seño[rita] ... ) . En Villena y su comarca encon­ tramos Pepe para el escarabajo de agua (Torreblanca 1976: 233) y en Villar del Arzobispo Enrique para el grillo (Torreblanca 1976: 232) seguramente a partir de una onomatopeya como [rik], lo que explica[ría] también la nominación rico que encontramos en la alicantina Sax (Torreblanca 1976: 232). En fin, nombres de animales y nombres de hombres ... para todo este tipo de cuestiones es, como de costumbre, de especial relevancia la selección de datos ofrecida por ALINEI. Así, por ejemplo, sólo en Europa y para el nombre de la mariquita ALINEI (1996: 702) recoge los ginecó­ nimos Ana, Apolonia, Brígida, Catalina, Fátima, Gertrudis, Helena, Isabel, Lucía, Lu isa, Magdalena, Margarita, María, Paulina y Teodora, y los andrónimos Andrés, Antonio, Isidoro, Martín y Pedro. Ciertamente en muchos casos

estas denominaciones pueden ser sólo la versión elíptica (o metonímica, si se prefiere) de la completa secuencia con nombres parentales del tipo 'abuelo Nicolás' para la mariquita en Malta (Alinei 1996: 687), 'hermano Lars' para el oso en Suecia, 'hermano Martín' para la liebre en Alemania o el mismo 'compadre Renaldo' para el zorro en Francia (Alinei 1996: 686). Como señala también y tan bien ALINEI (1996: 679-89), es precisamente la denomi­ nación parental -bastante evidente producto o relicto totemista- la que está en la base de este fenómeno. Pero el detalle de que la mayoría de los antropónimos pueda ser sólo la expresión braquilógica de un nombre parental no es aquí trascendente. 274

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Los StLENcrns DE DoÑA URRACA

Donde tú Gayo, yo Gaya Por otra parte, aunque ha de notarse que este tipo de denominación [parental-]antroponímica es más raro para pájaros que para animalejos campeones del tabú como la comadreja, el lobo o el oso, no faltan, desde luego, para algunas aves, como notoriamente el búho u otras aves noch1rnas. Este podría ser, pues, también el caso de la urraca; al respecto para esta ave cumple mencionar al menos tma ma commere Margot en Francia (Alinei 1996: 686), testi­ monio relevante por su proximidad, frente a otros empleos tabuísticos más seguros pero también más lejanos como el habido entre los pescadores rusos de Jolmogori, donde la urraca es denominada 'ardilla' (Zelenin 1988: 288, 305 y 1989: 168s). También en Francia debe de tener su origen el término inglés magpie, donde mag es la forma hipocorística del ginecónimo Margaret y pie la versión inglesa del mismo pie francés, el nombre oficial de la urraca para nuestros vecinos transpirenaicos. El mismo CoROMINAS (1991: V 723 s.u.) ofrece además para la urraca los femeninos nombres de Jaquette también en Francia, py-Annet antiguamente en inglés, Berta para el norte de Italia y en el sur cola o Cola, pues probable abreviación de Nicola y esta vez masculino, y para cuervo y para urraca. Incluso el término latino giiia (cf italiano gazza) para la urraca -y giiius para el arren­ dajo (cf gay 'arrendajo' en chistavino; Mott 1989: 191)­ deben de tener su origen, recuerda CoROMINAS (1991: V 723 s. urraca), en los antropónimos romanos Giiius y Giiia, el equivalente por su popularidad a nuestros tradicionales José y María (o actuales Borjita y Vanesa), tanto es así que el sintagma ' donde tú Gayo, yo Gaya', era empleado en los �

