TESIS 1ª EL ACCESO AL HECHO RELIGIOSO El acceso fenomenológico a la realidad finita en su carácter ―sacramental‖, al Dios del ser y de la vida, y al hombre como sujeto constitutivamente religado a Dios. El hombre como ser religioso cuya salvación radica en Dios. A través de la realidad creada, el hombre descubre por analogía propiedades de la divinidad. Introducción: El acceso fenomenológico al hecho religioso: a la realidad finit a en su carácter ―sacramental‖. Signo: Significante y significado→ realidad finita que me remite a otra cosa-infinita-. Toda la realidad apunta a Dios. Al Dios del ser y de la vida, la Ultimidad es Dios. Él es el necesario. Y al hombre como sujeto constitutivamente religado a Dios.
1. Génesis del acceso fenomenológico f enomenológico : Filosofía, Ciencias Ci encias humanas, fenomenología. fenomenología. Diversos modos de acercamientos al hecho religioso: Acceso teológico : Surge la pregunta: ¿Qué es la religión? Las distintas religiones no ofrecen unanimidad en las respuestas, sobre Dios, el hombre, su relación. Acceso filosófico: dos etapas: Pri me merr a I lu stración tración : Mundo helénico, ante el politeísmo de las teogonías: Jenófanes afirma ―El UNO es Dios‖. Origina dos posturas: Racionalista posturas: Racionalista,, filosofía crítica al mito y todo lo que sale del ámbito racional. Teología natural , acercamiento al Dios único admitiendo la religión como parte de la realidad humana. Segun Segunda da I lu str ación ación : s. XVIII y XIX. Se accede a lo religioso exclusivamente desde la razón (Deísmo), la moral (Kant), metafísica panteísta (Romanticismo). Son planteamientos reduccionistas de lo religioso. Acceso científico: científico: Desde ciencias concretas: psicología (Scheleiermacher, Jung; James, Freud), sociología (Weber, Durkheim), antropología cultural (Tylor, Spencer) o historia (Herder). No captan la totalidad del hecho religioso sino parcelas o ámbitos reducidos. Acceso fenomenológico: fenomenológico : método filosófico que busca las esencias. ¿Por qué se aplica este método?, porque hace referencia a la conciencia. En sentido último es para buscar el último últi mo fundamento del hecho religioso. Distinguimos distintas formas : - Rudolf Otto, lo específico de la religión se desarrolla como: noesis noesis (conciencia religiosa) y noema (objeto religioso). Es en la l a conciencia donde el hombre descubre un sentimiento de lo numinoso. - G. Van Der Leuw , método fenomenológico cuya clave: epoché y búsqueda del sentido de los datos de la Hª de las Religiones. Dimensión objetiva del fenónemo. - G. Widengren , análisis histórico-crítico de los datos de la Hª de las Religiones. - M. Elíade, lo fundamental de lo religioso está en la manifestación de lo sagrado: hierofanía. Lo sagrado se manifiesta en objetos mundanos que cobran un carácter simbólico. Conclusión : Se logra acercar a lo específico de las Religiones y abarcar el hecho religioso. Pero tiene un peligro: reducir el acto
religioso a un acto de conciencia, de modo que el hombre es quien crea a Dios y la religión. Este acceso no es objetivo.
2. Acceso fenomenológico fenomenológico a la realidad finita Busca encontrar la religión como realidad no inventarla o reducirla r educirla a la conciencia. Estamos ante un método de conocimiento de la realidad misma según la forma de las cosas mismas. Características: 1. Recepción de las cosas mismas, por parte del sujeto cognoscente tal como se presentan a éste. 2. Reducción fenomenológica fenomenológica (epoché). Abandono de todo t odo prejuicio 3. Búsqueda de la verdad, conocimiento riguroso y cierto en relación a las cosas mismas (noumenología). 4. Descripción de las cosas, tal como se muestran o aparecen. 3. Luz que nos hace aparecer El fenómeno está ligado a un noúmeno. El objeto de la fenomenología no es el fenómeno en sí sino el fenómeno en su aparecer. La luz puede ser: - Luz exterior, permite ser percibidos, no aparecer. 5
Luz interior al hombre que puede aplicarse a dos elementos: L a concie conciencia ncia hum ana , tiene dos dimensiones: Patética (experiencia, afectividad) y Racional, que desde nuestra propia experiencia, aparece de dos formas diferentes: Prerreflexiva (infantil), se descubre donada ya desde el inicio de la existencia. Originalmente en la relación materno-filial y posteriormente, Reflexiva (adulta), los padres no son lo último, donada por algo anterior, razón y principio de nuestra realidad. L uz del del ser , constatamos que este ser no está sostenido por sí mismo sino que ―depende de‖ otro y es recibido como gracia, experiencia fundante de religación. La religión es el yo en cuanto religado hacia la Ultimidad, Dios de nuestro ser, del que dependemos, presencia latente en el ser. El ser es metáfora, huella o vestigio. Posee un carácter simbólico o sacramental: testimonio de la Ultimidad. -
4. El hombre como ser religioso cuya salvación radica en Dios El hombre es constitutivamente religioso, religioso, a través de la razón capta que ―se debe a Otro‖ que que le ha dado el ser y que lo mantiene en el ser. Hay Ha y una Ultimidad que sujeta su existencia. Su salvación, como subsistencia en el ser, plenitud de éste en la felicidad y realización plena, radica en Dios, depende de la Ultimidad. 5. A través de la realidad creada, el hombre descubre por analogía propiedades de la divinidad
La realidad tiene consistencia y densidad ontológica pero en una autonomía relativa: su ser no se funda en sí mismo. El fundamento último del ser es una realidad última fundante. ¿Cómo es esta relación? • No es emanación, a modo de continuidad ontológica. El ser es imagen de la Ultimidad, reflejo de Ella pero no parte de Ella. No existe identidad ontológica, es un grado ontológico diferente. • Es libre religación por amor por parte de la Ultimidad, Dios ha querido religarse a nosotros. • No es total desemejanza desemejanza o separación absoluta, oposición dialéctica. Es una relación de Analogía : se afirma semejanza en la mayor desemejanza, continuidad en la mayor discontinuidad. An alogí al ogía de Pr oporcion opor cion ali dad : en la predicación del ser con respecto a Dios y al hombre, no distinguimos especies de un mismo género, es decir, como dependiendo de un tercero (ser > Dios y hombre). Por el contrario, atribuimos un mismo término a Dios y al hombre de una manera absolutamente desemejante: Dios es como ser necesario (en Él esencia y existencia se identifican) y el hombre es contingente (esencia no se identifica con existencia). Hay proporcionalidad entre el ser de Dios y del hombre, pero hay un analogatum princeps (Dios) del cual se predica propiamente el término ‗ser‘. La presencia de la ultimidad en los entes es una presencia latente, es presencia pr esencia manifestada y a la vez velada. El ser tiene naturaleza sacramental, da testimonio de la ultimidad. Por un lado, no es accesible inmediatamente: es trascendente. trascendente. Por otro lado, el ser es análogo a Él, y sí que es accesible. Una distinción: La cosmológica , tomamos como puntos de referencia a Dios y a las cosas: nos lleva a un conocimiento incoativo de Dios, que capta a Dios indirectamente como potencia que posibilita el mundo. Precisamente por su carácter incoativo y no-evidente, el reconocimiento de Dios que parte de esta analogía depende de una forma de mirar del hombre, de su actitud frente a la l a realidad. La antropológica , desde este punto de vista, hay que decir que la analogía accede de forma más eminente a Dios, porque la realidad humana es un grado cualitativamente superior de ser. Conclusión: Con el método fenomenológico accedemos a las esencias del hombre (vías antropológicas) y del resto de cosas creadas (vías cosmológicas). Todas estas cosas tienen un ser que no se dan ellas a sí mismas, por lo tanto, les viene de otro al que fenomenológicamente hemos llamado Ultimidad (que también podríamos llamar: ser necesario). Así, tenemos que afirmar que existe entre todos los seres y la Ultimidad que es Dios una religación. El hombre es el único ser creado que puede ser consciente de esta religación, de ahí que sea el único ser religioso.
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TESIS 2ª LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE La religión como respuesta del hombre a su constitutiva religación con Dios. Las actitudes religiosas básicas. Principales deformaciones de la religiosidad humana: idolatría, agnosticismo e indiferentismo religioso. El fenómeno del ateísmo. Factores y etapas del proceso de secularización. El conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Magisterio.
Introducción: El saber religioso sobre Dios a partir de su ―revelación‖ en la creación y la l a autoconciencia de sí como religado a Él, interpelan al propio hombre a que reconozca con su libertad aquello que conoce. Este reconocimiento, confesión de Dios como creador y de sí mismo como su criatura, constituye la respuesta religiosa fundamental, que se despliega en las actitudes religiosas básicas. 1. La religión como respuesta del hombre a su constitutiva religación con Dios El ser, en sí mismo no es subsistente, necesita de algo que le de subsistencia, que lo funde y lo constituya: Dios. Dios es el que nos da el ser. Conocemos así que nos debemos a Dios, que nosotros no nos damos el ser a nosotros mismos. Constitutivamente, nosotros nosotros nos sabemos ―dependientes ―dependientes de‖, ―debidos ―debidos a‖ . La experiencia de Dios es de religación, es decir, fundante y constituyente del propio ser. La religión es la confesión de la religación, la confesión de ser dependiente de algo más allá de todo ser; es el desarrollo vital del propio yo, en cuanto religado a la Ultimidad: a Dios. La religión es la dimensión metafísica del Hecho religioso: - Todo hombre es religioso porque todo hombre está religado a Dios, y por la razón y la libertad, puede conocer conocer y confesar confesar su estado religioso. religioso. - Es algo constitutivo del ser humano. - Toda tradición religiosa se fundamenta en la religación. r eligación. - Implica también todas las dimensiones del hombre; Razón, voluntad, corporeidad (afectividad). (afectividad). - Toda explicación del ―Hecho religioso/Creencia religiosa‖ que se ponga fuera del estado religado, llevará a una tergiversación de lo que es la Religión. - La búsqueda depende de la libertad del hombre. El hombre es el único que lo puede reconocer. Etimología: 1) ―re―re-legere‖ (Cicerón): (Cicerón): Releer, la religión sería retornar al texto originario de la tradición sagrada por el que se puede acceder al conocimiento de Dios. 2) ―re―re-ligare‖ (Lactancio): Volver al vínculo originario, al ―ligamen‖ originario. Atar, religar: expresa la vinculación a Dios. 3) ―re―re-eligere‖ (San Agustín): Elegir a Dios tras el pecado. Conclusión: La religión es el reconocimiento de la religación ontológica respecto de Dios.
2. Las actitudes religiosas básicas Modos concretos de la respuesta a la religación, r eligación, que es la religión. 1) Apertura y disponibilidad : Capacidad y disposición de acoger a Dios. Está disponible a Dios desde el reconocimiento de que es la realidad fundante y constituyente de su ser. 2) Adhesión libre : Aceptación consciente de la voluntad libre 3) Modo de adhesión : Obediencia, docilidad (a Dios y a una tradición religiosa – normativa-) normativa-) 4) La oración: la relación - diálogo con él reconociéndole accesible sin desmerecer su trascendencia. trascendencia. a. Adoración-alabanza: Adoración-alabanza: reconocimiento de la grandeza de la divinidad b. Intercesión-petición: Intercesión-petición: en la l a cual reconoces a Dios como posibilitante Comportamiento moral conforme a las creencias: la ética. 5) Comportamiento 7
3. Principales deformaciones de la religiosidad humana 1) Idolatría: Es la negación de Dios por parte del hombre que sustituye la Ultimidad por algo a lo que sí que accede directamente. Pero no puede desentenderse de su peculiar carácter religado y tomará otros entes como Ultimidad. Esto provocará la decepción justa ante un relativo al que se le exige una experiencia absoluta. 2) Agnosticismo1: es una posición filosófica que niega la posibilidad de un conocimiento de Dios por parte de la razón. Porque la razón humana se restringe a lo puramente fenoménico. La cuestión de Dios es por tanto irrelevante. De modo teórico no niega a Dios ni lo afirma 2. Tipos: amplio espectro ideológico: materialismo (marxista, cientificista…) al existencialismo, ateísmo. 3) Indiferentismo religioso 3: los únicos criterios para elegir una religión en vez de otra serian el arbitrio personal y el gusto o conveniencia de los elementos distintivos de dicha religión. Hay una religión de fondo y las religiones históricas son fenómenos culturales que se aproximan a la misma. Fundamento: concepción omnímoda de libertad en el tema religioso. Relativismo, dos perspectivas: a) una objetiva, propia del pluralismo religioso; b) otra subjetiva, la religión está determinada por factores que interesan a la conciencia según el arbitrio arbit rio personal, el gusto por los productos religiosos.
4. El fenómeno del ateísmo (GS 20, 21,22) No es una desviación en la forma de plegarse al Misterio, sino una negación del Misterio mismo. El ateísmo afirma la posibilidad de conocer la inexistencia del Misterio. El ateísmo apareció en el pensamiento Occidental en el siglo XIX. Por ello, podemos considerarlo como un producto genuinamente post-cristiano y anti-cristiano. Generalmente se dice que esta doctrina comienza con Feuerbach: ―el sentimiento religioso brotaría de la autoaminoración de un hombre derrotado que, no teniendo valor suficiente para reconocer lo divino que hay en sí mismo, transfiere ese su propio valor a un ser extraño al que magnifica: al no poder pod er dominar, se dejaría dominar‖. dominar‖ . El ateísmo tiene su más íntima razón de ser en la dialéctica hombre-Dios, en la ruptura del equilibrio teándrico. Ateísmo existencialista (Camus): Ante el sufrimiento inocente, ¿cómo creer que Dios existe? a) Definición: Es la afirmación positiva que niega la existencia de Dios. Se da en la antigüedad y en la época moderna el fenómeno adquiere rasgos nuevos (negación de Dios y de toda trascendencia) y una extensión hasta convertirse en tópico cultural, fenómeno social y elemento integrante de sistemas polí ticos. b) Manifestaciones - El ateísmo práctico: Consiste en vivir como si Dios no existiera. - El ateísmo teórico: Negación de la existencia de Dios. c) Tipos de ateísmo : - Social y político: Marx, materialismo dialéctico - Científico y cosmológico: Darwin - Ideológico y vital: Nietzsche - teología de la muerte de Dios. - Psicológico: Freud d) Raíces del ateísmo actual - La afirmación absoluta del hombre (de la l a libertad personal). 1
Pío X en la Encíclica Pascendi dominici gregis (DH 3475-3477) En la práctica es una negación (GS 19 lo introduce como forma de ateísmo). 3 Condenado por León XII (1829) (DH 2720). Cita Rm 16,17s. 2
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Reacción ante el problema del mal Reacción contra la religión (también la cristiana) y los hombres religiosos. La mundanización (cosmovisión horizontalista).
5. Factores y etapas del proceso de secularización 1) Secularización: Es la reducción o eliminación de la dimensión trascendente Claves: - Libertad omnipotente y autosuficiente - Emancipación de la Iglesia (elemento normativo) - Razón científico-técnica - El ideal de la razón universal vs el sentido de universalidad de la fe cristiana. - Ruptura de los dos órdenes: natural-sobrenatural (razón-fe)… 2) Etapas: Edad Media: teocentrismo, las realidades mundanas cobran valor a través de la referencia a Dios. Renacimiento: Antropocentrismo, vuelta hacia la antigüedad clásica cuyo centro no es Dios. I. Raíces y precedentes remotos: - Las teorías nacidas en las controversias Papado-Imperio sobre la potestad civil y espiritual - La crisis de la escolástica: Duns Escoto y la univocidad del ente, el nominalismo de Ockham - Ruptura del equilibrio inteligencia-libertad en Dios (S. Tomás) → subordinación de la inteligibilidad a la voluntad divina - El cisma de occidente, la reforma protestante, Lutero: última estancia la subjetividad II. Reducción del cristianismo al ámbito privado (S. XVI-XVII) - Descartes: dualismo fe-razón: separación y luego confrontación. - Spinoza: Religión natural vs revelación (contra las religiones positivas). - John Locke: asunto íntimo de la conciencia. - La nueva ciencia establece como principio la experiencia y los resultados, surge el positivismo. III. La reinterpretación del cristianismo (S. XVIII) La reinterpretación ética: Reducción del cristianismo a una moral, cristianismo ―racional‖ (Lessing y Kant). - Lessing: ideal de una religión natural o racional, sin dogmas. - Kant: trata de reducir la religión a los límites de la mera razón. Frente a la Iglesia visible, la Iglesia invisible comunidad espiritual. IV. La reinterpretación total del cristianismo: Hegel (s. XVIII-XIX) El cristianismo no se reduce a una ética sino que es una religión absoluta, afecta a todo el cosmos y la historia. Divinización del cosmos (panteísmo) de la historia (espíritu absoluto), como culmen de un proceso. V. El ateísmo y el nihilismo (s. XIX) - Feuerbach: Dios es una proyección de las necesidades del hombre. Busca el auténtico humanismo. - Max Stirner: Va más allá: elimina el sentido religioso del hombre para negar así a Dios. - Karl Marx: La religión aliena al hombre. La revolución comunista lo libera, materialismo histórico. - Nietzsche: La muerte de Dios, el nihilismo, el superhombre. VI. El totalitarismo: capitalismo, nazismo, marxismo-leninista (s. XX) Concepción absoluto de lo político-económico para cubrir el vacío del nihilismo. Ante el vacío de Dios se idolatra la naturaleza, la patria, el partido, la raza, un proyecto social … VII. La postmodernidad Defiende la desintegración del sujeto, de la razón y con ello de la sociedad. De-construcción de la razón sin capacidad de construir sistemas de pensamiento. Vattimo. 9
La religión del culto, de los sacramentos, de la Iglesia se comprende así como superstición y cualquier creencia (radicalmente distinta e inferior a la evidencia o certeza) será desterrada al ámbito de lo privado y, por lo tanto, se la negará la posibilidad de arrojar luz a las cuestiones comunes.
6. El conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Magisterio Dos modos de acceso a Dios: por la razón (cierto conocimiento natural de Dios) o por revelación (intervención de Dios en la Historia). En la Escritura 4 - Se da por hecho la posibilidad de un conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas. - Por eso no alcanzar ese conocimiento es visto como algo culpable. - Se constata que, de hecho, no todos los hombres llegan a él. Por lo tanto, de la Sagrada Escritura podemos deducir la posibilidad de conocer a Dios a través de la creación, porque ella es manifestación suya. Sin embargo, tal conocimiento pude ser impedido por factores morales (Sb. 13, 1-5) y, además, de suyo lleva a la adoración y glorificación de Dios (Rm. 1, 19-25). En resumen: ―en el recto conocimiento de Dios entran factores morales, la actitud d e darle gracias y glorificarle‖. En el magisterio : CVI y CVII a) Declaraciones magisteriales anteriores al CVI: Pío IX vs fideísmo tradicionalista (1855) (DH 2811). - Frente al fideísmo tradicionalista (Lammenais, Bautain, Bonetty) se afirma la posibilidad del conocimiento de Dios por la razón natural. b) Dei Filius del Vaticano I: ―Dios puede ser conocido con certeza (certo cognosci posse) por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas‖ (DH 3004ss). * Sentido de la declaración: defender la racionalidad del acto de fe: no se trata de legitimar una teología natural junto, o en lugar de la que procede de la revelación, sino de defender el conocimiento natural ya que es condición indispensable para que la fe sea racional. * Afirmaciones fundamentales: Dios puede ser conocido con certeza (metafísica) por la luz natural de la razón a partir de las cosas creadas (Rm 1,20) Por tanto el conocimiento natural de Dios es mediato y a posteriori. → Se rechaza cualquier conocimiento entendido como intuición a priori (ontologismo). Es un conocimiento cierto, no subjetivo, pero no se habla de la posibilidad de demostrar a Dios Se constata la dificultad para lograr este conocimiento en la situación caída (S th. I, q1 a1) por ello la ―necesidad moral‖ de una revelación sobrenatural para que de hecho todos alcancen este conocimiento. c) Dei Verbum 6, Vaticano II (GS 15 y 19). El conocimiento natural se orienta y alcanza su plenitud en la revelación. Aunque ambos conocimientos no son equiparables, tampoco deben ser separados. De esta forma se aprecia la complementariedad de fe y razón según se ha expuesto en la encíclica FR. DV 3: ―Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas‖ Se debe distinguir conocimiento natural del que procede de la revelación, pero no se puede separar.
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Sal 19,2: ―el cielo proclama la gloria de Dios, y el firmamento pregona la obra de sus manos‖ 10
TESIS 3ª EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES Religión y religiones. Las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Valor teológico de dichas religiones y su relación con el cristianismo.
1. Religión y religiones Ya desde la antigüedad, en todos los pueblos se halla una cierta percepción de esa fuerza misteriosa que está en las cosas y que influye en la vida de los hombres, llega incluso a reconocer la suma Divinidad. Esta percepción penetra su vida con un íntimo sentido religioso. Además, las religiones, al tomar contacto con la cultura, se esfuerzan por responder a los problemas más acuciantes del hombre con nociones más precisas y lenguaje más elaborado. Entre esos problemas están ―los enigmas recónditos de la condición humana: ¿qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y fin de nuestra vida? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, y que hay después de ésta? ¿De dónde procedemos y a dónde nos dirigimos?‖ (NA 2). Se trata en definitiva de la dimensión religiosa del hombre que surge ante la ―pregunta existencial del hombre‖. Esta es una pregunta de carácter metafísico: la apertura del hombre, su orientación a un más allá, hacia algo distinto de él mismo que lo integre y perfeccione. Definición : ―conjunto de creencias, cele braciones y normas ético-morales por medio de las cuales el hombre
(ser inteligente) reconoce en clave simbólica su vinculación con lo divino en una doble vertiente objetiva (exterior) y subjetiva (interior), social e individual‖. Como causas de esta pluralidad de religiones podemos destacar: La infinitud de la divinidad y la finitud del hombre La fragilidad del conocimiento de lo divino y mal uso de la libertad a causa del pecado Los condicionantes socioculturales, geográficos e históricos El genio y la gran sensibilidad para lo religioso de los grandes fundadores de las religiones.
2. Las grandes tradiciones religiosas I. El Hinduismo (NA 2) Nace en la India hacia el 3000 a.c del encuentro de dos razas: una raza aria invasora, de nómadas guerreros, y la raza dravídica, autóctona y sedentaria. 1ª Etapa: Vedismo Es una religión politeísta. Los dioses surgen como personalización de los poderes superiores que llenan el mundo y reúnen rasgos antropomòrficos adoptando cada uno una función concreta. Aunque hay muchos dioses (Mitra, Visnú, Soma, Indra…) cada fiel da culto a uno, en el que se sintetizan t odos los demás. El hombre se relaciona con los dioses mediante el culto, principalmente el sacrificio ritual, mediante los cuales pretende alcanzar beneficios, pues el fin de la vida es el goce terreno. Las principales colecciones de textos: Rig-Veda (1500 a.c.) los más antiguos; Sama-Veda, textos sacerdotales; Yayur-Veda que contiene fórmulas rituales; Atharva-Veda que son tratados especulativos. Cuatro colecciones, consideradas por los hindues como los textos más autorizados de la religión hindú. 2ª Etapa: Los Vedanta o el Brachmanismo (1000-600 a.c.) Se pasa a una sociedad de castas, el estatus superior es el de Brachman o sacerdote, considerado un semidios. Se producen dos cambios fundamentales: la religión pasa a ser monoteísta y es considerada como un camino en busca de un ideal. El dios es el Brachman que da unidad a todo, el hilo del universo que lo mantiene en el ser. El ideal será la unión con el Brachman, liberándose de lo superficial. El camino de purificación: Yoga. En el caso de que durante la vida no alcance esa unión, y según sea su karma (el valor de
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sus acciones) se reencarnan de una u otra manera (cadena de reencarnaciones: Samsara) hasta llegar a la unión con el Brachman. Los textos principales son: Brachmanas, Aranyacas, Upanishads. 3ª Etapa: El hinduismo clásico (S. VI a.c.-S. XI d.c.) Se vuelve a un politeísmo moderado, donde se busca una relación personal con un Dios personalizado, una relación de confianza y entrega amorosa, dimensión mística. Los dioses principales son tres: - Brachma, personificación del absoluto, dios todopoderoso, ser supremo, queda demasiado lejano. - Vishnú, dios cercano al hombre baja al mundo, ayuda mostrando el camino de la liberación. - Shiva, es el dios de la muerte y de la vida. 4ª Etapa: El contacto con el colonialismo, S. XIX Fundado por un brachman formado en Europa, es una mezcla de distintas corrientes con algo del deísmo occidental. Libera a la religión de la mitología y la superstición convirtiéndola en una sabiduría superior donde hay un dios trascendente e inasible pero de carácter impersonal.
II.
El Budismo (NA 2) Religión fundada por Siddharta Gautama, el Buda, en el sV-IV a.C. en la India. Era de la casta de los guerreros, y la historia sobre su vida se ha cubierto de leyenda. Se inicia en la vida monástica pero la abandona para crear su propio camino que se sitúa entre la vida ascética y la vida de placer. Recibe ―la iluminación‖ acerca de la s cuatro verdades: 1ª verdad: Todo es dolor 2ª verdad: El origen del dolor es la sed, el deseo. 3ª verdad: La eliminación del sufrimiento pasa por la eliminación del deseo. 4ª verdad: Descubrimiento del camino de 8 brazos que conduce a la supresión del dolor: fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, medios de existencia puros, memoria pura, aplicación pura, acción pura y meditación pura. La eliminación total del deseo y, por tanto, del sufrimiento, culmina en un estado llamado nirvana: perfecto reposo o serenidad. Los que han alcanzado el nirvana entran tras la muerte en el nirvana definitivo. Los que al morir no han conseguido apagar el deseo entran de nuevo en la rueda de la vida (samsara). En su sistema hay tres elementos esenciales: el Dharma o sabiduría práctica; el Shanga o ciudad budista; el Buda. No existen divinidades, sino que estas son superadas con un principio abstracto que es el de la iluminación. En cuanto al dios teísta es suplantado por el Nirvana que ocupa el centro del sistema. III.
El Islam (NA 3) Surge de las enseñanzas de Mahoma (570- 632 d. C.), llamado ―el Profeta‖. Islam significa sometimiento a la voluntad o a la ley de Dios. La persona que practica el Islam es el musulmán, ―el que se somete a Dios‖. Las dos fuentes fundamentales de la doctrina islámica son el Corán y la Sunna. - El Corán la palabra ―increada‖ de Dios revelada a Mahoma por medio del arcángel Gabriel: creen que el mismo Dios, no el Profeta, es el autor y por lo tanto que el Corán es infalible. - La Sunna es el ejemplo del Profeta, recogido en tradiciones (hadit) orales, compiladas por escrito en torno al s.IX. Esta última es una fuente secundaria. La doctrina principal: hay un solo Dios (Alá), unitario y omnipotente. Dios creó el universo. Ha subordinado la naturaleza a la humanidad, y dado a ésta como ú ltimo fin el ―servicio de Dios‖. Dios ha enviado profetas a la Tierra a causa de la debilidad moral de la humanidad para enseñar tanto a los individuos como a los estados el correcto comportamiento moral y espiritual. Al final tendrá lugar el día del juicio, donde todos los hombres serán juzgados por sus hechos. Las cinco instituciones fundamentales del Islam, ―los pilares del Islam‖, que guían la práctica del creyente musulmán son: la profesión de fe, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación a la Meca.
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IV. El Judaísmo (NA 4) El judaísmo no es una religión como otras, en el sentido de ―construcción humana‖ por la que se relaciona con el Absoluto. El origen del judaísmo es la propia revelación de Dios en la historia, si bien no ha acogido la revelación plena de Dios que es Jesucristo. La historia del judaísmo después de Cristo es compleja. Se ha mantenido desde entonces una línea de fidelidad a la Ley. Después han surgido otras corrientes. V.
Dualismos gnósticos Aunque hoy día no sean frecuentes, durante muchos siglos ha habido religiones gnósticas: desde religiones precristianas hasta herejías cristianas de los primeros siglos del cristianismo (marcionitas) y de la Edad Media (cátaros y albigenses). Se ve en ellas la influencia de la filosofía platónica. Los puntos comunes son: considerar la materia (el cuerpo) como algo malo y la salvación como una liberación del cuerpo mediante la vía del conocimiento (gnosis, iluminación, etc.), que por lo general no está destinada a todos. Se profesa un dualismo antropológico radical: el alma es una chispa de la divinidad encarcelada en la materia. Se profesa también la creencia en dos principios divinos, uno malo que ha creado la materia (un demiurgo) y uno bueno, inaccesible, el verdadero Dios al que el hombre debe volver. 3. Valor teológico de dichas religiones y su relación con el cristianismo. La pregunta fundamental¿Son las religiones caminos de salvación? Si es así, ¿qué papel, frente a ellas, juega el cristianismo con su pretensión de poseer, recibida de Dios, la verdad y la salvación plena, definitiva y con validez universal? 1) Eclesiocentrismo exclusivista : Consiste en la interpretación literal de la enseñanza de los Padres: ―Extra Ecclesiam nulla salus‖. Sostienen la n ecesidad de pertenencia, de modo explícito y visible, a la Iglesia para la salvación. 2) Pluralismo religioso : Esta posición también se llama teocentrismo, y pretende ser una superación del cristocentrismo. Trata de reconocer las riquezas de las religiones y el testimonio moral de sus miembros, en última instancia, pretende facilitar la unión de todas las religiones para un trabajo conjunto por la paz y por la justicia en el mundo. Podemos distinguir un teocentrismo en el cual Jesucristo, sin ser constitutivo, se considera normativo de la salvación y otro en el cual ni siquiera se reconoce a Jesucristo este valor normativo. 3) Cristocentrismo: Esta postura acepta que la salvación pueda acontecer en las religiones, pero no tienen una autonomía salvífica debido a la unicidad y universalidad de la salvación de Jesucristo. Esta postura es sin duda la más común entre los teólogos católicos. Procura conciliar la voluntad salvífica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradición cultural, que tiene en la religión respectiva su expresión más elevada y su fundamentación última. A. Cuestiones de fondo en el debate 1) La cuestión de la verdad En este plano se distingue entre ―estar en la salvación‖ y ―estar en la verdad‖, de modo que la cuestión de la verdad se resuelve afirmando que los criterios de verdad sólo valen para la respectiva religión, pero que no se puede afirmar que haya una verdad que pueda juzgar desde fuera cada religión o que sirva de criterio para medir su capacidad salvífica. En cuanto a la salvación se reduce a la conducta moral correcta de la persona, sin que tenga importancia si sus creencias son o no admisibles. Así pues, en síntesis, se omite el discurso de la verdad en esta cuestión y el resultado es la equiparación superficial de todas las religiones vaciándolas en el fondo de su potencial salvífico. El planteamiento correcto sería el de la salvación como verdad y estar en la verdad como salvación. 13
2) La cuestión de Dios La posición pluralista pretende eliminar del cristianismo cualquier pretensión de exclusividad o superioridad con relación a las otras religiones. Para ello debe afirmar que la realidad última de las diversas religiones es idéntica, y, a la vez, relativizar la concepción cristiana de Dios en lo que tiene de dogmático y vinculante. De este modo distingue a Dios en sí mismo, inaccesible al hombre, y a Dios manifestado en la experiencia humana. Todas las manifestaciones de Dios se hacen mediante conceptos e imágenes humanas, por tanto limitadas y condicionadas por la cultura. Ninguna puede pretender ser la verdad plena, definitiva y con valor universal sobre Dios. Las religiones son por tanto manifestaciones complementarias de Dios, y están ordenadas las unas a las otras. 3) El debate cristológico Tras la problemática teológica subyace la cristológica. El problema fundamental está en el escándalo de la ―encarnación de Dios‖ en un sujeto particular e histórico y su pretensión de universalidad. Este es el escollo mayor de un diálogo interreligioso. Por eso el pluralismo lo elimina de diversas maneras. De un lado un ―teocentrismo salvífico‖ que acepta un pluralismo de mediaciones en la que Jesucristo tiene una especial relevancia (valor normativo). Otra considera la mediación de Cristo sin valor normativo privándole de pretensiones universalistas. Todo se explica por el contexto histórico-cultural. En consecuencia Jesucristo no sería el único mediador. Él es ―totus Deus‖ (todo Dios) pero no ―Totus Dei‖ (todo lo de Dios), es decir, no agota la realidad de Dios que se puede expresar en otras formas (fundadores de otras religiones). En otras palabras: Jesús es Cristo pero Cristo es más que Jesús. B. Presupuestos teológicos fundamentales para una adecuada teología de las religiones 1) La voluntad salvífica universal del Padre ―Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad‖ (1Tim 2,3 -4). Ahora bien, ese Dios es el Padre de Jesucristo con el cual ha trazado el plan de salvación antes de la creación del mundo (Ef 1,3-10). Por eso, el designio salvífico de Dios está unido al de que los hombres conozcan la verdad y conociéndola crean en ella (1Tim 4,10). En este sentido existe una estrecha relación entre la revelación y la salvación. Dios culmina su revelación en Cristo para culminar con él la historia salutis. 2) Jesucristo, único mediador ―No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos‖ (Hch 4,12). La voluntad salvífica de Dios está unida a la fe en Jesús, además, Jesús da a los once una misión universal (Hch 1,8). Si todo ha sido creado por Jesucristo (Col 1,15-20) es lógico que la salvación esté mediada por Él. Todo debe ser recapitulado en Él. La unicidad del mediador corresponde a la unicidad de Dios, y además es mediador entre Dios y los hombres porque es el mismo Dios hecho hombre. El NT muestra a la vez la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y la vinculación de la salvación a la obra redentora de Cristo Jesús, único mediador. La salvación está ligada la encarnación y por ello a la fe en Jesucristo. 3) La universalidad del Espíritu Santo y su relación con Jesucristo La universalidad de la acción salvífica de Cristo no puede entenderse sin la acción universal del Espíritu Santo. Dios hace al hombre para estar presente en él, para tener en él su morada; establece Dios con él una amistad original como fruto de la acción del Espíritu. Esta se rompe con la tragedia del pecado. Y en la Alianza Nueva Dios se acercó al hombre, encarnado por obra del ES. La Nueva Alianza, al contrario de la precedente, no es de la letra, sino del Espíritu (2 Cor 3,6). Es la alianza nueva y universal, la alianza de la universalidad del Espíritu. La acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad.
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4) Iglesia, sacramento universal de salvación Es necesario en una teología de las religiones tener en cuenta la misión salvífica universal de la Iglesia: NT funda la necesidad de la Iglesia en la única mediación salvífica de Cristo. (Mc 16,16; Jn 3,5). Pío XII: MC: Afirma la ordenación al cuerpo místico de Cristo por un inconsciente anhelo y deseo (DH 3821). Carta del S. Oficio al arzobispo de Boston: distingue, la necesidad de pertenencia a la iglesia y la necesidad de los medios indispensables para la salvación, cuyos frutos pueden obtenerse por el deseo o un voto inconsciente en caso de ignorancia invencible (DH 3867-3872) LG 14: limitando extra Ecclesiam nulla salus a los que conocen la necesidad de la Iglesia para la salvación. LG 16: afirma una ordenación a la Iglesia de los no cristianos. GS 22: una vinculación, por obra del Espíritu, de los salvados no cristianos al misterio pascual de Cristo JP II: RM 10 explicita la relación de la acción de la gracia en los no cristianos con la Iglesia 5. (DH 4891). Esbozo de una teología de las religiones Manteniendo los presupuestos teológicos señalados podemos esbozar una teología de las religiones utilizando también para esto elementos de la Tradición y del Magisterio reciente. El valor salvífico de las religiones Siguiendo la enseñanza de RM, que desarrolla la del CVII, hay que afirmar la presencia y acción del Espíritu Santo no sólo en los hombres de buena voluntad tomados individualmente, sino también en la sociedad y la historia, los pueblos, las culturas y las religiones, siempre con referencia a Cristo (RM 28). Por tanto no puede excluirse la posibilidad de que elementos de las religiones no cristianas ejerzan como tales una cierta función salvífica, es decir, ayuden a los hombres a alcanzar su fin último. Sin embargo se ha de tener en cuenta al afirmar esto: - No significa que todo en tales religiones sea salvífico, más aún, esos elementos aparecerán con frecuencia entre errores e imperfecciones a causa de la naturaleza humana y del pecado. - No tiene valor salvífico separados de la mediación de Cristo y deben considerarse como una praeparatio evangelica. - No pueden equipararse estos elementos a los sacramentos de la Iglesia, ni la función de aquellas religiones a la de la Iglesia, a la cual, por otra parte, se ordenan. La revelación y las otras religiones Sólo en Cristo y en el Espíritu, Dios se ha revelado completamente a los hombres (DV 2). En las otras religiones podemos encontrar elementos verdaderos que son semillas del Verbo cuyo estatuto es similar al que se ha establecido para los elementos salvíficos. Relación de la Iglesia con otras religiones: el diálogo interreligioso La Iglesia, fiel al mandato de Jesucristo, sabiendo que ella es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación (RM 55), tiene como misión ineludible la evangelización de todos los pueblos. El diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia, puesto que el Evangelio no puede imponerse sino proponerse. Y no se trata sólo de un deber para los especialistas sino que es connatural a la vocación cristiana.
La relación de la Iglesia con las demás religiones está guiada por un doble respeto: «Respeto por el hombre en su búsqueda de respuesta a las preguntas más profundas de la vida, y respeto por la acción del Espíritu en el hombre». [RM 29]
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―[para los no cristianos]la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo‖ 15
TESIS 4ª LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN Origen, naturaleza y características de la Revelación de Dios en la historia de la salvación. La Revelación de Dios en la creación. Carácter pleno y definitivo de la Revelación de Jesucristo. La fe como respuesta del hombre a la Revelación.
Introducción Eti mología : revelare (αποκαλσπτειν) ―remover el velo‖. Definición : La Revelación es la auto-comunicación libre del Dios Trino en la historia. Se configura como una historia de salvación con valor universal porque va desde la creación del mundo hasta el acontecimiento pascual de Jesucristo. La persona de Jesús es la plenitud de la Revelación, la Palabra insuperable y definitiva del Padre. 1. La Revelación en la Sagrada Escritura:
AT: Dios interviene en la historia (Ex 3, 7). La fe de Israel tiene como origen la libre iniciativa de Dios que interviene en favor de su pueblo para liberar a su pueblo de la esclavitud (acontecimiento salvador). Este acto de liberación ha ido acompañado por la palabra salvadora de Dios que se muestra como promesa, juicio y ley. En la revelación divina el hecho siempre va unido a la palabra. Esta liberación se comunica a través de un mediador de la palabra y de la acción de Dios. La revelación divina solicita una respuesta del hombre -la fe- que se expresa en las formas de oración, culto y cumplimiento de los mandamientos. NT: (Hb 1, 1s) En la plenitud de los tiempos el designio de Dios llega a su culmen con el envío de Jesucristo. Jesús anuncia la llegada del Reino de Dios que está estrechamente vinculada a su persona. Él concentra en su persona la iniciativa de Dios en forma absoluta y es el mediador definitivo.
M agister io de la I glesia :
La Constitución del CVII Dei Verbum (DH 4201-4235) es el primer documento completo y exhaustivo sobre la doctrina de la Revelación. Ya el CVI había reflexionado sobre la Revelación, pero lo hizo como respuesta frente a los errores filosóficos y teológicos de la época.
La Revelación en el Concilio Vaticano I (1869-1870) El CVI tiene el objetivo de enfrentarse al Racionalismo de algunos autores protestantes como al Semirracionalismo y Fideísmo de algunos autores católicos, como a las corrientes teológicas Antimetafísicas. - Corriente racionalista: Acepta la idea de un Dios creador, pero niega la idea de una Revelación sobrenatural en la historia. - Semirracionalismo: No niega el carácter sobrenatural de la Revelación, sólo es sobrenatural en su modo y no en su contenido. (Hermes, Günther, Frohschammer) - Fideísmo: Reacción antirracionalista que afirma que la Revelación se apoya solamente en la iluminación sobrenatural y no puede ser comprendida en forma adecuada por la razón. (Lamennais, De Bonald, Bonnetty, Bautain) - Tradicionalismo: Defiende que incluso para conocer las verdades naturales de la religión se necesita una tradición y una revelación sobrenatural. CVI, Dei Filius (DH 3000-3045) quiere proponer la relación correcta (positiva) entre fe y razón y a la vez defender el carácter sobrenatural de la Revelación. Las cuatro claves en cuanto a la Revelación son: 1) Trascendencia de la Revelación sobrenatural respecto de la razón natural. 2) Defensa del carácter histórico de la manifestación de la verdad de Dios. 16
3) Necesidad de la fe para alcanzar la evidencia de las verdades reveladas (es necesaria para las verdades sobrenaturales y es moralmente necesaria para las verdades naturales. H. Generis, Pío XII, DH 3876). 4) Relación positiva entre fe y razón.
La lucha antimodernista A comienzos del siglo XX se forma un debate teológico sobre la naturaleza de la Revelación y su transmisión. Esta crisis surge por el impacto que produce la crítica histórica a los evangelios, procedente del mundo protestante. Algunos teólogos católicos (Loisy, Tyrrell) intentan dar respuesta a los desafíos de la crítica protestante, pero sus propuestas son insuficientes. En la Teología hay una reacción antimodernista que se centra en el aspecto dogmático de la Revelación. Los errores de fondo del Modernismo son: - la separación radical entre fe y razón - debilitación del carácter histórico y objetivo de la Revelación asemejándola a una experiencia religiosa subjetiva A.Loisy: quiere refutar la tesis racionalista de la Teología Liberal protestante (Harnack). Afirma una separación radical entre fe y razón, fe e historia. La fe y los dogmas son convicciones subjetivas desenganchadas de la historia. Concepción relativista del dogma. El dogma es la armonización entre la experiencia subjetiva de la fe y las concepciones dominantes de cada época. Los dogmas tienen carácter no permanente. G.Tyrrell : La Revelación no consiste en afirmaciones doctrinales sino en una experiencia de tipo místico inaccesible al saber conceptual. Reducción de la fe a una experiencia desenganchada de la verdad y de la historia. División entre experiencia y doctrina. El Modernismo es condenado por Pío X en 1907 con el decreto Lamentabili (DH3401-3466) y la encíclica Pascendi (DH 3475-3500). El Magisterio y la Teología reivindican el contenido objetivo y el valor doctrinal permanente del depósito de la fe. La categoría experiencia queda bajo sospecha. En los años 30 y 40, surgen movimientos teológicos que intentan recuperar esta categoría. En este contexto se enmarca el CVII que propone la Revelación como una historia de la salvación que tiene valor universal cuyo centro es Cristo.
2. Origen, naturaleza y características de la Revelación en la historia de la salvación. DV 2
Origen de la Revelación: el Dios trino: Objeto de la Revelación: Dios mismo Carácter libre Conforme a sabiduría, no arbitrario El género humano entero es el beneficiario. Dios quiso comunicarse en la historia de los hombres La finalidad de la Revelación: invitar a todos los hombres a la comunión con Dios. Estrecha relación entre Palabra y acontecimiento: la economía de la Revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente unidas. Las obras manifiestan y confirman la doctrina y las palabras proclaman las obras y esclarecen su misterio. Se enriquece la perspectiva anterior que identificaba la Revelación más con la palabra. La Dei Filius, habla de los decretos eternos de su voluntad (DH 3004) y la DV habla de hechos y palabras intrínsecamente unidos (decreta/ sacramentum). Concepción sacramental de la Revelación: Dios Padre en sí mismo, invisible se hace visible por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Carácter cristológico y trinitario (No Cristomonismo) Carácter dialógico: Dios habla a los hombres como amigos (Hb 1, 1-2) y le comunica no sólo una doctrina sino una intimidad personal. 17
3. La Revelación de Dios en la creación. DV 3 La creación no es una premisa previa a la Revelación sino que forma parte de la historia de la salvación: es el primer acto de la Revelación. Por medio de la creación Dios ofrece un perenne testimonio (testimonium) de sí mismo (Rm 1, 19-20). El hombre puede conocer a Dios con su razón a través de las cosas creadas, porque Dios ha puesto en ellas un testimonio de sí mismo. El CVI afirma el conocimiento natural de Dios (Dei Filius, DH 3004), el CVII profundiza desvelando la razón que permite este acceso a Dios. (Revelación natural). Preparatio evangélica: recorrido desde la creación hasta Jesucristo (Abrahám, patriarcas, Moisés, profetas). Carácter progresivo de la Revelación (AT- NT)
4. Carácter pleno y definitivo de la Revelación de Jesucristo. DV 4 Este nº es el centro del cap. I de la DV: Identificación de la Revelación con una Presencia: Jesucristo. • Jesucristo concentra en sí mismo la iniciativa de Dios de forma absoluta y hace que el hombre responda. Dios ha querido comunicarse a través del encuentro, conocimiento y amor de su Hijo. • Descripción del carácter sacramental: La persona de Jesucristo es el Gran Signo que revela al Padre, que se manifiesta a través signos: obras, palabras, milagros, muerte, resurrección y envío del Espíritu Santo. • Carácter escatológico: orienta al hombre a su plenitud última, derrota de la muerte y la vida eterna. La Revelación acogida en la Fe es fuente de esperanza. • Carácter definitivo e insuperable de la Revelación de Jesucristo, no hay que esperar otra revelación pública hasta la Parusía.
5. La fe como respuesta del hombre a la Revelación. DV 5 La Dei Filius mostraba 5 aspectos de la fe: Sobrenatural, Racional, Libre, Contenido doctrinal objetivo y Eclesial (acto hecho por la Iglesia y en la Iglesia). -
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La fe es la respuesta a la Revelación divina. La Revelación precede y posibilita la respuesta del hombre, lleva en sí capacidad de generar la respuesta de acogida del hecho revelado. Acto simultáneo de intelecto y voluntad, respuesta que implica la totalidad del hombre: asentimiento intelectual y adhesión libre de toda la persona. Acto sobrenatural: no puede nacer de las fuerzas humanas sino que se necesita: o la gracia de Dios que previene y ayuda al acto de fe (aspecto externo de la gracia) o junto con el auxilio interior del Espíritu Santo (aspecto interior) que mueve el corazón hacia Dios (dimensión afectiva) e ilumina los ojos de la mente (dimensión intelectual). El hombre está predispuesto a la revelación (apertura a lo divino, carácter religioso). La fe se perfecciona mediante los dones del Espíritu Santo, la fe crece por la gracia.
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TESIS 5ª LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN Naturaleza de la transmisión de la Revelación. La Tradición y su relación con la Escritura. El desarrollo de la revelación. La función del Magisterio en la transmisión de la Revelación. La Escritura (AT y NT) como testimonio escrito e inspirado de la revelación de Dios. El texto de la Sagrada Escritura. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura. El canon de la Sagrada Escritura. Interpretación de la Sagrada Escritura.
1. Naturaleza de la transmisión de la Revelación (DV 7) ―Dios quiso que lo que había revelado para la salvación de todos los pueblos se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades‖ Objeto de la transmisión: la Revelación misma. - Naturaleza de la transmisión: hechos y palabras (connaturalidad de la Traditio con la revelación) Origen: disposición explícita de Dios que quiere que todos los hombres se salven. o Mandato de Cristo a los apóstoles de anunciar el Evangelio (Mt 28, 19). o Dos modos de predicación apostólica: 1) Predicación no escrita: predicación oral y acciones (ejemplo, instituciones, curaciones...) 2) Predicación escrita: SE - Escritos inspirados por Dios: parte de predicación oral y acciones de Jesús. Tradición, la predicación apostólica continuada por sus sucesores (obispos). Oficio de enseñar, santificar y gobernar. Transmisión con el mismo sentido e intensidad del origen. La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura son los dos cauces de transmisión de la Revelación. 2. La Tradición y su relación con la Escritura (DV 8 y DV9) Tradición : Conjunto de la predicación viva del evangelio como continuidad de la tradición apostólica. La necesidad de la Tradición se apoya en dos elementos: 1) límites de la SE, que tiene una función insustituible y privilegiada pero no excluyente ni única. 2) el comportamiento y las indicaciones mismas de los apóstoles (2Tes 2, 15; Jud 3). Contenido de la Tradición: todo lo que constituye ontológicamente la vida de la Iglesia y la capacita para su misión (enseñanza de los apóstoles, liturgia y sacramentos, instituciones). Escritura y Tradición están estrechamente unidas y compenetradas, nacen de la misma fuente (la actividad y palabra de Cristo y la intervención del Espíritu Santo) y corren hacia el mismo fin (transmisión) (DV9). Dependencia recíproca y necesaria complementariedad pero a la vez distinción: La SE tiene un rasgo característico propio: inspiración. SE y ST constituyen el sagrado depósito de la fe. 3. El desarrollo de la Revelación (DV 8) Progreso de la Tradición verdadero y real, pero sin alteraciones esenciales. La Tradición obra en la vida presente de la Iglesia con muchos signos, actividades e instituciones: en sí mismos no se identifican con la Tradición. La Tradición crece por la experiencia de la fe y por la profundización de la doctrina, que lleva a comprender más profundamente la Revelación. Dos ejemplos del valor dogmático de la Tradición: canon de los Libros sagrados y la interpretación de las Escrituras. 4. La función del Magisterio en la transmisión de la Revelación (DV 10) La iglesia entera es transmisora de la Revelación. La Iglesia: unidad jerárquica, tiene una instancia que es garantía de interpretación: el Magisterio. El Magisterio no enseña nada propiamente suyo, sino lo que ha sido transmitido por la SE y la ST. Imprescindible el Magisterio para asegurar la integridad de la transmisión y la correcta aplicación de su contenido. 19
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El Magisterio es una realidad de origen divino, asistida por el Espíritu Santo y recibe la autoridad del mismo Cristo. La transmisión y conservación íntegra del depósito de la Revelación exige la coexistencia de estos tres instrumentos: SE, ST y Magisterio.
5. La Escritura (AT y NT) como testimonio escrito e inspirado dela revelación de Dios (DV 16) Dios no se ha revelado en un libro, Revelación y Escritura no son lo mismo. La Escritura, pues es testigo escrito e inspirado de la Revelación. Inspirado por Dios. Es Dios mismo, mediante un autor humano, quien da testimonio acerca de sí. La Escritura no representa ni la totalidad de la Revelación ni la única vía por la que se transmite. El AT y el NT forman un solo canon de las SE cristianas. Relación entre AT y NT (DV 16): Dios es autor del AT y NT ―novum in vetere latet, et in novo vetus patet‖. Los libros del AT son, parte de la Biblia cristiana, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el NT y a su vez lo iluminan y lo explican. Los dos testamentos son testigos de etapas diferentes de la historia de la salvación. Entre AT y NT hay relaciones de discontinuidad en la continuidad. Único designio de salvación pero realizado progresivamente en el tiempo. (continuidad-discontinuidad-progreso). 6. El texto de la Sagrada Escritura. Testimonio puede ser directo: reproduce el texto mismo; indirecto: fragmentos de la Biblia en obras literarias (citas de padres); versiones antiguas de la Biblia. Cri tica textual : elección entre las variantes rivales para reconstruir el hipotético texto original. La crítica interna (considera el texto en sí) y externa (juicio de valor sobre el mms: fecha, tipo textual, etc) Reglas de crítica interna: • Lectio difficilior: la lección más difícil se ha de preferir a la más fácil. • Lectio brevior: la lección más breve ha de preferirse a la más larga. • Lectio difformis: se ha de preferir la lección diversa del paralelo respecto de la conforme. • Principal: La lección más genuina es la que explica a la demás. Regla para la crítica externa: los mss no tienen que ser contados sino pesados (calidad más que cantidad). Antiguo Testamento: Escrito en su mayoría en hebreo salvo algunas secciones en arameo. Tres etapas en su redacción: 1) Etapa de constitución (hasta el s. I a.C.): el texto sufre cambios y variaciones considerables. 2) Etapa de estabilización consonántica (a partir del s. I. a.C.): se aprecia una tendencia clara a la fijación de un texto normativo. 3) Etapa de fijación vocálica (desde el 500 al 900 d.C.): el texto del AT alcanza su definitiva estabilidad gracias al trabajo de los escribas hebreos llamados masoretas. Testimonios directos Manuscrito de Leningrado: Reproduce la llamada Biblia hebrea (s. X d.C.) Descubrimientos arqueológicos de la Genizah del Cairo: Se hallaron fragmentos de códices del s. VII- VI a.C. Textos de Qumran: Hallados en 1948 supusieron una revolución en los estudios bíblicos al proporcionar fragmentos de manuscritos hebreos de casi todos los libros veterotestamentarios que se remontaban desde el s. II a.C. al s. I d.C. , anteriores, pues, mil años a los manuscritos que conocíamos. Pentateuco Samaritano: Aunque sus manuscritos son del s. X d.C. proporciona información importante al haber tenido una transmisión independiente y entroncar con un texto hebreo anterior al fijado por los masoretas. 20
Versiones antiguas (las más importantes) Los LXX: Su origen es la versión griega del Pentateuco realizada por las comunidades de la diáspora que no hablan ya hebreo; nos consta que existe ya en el s. III a.C. Versiones de Aquila, Símmaco y Teodoción: surgen al apropiarse los cristianos de la Biblia de Los LXX y perder por esto estima dentro del ámbito judío. Versiones arameas llamadas targumim. Versiones antiguas: Del texto griego: Vetus latina, copta, armenia, gótica, georgiana; del texto hebreo: Peshitta (siríaco) y Vulgata.
Nuevo Testamento: Testimonios directos: El texto del NT está en griego. De él poseemos gran número de manuscritos (del s. III al IX) entre los que destacan los mayúsculos o unciales, escritos con letra mayúscula, y los papiros. Los más importantes son: Códices: B o Vaticano: Contiene el AT (versión de Los LXX) y el NT con lagunas; es del s. IV. S o Sinaítico: Contiene el AT y el NT, también del s. IV. A o Alejandrino: Igualmente, contiene el AT y NT y es del s. V. C o Códice palimpsesto, denominado ―Reescrito de Efrén‖ pues en el s. XII fueron sobrescritas obras de s. Efrén en griego. Pertenece al s. V y contiene el AT y el NT (con lagunas). D (05) o Códice de Beza: Contiene Evangelios y Hchs de los Apóstoles en griego y latín; es del s. V. D (06) o Códice claromontano: Tiene las cartas de Pablo en la doble versión griega y latina. S. V. W o Códice de Washington: Contiene los Evangelios con el orden preferido por los antiguos en Occidente: Mt, Jn, Lc y Mc. Pertenece al s. VI. Papiros: P52: Es el manuscrito más antiguo del NT. Contiene Jn 18, 31-33, 37-38 y se remonta a la primera mitad del s. II. Hallado en Egipto. P45, P46, P47: Los llamados ―Chester Beatty‖. Contienen cartas de Pablo y parte del Apocalipsis. Son importantes por su antigüedad (s. III) y por la amplitud de los textos contenidos en ellos. P66, P75, P72: Papiros ―Bodmer‖, del s. III. Versiones antiguas (las más importantes) Vetus latina: Es la versión que se realiza a finales del s. I, destinada para la población que no conocía el griego: norte de Italia, África, Galia y España. Tenemos noticia de ella en las Actas de los mártires de Scilliem en África hacia el 180 y en Padres como Tertuliano, Cipriano o Novaciano en Roma. Vulgata: Se trata de la versión latina realizada por s. Jerónimo a finales del s. IV que se expandió por todo el orbe cristiano, texto normativo según lo declaró el Concilio de Trento en 1546. 7. Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura (DV 11) Inspiración : influjo ejercido por Dios en la formación de la SE por el que ésta se puede considerar palabra de Dios. En el AT no aparece el término inspiración aunque hay conciencia de que no existen sólo palabras inspiradas (como las de los profetas) sino también escritos inspirados (escritos por YHWH o por mandato de YHWH, Dt 4,3; Jr 36,1-32). En el NT ya encontramos afirmaciones más claras sobre la santidad de la SE y sobre su inspiración. El recurso continuo al AT a través de citas de autoridad. 2 textos fundamentales: - 2Pe 1,21: Se subraya el carácter inspirado y la interpretación eclesial. - 2Tm 3,16: A parece el término inspiración (theopneustos) con un sentido pasivo ―inspirado por Dios‖. 21
Puntos fundamentales de DV: • Dios es autor de la SE y a la vez los hagiógrafos se pueden considerar verdaderos autores (no sólo meros instrumentos o ejecutores pasivos). La iniciativa divina se conserva diciendo que fue Dios quien los eligió y obró en ellos y por ellos, de modo que se escribiese todo y sólo lo que Él quería. • Se sustituye el concepto de inerrancia (ausencia de errores a todos los niveles del texto) por el de verdad: la Biblia es palabra de Dios no porque esté ausente de errores de cualquier tipo, sino porque enseña sin error la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros para nuestra salvación.
8. El canon de la Sagrada Escritura Canon : lista normativa de los libros inspirados que forman la Biblia cristiana, se llaman canónicos porque han sido reconocidos por la Iglesia y porque en ellos se encierra la norma de la fe. Distinguir: Protocanónicos o unánimemente reconocidos: los que habrían entrado en el canon desde el primer momento. Deuterocanónicos o discutidos: que fueron objeto de controversia y entraron en el canon posteriormente: AT: secciones griegas de Daniel: Dn 13 (Susana) y Dn 14 Bel y el dragón. Secciones griegas de Ester, Tobías, Judit, 1 y 2 Mac., Baruc 6 (Jeremías), Sirácida y Sabiduría. NT: Hb, St, 2 Pe, 2 y 3 Jn, Jd, Ap. Canon H ebreo : incluye solo los libros protocanónicos del AT. Canon Pr otestante : Igual el AT al hebreo, llamando apócrifos a los libros deuterocanónicos. Del NT
rechazaron St, Jd, Hb y Ap. Canon Católi co : el concilio de Florencia (DH 1334-1335) enumera el canon largo. Se cierra de modo solemne en el Concilio de Trento (DH 1502-1504) enumerando la lista de los libros sagrados (73 libros) que incluye protocanónicos y deuterocanónicos (canon largo), precisando ―enteros con todas sus partes‖, referencia a la Vulgata. F ormación del canon ju dío del AT : el primer esbozo lo tenemos en el prólogo no canónico de la traducción
griega del Sirácida (132 a. C.) aparece un canon tripartito: la ley, los profetas y los otros escritos. En el s. I a. C. ya sea en Alejandría o Palestina las dos primeras partes del canon ya se habían cerrado, aunque la tercera estaba sin definir, pero no había dos cánones diferentes. El canon judío empieza a cerrarse después de la destrucción de Jerusalén. Flavio Josefo (195 d. C. aprox.) testimonia una lista fija de libros. La aceptación de un canon más amplio por los cristianos pudo ser el motivo, para que el judaísmo limitase el canon a los libros más antiguos en lengua original hebrea o aramea. Se creyó que en Yamnia, año 100 d. C. se había convocado un concilio de rabinos que había tomado la decisión de cerrar el canon judío. No tenemos ninguna noticia sobre la discusión y aprobación de una lista de libros canónicos, así que más que un acto formal podemos hablar de una aceptación pública de los libros que los rabinos consideraban sagrados. Canon cri stiano del AT : Sabemos que los primitivos cristianos usaban la Biblia griega según la versión de
los LXX. Desde la época de los Padres hubo una tensión entre el canon breve y el canon largo. San Agustín apuesta por el canon amplio atestiguado por los LXX por ser el que los apóstoles usaron y transmitieron. Esta doble tensión será acogida por Trento que adoptará el canon largo pero con el texto de la Vulgata. Canon cri stiano del NT : En la edad apostólica ya en los escritos más tardíos del NT se consideran algunos escritos del mismo NT como parte de la Escritura (2Pe 3, 15-16; 2Co 8, 18) sin embargo es la época postapostólica en la que se forma el concepto de NT como SE. El primero que habla de NT explícitamente es Tertuliano, dicha noción, aunque sin ese nombre, estaba asentada de mucho antes. La primera lista de libros que forman el NT cristiano es el fragmento de Muratori (190 d. C.). Esta lista representa la tradición de lectura de la iglesia romana de finales del s. II. Criterios de canonicidad del NT: • Apostolicidad: el escrito tenía que tener la auctoritas de un apóstol. 22
• Antigüedad: un libro escrito recientemente era descartado. • Lectura pública en la Iglesia. • Ortodoxia: el escrito no tenía que tener nada en contra con la Regula fidei. Son criterios internos deducidos a posteriori, el único criterio que da DV 8 es externo: ―es la misma Tradición la que da a conocer el canon de los libros sagrados‖.
9. Interpretación de la Sagrada Escritura AT: encontramos interpretaciones de la propia Escritura en muchos libros de la misma. NT: Jesús es el exegeta de Dios (Jn 1, 18). En Él todas las Escrituras antiguas alcanzan su plenitud. Época patrística: Escuela alejandrina: alegórica. Orígenes sienta las bases sistemáticas del doble sentido de la Escritura: literal o histórico y espiritual. Escuela antioquena: exégesis tipológica. Más atenta al sentido literal de los textos. Agustín parece sintetizar ambas corrientes sentando las bases de la exégesis medieval. Exégesis medieval: Presentación del material exegético precedente en forma de catena y glosa. Método de interpretación más característico es el de los 4 sentidos: literal (los hechos), alegórico (lo hay que creer), moral (lo que hay que hacer) y anagógico (a lo que se ha de tender). Reforma protestante, exégesis de Lutero: El principio sola scriptura lleva a una exégesis literal y subjetiva. De hecho el principio fundamental es externo: la justificación por la fe y no por las obras. Concilio de Trento principio hermenéutico: la Iglesia y la Tradición es el lugar donde se conserva y desarrolla la Palabra de Dios. Ilustración: La razón se cierra a la trascendencia: acercamiento racionalista a la SE. La crítica al Jesús histórico: Siglo XVIII - First Quest: (Reimarus-Lessing-Baur-Strauss-Harnack). El Jesús histórico no es el que nos han transmitido los Evangelios, tiene que buscarse a través de un estudio crítico de la fuentes. Siglo XX -New Quest (Bultmann): Se acepta la crítica de Schweitzer, lo que se busca no es ya el Jesús histórico sino el Cristo de la fe. Objetivo: identificar el mensaje que Jesús quería transmitir. Siglo XX - Third Quest: Nuevo intento de búsqueda del Jesús histórico a partir de los nuevos avances de la sociología, psicología y sobretodo del mayor conocimiento del mundo judío. Conclusión: No se puede eliminar la influencia del exegeta. La tradición y la fe no son pues un obstáculo sino que son la clave para la comprensión del texto sagrado. Del Concilio Vaticano I hasta el Concilio Vaticano II Dios habla en la SE por medio de hombres y en lenguaje humano, por eso es legítimo el uso de los métodos científicos para comprenderla (géneros literarios y contexto histórico). La SE hay que interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió. Principio teológico fundamental: sólo en el marco de la tradición viva de la Iglesia y de su regla de fe se puede descubrir el sentido verdadero del texto. Es necesario pues tener en cuenta la unidad de toda la SE y la analogía de la fe. Otros criterios a tener en cuenta: Conocer el sentido literal y el contenido del texto. Descubrir el sentido espiritual, lo que Dios quiso decir. Establecer que quiso decir el autor sagrado. Atención a los géneros literarios.
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TESIS 6ª EL ANTIGUO TESTAMENTO 1. Fuentes y Etapas de la Historia de Israel (DV14) La Biblia se presenta como testimonio de una historia: la historia de Israel cuyas etapas fundamentales son: Prehistoria (Gn 1-11): Historia de los orígenes o historia primigenia. Historia patriarcal (s. XIX a.C.): Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos (Gn 12-50). Éxodo de Egipto (1240): Moisés, paso del mar Rojo, Alianza en el Sinaí, travesía por el desierto hasta la tierra prometida (Ex, Dt). Época de los Jueces (1200-1030): de la entrada de Canaán hasta la monarquía (Jos- Jue). Monarquía: Saúl (1030-1010), David (1010-970), Salomón (970-931); División del Reino (1-2 Sam; 1-2 Cro; 1-2 Re). Caída del Reino del Norte de Samaría en el 721; caída de Nínive (Asiria) en el 612. Caída del Reino del Sur, exilio a Babilonia (587-538: edicto de Ciro): 1-2 Cron. Periodo Persa (538-333): Esd y Ne. En el 515 se acaba el Templo. Periodo helenístico (333-63): 1-2 Mac. Periodo romano (63-135 d.C.). Entre el año 6 a.C. y el 30 d.C., ―la plenitud de los tiempos‖ . 2. La apertura del Antiguo al Nuevo Testamento El Antiguo Testamento es un libro abierto: el ―libro de las Promesas de Dios‖. En el Pentateuco , podemos apreciar cómo la promesa de Dios a Israel (la tierra y la fidelidad a la Alianza) queda inconclusa, por lo que estos mismos libros tienen en las narraciones históricas de Josué, Jueces, Samuel y Reyes su necesaria continuidad. El Deuteronomio termina sin que el pueblo haya entrado en la tierra prometida mientras se constata la inestabilidad de Israel que no puede cumplir su promesa. En los libros Históricos encontramos puntos de apertura. En el libro de 2 Re 2,1-13 está Elías, el profeta arrebatado, del que se aseguraba que precedería al Mesías Salvador según anunció el último profeta (Mal 3, 22-24). Más esperanzadoras son las promesas mesiánicas de 2Sam 7, 4-17 donde David recibe la promesa de una dinastía sin término sobre la casa de Israel; tras la caída del Reino de Judá esta promesa queda en una espera silenciosa cuya respuesta, sin duda, podemos situar en las palabras del ángel a María: ―Se sentará sobre la casa de David, su padre, y su reino no tendrá fin‖ (Lc 1,30 -33). En los libros proféticos la apertura es, igualmente, palpable: el anuncio de una nueva Creación de Isaías (Is 65,17), la promesa de la nueva Alianza de Jeremías (Jr 31,31-34) o el nuevo corazón de Ezequiel (Ez 11,19-21) suscitan la espera de un cumplimiento - ―en aquel día‖ tan repetido por los profetas - y que encuentran respuesta en Jesucristo que instaura la Nueva y definitiva Alianza en su sangre. En los libros sapienciales la apertura se expresa en la pregunta de Job, los Salmos y otros escritos: ¿Por qué sufre el justo?. La respuesta está en el misterio del Verbo Encarnado entregado a la muerte por Amor a nosotros, abrazando nuestro destino de muerte y convirtiéndolo en destino de Vida eterna. 3. Pentateuco Etimología: Penta-teujo: cinco rollos; estos libros fueron escritos en rollos. Así la llamaron los griegos (los LXX). Los judíos la llaman Torah que significa Ley, la que constituye a Israel como pueblo de Dios. Características: 1) Historia y Ley . El Pentateuco para los judíos es la ley. Sin embargo, se intercalan en estos libros los códigos con relatos históricos: se trata pues de una ley integrada en la historia. Esta historia que va enmarcando el cuerpo legislativo nos narra lo sucedido desde la creación hasta la muerte de Moisés. Es una Historia Salvífica. Demuestra que Dios sí está cumpliendo su parte del pacto con Israel. 24
2) Interrupciones y reasunciones o duplicados . La narración se interrumpe con cierta frecuencia no sólo por la inserción de un código legal, sino por la aparición de otra narración distinta. Aparecen también repeticiones, duplicados, un mismo episodio aparece relatado en otro lugar con expresiones y detalles distintos, con ―novedades‖ (leyes y relatos). 3) Vocabulario y estilo diverso . En el lenguaje y estilo también hay discrepancias. El nombre de Dios: Yahveh nombre propio de Dios revelado a Moisés, y Elohim nombre común sobrenatural. Así, se distinguen textos yahvistas y elohistas. Hay otros muchos factores que indican diversidad de fuente. De aquí nace la idea de la composición del Pentateuco a partir de cuatro grupos o familias de relatos. Descripción de los libros Génesis: Título hebreo: hebreo: berçšith (en el principio) y griego: Génesis (orígenes del mundo y de la humanidad). Características: Historia sobre los orígenes de la humanidad, o también, prehistoria del pueblo de Israel. Introduce esta historia remontándose al relato de la creación y los orígenes del mundo. División: 10 Generaciones; Generaciones; 2 partes: I) Hª Primitiva, II) Hª Patriarcal: A)Abraham, B)Isaac y Jacob, C)José.
Éxodo: Título hebreo:ʾelleh šemoth (y éstos los nombres) y griego: Éxodo (salida del pueblo de Israel). Temas: Dios se revela a Moisés en el Sinaí y le destina a librar a su pueblo. Cuando Israel queda libre lo conduce al Sinaí para realizar la l a Alianza. Desde aquí comienza a organizarse el culto y las celebraciones. 3 partes: 1) Liberación de Egipto, 2) Viaje por el desierto, 3) Alianza en el Sinaí. Levítico: Título hebreo: wayyiqrâd (y llamó) y griego: Levítico (rituales de sacrificios y culto de los levitas). Características: Interrumpe la narración e introduce códigos legislativos. Contiene casi exclusivamente la legislación del nuevo pueblo relacionada con su culto y sacerdocio ministerial. Tiene leyes le yes antiquísimas. 4 partes: 1)Torah de los sacrificios, 2)Instauración del sacerdocio, 3)Torah de la pureza, 4)Torah de la l a santidad.
Números: Título hebreo: wayyedabber (y dijo),y griego: Números (número de los hijos de Israel, censo). Características: Estilo histórico-narrativo y legislativo adaptando las leyes anteriores a las nuevas circunstancias. 3 partes: 1) Preparación para abandonar el Sinaí, 2) Viaje por el desierto, 3) Tierra de Moab. Deuteronomio: Título hebreo:ʾelleh haddebarîm (éstas las palabras), y griego: Deuteronomio (segunda ley 6). Características: Parte legal y parte histórico-narrativa recapitulando la historia de Israel desde el Sinaí. 4 partes: 1º Discurso de Moisés, 2º Discurso de Moisés: Decálogo y Código Deuteronómico, 3º Discurso de Moisés, 4º Apéndice: últimos hechos y muerte de Moisés; Josué le sucede. Hipótesis sobre su composición - Documentaria: Astruc (s. XVIII) estableció dos grandes documentos o fuentes: Yahvista y Elohista,. - Fragmentaria: es la compilación de numeroso fragmentos aislados, actualmente no es sostenida por nadie. - Complementaria: parte de un documento base reelaborado hasta su última redacción. - Teoría de las 4 tradiciones, Escuela Escandinava: los documentos-fuente son la consolidación de cuatro grandes tradiciones, primeramente orales, que han quedado fijadas por escrito en diversos momentos: a) Tradición Yahvista: J (Gn, Ex y Nm). Dios es Yahveh, Y ahveh, acentúa el carácter carácter antropomórfico de Dios. b) Tradición Elohista: Elohista: E (Gn 20, Ex, Nm). Denomina Denomina a Dios Elohim, sobria, presenta presenta a un Dios lejano. c) Tradición Sacerdotal: P (Gn 1, Ex, Lv, Nm). Presencia de Dios en medio del pueblo y la l a legislación. 6
Aunque no es una segunda ley sino una copia de la ley, Dt 17, 18. 25
d) Tradición Deutoronomista: D (Dt). Elemento narrativo y legal, cimentada en el amor a Dios. Formación del Pentateuco según la Escuela Escandinava: 1º: formación de J en el Sur (S. X) y E en el Norte (S.IX). 2º: fusión en una única tradición J y E (S. VIII) 3º: P se añade en una reelabora, J y E como material legislativo a través de un sacerdote en el exilio (S. VI) 4º: Dt se une a los 4 libros ya existentes como final del Pentateuco (S. V) E xé gesi s cat ca tóli ól i ca : Hoy se acepta que la forma actual data s.V-VI a.C. Narrativas y códigos muy antiguos, transmitidos oralmente. Se parte del texto definitivo que es el único que tenemos. Se recupera la teología del texto (no de las l as fuentes). La finalidad es comprender la revelación r evelación no su formación. Lugar de la Torá en la Biblia: Primer grupo de escritos de carácter legislativo. Considerado por Israel como la constitución del Pueblo. Contiene en germen el proyecto divino para el hombre. Conceptos esenciales: elección, promesa, alianza y ley.
4. Libros Históricos En la Biblia hebrea forman parte de los profetas: ―Los profetas anteriores‖, no en referencia a un orden cronológico sino al lugar lugar que ocupan. Narran de la conquista de Canaán Canaán a las luchas contra el helenismo. helenismo. La hipótesis deuteronomista deuteronomista - La llamada historia deuteronomista está integrada por: Jos, Jue, Sam y Re. Tiene como objetivo pedagógico mostrar que el destierro destierro es el castigo cometido cometido por los delitos delitos del pueblo. - Teoría documentaria: sostiene la continuidad del Pentateuco hasta Josué, de modo que habría que hablar de Hexateuco. Pero no faltan autores que alargan los documentos del Pentateuco. - Hipótesis deuteronomista: Representante: M. Noth (s. XX). Tras detectar huellas deuteronomistas en JosRe, Noth sostiene son obra de auténticos autores deuteronomistas. Estos libros, desde Dt hasta Re, forman un todo, una única obra: «historia deuteronomista» desde desde el s. XIII hasta el 587 a.C. en el destierro. La obra del cronista - Integra: Cro, Esd y Ne. Busca afirmar identidad del pueblo y fundamentar observancia de la Ley. Enseñanza fundamental fundamental del cronista: Dios no abandona a su pueblo. - Contenido de Cro: presentación presentación cronológica de los acontecimientos de Israel en paralelo con Sam y Re que son sus principales fuentes, junto a Gn y Nm; muestra gran interés por el Templo. - Formas literarias: lit erarias: Genealogías/Relatos descriptivos/Elemento descriptivos/Elemento retóricos: Discursos. - Relación Cro, Esd y Ne: Representante: Zunz (finales del s. XIX) propone la obra del Cronista como un elemento literario más complejo que abarcaría los dos libros l ibros de Cro y algunos fragmentos extensos de Esd y Ne. Los argumentos normalmente aducidos son: 2 Cro termina con los primeros versículos de Esd, gran parecido lingüístico y de vocabulario, vocabulario, modo similar de tratar la historia: método, material, temas temas comunes. Hoy la discusión es abierta y las posiciones diferentes: desde los que sostienen una única composición, hasta los que diferencian autor y obras en cada libro. La postura más equilibrada defiende la unidad de autor aunque la diferencia en las composiciones como obras independientes 7. 5. Libros Sapienciales Género literario : claramente, no son libros históricos, ni legislativos, ni proféticos. Tienen en su contenido una reflexión común sobre la vida, sobre cómo conducirse en ella. 8 Dos puntos fundamentales resaltan como
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Esdras y Nehemías son libros muy importantes. El escriba Esdras es en verdad el padre del judaísmo con sus 3 ideas esenciales: la Raza elegida, el Templo y la Ley. Nehemías realiza dos misiones: levantar las murallas en ruinas de Jerusalén y reprimir algunos desórdenes introducidos en la comunidad. Exceptuando el libro de los Salmos cuya naturaleza es de plegaria y el Cantar de los Cantares que se trata de un poema de amor.
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contenido genérico de estos libros: 1) El hombre y la sabiduría: ¿cómo ser feliz, ser bueno?; 2) Dios y la sabiduría, pues la problemática humana para el judío sólo se responde frente a Dios. La experiencia religiosa es lo que configura la reflexión de Israel. La sabiduría en Israel está ligada a Dios, ―el principio de la sabiduría es el temor del Señor‖, toda sabiduría viene de Dios, llega a identificar la sabiduría con la Ley 9. En general los escritos sapienciales son de carácter poético. En ellos el sabio no impone, a modo de Ley, sino que despierta la libertad y la razón del hombre, presentando e invitando a la reflexión. Tipos de géneros: proverbio (mashal), comparación, enigma, fábula o alegoría, discurso sapiencial, himno a la sabiduría, diálogo, literatura onomástica, narraciones o relatos.
Sabiduría tradicional (Pr y Sir) Clave : ley de la retribución o recompensa: haz el bien y tendrás vida. El justo será recompensado y el pecador será castigado. La recompensa es es siempre en esta vida. Prov 10,1-4; 10,1-4; Si 6,5-8. Car acter ísticas sti cas : Recoge toda la sabiduría acuñada por la experiencia. Se trata de consejos de sentido común, proverbios, frases frases cortas, refranero. Su fuerza no está en la expresión expresión sino en la experiencia. experiencia. Teológicamente : Nivel de Revelación Natural. Crítica a la Sabiduría Tradicional (Job y Qo) Clave : contradicción de la retribución por la muerte y el sufrimiento del justo y el bienestar del impío. Es un ejercicio de realismo que nos enfrenta con la sabiduría tradicional. Job: Contenido : El mismo representa la ley de la retribución pero una serie de avatares le enfrenta con la contradicción de la vida. Los amigos de Job representan la sabiduría tradicional, Job responde rebelándose sobre el sentido de todas, no hay una sabiduría que rija el mundo y la impotencia de Dios para frenar el mal. Estructura : marco narrativo, monólogo de Job, discursos de sus amigos, himno a la sabiduría, teofanía final. Clave : apelación al Juicio de Dios ante la injusticia contra el Justo. Qohelet: Estilo filosófico-abstracto: reflexión sobre el sentido de la existencia marcada por la vanidad y la fugacidad. Orienta a vivir en el ―temor del Señor‖ a pesar del carácter efímero de la vida humana. Síntesis (Sabiduría) Clave : apertura al Misterio y la Trascendencia. Nos presenta la muerte del justo, incluso i ncluso de forma violenta o a causa de la injusticia; pero el justo no muere totalmente sino que tiene como recompensa una vida eterna. Esta apertura a la inmortalidad 10 es la respuesta que el AT ofrece al grito del hombre que sufre; sólo en Jesucristo resucitado se completará este horizonte de eternidad. Secciones : 1ª. Fidelidad e infidelidad de la Alianza, 2ª. Reflexión sobre la sabiduría, 3ª. Midrash sobre la historia de Israel desde la sabiduría. Lírica (Sal y Cant) sti cas Salmos: Car acter ísticas : es un libro de oración. Encontramos la contradicción entre el justo que sufre y el impío que vive sobradamente; encontramos, también, la súplica del hombre perseguido; y la síntesis como apertura y relación en la oración. Si Job se basa en una queja, los Salmos son una plegaria, un grito de ecu r sos poé po é t i cos co s confianza. Recur : a) Paralelismo, propio de la poesía hebrea; b) Otros recursos: la aliteración, la asonancia, la paronomasia y onomatopeya. Gé n eros ero s l i terar ter ar i os : a) Súplica o lamentación como invocación y petición de ayuda; b) Acción de gracias que suele estar precedida de una súplica; c) Himnos o cantos de alabanza a Yahveh; d) Salmos didácticos. Cantar de los Cantares: Car acter ísticas sti cas : Canto de amor datado hacia el s. IV aunque tiene poemas preexílicos aunque su redacción final es del periodo postexílico. Atribuido a Salomón, se trata de un og ía : doble nivel interpretativo: a) Alegórica: canto del amor de Yahveh fenómeno de pseudoepigrafía. T eol ogí con el pueblo. b) Real o literal: canto de amor entre dos amantes. 9
Sabiduría y Ley, son don de Dios para el pueblo, Sb 10-19 10 -19 y Si 44-50. Primer acercamiento explícito a la idea de la inmortalidad.