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DONDE TÚ GAYO, YO GAYA

bodorrios romanos cual fórmula tan ritual como nuestro "en la salud y en la enfermedad". Similarmente a aque­ llos latinos Giiia y Giiius, en Cantabria están documentados tanto pigaza para la urraca cuanto [pi]gaza para su ¿marido? el arrendajo (Alvar 1994: 61), formas que además invitan a no excluir la posibilidad de una etimología compuesta, en pzca-giiia, para picaza y pigaza. Pero donde no podemos estar de acuerdo con el autor catalán es, sin embargo, en la pintoresca motivación que aduce para tales términos, ya que según CoROMINAS (1991: V 723 s. urraca), tan repetido tipo de apelativos tendría «SU explicación natural y obvia en el vocingleo de la urraca parlera». Aún no menos significativa testimonialmente podría ser la presencia de otra denominación para la urraca y para la cual aún con menos dudas puede proponerse su origen en un ginecónimo, pues efectivamente marica -así, por ejemplo, en parte de la Valencia manchega- no es sino el diminutivo tradicional de María, un nombre además muy pero que muy socorrido, por sus connotaciones cris­ tianas, como salvífica encubridor de antiguas creencias furiosamente paganas. De hecho, maría es también uno de las denominaciones para la urraca en las hablas jalancinas (Poveda & Piera 1997: 157) y, nos refiere nuestro docto amigo Vicente CRISTÓBAL, en Valdilecha (Madrid), donde convive con la citada de burraca. También marica es nombre popular para la urraca o pega en Galicia, donde es tenido por «paxaro de marte» (Cuba & Reigosa & Miranda 2000: 157), así como marica (y Jorge) es uno de los nombres del abejorro en Cantabria (Alvar 1994: 60), de modo que, sea por sus connotaciones piadosas, sea por su consecuente gran frecuencia como antropónimo común, el caso es que María es término empleadísimo como zoónimo popular. Así la

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Los SrLENCIOs DE DoÑA URRACA

zorra es denominada María en Grecia, y María, María García o Maigarcía, Mariquilla y Mariquita por diversos lugares de Andalucía (Bastardas 1989: 126), mas sobre todo cumple citar el empleo -el usual en español- de mariquita, un diminutivo hipercaracterizado de María, para este insecto, otro de los campeones del tabú en la monarquía animal (Alinei 1996: 691).

Divinas mariq uitas Como indicador de su potencial mágico-tabuís­ tico, bastaría, en efecto, recordar que en bajo alemán se la llama[ba] 'caro angelín' (leev engelke; Riegler 1981: 339) o que los lituanos denominan 'vaquilla de Dios' (Dievo karvyté) a la mariquita, mientras que muy parecidamente los rusos dícenla 'vaquita divina' (boi'ja korovka) cantu­ rreando sobre ella: 'Mariquita, vuela hacia el cielo, tráeme pan, negro y blanco, pero no quemado' (boi'ja korovka, uleti na nebo, prinesi mne xleba, cernogo i belogo, tol 'ko ne gorelogo).

'Vaca del maestro Moisés' sería, por su parte, la corres­ pondiente denominación hebraica (Celdrán 2000: 265). Cree CAPRINI (2005: 93) que la metáfora vacuna se habría visto propiciada o al menos potenciada por la importancia del ganado doméstico en las sociedades campesinas de la tradicional Europa, de modo que el llamar a una mari­ quita «'vaquita' o 'gallina' estaría motivado por el augurio de que su aparición, su captura pudiera coincidir con un aumento de riquezas». A su vez tras la nominación salamón que encontramos en Gistaín (Mott 1989: 188) podría hipo-