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6. Libros Proféticos Profecía e historia: Los profetas no deben entenderse fuera de su contexto histórico. Ellos son la prueba de la presencia histórica de Dios en su pueblo. Esta presencia se verifica en la actuación de Dios en la historia para que la religión no se convierta en un recuerdo recuerdo piadoso o un cumplimiento cumplimiento de reglas. reglas. Y es a través de los profetas cómo es posible comprender esta intervención de Dios en la historia de Israel durante los siglos VIII-V a.C., la época profética de Israel. Formación de los libros proféticos: La relación entre el oráculo, la predicación concreta y los relatos escritos, el libro, no es directa. Tres etapas desde el hecho hasta su redacción: 1) Predicación original del profeta, 2) De la predicación predicación oral a los primeros escritos, 3) Redacción Redacción final del del libro. Grandes etapas de la profecía Profetas del siglo VIII: A) Reino del Norte : Contexto histórico: histórico: Política de Alianzas con los reinos extranjeros: Siria en el reinado de Jehú y Joacaz; Expasión de Asiria y amenaza de conquista (Guerra siro-efraimita); con Salmanasar V Samaría, la capital del Reino, es tomada en el 722 por los asirios y deportada gran parte de la población. Contexto social : grandes injusticias y desequilibrio social y económico que denuncian denuncian los profetas junto con un fuerte sincretismo religioso. Amós: Género de denuncia y amenaza de castigo a causa de los pecados de Israel sobre todo el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa. Hay una apertura a la esperanza de la salvación. Oseas: Género esponsal, toma la figura esponsal como imagen de la Alianza de Israel y Dios. Se trata de una imagen universal y una relación no paritaria entre el hombre y la mujer como entre Dios y el pueblo. B) Reino del Sur : Contexto histórico: histórico: cierta estabilidad político-económica. Colaboración con Asiria y en conflicto con el Reino del Norte (Guerra Siro-efraimita). Progresiva vinculación a Egipto contra Asiria. Isaías (I): Los primeros 39 capítulos coinciden con el período histórico; problemática religioso-social: ambiente de infidelidad e impureza religiosa, desigualdades económicas e injusticias. Contrasta este cuadro con el que se observa a partir del capítulo 40, varias etapas de composición. Miqueas: Contemporáneo de Isaías, su libro se estructura alrededor de oráculos de condena y de salvación. En él se encuentra la promesa a la ciudad de Belén (Mi 5,1-3). Profetas del siglo VII: Contexto histórico: histórico: Inestabilidad ante la potencia babilónica que destruye Asiria, amenaza a Egipto. Vasallaje de Judá y dos deportaciones consecutivas hacia Babilonia, caída de Jerusalén en el 587. Jeremías: Es el último de los profetas anteriores al destierro que amenaza al pueblo con una tragedia ante su infidelidad. Usa el género del rib propio del mundo jurídico. Un horizonte de esperanza se abre con el anuncio de la nueva Alianza (Jr 31,31) por parte de Dios que perdonará todas las culpas de Israel. Baruc: Profeta menor relacionado con el secretario de Jeremías, actualmente la obra es considerada pseudónima. Se sitúa alrededor del del s. II o I a.C. se conserva conserva en griego griego y es un libro deuterocanónic deuterocanónico. o. Nahum: Profeta menor cuyo libro describe la caída de Nínive, capital del imperio Asirio en el 612 a.C. No conocemos al autor ni su localización. Habacuc: Contemporáneo a Jeremías desconocemos al autor. El tema del libro es la opresión que sufre el justo, cercano cercano al lamento de Job. Abdías: El libro es un oráculo contra Edom, tradicional enemigo de Israel, y una auténtica teología de la historia: Dios castiga a Israel por sus pecados pero las naciones serán juzgadas en relación con Judá. J udá. Sofonías: Profeta del Sur contemporáneo a Jeremías en el tiempo de Josías, el profeta parece relacionado con la reforma que inicia este rey. Profetas del destierro: 28
Ezequiel: marcha a Babilonia joven con la primera deportación, así pues todo su ministerio lo realiza en el destierro. Tras los oráculos de castigo y tras el desastre de la ruina de Jerusalén, Ezequiel anuncia la esperanza de una nueva creación por parte de Dios, será una acción salvadora y regeneradora a la que seguirá la fecundidad de los tiempos ti empos mesiánicos. Isaías (II): A este profeta pertenecen los capítulos 40-55 del libro de Isaías. Están dirigidos a un pueblo que ha sufrido una situación dramática el destierro en Babilonia. Ciro una esperanza esperanza para Israel que se anuncia anuncia con el tema del nuevo éxodo. Dentro de esos capítulos se sitúan los cánticos del Siervo sufriente de Yahveh. Profetas de la restauración: Ageo: La obra se trata de cuatro oráculos, año segundo del rey Darío (520 a.C.). Tras el regreso del destierro la situación de Israel es desoladora, 18 años después de la vuelta, Ageo exhorta al pueblo a reconstruir el templo de Yahveh, pues esta es la causa de su infecundidad. Zacarías (I): Corresponde a los ocho primeros capítulos del libro. Grupo de ocho visiones y un grupo de oráculos de diferente género. Se percibe un interés escatológico: riqueza de visiones e imágenes. Isaías (III): Capítulo 56-66 de Isaías, en ellos los temas son: diatribas contra los dirigentes; Israel, de nuevo en la tierra a la vuelta del destierro, se enfrenta a temas como el culto, templo y ritos. Últimos profetas: Joel : La importancia del sacerdocio, del culto y el silencio sobre la monarquía lo sitúa en el contexto postexílico. Una plaga de langostas amenaza la agricultura. Es imagen del día tremendo de Yahveh que invita a la conversión a todo el pueblo. La segunda sección corresponde corresponde a la l a respuesta liberadora de Yahveh que es anuncio de una intervención futura y escatológica que afectará a todas las naciones. Jonás: Relato breve escrito en prosa, aunque el protagonista se presenta como profeta el género del libro es más bien didáctico, a modo de parábola, y no profético. El libro tiene un mensaje salvador de dimensiones universales, la alianza se abrirá a todas las naciones en virtud de la descendencia de David. Zacarías (II): De fuerte contenido escatológico los capítulos 9-14 de Zacarías se insertaron en este libro aunque su datación es imprecisa y su autor desconocido. desconocido. Malaquías: De autor desconocido la obra se sitúa cercana a Esdras y Nehemías, la vuelta del exilio, la reconstrucción del templo y la ola de cansancio y escepticismo que envuelve a Israel. La profecía está llegando a su término y en ella se percibe la esperanza en las promesas escatológicas, Elías vendrá. 7. Literatura Apocalíptica del AT Car acter ísticas sti cas : - Género tardío que aparece cuando se ha apagado la profecía. Es, en cierto modo, heredera de ésta e, incluso, continuadora. Hay en ella un interés por la historia, el destino de los pueblos y la l a escatología. - Normalmente, la aparición de la apocalíptica va ligada a situaciones de opresión. Un lenguaje cifrado para escapar del control dominante, ofrece un recorrido de la historia mostrando la soberanía de Dios. Hay un vivo sentimiento escatológico. escatológico. - El autor suele fingir ser un personaje importante de la Antigüedad al que Yahveh revela el futuro. - La revelación suele ser por visiones e imágenes, sueños que son alegorías con un sentido escondido que es necesario buscar. Libro de Daniel : Aunque se integra dentro de los profetas, el género de este libro es el género apocalíptico. Escrito durante la persecución de Antíoco Epífanes la obra pretende consolar a los judíos piadosos, de modo que Daniel y sus compañeros tienen que pasar por las mismas pruebas que los judíos. Pero la victoria final es de Dios, dueño de la historia y su destino. La obra tiene la peculiaridad de estar escrita en tres lenguas: hebreo, griego y arameo. 29
TESIS 7ª EL NUEVO TESTAMENTO 1. Introducción. Historicidad de los Evangelios. - La Iglesia afirma sin vacilar que los cuatro evangelios canónicos "transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó" (DV 19). - Los evangelios "tienen origen apostólico. Los Apóstoles predicaron por mandato de Cristo, luego, bajo la inspiración inspiración del ES, ellos mismos y los varones apostólicos apostólicos nos lo transmitieron" transmitieron" (DV 18). - Los escritores cristianos antiguos se interesaron por explicar cómo realizaron este trabajo los evangelistas: San Ireneo, Papías de Hierápolis, Hierápol is, Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea… - S. II, Justino habla de las "memorias de los apóstoles o evangelios" que leían en la reunión litúrgica. - Otros escritores ya nos dicen que los evangelios apostólicos eran cuatro y solo cuatro. Así, Orígenes. Ireneo: "El Verbo… Verbo…, nos ha dado el evangelio cuadriforme, mantenido, por un solo Espíritu". - El evangelio es uno, uno, la forma es cuádruple. La idea se expresa en los títulos: no usan el genitivo genitivo de origen («evangelio de…») sino con la expresión kata («evange ( «evangelio lio según…»). Pluralidad en la unidad. - Exégesis moderna, el Señor Jesús no envió a sus discípulos a escribir sino a predicar el evangelio. Los Apóstoles y la comunidad apostólica lo hicieron así, y para facilitar la labor evangelizadora 11. - Conclusión: los evangelios son fieles a la predicación de los Apóstoles sobre Jesús y que la predicación de los Apóstoles sobre sobre Jesús es fiel a lo que hizo y dijo Jesús. Relación del NT con el AT. La Iglesia, en su tradición, esclareció la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipología. Esta reconoce en la Antigua Alianza prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado. El AT debe leerse a la luz de Cristo Cr isto muerto y resucitado. El NT exige ser leído también a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrirá constantemente a él. El NT está escondido en el Antiguo, mientras que el Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo: "Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet". 2. Evangelios Sinópticos. El género evangelio y la formación de los Evangelios (cuestión sinóptica). Evangelios significa buena noticia. Hasta la mitad del siglo II el término evangelio no se utiliza para designar a los evangelios escritos, sino a la proclamación de la buena noticia de Jesús. El Evangelio era un término de la misión, que luego se usó para aclarar que relatos contenían la verdadera buena noticia. Los cuatro evangelios presentan dos tradiciones. Los tres primeros (Mateo, Marcos y Lucas) dependen de una misma tradición y se les l es llama sinópticos, pueden ser leídos en paralelo (Syn = juntamente, oasis = visión). El evangelio de Juan es notablemente diferente en su contenido y estilo, reflejando una tradición distinta. No obstante las diferencias, todos narran el ministerio de Jesús, recogen sus enseñanzas y acciones y terminan con el relato de su muerte y resurrección. En los orígenes hay tres etapas: 1º La vida de Jesús (6 a.C. – 30 30 d C.). 2º La generación apostólica (30 – 70 d.C.), tradición conservada y transmitida de forma oral primero y luego escrita. 3º La segunda generación cristiana (70 – (70 – 110 110 d.C.). La redacción de los evangelios, por la situación sit uación de las comunidades. La cuestión sinóptica : podemos afirmar que los evangelistas contaron ciertamente con diversas fuentes que en su mayoría no se conocen. El único hecho es que Mt y Lc utilizaron el evangelio de Mc. Es muy probable que ambos evangelistas utilizaran la fuente de dichos (Quelle = fuente) que explicarían el 11
En el momento en que los apóstoles y los de su generación empezaban a desaparecer, "los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o desarrollándolas atendiendo a la condición de las Iglesias" (DV19). 30
acuerdo Mt-Lc contra Mc y que sería los ―logia‖ de los que habla Papías, formados por discursos, sentencias, etc. Además de estas dos fuentes, ambos evangelistas contaron con tradiciones propias (M = material propio de Mateo; L = material propio de Lucas), que incluyeron en sus evangelios. Estos datos han dado lugar a la hipótesis de las dos fuentes (Mc y Q) que trata de explicar las relaciones entre ellos. M Mc Q L Mt Lc Mc es el evangelio más antiguo y utilizó tradiciones y colecciones anteriores. Mt y Lc, siguieron el trazado básico de Mc e incluyeron las tradiciones tradiciones procedentes procedentes de la fuente (Q) (Q) y otras tradiciones propias.
Estructura fundamental del evangelio de Mateo: Tiene fama en la primitiva Iglesia. Posiblemente el texto griego actual se remontó a un escrito anterior en hebreo o arameo atribuido a Mateo. La redacción actual, parece realizada por un judeo cristiano de lengua griega, que conocía bien las escrituras y costumbres de Israel, fecha: década de los ochenta. Dirigido a una comunidad de cristianos procedentes del judaísmo y del paganismo. Estructur a y tema tema pri ncipal : el Reino de Dios o de los cielos, que se revela en Jesús. Idéntico esquema al de los otros dos sinóptico, con la confesión de Pedro en el centro señalando un antes y un después. El evangelio se articula en torno a cinco grandes discursos de Jesús, enmarcados por los episodios de la infancia y los de la muerte y resurrección de Jesús. Los 5 discursos: el de la montaña, el de la misión dirigida a los Doce Apóstoles, el de las parábolas, del eclesiástico, y el escatológico, podrían evocar los 5 libros de la ley. Argumentan que Jesús es el Mesías prometido, que ha venido a llevar la ley a su plenitud. Presenta sus acciones y palabras a la luz de diversos textos del A.T. es por eso el evangelio del cumplimiento. Estructura fundamental del evangelio de Marcos: Marcos el primer en ser escrito, a él se le atribuye la creación del género evangélico, tal como se desprende del título. Escrito probablemente en Roma (60-75). Para cristianos que están experimentando la persecución, el evangelista les confirma que la fe en Jesús es la l a única que puede salvar. Como discípulo de Pedro, Marcos proclama el mismo evangelio, igual igual que Pedro, también los destinatarios se salvarán si creen creen en Cristo. Estructura : Comienzo del Evangelio de Jesucristo el Hijo de Dios (Mc 1,1) nos da una clave de comprensión teológica. Desde el comienzo del evangelio hasta la confesión de Pedro, ¿Quién es Jesús?, la profesión de Pedro es una primera respuesta: ―Tu eres el Cristo ‖. ‖. Hasta la pasión, ¿Quién es el Cristo? Jesús va revelando su misión como Mesías que debe morir en la cruz y luego resucitar. La plena revelación, el de Di os centurión romano al pié de la cruz: ―este hombre homb re era el H ij o de ‖. Temas centrales de su cristología. Jesús es el Cristo, lo confirman sus obras mesiánicas. Pero Jesús pide silencio, porque su mesianismo no debe entenderse en un sentido temporal y político, sino a la luz de la cruz, secreto mesiánico. Jesús es el Hijo de Dios. Enmarca todo el evangelio, del título a la confesión del centurión. Lo confirma la voz del Padre en el bautismo y en la transfiguración y lo prueban los milagros. mil agros. El discipulado: la confesión cristológica exige una participación existencial en la persona de Jesús, el discípulo debe creer en Jesús y seguirle, sabiendo que la nueva identidad cristiana se entiende desde la cruz. Estructura fundamental del evangelio de Lucas: Junto con los Hechos constituyen una sólo obra atribuida a Lucas, médico antioqueno, seguidor de Pablo. Escrito en un elegante estilo griego, de historiador, van dirigidos a Teófilo. Se sirvió de diversas fuentes. Redactada quizá en Acaya, Boecia o Siria, hacia los años 80 y 90. Se dirige a cristianos procedentes de la gentilidad, comunidades relacionadas relacionadas con la misión de Pablo, para enseñar la Hª de la salvación. A) Evangelio: Visión universal del mensaje salvífico, Lucas incorpora a Jesús a la historia de la humanidad (genealogía se remonta a Adán). En el contexto del impero Romano. Con él se ofrece la salvación a todos los hombres, bajo la guía del Espíritu Santo, en la nueva comunidad: la Iglesia. 31
Estructura : inicia con los episodios de la infancia, luego se detiene más en la subida a Jerusalén. En la
ciudad santa se consuma la salvación y desde allí, como lo mostrará en los Hchs, se extiende a Samaría, Judea, y Asia Menor, hasta llegar a Roma, el centro del mundo conocido. Jesús está en el centro del mundo y del espacio, y lo está como Profeta (pasado), Salvador (presente) y Señor de la historia (futuro). Es quien va a salvar al pueblo de sus pecados, se muestra en los gestos de la misericordia; se trata también de una salvación universal incoada en el evangelio y desarrollada en los Hechos. Esto implica una actitud de vigilancia por parte del cristiano. La espera de la Parusía, lleva ll eva a responder con una vida cristiana coherente. B) Hechos de los Apóstoles: narra cómo la historia de Jesús continúa en la historia de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo prometido por él. Describe las etapas del desarrollo del cristianismo en conexión con los trabajos misioneros de los dos apóstoles más destacados, y de otros personajes. Es una crónica de cómo se hace realidad el mandato de Jesús, J esús, ser sus testigos desde Jerusalén hasta los confines de la tierra. Estructura : 1º La Iglesia en Jerusalén, 2º La Iglesia en las regiones vecinas, 3º La Iglesia entre los pueblos de la gentilidad. En el centro el ―Concilio de Jerusalén‖: los cristianos de la gentilidad no deben someterse a la circuncisión ni a la ley le y judía para salvarse, sólo en el nombre de Jesús se alcanza la salvación. Enseña que Jesús glorificado y exaltado por su resurrección, continúa presente en su Iglesia. A él se confiesa como Señor, Salvador, Siervo sufriente, Justo, Santo, Cristo – Mesías-. Mesías-. Títulos que manifiestan su ser divino y su misión redentora. La presencia del ES que desde Pentecostés guía a la Iglesia recorre todo el libro. El tiempo de la Iglesia aparece como el tiempo del ES, que da vida, fuerza y consuelo. La Iglesia es el instrumento de Dios, el verdadero Israel, esencialmente misionera, abierta a todo el mundo. La historia de Jesús continúa en la Iglesia a través tr avés de los apóstoles. Será la pauta que las futuras generaciones de discípulos deberán seguir.
3. Las cartas paulinas. Grandes temas de la teología paulina. Cronología aproximada de las cartas: 1ª y 2ª Tes, año 50-52, en Corinto. 1ª y 2ª Cor, años 56-58, la 1ª en Efeso y la 2ª en Macedonia. Gal y Rom años 57-58, en Corinto. Col, Ef, Flm, Flp años 57/58-63, en la cautividad de Roma. 1ª Tim, Tit años 65-66, en Macedonia. 2ª Tim año 67, en la cautividad de Roma. Hebreos, antes de la destrucción del templo de Jerusalén, año 70. Grandes temas de la teología paulina (principales núcleos teológicos). Conte Cont eni do es escatológico : es decir, todo lo referente al hecho y a las circunstancias de la consumación de la historia de la salvación. Es una temática presente sobre todo en las cartas a los Tes y en el cap 15 de 1 Cor. Contenido soter oter iol ógico : lo referente al papel de Dios -a través de Cristo- y del hombre en el proceso de salvación. Gal y Rom pueden considerarse las cartas paulinas más significativas sobre el particular. Contenido cr istológico istológico : qué lugar ocupa Cristo en los planes salvadores de Dios y cómo ha intervenido Cristo en su realización. En Flp, Col y Ef la l a figura de Cristo adquiere perfiles realmente admirables. Conte Cont eni do eclesi clesi oló ol ógico gi co : Papel que Dios, por medio de Cristo, ha confiado a la Iglesia, es el empeño de llevar a buen término la salvación integral del hombre. Destaca en 1-2 Corintios, Efesios y Pastorales 12. Las grandes cartas 1ª y 2ª Tesalonicenses : aunque escritas en momentos distintos, comparten un marcado sello escatológico por su temática y la coloración escatológica escatológica de la cristología cristología (Cristo vinculado a la Parusía y al Juicio). 1Ts. Escrita desde Corinto en torno al año 50/51. Exhorta al amor mutuo, a la necesaria apertura a la acción del Espíritu Santo, y a la sobriedad y la vigilancia. Temática escatológica, cuya consideración responde a la 12
A los cuatro contenidos debe unirse las consecuencias ético-morales: el cristiano es un hombre nuevo en Cristo y esto tiene implicaciones en todos los órdenes de la vida individual y social. 32
suerte de los cristianos que habían muerto ya, antes de la Parusía; Pablo cree inminente la venida del Señor y describe los efectos de salvación para los vivos y los difuntos. 2Ts. La inminencia de la Parusía en 1Ts motivó la composición de la 2, que responde a la expectativa angustiosa de la venida del Señor: la venida no será inminente entre otras razones, porque antes tendrán que producirse unos signos; una manifestación extraordinaria del mal, dirigido por un ser personal inicuo. La angustia como la ociosidad deben ser sustituidas por una actitud vigilante.
1ª y 2ª a los Corintios: Entre los años 54 y 57 desde Éfeso el apóstol hizo frente a las muchas dificultades surgidas en Corinto tras su marcha. A una carta perdida y muy poco eficaz siguió 1Cor, en la que responde a las consultas de los propios corintios y a otros problemas, bastante más graves, que se enteró por terceros. 1º el contenido central del Kerigma y algunos niegan la resurrección de los muertos, 2º La unidad de la comunidad: partidismo, la carne inmolada a los ídolos, la actitud insolidaria en la cena del Señor y la experiencia carismática. 3º Comportamiento: acudían a tribunales civiles, problemas referentes a la sexualidad. Tampoco 1Cor logró calmar la situación que más bien se complicó por una nueva carta, esta vez dura y escrita con lágrimas que se perdió, hay una visita relámpago del propio Pablo. El envío de Tito, devolvió la calma a la comunidad, acallando las críticas de algunos contra el apóstol; enterado en Macedonia del cambio, vuelve a escribirles una carta que lleva el sello de la consolación (al menos 2Cor 1,1 – 8,24 (9,15)). Escrito sobre el misterio de la nueva alianza, muy superior a la de Moisés, porque en Cristo, Dios cumple. Les invita a participar en la colecta, luego hay un cambio, llegada de misioneros judaizantes y reaparición de la oposición, este hace una encendida defensa de su ministerio apostólico. Carta a los Gálatas: La presión de los misioneros judaizantes arreció en Galacia, evangelizada por Pablo. Por su buena fe los gálatas se dejaron persuadir aceptando incluso la circuncisión. Pablo, probablemente desde Corinto (57-58) enterado de lo sucedido escribió una de sus cartas más polémicas y apasionadas con el deseo vivo de mantener a su comunidad en la pureza del evangelio que él les había predicado. Justificados por la fe, quiere demostrar con energía el carácter exclusivo de la fe en Cristo para acceder a los bienes de la salvación, y la exclusión de la ley y de sus obras en orden a la justificación. Solo en Cristo hay salvación. Carta a los romanos: El tema de la justificación reaparece en esta carta escrita desde Corinto (57-58), pensando pasar por Roma en su proyectado viaje a Hispania. Pablo no fundo aquellas comunidades, pero consideró su importancia para la difusión del evangelio. Escrito bien estructurado, marco: una humanidad sometida al poder del pecado y necesitada de salvación. Frente a ello, Dios ha manifestado su justicia salvadora en la cruz de Cristo y al margen de la ley, de modo que sólo por la fe en él pueden los humanos ser justificados. La 2ª sección de la parte doctrinal, está centrada en el presente de los justificados: esperanza en la salvación futura, pero transcurre bajo el signo de la lucha contra el pecado. Esa lucha se inserta lo que toca al Espíritu, por cuya acción puede el bautizado salir victorioso. Esta parte se cierra sobre el misterio de Israel, cuyo destino actual se convierte en advertencia para los gentiles convertidos; pero, Dios es un Dios fiel y no se arrepiente de sus promesas. Cartas de la cautividad. Carta a los Colosenses y carta a los Efesios: Ambas cartas motivadas por una misma problemática. Colosenses: escrita desde su primera prisión en Roma (63-64). Se dirige a una comunidad que no ha sido fundada por él, sino por Epafras, el cual le informo de peligros que amenazaban a la comunidad, infiltraciones de sectas pregnóstica que desvirtúan a Cristo e imponen prácticas judías. Pablo pone de relieve la supremacía de Cristo con un himno cristológico de profunda densidad teológica que lo presenta en cuanto creador y redentor, como cabeza de la Iglesia que es su cuerpo. Exhorta a los cristianos a mantenerse fieles al evangelio. El texto continúa con una exhortación a la práctica de las virtudes cristianas. Efesios: No se sabe si los Efesios son los primeros destinatarios, en algunos de los más antiguos manuscritos falta ―en Éfeso‖. Explicaría el carácter impersonal de Efesios, en la carta no se hace alusión a 33
las circunstancias personales. Algunos piensan que en su origen era circular, a las iglesias de la provincia romana de Asia, o la carta perdida a Laodicea. Desarrolla la teología expuesta en Col, el misterio de la redención obrado por Cristo, y lo referente al misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo, familia y edificación de Dios. La segunda parte es una exhortación a conservar la unidad y la santidad de vida en todos los estados. Carta a los Filipenses. Pudo ser escrita durante la cautividad de Pablo en Éfeso, aunque más probable durante la primera cautividad romana (61-63). El inicio está impregnado de afecto y gratitud por la acogida del evangelio y el amor a él, le enviaron a Epafrodito para aliviar su penosa situación. Aparece testimonio de la existencia de funciones de dirección en las comunidades cristianas, un bello himno cristológico sobre el misterio de Cristo. Exhorta a huir de los judaizantes. Carta a Filemón: Probablemente escrita por Pablo en la 1ª cautividad romana (61-63). Intercede por un esclavo de Colosas (Onésimo) convertido. El esclavo había huido de su dueño (Filemón), insigne cristiano a quien Pablo escribe esta carta de recomendación. Apela a la caridad de Filemón. El apóstol declara que todos son libres en el Señor y hermanos en Cristo, por tanto, el esclavo cristiano es hermano de su amo.
Cartas pastorales. 1 y 2 a Timoteo y Tito: Se denominaron cartas pastorales desde el siglo XVIII, escritas en el periodo que va entre la primera y la segunda cautividad romana (65-67), están dirigidas a estos dos colaboradores de Pablo para indicarles la función que ellos tienen en la instrucción, dirección y el rechazo de los errores. Centralidad concedida a la muerte salvadora de Cristo, expresión de la voluntad salvífica de Dios. La Iglesia aparece como casa de Dios, sostén de la verdad, a cuyo frente has sido puestas personas que actúan como representantes de Dios; importancia del apóstol, garante de la vinculación con los orígenes, la necesidad de que conserven el depósito de la fe y lo transmitan a hombres dignos de confianza: bases de la idea de sucesión en el ministerio apostólico, vinculado al rito de la imposición de manos. Organización eclesial a medio camino entre la dirección colegial de presbíteros-obispos y la dirección única de carácter episcopal. Carta a los Hebreos. En Oriente no se dudó de su canonicidad, en Occidente sí. Es en realidad una preciosa homilía, escrita probablemente antes del año 70 por un cristiano de origen judío formado en la diáspora. Nos presenta a los fieles de Judea atraídos por la solemnidad del culto del templo. El redactor quiere mostrar la superioridad de la ley evangélica y de su culto sobre la ley y el culto mosaico. Discurso de simetría concéntrica, presenta a Cristo como, Hijo de Dios y Sumo sacerdote de la nueva alianza, del orden de Melquisedec, ha sido perfeccionado por el sacrificio de su propio cuerpo, que ha obtenido el perdón de los pecados. Cada punto doctrinal va seguido de una exhortación. Las citas del AT están tomadas de los LXX, la exégesis varía: literal, alegórica. 4. Escritos Joánicos: La tradición atribuye al hijo del Zebedeo un evangelio, tres cartas y el Apocalipsis. El vocabulario y ambiente vital común apuntan a unas comunidades con características propias, dependientes de la figura apostólica del ―discípulo amado‖. La tradición las sitúa en el entorno de Éfeso, a finales del siglo I. El Evangelio de Juan. Planteamiento teológico distinto al de los sinópicos. Tradición redaccional independiente de los sinópticos. Se identificó al discípulo amado con el apóstol Juan. El relato adquirió gran autoridad, influyendo en las doctrinas cristológicas y trinitarias de la Iglesia. La narración gira en torno a la condición de Jesús como verbo encarnado, Hijo de Dios eterno y preexistente, que se hizo hombre para revelar al Padre y dar la vida eterna mediante su muerte y su resurrección a quienes creen en él. El ministerio de Cristo se centra en Judea y en la actividad de Jesús en Jerusalén, a donde sube tres veces, también refleja la actividad de Jesús en Galilea y Samaría. No hay apenas alusiones al Reino, ni las parábolas, presenta la autorrevelación de Jesús mediante largos discursos y mediante signos, siete. La pasión se entiende como una glorificación. Estructura : ideas fundamentales: la realización del A.T. en el Nuevo; los temas de la Vida, del Pan de vida, de la Luz, de la Verdad, del Amor, etc, que expresan la acción salvadora de Cristo. Dos partes, precedidas 34
del prólogo. Libro de los signos: una manifestación progresiva de Jesús como Mesías mediante signos, frente a los judíos que le rechazan. El libro de la pasión (de la Hora o de la Gloria): muestra la manifestación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, en su pasión, muerte y resurrección, la ―hora‖ de Jesús. La finalidad del evangelio es fortalecer la fe de los creyentes de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre. Su teología parte de la encarnación. El Hijo de Dios, el Logos, la Palabra, revelador del Padre, el Mesías, el Rey de la salvación, el Profeta prometido, el Cordero de Dios, el Hijo del Hombre, que juzga y comunica el ES. Clave de agape. La virgen María es el modelo de fe. Las cartas de San Juan: Las tres cartas atribuidas a Juan están emparentadas teológicamente con el evangelio y fueron escritas probablemente en torno al año 100. La primera revela las tensiones dentro de la comunidad por la aparición de quienes no entendían las consecuencias de lo que la Palabra había obrado en la carne. Se centra en el tema de la auténtica comunión con Dios, con Cristo y con los hermanos. La segunda y la tercera carta están dirigidas por el Presbítero a una Iglesia local (la señora elegida y a sus hijos) y a Gayo, respectivamente. La segunda, exhorta a la caridad fraterna y advierte de los peligros de los herejes. La tercera anima a Gayo a mantenerse fiel y seguir acogiendo a los predicadores itinerantes. El Apocalipsis: Único libro del NT de carácter profético. Bajo la forma literaria apocalíptica aborda la cuestión de los últimos tiempos – cuando triunfará el bien y será derrotado el mal- y el recurso a simbolismos (del reino animal, de los astros, de expresiones numéricas, etc.) para describir la historia pasada y presente, proyectándolos a la vez a los tiempos finales. Apocalipsis (etimológicamente: revelación). Es también un libro de consolación, surgido en un periodo de dificultades. La fe en la resurrección de Jesucristo es el objeto de la revelación y la clave hermenéutica de la historia, su victoria sobre la muerte ha inaugurado ya el tiempo nuevo y definitivo del señorío de Dios. Dirigido a la Iglesia universal simbolizada en las siete Iglesias de Asia: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea. Pone en guardia a los cristianos contra los peligros que existían para la fe en un ambiente de sincretismo religioso. Estructura: dos amplias partes: Prólogo, 1ª Cartas a las siete Iglesias en donde se muestra que la historia sólo recibe su sentido a partir de un acontecimiento: la pascua de Cristo. 2ª Las visiones escatológicas donde se ofrece una interpretación profética de la historia que se desarrolla en cinco cuadros, Epílogo, que contiene un diálogo entre Jesús y la Iglesia.
Cartas Católicos. Carta de Santiago: Escrita en un griego culto con claro trasfondo semita que refleja la unidad entre el Antiguo y el NT en el contexto de la nueva fe. La enseñanza que da coherencia a todo el escrito es la coherencia y la fe entre las obras del creyente. 1ª Carta de San Pedro: Enseña lo que ha de ser la presencia cristiana en el mundo y muestra la misión y cohesión de la primitiva Iglesia en medio de una sociedad alejada de Dios. Escrita probablemente en Roma, a modo de una catequesis bautismal, sus destinatarios son fieles de diversas regiones de Asia Menor que son perseguidos. Por el bautismo, el cristiano está incorporado a Cristo y participa de su misterio pascual. 2ª Carta de San Pedro: se discute la autoría petrina, utiliza la carta de Judas. La carta refleja el esfuerzo de los primeros cristianos por vivir fielmente la fe recibida por la tradición apostólica. Junto con la refutación de algunas teorías erróneas sobre la segunda venida de Cristo presentadas por algunos falsos maestros y las consiguientes exhortaciones morales, destaca la enseñanza sobre la inspiración de las Escrituras, rechaza la interpretación privada de los escritos sagrados y afirma la necesidad de entenderlos en la tradición. Carta de San Judas: trata de contrarrestar las falsas doctrinas que propugnaban la salvación más fundada en el conocimiento que en la fe recibida por la tradición. Escrito cuya autoridad radica en provenir de un pariente de Jesús. La carta sale al paso de la separación entre fe y vida, que justifica una conducta libertina.
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TESIS 8ª LA REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO La elección de un pueblo para una Alianza eterna. La revelación del nombre de Dios en el AT. Principales características del Dios de Israel. Mutua relación de Trinidad y Cristología. Dios como Padre en el NT. El concepto de Abbá: la nueva imagen de Dios revelada por Jesús, el Hijo. El Misterio Pascual como plena revelación de Dios trino. La relación de Jesús con el Espíritu en los sinópticos y en Juan. Pneumatología paulina.
1. La elección de un pueblo para una Alianza eterna (DV 3) La salvación de Dios aparece en la revelación bíblica como elección y alianza hecha al pueblo elegido. Categorías con las que se interpretan los hechos principales: la liberación de Egipto y la tierra prometida. Elección y llamada: es la acción por la que Yahvé entra en relación con su pueblo, eligiendo y llamando a hombres concretos y un pueblo. La elección de Noé, expresa el principio de economía divina con las ―naciones‖. La de Abraham va acompañada de una promesa de bendición, será ―padre de una multitud de naciones‖. La de Moisés, continua la historia de la liberación, para constituir una nación libre y establecer una Alianza, que reconociese al Dios verdadero y ser instrumento de la salvación de todas las naciones. Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvación, anuncian la redención para todos. Tiene tres notas: Gratuidad : no se apoya en las cualidades de Israel, sino en el amor de Dios. Misión : la elección está al servicio de Dios, en su designio de salvación de toda la humanidad. Irrevocabilidad : Es un designio permanentemente actualizado, se mantiene, porque Yahvé lo quiere. La Alianza: La elección es un designio eterno cuya concreción histórica es la Alianza. Instrumento empleado por Dios para entrar en comunión y revelar su designio salvífico. Hechos principales: -El acontecimiento salvador: La liberación de Egipto es vivida como un encuentro con el Dios que salva. -La palabra salvadora: La promesa de la liberación se liga a la promesa de la tierra y con modalidad de ley. -El mediador de la palabra salvífica: el mensaje llega por medio de un hombre particular mediación humana. -La respuesta del hombre: a la revelación es la fe (oración, culto, vida, moral). 2. La revelación del nombre de Dios en el Antiguo Testamento La revelación del nombre de Dios (Yahvé) en el Horeb (Ex 3, 14-15). Entre los diferentes nombres de Dios en el AT, el de ―Yahvé‖ tiene la primacía que le otorga el ser un nombre revelado por Dios. Pero Yahvé no se da a conocer en su misterio, sino como el que se va a mostrar a Israel, para liberarle. Dios dará a conocer su ser en toda la historia del pueblo de Israel. El nombre de Yahvé equivale a ―yo soy el que existo‖, monoteísmo: Yahvé es para Israel el único que existe porque es el único salvador, excluye a otros dioses. F igu ras de mediaci ón en el A T: Sin querer ver una revelación anticipada de la Trinidad divina en el AT, han servido para interpretar la función salvífica y para afirmar la divinidad de Jesús: -El ángel de Yahvé, el que ayuda y guía a Israel en la salida de Egipto y el desierto. -La palabra de Dios, dirigida a los profetas, es poderosa, irresistible, revelación, ejecutora de su voluntad. -La sabiduría divina, posible solo si Dios la concede en el ámbito del recto obrar humano. 3. Principales características del Dios de Israel -Dios es, único, fuera de Él no hay dioses. Trasciende el mundo y la historia. Ha hecho cielo y tierra. -Dios vivo ―yo soy el Dios de tus padres, de Abraham, Isaac y Jacob‖, ha llamado y guiado a los patriarcas. -Dios fiel, que se acuerda de sus promesas, y cuya fidelidad vale para el pasado, el presente y el porvenir. -Dios santo, fuente de toda santidad. Se manifiesta en teofanías, la zarza ardiente, en el perdón y el amor. -Es Dios misericordioso, no abandona a su pueblo, a pesar de su infidelidad, tiene compasión y lo perdona. -Es Verdad, sus promesas se realizan siempre y no puede engañar. La verdad de Dios es su sabiduría. -Es Amor, la razón para revelarse era su amor gratuito, no cesó de salvar a Israel y perdonarle su infidelidad. -Es Libre, todas sus iniciativas son fruto de su libertad, de la que brotará la historia de la salvación. 36
4. Mutua relación de Trinidad y Cristología Trinidad y Cristología se deben pensar conjuntamente, porque son indescifrables la una sin la otra. El misterio de Jesucristo es la única vía de acceso a la Trinidad. Todas las analogías naturales del amor, del espíritu humano, de la naturaleza, etc., ayudan si están relacionadas con el misterio de Cristo, si no, desvían. No se puede tener una experiencia de fe trinitaria, si no es a partir de una fe real en Jesucristo como verdadero Hijo de Dios, enviado del Padre. La fe trinitaria se fundamenta en la pretensión divina de Jesús: su autoridad. La figura histórica de Jesús tiene unas características que nos ponen en la pista de su filiación divina, el misterio de Jesús y de Dios. Schürmann: un rasgo típico de la predicación y actuación de Jesús es una excepcional conciencia de sí mismo que se expresa en su autoridad (exousía), en el modo categórico de su enseñanza. Habla por sí mismo, no recibe su autoridad de otros. Por esto, su ministerio tiene un carácter decisivo y una urgencia escatológica. Hay una exigencia radical, aquí y ahora. Su autoridad soberana aparece en el uso del ―Yo‖ , que expresa, su soberanía, su piedad amorosa, su misericordia y su solidaridad. Manifiesta una imagen de Dios, que conecta con la historia de Israel y desvela un nuevo rostro de Dios. Jesús resultará inaceptable por una pretensión escandalosa, no sólo ser Mesías, sino por la pretensión de ser Dios y actuar como Dios. 5. Dios como Padre en el NT Dios, el Padre de Jesús: Jesús tiene a Dios como interlocutor, le llama ―Padre‖ y se designa a sí mismo como ―Hijo‖ en una relación de intimidad. ―Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie…‖. En Juan, ―Padre‖ es el modo normal de designa r a Dios en labios de Jesús. El Padre es aquél que le ha enviado al mundo, al que Jesús conoce y da a conocer, al que obedece…, el punto de referencia es el Padre. Pablo afirma que de Dios Padre vine la iniciativa de la creación, de él todo procede por medio del único Señor Jesucristo. El Dios creador es el Padre de Jesús, que todo lo realiza mediante el hijo. Jesús, el Hijo de Dios: En los sinópticos, Jesús es proclamado Hijo de Dios por la voz del Padre en los momentos del bautismo y la transfiguración. También en la confesión de fe de Pedro en sentido mesiánico. En Pablo, el título Hijo de Dios indica la identidad última de Jesús. En Juan, Jesús es el ―Hijo‖ por antonomasia. Su finalidad es demostrar que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Le rinde testimonio como Logos, Dios y ―unigénito del Padre‖ (1, 1. 14. 18). Retengamos dos puntos: -Jesús, desde siempre el Hijo de Dios, vive de algún modo en cuanto hombre una historia de su filiación; en la resurrección el que es desde el comienzo Hijo de Dios es constituido Hijo de Dios en poder. -En esta historia interviene el ―Espíritu de santidad‖; en cuanto hombre está ligado a su actuación. Dios, Padre de los hombres: La paternidad de Dios se muestra en la misión de Jesús, el Hijo, al mundo, que tiene como finalidad que los hombres recibamos la filiación (Gal 4, 6). Dios quiere ser también el Padre de los hombres y Jesús, dirigiéndose a sus discípulos, se refiere a Dios como ―vuestro Padre‖. Sólo porque Jesús es el Hijo de Dios y le llama Padre, puede enseñar a sus discípulos a invocarle así y a introducirles en esa relación paterno-filial. No hay en el NT un ―Nuestro Padre‖ en el que Jesús se incluya en igualdad de concisiones con los demás hombres. Jesús tiene una relación única e irrepetible con Dios como Padre. El Espíritu Santo es, según Pablo, el vínculo que relaciona la filiación divina de Jesús y la nuestra. En 1 Juan, los creyentes han nacido de Dios. Dios es Padre de los que creen en Jesús. Sólo a Dios conviene el nombre de ―Padre‖. El Padre de Jesús es el único Dios de todos los hombres. El Padrenuestro revela la relación única de Jesús con el Padre así como su deseo de comunicarla a otros. Él es Hijo de Dios por naturaleza, nosotros por adopción por medio de Cristo. 6. El concepto de Abbá: la nueva imagen de Dios revelada por Jesús, el Hijo Jesús, remite siempre a su singular relación con Dios como Padre y con el Espíritu, que es el trasfondo que explica su actuación y su mensaje. Lo más imponente de Jesús es su radical teocentrismo. Es por ahí por donde se entiende la novedad absoluta del acontecimiento de Cristo. ―no hago otra cosa que lo que veo hacer a mi Padre‖. Es la presencia del Hijo lo que hace cercano al Padre y abre una comunicación posible con el 37
Padre. En los sinópticos, poco a poco vaya predominando la designación de Padre para Dios, en San Juan llega a ser lo habitual hablar de ―El Padre‖. En los logia o dichos de Jesús aparece la palabra Padre, agrupadas en tres grupos: ―El Padre‖, ―Vuestro Padre‖, ―Padre mío‖. Jesús introduce una comprensión de Dios nueva. Mientras la piedad hebraica tradicional ponía el acento en la majestad trascendente de Dios, y evitaba pronunciar su nombre, Jesús osa llamar a Dios Abbá. La palabra ―Abbá‖ es aramea. Se traduce por ―papá‖. Es la expresión usada por un niño cuando se dirige a su padre y también la palabra usada por un hijo ya mayor en sentido de intimidad y respeto. En la diáspora, había algunas oraciones dirigidas a YHWH c omo ―padre‖, pero nunca ―papá‖. Jesús tenía una relación única, muy íntima, con Aquél a quien llamaba ―papá‖. Jesús no retenía sólo para sí esta relación. Quería que los demás, entraran en una relación filial con el Padre. Así Él enseñó a sus discípulos el ―Padre nuestro‖. Varias dimensiones nacen de esta relación de Jesús con el Padre a la luz del ¡Abbá!: - El uso de esta categoría tan familiar, no deriva en una actitud infantil, sino en una total dependencia o procedencia respecto del Padre, el Padre le garantiza la verdad de su ser y misión. -La reciprocidad del amor. El AT aparece la idea del Padre como bondad, seguridad, perdón, pero en el NT. •Carácter paterno del amor de Dios: gratuita iniciativa del amor , es fuente buena y comunicación del ser. •Carácter filial del amor de Dios: amor fiel y agradecido, porque ha recibido todo del Padre. -El amor de Dios paterno filial que se revela en Jesús es ilimitado, una relación personal Padre-Hijo que se manifiesta abierta a todos los hombres, es una voluntad universal de salvación, obra universal de amor. - Constituye el fundamento de una fraternidad nueva. Jesús introduce a los discípulos en una relación con el Padre, con la consecuencia de que crea una fraternidad que no nace de la carne o de la sangre sino de Dios.
7. El Misterio Pascual como plena revelación de Dios Trino. La Trinidad desde la cruz de Cristo : narrar el ser mismo de Dios no puede significar otra cosa que narra el amor de Dios, de manera que la reflexi ón sobre la frase ―Dios es amor‖ conduce necesariamente al con cepto Dios trinitario, cuyo único vestigio es el ser del hombre Jesús con el que Dios se ha identificado. Es decir, sólo desde Cristo, el hombre con el que Dios se ha identificado, se puede llegar al verdadero ser de Dios que es Amor y por esto Trinitario. La mayor expresión del Amor es el misterio de la Cruz. Moltmann intenta partir de la misma historia, construyendo una teología existencial y personal. Valoración crítica: partir de la historia, que parte de Dios como Amor en contra de una teología objetivista es un acierto, pero al despreciar los conceptos filosóficos no consiguen expresar bien la diferencia entre Dios y mundo, entre trascendencia e inmanencia en Dios. La Comisión Teológica Internacional en Cuestiones selectas de Cristología (1979): -Recoge el tema del abandono de Jesús por parte de Dios, pero renuncia a toda especulación sobre las consecuencias de este abandono más allá de la muerte. -El abandono de Jesús por parte del Padre parece co nsiderarse ―real‖ y no solo aparente y muestra la distinción de las personas divinas. Esta distinción se ha de ver siempre en la unidad. La resurrección de Jesús, revelación del Dios uno y trino: la Revelación trinitaria en el misterio de la cruz, es el momento en que se muestra en su grado máximo el amor de Dios para con nosotros en la entrega de Cristo. El Padre ha entregado al Hijo al mundo. Esta entrega no encuentra en Jesús rebelión, sino la correspondencia. Jesús se entrega por amor. El amor de Dios Padre y el amor de Cristo por los hombres se contemplan unidos, que se manifiesta en el Espíritu, también en la ―separación‖ y en la oscuridad de la pasión. Todo tiene sentido a la luz de la resurrección, cuya iniciativa corresponde a Dios el Padre. Jesús fue exaltado por Dios y participa así de su gloria. En este momento adquiere la condición de Hijo de Dios en todo su poder. La unidad del Padre y del Hijo se manifiesta en la resurrección y exaltación de Jesús. De éstas no puede separarse la efusión del Espíritu, que expresa de la unión de los dos, muestra de la pertenencia del Pneuma al ámbito divino juntamente con las dos primeras personas. La filiación divina de Jesús en poder se actúa en virtud del Espíritu. Jesús resucitado y exaltado a la diestra de Dios ha recibido del Padre el Espíritu que el día de Pentecostés ha infundido sobre los apóstoles. 38
8. La relación de Jesús con el Espíritu en los sinópticos y en Juan. Sinópticos: Hay dichos que nos hacen ver en la vida de Jesús su relación con el Espíritu Santo: -La blasfemia contra el ES, la gravedad del pecado de cerrar los ojos al origen divino de la misión de Jesús. -La polémica con los fariseos sobre los exorcismos; ―Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios (en Lc dedo de Dios) es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios‖. -La promesa del don del Espíritu a los testigos de Cristo en las persecuciones. -Bautismo de Jesús: Jesús empieza a obrar por la fuerza del Espíritu a partir de su bautismo. -Lc y Mt anticipan la referencia al Espíritu a la Encarnación para mostrar que el ES obra desde el origen. -La escena de las tentaciones: Cristo vence al tentador por la potencia del Espíritu Santo. -La escena de la sinagoga de Nazaret: el ministerio de Jesús está vinculado a la relación con el Espíritu. Perspectiva joánica: Jesús aparece como aquél que da el Espíritu, el que anuncia el envío del Paráclito. -Jesús tiene el Espíritu y lo da sin medida: es necesario nacer del agua y del Espíritu. La potencia de los signos de Jesús está vinculada a su Palabra y el Espíritu es fuerza de esa Palabra. Los discípulos, que han acogido su Palabra, podrán ver al Paráclito. -Jesús anuncia al Paráclito: anuncia ―otro‖, porque el primero es Él mismo, que es intercesor ante el Padre, ascendido al cielo, nos envía otro paráclito. El Espíritu que será enviado desarrolla dos acciones básicas: •El Espíritu de la Verdad, enseña la Verdad de Jesús. •El Espíritu da testimonio de Jesús ante los di scípulos para que ellos den testimonio. 9. Pneumatología Paulina. Uso del término: el Espíritu aparece como potencia vital de Dios que crea vida, el Espíritu es potencia para resucitar. El Espíritu es la potencia por la cual Dios es, se reconoce a sí mismo como tal. El Espíritu escruta las profundidades de Dios. En Pablo el Espíritu es el Espíritu de Jesús. El Espíritu Santo es el mismo Espíritu de Jesús: aparece el Espíritu en relación con la resurrección de Cristo y como el que da vida a los cristianos. La resurrección y exaltación a la derecha del Padre son fruto del testimonio del Espíritu. El camino que lleva a la plenitud definitiva es la misma glorificación de la humanidad de Cristo por el Espíritu de Dios. Para Pablo el Espíritu es el que nos permite tener experiencia de Dios. Se subraya la función del Espíritu como introductor al Hijo. Se muestra una unidad y una distinción entre Cristo y el Espíritu, cuya consecuencia será salvaguardar la posibilidad de que el cristiano participe realmente de la vida misma de Cristo, que participe de la filiación divina. El Espíritu nos incorpora a Cristo mismo, siendo así hijos en el Hijo, llamamos a Dios ―Padre‖. El problema de la personalidad del Espíritu Santo en san Pablo: para Pablo, el Espíritu no es una simple fuerza divina, sino Dios mismo en cuanto comunicado, presente, activo en nosotros. Existen además fórmulas triádicas paulinas, donde el pneuma se presenta en igualdad con Dios, el Padre, y con Cristo, I Cor 12, 4-6; II Cor 13, 13.
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TESIS 9ª PRINCIPALES AFIRMACIONES DOGMÁTICAS SOBRE EL MISTERIO DE DIOS Los primeros símbolos de la fe. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea. La plena divinidad del Espíritu Santo en Constantinopla I. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe trinitaria: Constantinopla II, Laterano IV. El problema del Filioque.
1. Los primeros símbolos de la fe Confesiones de fe en el Nuevo Testamento: Dentro del Nuevo Testamento distinguimos tres modelos: A. Modelos cristológicos: 1º modelo: nombre de Jesús y un título en afirmaciones de fe: Jesús es el Señor, el Cristo, el Hijo de Dios. 2º modelo: El ―kerigma‖ que son fórmulas más extensas y con una función catequética en las que se cuenta en forma narrativa el acontecimiento de Jesús, insistiendo en el misterio de la muerte y resurrección. B. Modelo binario (menciona al Padre y al Hijo). Para el Padre y el Hijo se menciona su intervención propia en la historia de la salvación. Como: Dios Padre de quien proceden todas las cosas y para quien existimos; un Señor, Jesucristo, por quien han sido creadas las cosas y por quien existimos C. Modelo ternario (enumera al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo). Sobre este esquema se van a construir los Credos posteriores. Quieren reflejar la unidad del Misterio de Dios en la diferencia. Fórmulas litúrgicas ligadas al bautismo (lex orandi, lex credendi) Mt 28, 19- 20 ―bautizadlos…‖ Los padres apostólicos: encontramos una reflexión teológica con fórmulas triádicas, aunque no es todavía posible hablar de una teología trinitaria elaborada. Encontramos un incipiente desarrollo de la relación entre el Padre y el Hijo; y se llega a afirmar la preexistencia de Cristo a la encarnación. El Espíritu Santo no es contemplado todavía por estos autores en las relaciones intradivinas junto con el Padre y el Hijo. Los padres apologetas: comienza la reflexión trinitaria propiamente dicha. Frente a las herejías, los judíos y los paganos, los padres apologetas profundizan en las relaciones Padre-Hijo, pero teniendo cada vez más presente al Espíritu Santo. La preocupación más notable en la teología trinitaria es la generación del Logos. La teología del final del siglo II y el siglo III: Destacan: Ireneo de Lión, Tertuliano, Hipólito y Orígenes. Profundizan en el significado de la unidad y de la distinción en Dios. Y cada vez se hará más explícita la teología del Espíritu Santo, cada vez más unido al Padre y al Hijo. Ireneo de Lyon: El Hijo y el ES intervienen en la obra creadora del Padre, como las manos del Padre. Tertuliano: Creador del vocabulario trinitario latino. La unidad se funda en la sustancia, el sustrato común. Hipólito de Roma: Habla de dos prosopa, el Padre y el Hijo, pero nunca de tres. Usa alguna fórmula triádica. Orígenes: El Padre, principio de todo, ha engendrado eternamente al Hijo. El Hijo procede del Padre como la voluntad viene de la mente ―sicut a mente voluntas‖. Pone de relieve más la unidad que la distinción. 2. La plena divinidad y consustancialidad del Hijo en Nicea La crisis arriana: (DH 132) será la que dé lugar a la primera definición solemne de la Iglesia acerca de su fe para salvaguardar la plena divinidad de Jesucristo y con ello el núcleo de la fe en el Dios uno y trino. La primera preocupación de Arrio es la de poner de relieve la posición única e irrepetible del Padre, con lo que nadie le puede ser consustancial. Dios es único, inengendrado, eterno; por tanto el Hijo no es Dios. Si el Hijo es Dios como el Padre entonces ambos serían coeternos e inengendrados, entonces habría dos dioses. La Biblia dice que el Verbo es engendrado, por lo que tiene un principio. Arrio entiende su generación por creación. De modo que el Hijo es considerado una criatura, no como las demás, sino privilegiada. Una generación que es anterior al tiempo (ante tempus pero no in aeternum), pero no coeterna con el Padre. Con todo, el Hijo es llamado Dios, pero inferior, cuya generación está en función de la creación misma. También habla del Hijo como sometido a cambios, pasiones humanas. De esta forma cree se salvaguarda la unicidad de Dios.
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En el fondo la doctrina arriana significaba interpretar el cristianismo a la luz de los esquemas helénicos imperantes en el tiempo, en concreto en el platonismo medio. Hay una primacía absoluta del uno identificado con Dios, el Padre, de quien viene todo. La idea o Logos es el segundo: es el Nous, el demiurgo. El concilio de Nicea (325): En todo esto hay una preocupación soteriológica: si Jesús no es Dios verdadero entonces nuestra salvación no es verdadera. Para dar respuesta al arrianismo, el concilio elabora un símbolo en el que introducirá la categoría de ousía para explicar que el Hijo es de la esencia del Padre y consustancial con el Padre, evitando así caer en la interpretación subordinacionista de Arrio. Este concilio de los ―318 padres‖, convocado por el emperador Constantino el Grande, condenó principalmente a los arrianos. De él se conservan únicamente su confesión de fe, veinte cánones y una carta sinodal. Veamos las principales afirmaciones del símbolo de Nicea (DH 125-126). …es decir, de la sustancia del Padre : Se quiere expresar el origen y naturaleza divina del Hijo en relación con el Padre. Tonalidad joánica: es ―Dios de Dios, luz de luz…‖, no de 2º orden, sino Dios como el Padre . El ―es decir‖ hace que la introducción del lenguaje conceptual filosófico griego no sea interpretado como afirmación nueva sino explicación de lo que siempre se ha dicho, para así proteger la verdad revelada. Se quiere purificar y precisar el concepto de generación del Hijo: igual que en la generación natural: el Padre comunica al Hijo la sustancia paterna (sí se recibe la sustancia, pero no se divide); distinta que en la generación natural: es una generación espiritual, no hay separación de sustancia. … engendrado, no hecho : Reitera la idea anterior del Hijo, su generación inmanente, permanece en la divinidad, es Dios como el Padre, no es creado. … consustancial al Padre (homousion to Patri): se pretende decir sin otra posible interpretación que: el Hijo es tan Dios como el Padre. Completa la afirmación anterior: de la sustancia del Padre y además sin degeneración, pues el Padre y el Hijo tienen: la misma sustancia (identidad específica); una sola sustancia (identidad numérica). No se trata de una helenización de la fe (esto desmiente a Harnack). Al contrario Arrio representa una helenización de la fe que se quiere salvar. Helenizar el lenguaje de la fe para deshelenizar su contenido. Contrarrestar la interpretación de Arrio en favor de los términos (Hijo, generación…) nos permite afirmar : La Revelación de Dios es auténtica y el envío del Hijo es verdadera comunicación de Dios mismo. La salvación del hombre es auténtica, el envío del Hijo supone el envío del verdadero salvador del mundo. Dificul tades despué s del concilio : Ousía la palabra clave del concilio de Nicea, tiene malos antecedentes y es de difícil interpretación aunque este hecho la hizo aceptable para todos. Dará lugar a controversias. Después de Nicea, y según las vicisitudes políticas, se forman cuatro grandes tendencias: Anomeos (anomoios=desemejanza) o arrianos radicales: Aecio, Eunomio rechazan la semejanza entre Hijo y el Padre (postura arriana). Homeos (homoios=semejanza) rechazan la semejanza según la esencia afirmando una semejanza genérica, sin pronunciarse sobre las cuestiones de la sustancia; el Hijo sólo es semejante al Padre Homoiousianos (homoiousios=de sustancia semejantes): Una cierta vía media que defiende que el Hijo es semejante al Padre según la esencia. No se atreven a afirmar el homos, la igualdad o la identidad de esencia, pero sí a mencionar la esencia juntamente con la semejanza, para salvar así la subsistencia del Hijo. Homoousianos: Fieles a Nicea, San Atanasio, Osio y los Capadocios.
3. La plena divinidad del Espíritu Santo en Constantinopla I (381) Hubo una serie de corrientes negadoras de la divinidad del Espíritu Santo: - Arrianismo radical de Aecio y Eunomio aplicado al Espíritu Santo - Trópicos egipcios: Si el Espíritu era Dios, lo era por generación, luego resultaría hermano del Hijo o hijo del Hijo, lo cual era absurdo, y así negaban la divinidad del ES. - Pneumatómacos de Oriente: Seguidores de Macedonio, más o menos ortodoxos respecto al Hijo, pero no consideraban divino al Espíritu. 41
El arrianismo entra en su segunda fase, en la que destaca Eunomio, que pretende someter la fe a las exigencias de un racionalismo teológico: Ser inengendrado es sólo propio de Dios, y se verifica únicamente en el Padre, luego el Hijo es criatura. San A tanasio: Subraya la independencia entre la Trinidad y la creación, la eternidad de la generación del Hijo y explica el término homousios, así como su importancia frente a los arrianos. El Sínodo de Alejandría del 362, presidido por él, admitió las diferentes terminologías de una ousía tres hypostasis, si se explican de manera correcta. Explicó la divinidad y consustancialidad del Espíritu Santo en sus cartas a Serapión. El papa Dámaso señala en una carta a los obispos orientales (Marcelo de Ancira y Apolinar de Laodicea) que el Espíritu Santo es ―increado, de una única majestad, de una única usía, de una única fuerza con Dios Padre y nuestro Señor Jesucristo‖. (DH 145) L os padres capadocios: Basilio Magno, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa. Ante todo han abordado el problema especulativo de la unidad y la trinidad en Dios, con la distinción clara entre la Ousía y la hypostasis. Además han afirmado decididamente la divinidad del Espíritu Santo. Basil io M agno (de Cesarea): En su obra ―Contra Eunomio‖ comb ate el arrianismo de este autor. Hay una sola divinidad, una esencia común y una comunión entre quien engendra y el engendrado. El ES es, sobre todo, capaz de divinizar. Insiste en la inseparabilidad del ES del P y del H, se sirve del término koinonía para hablar de esta unión, en algún momento habla de la Trinidad consustancial. Basilio aclara la terminología ―mia ousía‖ indicando lo común que es determinado por las hypostasis; mientras que P, H y ES son 3 hypostasis o modos diferentes de tener la misma ousía. Gregori o N acianceno: Plantea el problema de la unidad divina y la distinción de las hypostasis por sus propiedades. El Padre es sin principio, no engendrado, el H es el engendrado sin principio, el ES el que procede sin ser engendrado. Es el primero en usar Jn 15,26 para hablar de la procesión del ES. Se refiere a las relaciones divinas ad intra . Insiste en la unidad de la esencia divina poseída por los 3. Y queda clara la distinción de las hypostasis caracterizadas por sus propiedades: el ―no ser engendrado‖, ―ser engendrado‖ y ―ser producido‖. Gr egori o de Ni sa (hermano menor de Basilio): Contra Eunomio dirá que la generación divina es siempre un acto eterno. Las propiedades de las personas divinas son diversas: la del Padre es no ser engendrado, la del H unigénito ser engendrado. El ES tiene comunión de naturaleza con el P y el H y su característica es no ser ni engendrado ni inengendrado. La Ousía es una, en las características propias de las hypostasis.
Concilio I de Constantinopla (381) En el I Concilio de Constantinopla el símbolo de los 150 padres (credo ecuménico de Oriente y Occidente) proclama que el ES procede del Padre como principio intratrinitario de modo que no puede ser una criatura. Será aceptado como obligatorio en oriente y occidente, en el año 451 en el concilio de Calcedonia. El problema de este credo, Niceno-Constantinopolitano, es que no están claras las circunstancias de su redacción y de su promulgación, ni se conservan las actas del concilio. Hay alguna diferencia entre los credos de Nicea y Constantinopla. Comparando Nicea (N) y Constantinopla (C): C omite algunas cláusulas de N: De la sustancia del Padre, Dios de Dios, en el cielo y en la tierra. C tiene expresiones que no están en N: Creador del cielo y de la tierra, antes de todos los siglos o tiempos, por el Espíritu Santo y María la Virgen, fue sepultado, según las escrituras, está sentado a la derecha del Padre, volverá con gloria y su Reino no tendrá fin. No parece posible afirmar que Constantinopla sea sencillamente una versión modificada de Nicea. El concilio de Calcedonia confiesa unánimemente que es el símbolo de Constantinopla. Constantinopla I y el Espíritu Santo (DH 150) Se usan términos bíblicos de carácter doxológico, por ejemplo “Señor”, y “dador de vida”, con la intención de separar al Espíritu de las criaturas y darle una función divina, da la vida como el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo “procede del Padre” , se subraya: El principio intratrinitario del Padre, la no-creaturalidad del Espíritu, la distinción con el Hijo que es engendrado. 42
“Con el Padre y el Hijo es co -adorado y co- glorificado”: Subraya
desde una perspectiva doxológica la igual dignidad del Espíritu con el Padre y el Hijo. Se rechaza una veneración separada o inferior del ES. “Habló por los profetas”: Se subraya la intervención del Espíritu en la acción económica-salvífica, por tanto su íntima unidad con el Padre y con el Hijo en la obra reveladora y redentora.
4. Otras determinaciones magisteriales sobre la fe Trinitaria II Concilio de Constantinopla (553) 13 La fórmula de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipóstasis (una sustancia y tres hypostasis) será sancionada definitivamente por el II concilio de Constantinopla. El Concilio se ocupó sobre todo de temas cristológicos pero el primer canon se refiere a la teología trinitaria: Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, una sola potencia y poder, una trinidad consustancial, una sola divinidad adorada en tres hipóstasis o personas, sea anatema. (DH 421). Tiene una 1ª parte: la unidad de la esencia y de la distinción de las personas en Dios; 2ª parte, la divinidad una no es la suma de la de las tres personas, la unidad de la divinidad es solamente la de la Trinidad consustancial. IV Concilio de Letrán (1215) El concilio confiesa que ―existe un solo Dios verdadero, eterno, inmenso, inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, el Padre, el Hijo y el ES; tres personas pero una esencia, substancia o naturaleza completamente simple… son consustanciales e iguales entre sí, conjunt amente omnipotentes y eternos‖(DH 800). Siguen otras afirmaciones sobre la creación, en oposición a los cátaros o albigenses, para pasar después a la confesión cristológica (DH 801). Se opone también a Joaquín de Fiore (DH 803, 804, 805). II Concilio de Lión (1274) Este concilio intenta la unión de las iglesias de Oriente y de Occidente con la resolución del espinoso problema del Filioque. La profesión de fe del emperador Miguel Paleólogo, comienza así: ―Creemos en la santa Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, un Dios omnipotente, y en la completa divinidad en la Trinidad, co-esencial y consustancial, co-eterna y co-omnipotente, de una sola voluntad, potestad y majestad … Creemos que cada una de las personas en la Trinidad es el único Dios verdadero pleno y perfecto ‖ (DH 851) 5. El problema del Filioque Este problema se plantea abiertamente cuando el patriarca de Constantinopla, Focio, protesta en el 867 por la inclusión en el Símbolo de Constantinopla de una cláusula que afirma que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (a Patre Filioque procedit). Focio acusa a la teología occidental de poner 2 principios diferentes para el Espíritu, y afirmará a su vez, que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. Constantinopla decía ―que procede del Padre‖. El credo C rezado por los latinos dice ―del Padre y del Hijo‖. Fócio dice ―sólo del Padre‖. La Iglesia católica reconoce el valor conciliar, ecuménico, normativo e irrevocable del Concilio de Constantinopla I (381). El significado del Filioque se debe explicar a la luz del símbolo teniendo en cuenta que la Iglesia católica nunca impuso a los católicos orientales la adición al símbolo griego y que incluso permite que los latinos recen la versión griega de los latinos sin el Filioque. El significado de la clausula El símbolo C afirma que el Espíritu Santo tiene su origen en el Padre, sólo el Padre es principio sin principio de las otras dos Personas Trinitarias y es la única fuente original del Hijo y del Espíritu Santo. Por tanto el Espíritu tiene su origen sólo en el Padre de modo principal, propio e inmediato. Los padres griegos hablaron por eso de monarquía del Padre, y los padres latinos hablan, con S.Agustín, de que el Espíritu procede ―principaliter‖ del P adre. Tanto en oriente como en occidente se reconoce que la monarquía del Padre implica que es la única causa trinitaria o bien el único principio (principium) del Hijo y del Espíritu. 13
El asunto centro del conflicto se vino a llamar los ―tres capítulos‖ y significó: tanto la absolución de estos tres autores, como la aceptación de sus escritos correspondientes por el concilio de Calcedonia en el 451 43
En la teología oriental (griega) se llama técnicamente ―Ekporeusis‖, a este origen d el Espíritu a partir del Padre como principio de toda la Trinidad. Gregorio Nacianceno usa esta palabra para designar la relación de origen del Espíritu desde el Padre y usa el término ―proienai‖, (procesión) tanto para el Hijo como para el Espíritu Santo. Cirilo de Alejandría reserva el término ―Ekporeusis‖ para referirse a una relación de origen del Espíritu (y sólo del Espíritu) con el Padre, como principio sin principio de la Trinidad. Los orientales no niegan alguna relación eterna entre el Hijo y el Espíritu Santo en el origen desde el Padre. El Hijo y el Espíritu se distinguen por una diferencia en su relación 14. Los orientales han preferido normalmente la expresión: ―a través del Hijo‖. Esta fórmula la mantienen san Basilio Magno o Máximo el Confesor: ―El Espíritu Santo en su ser tiene su origen según la sustancia del Padre por medio del Hijo generado‖, Juan Damasceno dice: ―el Padre tiene, a partir de sí mismo, su Verbo, y por medio de su Verbo su Espíritu que proviene a partir de Él‖.
La cuestión histórica La occidental preocupación por el Filioque no nace como discusión de la monarquía del Padre; el interés del Filioque proviene de la lucha antiarriana, que quiere subrayar la verdadera divinidad del Espíritu junto con la del Hijo. La confesión de fe en el Filioque se encuentra ya en el S-V. Aparece en el simbolo Quicumque (o símbolo Atanasiano. DH 75) y aparece también en los concilios de Toledo. Ya en el I Concilio de Toledo (año 400) también en la carta de León Magno a Toribio, obispo de Astorga; y en sucesivos concilios de Toledo entre 589-693(DH 470,485,490,527,568). Siempre con la preocupación antiarriana de afirmar la consubstancialidad trinitaria. En estos concilios no se añade aún el Filioque al credo C, pero esto se hará a finales del S-VIII en el concilio de Aquileya-Friuli del 796 y en el concilio de Aquisgrán del 809. El Papa León III se resistió a Carlo Magno y no introdujo el Filioque en el Credo Romano, y solamente en 1014 Benedicto VIII lo incluyó en la confesión de fe de Roma. Entre tanto en oriente, en particular en Alejandría, ya desde Atanasio, los alejandrinos usaban el término proienai para decir que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo en su comunión substancial. Cirilo de Alejandría usa éstas expresiones para decir que el Espíritu Santo procede (no ekporeusis, sino proienai) del Padre y del Hijo en su comunión substancial. La tradición latina, desde S. Agustín, dice que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo pero principaliter del Padre. El texto significativo es el del concilio de Lyon II ―El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo no como de dos principios sino como de un principio (tamquam ex uno principio)‖ (D H 850, CEC 248). El símbolo C es recibido ecuménicamente en el año 451 (Calcedonia). Antes del 451 la tradición latina (Hilario, Ambrosio, Agustín, León Magno) y antes Tertuliano, confesaban que el Espíritu procedit del Padre y del Hijo. Este término se usaba en la Vulgata para traducir Jn 15,26: ―qui a Patre procedit‖ (referido al Espíritu), que usaba el término griego ekporeusis. En el símbolo C traducido al latín se dice ―ex Patre procedentem‖ por tanto, la versión de la Vulgata usa, sin advertirlo, la palabra procedere que tiene un valor genérico en occidente y pierde el valor específico del ekporeusis (es decir, que en latín traduce con la misma palabra – processio, procedere- dos términos griegos que se diferenciaban bastante en sus implicaciones – proienai y ekporeusis) Los orientales acusan a los católicos de violar el precepto de Éfeso haciendo añadidos al Credo, pues sería una violación canónica aunque fuera correcto el añadido. Pues bien, la nota de la Santa Sede dice que mucho antes del 451 y del 431 la Iglesia occidental profesa la fe con el Filioque y por tanto el problema sería canónico: se adopta una fórmula que no tuvo en cuenta otra riqueza que había en la Iglesia, y no en cambio que occidente haya modificado la fe de la Iglesia después.
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Gregorio Nacianceno se pregunta: ―¿q ué le falta al Espíritu para ser el Hijo que si no le faltase sería el Hijo? No decimos que le falte algo, porque a Dios no le falta nada, sino que se trata de la diferencia en la manifestación, o mejor, de la relación e ntre sí‖. 44
TESIS 10 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (I) Una sustancia y tres personas. Las procesiones de origen en Dios. Las relaciones divinas. El debate sobre la categoría de persona en Dios. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espíritu Santo. Las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo.
1. Una sustancia y tres personas: “Trinitas in unitate” La experiencia de Dios original del cristianismo, consiste en la confesión: Jesús, Hijo de Dios vivo. La tensión que se expresa al decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, pero no son tres dioses, ni tres modos o manifestaciones de un único Dios, ha sido resuelta por la Tradición en la expresión ―una naturaleza, tres personas‖ 15. Podríamos decir que la cuestión que fue objeto de la primera declaración doctrinal fue precisamente el punto central de la fe: la plena divinidad de Jesús salvador, el sentido del monoteísmo cristiano e indirectamente la divinidad del Espíritu Santo. A lo largo de los siglos I, II y III aparecen distintas reflexiones para la mejor comprensión del acontecimiento e identidad de Jesucristo, de su relación con el Padre y la relación entre Dios (trascendente, inmutable) y la creación-historia (mutable e finita). Estos esfuerzos de explicación a partir de los esquemas filosóficos (movidos por el diálogo con la filosofía helénica y con el judaísmo) de la época resultaban insuficientes. También desde el principio surgen las primeras herejías trinitarias, al intentar conciliar la tensión entre la unidad divina y la afirmación de que Jesús es Dios, Hijo de Dios verdadero. Contexto: L os ebion itas , un primer intento, pero a quienes su monoteísmo estricto les impedía una visión trinitaria. L os gnósti cos , los primeros en elaborar un sistema, parten del platonismo medio hablando de un Dios supremo y un demiurgo, el Hijo, un dios menor El Hijo, no sería de la misma esencia del Padre. Monarquianismo , ―que niega la trinidad de personas en Dios por el procedimiento de afirmar ú nicamente la persona del Padre‖. Su objetivo es defender al cristianismo de la acusación de politeísmo. Adopcionismo : niega que Cristo sea Dios. Modalismo : niega su subsistencia real fuera del Padre. Subordinacionismo (también en lo pneumatológico): afirma que el Hijo, siendo Dios, es inferior al Padre. Arrianismo , Todo este humus filosófico y teológico es el antecedente de la crisis eclesial producida por Arrio. Hay que situarlo en el contexto teológico alejandrino y platonismo medio. Arrio reconoce y defiende la confesión trinitaria de la Escritura. Pero intenta explicar la generación del Hijo con la filosofía medio platónica. Los puntos clave del pensamiento de Arrio que se manifiestan en la carta que escribe al obispo Alejandro : – El Hijo es llamado ―engendrado‖: no puede haber dos inengendrados, serían como dos principios, dos dioses. El único que es sin principio es el Padre. Defiende la generación real del Hijo frente a modalistas. – El Hijo es ―creado‖: entiende generación como creación. El Hijo es criatura, un deuterotheos, un 2º dios. – Existía un tiempo en que no era: insiste en la no coeternidad del Hijo. Arrio no admite una generación intradivina y Dios no se ha comunicado a sí mismo en la Historia, Dios es lo que es en sí mismo, para sí mismo en su trascendencia. Con Orígenes se empieza a hablar de la distinción de las tres hypostasis y de la generación eterna del Hijo. Arrio comparte con el alejandrino la distinción de las tres personas pero no comparte lo de la generación eterna. Arrio defiende en la talia: triada pero no del mismo honor, 3 hypostasis de esencias distintas. La Trinidad en este caso es sólo de nombre, no como una realidad. Una hypostasis es el único Dios (Padre) y las otras dos hypostais (Hijo y Espíritu Santo) realidades no intradivinas sino creadas. Puntos centrales del pensamiento de Arrio y se apoyará en textos de la Escritura como: Pr 8,22: ―Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas.‖ Jn 14,28: ―…porque el Padre es más grande que yo.‖ Consecuencias: – El ser divino: insuperable distancia ontológica entre el Padre (único Dios trascendente) por una parte y el Hijo, el Espíritu Santo (criaturas) y la creación por otra. 15
―mia ousia, treis hypostaseis‖ 45
– Conocimiento de Dios: la insalvable diferencia epistemológica porque la esencia de Dios es inefable. – Naturaleza de la salvación: vaciamiento de la revelación como Historia de Salvación. Primeras respuestas a Arrio: - Al ejandr o de Al ejandr ia : No profundiza mucho pero afirma con claridad y sin duda la divinidad y no creaturalidad del Hijo. - Eusebio de Cesarea : Tiene interés en afirmar la posición fundamental del Padre (monarquía). Junto al Padre trascendente el Hijo es Dios por participación, es segundo Dios. Ha sido engendrado, pero su generación no es por división de la esencia paterna; queda claro que no es creado, pero no es eterna esta generación. El Espíritu Santo queda al margen de la divinidad. No logra una clara formulación de la fe trinitaria (se queda en un binitarismo). - M arcelo de An cir a : Trata de salvar la fuerte unidad de las tres personas en Dios. No niega la Trinidad, pero la entiende mal. La cuestión está no en la divinidad o no del Hijo, sino hasta qué punto posee una subsistencia personal propia. El Logos es mediador en la creación como potencia del Padre y no como hypostasis distinta. Cuando haya terminado su función soteriológica encomendada por el Padre, el Logos no deja de existir sino que vuelve a Dios como energía a la misma situación antes de la creación del mundo.
La teología del final del siglo II y el siglo III: Destacan: Ireneo de Lión, Tertuliano y Orígenes. Profundizan en el significado de la unidad y de la distinción en Dios. Y cada vez se hará más explícita la teología del Espíritu Santo, cada vez más unido al Padre y al Hijo. Concilio de Nicea (325) Símbolo de fe de los 318 Padres. (DH 126) Antecedentes: Sínodo de Antioquia (324-325). Se pone de manifiesto la problemática. Había dos bandos: Los defensores de Arrio: no generación eterna del Hijo. Los defensores de Orígenes: generación eterna inefable del Hijo. La lectura de la Escritura ya no es algo pacífico. Una misma terminología era susceptible de interpretaciones incluso contradictorias. Había que buscar una terminología que defendiera la regla de fe transmitida por la Tradición. Harnack afirmaba en su obra ―La esencia del cristianismo‖ que Nicea había sido el momento clave para la helenización del cristianismo. Grillmeier, todo lo contrario, es proteger la cristianismo de la helenización por medio de un lenguaje nuevo, pero protegiendo el contenido de la Revelación. Existían resistencias al lenguaje filosófico, y aunque se emplea terminología de la metafísica griega expresan el Dios de la Escritura. Es clara la preocupación soteriológica del concilio, que exista verdadera comunicación de Dios mismo al hombre. En el credo niceno hay afirmaciones claramente antiarrianas: ―De la sustancia del Padre‖. Y precisa con: ―Engendrado no creado, consustancial (homoousios) al Padre‖. Punto central del símbolo niceno. Dentro del concilio había interpretaciones del término homoousios, llegando a las distintas posturas, corrientes teológicas que se dieron después del concilio. Algunas se distanciaron de la afirmación de Nicea: Anomeos: Rechazan la semejanza entre el Hijo y el Padre. (postura arriana) Homeos: Rechazan la semejanza según la esencia afirmando una semejanza genérica (homoiosis). Homoiousianos16: postura intermedia entre las dos anteriores. Afirman que el Hijo es semejante al Padre según la esencia, pero no se atreven a afi rmar el ―homos‖. Homoousianos: defensores de la interpretación nicena. El concilio necesita un posterior desarrollo y evolución para la comprensión de dicha afirmación 17. Atan asio de Alejan dría : Comienza un esfuerzo especulativo donde se suaviza la dependencia del Hijo con la creación. Intenta pensar la generación del Hijo, la relación Padre-Hijo en sí misma (intradivina). Hace la 16
Proponen un símbolo en el Concilio de la Dedicación en Antioquia (341) que intenta conciliarse con los arrianos y rechazar posturas modalistas. Ayudaron a que se aceptaran las tesis nicenas. Se concluye que ousia hace referencia al único Dios en cuanto Dios (sustancia, esencia, naturaleza, realidad divina) e hypostais (subsistencia, prosopon) hace referencia a Tres en Dios. Oriente: hypostasis y en Occidente: prosopon. Pero no dice cómo se articula, como se relaciona el ser Uno y distinción de Tres. 17
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distinción entre principio cronológico y principio ontológico. Problema de Arrio: si afirma el Hijo desde siempre habría dos principios eternos. Contra esto Atanasio niega que la generación sea temporal (p.cronológico) y afirma un principio ontológico: el ser del Hijo lo es en tanto que dependiente del Padre desde toda la eternidad. No introduce escisión, división, mutación ni necesidad en Dios. Padres Capadocios : Fijan el lenguaje de Nicea, ―mia ousia, treis hypostaseis‖18. Ousia es lo común a los tres que es determinado por las hypostasis. Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres hypostasis, tres modos diferentes de tener la misma ousia, con existencia propia y perfecta en sí misma. Basilio de Cesarea : La semejanza del Padre y el Hijo no está en la actividad (Eunomio) sino en su misma naturaleza homoousios, identidad en la sustancia. La igualdad que implica la expresión "de la misma sustancia" ha de entenderse como unidad numérica, lo que supone rechazar el sentido genérico de ousía. Señalan que Padre, Hijo y Espíritu son el mismo Dios: tienen el mismo contenido individual en sentido numérico, son el único Dios. Distingue entre los nombres absolutos (en sí) y relativos (en relación a otro). Gr egori o Nacian ceno : Distingue los rasgos característicos de cada persona a partir de su peculiar manera de existir. Supuesto que las tres personas poseen el mismo contenido concreto de ser, se pl antea el problema de la distinción entre ellas. El Padre es el no-ser-engendrado (agennesía); El Hijo es el que procede por generacion, ser-engendrado (génesis), el Espíritu es una procedencia, ser-efundido (ekpemsis), sin que se determine su modo. También identifica hypostasis y prosopon. Gr egori o de Ni sa : ayuda a distinguir entre ousia e hypostasis: Ousía podía traducirse por esencia, naturaleza o sustancia. Hypóstasis no se distinguía de ousía en el lenguaje profano; hypóstasis equivalía literalmente a sustancia. Nicea los había empleado como equivalentes. Ahora hypóstasis comienza a ser utilizado en el sentido de persona. Esta distinción será clave para entender la fórmula mia ousía, treis hipóstaseis (una naturaleza, tres personas). Ousía designaba los caracteres internos, el contenido, mientras que hypóstasis acentuaba la presentación externa de ese contenido. Es la distinción entre ¿el qué? (hypóstasis o persona) y ¿lo qué? (la ousía). Los pneumatómacos y el I Concilio de Constantinopla (381) Tras el Concilio de Nicea comienzan las controversias con la divinidad del Espíritu Santo. Atanasio alerta de teólogos que ponen en discusión la divinidad del Espíritu Santo, los pneumatómacos. En el I Concilio de Constantinopla el símbolo de los 150 padres (credo ecuménico de Oriente y Occidente) proclama que el ES procede del Padre como principio intratrinitario de modo que no puede tratarse de una criatura. II Concilio de Constantinopla (553) (DH 421) La fórmula de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipóstasis será sancionada definitivamente.
2. Las procesiones de origen en Dios. El término ―procesión‖, según santo Tomás de Aquino, hace referencia a una acción. Cuando lo aplica a Dios quiere afirmar que no todas las acciones divinas tienen efecto en el exterior (ad extra), sino que hay algunas que permanecen en Dios (ad intra). Procesiones divinas: • Generación del Hijo. • Espiración o procesión del Espíritu Santo. A estas procesiones tenemos acceso por las misiones del Hijo y del Espíritu Santo y son la expresión de la vida y fecundidad internas de Deus Trinitas. A la hora de explicar las procesiones, la teología se ha servido de analogías y comparaciones a partir de lo que se observa en la creación. - Apologetas : Analogía de la Palabra (el Hijo es el Verbo eterno del Padre). Pero intentan no hacer especulaciones y hablan de ―generación‖ (inefable), terminología bíblica. - Agu stín : Analogía de la mente humana. El alma humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios Trino. En ella se encuentra la tríada mente (mens)-conocimiento (notitia)-amor; memoria-inteligenciavoluntad; amante-amado-amor. Relaciona al Hijo con el entendimiento, conocimiento. Dice Agustín que la mente humana sólo conociéndose puede amarse a sí misma. El Espíritu Santo lo relaciona con el amor, la 18
En occidente trias hypostasis resonaba a tres divinidades. Problemas entre alejandrinos y antioquenos. 47
voluntad, viene después del conocimiento. No procede como imagen sino como don, comunión. Agustín tiene presente que no es comparable la mente de Dios y la nuestra (semejanza y mayor desemejanza). - Ricar do de San V ictor : La analogía del amor interpersonal. La diversidad de Dios se funda en la perfección de la caridad. Para que haya caridad tiene que haber pluralidad de personas ―consortium amoris‖ La ―condilectio‖, el amor conjunto se da cuando un tercero es amado con concordia por dos. - Tomás de Aqu ino : Desarrolla la analogía de la vía intelectual. La acción de entender del intelecto permanece en el mismo agente. Explica la procesión del Hijo por esta vía ya que aclara que la vía intelectual es según semejanza y puede llamarse generación en cuanto que el generante engendra a su semejante. Argumenta diciendo que la vía de la voluntad no se hace según semejanza, porque no hay semejanza entre la voluntad y la cosa querida. La procesión del Espíritu Santo va unida a la del Verbo y a la vez hay que diferenciarlas. Éstas son las dos únicas procesiones que tienen lugar en Dios, porque sólo el entender y el amar son las acciones que se quedan en el sujeto. Dios entiende y quiere todas las cosas con un acto simple.