DIVINAS MARIQUITAS

téticamente encontrarse un también hebraico Salomón. Pero lo divino de las mariquitas tampoco falta en la Península ibérica, así encontramos términos como la cuquica de Dios en Murcia o la cuca de la mare de Déu o simplemente Marieta en ámbito valencianoparlante con eventual cristianización de una probablemente anterior, posiblemente antigua, potencialmente ancestral motivación. También el término sananica empleado en la zona de León procedería probable­ mente de Santa Anica con -pace supérstites neogramáticos y estructuralistas- otra vez irregular simplificación del grupo /nt/, seguramente por semántico mestizaje con sanar. En Jalance, de hecho, tenemos un santarrita como nombre de la mariquita e incluso un santanilla (Poveda & Piera 1997: 214). Compárese también el Sanjuanín de Cantabria, donde la mariquita es asimismo conocida bajo un nombre de mujer: Catalinusa (Alvar 1994: 60). La santidad, por otra parte, suele venir asociada con mayor frecuencia a algunos animales, caso notorio sería, por obvios motivos, el de la mantis religiosa denominada santateresa en diversos puntos de España e incluso rezaera, en una actualización concerniente a su supuesta piadosa actitud, en la comarca de Jalance (Poveda & Piera 1997: 205). Sanjuanín, nos informa Leoncio VELLOSILLO, es también el decir para la mariquita en su pueblo de Guadalajara, lo que explica nuestro buen amigo por aparecer dicho insecto por San Juan ("viene por San Juan"), es decir, con el solsticio de verano. Esta, en efecto, posibilidad de que muchos apelativos de San tos para nombres de animales o de plantas procedan de la fecha del santoral, no puede excluirse en un buen número de casos. De modo general, por ejemplo, el especificativo San Juan de tantos zoónimos representaría simplemente la versión cristianizada o 278

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Los S1LENC1os DE DoÑA URRACA

popular de un pagano o, al límite, culto 'verano'. Habi­ tuales apelativos zoonímicos resultan, en efecto, San Pedro (29 de junio), otro, pues, potencial indicador del verano, San Martín (11 de noviembre), posible referencia para el otoño, y San Antón (17 de enero) para el invierno. Así pues, sin negar la «primacía de lo sagrado en la zoonirnia popular» (Alinei 1997b: 9), tampoco cabe excluir que determinados componentes zoonírnicos pretendan datar, mediante la piadosa referencia al santoral, la aparición aproximada, según el mes o la estación, del animal, al menos eso es lo que directamente y sin duda sucedería en términos otros cuales, por ejemplo, los de avriette 'abri­ lita' para la rana en Calvados (Francia), Marzekalbchen 'ternerillo de marzo' para el renacuajo en Estrasburgo (Francia), Maifollen 'potro de mayo' para el aguzanieves en Osnabrück (Alemania) o verore 'estival' para la rana de San Antonio en Albania (Plomteux 1987: 46). En cualquier caso, el empleo del nombre de María para la mariquita debe hacer, naturalmente, referencia a María, es decir, a la madre de Nuestro Señor. BACKMAN (1988), a propósito de la denominación sueca 'María la joven ama de llaves' Uungfru Maria Nyckelpiga), sostiene que la asociación vendría desde aspectos como el color rojo, ya que en la iconografía tradicional la Virgen no sólo es representada habitualmente con ropajes de tal color sino que ella misma es tenida también por peli­ rroja, lo que explicaría a su vez otras denominaciones suecas como la de 'María [la pelir]roja' (Roda Maria) que encontramos en Finlandia; asimismo los siete puntos de la mariquita representarían los siete gozos y los siete dolores a la Virgen atribuidos en la tradición católica y los puntitos blancos de su cuello el blanco velo de virgi-