3. Las relaciones divinas. Según la teología tradicional las relaciones en Dios derivan de las procesiones, se da un orden en el proceder. Hay nombres relativos como padre, hijo, que no indican la sustancia del ser sino una relación. - Agustín : Según Aristóteles la categoría de relación es accidental y lo accidental está en lo mutable. Pero Dios al ser inmutable, lo relativo en Dios no es accidental.De ahí que se haga la distinción de predicamentos: * Ad se: lo que se predica de la sustancia. * Ad aliquid: lo que se predica en relación a otro. - Tomás de Aquino : Las relaciones son reales. La distinción en Dios no es según la esencia, sino según la relación. La relación consiste estrictamente en la pura ―oposición relativa‖, esse ad; por eso cabe pensar una relación que subsista en sí misma. La relación y la esencia en Dios es lo mismo porque no puede haber nada en Dios como un accidente en un sujeto. La existencia de relaciones subsistentes en Dios realmente distintas entre sí nos es dada con las procesiones trinitarias: 2 procesiones-4 relaciones-3 personas. • La relación del Padre con el Hijo: generación activa o paternidad. • La relación del Hijo con el Padre: generación pasiva o filiación. • La relación del Padre y del Hijo con el Espíritu Santo: espiración activa. • La relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo: espiración pasiva. 4. El debate sobre la categoría de persona en Dios. La categoría de persona no es bíblica pero es una categoría tradicional de la Iglesia ( Símbolo atanasiano. DH 75 ). - Agustín : Según las reglas que establece sobre la predicación , la categoría de ―persona‖ en Dios encuentra problemas. El término persona no indica ninguna perfección del orden relativo sino del orden absoluto. Sólo el uso teológico permite adaptar la predicación de ―persona‖ en plural (tres personas) para designar a la vez en común tres propiedades individuales e incomunicables. - Boecio : define: ―persona est naturae rationalis individua substantia‖. Boecio pensaba que podía abrazar en ella a Dios, los ángeles, el hombre, pero de hecho su definición sirve para el hombre, menos para Cristo y no para Dios. No es la única definición, siguiendo a S. Agustín reconoce que los Tres de la Trinidad no se predican secundum substantiam, y afirma que ―persona‖ no se designa algo sustancial sino relativo‖. - Ricar do de San V ictor : la modifica diciendo: ―naturae rationalis incomunicabilis exsistentia‖ y para la persona divina: ―divinae naturae incommunicabilis exsistentia‖. Elimina el término sustancia e introduce el elemento relacional. La esencia la pone en el ―sistere‖ y la procedencia de cada uno en el ―ex‖. - Tomás de Aqu ino : Toma la definición de Boecio pero afirma que no se aplica a Dios del mismo modo como a las criaturas. Al ver que de las 4 relaciones hay 3 relaciones subsistentes lo hace coincidir con el término de ―persona‖. Y define: ―La persona divina significa la relación en tanto que subsistente‖. Pr oblemáti ca modern a : El concepto de persona en la filosofía moderna llegó a significar un ser que se posee a sí mismo en la autoconciencia y la libertad. De ser una noción ontológica a una más psicológica. 48
- Karl Barth : Apunta la dificultad que supone esta evolución en el caso de las tres personas divinas. Podría interpretarse como triteísmo, entendiendo como tres individuos, sujetos diferentes. Propone un cambio en la terminología: persona = ―modo de ser‖. La fórmula da más p roblemas (modalismo) que soluciones. - Karl Rahner : Ve la misma problemática que Barth y propone la sustitución de persona por ―modos de subsistencia‖; El Dios único subsiste en tres modos distintos de subsistencia.
5. La persona del Padre, la persona del Hijo, la persona del Espíritu Santo. No existe una esencia divina anterior a las personas. La esencia divina es poseída enteramente por el Padre, el Hijo y el ES, cada uno a su modo, como cada uno es a su modo ―persona‖ en Dios. Agustín en su teología de los Nombres Propios define a la primera persona de la Trinidad como Padre, Principio, Ingénito, a la segunda persona como Hijo, Verbo e Imagen y a la tercera persona como Espíritu Santo, Don y Amor. El Padre: Origen sin principio. Fuente de la única divinidad: asegura la unidad de la Trinidad. En el NT: El Padre es arjé en plenitud en cuanto lo es ―de la divinidad y de la bondad que se ad ora en el Hijo y en el ES‖. El ser principio como un carácter de la paternidad divina pide la divinidad del Hijo y del ES. Es el ser en pura donación. La naturaleza divina es comunicada al Hijo tal como es poseída por el Padre. El Padre engendra de su sustancia. Como principio del Hijo y del ES es principio y origen de toda la Trinidad, y no la naturaleza divina. El Padre es principio de la generación del Hijo y del mismo modo de la procesión del Espíritu Santo (junto o mediante el Hijo). Debemos evitar hacer del Padre una persona absoluta con independencia del Hijo y del Espíritu. El Hijo: La perfecta respuesta al amor del Padre. La entrega del Hijo al mundo (economía) por amor se funda en la entrega intratrinitaria. Muestra en su entrega por nosotros la capacidad infinita de autodonación del Padre (CTI). Logos e imagen de Dios: Logos-audición; Imagen-visión. Los términos ya aparecen en el AT pero en el Evangelio según s. Juan, aparece una novedad radical: el Logos es personal, es el Hijo de Dios encarnado. Para Tomás, Agustín, Verbo (Logos) es un término relativo, como el término Hijo. La Imagen, Ireneo: visibile Patris Filius. Clemente: el Hijo como rostro (prosopon) del Padre. Tertuliano: facies. El Hijo es el principio por el que Dios actúa ad extra, aparece así como única mediación salvífica. El Espíritu Santo : Comunión de Amor (Don y Amor). El carácter personal se ve más claro en el caso del Padre y del Hijo, pero en el NT aparece como sujeto que actúa, no es un dinamismo impersonal, es sujeto personal entre el Padre y el Hijo. No se puede explicar la vida de Jesús, de la Iglesia y la de cada cristiano sin la actuación del ES. Es el Espíritu del Padre y del Hijo: El término ―don‖ es relativo, ha ce referencia a quien lo dona, en el NT las diferentes fórmulas manifiestan que es don del Padre y del Hijo . Amor recíproco entre el Padre y el Hijo: Se nos revela la relación desbordante y comunicativa del amor divino. Don personal del amor entre el Padre y el Hijo: En el NT, se denomina al Espíritu como ―don‖; ―Don de Dios‖. El Espíritu es el don constante, constantemente universaliza, actualiza e interioriza (DV, 24) la acción salvadora de Dios cumplida en Jesucristo. Esta relación con el Misterio Pascual de Cristo, el Espíritu como don de Cristo resucitado está siempre en la tradición de la Iglesia: el Espíritu como ―communicatio Christi‖. 6. Las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo. El concepto de missio es un término con significado soteriológico y teológico. Santo Tomás cierra su tratado trinitario con las ―misiones‖ porque el envío del Hijo y el Espíritu Santo es la forma concreta e histórica de nuestra salvación. Las misiones son las mismas procesiones eternas con expresión y efecto temporal, por eso por medio de ellas (misiones) se nos da a conocer la unidad y la distinción en Dios. Es la idea agustiniana que unía el orden económico con el orden inmanente: La misión implica estar de un modo nuevo en la criatura (q.43); ser enviado es ser conocido como procedente, la procesión del enviado respecto del que lo envía. Santo Tomás completa a Agustín: ―Dios está y habita en el hombre justo como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el amante‖. Dios está de modo objetivo como el objeto del conocimiento y del amor. 49
TESIS 11 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE TEOLOGÍA TRINITARIA (II) La unidad de la esencia divina y los atributos de Dios a la luz de la fe trinitaria. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción del hombre, de la sociedad y de la historia.
1. La unidad de la esencia divina y los atributos de Dios a la luz de la fe trinitaria. Unidad de la esencia divina. - Sobre la unidad. En los tratados de Trinidad se habla primero como Dios uno y luego como Dios Trino, pero esta separación y secuencia son académicas. La unidad de Dios no es una unidad previa a la trinidad de personas ni tampoco posterior a ella (DH 803). Cuando Dios se revela como Dios único y verdadero se revela como el Padre de nuestro Señor Jesucristo y que nos dona el Espíritu Santo. Dios Uno es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la unidad de su esencia. O podemos también decir: La esencia divina es única, poseída por las tres personas. En los tratados clásicos cuando se hablaba de ―de Deo uno‖ eran más bien tratados de Dios Padre en cuanto fundamento de la unidad trinitaria y principio de la divinidad. Podemos decir que la revelación de Dios en el AT no la encontramos de forma plena como la profesamos los cristianos. Solamente en la mutua implicación de la unidad y la trinidad divinas tenemos la plena revelación de Dios, constituye una única manifestación, no una yuxtaposición. No hay ni lógica ni ontológicamente una prioridad de una sobre otra. La manifestación progresiva del único Dios en la historia es un crecimiento en el conocimiento de Dios tripersonal y la unidad del ser divino, lo que constituye el monoteísmo cristiano. Cuando hablamos de la esencia divina, sobre Dios uno, no estamos hablando de una esencia que en un segundo momento se desplegara en las tres personas divina. Como decíamos al principio, tanto el Dios uno como el Dios trino son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En Dios lo que une es lo que distingue, ser es donación y la donación implica el otro. Es la autoposesión en la autodonación. Jn 10,30 ―una sola cosa‖ está en género neutro. Los Padres vieron que este término neutro evitaba los peligros de sabelianismo (modalismo) y de patripasionismo. Debemos evitar también el error de triteísmo pensando en la existencia independiente de las tres personas. Su unidad es unidad de la esencia y no sólo comunión de personas. Los dos aspectos (unidad y tripersonal) del ser de Dios son igualmente originarios. El término griego perichoresis o circumincessio en latín se introdujo en la teología trinitaria para expresar la consecuencia de la unidad de la esencia divina, de que cada persona divina posea la misma esencia divina: la mutua inhabitación de las personas divinas. - Sobre la esencia . La esencia divina se ha considerado tradicionalmente como inefable e inaccesible. Pero en la historia de la salvación no se renuncia a un acercamiento al Misterio porque este se manifiesta al hombre. En el NT, y más en Juan, se dan diferentes expresiones sobre quién es Dios: Dios es amor, Dios es espíritu, Dios es luz, Dios es el viviente. Todos estos términos hacen referencia a la manifestación salvadora de Dios en Jesucristo (no tanto una definición metafísica de Dios), en cuanto sugieren una plenitud de ser personal, posesión y conocimiento de sí, eterna transparencia, infinita libertad. Los atributos de Dios. Antiguo Testamento: En la Escritura no encontramos reflexiones abstractas sobre el ser de Dios, sino en las oraciones, cuando el hombre se dirige a Dios desde lo más profundo del corazón. Es claro en el caso del AT, sobre todo en el libro de los salmos donde se muestran las características del ser de Dios: La grandeza de Dios; La fidelidad del amor de Dios, El viviente, Omnipotencia, Omnipresencia, Omnisciencia, la Roca: solidez y base del hombre, eternidad del amor y el poder de Dios; la santidad: la santidad de Dios se manifiesta en su amor y su misericordia. 50
Nuevo Testamento: Algunas de las propiedades y el ser de Dios se expresan con los mismos términos que en el AT pero con la gran novedad de que el rostro de Dios se manifiesta en Jesús, en sus palabras y hechos se revela la bondad y la misericordia de Dios; Omnipotencia: todo es posible para Dios; el Santo: aparece en varios libros; eternidad divina, invisible, inmortal, incorruptible; altísimo, Bueno, Veraz y Justo. El Salvador: la cercanía de Dios puede ser salvífica precisamente por que supera infinitamente todas las fuerzas y capacidades humanas. Estas características y propiedades de Dios indican su trascendencia (AT) y la novedad de que pueden ser comunicadas a los que creen en Jesús, trascendencia y cercanía; por Él tenemos acceso y participación en la vida de Dios, por su acción salvadora y el don del Espíritu Santo. En la tradición: - Clemente Romano: combina las propiedades de Dios grande-omnipotente y las de perdón y misericordia. - Basilio de Cesarea: distingue entre propiedades positivas (bueno, justo, etc) y propiedades negativas (incorruptible, inmortal, invisible, etc). - Gregorio de Nisa: incorruptibilidad, integridad, felicidad, bondad, sabiduría, poder, justicia, santidad. - Agustín: muestra la dificultad de hablar de Dios y a la vez su necesidad. - Juan Damasceno: ofrece listas de las propiedades divinas. ―De Fide ortodoxa‖. - Tomás de Aquino: se inclina por lo apofático, mejor hablar de cómo no es Dios a decir cómo es para llegar a la simplicidad de Dios. - Concilio Vaticano I: ―Dei Filius‖ Todos los términos apuntan ha cia la plenitud de la vida y la plenitud del ser en Dios, plenitud del amor, plenitud de la donación. En el Concilio Vaticano I se decía que Dios es inmutable y perfectamente feliz. Pero no está dicho todo con estas categorías. El amor hasta del extremo manifestado en la cruz, nos revela que el Hijo de Dios encarnado el que ama, sufre y muere por los hombres. La reflexión patrística llegaba a la idea de la apatheia de Dios en contraposición de la mitología griega. Algunos textos de Orígenes que parten de l a kenosis del Hijo, hablan de la ―pasión de la caridad‖, ―passio caritatis‖, el compadecerse se ha de entender a la luz de la revelación. El sufrimiento en Dios no es fruto de la limitación. El culmen de la perfección divina llega a que el que es inmutable asuma todo lo débil de la mutabilidad humana; amor que le lleva a salir hacia su criatura. La grandeza de Dios se manifiesta en el término bíblico ―Fidelidad‖, fidelidad a su designio de amor. Es la capacidad infinita de compadecerse de quien padece y de ponerse a su lado y en su lugar. - Comisión Teológica Internacional: en el documento ―Teología-Cristología-Antropología trata esta cuestión. Afirma la inmutabilidad y la impasibidad de Dios (Escritura y tradición) pero eso no quiere decir que Dios permanezca indiferentes a la vida de su criatura, a los acontecimientos humanos: ... ― pasión de amor‘, de un amor que en la pasión de Jesucristo llevó al cumplimiento y venció los sufrimientos‖. - Juan Pablo II: En ―Donum et Vivificantem‖ nº39. El amor de Dios rea cciona ante el pecado del hombre, siente compasión y comparte su dolor. Ante el hombre Dios reacciona, como lo expresa s. Juan: ―Tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo‖ (Jn 3,16). 2. La relevancia de la fe trinitaria para la concepción del hombre, de la sociedad y de la historia. Podemos hacer la pregunta: ¿la existencia y la fe en Dios tiene que ver con la vida? ¿hay una relación entre la idea de Dios y la vida concreta del hombre? Para I. Kant, la doctrina trinitaria no tiene ningún alcance práctico, no se da nada nuevo con la idea de Dios como Trinidad. Sin embargo, la fe en Dios Trinidad responde e ilumina la comprensión de lo que es el hombre, la sociedad y la historia. - Implicaciones de la doctrina trinitaria en la comprensión del hombre: Si el hombre es creado a imagen y semejanza Dios, habrá que ver cómo es el Dios que se nos ha revelado. Esto es decisivo para comprender la vida cotidiana del hombre, porque es donde pone en juego la comprensión profunda de sí mismo en la realidad en la que vive. Por eso el CVII reconoce que la negación de Dios se da por varios factores y uno de ellos es el defecto de la vida de los propios creyentes. Hay que 51
tener en cuenta el uso católico del lenguaje analógico en el hablar de Dios y del hombre: se parte de la analogía del ser, del hombre y de toda la creación. Existe una correspondencia real entre Dios y la revelación de sí mismo en la realidad creada, entre Dios y el hombre. Esta analogía del ser permite la analogía del lenguaje, del lenguaje teológico. Desde lo revelado por Dios de sí mismo, se reveló a su vez quien es el hombre, el hombre descubriendo la realidad de sí mismo, sus dinamismos puede reconocer la imagen de Dios, pero sólo de modo analógico, como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215, las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas. Como punto de partida de esta reflexión hay que situar dos afirmaciones bíblicas de gran trascendencia:
a) la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios: Primera dimensión del ser creado: ser abierto a la trascendencia y a la alteridad; unidad dual y comunión. El hombre encuentra acceso a su fundamento a través de la relación con Otro (absoluto) en la singularidad del acontecimiento de Jesucristo presente en la historia. El hombre puede entrar en relación con Dios (capax Dei) porque Dios mismo lo ha creado para que reconozca su Palabra (el Hijo) por el don del Espíritu por el que puede responder a su Palabra. En el hombre está la huella de las manos de Dios Padre (el Hijo y el Espíritu Santo) que le hace reconocer en su ser una llamada a trascenderse a sí mismo, de salir de sí mismo para el encuentro con su Creador. Consideremos la unidad-comunión intratrinitaria, que difiere sustancialmente de la unidad-comunión entre seres humanos. En la Trinidad, el Padre es el donante puro; el Hijo recibe del Padre la vida, la gloria, el poder, pero no para monopolizarlos, sino para entregarlos y por eso es el Mediador; el Espíritu es el don que el Padre da por Jesucristo. Padre, Hijo y Espíritu constituyen, pues, una sola esencia, pero cada uno la posee de distinta manera. Cada uno de los tres modos en que subsiste el único amor de Dios sólo se puede concebir en su relación con los otros dos: el Padre no puede ser autodonación pura sin el Hijo que recibe; el Hijo es receptividad pura, pero su respuesta de amor tiende a desbordarse y asumir gratuitamente a un tercero en la relación de amor. Pues bien, por la vía de la analogía esta unidad-comunión aparece como modelo de la comprensión cristiana de la realidad y se corresponde con lo verdaderamente humano. La realidad última es la persona que sólo existe en la relación, no de cualquier relación, sino que es relación amorosa en una dinámica de donación y acogida del don. Condiciona el modo de entender las relaciones interpersonales: esta reciprocidad plural en la relación, implica la bondad de la pluralidad en el mundo humano. La doctrina trinitaria inspira un orden donde la unidad nace de la mutua participación en lo propio. La comunión que brota de Dios no elimina el ser propio y el derecho propio de la persona, sino que los lleva a plenitud. La comunidad humana es así comunidad de personas, salvando la primacía de la persona, intransferible en su singularidad. Carta apostólica Mulieris dignitatem nº 7, "varón y mujer" (Gn 1, 27). La Escritura misma da la interpretación de este dato: No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". En la creación de la mujer está inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda -mírese bien- no unilateral, sino recíproca, complementarios. La feminidad realiza lo "humano" tanto como la masculinidad, con una modulación diversa y complementaria. G racias a la dualidad lo "humano" se realiza plenamente‖. - El concepto de persona : (tema 10) Aquí se trata de poner de manifiesto que el concepto filosófico y antropológico de persona surge de la reflexión trinitaria antes que en estos dos ámbitos, para los cuales era un término desconocido aplicado al ser divino y al hombre. El hombre desde la revelación y el posterior pensar sobre cómo es Dios descubre a imagen de quién está hecho y para qué ha sido creado. El término persona llega, a definirse no como pura individualidad sino que incluye la relación. b) La creación en Jesucristo. La teología contemporánea ha insistido en la dimensión cristológica de la creación del cosmos y del hombre. Así lo refleja GS nº 22: ―El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado .‖ 52
- F il iación . ―Filii in Filio‖ (Fundamento cristológico): En el hecho de ser creados en y a imagen del Hijo, se
nos revela que el modo pleno de nuestra existencia es la filiación, el ser hechos hijos de Dios en el Hijo. El hombre se adhiere razonablemente a la afirmación de que su ser-en-relación-a-otro expresa su verdad si tal relacionalidad no es genérica, sino filial. Ningún hombre puede decir definitivamente a otro quien es. La experiencia en el seno de la familia de ser hijo y ser padre. La paternidad y la maternidad permiten reconocer con más profundidad lo que implica ser hijo y entiende que se es padre o madre pero no de manera absoluta. Siempre se remite a Otro.
- Implicaciones sociales de la doctrina trinitaria: La vida social toma su pleno sentido y fundamento en la comunión trinitaria. Si afirmamos que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, no es lo mismo que Dios sea un Dios solitario a que sea un Dios que es comunión de personas. La unidad entre los cristianos tiene su fundamento en esta unión divina entre el Padre y el Hijo, porque hemos recibido su Espíritu. Es más, la realización plena del hombre está en la comunión amorosa con Dios trino y con los demás hombres. No es buscar la uniformidad sino la unidad en la diversidad, donde la relación de amor deja ser al otro quien es. Cobra sentido pleno la vida en sociedad desde la entrega amorosa, revelado en Jesucristo: ―Amaos unos a otros como yo os he amado‖ . - La familia: es en la familia donde con más claridad se muestra la imagen y semejanza de Dios Trino. Así a lo largo de la historia de la teología, muchos padres de la Iglesia han visto aquí la mejor analogía para expresar lo que Dios es y lo que el hombre es y está llamado a ser. Aquí se da la dinámica del dar-recibir, acogida-donación. La unidad en la diversidad, la fraternidad, la comunión de amor. - En la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. Su misión: hacer presente y operante en el mundo la salvación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. La salvación consiste en participar de la vida de Dios, que es vida de comunión entre las personas. Que conlleva: un mundo más humano, de comunión en el amor, en defensa de la primacía de la persona humana, donde las relaciones sociales se rigen no por el interés, sino justamente por desinterés del amor, por el interés de amar. - Implicaciones de la doctrina trinitaria en la comprensión de la historia: Podemos afirmar que Dios no tiene necesidad de crear, de dar inicio a una historia, de crear el tiempo y el espacio, lo finito. Esta no-necesidad dicha en positivo es la gratuidad y la libertad absoluta de Dios. Dios mismo se revela a sí mismo en la historia como el único Dios Trino, vida en comunión amorosa de personas. El amor infinito por el que el Padre se dona al Hijo en el Espíritu Santo explica la fecundidad de la vida intradivina y esclarece la fuente de toda comunicación divina ad extra. La creación es fruto la fecundidad de un amor eterno, sobreabundante, libre, llamada a participar de la vida divina que se comunica. Y esto hace del mundo fruto de la libertad, y no de la necesidad, y lo hace creación de Dios, no degradación. En los inicio de la humanidad el hombre vivía en comunión con Dios y estaba llamado a crecer en esa comunión y llegar a una plenitud de vida con Dios, que le venía por gracia pero que tenía que acoger libremente como respuesta. Por el pecado esta relación pacífica se rompió. Pero Dios no se olvida de su creatura y entra de nuevo en su historia, haciéndole ver al hombre que siempre ha estado ahí, pero que quiere establecer una Alianza con él, formando un pueblo. Así el hombre reconoce que la historia no es sólo historia de la humanidad sino que es Historia de la Salvación. Dios se revela como ser personal, entrando en diálogo donde Él tiene la iniciativa. La dinámica es la de promesa-cumplimiento-promesa-cumplimiento hasta la promesa definitiva de la venida en gloria de Jesucristo para el cumplimiento definitivo y eterno. La revelación de Dios Trino nos muestra que la historia, el proceso desde la creación hasta su plenificación en los tiempos escatológicos (pasando por la redención) ha sido ordenado por Dios en su único designio amoroso, salvífico. La Historia se torna lugar de salvación, de encuentro de Dios con su creatura donde le ofrece el poder participar de su misma vida, de la Vida.
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TESIS 12 EL OBJETO Y EL MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA El acceso teológico a Jesús de Nazaret: unidad del ―Jesús de la historia‖ y ―el Cristo de la fe‖. Las fuentes históricas y teológicas: historiadores no cristianos; el Nuevo Testamento; la Tradición de la Iglesia.
1. El acceso teológico a Jesús de Nazaret: unidad del “Jesús de la historia” y “el Cristo de la fe”. Origen de la expresión “Jesús de la historia” y “Cristo de la fe”
Desde finales del s. XVIII, los escritos del NT han tenido que superar las pruebas de la crítica liberal para ser tomados como fiables desde un punto de vista histórico. Esta crítica estableció como punto de partida que los Evangelios no eran un testimonio de la vida de Jesús sino de la fe de sus discípulos, creándose así la radical distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. El primero habría sido un judío del que poco podemos saber sino de su muerte en cruz. El Cristo de la fe sería una construcción de la comunidad (por influencia helenista) ha creado los relatos de los milagros y a la fe pascual, donde se da la visión de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y Dios; afirmaciones teológicas que podrían ser consideradas míticas. Etapas de la cuestión histórico-crítica Old quest: Desde Reimarus (1778) hasta inicios del s. XX. Reconstruir una vida de Jesús partiendo de la negación de que sea Dios y admitiendo como verosímil sólo aquello que tenga una explicación racional. 1º: para entender a Jesús había que despojarlo del ropaje mítico (Reimarus). 2º: desvincularse de Cristo para reencontrar a Jesús de Nazaret, históricamente (s. XIX, Harnack) 19. No quest: Bultmann (†1976). Escepticismo en la búsqueda del Jesús histórico, lo importante no es Jesús, sino lo que dice el Kerygma para mí. New quest: Käsemann y J. Jeremías entre otros. A mediados del s. XX se plantea la cuestión de la ―nueva búsqueda‖ del Jesús histórico. Subraya la importancia teológica de lo que se pueda decir del Jesús histórico. Thi rd quest: Última década del s. XX. Nueva ilusión investigadora, gracias a los descubrimientos de la arqueología, fuentes y los nuevos métodos de interpretación literaria, se tiene el convencimiento de que, utilizando la metodología adecuada, se puede saber de Jesús mucho más que las generaciones anteriores. Objeciones a los postulados: La fe anuncia un hecho y esto se constata porque los Evangelios no sólo anuncian, sino que relatan, presentan el Kerygma de Cristo en el marco de la vida terrestre de Jesús. Sin el Jesús histórico no hay Cristo de la fe, porque son uno y el mismo; la oposición es una falacia.
El acceso teológico a Jesús sólo puede realizarse a partir de la Iglesia La causa del fracaso de las investigaciones racionalistas sobre la vida de Jesús radicaba en su falta de familiaridad con las fuentes históricas principales (los Evangelios) y en su propio método, que partía, por principio, de la negación de lo sobrenatural y de la negación de la Iglesia como camino capaz de mostrarnos la verdad del Jesús histórico. ¿Dónde encontramos a Cristo y dónde se dan las condiciones objetivas para conocerlo? Por una parte, en los textos escritos y en los monumentos que recuerdan su existencia, pero sobre todo, se encuentra en las personas que creen en Él, le confiesan vivo y le ofrecen a los demás como salvador: la Iglesia. Ella es punto de partida y criterio inmediato para establecer la conexión con la realidad de Cristo. Aquel tiempo y aquel Cristo ya sólo nos son accesibles por el testimonio de los Apóstoles en el presente de la comunidad. Del Cristo de la Iglesia responde una comunidad ininterrumpida desde el origen, que se ha remitido siempre al propio testimonio de Cristo transmitido por los Apóstoles y sus sucesores, la comunidad creyente: toda la que ha vivido y creído hasta ahora, toda la que dispersa por el mundo vive y cree hoy. Y sólo a través de su testimonio se tiene acceso a la figura de Jesús. La Cristología no es ―Jesús histórico‖ o ―Cristo de la fe‖, se trata de asumir las dos dimensiones. ―Jesucristo‖, único sujeto del Jesús ―pre‖ y ―post‖ pascual. 19
En el s. XX hubo un cambio de perspectiva al constatar que aquellas vidas de Jesús no eran otra cosa que el resultado de los prejuicios filosóficos o las concepciones ideales del autor o de su época, que luego se proyectaban sobre Jesús y lo identificaban con el Jesús histórico. 54
2. Las fuentes históricas y teológicas: historiadores no cristianos; el NT; la Tradición de la Iglesia. Historiadores no cristianos Tácito: historiador romano (115-117), a propósito del gran incendio de Roma del año 64 atribuido por Nerón a los cristianos, escribe en sus ―Annales‖: ―…eran conocidos por el vulgo con el nombre de cristianos. Este nombre les venía de Cristo, el cual, bajo el reinado de Tiberio, fue condenado a muerte por el procurador Poncio Pilato…‖. Pli ni o el Joven y Suetoni o: Tanto en Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, en una carta al emperador Trajano (112), como en Suetonio, en su obra ―la Vida de los primeros doce Césares‖ (120), encontramos noticias acerca de los cristianos, de los que se afirma que seguían a un tal Cristo. F lavio Josefo: historiador judío. Alude a Cristo en dos ocasiones en sus ―Antigüedades judías‖, escritas hacia el año 93-94. Tenemos dos textos, uno en el que menciona a Santiago como «hermano de Jesús a quien llaman el Cristo», y otro, el más importante, llamado ―Testimonio Flaviano‖, en el que directamente se alude a Cristo. Nuevo Testamento La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo está constituida por el NT y, en especial, los cuatro Evangelios canónicos. Cada vez somos más conscientes de que los Evangelios son el testimonio de fe de personas que creen y que quieren comunicar su fe en Cristo. No son el relato desinteresado de personas neutrales. Además los Evangelios han sido escritos a la luz de la Pascua y ello ha influido en la presentación de los hechos y dichos de Jesús. La noción de autor de los Evangelios ha sufrido un cambio, pues se sabe que los evangelistas se han servido de una Tradición oral y escrita y, asimismo, como redactores de los mismos, han insertado su propia intención teológica. Somos conscientes del recorrido que hay entre los Evangelios y la persona de Jesús, reconociendo el triple nivel que se ha dado en su formación: 1º. La vida y la enseñanza de Jesús: La Igles ia mantiene firmemente que los cuatro Evangelios, ―cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al ci elo‖ (DV 19). 2º. La Tradición oral: ―Los apóstoles después de la ascensión del Señor predicaron a sus oyentes lo que Él había dicho y obrado, con aquella inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la luz del Espíritu de verdad‖ (DV 19). La cuestión de la Historia de las formas. 3º. Los Evangelios escritos: ―Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, conservando la forma de proclamación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús‖ (DV 19). La cuestión de la Historia de la redacción. Los Evangelios (nivel 3º) recogen una tradición anterior transmitida por los discípulos en el seno de las comunidades (nivel 2º), y nos comunican los hechos y palabras auténticas del Jesús terreno (nivel 1º). Criterios de historicidad No basta con demostrar que la comunidad primitiva tuvo una actitud básica de fidelidad. Es preciso además, ver si la fidelidad es un hecho en casos concretos y, por ello, es necesario el recurso a una última verificación basada en los criterios de historicidad. En primer lugar hay que establecer una distinción entre criterios e indicios. Un indicio puede conducir a una probabilidad pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica, mientras que los criterios de historicidad nos dan la garantía de la autenticidad histórica. Criterios fundamentales: Tienen un valor propio y, por consiguiente, autorizan un juicio cierto de autenticidad histórica. Intrínseco suficiente para conducir a resultados ciertos, deben aplicarse, en conjunto. Criterio de múltiple fuente : «Se puede considerar como auténtico un dato evangélico sólidamente atestiguado en todas las fuentes de los Evangelios y en los otros escritos del NT». Ahora bien, si un dato no se encuentra más que en una fuente, no por ello podemos decir que sea falso. Cuando un hecho está atestiguado por fuentes independientes entre sí merece ser reconocido como auténtico. 55
Cri ter io de discontin ui dad : «Se puede considerar como auténtico un dato evangélico que no puede reducirse
a las concepciones del judaísmo o de la Iglesia primitiva». Ahora bien, no hemos de hacer de este criterio un uso excluyente, como si fuera falso todo lo que en Jesús encajara con las costumbres de su tiempo. Cri ter io de confor midad: «Se puede considerar como auténtico un dicho o hecho o gesto de Jesús si está en estrecha conformidad no sólo con su época y ambiente, sino además si está en coherencia con la enseñanza esencial del mensaje de Jesús, a saber, la venida y la instauración del reino mesiánico». Criter io de explicación necesari a: «Si, ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una explicación coherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos esos elementos, podemos concluir que estamos en presencia de un dato auténtico». Criter io secundar io o der ivado : ―el estilo de Jesús‖, Existen en el lenguaje y en la manera de obrar de Jesús ciertos rasgos característicos que configuran su estilo personal. Cri ter io de in teli gibil idad in ter na : «Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en un contexto inmediato o mediato y es, además, perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico» Criter io de acuerdo fundamental en la di ver sidad de in terpretaciones . Ej. La multiplicación de los panes.
Aplicación de los criterios de historicidad Actualmente, más que dejarse llevar por los prejuicios, la investigación se ha servido de los numerosos descubrimientos de la arqueología y la literatura paralela del siglo I. Lo que se conoce como la segunda (New quest) y la tercera (Third quest) búsqueda del Jesús histórico, ha arrojado un resultado esperanzador para la teología y para la fundamentación histórica de la fe en Jesucristo. Con lo aportado por los documentos extrabíblicos y la aplicación de los criterios de historicidad (crítica de los documentos y crítica de sus contenidos) se ha llegado a la conclusión de que los relatos evangélicos, en su forma y género literario propios, son testimonios dignos de credibilidad, y esto también a los ojos de un historiador imparcial. El uso convergente de los criterios de historicidad, son prueba o demostración de la autenticidad histórica de los Evangelios, porque casi la totalidad del material evangélico se ve recuperado de este modo. Constatamos que los Evangelios, gracias a la correcta aplicación de los criterios de historicidad, han vuelto a adquirir crédito a los ojos de la crítica histórica. La Tradición de la Iglesia (DV 8) Por una parte, precede a los textos del NT, es más, estos nacieron en su seno; y por otra parte, la Tradición continúa en la enseñanza viva de la Iglesia. La Tradición recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores, para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. La transmisión del Evangelio, según el mandato del Señor, se hizo de dos maneras: - Oralmente: ―Los Apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían a prendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó‖ (DV 7). - Por escrito: ―Los mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo‖ (DV 7). La Tradición y la Sagrada Escritura, aun siendo distintas ―están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin‖ (DV 9). Los Evangelios apócrifos: Nacieron por el deseo de completar las lagunas que presentaban los Evangelios canónicos sobre la vida de Jesús. Los primeros los encontramos a partir del año 100 y, en parte, siguen las grandes líneas de los Evangelios canónicos. No ofrecen aportaciones positivas sobre la vida de Jesús, si bien, por contraste, sirven como apoyo indirecto de la autenticidad histórica de los Evangelios canónicos que destacan así por su enorme sobriedad y por su innegable inserción en el tiempo y en las costumbres. 56
TESIS 13 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO El misterio pascual, centro de los misterios de Cristo. La muerte en cruz: el hecho y su interpretación por Jesús en la Última Cena. La resurrección: el hecho y su interpretación como última credencial divina de la misión de Jesús. La ascensión. La concepción virginal. El bautismo y las tentaciones como presentación de la identidad y del ministerio mesiánico de Jesús respectivamente.
1. El misterio pascual, centro de los misterios de Cristo El misterio pascual supone el culmen de la manifestación de Jesús y señala también el vértice de la fe en Él. El misterio de su pasión y muerte había resultado, sin embargo, demasiado traumático para la fe de los discípulos. Hay una verdadera desorientación en los Apóstoles al ver a Jesús prisionero. La resurrección de Jesús, da significado profundo a su realidad. No hay posibilidad de interpretaciones parciales, en la Pascua Jesús aparece como el Señor, el único y verdadero mediador entre Dios y la humanidad. El acontecimiento pascual ilumina, no «crea», en su auténtica realidad, toda la trama de Jesús, por lo que los discípulos pasan de la oscuridad a la luz. La resurrección permite a los discípulos relatar las palabras, los gestos y las acciones del Jesús prepascual, no como las habían captado — y a veces «no entendido» — antes de Pascua, sino a la luz de su comprensión pascual. De esta manera no elaboran un Jesús prepascual que no ha existido nunca, sino que lo cuentan en la plena inteligencia de lo que Él había dicho y hecho realmente. Desde este momento el surco de la fe apostólica es la misma persona del Salvador. 2. La muerte en cruz: el hecho y su interpretación por Jesús en la Última Cena El hecho en sí mismo La historicidad de este acontecimiento está atestiguada por la unanimidad de los Evangelios y de los escritos del NT. Los Evangelios son sustancialmente una narración de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, precedida de una síntesis de su vida pública. El final trágico del fundador del cristianismo aparece también en las fuentes no cristianas, tanto judías (F. Josefo) como paganas (Tácito). La muerte de Jesús es un acontecimiento histórico comprobado, no es un mito. Se trata de un acontecimiento histórico y salvífico a la vez, una etapa decisiva de la historia de la salvación. L a i nterpr etación de Jesús acerca de su muerte: Jesús no desconecta la pasión y muerte de su misión ni de su predicación. Él sabe que ha venido a ―entregar su vida en rescate por todos‖, identificándose con la figura del Siervo de Yahvéh. Encontramos predicciones ―explícitas‖ e ―implícitas‖ de su muerte: + Predicciones explícitas: - Tras la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Jesús les anuncia su mesianismo doliente. - En la Transfiguración. Después Jesús les anuncia sus sufrimientos y muerte en Jerusalén. - En la última subida hacia Jerusalén. + Predicciones implícitas: - A propósito de la discusión sobre el ayuno, Jesús habla de los días en que faltará el esposo. - Cuando la madre de los Zebedeos pide un puesto de honor para sus hijos. En los momentos inmediatamente anteriores a la pasión, las alusiones se multiplican: - La unción de María, hermana de Lázaro. - La parábola de los viñadores homicidas. - La alusión al grano de trigo que debe morir. En dos acciones de Jesús se sintetiza esta comprensión de su muerte: El lavatori o de los pies: Es una acción simbólico-profética de Jesús para explicar el sentido de su muerte, su amor a los hombres y su eficacia salvífica. No es un acto de humildad, necesitamos ser lavados por el sacrificio de Cristo:―Si no te lavo no tendrás parte conmigo‖. No podemos prescindir de su acción redentora. L a I nstituci ón de la E ucaristía: Es una acción simbólico-sacramental en la que Jesús preanuncia el significado escatológico de su muerte. Con las palabras pronunciadas sobre el pan y el cáliz con el vino, Jesús interpreta su muerte: se trata del pan ―entregado‖ y de la sangre ―derramada‖, sacrificio de su propia 57
vida. La cena de Jesús preanuncia y realiza de antemano, misteriosamente, su muerte sacrificial. Ésta es para la salvación de todos y para la instauración definitiva del Reino de Dios.
3. La resurrección: el hecho y su interpretación como última credencial div de la misión de Jesús El hecho en sí mismo La resurrección es acogida desde la fe. Se cree en la resurrección. No es un dato deducible arqueológicamente o racionalmente, sino que implica el acto de fe en su integridad: adhesión personal a Cristo resucitado y aceptación del testimonio sobre el resucitado. Pero ha dejado su huella en la historia. Es por tanto un acontecimiento histórico y trascendente: el misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas, como lo atestigua el NT. Acontecimiento histórico El sepulcro vacío : El mensaje y la predicación de la resurrección hubiera sido insostenible si realmente no se hubiera mostrado un sepulcro vacío, reconocido como el sepulcro de Jesús. La importancia teológica del sepulcro vacío estriba en que ese dato implica la identidad corpórea entre el crucificado y el resucitado. Esta identidad corpórea se afirma ya en los elementos de la tradición que enumera san Pablo: ―Murió por nuestros pecados, fue sepultado, resucitó…‖ (1 Co 15, 3 -4). A propósito de la resurrección de Jesús, se debe mantener una restitución de su unidad existencial destruida por la muerte. L as apari ciones del resucitado : Tanto en Pablo, como en los Hechos se utiliza el aoristo pasivo del verbo ver. La traducción exacta de la palabra no es «se apareció», sino «se hizo ver», forma verbal que se utiliza para designar las acciones de Dios. Hacerse manifiesto, presupone la realidad del cuerpo que se aparece. Así, no sólo hay que afirmar la identidad del cuerpo que estuvo en la cruz y fue sepultado con el cuerpo que resucitó, sino que se debe mantener también que dicho cuerpo «se dio a ver», es hasta tal punto real que puede ser visto. Se muestrar cómo los discípulos, pasan de un no conocer inicial al reconocimiento. - Realismo del cuerpo: Jesús invita a los Apóstoles a que le toquen para que comprueben que no es un fantasma, alguien inmaterial. - Identidad corpórea: La segunda insistencia por parte de Jesús consiste en mostrar que el cuerpo que tienen ante los ojos los discípulos es el mismo que estuvo crucificado. - Cuerpo espiritual: Se trata de una nueva condición corporal en el que las dimensiones espacio-temporales han sido transformadas. Se explica así la sorpresa y el no reconocimiento de los discípulos. Acontecimiento trascendente La resurrección acaecida en la historia trasciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe, pues supone la entrada de la humanidad en la gloria de Dios: ―Por este motivo, Cristo resucitado no se manifestó al mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo‖. La resurrección de Jesús no puede colocarse en paralelo con los milagros de resurrección, no es como la de Lázaro. Por el contrario, ―Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere más; la muerte ya no t iene dominio sobre Él‖. La sustracción del cuerpo resucitado de Jesús a la muerte sólo es posible porque ese cuerpo ha sido objeto de una profunda transformación, en virtud de la cual pasa a ser ―el cuerpo de su gloria‖ (Flp 3, 21). Su cuerpo resucitado es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión, pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo glorioso. Las mismas apariciones demuestran que el cuerpo de Cristo, siendo el mismo que antes tenía, no es lo mismo: el modo de hacerse presente y de actuar indica que su corporeidad, aunque plenamente real, no pertenece ya a este mundo terreno. Consecuencia de esta transformación es el hecho de que los discípulos en un primer contacto con Jesús no le conocen, aunque después le reconocen. Así, aun tratándose de un hecho histórico, no es un hecho histórico como los demás, porque la resurrección de Jesucristo es precisamente el punto en el que confluyen el tiempo y la eternidad, el espacio de este mundo y el cielo de Dios. La resurrección sólo puede ser comprendida bajo las condiciones de la fe, es decir, desde la apertura a la revelación de Dios. En este sentido se trata de un acontecimiento meta-histórico que no significa que sea irreal sino más que histórico, o sea, real en grado sumo. 58
I nter pretación como última credenci al di vin a de la misión de Jesús: ―La Resurrección de Jesús es la
verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y representa, con la cruz, una parte esencial del Misterio pascual. Es una prueba de la divinidad de Cristo, es el principio de nuestra justificación y de nuestra resurrección: nos procura la gracia de la adopción filial. Pablo puntualiza la centralidad de la resurrección como criterio primario de la verdad del anuncio cristiano: ―Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana es nuestra fe‖ (2Cor 15, 13-14). La resurrección constituye el núcleo de los primerísimos símbolos de fe que pueden encontrarse en el NT. Cuatro aspectos: - La resurrección es la confirmación de la divinidad de Cristo, que vuelve a su gloria de Hijo del Padre con su humanidad resucitada. - Es la revelación suprema del Dios trinitario: del Padre, que acepta el sacrificio redentor de Jesús y lo glorifica resucitándolo y elevándolo a su derecha; del Hijo, que con su encarnación salvífica merece la exaltación gloriosa; y del Espíritu Santo, que es espíritu de vida y de resurrección. - La resurrección supone la conclusión de la alianza y de la restauración de la amistad entre Dios y el hombre, gracias a la cual la vida divina es comunicada como primicia a la naturaleza humana de Cristo (redención objetiva) y a través de Él a toda la humanidad (redención subjetiva). - Es un acontecimiento escatológico, la plenitud de la creación y de la salvación.
4. La Ascensión Este acontecimiento no consiste en un viaje espacio-temporal, sino en la entrada de Jesús en su dimensión divina con su humanidad resucitada. La ascensión es el camino hacia el Padre, un hecho trascendente y real como la resurrección. Acontecimiento narrado con una finalidad teológica: «La resurrección de Jesús no significa que la historia ha llegado ya a su término y que el retorno de Jesús glorioso esté a las puertas. La pascua significa precisamente que Dios concede ahora a la Iglesia espacio y tiempo para desarrollarse más allá de Jerusalén, hasta los confines de la tierra». Dos aspectos: 1º Que, formando parte del único Misterio pascual de Cristo, se distingue realmente de la resurrección. 2º Que Cristo resucitado subió a los cielos y se sentó a la derecha del Padre. Desde entonces: - Cristo reina con su humanidad en la gloria eterna del Hijo de Dios. Como Señor y Juez universal. - Intercede sin cesar por nosotros: ejerciendo así en el cielo su potestad regia y sacerdotal. - Nos envía su Espíritu, unidad de la economía salvífica desarrollada por el Hijo y el Espíritu Santo. - Nos da la esperanza de llegar un día junto a Él. La ascensión subraya el anhelo escatológico de la Iglesia. La glorificación no se debe identificar tan sólo con la resurrección, puesto que comporta varios estadios: Descenso a los inf ier nos: Con esto se produce la glorificación del alma de Jesús con la comunicación de la visión beatífica a los difuntos. El alma de Cristo a partir del momento de la muerte, al penetrar en el más allá, alcanza el triunfo celeste, recibe en su alma una glorificación completa. Resurrección: Es el triunfo de la vida sobre la muerte, la irrupción de la vida nueva, espiritual o divina, en el cuerpo de Jesús. Jesús es constituido en un hombre nuevo, realizando en Él el nuevo tipo de la humanidad. Ascensión: Es la elevación a un poder superior, la atribución de este nuevo poder, espiritual o divino, poseído tanto en el cuerpo como en el alma de Cristo (sentado a la diestra de Dios). Pentecosté s: se inaugura la venida de Cristo según el Espíritu, venida destinada a extender su reino. Cristo ha sido divinizado, glorificado en su naturaleza humana para comunicar esa divinización por medio del ES.
5. La concepción virginal ¿Qué significa ―concebido por obra y gracia del Espíritu Santo? El Compendio nº 94 destaca dos datos: - El Espíritu Santo es quien obra la concepción del Hijo en el seno de María. - La concepción se realiza sin colaboración de varón: (…) significa que la Virgen María concibió al Hijo eterno en su seno por obra del Espíritu Santo. Elementos que aparecen en este misterio 59
El papel de M aría en l a in augur ación de la pleni tud de los tiempos: María es introducida en la realidad
trinitaria del misterio de la encarnación. A la irrupción desde arriba del don de Dios (sin concurso de varón) corresponde la apertura acogedora de la humanidad. En el misterio de Cristo, la humanidad se convierte en interlocutora y colaboradora de Dios. La colaboración libre y personal de la virgen María, su asentimiento de fe en obediencia a la palabra de Dios, su ―sí‖, es un acontecimiento solemne en la historia de la salvación. Su asentimiento constituye el punto de partida y la posibilidad interna de la redención como recreación del hombre en Cristo. La misión histórico-salvífica de su maternidad divina coincide con su santificación personal. María es la redimida de manera más perfecta, que se verifica como acogida de Cristo en el acto de fe. La concepción del Verbo en María constituye la forma más completa de ser cristiano. La permanencia de María junto a la cruz es el mantenimiento del ―sí‖. Encarnación y pasión redentora forman un unicum inseparable. En Lucas, María es presentada como la nueva «Hija de Sión» que acoge la promesa mesiánica en nombre de todo el pueblo. Ella es el nuevo templo de Dios, la nueva arca de la alianza. Donde se encuentra María, allí está Israel, todo el pueblo elegido. Lugar donde se cumplen las promesas y los preparativos. M otivo de la vir gini dad de M aría dentro del designi o de Dios, e identi dad del concebido: La virginidad de
María manifiesta la iniciativa absoluta de Dios en la encarnación. Jesús no tiene como Padre más que a Dios. ―La naturaleza humana que ha tomado no le ha alejado jamás de su Padre...; consubstancial con su Padre en la divinidad, consubstancial con su Madre en nuestra humanidad, pero propiamente Hijo de Dios en sus dos naturalezas‖ (Cc. Friul en el año 796: DH 619) (CEC 503). Signi fi cado de la concepción virgi nal. F in ali dad cri stológica: La generación virginal de Jesús es sobre
todo un signo dado por Dios para indicar la divinidad del Verbo encarnado y el comienzo de la nueva creación prometida a los profetas. Es un novum absoluto, un milagro sorprendente. Se da la coincidencia del signo con su significado, del milagro con el misterio. La filiación de Cristo es el fundamento, causa ejemplar de la filiación de los cristianos. Dice Tertuliano: «Tenía que nacer de manera nueva el que tenía que ser autor del nuevo nacimiento». Ireneo afirma que el Padre ha mostrado un nuevo nacimiento, para que, lo mismo que por el primer nacimiento heredamos la muerte, así mediante este nacimiento heredemos la vida.
6. El bautismo y las tentaciones como presentación de la identidad y del ministerio mesiánico de Jesús El bautismo: elementos que integran el acontecimiento: Epi fanía de Jesús como M esías de I srael e H ijo de Dios (CEC 535): El bautismo de conversión proclamado por Juan, la voz del cielo, el espíritu que reposa sobre Jesús, etc. dan cumplimiento a las profecías mesiánicas. Jesús es revelado por el Padre como el Hijo, el Mesías que tenía que venir al mundo. El ministerio público de Jesús, no hará más que explicitar lo revelado en el bautismo. An ticipo de la pascua: i naugur ación de la misión de siervo doli ente: En este contexto representa: «La aceptación y la inauguración de su misión de Siervo doliente. Se deja contar entre los pecadores; es ya ―el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo‖; anticipa ya el ―bautismo‖ de su muerte sangrienta. Viene ya a ―cumplir toda justicia‖, es decir, se somete enteramente a la voluntad de su Padre: por amor acepta el bautismo de muerte para la remisión de nuestros pecados. De Él manará este Espíritu para toda la humanidad. En su bautismo, ―se abrieron los cielos‖ que el pecado de Adán había cerrado; y las aguas fueron santificadas por el descenso de Jesús y del Espíritu como preludio de la nueva creación. » (CEC 536) Unci ón con el E spíritu Santo: Es una verdadera unción que se afirma no sólo en los evangelistas, sino también en las palabras mismas de Jesús : ―El Espíritu del Señor está sobre mí, por el cual me ha ungido y me ha enviado…‖. El bautismo significa la consagración de su misión mesiánica, recibe una nueva unción del Espíritu que le habilita para su misión, capacitando su humanidad. Esta misma unción le presenta ante Israel como el enviado del Padre, el Hijo eterno al que hay que escuchar. Vemos así la acción gradual del Espíritu en Jesús, de modo que es una muestra del crecimiento en gracia de la humanidad del Señor. 60
Podemos decir que el bautismo representa un cambio en la vida de Jesús, un verdadero giro por el que abandona la obra privada, la vida oculta e inicia la actividad pública de su ministerio profético.
Las tentaciones - Jesús se somete realmente a la tentación. El catecismo nos habla de las tentaciones como de un hecho real que pone de manifiesto que Jesús ha asumido todo lo humano (porque todo lo que Cristo ha asumido ha sido redimido), hasta el punto de llegar a ser tentado por el diablo poniendo a prueba su actitud filial hacia Dios. - Jesús es tentado realmente por Satanás. No se trata de un ejemplo moralizante para nosotros, sino que forman parte de la lucha y la victoria de Cristo sobre el maligno. - Satanás le tienta tres veces tratando de poner a prueba su actitud filial hacia Dios. Jesús rechaza estos ataques que recapitulan las tentaciones de Adán en el Paraíso y las de Israel en el desierto. (CEC 538) - Jesús vive la misma tentación que Adán en el paraíso: vivir o no en la obediencia a la voluntad del Padre respecto a su misión y a su camino mesiánico. Son tres modalidades de una misma tentación: no seguir el camino mesiánico de humillación y muerte que el Padre le ofrece. M odo en que fue tentado : La tentación a Jesús no le vino de dentro sino de fuera. Él no tiene inclinación ninguna al pecado, es carente de concupiscencia. Ahora bien, la lucha la sufrió en su interior, por lo que tenemos que distinguir dos niveles en la voluntad humana: - Voluntad sentiente, voluntas ut natura: Es el aspecto de la voluntad que en nosotros está tocado por la concupiscencia. Es el movimiento ligado al instinto y a las pasiones, la dimensión afectiva que reacciona en primer lugar ante la realidad. Jesús tuvo este movimiento, de hecho vemos en los Evangelios reacciones emocionales en Jesús: sintió hambre tras el ayuno de 40 días, o sintió sed; aún más, siente ira o sorpresa. - Voluntad queriente, voluntas ut ratio: Es la voluntad en cuanto que decide, es el momento de la decisión moral. Satanás tienta a Jesús en tres cosas que son apetecibles humanamente. A la naturaleza humana de Jesús le resulta agradable lo que Satanás le ofrece, no en cuanto pecado sino por el fruto que se consigue de ello. Ahora bien, el paso por el pecado en Jesús no tiene cabida. Los hombres pecamos buscando un bien, aunque sea un bien subjetivo, pero en Jesús el medio que le presenta Satanás para alcanzar este fin es totalmente rechazable. La impecabilidad de Jesús (que aceptamos en cuanto Dios por la unión hipostática, pero también en su humanidad por la posesión en plenitud del Espíritu, que es caridad plena hacia el Padre) le hace incapaz de pecar. Así, la unión de voluntades en Cristo debe distinguirse del modo siguiente: - Unión total entre la voluntad del Padre y la voluntad queriente de Jesús. - Progresivo sometimiento por la unción del Espíritu entre la voluntad del Padre y la voluntad sentiente del Hijo, que alcanza su punto culminante en Getsemaní: ―No se haga mi voluntad sino la tuya‖, de modo que el mayor placer del Hijo es abrazar la voluntad del Padre. «Los evangelistas indican el sentido salvífico de este acontecimiento misterioso. Jesús es el nuevo Adán que permaneció fiel allí donde el primero sucumbió a la tentación. Jesús cumplió perfectamente la vocación de Israel… Cristo se revela como el Siervo de Dios totalmente obediente a la voluntad divina. En esto Jesús es vencedor del diablo; Él ha ―atado al hombre fuerte‖ para despojarle de lo que se había apropiado. La victoria de Jesús en el desierto sobre el Tentador es un anticipo de la victoria de la Pasión, suprema obediencia de su amor filial al Padre.» (CEC 539)
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TESIS 14 LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO: HECHOS Y DICHOS Los milagros de Jesús como muestras del poder del Reino de Dios. La predicación de Jesús: las parábolas, fuerza del Reino en la palabra. El mensaje fundamental de Jesús.
1. Los milagros de Jesús como muestras del poder del Reino de Dios Historicidad «Jesús acompaña sus palabras con numerosos ―milagros, prodigios y signos‖, que manifiestan que el Reino está presente en Él. Ellos atestiguan que Jesús es el Mesías anunciado.» (CEC 547) Un elemento decisivo lo constituyen una serie de fenómenos maravillosos: curaciones repentinas, resurrección de muertos, etc. Fenómenos que se denominan con tres términos diferentes: - Prodigios (térata): Expresan lo extraordinario y portentoso del suceso. Es un hecho insólito y prodigioso que produce admiración y sorpresa. - Señales (semeia): Acentúan el valor de signo, de manifestación o prueba de un misterio oculto. Es un hecho significativo con un mensaje, que tiene lugar para la comunicación entre Dios y el hombre. - Acciones portentosas (dynameis): Acentúan el poder sobrehumano que produce ese hecho maravilloso. Es un hecho exclusivamente divino (cualidad ontológica), imposible para el hombre o la sola naturaleza. En el discurso de Pentecostés, Pedro subraya este aspecto inseparable del Jesús histórico: ―Jesús de Nazaret, hombre acreditado por Dios en medio de vosotros por medio de milagros, signos y prodigios ‖ (Hch 2, 22). La tradición evangélica nos ha transmitido un logion relativo al fracaso de Jesús taumaturgo en las ciudades: ―Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida. Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros [. ..]. Y tú, Cafarnaún… si en Sodoma se hubieran hecho los milagros realizados en ti ‖ (Mt 11, 21-24; Lc 10, 13-15). La transmisión de este fracaso de Jesús por parte de la primitiva comunidad cristiana, que tenía ya una fe muy firme en el Señor Jesús, sería incomprensible si no correspondiera a la realidad histórica del hecho. La investigación histórica actual, aplicada a los milagros, reafirma sobre todo la autenticidad global de los mismos. Éstos ocupan mucho espacio en la existencia y en el apostolado de Jesús. Sin los milagros no se explicarían los acontecimientos más característicos de la vida de Jesús: ni el entusiasmo de la muchedumbre y de los discípulos, ni el odio de los enemigos en sus enfrentamientos. Los sinópticos contienen largas listas de milagros. En Marcos constituyen casi un tercio del Evangelio (31% del texto). A la primera parte del Evangelio de Juan se la llama normalmente el ―libro de los signos‖. La mayor parte de los milagros de Jesús tuvo carácter público, con testigos que pudieron comprobar su veracidad. Sus adversarios le contestaron solamente la autoridad con la que hacía los milagros. En los últimos decenios se ha perfilado, una refinada criteriología histórica para fundamentar la autenticidad de los relatos evangélicos referentes a los milagros. Los criterios más importantes son: - Criterio de múltiple fuente : Verifica la autenticidad mediante el testimonio de varias fuentes independientes entre sí y en distintos géneros literarios. - Cri ter io de discontin ui dad : Subraya la actitud original de Jesús al realizar los milagros «en su nombre y con su autoridad», de manera distinta a los profetas del AT y a los Apóstoles, que lo hacen «en su Nombre». - Cri teri o de conti nu idad : Tanto externa, es decir, la sintonía del relato con el ambiente externo, como interna, la conexión íntima de los milagros con el anuncio del Reino, centro de la doctrina del Jesús. Estos y otros criterios (el estilo de Jesús) son aplicados a cada uno de los milagros. Los resultados positivos de esta criteriología ofrecen ―una prueba de solidez histórica difícilmente recusable‖. Significado de los milagros de Jesús - «Los signos que lleva a cabo Jesús testimonian que el Padre le ha enviado. Invitan a creer en Jesús. Fortalecen la fe en Aquel que hace las obras de su Padre: éstas testimonian que él es Hijo de Dios. » - Los milagros son ―signos‖ de la presencia salvífica y actual del Reino de Dios en el mundo. Aclaran el misterio de Jesús y tienen un marcado carácter religioso y salvífico. 62
- Explicitan el misterio de Cristo, son parte de la revelación con un valor probativo, están al servicio de la palabra y, junto a ella, constituyen la revelación sobrenatural o como testimonio de autenticidad y eficacia. - Los milagros son signos de la irrupción estrepitosa del Reino de Dios en la tierra en la persona de Jesús, que destruye el reino demoníaco. - Restituyen al hombre su integridad física, espiritual y psíquica, anticipando de manera parcial, pero realísima, el futuro de la humanidad y del cosmos en Dios (sentido escatológico). (CEC 449) - Testimonian así la exousía (―autoridad/potestad‖) escatológica de Jesús. Él es el verdadero Mesías que habla y actúa, y su acción corresponde a su palabra. Son el cumplimiento de las promesas mesiánicas. - También tienen un sentido escatológico los milagros sobre la naturaleza, demuestran que la naturaleza en rebeldía contra Dios y en lucha contra el hombre también será sometida. Los milagros son, por tanto: - Signos de la potencia de Dios. - Signos de la divinidad de Jesús. - Signos de la verdadera y propia revelación trinitaria, revelan quién es Jesús. - Símbolos de la economía sacramentaria, acciones visibles que remiten a una acción invisible. - Signos de la transformación del mundo en los últimos tiempos. - Signos que muestran por adelantado la salvación del hombre mismo y del mundo del hombre.
Tipos de milagros - Exorcismos: liberación del poder de Satanás y del pecado. - Resurrecciones de muertos: liberación también del fruto más radical del pecado. - Curaciones de enfermos: de todo mal que oprime al hombre - Milagros sobre la naturaleza: manifestación del poder y de la gloria de Jesús, de su señorío cósmico y del poder de su oración. 2. La predicación de Jesús: las parábolas, fuerza del Reino en la palabra La predicación de Jesús La predicación, el anuncio, la enseñanza, es la característica más relevante de la actividad de Jesús antes del misterio pascual. Él se presentó como maestro (―didáskalos‖) . Este apelativo es la traducción del término hebreo ―rabbî‖, usado en los Evangelios. Jesús ha hablado y actuado como un mae stro de su época, aclarando dudas jurídicas, cuestiones doctrinales, y reuniendo en torno a sí a sus discípulos. El término ―maestro‖ es usado también de manera absoluta como sinónimo de Jesús, el maestro. Una característica original de Jesús fue su extraordinaria autoridad. Con una autoridad que pertenece sólo a Dios. Tanto la muchedumbre como sus discípulos le consideran profeta, sin embargo, Él se considera superior a ellos. No se presenta como uno de tantos profetas. En Él se da un salto cualitativo absoluto. Él es el profeta último, definitivo, superior a los demás, el que manifestará la palabra y la voluntad de Dios. El mensaje fundamental de Jesús, el Reino de Dios ―Después que Juan fue preso, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de D ios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva»‖ (Mc 1, 15). ―Cristo, por tanto, para hacer la voluntad del Padre, inauguró en la tierra el Reino de los cielos‖. Pues bien, la voluntad del Padre es ―elevar a los hombres a la participación de la vida divina‖. Lo hace reuniendo a los hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. Esta reunión es la Iglesia, que es sobre la tierra ―el germe n y el comienzo de este Reino‖. (CEC 541) Esencialmente es el anuncio del Reino como realidad que es don de Dios. La venida del Reino no puede ser humanamente acelerada ni mediante la lucha contra los enemigos de Dios (zelotas), ni mediante la observancia meticulosa de la ley (fariseos). Ni tampoco puede quedar reservada a un círculo estrecho de perfectos (Qumrân). La espera del Reino debe ser paciente y confiada. 63
La expresión ―Reino de Dios‖=―Reino de los cielos‖ se utiliza sobre todo en los sinópticos. Es característica de la predicación de Jesús. La causa de la predicación de Jesús es el anuncio del Reino de Dios y su venida a la tierra. El Reino de Dios no se refiere a un territorio particular, sino a la verdadera soberanía de Dios sobre la humanidad, estará presente donde está presente la vida, la reconciliación, el gozo, la alabanza a Dios, actuará donde y cuando se cumpla la voluntad de Dios, se santifique su nombre, haya abundancia de bienes materiales y espirituales, y se realice la liberación del mal. Se trata de un Reino que realiza la totalidad de los bienes mesiánicos. Su realidad es sumamente misteriosa. Jesús proclama que está cerca, incluso, que ha llegado. Mediante las parábolas subraya su presencia en la realidad cotidiana y concreta. Al mismo tiempo es una realidad última, escatológica, que pondrá fin a la historia. Su cumplimiento está marcado por la parusía del Hijo, que vendrá en su Reino. El Reino está ya presente en el tiempo, pero todavía no está plenamente realizado en cuanto a la humanidad, tiende a su cumplimiento último en la parusía. Es don exclusivo de Dios. El hombre no puede autodonárselo, ni social ni éticamente; por eso es Reino de Dios. Tiene un intrínseco carácter soteriológico, es oferta salvífica para el hombre. Se manifiesta en la historia como superación y destrucción del mal físico y moral, del pecado, del dolor y de la muerte. Es la re-creación del hombre y de la naturaleza. Es la realización de la espera mesiánica en la persona y obra de Jesús. Por ello, tiene una dimensión cristológica ya que se identifica con la persona misma de Jesús y con su presencia. Jesús se autodefine como Reino de Dios, su presencia es la del Reino, constituye la irrupción del Reino de Dios en la tierra. El Reino de Dios es un don ofrecido por el Padre en Jesús. Por parte del hombre supone conversión y acogida radical de sus exigencias. El Reino es una puerta estrecha, que supone total dependencia del hombre respecto a Dios. Se trata de un renacimiento de lo alto. Se realiza en la proximidad absoluta a Jesús, cuya persona es ya cumplimiento del Reino. Inaugurada por Jesús, la venida del Reino será después prolongada en la Iglesia (Mt 13, 38).
Las parábolas: modo genuino de la predicación de Jesús «Jesús llama a entrar en el Reino a través de las parábolas, rasgo típico de su enseñanza.» (CEC 545) La parábola es un género literario que consiste en servirse de una ficción absolutamente posible y verosímil, para ilustrar una determinada verdad moral o religiosa. En el relato suele tomar datos de la vida cotidiana para expresar una realidad misteriosa que hace referencia principalmente al Reino de Dios. Un medio fácil y diáfano para recibir y transmitir la sabiduría, mediante una aproximación de situaciones morales teóricas a las situaciones reales humanas, iluminando así lo abstracto impalpable a través de lo concreto tangible. Características principales de una parábola: - Sencilla y precisa, fundada en las realidades más humildes. - Refleja con claridad los conceptos más elevados. - Comprensible a todos, empezando por los más ignorantes. - Fuente de reflexión profunda para los doctos. - Sin artificios persuade y convence por su verdad y coherencia interna, que la convierten en irrebatible. Las actitudes de Jesús que se descubren en su predicación : Son un indicio importante para conocer su conciencia mesiánica y para el despertar gradual de la pregunta cristológica por parte de los discípulos. - A ctitud ante la ley: La ley es el elemento fundamental de la conciencia del pueblo judío, configura el comportamiento religioso y ético de ese pueblo. Jesús confirma su adhesión a la ley. Declara que no ha venido para abolir la ley o los profetas. Sin oponerse a la ley, no duda en ignorar algunas prescripciones, como por ejemplo: la referente al sábado, el ayuno o la impureza al comer. Se considera libre ante la ley. Su actitud fue tan original ante la ley, considerada por Él como superada en su acontecimiento, que en Juan 64
Jesús afirma: ―Si creyeras a Moisés, me creerías también a mí; porque él ha escrito de mí‖. Esto significa que la ley y los profetas apuntan a Jesús y encuentran en Él la referencia definitiva. Jesús se permite juzgar a Moisés haciendo revisión de la ley de Dios. En el sermón de la montaña de Mateo, no comenta la ley sino que se coloca por encima de ella, ―Habéis oído que se dijo… pero yo os digo‖. Se sitúa al mismo nivel que el legislador, que Dios mismo. La fórmula: ―En verdad, en verdad (amen, amen) os digo‖ subraya esta autoridad desvinculada de la ley antigua, superior a ella y reveladora de la verdadera voluntad del Padre. - Acti tud en relación con el templo: Considerado como sede privilegiada de la presencia divina y centro de irradiación y oración para todos los pueblos. Jesús tiene ante todo una actitud de respeto. Enseña en el templo y lo considera la casa de Dios, la casa del Padre, la casa de oración. Sin embargo, hay un gesto de absoluta libertad en relación con el templo: el de la purificación. En este gesto están contenidas dos afirmaciones: 1º El anuncio de su destrucción y 2º Su sustitución por la persona misma de Jesús. La muerte de Jesús marca el final del templo. Su sacrificio pone término al templo y al culto antiguo. Para encontrar a Dios y su presencia privilegiada y única en la tierra es ahora suficiente encontrarse con Jesús. El templo de Dios, donde está su presencia, no ya en un lugar, sino en la persona de Jesús. - Acti tud en r elación con los mar gin ados: Es uno de los rasgos más atestiguados del Jesús histórico, por eso se ha hablado de Jesús con malas compañías. En su mensaje, la cercanía del Reino significa cercanía salvífica de Dios con: los publicanos, las prostitutas, los samaritanos, leprosos (expulsados de la sociedad por la ley), las viudas, los niños, los ignorantes, los paganos, los enfermos,... Jesús participa en la mesa de los pecadores, anuncia que también los perdidos están invitados a la mesa del Reino. Misericordia y perdón aparecen por ejemplo en el episodio de la mujer sorprendida en adulterio, no condenada por Jesús, sino invitada a la conversión. No es simple tolerancia, se trata de un gesto de bondad absoluta de Jesús. Los pecadores y los marginados son objeto de la predilección de Jesús. - Actitu d en r elación al pecado: Ésta resultó todavía más provocadora y le costó la acusación de blasfemo, expresaba la pretensión de perdonar los pecados. Esto suscitó estupor e incomprensión. - A ctitud en r elación con D ios: A Dios le llama ―Abbá‖ (arameo), ―papá‖. Es uno de los gestos más calificativos de Jesús. El apelativo Abbá dado a Dios por Jesús, impensable en la oración judía. Esta extrema confianza de Jesús en Dios debió parecer no sólo audaz, sino inconveniente. Ella expresa uno de los rasgos esenciales de la autoconciencia del Jesús histórico al considerarse ―Hijo del Padre‖.
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TESIS 15 LA CLARIFICACIÓN MAGISTERIAL DEL MISTERIO DE CRISTO Formación de la doctrina cristológica en los siglos II y III. La cristología teológica (siglo IV): Nicea. La cristología ontológica (siglo V): Éfeso y Calcedonia. La cristología antropológica (siglos VI y VII).
1. Formación de la doctrina cristológica en los siglos II y III Primeras herejías : En estos primeros siglos surgieron movimientos que fueron incapaces de conciliar el monoteísmo estricto del AT con la fe de la Iglesia en Jesús. Las herejías más destacadas son: - Ebionitas: Eran judíos convertidos al cristianismo que mantenían que Jesús era el mayor de los profetas, pero un mero hombre nacido de forma corriente de José y María, y que en el momento de su bautismo, fue elegido por Dios para la misión profética debido a su singular santidad. - M onarqui anismo Adopcioni sta : Más propio del mundo griego. Sostenían que Cristo era sólo un hombre, adoptado como hijo por el Padre en un momento de su vida. Se cree que el primero fue Pablo de Samosata. - Docetas: Afirman que Jesús, siendo Hijo de Dios, no era verdaderamente hombre sino que lo aparentaba, bien porque no había tomado realmente la carne humana (un vestido o disfrazado), bien porque su cuerpo no era realmente humano (es materia celeste, cuerpo angélico o espiritual). No aceptan la encarnación de Dios ya que para ellos, la carne y la materia son malas. De ahí que la muerte de Jesús la consideraran aparente. - Marcionitas: Acusaban al Dios veterotestamentario de haber creado un mundo imperfecto y concluían de ahí que había otro Dios perfecto y bueno. - M onarqui anismo modali sta (o Sabeli anismo): Para esta herejía el Hijo y el Espíritu Santo son simplemente ―modos‖ de manifestarse del Padre. Sólo hay un único Dios que, en el AT se manifiesta como Padre, en la plenitud de los tiempos como Hijo y tras la cruz como Espíritu Santo. Niegan en la Trinidad la existencia de 3 personas distintas. Sostienen esta postura: Noeto, Práxeas, Sabelio. - Patripasianismo: Es una variante del sabelianismo, que afirma que si Cristo es el Padre que se manifiesta como Hijo, el que padece en la cruz, por lo tanto, es el Padre. Aquí encontramos a Hipólito. - M onarqui anismo ortodoxo: En este aparecen Justino o Tertuliano. Afirman la divinidad del Hijo aunque sin saber conjugar la primacía del Padre y la igual divinidad del Hijo. Primeros autores cristianos - San I gnacio de An tioquia: Afirma que la verdad de la salvación exige la verdad de la carne (sarx) de Cristo. Subraya que Jesús fue verdaderamente crucificado, murió verdaderamente y verdaderamente resucitó. Su verdadera humanidad en la debilidad de la carne no disminuye en nada su verdadera divinidad. Atribuye al mismo sujeto, Jesucristo, las propiedades de la humanidad y las de la divinidad. Su discurso no es ontológico, sino más bien sobre los hechos transmitidos en el NT. - S. Justin o: Es uno de los grandes apologetas, con su teología del Logos, trazan un puente entre el cristianismo y la filosofía. Afirma que el Logos (manifestado y encarnado en Cristo) ha sido engendrado por el Padre en orden a la creación como potencia racional. Todas las verdades presentes en el mundo son semillas derramadas por el Logos (Logos spermatikòs). Es inmanente al Padre (Logos endiáthetos) y para la creación del mundo es pronunciado por el Padre (Logos proforikós); aplica el símil de la palabra, primero pensada y luego pronunciada. Riesgos de esta teología: 1º Pensar que el Logos viene después del Padre, que aunque existiera anteriormente, no parece con plena condición personal. 2º Pensar que el Hijo es proferido en función de la creación, lo que parece comprometer un poco la trascendencia del Hijo. En el fondo lo que falta en esta época son conceptos lingüísticos apropiados, consecuencia, no se supera el subordinacionismo. - San I r eneo: Reacciona contra los gnósticos y los ebionitas. El camino adecuado para acercarse al misterio de Dios es la economía de la salvación (plan divino). Frente a marcionitas, Ireneo opta por el Dios bíblico, presente en el género humano (por Él y en Él, el género humano fue plasmado). Sobre el origen del Hijo no logra superar el subordinacionismo, no es capaz de pensar en una procesión ad intra del Hijo. Desde 66
la creación (realizada con las dos ―manos‖: el Hijo y el ES ), la historia es un proceso de mutua habituación entre Dios y los hombres, en donde Cristo ocupa un lugar central. La finalidad de la creación es la salvación. Para que el hombre participase en la naturaleza divina, era necesario que Dios participase plena y totalmente de nuestra naturaleza. Argumenta: la desobediencia de Adán y la obediencia de Cristo, que puede poner en la historia un acto de libertad verdaderamente humano y a la vez divino. Cristo es el Nuevo Adán en el que todo será recapitulado. La recapitulación (lo toma de san Pablo) consiste en reducir todas las cosas a la unidad bajo una sola cabeza: Cristo.
Siglo III: el paso de la economía a la teología El paso del siglo II al III está dominado por la cuestión del monarquianismo trinitario (el Padre como principio de las otras dos personas divinas y principio de autoridad). Se plantea la cuestión del número en Dios: el Padre, añade en calidad de dioses al Hijo y al Espíritu Santo, es preciso hablar en Dios de dos o tres. Se plantea la cuestión del origen en Dios del Hijo, obliga a abordar una perspectiva teológica. - Tertul iano: Reacciona contra Práxeas. Su aportación a la cristología es importantísima. Destaca dos temas: 1º El origen intratinitario del Hijo: procede de un modo singular del Padre. Dice que si se niega la divinidad de Jesucristo (Práxeas), se niega que el Padre sea el único soberano del mundo. Defender la divinidad del Hijo es defender la verdadera monarquía de Dios. Hay un cierto orden en el interior de Dios (por dispositio Dei): autodespliegue que permanece interior a Él y que permite explicar que en Dios haya unidad y número ―tres‖. Distingue un doble momento en la generación del Verbo: 1 existe el Verbo en el interior del Padre y, en 2 lugar, es emitido (probolé) por el Padre, momento en que puede se r llamado ―Hijo‖ (lo ilustra con las analogías del rayo-sol o pensamiento-palabra). No se ha librado de un cierto subordinacionismo trinitario. El Hijo procede de la substantia del Padre, no es una segunda substancia respecto a él. El Padre tiene la totalidad de la substancia divina que la comunica – sin dividirse- al Hijo. Es el primero en emplear el término ―Trinidad‖ y en afirmar con claridad la unidad de substancia en la tripersonalidad de Dios. 2º La venida del Hijo a la “carne”: Defiende la integridad de la naturaleza humana de Cristo (cuerpo y alma) con un argumento soteriológico: ―para salvar nuestra humanidad él tuvo que asumirla‖; para señalar el realismo de la Encarnación, subraya la carne de Cristo que es el quicio de la salvación. Pero no desprecia el alma. Defiende la unidad, la propiedad de lo humano y la propiedad de lo divino permanecen en el único sujeto. Afirma que la unión de Dios y del hombre en Jesús se hizo ―sin confusión‖; coniunctio, idea que evoca no una unidad personal sino una conjunción de sujetos, como dirá después Nestorio. El problema está, que él carece todavía de la terminología necesaria para expresar la unión hipostática. - Orígenes: Dos son los núcleos de su cristología: 1º El origen del Hijo en Dios: Es el primero en afirmar la ―inmaterialidad‖ de Dios (naturaleza espiritual ―sin cuerpo‖). Afirma la generación eterna del Hijo, a quie n identifica con la Sabiduría Pr 8, 22. Implica que ha sido engendrado desde siempre y es engendrado sin cesar. Piensa la generación del Hijo en relación con la creación del mundo, un tanto subordinacionista. El Hijo es imagen de Dios invisible, inferior al modelo que es el Padre (principio de Plotino: ―la imagen es inferior al modelo‖, el que recibe inferior al que da). 2º Discurso acerca del Verbo encarnado: Distingue con toda claridad dos naturalezas en Cristo, que se unen en el alma de Cristo como intermediaria entre Dios y la carne. Asienta con firmeza el principio según el cual ― sólo se salva lo que es asumido”. Anticipa el lenguaje de la ―comunicación de idiomas‖. Afirma que son múltiples las ―incorporaciones‖ del Verbo a través del tiempo. Son ―cuerpo del Señor : las Escrituras, la Iglesia y la Eucaristía‖; la más importante es la Iglesia que es ―cuerpo de Cristo‖ y lo será totalmente en el cumplimiento escatológico y definitivo. 2. La cristología teológica (siglo IV): Nicea (CEC 464-465) Arrio : Hacia el 320 escandalizó a sus fieles propagando su herejía en Alejandría. Allí su obispo, Alejandro, fue su más fuerte opositor. En su Carta a Eusebio de Nicomedia expone su doctrina. Intenta defender la unidad de Dios, monarquianismo de la época. Él no ve cómo se puede conciliar esta unidad con la 67
afirmación de que Dios tiene un hijo. Tampoco entiende una generación ―eterna‖. Si e l Hijo es engendrado, lo es en el tiempo, luego puede decirse que hubo un tiempo en que el Hijo no existió, entonces no es eterno. Si no es eterno, no es Dios (sólo lo es el Padre=el ingénito). Acentúa el subordinacionismo colocando al Hijo en el lugar de las criaturas, inferior al Padre, un ―dios menor‖, el primogénito de la creación, pero tan superior a las criaturas, que puede servir de intermediario entre ellas y Dios. Este Verbo se une a una carne y en ella, instrumento pasivo, hace las funciones de alma humana (esquema Logos-Sarx).
Nicea: La controversia se extendió, y para solucionarla se convocó en el 325 el primer concilio ecuménico. Los Padres nicenos hacen algunos añadidos antiarrianos al símbolo de la fe, al símbolo de Cesarea. Credo: Es la primera vez que se usa el plural (―creemos‖), naciendo así el lenguaje dogmático: todos han de creerlo. En la parte central del credo se habla sobre Jesucristo, y contiene los añadidos antiarrianos: Jesucristo es Hijo de Dios, engendrado unigénito del Padre (no es creado). Es decir, de la substancia del Padre: Pretende dar una interpretación definitiva a la afirmación ―engendrado del Padre‖. El Hijo participa plena y totalmente de la esencia divina. La generación del Hijo es distinta a la humana, es espiritual y no rompe la unidad; no hay separación de sustancias: Padre e Hijo siguen siendo uno. Dios verdadero de Dios verdadero: Arrio consideraba verdadero Dios sólo al Padre. Engendrado, no creado: El Hijo es engendrado eternamente del Padre; ambos coexisten desde toda la eternidad. El Hijo recibe del Padre la divinidad al ser engendrado. Consubstancial (homoousios)20 al Padre: La intención directa del término es precisar que entre el Padre y el Hijo hay identidad ―específica‖ (Padre e Hijo son igualm ente Dios), pero también alude a la identidad ―numérica‖ (Padre e Hijo son uno). Por nosotros los hombres...: La defensa de la ontología de Jesucristo sirve para garantizar la soteriología cristiana. Si Cristo no es verdadero Dios, no es auténtico salvador de los hombres. L os anatemas: Condena algunas frases de la doctrina arriana que negaban la eternidad del Verbo, afirmando su creación de la nada, su mutabilidad y alteridad. Condena la afirmación de la derivación del Verbo de otra hypostasis o substancia (en Nicea hypostasis=ousia). A partir del 362, gracias a las controversias trinitarias, se precisará: la hypostasis indicará una de las personas de la Trinidad, la ousia la esencia o naturaleza divina. Constantinopla I El Emperador Teodosio (Oriente), de acuerdo con Graciano (Occidente) y junto al papa Dámaso, convocó un concilio en Constantinopla en el 381. El objetivo era confirmar la verdadera fe de Nicea y responder a las herejías, sobre todo la apolinarista y macedoniana (que negaba la divinidad del Espíritu Santo). Apolinar : su cristología tiene dos preocupaciones de fondo: 1º La afirmación de la verdadera unidad en Cristo. 2º La salvaguarda de la absoluta santidad ontológica y moral de Cristo. Afirmaba que el Logos divino asume una naturaleza humana, privada de su alma racional. De manera que Cristo está compuesto por el Logos divino y por un cuerpo humano. Cristo emplea la humanidad, que consiste sólo en su cuerpo, como un instrumento inerte, y forma así un solo principio de querer y de acción. De esta manera queda garantizada la unidad y la santidad. Se elimina el alma racional porque es el principio humano de
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Este término fue empleado en sentido monarquiano por Pablo de Samosata (condenado por el Sínodo de Antioquía del 268). Afirmaba que Padre e Hijo formaban un único ser, es decir, el Hijo no tenía una ousia propia. El Logos era algo semejante a la palabra que sale de la boca de un hombre. Además, Arrio tenía una concepción materialista de la ousia divina, repartida entre el Padre y el Hijo. Nicea afirma que si la generación es ―de la sustancia del Padre‖, entonces el Hijo es ―consustancial al Padre‖. El Hijo es Dios como el Padre (los arrianos entienden la procesión del Hijo del seno del Padre como una creación). El término homoousios no es bíblico, pero es apropiado para expresar el kerigma apostólico de la generación eterna del Hijo y su plena participación en la naturaleza divina (por 1º vez se introduce un término filosófico: según la ley de la encarnación, la Palabra de Dios ha de expresarse en palabras humanas). En Nicea, el término no tiene el mismo significado ―monarquiano‖ del uso dado por Pablo de Samosata. No transmite un concepto materialista. Evita el peligro de ―sabelianismo‖ afirmando la divinidad del Padre y del Hijo y la distinción de ambos. 68
autodecisión, independiente del Verbo. La voluntad humana podría introducir un principio de oposición al Verbo y dar lugar a las pasiones, al pecado y a la muerte 21. El Sí mbol o constantinopol itano: tiene estructura tripartita (Trinitaria). Se advierten algunas omisiones
cristológicas, y los anatemas antiarrianos, pero también tiene algunos añadidos cristológicos. El añadido se encarnó del Espíritu Santo y de María virgen tiene intención antiapolinarista. El acontecimiento de Cristo no se considera sólo en relación al Padre, sino también en relación al Espíritu Santo y a María virgen. El añadido y su reino no tendrá fin tiene intención antiherética contra Marcelo de Ancira y Fotino, que negaban que Cristo siguiera existiendo eternamente, negaban la eternidad de la encarnación; afirmaban que la unión hipostática (y con ella el misterio de la encarnación) se disuelve después de la parusía.