DrvINAS MARIQUITAS

nidad y finalmente el calificativo de 'clavígera' o 'ama de llaves' (Nickelpiga) se debería a su función -en maternal y femenina ver sión de San Pedro- de custodia de las llaves de cielo. Afirma tarnbién BACKMAN (1988: 331s) que la nominación de 'vaquita' que para el mismo insecto encontramos en varias lenguas, abundaría en aquella misma idea de una identificación con la Madre de Cristo en virtud de otra metáfor a en tal sentido recogida en algunas antigua s tradicione s cristianas. Una piadosa y, en primera instancia, cristiana moti­ vación podría estar también tras la denominación inglesa 'Señora-Ave' ( ladybird) p ara nuestro coleopterillo, siendo, por otra parte, abundantísimo y variadísimo el material claramente religioso que en las voces para la mariquita encontramos por los dialectos europeos, así en 'ave de Dios', 'gallinita de Cristo', 'vaca de Dios', voces todas ellas con p resencia d e diversos apelativos de Dios ('nuestro Padre ', 'nuestro querido Señor', 'Señor' ... ) o de la Virgen ('la Vi rgen María', 'Madre de Dios', 'nuestra Señora' ... ) y generosa advocación al santoral ('San Bernabé', 'San Pablo', 'San Pedro' ... ; Alinei 1997a: 13). Todas estas denominaciones no han debido hacer más que substituir a las no menos religiosas -pero totémicas, no cristianas- a dvocaciones del tipo 'abuela', 'abuelo', 'madre', 'madrina', 'novia', 'tía', 'tío', 'vieja' y similares que encontramo s en muchas hablas euroasiáticas (Alinei 1997a: 23). Por último, de la función asimisma atribuida a la mariquita en algunas canciones folclóricas suecas (Backman 1988: 342) de medir la mano de alguien para hacerle los guantes para la boda acaso quede un arcano eco en nuestra c ancioncilla popular: «mariquita, quita,/ cuéntame los dedos/ y vete a misa».

Los SILENCIOS DE Doi'iA URRACA

En todo caso, denominar 'vaquilla' a un insecto no es cosa achacable a un soberano desconocimiento, por parte de algunos pueblos, de las ciencias naturales. Notemos aún una estupenda vaqueta de Sant Antoni para la mari­ quita en catalán. Vaquetes llaman también los valen­ cianos a cierto tipo -hmm- de comestibles caracoles. El común expediente de utilizar animales -usualmente los más próximos- para nombrar otros menos cercanos lo encontramos en todas las lenguas. Con cierta frecuencia aves y peces reciben nombres a partir de los nombres de mamíferos terrestres más próximos al hombre y pueden quedarse con ellos cuando el nombre de origen ha mudado. Al menos en un continental entorno, para cues­ tiones onomásticas la jerarquía animal parece ser infan­ tería - aviación - marina. «Al ganado, en efecto, a las fieras y a las aves» dice bien San IsmoRo (ar. 12,6,4) «dieron nombre antes los hombres que a los peces, porque aque­ llos los vieron y conocieron primero». En la Grecia clásica el nombre de la liebre, lagos (ilaywc;), servía también par� un ave y para un pez, aunque la referencia origi­ naria debe de ser al animal terrestre, como indicaría su bien probable etimología de '[oreja] blanda' (Chantraine 1999: 612 s.u.). El nombre latino del tordo (turdus) habría quedado en francés sólo para un pez (tourd) y no para el pájaro (grive). El zoónimo helénico grylos (ypüiloc;) 0 gryllos (ypúililoc;), probable derivado una onomatopeya /gru/ para el gruñido (Chantraine 1999: 238 s. ypü), desig­ naba tanto un cerdete terrestre como un náutico congrio. En fin, la fauna marina de los romanos estaba llena entre otros, de 'cerdos', 'cuervos', 'escorpiones', 'arañas< 'liebres' y 'lobos' (San Isidoro, ar. 12,6,12s, 17s y 23s). De hecho, nuestro viejo lobo de mar no era originalmente un �

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DrvrNAS MARlQUrTAS Los SrLENcros

errante y bebedor marinero tatuado sino simplemente lo que los italianos llaman también cánidamente un 'pez perro' (pesce cane), es decir, un antiguo tiburón. Para mostrar que esto no son sólo antiguallas léxicas, vengamos ahora a nuestra más reciente geografía y digamos que, por ejemplo, caballete es el terrestre nombre para la aérea abubilla en la zona de Jalance (Poveda & Piera 1997: 57). También alguna interferencia animal de granja - animal de campo debió de darse entre cochinos y cochinillas en suelo patrio, pues que, por ejemplo, en Murcia a la cochinilla se le llama el chino de San Antón (con chino por cochino) o la marranica de San Antón, estupendas denominaciones porque en ellas reencontramos el tópico del hagiónimo, tal como también en el nombre sanagustín para el saltamontes en Murcia. Allí mismo -para volver a nuestras mariquitas- se oirá llamar madre, madrecita o mariquita del agua al tejedor. Esto último sumado a todo lo anterior sugiere que en algunos casos una más prís­ tina motivación para mariquita esté antes en el concepto de 'madre' que propiamente en la Virgen María, la cual, como madre de Nuestro Señor, es decir, como 'madre' por antonomasia habría ocupado el lugar de una ante­ rior y paganísima madre divina. En favor de ello estaría también todo el testimonio sobre la ya aludida divinidad de las mariquitas (boz 'ja korovka, cuquica de Dios, cuca de la mare de Déu, Dievo karvyté... ). Todos los caminos, pues, nos llevan a una madre divina y, después, a la madre de Dios. El animalillo está, en efecto y como cabría esperar, repleto de connotaciones mágicas, como indican no sólo ya sus denominaciones, sino también su aparición en numerosas supersticiones.

DE

DOÑA URRACA

Así, la mariquita es considerada animal de buena suerte entre los alemanes, quienes en sus festejos tradicionales la asocian al buen tiempo (Backman 1988: 340) y profu­ samente la utilizan en motivos decorativos, besonders en ambientes infantiles. En algunos lugares de Europa se atribuye asimismo a las mariquitas capacidad de predecir meteorologías, la identidad del futuro marido e incluso, como vimos también se hacía con el cuco, de los años que un individuo vivirá, de ahí la denominación de 'adivina­ dorita' (francés devinette, italiano indovinella ... ) que se le da en algunas lenguas (Backman 1988: 342; Caprini 1989: 6 y 8s). En algunas supersticiones hispánicas el que una mari­ quita se pose sobre alguien, es señal de que tal persona irá al cielo (Flores 2000: 190) De hecho, aquí el mayor interés de la investigación estaría ya no tanto en el nombre del insecto cuanto en la cantidad de historietas infantiles dedi­ cádasle y difundidas por toda Europa por resultar todas estas potencialmente interpretables -bien afirma ALINEI (1996: 691)- como relictos de mitos y ritos antiguos. .

El magno abecedario de la natura En cualquier caso, el empleo del sagrado nombre de María para la urraca y en su afectiva versión dimi­ nutiva de marica confirmaría, cuando menos, la posibi­ lidad de que también tras urraca téngase tan sólo -y tan mucho- un nombre de mujer. Y en cuanto a la cuestión de por qué precisamente el nombre de mujer urraca ( 0 marica) y no otro, por el momento sólo podríamos ofrecer

Los S1LENc1os DE DoÑA URRACA

EL MAGNO ABECEDARIO DE LA NATURA

conjeturas, en el bien entendido empero de que en última instancia, si realmente un ginecónimo y no una onoma­ topeya, el término urraca debe en principio ser inquirido o bien en el ámbito de una ideología totemista-tabuís­ tica o bien en el de una tradición fabulística-folclorista, del tipo que encontramos verbigracia en la mitología helénica con Filomela para la golondrina, Procne para el ruiseñor y Téreo para la abubilla en razón de la [muy supuesta] metamorfosis de tales [supuestos] personajes en los correspondientes pájaros. Así, por ejemplo, parece evidente el importante papel desempeñado por el Roman de Renart para la difusión del nombre renard 'zorro' entre los franceses (Bastardas 1989: 125). Ahora bien, una y otra motivación pueden, en el fondo, venir a ser lo mismo ya que la fábula y el folclore se nutren sobre todo de aquella primaria y primitiva ideología, resultando aún que el folclore puede admitir también como [con]causa la adopción literaturizada de algún episodio histórico. Al respecto, una tía o hermana Urraca reforzaría la hipótesis totemista-tabuística, mien­ tras que una simple Urraca reforzaría la hipótesis fabulís­ tica-folclorista, sin que, no obstante, ningún testimonio en ese sentido pudiere probablemente llegar a ser, por sí mismo, decisivo. Aquí, como para los innumerables ginecónimos de la mariquita (Ana, Apolonia, Brígida ... ) o en cualquier otro caso afín, quizá la elección de tal o cual nombre no tenga, al fin del camino, mayor trascen­ dencia. Lo trascendente es, como escribe BETTINI (1998: 204), que «Toda la historia cultural de la humanidad está caracterizada por el uso metafórico de los animales y por su empleo como símbolos o categorías intelectuales». Durante milenios hemos hablado pensando en animalés,

hemos explorado el mundo en el idioma de los animales, con ese «gran alfabeto animal» del que hablaba Gilbert K. CttESTERTON en su introducción a una traducción inglesa de las Fábulas de EsOPo en 191 1. Adicionalmente la hipótesis de un ginecónimo en urraca resulta -nos parece- reforzada por la circuns­ tancia de que el ave presenta características bien propi­ cias para su uso tabuístico o fabulístico. La urraca es ciertamente sentida como un ave muy especial por los humanos. Está, por un lado, su aspecto tan llamativo, pues su parcial negrura iguala a las del grajo o cuervo, pero el reborde blanco (pega reborda) de sus alas compite con la blancura de las nieves, por no decir del mirlo blanco, espécimen ya en la Antigüedad con fama de ser rarísimo y excepcional (Salino 7,12), fama al parecer inmerecida (Fernández 2001: 246 n404). Esta blancura (blanca) la hace, entre los demás por lo general negrí­ simos córvidos, resistente a la consideración de pájaro infernal o propio de difuntos, es decir, de animal malé­ fico. Antes bien, la urraca es considerada un ave posi­ tiva, propicia y benéfica.

La gazza ladra Por otra parte, al margen de su aspecto, cuatro sobre todo de sus atributos etológicos han llamado tradicio­ nalmente la atención. En primer lugar, está su afición a llevarse al nido objetos muy brillantes, aspecto este en distintos ambientes popularizado en el occidental mundo

LA GAZZA LADHA

por Gioacchino RossrNr (La gazza ladra) o por el dibujante HERGÉ en Las tintinescas Joyas de la Castafiore, y aspecto que ha hecho a algunos buscar un origen en el árabe surrak 'ladrón' (¿ ?) para la urraca española. En segundo lugar, su locuacidad de sonidos tan afines a los humanos ha llamado también mucho la atención, al menos desde los tiempos del romano epigramista MARCIAL (14,76): «Yo, parlera urraca, a mi amo saludo con voz segura./ Si n? me estuvieras viendo, jurarías que no soy un ave»; as1 San IsmoRo (ar. 12,7,46) podía comentar de las urracas que, aunque incapaces de expresar frases con sentido, estu­ pendamente imitaban empero el sonido la voz hun:ana (sonum tamen hümanae uocis imitantur); de tal cualidad procedería igualmente, por ejemplo, el valor de ' charl�tán chillón' que adjetivamente confiere el inglés a magp ze, el , la nombre habitual en esta lengua para la urraca. Aun tradición refiere de ellas la al parecer falaz afirmación de que eligen la altura de sus arbóreos nidos haciendo previsión, cuales meteorólogos expertos, de las tempe­ raturas venideras, pues cuanto más frío se prevea, tanto más bajo nidificarán. Por último, las urracas pertenecen también a ese número de aves que practican la fidelidad y la monogamia, viéndoselas muy habitualmente volar en parejas. Parece, pues, indudable que las urracas poseen cuali­ dades tanto de aspecto cuanto de comportamiento muy singulares y aptas, en consecuencia, para generar id�o­ logemas. Ilustrativamente citemos ejemplos de la nea fraseología polaca cuales 'coger dos urracas por la cola' (dwie sroki za ogon chwytaé) o como aquí más cruelmente diríamos nosotros matar dos pájaros de un tiro, 'mirar como urraca al hueso' (gapié si¡;: jak sroka w kosé) cuando alguien