3. La cristología ontológica (siglo V): Éfeso y Calcedonia (CEC 466-467) Nestorio: Se había formado teológicamente en la Escuela de Antioquia de Siria, donde la influencia de Diodoro de Tarso y de Teodoro de Mopsuestia era predominante. Ambos defendían que en Cristo hay dos naturalezas completas, lo cual es perfectamente legítimo. Pero Teodoro no supo afirmar la unidad de la persona, porque carecía de un concepto concreto y claro de persona. Concibe la unión como si el Verbo asumiese al hombre Jesús una vez ya constituido en sí mismo, y lo uniese tan estrechamente a sí mismo, que formase una sola persona. Nestorio quería salvaguardar la integridad de la naturaleza humana (apolinarismo) y reclamaba plenitud de la misma reducida a instrumento (alejandrinos). Afirmó la distinción de las propiedades de las naturalezas y su unidad usando el término synapheia (conjunción) y no henosis (término de la escuela alejandrina que destaca lo que une) para evitar que se entendiera como ―mezcla‖. Para expresar la distinción y la unidad adoptó el lenguaje antioqueno (de Teodoro de Mopsuestia) de ―hombre asumido por el Logos‖, en quien el Logos habita como en un templo. Considera, pues, dos personas distintas en Cristo. La unión entre Dios y su humanidad no llega a ser algo físico y sustancial. Concibe la unión como una unión moral, extrínseca, por gracia (conjunción de sujetos). También rechaza el título de María ―Madre de Dios‖ (Theotokos) porque dice que las Escrituras sólo hablan de la Virgen como ―Madre de Cristo‖ (Christotokos): María no engendró a la divinidad, sino al hombre que es su instrumento. Cirilo: En él subyace la cristología logos-sarx. Afirma la integridad de la naturaleza humana, la considera
completa, pero instrumento pasivo. Concede la precedencia absoluta al Logos divino, único principio de operación en Cristo. Evita el término: homo assumptus y todo lo que pueda favorecer la división en Cristo. Para la perfecta unidad en Cristo, desarrolla la doctrina de la communicatio idiomatum, la posibilidad de poder atribuir a la persona divina propiedades o características (=idiomata) tanto humanas como divinas. Permaneciendo las dos naturalezas distintas y sin confusión, puede predicarse, p. ej., que Dios ha padecido y ha muerto, aunque ese sufrimiento y muerte sólo se dan propiamente en la humanidad. La unión de lo divino y lo humano es una unión física, una unión real que tiene lugar en el orden ontológico. Él lo explica: se trata de una unión ―según la hipóstasis‖. Esta frase ―está destinada simplemente a expresar la realidad de la unión en Cristo en contraste con una interpretación puramente m oral y accidental‖ (=Nestorio). En el único sujeto (Logos encarnado) subsisten de manera íntegra e inconfusa las características de la humanidad y de la divinidad. Son diferentes las naturalezas que se han unido, pero hay un sólo Cristo e Hijo, una unión inefable. Con la communicatio idiomatum puede hablarse de María como theotókos, no porque la naturaleza
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La cristología de Apolinar ha tenido dos formulaciones sucesivas que coinciden en negarle a Cristo el elemento superior del ser humano, que queda sustituido por el Logos divino:1º Dicotómica: considera a Cristo compuesto por el Logos divino (que sustituye al alma humana) y por el cuerpo. El Verbo es como el alma del cuerpo humano de Cristo. En Cristo, el Logos es el verdadero sujeto del querer y del actuar. El cuerpo humano es el instrumento que lo secunda pasivamente. 2º Tricotómica: considera a Cristo compuesto de tres elementos (inspirándose en 1 Tes 5, 23): el Logos divino (que funciona como entendimiento humano), el alma animal (psyche) y el cuerpo (sarx o soma). 69
del Logos divino haya comenzado a existir en María, sino porque engendró según la carne al Verbo hecho carne.
Éfeso: Teodosio II (Occidente), a instancias del papa Celestino, y con el apoyo de Valentiniano III (Oriente), convocó un concilio en Éfeso en el 431 para restaurar la paz de la Iglesia. El valor dogmático de Éfeso se encuentra en la segunda carta de Cirilo a Nestorio . Éfeso ―canonizó‖ la cristología unitaria de Cirilo, que afirma la unión ―según la hipóstasis‖ del Logos con la sarx (en Éfeso hypostasis=physis). Sancionó el único sujeto en Cristo, la integridad y perfección de las dos naturalezas, la communicatio idiomatum y el título de Theotókos atribuido a María. Todo esto lo consideró como interpretación auténtica de Nicea y de Jn 1, 14. De Éfeso se derivan otras conclusiones, que los cánones proponen: - La carne de Cristo es vivificadora – referencia eucarística- porque es la carne del Verbo. - Cristo es el Hijo de Dios y no puede afirmarse que Jesús sea un hombre divinizado e hijo adoptivo de Dios. - Cristo debe ser adorado con una única adoración, no adorado como Dios y separadamente como hombre. Éfeso es la afirmación de la unidad de Cristo frente a la herejía nestoriana 22. Monofisismo: Algunos, malinterpretando el una sola naturaleza encarnada del Verbo de Cirilo, concluyeron
que la unión de las dos naturalezas era tan estrecha que daban lugar en realidad a una sola naturaleza: de aquí el nombre de monofisismo. Radicalizan la cristología descendente logos-sarx propia de la tradición alejandrina, la cual explica mejor la unidad en Cristo, pero tiene dificultades para explicar la distinción de las naturalezas después de la unión y subraya poco la condición humana de Cristo. Dióscoro (patriarca de Alejandría después de Cirilo) y Eutiques (archimandrita de un monasterio de Constantinopla) fueron sus principales representantes. Afirmaban que el Hijo ha sido de dos naturalezas antes de la unión, pero después de la unión queda una sola naturaleza . Después de la unión no se podía decir de Cristo ―en dos naturalezas‖. Para ambos lo divino absorbe lo humano, quedando la naturaleza humana aniquilada, por ello niegan la consubstancialidad de Cristo con nosotros. (Otros monofisitas afirmaban que de la unión de las dos naturalezas resultó una nueva y especial naturaleza divino-humana, exclusiva de Cristo). Tomo de san L eón I a F laviano: Es una síntesis de la tradición cristológica occidental y la superación
definitiva de la ambigua fórmula de la mia physis. Distingue bien naturaleza y persona. Además: afirma la doctrina de la doble consubstancialidad en Cristo. Subraya la integridad de las dos naturalezas en Cristo y su confluencia en la unidad de la persona. Dióscoro presidió en el 450 un concilio en Éfeso (Latrocinio de Éfeso) que rehabilitó a Eutiques, condenó a los difisitas y rechazó el Tomo de San León.
Calcedonia Se convocó en el año 451, que hace suya la doctrina del Tomo de San León I. El verbo que estructura ya no es ―creemos‖, sino ―enseñamos que ha de confesarse‖. La definición (primera que usa el verbo definir) calcedonense tiene 3 partes: síntesis de los concilios precedentes, aportación original y relación EscrituraTradición-Dogma, que es el marco de la fórmula calcedonense y su verdadero horizonte interpretativo. 2ªpar te : (DH 302) Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona. Se comienza y concluye insistiendo en la unidad e identidad de Cristo (―uno y el mismo‖, expresión ciriliana). Fundamental es la expresión ―un solo Cristo en dos 22
Fórmula de Unión: Después de Éfeso, fue necesario un acercamiento a la postura antioquena. Siendo papa Sixto III, en el 433 se redactó una fórmula aceptada por ambas partes (Juan de Antioquia, sucesor de Nestorio, y Cirilo). Se alcanzó un equilibrio entre la cristología alejandrina y la antioquena. Servirá de preparación a Calcedonia. Es un documento que insiste justamente en la identidad del sujeto al que se atribuyen tanto la consustancialidad con el Padre, como la consustancialidad con los hombres. 70
naturalezas‖ (tomado de León), que corrige la fórmula ambigua ―de dos naturalezas‖, que en Eutiquio admitía dos naturalezas antes de la unión, pero una sola después de la misma. Su unidad concreta permanece, pues, compleja y compuesta. Hay algo que se resiste en su estructura a la identidad total. La unidad de sujeto hay que aplicarla a la única hypostasis (=prosopon): unión hipostática, que es algo real, perteneciente al orden del ser; la duplicidad de sus perfecciones divinas y humanas ha de aplicarse a sus dos physis (=naturalezas). L os 4 adver bios célebres (asynjytós, atréptos, adiairétos, ajorístos) buscan el equilibrio entre la distinción (sin confusión, sin cambio) y la unión (sin división, sin separación). Se puede decir que las 2 naturalezas permanecen inconfusas, inmutables, indivisas e inseparables (unidas sin confusión, distintas sin separación). Unidas y distintas mantienen íntegras todas sus perfecciones y propiedades. Se afirma la integridad de las dos naturalezas y su unión en una sola persona y subsistencia: unión hipostática. Los dos primeros adverbios (el 1º procede de Cirilo y Teodoreto) van contra Eutiques; los dos últimos (que proceden de Cirilo) son contra Nestorio: una vez producida la unión de las naturalezas en la hipóstasis, no termina nunca. Es ontológicamente indivisible e inseparable. Retoma de san León el ―quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas‖. Se afirma con equilibrio la unidad (persona) y la dualidad (naturaleza) en Cristo. Se afinan los términos: la naturaleza concreta (physis) es distinta de la persona subsistente (hypostasis=prosopon). Hay conciencia de la continuidad y coherencia entre pronunciamientos conciliares, kerigma bíblico y tradición eclesial; los padres consideran que la nueva fórmula está en continuidad perfecta con Nicea, Constantinopla y Éfeso.
4. La cristología antropológica (siglos VI y VII) Occidente aceptó sin dificultad la fórmula de Calcedonia, pero Oriente siguió dividido en tres grupos: los monofisitas, los nestorianos y los calcedonianos, que se fueron imponiendo poco a poco. Constantinopla II (553) (DH 421-432) El emperador Justiniano quería condenar a tres teólogos antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Ibas de Edesa y Teodoreto de Ciro, acusados de nestorianos (la cuestión de los Tres Capítulos: último intento de llegar a un acuerdo con los monofisitas). El papa Vigilio, presionado, accedió a la condena; posteriormente la retiró. En estas circunstancias, el emperador convocó un concilio en Contantinopla en el año 553, al cual el papa no asistió. El concilio tiene 14 anatematismos sacados de la confesión de fe formulada por Justiniano en el 551. Los cánones 1-10 toman valor en cuanto regla de fe, los 4 últimos condenan las personas y escritos de los tres obispos mencionados, y a otros herejes (Orígenes). La cuestión de los Tres Capítulos ha caducado. Los cánones 2, 3, 9 y 10 formalizan la comunicación de idiomas. Ésta no se hace inmediatamente de naturaleza a naturaleza -lo que sería una mezcla-, sino que se hace al nivel de la hipóstasis según un intercambio. El Verbo de Dios conduce a la humanidad a obrar divinamente, pero el Verbo se apropia de todos los acontecimientos de la humanidad. El canon 4 afirma que el fundamento de esa comunicación de idiomas es la unión hipostática, pero ahora se dice que esta unidad es ―según la composición‖. Por tanto, hay sólo una hipóstasis del Verbo que pasa a ser ―compuesta‖ de dos -en-sí, pero que sigue siendo numéricamente una. El sujeto último de las actividades de Cristo es ciertamente el Verbo, pero nunca el Verbo solo, sino siempre el Ver bo en cuanto ―persona encarnada‖. Este vínculo es ya indisoluble. Los cánones 5, 6 y 7 se oponen a la interpretación nestoriana de Calcedonia. La unidad de hipóstasis ha de interpretarse en el sentido de Éfeso. La fórmula ―en dos naturalezas‖ significa la diferencia que se mantiene entre unas naturalezas que no se confunden y no dejan de ser lo que son por ellas mismas, pero no su división, como si se las pusieran como dos subsistentes particulares. La separación de las propiedades divinas y humanas es una distinción pedagógica humana, pero en Jesucristo nunca están separadas, actúan plenamente unidas. Las principales aportaciones cristológicas pueden reducirse a tres: - La indiscutible unidad del Logos, manteniendo la integridad de su naturaleza divina y humana. 71
- La exclusión en Cristo de toda división, por lo que su unión con la naturaleza humana no es extrínseca, sino intrínseca y según la hipóstasis. - La expresión ―en dos naturalezas‖, quiere significar la diferencia de las naturalezas, de las cuales sin confusión y de manera inefable ha salido la unidad. Es decir, realizada la unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana según la hipóstasis, el efecto ha sido un solo Cristo. Se afirma además la perpetua virginidad de María. M onoenergi smo y monoteli smo : defienden respectivamente una sola actividad y una única voluntad en
Cristo (la divina). Esta postura la mantenían Sergio de Constantinopla, Ciro de Alejandría y el papa Honorio. Sergio, para atraer hacia sí a los monofisitas, subrayó la única enérgeia (operación) en Cristo, que proviene no de sus dos naturalezas, sino de la única persona. Habla de una sola ―operación humano -divina‖ en Cristo, su fórmula era ―en Cristo se da una sola realidad humano-divina‖. El monotelismo se inicia con Sergio. La voluntad humana la rechazaba porque interpretaba que supondría un principio de oposición a la voluntad divina. Dos voluntades contrastantes en Cristo harían imposible su unión hipostática. Por parte ortodoxa encontramos a san Máximo el Confesor, san Sofronio y el papa Martín I. Sofronio intervino ante Sergio, recordando que la actividad se refiere a la naturaleza. Por su parte, san Máximo afirmaba que ―Cristo posee por naturaleza lo que es propio de cada naturaleza: la voluntad y las operaciones divinas y la voluntad y las operaciones humanas‖. Interpreto de la oración en Getsemaní: en Cristo hay 2 voluntades (humana y divina), estando la humana no en desacuerdo con la divina. El santo enfoca la aceptación de la pasión desde la voluntad humana de Cristo. Para él, la voluntad es autodeterminativa. Esta cualidad se mantuvo en Cristo, de no ser así, su naturaleza humana hubiera sido una marioneta pasiva.
Sínodo lateranense (649) (DH 500) Un ―concilio local‖ convocado Martín I, cuyo redactor fue san Máximo. Tiene 3 aportaciones cristológicas: 1º Afirmación de la doble voluntad en Cristo. 2º Confirmación de que Cristo ha querido humanamente nuestra salvación. 3º Armonía teológica entre la perspectiva ontológica y la histórica-soteriológica. Constantinopla III (681) (DH 556). Convocado por Constantino IV, con la adhesión del papa Agatón. Denuncia la herejía monotelita que estropea la ―perfección de la encarnación‖ al introducir ―una carne sin voluntad ni operación propia‖. La definición tiene 5 partes: - Repite la fórmula (horos) calcedonense, con algunos retoques. - Afirma las dos voluntades naturales de Cristo, a la vez la distinción y la armonía, ya que ambas están unidas pero no confundidas; la voluntad humana se ajusta a la divina, y ésta es común a la del Padre y el ES. - Declara las dos operaciones naturales en el mismo Señor; se distinguen así los milagros (operaciones de la naturaleza divina) y los sufrimientos (operaciones de la naturaleza humana), pero no se separan, pues pertenecen al mismo y único sujeto. - Trata algunos aspectos soteriológicos: ―glorificamos dos voluntades y operaciones naturales que concurren la una y la otra para la salvación del género humano‖. - Advertencia de no enseñar otra doctrina diferente. Afirma que las voluntades y operaciones de Cristo derivan de la naturaleza: en Cristo hay dos naturalezas, luego hay dos voluntades y dos operaciones. La voluntad humana está en perfecto acuerdo con la divina. El querer natural humano de Cristo es el querer mismo del Dios Verbo. Cristo realizó en su pasión y muerte un acto auténtica e íntegramente humano. Esto tiene gran valor por lo que aporta a la antropología cristológica.
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TESIS 16 JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE La filiación divina de Jesús: El Hijo y otros títulos. El Hijo del Hombre, el Cristo, el Señor. Su preexistencia y su Encarnación kenótica. Consustancial al Padre. Una persona en dos naturalezas. La conciencia de Cristo, divina y humana. Libertad e impecabilidad de Cristo.
1. La filiación divina de Jesús: El Hijo y otros títulos El NT aborda el problema de la identidad de Jesús de diversas maneras, entre ellas, aplicándole diversos títulos o denominaciones presentes ya en el AT; si bien profundizados con una la luz nueva del Espíritu. Mesías (traducido al griego por ―Cristo‖) An tiguo Testamento: la expresión masiah, que significa ―ungido con aceite‖, se aplica a ciertos personajes de la historia de Israel elegidos y enviados por Dios para ejercer una misión libertadora en favor de su pueblo en cumplimiento de las promesas hechas a éste. Con el tiempo, a medida que Israel experimenta el carácter dinámico del cumplimiento de las promesas de Dios por medio de sus ungidos, va surgiendo la idea de que un día Dios enviaría un Mesías (Ungido) definitivo para instaurar definitivamente su Reino. El Mesías debía ser ungido por el Espíritu del Señor como rey, sacerdote y profeta. Nuevo Testamento: La Iglesia del NT interpreta la obra salvadora de Jesús en términos mesiánicos, en Él se cumplen las promesas de liberación del AT. Ya el ángel anunció a los pastores el nacimiento de Jesús como el nacimiento del Mesías prometido a Israel. Jesús se tuvo por el Mesías, aunque lo ocultó (Mesías político); este título no se encuentra nunca en los labios de Jesús. ―Solamente después de su resurrección su realeza mesiánica podrá ser proclamada por Pedro ante el pueblo de Dios (Hch 2, 36)‖ (CEC 439). ¿De qué manera entendió Jesús su mesianismo?: - Un mesianismo para destruir la esclavitud de los hombres, desde un punto de vista espiritual y personal. - Un mesianismo basado en la humildad y en el servicio. - Un mesianismo a favor de la reconciliación entre los hombres y Dios, y de los hombres entre sí. Para Jesús, el Mesías es el salvador que tiene que sufrir, ser matado y resucitar. Compendio, 82: ―Jesús ha aceptado el título de Mesías, precisando, sin embargo, su sentido: bajado del Cielo, crucificado y después resucitado, Él es el siervo sufriente que da su vida en rescate por muchos ‖. Hijo del hombre An tiguo Testamento: De manera genérica, la expresión ―Hijo del hombre‖ puede traducirse sencilla mente
como hombre. Este título también lo encontramos en la literatura apocalíptica judía (I Henoc, IV Esdras) y especialmente en Dn. Aquí se describe la escena de la entronización, donde aparece un personaje misterioso de origen celeste que recibe de Dios un poder universal y eterno. Las interpretaciones que se hacen de ―Hijo del hombre‖, es entendido como persona individual o en sentido colectivo. Entre ambas interpretaciones no hay oposición: el significado colectivo podría prolongar el significado individual (representante, jefe). Desde el punto de vista cristológico, la entronización del Hijo del hombre es la que suele hacerse para el rey davídico. Esto es un indicio importante para la aplicación que Jesús se hace a sí mismo de este título, que armoniza humanidad del rey davídico, trascendencia del Hijo del hombre de Daniel y la consiguiente universalidad de su Reino. Nuevo Testamento: Es un título muy usado por Jesús, no lo emplean ni los discípulos ni la gente. Manifiesta una manera de hablar característica de Jesús. En el NT esta expresión aparece en 3 contextos: - Dichos que se refieren a la vida terrena del Hijo del hombre (perdona pecados, cuestión del sábado, etc.). - Jesús se aplica este título en un contexto marcadamente escatológico, su venida al final con poder y gloria. - Dichos relativos a la Pasión. Con Jesús se precisa el significado de este título, que en Dn 7 era impreciso. El Hijo del hombre glorioso de Daniel se convierte en el Hijo del hombre que sufre y resucita. 73
Hijo de Dios An tiguo Testamento: es un título dado a: los ángeles, el pueblo elegido, los hijos de Israel y a sus reyes.
Significa una filiación adoptiva: una intimidad particular; indica una especial vocación de elección. Nuevo Testamento: En Jesús, no indica adopción sino la relación íntima (ontológica) con su Padre. Así, este título humano-funcional, se convierte en indicación ontológica de la divinidad de Jesús (CEC 445). Jesús poseyó una conciencia única de filiación divina es un hecho contrastable en los Evangelios, razones: - El modo predominante de referirse a Dios como Padre. - El empleo de los posesivos en singular - ―mi‖ Padre, Padre ―mío‖- indica una relación exclusiva y única. - Jesús se dirige a Dios llamándole Abbá -―papá‖-, que revela una familiaridad y confianza inauditas. - La oración que enseña a los discípulos, presidida por l a invocación ―Padre‖. - La distinción: modo de la paternidad divina de él y de sus discípulos, ―Subo a mi Padre y a vuestro Padre‖. Que Jesús dio este sentido a su conciencia de filiación respecto de Dios es que los judíos así lo entendieron.
Señor An tiguo Testamento: ―En los LXX, el nombre con el que Dios se reveló a Moisés, YHWH, es traducido por
Kyrios (Señor), que se convierte desde entonces en el nombre más habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel‖ (CEC 446). En hebreo Adonai. ―Señor‖ designa ordinariamente al Dios sober ano. Nuevo Testamento: Prevalece en el Evangelio de Mateo. Aparece más de 700 veces aplicado a Jesús, reconociendo así que es Dios. ―Jesús se lo atribuye a sí mismo y revela su soberanía divina mediante su poder sobre la naturaleza, los demonios, el pecado, la muerte, y sobre todo con su Resurrección. Las primeras confesiones de fe cristiana proclaman que el poder, el honor y la gloria que se deben a Dios Padre se le deben también a Jesús. Él es el Señor del mundo y de la historia, el único a quien el hombre debe someter de modo absoluto su propia libertad personal‖ (Compendio, 84). Al igual que ocurre con el título de Hijo de Dios, la comunidad del NT se sirve de este título para expresar el misterio de la identidad trascendente y divina de Jesús, tratando de salvar al mismo tiempo la unicidad de Dios.
2. Su preexistencia y su Encarnación kenótica Preexistencia: Es real. Se funda en la generación eterna del Padre y en su papel en la creación del mundo. A.T.: Proporciona el trasfondo para una cristología de la Encarnación cuando habla de una especie de Encarnación de la sabiduría identificada con Dios. San Pabl o: Las afirmaciones relativas a la misión del Hijo. Esquema ―descenso-elevación‖, que subraya la kénosis del preexistente (himno de Flp 2). Mediación de Cristo en la creación y conservación del mundo. San Juan: El más explícito, el prólogo de san Juan (1, 1-16), donde se afirma la divinidad del Verbo, su consubstancialidad con el Padre, su función creadora y el hacerse hombre. Significado cristológico : estado protológico e histórico. La verdadera identidad de Cristo sólo puede entenderse remontándose a su origen eterno junto al Padre. La gloria del resucitado es irradiación de la gloria del preexistente. El nacimiento eterno del Hijo no sólo es el fundamento de su nacimiento histórico, sino también la raíz de la primera creación y de la nueva creación. Encarnación kenótica Significado: ―La Iglesia llama «Encarnación» al misterio de la unión admirable de la naturaleza divina y la naturaleza humana de Jesús en la única Persona divina del Verbo. Para llevar a cabo nuestra salvación. La fe en la Encarnación es signo distintivo de la fe cris tiana‖ Compendio 86. Sagrada Escri tur a: aparece en los Evangelios, Jn 1, 14 (―el Verbo se hizo carne‖); Juan dice ―acampó‖ (eskénosen), alusión a la tienda del encuentro y al templo. Santos Padr es: Ignacio de Antioquia e Ireneo de Lyon son los primeros que usan el término ―Encarnación‖. Lo hacen derivar del griego sarx (hebreo Basar: carne, humanidad) y expresa la transitoriedad de la criatura, su debilidad y fragilidad, que Dios ha elevado haciéndose ―carne‖ Él mismo. 74
Ponen en la Encarnación el momento de máxima humillación del misterio de la redención. El resto de la vida terrena del Hijo es un camino ascendente hacia la gloria. Desde el momento en que se ha hecho carne, ha redimido al mundo. La Encarnación ya es la redención. Los Padres occidentales, siguen a Pablo, y ponen el punto de mayor humillación del misterio redentor en la muerte en la cruz. Acto kenótico. Acto gratuito y libre. La Encarnación es un profundo acto de kénosis, de ―expoliación‖, vaciamiento, humillación. Este hacerse hombre del Hijo de Dios, supone un verdadero proceso de abajamiento y de humillación. Asume una naturaleza finita, con todas las limitaciones. Es una muestra de su poder y de su amor, el cual se manifiesta en la con-pasión (padecer-con), es condescendencia (descendercon). Nos muestra la forma en la que Dios ha querido revelarse de un modo humano, sometiéndose Él mismo a la historia y a los límites de la humanidad, no coaccionando al hombre, sino respetando su libertad. El Amor de Dios sería la razón última de la kénosis, si Dios se ha rebajado ha sido por amor a los hombres. La Encarnación, como obra divina ad extra, es un acto gratuito y libre de toda la Trinidad I nmutabil idad de Di os y Encarnación: ¿Cómo se relaciona la inmutabilidad de Dios con la Encarnación? Dios es absolutamente inmutable porque es acto puro, simple, perfecto, sin ningún cambio. Inmutabilidad no significa en Dios condición de estático o inmóvil, sino mantenimiento en la perfección. Pero a la vez se conmueve, se alegra, se entristece, y no tiene rencor perpetuo. La clave es lo que dice Calcedonia, donde se deja claro que ninguna de las dos naturalezas cambian al producirse la unión hipostática. De modo que el sujeto de la Encarnación (el Verbo) adquiere una relación nueva con la humanidad (nueva para él como persona). Esa relación no produce cambio en la naturaleza divina que es común a las 3 personas.
3. Consustancial al Padre Esta afirmación surge como reacción a la problemática con Arrio , el cual afirmaba que el Hijo había sido creado por el Padre, que la naturaleza del Hijo no procede de la del Padre, y además no entendía una generación eterna del Hijo. Como defensa del dogma surge Nicea, que afirma que el Hijo es consustancial al Padre (de su misma naturaleza, esencia o sustancia). El concilio profesa explícitamente la fe en la perfecta divinidad del Verbo con el homoousios. ―Engendrado del Padre, es decir, de la esencia (ousía) del Padre‖. Se proclama así inequívocamente que el Hijo no es algo hecho por el Padre sino una comunicación del propio ser del Padre por modo de generación. Con el ―es decir‖: engendrado ha de tomarse como una generación en la que el Padre entrega verdaderamente su propia sustancia al Hijo. Es una generación por naturaleza, no por gracia. Con el homoousios se quiere expresar que del Hijo se puede decir, con la misma propiedad que del Padre, que es Dios. Con el homoousios el concilio repudió el esquema filosófico de la emanación y de la gradualidad del ser entre Dios y el mundo (no hay un dios de segundo rango). Así se purifican de manera definitiva los anteriores esquemas de interpretación del mensaje cristiano, puesto que tiene la intención de excluir la pluralidad de grados de ser intermedios. Sólo se admiten dos modos de ser: el increado y el creado. Por tanto, se puede afirmar que la filosofía griega no helenizó Nicea, sino que Nicea deshelenizó y superó definitivamente a los filósofos griegos, trazando una sola línea en la vertical del ser, y esta línea no separa al Hijo del Padre, sino al Hijo de las criaturas. 4. Una persona en dos naturalezas - E l misteri o de la u ni dad en Cr isto: ―Una persona en 2 naturalezas‖ es expresión clave en Calcedonia. El concepto ―naturaleza‖ responde a la pregunta ¿qué es?, y ―persona‖ responde a la pregunta ¿quién es? A la pregunta ¿qué es J esucristo?, se ha de responder: ―es en dos naturalezas, humana y divina‖. A la pregunta ¿quién es Jesucristo?: ―la persona divina del Hijo de Dios hecho hombre‖. En Calcedonia, hypóstasis=prósopon=persona, y distinto de physis. Para expresar la unidad en Cristo, Calcedonia empleó el término ―persona‖. Esta unión no supone confusión de las dos naturalezas (vs monofisismo), ni unión extrínseca (vs nestorianismo). Incluye la integridad de la naturaleza humana (vs apolinarismo), la realidad de su naturaleza divina (vs arrianismo) y una duplicidad de voluntades y operaciones naturales (vs 75
monoenergismo y monotelismo). Es una unión hipostática, se realiza en la persona (hipóstasis) divina del Verbo. Significado de “persona” : se aplica en tres campos: trinidad, cristología y antropología. En cristología este concepto ha tenido que salvaguardar la unión sin confusión y sin división de las dos naturalezas en el Verbo encarnado. En trinidad es principio de distinción, en Cristo es principio de unidad. Quizá por esta concreción se ha acentuado más la subsistencia que la relacionalidad de la persona. Persona divi na: En Cristo, la afirmación ―una Persona divina‖, significa que su ser más íntimo, el ―quién es‖, el ―Yo‖ de Cristo, es divino (es erróneo hablar de una persona humana o humano-divina en Cristo). Él es el Hijo, imagen de Dios invisible. La asunción de la naturaleza humana no implica la pérdida de lo que es, como tampoco implica la alteración de lo que asume, aunque sí implica una nueva relación con el mundo y la humanidad (CEC 470). En la humanidad asumida del Verbo resplandece la perfecta imagen de Dios. El que es la imagen garantiza la perfección de la imagen asumida. Significado de la un ión hipostáti ca: En Calcedonia (451), expresión adecuada para formular la unidad de sujeto en Cristo: en la única Persona del Verbo se han unido la naturaleza humana y la naturaleza divina. La unión de lo humano y de lo divino en Cristo se ha realizado en la hipóstasis. Respecto a la hipóstasis: es justamente la Persona del Verbo la que garantiza la unión de las dos naturalezas. La Persona no es el resultado de la fusión de ambas naturalezas, sino que una y otra son apropiadas por el Verbo. La Persona del Verbo que ya poseía la naturaleza divina por ser Dios – la misma y única naturaleza divina del Padre y del Espíritu- asume en la Encarnación la naturaleza humana. De forma que el sujeto del hombre Jesús es el Verbo encarnado. El ser hombre de Cristo tiene su enraizamiento ontológico en la Persona del Verbo. De esa manera, la humanidad ha quedado unida para siempre a Dios. Por eso, en la unión hipostática la naturaleza humana llega a su plenitud.
5. La conciencia de Cristo, divina y humana Por ―conciencia‖ entendemos el conocimiento psicológico interi or que una persona tiene de sí mismo. El sujeto de los actos psíquicos de la naturaleza humana asumida es el Yo divino del Hijo. Tres ideas clave:1º Jesús tiene clara conciencia de que es Hijo de Dios. 2º Jesús muestra su especial relación con el Padre. 3º Jesús tiene clara conciencia de cuál es su misión. El NT nos muestra pasajes en los que da la impresión de que Jesús tiene, dos tipos de conocimiento: Conocimi ento l imi tado. Lc 2, 40: ―El Niño Jesús crecía en edad, gracia y sabiduría delante de Dios y de los hombres‖. Muestra cierta ignorancia en varios momentos: ignorancia acerca del día del Juicio, etc. Conocimi ento extr aordinar io. Capacidad de leer mentes. Conocimiento a distancia: la visión de Natanael, la enfermedad de Lázaro, el pollino atado. La presciencia sobre su Pasión, muerte y resurrección. Sto. T omás de Aquino : Teoría de la triple ciencia humana. Hay que distinguir es entre ciencia divina y ciencia humana, y dentro de esta: ciencia adquirida, ciencia infusa y visión beatifica. Ciencia adquirida. Engloba aquello que uno aprende sobre Dios, sobre uno mismo o sobre el mundo por la experiencia concreta, y por los otros. Se aprenden y asumen los errores de la época. Ciencia infusa. Es ciencia humana, se le comunica directamente a su inteligencia desde arriba. Los contenidos: todos y sólo los que necesita para el cumplimiento de su misión salvífica; CTI así lo interpreta. Cuando Juan dice que ―Jesús lo sabía todo‖, quiere dec ir que Jesús sabía todo lo que necesitaba saber. Visión beatífica. Si Jesús se ve como Dios, entonces ve al Padre y al Espíritu Santo. Es la visión de los bienaventurados. Estos ven la esencia de Dios cara a cara, directamente. Ya santo Tomás introdujo algunos matices: Jesús ve beatíficamente al Padre, pero eso no le impide estar en camino hacia la casa del Padre, y que se ve interrumpida al comenzar la Pasión, para así permitir el sufrimiento redentor. M agister io de la I glesia: Evita las opiniones de escuela. La plena humanidad de Cristo implica mantener en
Él un alma humana íntegra (entendimiento, voluntad y afectos). En consecuencia, ―el alma humana que el Hijo de Dios asumió está dotada de un verdadero conocimiento humano‖ (CEC 472). Aunque el Catecismo 76
no se refiere a la doctrina de la triple ciencia, las precisiones que ofrece bien se pueden entender como una reformulación actualizada de la misma. En Cristo se reconoce un triple conocimiento: experimental (aplicado a las cosas de este mundo: lengua, costumbres, oficio, etc.), inmediato e íntimo (referido al Padre) y de penetración divina (referido a los designios salvíficos y al corazón humano). Así lo sintetiza el Compendio 90: ―El Hijo de Dios asumió un cuerpo dotado de un alma racional humana. Con s u inteligencia humana Jesús aprendió muchas cosas mediante la experiencia. Pero, también como hombre, el Hijo de Dios tenía un conocimiento íntimo e inmediato de Dios su Padre. Penetraba asimismo los pensamientos secretos de los hombres y conocía plenamente los designios eternos que Él había venido a revelar.‖
6. Libertad e impecabilidad de Cristo Textos de la Escri tur a: La Carta a los Hebreos afirma que Jesús ha sido ―probado en todo, como nosotros, excepto en el pecado‖. Su santidad perfecta es fuente de salvación para los hombres: ―Al que no conoció pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros seamos por é l justicia de Dios‖. Jesús, en efecto, ―no cometió pecado‖, sino que ―cargó con nuestros pecados‖ . Es el mismo Jesús el que se presenta con esta pretensión: ―¿Quién de vosotros puede acusarme de pecado?‖ (Jn 8, 46). Impecabilidad: La intrínseca santidad de Jesús se traduce en esta impecabilidad, que no sólo consiste en la
ausencia de pecado, sino en la imposibilidad de pecar. La unión hipostática es la raíz última de este aspecto excepcional de la humanidad de Cristo. Era absolutamente imposible que mancha alguna de pecado pudiera ensuciar el alma de Cristo. Ni acto pecaminoso de la voluntad ni hábito pecaminoso del alma están en armonía con la unión hipostática. Pr oblemáti ca entr e liber tad e impecabil idad: El problema aparece al considerar la libertad como la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Aplicada esta noción de libertad a Dios, tampoco Él sería libre. Es necesaria una definición adecuada de libertad. Se pueden ofrecer dos: una más vaga, que define la libertad como la posibilidad de elegir y de autodeterminar la propia acción y otra más precisa, que entiende la libertad como la capacidad de elegir el bien y rechazar el mal o, dicho de otra manera, poder hacer lo que se debe querer. Así entendida, la libertad de Jesús aparece como la autodeterminación obediencial a la voluntad del Padre. En Cristo, la falta de posibilidad de elección del mal hace más auténtica su libertad humana.
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TESIS 17 JESUCRISTO, SALVADOR DE TODOS LOS HOMBRES La salvación que Dios otorga en Jesucristo. Salvación y redención. Diversas clases de interpretación de la redención: intercambio; expiación; satisfacción; sustitución vicaria. Solo Jesús es el Cristo: la universalidad inclusiva de su obra salvadora.
1. La salvación que Dios otorga en Jesucristo Cristología y soteriología Son diferenciables pero no separables. Ninguno de los dos polos existe sin el otro. No hay un Hijo eterno de Dios que no sea redentor de los hombres en el tiempo. La correlación nos permite llegar a conocer una desde la otra aunque no deducir mecánicamente la una desde la otra. Salvación : la Biblia se ha servido de dos imágenes que remiten a dos situaciones humanas fundamentales: la enfermedad y la esclavitud. La salvación es la salud, es decir, la plenitud de vida; es también la libertad. - Enfermedad: Reencontrar la salud es salvarse. El enfermo llama al médico su salvador. - Esclavitud: La liberación como el símbolo de la liberación de todo mal y el acceso a la tierra prometida,. Dos connotaciones esenciales de la idea bíblica de salvación: una connotación negativa como liberación de una angustia y una connotación positiva como concesión de un bien decisivo. La salvación del hombre es el don de la plenitud de la vida en la libertad y el amor que sólo puede venir de Dios, de la participación en su propia vida. Esta salvación está simbolizada, inaugurada y dada por la resurrección de Cristo. Que nos ha sido dada ya en la gracia y que sigue prometida en la gloria plenamente manifestada del Reino de Dios. Plan divino de la salvación: La estructura de la salvación es esencialmente trinitaria. La iniciativa está en el Padre, la realización histórica en el Hijo, y la personalización subjetiva y la universalización es obra del Espíritu Santo. El dinamismo salvífico procede siempre a Deo per Christum in Spiritum y lo vivimos volviéndonos per Christum in Spiritum ad Patrem. Jesucr isto como úni co mediador : Jesús quiere decir ―Yahveh salva‖. Jesús es nuestro salvador y nuestra
salvación a la vez. Esta salvación la realiza porque es mediador entre Dios y los hombres.1Tim 2, 5- 6: ―Pues hay un solo Dios, un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Jesucristo, que se dio a sí mismo en rescate por todos nosotros.‖ La fórmula es una variante de las primeras confesiones de fe. El mediador es único como Dios es único y es objeto de confesión con la misma categoría que Dios. El mediador viene pues de Dios y está del lado de Dios y del lado de los hombres. Esta doble solidaridad con Dios y con los hombres funda el status de mediador de Jesús. Hb 9, 15; 12, 24: Cristo es el ―mediador de una nueva Alianza‖ entre Dios y la humanidad; una alianza ―mejor, fundada sobre mejores promesas‖ . En referencia al intercambio entre Dios y los hombres: Intercambio de riqueza de Cristo y de nuestra pobreza, de su fuerza y nuestra debilidad, de su plenitud y nuestra nada, de su justicia y nuestro pecado, de la bendición y la maldición. El mediador no es un intermediario que permanece ajeno a los dos protagonistas que pone en contacto, el mediador es solidario con ellos. Cristo no establece nunca separación entre Dios y los hombres, realiza, en Él y para nosotros, la comunión inmediata entre Dios y el hombre. Esto comporta la reciprocidad de dos movimientos: el descendente, que va de Dios al hombre, y el ascendente, que va del hombre a Dios.