Los SILENCIOS DE DoÑA URRACA

se queda mirando fijamente a algo o a alguien, o 'no caerle [algo] a la urraca de debajo de la cola' (nie wypadaé sroce spod agana) menos o más equivalente a nuestro 'no lloverle a uno [algo] del cielo' . También en vascuence encontraríamos expresiones cuales 'tan ladrón como una urraca' (mika bezain [apurra) o 'más veleta que la cola de la urraca' (mika buztana bezain ergela) . Interesantísima también la connotación de 'antojo [de embarazada]' que presentaba en griego clásico kítta (Kina), el nombre de la urraca. La asociación entre 'antojo' y 'embarazo' está asimismo bien documentada en el folclore español, así en el asturiano concejo de Aller creíase que «la persona o animal que deseaba, de forma vehemente, algo [ ... ] enfermaría o incluso moriría si no satisfacía su deseo [ ... ] Eran especialmente sensibles a caer en este estado las hembras gestantes» (Fernández 2002: 231). Consecuencia indeseada de un deseo inconsecu­ tivo en las embarazadas es la aparición, en la tradicional superchería hispánica, de manchas en la piel (Flores 2000: 1 05), manchas o lunares o pecas que a menudo podían representar la silueta del apetecido manjar no ingerido. Es aquí donde podría entrar en relación, por vías varias y variadas, la figura de la urraca pero sobre todo por su característico cromatismo en blanco y negro. Al menos para otra ave de similar color, la golondrina, recoge FRAZER (2003: 611; similiter Zelenin 1989: 144) este curioso ritual: «Los huzules de los Cárpatos imaginan que pueden transferir las pecas a la primera golon­ drina que vean en primavera, lavándose la cara en una corriente de agua y diciendo: "Golondrina, golondrina, toma mis pecas y dame sonrosadas mejillas"». Por otra parte, es, como vimos, prácticamente segura la posibi-

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LA GAZZA LADRA

lidad de relación entre la urraca (latín pzca) o el picoverde (latín pfcus) y algún tipo de puntos en la cara si atendemos a nominaciones de la viruela como, entre otras afines, picueta en chistavino (Mott 1989: 212) o pigota en catalán. Es bien posible que en la mentalidad popular se estable­ ciera alguna vinculación entre pecas y viruelas. Ciertamente, la hipótesis gineconímica no excluye que la voz prevaleciera al verse reforzada por una cierta . por asociación sonora con el ave (urraca /rak/), es decir, una vinculación más económica entre forma y signifi­ cado, ventaja esta que otras denominaciones no presen­ taban. Al fin y al cabo, también en la lengua los cambios se producen a menudo por convergencia de causas. Pero este eventual postizo etimológico difícilmente sería posible si es que no sobre la base de una más sólida motivación. En este mestizaje, en todo caso, lo onomatopeyicoide sería secundario, y no lo primario ni lo único. En suma, es posible que con aquello de la onomatopeya «urrac, de su canto» -que, por cierto, sería un muy raro y feo cantar­ puédase privarnos de una profunda y ancestral historia; es posible, pues, que el nombre de la urraca no provenga de ningún graznero sonido, sino todo lo contrario, de un reverencial silencio, el silencio del tabú. También aquí quizá haya que rendir menos vasallaje a algunas lingüís­ ticas de salón y escuchar con más atención los cuentos de nuestras abuelas. Quizá sólo entonces sepamos definitiva y más precisamente desde dónde voló nuestra urraca. -

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