2. Salvación y redención Podemos distinguir dos aspectos de la salvación que Cristo nos ofrece: - Liberación o redención, se refiere a la justificación, al perdón de los pecados, al rescate que Jesús ha obrado por nosotros, liberados, rescatados del poder del mal y de la muerte. Un aspecto de la salvación. - La salvación además de la justificación y el perdón de los pecados es la glorificación del hombre, lo que los Padres griegos llaman divinización del hombre. El Hijo de Dios se hace hombre para que el hombre, en Él y por Él, pudiese llegar a ser Dios, es decir, partícipe de la divinidad por adopción. De este modo, la 78
salvación es un concepto más amplio que el de redención o superación del pecado. La salvación es el don que Dios hace de sí mismo en Jesucristo y en el ES, que nos permite la participación en su vida trinitaria. La redención, por otro lado, no debería ser vista como una reacción coyuntural de Dios ante la deriva errática de la libertad bajo la influencia del poder del mal en una dirección que no habría sido prevista por el creador. La redención es más bien el modo concreto en el que el creador asume desde un principio la responsabilidad de su creación. También hemos de recordar siempre que, de hecho, la misma Sagrada Escritura no conoce una humanidad que no estuviera necesitada de ser redimida, liberada del pecado.
3. Diversas clases de interpretación de la redención. Dimensión descendente y di mensión ascendente de la mediación. La multiplicidad de metáforas y de
categorías utilizadas en el NT sobre la redención (salvación, remisión, justificación, perdón, reconciliación, redención, rescate, mediación, liberación, adopción, participación en la naturaleza divina, expiación, sacrificio...) abre camino a interpretaciones variadas. Esta variedad muestra cómo no se puede encerrar en un único lenguaje la riqueza del misterio cristiano de la salvación; expresan la trascendencia de la realidad apuntada. Puede resultar empobrecedor el intento de acotar la riqueza de la obra salvadora en un término exclusivamente. Sería necesario mantener la diversidad, así la gran diversidad de matices que favorece su comprensión. La Escritura no se decanta por un término único y excluyente debido, ciertamente, a la trascendentalidad del hecho y su profundo significado. En esta rica diversidad de categorías se inscribe el doble movimiento descrito en la mediación. Uno que va de Dios al hombre y otro que asciende del hombre a Dios; ambos a través de la humanidad de Jesús. El movimiento descendente tiene prioridad lógica porque la salvación tiene su fuente en Dios y, prioridad cronológica, porque estas categorías fueron más empleadas en la Iglesia antigua. En el resto de las religiones, la primera dimensión es la ascendente, el intento de ganarse el favor de Dios. En cambio, en el cristianismo la dimensión descendente es prioritaria: ―El amor está no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó primero y nos entregó a su Hijo como propiciación por nuestros pecados ‖.
Categorías de la dimensión descendente - I ntercambio o divini zación: Expresa el don de la vida plena de Dios en la adopción filial que hace de nosotros hijos en el Hijo, que recibimos con el nuevo nacimiento en el bautismo. Padres griegos: la divinización partiendo de la concepción del hombre como imagen y semejanza divina, que según un proceso dinámico debe concluir en la visión de Dios, cuando seam os ―semejantes a Él‖. En este sentido la Encarnación del Verbo es el centro de esta comunión entre Dios y el hombre. En ella se realiza un admirable intercambio: el eterno asume lo temporal para hacernos partícipes de su misma condición. - Sustituci ón vicar ia: Escritura y Tradición afirman que Cristo ha padecido y ha muerto por nosotros. El Salvador tomó sobre sí la carga y las consecuencias del pecado, ―le hizo pecado por nosotros‖ (2 Co 5, 21). La idea de sustitución aparece ya en la figura del Siervo de Yahveh: ―El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo q ue nos trae la paz.‖ (Is 53, 4). El Siervo sustituyó a Israel cargando sobre sí el peso de sus pecados. Pablo indica el valor eficaz de la sustitución: ―Uno murió por todos, todos por tanto murieron.‖ En Mc 10, 45 dar la vida en ―rescate por muchos‖ que encontramos en boca del mismo Jesús, tiene este mismo sentido de sustitución. La sustitución expresa: nuestra incapacidad para reencontrar la amistad divina, romper la maldición del pecado y de la muerte, y el amor generoso de Dios en el Hijo que se sumerge en nuestro pecado, padece sus consecuencias y lo destruye desde dentro, en cuanto que es negación y desamor a Dios, en su amor y afirmación de Dios y del prójimo. En la actualidad se intenta repensar esta categoría desde el término solidaridad. Como apertura constitutiva de la persona humana a la relación con los otros. Dios nos une al Hijo hecho hombre, solidario con nosotros en cuanto hombre, de modo que su muerte y resurrección es nuestra muerte y resurrección. Esta palabra resulta insuficiente para describir la acción de Cristo, no es un mortal más, es el Hijo de Dios, y en este punto es necesaria la categoría de sustitución para alcanzar la total hondura del acontecimiento redentor. 79
- Salvación por r evelaci ón: Jesús es el revelador del Padre. Es aquel que nos hace conocer a Dios con un
conocimiento existencial y que incluye el amor. ―La vida eterna es que te conozcan a ti el único Dios verdadero y a aquel que tú has enviado‖. Igualmente el que ve a Jesús, ve al Padre. Somos seres de conocimiento y amor por lo que nuestra salvación no puede realizarse al margen del conocimiento y el amor. - Redenci ón: significa liberación o rescate. La presencia de este término en el NT es una herencia del AT, Dios es redentor de un pueblo que se ha adquirido por la creación y por la Alianza, y lo ha rescatado de la situación de esclavitud en Egipto. A lo largo de la vida de Jesucristo podemos ver el combate doloroso sostenido por Cristo contra las fuerzas del demonio, la muerte y el pecado, que culmina en la victoria de la resurrección. La vida de Cristo ha sido el precio de nuestra salvación, lo que indica lo mucho que Cristo nos valoraba. Pero no hay que indagar a quién se ha pagado, es alargar la metáfora más allá de lo pertinente. - Li beración: De la redención a la liberación existe un matiz que es diferencia real en la medida en que el primer término evoca ante todo el estado de esclavitud anterior, mientras que el segundo evoca el status nuevo positivo de libertad, fruto de la salvación. Jesús es la libertad misma, nuestra liberación. Agustín, como restauración de la libertad herida por el pecado gracias al ejercicio soberano de la libertad de Cristo. - Justicia de Di os: A la condena de los hombres esclavos por el pecado, incapaces de justificarse ni por la ley ni por ninguna obra humana, Dios responde justificándolos en virtud de la redención cumplida en Cristo. La justicia no es una condena al pecador sino lo que le hace justo, mediante su fe, que es don de la gracia.
Categorías de la dimensión ascendente - E xpiación: Presente en la revelación bíblica podemos distinguir un doble contexto: Cultual: Se trata de un rito de purificación que permite al pueblo acercarse al Dios Santo. Dentro de los cultos expiatorios, la celebración principal es el ―gran día de la expiación‖ o fiesta del Kippur (Lv 16) en la que el propiciatorio, lugar de la presencia de Dios, es rociado con la sangre de los sacrificios en expiación por los pecados de Israel. Es significativo el texto de Hb 9, 22-28 donde se aplica este tema de la expiación a Cristo y Rm 3, 25 en el que Jesús es llamado instrumento de propiciación. Fuera del ámbito cultual , que enriquece la perspectiva: Se trata de la intercesión y petición de perdón que encontramos en diversos pasajes veterotestamentarios de Moisés, Aarón y los levitas a favor del pueblo. Estas dos dimensiones en la persona de Jesús se aúnan, en su muerte Dios desvela el modo real por el que el hombre puede acercarse a Él: a través del don del Hijo que entregándose a los hombres los conduce a la comunión con el Padre. Que Cristo expía por nosotros significa que Él nos da su vida de Hijo como potencia destructora del pecado, recreadora de nuestra relación con Dios y generadora de una existencia filial participada de la suya. - Satisfacción: El término remite al orden jurídico: cumplir un deber, pagar una deuda, hacer algo como condición para lograr otra cosa, obtener un permiso o un perdón. No encontramos este vocablo en la Escritura, fue introducido por Tertuliano. Ha sido objeto de estudio en la soteriología, a veces desde una comprensión demasiado cuantitativa, casi comercial de la salvación. La satisfacción no es una exigencia de la justicia de Dios que reclama al hombre como condición previa de su perdón, sino una exigencia de la dignidad y del amor del hombre subsiguientes a la experiencia del amor y del perdón recibidos de Dios. Reparar es amar en verdad, es hacer del pecado y el mal un trampolín para amar más. - Sacrif icio: En el AT el sacrificio es objeto de una pedagogía de purificación, en la persona, en su corazón. En Cristo manifiesta su realidad más honda: es don de consentimiento y amor que el hombre hace de sí mismo a Dios, un don ordenado a su paso. Inaugurado por el misterio pascual de Jesús que es el retorno al Padre. Se trata de un sacrifico existencial. Hebreos: Cristo es, a la vez, sumo sacerdote y la víctima ofrecida. - Reconciliación: asocia los dos aspectos de la mediación de Cristo, descendente y ascendente. Toda reconciliación es necesariamente bilateral, aunque la iniciativa viene completamente de Dios, que nos reconcilia en Cristo. Jesús nos da la reconciliación por parte del Padre; Él hace posible, incluso, que nos reconciliemos entre nosotros. Del lado de los hombres, Jesús inaugura el movimiento de retorno al Padre y nos da la posibilidad de realizarlo. El anuncio evangélico es un anuncio de reconciliación. 80
- Solidari dad redentora: El pecado desfiguró al hombre, le hizo perder la relación de semejanza con Dios.
Para devolver al hombre su dignidad, Dios acepta en su Hijo la semejanza con los hombres pecadores. Sólo este medio era eficaz, transformar su efectiva situación infundiéndoles el amor. El sacrificio de Cristo consistió en hacer perfecta esta naturaleza imperfecta. Así Cristo lleva a su más alta perfección su docilidad hacia Dios y su solidaridad con los hombres pecadores. Desarr oll o hi stór ico de la r efl exi ón teológica de la salvación - Santos Padr es : Los padres orientales buscan más explicar el acontecimiento salvador de Jesús a través de
la divinización, mientras que en los padres latinos se centra más en la justificación por el acento antropológico que se da a la salvación, como liberación y justificación del pecado original. - Época medieval: Prevalece la visión de Agustín y Tomás sobre Cristo mediador en su humanidad. La gracia creada liberando al hombre del pecado, lo transforma y hace capaz de acoger el amor de Dios y corresponder a él. Esa gracia es participación de la gracia propia de Cristo como cabeza. Doble efecto: renovación del ser creado y perdón de los pecados. - San A nselmo y l a reform a: Iniciada por san Anselmo y llevada hasta sus últimas consecuencias por Lutero: la salvación deriva sobre todo de la muerte en cruz de Cristo, donde soporta el castigo que merecen nuestros pecados, como si fueran suyos. En virtud de su unión esponsal con los hombres hay un intercambio o traslado de nuestros pecados a Él y de su justicia a nosotros. Lutero ve la salvación, ante todo, como justificación del pecador, por la imputación al hombre de la justicia de Cristo con el perdón de los pecados. El hombre recibe así el Evangelio como la buena noticia de que sus pecados han sido cubiertos y no le son imputados; su injusticia ha sido sustituida por la justicia de Cristo.
4. Solo Jesús es el Cristo: la unicidad y universalidad inclusiva de su obra salvadora ―La verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación.‖ (DV 2) El concilio se apoya en la Sagrada Escritura que proclama a Jesucristo como plenitud de la verdad; por eso, es necesario reiterar el carácter definitivo y completo de la revelación y la obra salvífica de Jesucristo. Teologías del pluralismo religioso, que partiendo del presupuesto filosófico de que la verdad acerca de Dios no puede ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, considera la revelación de Jesucristo como complementaria a la presente en otras religiones. Se sostiene que Jesús es una figura histórica particular y finita que reveló lo divino de manera no exclusiva. Sería uno de los tantos rostros que habría asumido el Logos en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente. La declaración Dominus Iesus señala que ―es contrario a la fe católica introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo: Jesús es el Verbo encarnado‖. Es aquí donde radica la razón fundamental. La unión personal de la humanidad de Jesús con el Logos impide cualquier afirmación de una unión que no sea indisoluble. Las repercusiones de esta postura en el campo de la soteriología son enormes, de aquí que la declaración afirme que «es contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal y la del Verbo hecho carne. El punto central que permite afirmar la unicidad y universalidad de la salvación del misterio de Cristo es la Encarnación del Logos. En cuanto a la cuestión de si las otras religiones pueden ser caminos de salvación en cuanto tales, es necesario afirmar que hay una presencia universal, preencarnativa, de Cristo en el mundo y una acción del Espíritu Santo previa a la venida del Hijo. Ellas fundan la real grandeza de muchas expresiones e instituciones religiosas. Pero una vez que el Hijo se ha encarnado y el Espíritu ha sido derramado, no pueden ser, en cuanto tales, reconocidas como suficientes y autónomas frente a Cristo. Esto equivaldría a negar el carácter escatológico de Cristo. La especificidad e irrepetibilidad de la revelación divina de Jesucristo se funda en que sólo en su persona se da la autocomunicación del Dios trino. La salvación individual está resuelto en el NT: ―En Dios no hay acepción de personas, sino que en toda nación el que teme a Dios y practica la justicia le es acepto‖ (Hch 10, 34 ) y reafirmado en el CV II: ―Cristo ha muerto por todos… debemos mantener que el ES ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual‖. (GS 22) 81
TESIS 18 PREDESTINACIÓN VOCACIÓN Y MISIÓN DE MARÍA, LA MADRE DEL SEÑOR La Virgen María, (predestinación, vocación y misión en la Sagrada Escritura). Principio organizador de la Mariología y sus líneas de fuerza en el Magisterio y en la teología contemporáneos. Principios, estructura y finalidad del culto que la Iglesia tributa a la Madre del Señor.
1. La Virgen María, (predestinación, vocación y misión en la Sagrada Escritura) Predestinación Las menciones explícitas a la Virgen María en la Escritura son escasas. En el NT especialmente los Evangelios de la infancia, en el AT, encontramos distin tos lugares en que se ve la ―predestinación‖ de María, es decir, las distintas profecías que anuncian su futuro papel en la historia de la salvación. a) El “protoevangelio” (Gn 3,15) que en forma de oráculo, anuncia la lucha entre el linaje de la mujer y la serpiente. La LG 55 afirma que la madre del Redentor ―aparece ya proféticamente bosquejada en la promesa de la victoria sobre la serpiente‖. b) El or áculo de I saías (Is 7,14) que presenta un signo, el nacimiento de un heredero de la dinastía davídica a través de la cual Dios se manifiesta fiel a la promesa hecha a David (2S 7,13). El oráculo se dirige a la esposa de Acaz, tiene un horizonte. Su cumplimiento en el NT se ve en Mt 1,22-23 donde se cita el pasaje. c) L a pr ofecía de M iqueas (Mi 5,2-3) donde se repite el tema de la mujer que dará a luz en Belén al sucesor de David. d) Categoría de M aría como mu jer con l a que Di os ha establecido su alianza. Dos perspectivas: 1. “Hija de Sión”, que aplica a María las profecías que relacionan a Israel con Yahveh como su esposa: Os 1-3; Is 62, 4-5; como una madre: Sal 87; Is 60, 1-7; y como una virgen: Am 5, 1-6. 2. María en las instituciones de la Antigua Alianza. Llamada a responder al compromiso de obediencia de la Alianza y que lleva su obediencia desde el sí de la anunciación hasta el sí de la cruz, en nombre y representación de Israel. Realiza también el significado d el ―Arca de la Alianza‖ y de ―Nueva tienda‖ . Vocación Una vocación es una llamada, una elección, y la de María es realmente singular. Ella es la ―ele gida por pura gracia‖. Elegida ya en el pueblo de Israel y elegida de nuevo, después de la traición del pueblo, en los ―pobres de Yahveh‖, en el ―resto de Israel‖. Ella es elegida por amor como se ve en la Anunciación: ―el Señor está contigo‖ para responder al plan divino con un corazón hu milde y una entrega total. Misión Dios la elige para ser la Madre del Mesías, en Lc 1, 26. La misión como tal no aparece explícita en Mateo, pero sí se menciona en el anuncio a José y en la genealogía. Su misión es ser Madre del Mesías, acoger la Palabra de Dios, la Alianza, de modo que se cumplan en Ella las promesas hechas al Pueblo de Israel. Pero queda todavía otro aspecto de su misión, y es el de ser Madre espiritual de los creyentes, o Madre de la Iglesia. Este aspecto de trascendental importancia es la culminación de su maternidad, que ha sufrido una purificación en la fe, pues ciertamente la maternidad corporal tenía que devenir espiritual. Para eso la prepara el Señor durante toda su vida pública como se ve en diversos pasajes. Esta maternidad aparece en Jn, la entrega del discípulo a la madre y viceversa. Después de la entrega, todo se ha cumplido, luego esa función materno-espiritual de María es parte de la obra de salvación de Jesús y parte de la misión de María. 2. Principio organizador de la Mariología y sus líneas de fuerza en el Magisterio y en la teología. La teología contemporánea ha sido especialmente sensible a la cuestión del principio organizador de la Mariología. En efecto, clarificar cuál es este principio ha sido una constante debido a que la base escriturística sobre la que se fundamenta la Mariología es (aun siendo amplia y suficiente) escasa en relación a los dogmas marianos que la Iglesia ha ido presentando y definiendo a lo largo de la historia. 82
Antes del CVII, las opciones tomadas por los teólogos se reducen fundamentalmente a dos: 1º Tendencia Cr istotípi ca, sitúan el principio organizador en la maternidad divina. Derivan de la maternidad divina, por la cual ella pertenece al orden hipostático, todos los demás privilegios de María, los cuales se explican en un cierto paralelismo con los privilegios del mismo Cristo, al que María está íntimamente asociada. Se les suele achacar la dificultad de explicar cómo María, teniendo que ser ella misma redimida, haya podido cooperar en la obra misma de la redención. 2º Tendencia E clesiotípica: sitúan el principio organizador en la función tipológica de María respecto de la Iglesia. Entienden los privilegios de María en analogía con las notas o propiedades de la Iglesia. Suele objetársele su excesiva estima de la función tipológica (plano simbólico) sobre la dignidad y misión única de María (plano existencial). Concilio Vaticano II , al tratar de la Virgen María en el c. VIII de la Constitución LG, lo hace desde una perspectiva histórico-salvífica (LG 53) que sitúa el principio organizador de la Mariología en la que es su misión: ser Madre del Redentor. Sin embargo no lo hace en el sentido de hacer derivar de ahí y de modo lógico-deductivo todos los misterios referidos a la Madre del Señor (habría tomado partido por la mariología cristotípica), dejando de lado el debate sobre el primer principio y siguiendo su perspectiva históricosalvífica, refiere los distintos misterios marianos siguiendo un orden cronológico y resaltando la unión de María a Cristo en la obra de la salvación, desde la Anunciación a la Asunción, y tras la Ascensión de Jesús, como Madre espiritual de los creyentes. Después del CVII , Esta clave histórico-salvífica de comprensión ofrece a la reflexión mariológica contemporánea una serie de pautas que pueden guiar su desarrollo. Dichas pautas nacen de las ―leyes‖ puestas por Dios en su designio que aplicados a la Virgen nos ayudan a comprender su vida y su misión: - La historia de la salvación revel a que ―Dios es amor‖, del cual surge su libre y soberana iniciativa: María es un signo transparente del amor de Dios en sus dos atributos esenciales: gratuidad y predilección por los pobres. La Anunciación muestra que ella es ―llena de gracia‖ porque ha sido objeto de la elección de gratuita de Dios, que se ha fijado en una mujer pobre de Nazaret. - En la historia salvífica, María no es comprensible sin la Trinidad y, a la vez, se presenta en su concepción virginal como un camino hacia el Dios trino. Ella refleja al Padre que engendra al Hijo en la eternidad y en el tiempo. Da a luz al Hijo de Dios hecho hombre para salvación del hombre, por la acción del ES. - Otra constante de la historia de la salvación es que Dios interviene respetando la libertad del hombre: la colaboración de María implica una voluntad libre como acto personal que era necesario. Dios quiso la colaboración personal de María en la fe y en la libertad. - En la Sagrada Escritura las personas elegidas por Dios para comunicar la salvación son vistas siempre con relación a la comunidad (Abrahán, Moisés): de esto María es un ejemplo, pues en ella converge todo el pueblo de Dios, ya que personifica al resto de Israel que espera al Mesías y a la Iglesia que cree y lo acoge. - La salvación de Dios se realiza de modo sacramental: así como la humanidad de Jesús es como un sacramento de su condición divina, María es también signo sensible que revela al Verbo de Dios. En este sentido se presenta como tipo de la Iglesia - Dios se revela de modo progresivo: la Virgen ilustra la progresividad de la historia de la salvación como hemos visto en la dinámica preparación-cumplimiento, pues a través de ella se realizan las promesas mesiánicas veterotestamentarias. - Existe una interdependencia dentro de la historia de la salvación entre el cosmos y el estado último escatológico: María evidencia esta realidad, ahora glorificada en cuerpo y espíritu, la Iglesia ve en ello una purísima imagen de lo que ella misma espera ser. - Además, la Madre del Verbo Encarnado se enfrenta a Satanás inmersa en el cumplimiento de lo prefigurado en Gn 3, 15 y Ap 12, 13-17. Esta lucha, que culmina en la victoria del Hijo, revela la antítesis entre la Inmaculada y el Maligno y el paralelismo entre Eva y María. 83
3. Principios, estructura y finalidad del culto que la Iglesia tributa a la Madre del Señor. LG destaca en María su colaboración a la obra de la Redención como ―Madre de Dios, que intervin o en los misterios de Cristo‖ y como Madre espiritual de los creyentes. De esta posición de María se derivan nuestras relaciones con ella, que se designan con un vocablo: culto mariano. Con la intención de llevar a cabo una renovación del culto mariano, Pablo VI en ―Marialis cultus‖ (1974), destacando a ―María como ejemplo de la actitud espiritual con que la Iglesia celebra y vive los divinos misterios‖, expone los principios que han de guiar el culto que la Iglesia le tributa. Principios 1º Referencia Tr in itari a: el culto cristiano es por su naturaleza culto al Padre por Cristo en el Espíritu. Por
tanto, la veneración singular a la Madre del Señor y después a los Santos es extensión del culto que la Iglesia tributa a la Trinidad. Así el culto a María ha de resaltar que en ella todo se halla referido a Cristo y todo depende de Él (aspecto cristológico) y que todo lo que Dios ha hecho en ella y por ella se ha realizado por el Espíritu Santo (aspecto pneumatológico). Considerando los modos de culto según a quién se dirige. El concilio de Nicea II (787) distingue: la postración (culto) de latría (adoración), sólo a Dios, y la postración de honor (veneración o dulía), que compete a las criaturas (santos). El culto a la Madre de Dios es culto de dulía, pero, según señala el Angélico, hiperdulía . LG 66 cuando dice que el culto a María ―aunque del todo singular, es esencialmente diferente del culto de adoración que se da al Verbo encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo, pero lo favorece muy poderosame nte‖. 2º Referencia Eclesiológica: MC 28 las prácticas de piedad mariana ―pongan más claramente de manifiesto
el puesto que ella ocupa en la Iglesia: el más alto y más próximo a nosotros después de Cristo‖. Esto nos lleva a señalar los aspectos que LG resalta de María en cuanto inserta en el misterio de la Iglesia: Madre espiritual de los creyentes (nº 61), mediadora por su unión al único Mediador (nº 62), tipo de la Iglesia en cuanto Virgen y Madre (nº 63-64), modelo a seguir por sus virtudes (nº 65). 3º Otr as or ientaci ones: ―Marialis cultus‖: 1) bíblica: el culto a María ha de inspirarse particularmente en la
Sagrada Escritura, tomando sus términos y su inspiración para las fórmulas de oración y las composiciones destinadas al canto; 2) litúrgica: la veneración de la Madre de Dios, siguiendo SC, ha de armonizarse con la sagrada Liturgia. Esto implica que no se han de suprimir los ejercicios piadosos, que son recomendados por el Magisterio; 3) ecuménica: la piedad hacia la Madre del Señor adquiere una impronta ecuménica por su carácter eclesial, pues en el culto a la Virgen se reflejan las preocupaciones de la Iglesia, entre las que sobresale la unidad de los cristianos; 4) antropológica: los datos evangélicos y doctrinales acerca de María ponen de manifiesto que su figura y misión, -como Virgen, Esposa y Madre- ilumina también la vida humana en la concepción actual de la misma, marcada por la influencia de la mujer en el mundo actual.
Estructura Nos referiremos a tres ámbitos en los que se concretiza la alabanza de María por parte de la Iglesia: 1ºEn la l itu rgi a : En la introducción de MC, Pablo VI enseña que ―por íntima necesidad la Iglesia refleja en
la praxis cultual el plan redentor de Dios, debido a lo cual corresponde un culto singular al puesto también singular que María ocupa dentro de él‖. El culto a María no es, por tanto, una iniciativa de los hombres o de la iglesia, sino que obedece a la voluntad divina. A) Raíces Bíblicas: Marialis cultus (56) enraíza en la Palabra revelada y tiene su razón última en el designio de Dios, que la amó y obró en ella maravillas. Menciona las palabras de María en Lc 1, 48, las cuales primeramente señalan un comienzo hacia el futuro (―Desde ahora...‖) y, en segundo lugar indican la bendición de que será objeto (―...me llamarán bienaventurada‖), que es un reconocimiento de la acción salvífica de Dios en María y a través de ella. Además está la respuesta del discípulo amado a la donación de 84
Jesús de su Madre: ―y desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa‖ (Jn 19, 17). Manifiesta la voluntad de Jesús de que todo discípulo suyo aceptara el papel materno de María, el vínculo personal y el amor hacia ella dentro del contexto de la vida en Cristo. B) Raíz cristológica: en el culto litúrgico es memorial del acontecimiento salvífico, de ahí que en la liturgia se haga memoria especial de María, pues ella ha estado indisolublemente unida a la obra del Salvador concibiéndolo, engendrándolo, alimentándolo, con-padeciendo con El cuando moría en la cruz . C) Raíz eclesiológica: En la celebración litúrgica la Iglesia se une e identifica con María Madre de Jesús. Por un lado, si María es tipo de la Iglesia en su condición de virginidad (entendida como integridad de la fe, esperanza y caridad y como fidelidad al Esposo) y maternidad (regeneración de los hijos de Dios por obra del Espíritu), en la acción litúrgica la Iglesia ―guarda pura e íntegramente la fe (...) y una esperanza sólida y una caridad sincera‖, y ―engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Es píritu Santo y nacidos de Dios‖. Por otro lado, en la liturgia la Iglesia realiza cuatro aspectos de la figura de María: Virgen a la escucha, Virgen en oración, Virgen madre y Virgen oferente. 2º L a piedad popul ar: podemos definirla como un conjunto de convicciones profundas impresas por Dios,
que se manifiestan en expresiones cultuales no litúrgicas. En cuanto a la piedad mariana popular, han sido numerosas sus expresiones a lo largo de la historia de la Iglesia (Mes de mayo, Ángelus, rosario, letanías, peregrinaciones, cantos y relatos,...). Los principios que deben guiar esta piedad popular son los mismos que los que deben guiar todo culto mariano. Baste en este momento señalar tres: referencia de María a Jesucristo, organización de los actos de piedad en correspondencia con la liturgia y orientación de los mismos al compromiso de caridad y justicia. 3ºL a espir itual idad de corte mari ano. En ella convergen dos estilos:
A) El que contempla a María como Madre de la Iglesia y que desemboca en una vida cristiana caracterizada por la confianza, el abandono, la intimidad con María, y que se expresa en formas de espiritualidad como la esclavitud mariana, la filiación, la consagración perfecta. B) El que contempla a María como la realización perfecta de la Iglesia redimida, de donde se sigue una espiritualidad caracterizada por la imitación de María, especialmente en su receptividad del don de Dios, en su humildad, en su atención a la palabra, en definitiva, en todas sus virtudes. Juan Pablo II en RM 45 se refiere a esta espiritualidad ―centrada‖ en la Madre de Dios como la ―dimensión mariana de la vida de los discípulos de Cristo‖. ―La auténtica espiritualidad mariana‖ ha de ser, por tanto, esencialmente trinitaria, cristológica, eclesial, y fundada en sus raíces bíblicas.
Finalidad La finalidad última del culto a la bienaventurada Virgen María es glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente conforme a su voluntad.
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TESIS 19 ORIGEN, CONTENIDO Y SIGNIFICADO DE LOS DOGMAS MARIANOS Fundamento, contenido y significado histórico-salvifico de los dogmas marianos. Maternidad divina y virginal, Inmaculada Concepción y Asunción a los cielos. Reflexión teológica contemporánea sobre la maternidad eclesial y la mediación de la Virgen María.
1. Maternidad divina y virginal, Inmaculada Concepción y Asunción a los cielos. Respecto de la maternidad divina y virginal, cabe indicarse que, hay una relación tan estrecha entre ambos fenómenos que es conveniente considerarlos juntos, evitando la impresión de que la virginidad en María es una simple virtud moral, ascética o espiritual, y no un aspecto de su servicio total al misterio de Cristo, de quien es madre. La virginidad está en función de la maternidad. Por ello, sin que sea inexacto hablar de virginidad de María, es más exacto hablar de maternidad virginal, sabiendo que el adjetivo cualifica, como veremos, no sólo los momentos generativos (la concepción y el nacimiento) de la maternidad, sino toda la existencia de María en el servicio de su Hijo (virginidad perpetua). Maternidad divina de María. - Signi fi cado: en sentido ontológico-genético, que la acción generativa de María tiene como término la Persona divina del Verbo. El término de la generación humana es siempre una persona; no habiendo en Cristo más persona que la Persona divina, se sigue que María es Madre de Dios, no madre de un hombre, al que, de una forma o de otra, esté unido Dios. En sentido salvífico la Maternidad divina alude a su perfecta obediencia a la voluntad de Dios y a su papel en la Historia de la Salvación como Madre del Redentor, lo que implica, su maternidad espiritual y su relación con la Iglesia como tipo en cuanto madre y virgen. - D atos bíbl icos:
Ga 4, 4: ―cuando llegó la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, hecho de una mujer‖. Rom 9, 5: ―de los cuales (los israelitas) procede Cristo según la carne‖. Es decir ―de María‖. Lc 1, 35: ―El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísim o te cubrirá con su sombra. Por eso, lo que nacerá santamente, será llamado Hijo de Dios‖. - Datos de la Tradición: Esta doctrina de la Maternidad es afirmada por Ignacio de Antioquía, Justino, Ireneo y Tertuliano. Justino: ―como ya dijimos, se hizo hombre de una virgen‖. El obispo de Lyon: ―recapitulando en sí a Adán, al tomar de María, que aún era virgen, su ser (humano)‖. El origen de la expresión ―Madre de Dios‖ no está claro. Hipólito, tiene expresiones equivalentes. Lo empleó Alejandro de Alejandría y aparece frecuentemente en San Atanasio. También en la conocida y antiquísima oración mariana ―Sub tuum praesidium‖. Estos testimonios contradicen a los docetas: Cristo no se habría hecho verdaderamente hombre, un cuerpo aparente; al gnosticismo valentiniano: Cristo tuvo no un cuerpo de carne recibido de María, sino un cuerpo celeste que habría ―pasado‖ por María; y al adopcionismo de Pablo de Samosata, para el que Cristo nace siendo meramente hombre y después ―es adoptado‖ Hijo de Dios. - Datos magisteriales:
I Concilio de Constantinopla (381), afirma: ―Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine‖ . La fórmula anuncia el hecho, sin indicar ni la naturaleza ni la modalidad de la maternidad, la relación con el Espíritu Santo y aunque se indique la función no aparece, como se ve, el término ―madre‖, pero María aparece como el elemento humano que aclara y hace humanamente posible el misterio de la Encarnación. Concilio de Éfeso (431) reprobó la herejía de Nestorio: La unión entre Dios y su humanidad no llega a ser algo físico y sustancial, sino moral, extrínseca, por gracia (conjunción de sujetos). Pero es una unión tan estrecha que en la práctica es como si fueran una única persona: constituyen una cierta persona de unión. El término de la generación de María es la persona de la unión, que no es lo mismo que la Persona del Verbo. Por esto Nestorio rechaza el título de María ―Madre de Dios‖ (Theotokos), sustituyéndolo por el de ―Madre de Cristo‖ (Christotokos), que es el término que refieren las Escrituras: María no engendró a la divinidad, sino al hombre que es su instrumento. El Concilio aceptó el planteamiento de Cirilo, que afirma la unión 86
―según la hipóstasis‖ del Logos con la sarx (en Éfeso hypóstasis= physis); sancionó el único sujeto en Cristo, la integridad y perfección de las dos naturalezas, la communicatio idiomatum y el título de Theotókos atribuido a María. El sentido del término ―Theotókos‖ lo aclara el mismo concilio a partir de la segunda carta de Cirilo a Nestorio : ―... De esta manera ellos (los santo Padres) no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del Verbo o su divinidad hubiera tenido origen de la santa virgen sino que, porque nació de ella el santo cuerpo dotado de alma racional, a la cual el Verbo se unió sustancialmente, se dice que el Verbo nació según la carne‖. Vaticano II (1962-65): ha sabido situar este misterio en un contexto más extenso que el puramente genético, el contexto de la historia de la salvación. Como un servicio a la voluntad de Dios y a su designio salvífico. Este misterio abarca su entera función maternal, poniendo de relieve su perfecta y progresiva unión y conformación con su Hijo. Por lo que María es tipo de la Iglesia en la maternidad virginal y Madre espiritual de los creyentes. Se destaca su oficio de mediadora subordinada a la única mediación de Cristo.
La virginidad de María (maternidad virginal). - Signi fi cado: Se considera en su aspecto corporal o físico. La Iglesia expresa esta virginidad de María como perpetua (―antes del parto, en el parto y después del parto‖ ). Resulta unánime en las fuentes la consideración de que la virginidad de María manifiesta la iniciativa absoluta de Dios en la Encarnación: Jesús no tiene como Padre más que a Dios. También subraya la completa dedicación de María a Dios. A. L a vir gin idad antes del parto. : Jesús ha sido concebido no por colaboración de varón, sino por obra del Espíritu Santo, no existió - Senti do
ningún comercio carnal antes del nacimiento de Jesús. Manifiesta la maternidad divina de María como don de Dios. Por su concepción por obra del Espíritu Santo, Jesús aparece como el Nuevo Adán que inaugura la nueva creación y el nuevo nacimiento de los hijos de adopción en el Espíritu Santo por la fe. María es a la vez virgen y madre porque ella es la figura y la más perfecta realización de la Iglesia. - Sagrada Escr itu r a: Lc 1, 26-27; Is 7, 14 ; Mt 1, 22-25 . En las dos primeras citas el término παρθένον está traducido ―según la versión griega de Mt 1, 23‖: virgen. - Doctri na de la Tr adición: el testimonio patrístico acerca de la concepción virginal de Cristo es unánime ya desde los primeros tiempos del cristianismo; 1) Aparece en Ignacio de Antioquía; 2) Justino defiende esta verdad frente a paganos, para mostrar su originalidad respecto a los mitos paganos, y frente judíos, Is 7, 14 profecía de la concepción virginal; 3) Ireneo apela al mismo pasaje para refutar a los Ebionitas, que afirmaron que Jesús había sido hijo de José; 4) Orígenes afirma esta verdad frente a Celso, que sostuvo que Jesús había nacido de María por adulterio; 5) Constantemente aparece en los símbolos de las Iglesias. - Doctri na del M agisteri o: 1) símbolo de San Epifanio de Salamina (374), qu e afirma que ―fue engendrado perfectamente de santa María la siempre virgen, por obra del Espíritu Santo‖; 2) Símbolo del primer concilio de Toledo (400); 3) Concilio II de Constantinopla (553). B. L a vir gini dad en el parto. - Doctrina bíblica: No hay pasajes claros que puedan aducirse. - Doctr ina patrística: 1) en oposición al parto doloroso impuesto por Dios a Eva, Ireneo describe el parto sin
dolor en relación con la profecía de Is; 2) en el siglo IV existe una fe universal en la virginidad en el parto (Ambrosio, Agustín, Gregorio de Nisa,...); 3) contra esta Tertuliano, por de refutar las teorías gnósticas. - Doctri na del M agister io: En el sentido de un parto excepcional, fue afirmada ya de desde muy temprano; 1) Sínodo de Roma (393), contra Joviniano, que interpreta que en el Símbolo apostólico estaba contenida la virginidad de María; 2) Carta de San León Magno a Flaviano, primer documento papal en que se afirma este hecho; 3) Sínodo Romano (649), bajo Martín I: tercer canon dirigido contra Teodoro de Pharan que interpretaba el parto virginal en sentido doceta. El papa subraya la real maternidad de la Theotokos junto al carácter prodigioso de su parto que rompía con las leyes de la naturaleza ―sin disolver mínimamente la integridad virginal‖. El sínodo no es ecuménico pero la doctrina en él expuesta ha de considerarse de fe debido a la intención del papa, que instó a la recepción universal de lo expuesto en el sínodo. 87
- Senti do de la virgin idad en el parto: En los Padres encontramos la interpretación unánime de que el parto
no rompe la integridad corporal de la Virgen, lo cual supone un parto que rompe las leyes de la naturaleza. En este sentido se pronuncia también el mencionado Sínodo de Letrán. Ha de tomarse como un signo, pues el hecho exterior remite a una realidad más profunda, el misterio de Cristo, manifiesta su divinidad y su poder salvífico. El Vaticano II se limitó a afirmar el hecho de la virginidad en el parto (―no disminuyó su integridad virginal, sino que la consagró‖), dejando abierto el camino a la profundización teológica. C. Vir gi nidad despué s del par to. - Doctrina bíblica: los textos bíblicos no afirman ni niegan explícita y certeramente. - Doctr ina patrística: La afirmación la encontramos, en Orígenes y Clemente de Alejandría, en Jerónimo
(contra Helvidio) y Ambrosio (contra Bonoso). La cuestión de la virginidad después del parto ha ido vinculada a la cuestión de la virginidad perpetua de María: 1 ) la fórmula ―siempre virgen‖ se utiliza en Alejandría a mediados del siglo IV. El año 374 se encuentra en la fórmula amplia del Símbolo de San Epifanio; 2) Las fórmulas ternarias empiezan a aparecer también en el siglo IV (San Zenón de Verona, San Agustín), siglo V y principios del VI entre los obispos africanos; 3) en el siglo VII, San Ildefonso de Toledo en la monografía ―Sobre la virginidad perpetua de Santa María‖ . - Doctri na magisteri al: 1) la fórmula ―siempre virgen‖, entra en los símbolos a partir del símbolo de San Epifanio (Bula de Paulo IV en el 393, Constantinopla II, Laterano IV,); 2) Sínodo de Letrán (649 DH 503). - Los hermanos de Jesús: En Mt 1, 25 y Lc 2, 7 se llama a Jesús hijo ―primogénito‖ de María. En o tros textos del NT se habla de los hermanos (y hermanas) de Jesús. Hay que indicar que la palabra ―primogénito‖, considerada en su sustrato semítico, no imp lica otros hermanos posteriores. El termino hermanos entre los semitas se aplica también a parientes, sobre todo a primos. En el NT nunca se dice de los ―hermanos‖ de Jesús que sean h ijos de María, la Madre del Señor.
Inmaculada Concepción. - Signi fi cado: Se trata de la afirmación de que María fue inmune de pecado original. - D atos bíbl icos: Son dos los pasajes en los que podemos apoyarnos: Gn 3, 15: se afirma que Dios poner una enemistad entre María y el demonio, en la construcción del versículo está colocada en paralelismo con la enemistad que existe entre Cristo mismo y el diablo. Dicho paralelismo nos indica que Cristo y María tuvieron las mismísimas enemistades contra el diablo, lo cual implica la exclusión de cualquier amistad originaria con el diablo o un estado originario de pecado en María. Lc 1, 28: el ángel llama a María con la palabra griega significa que tiene, de modo estable la gracia y en plenitud desde el primer instante de su existencia, corresponde a su dignidad de Madre de Dios. - L a Tradición: Entre los siglos XII al XIV niegan la Inmaculada Concepción Anselmo, Tomás y Buenaventura. Las razones tienen que ver con una concepción demasiado material del pecado original y su transmisión y con la dificultad de la universalidad de la redención de Cristo, pues no se comprendía que María hubiera podido ser redimida a no ser que hubiese tenido pecado original. También hay teólogos favorables, Eadmero, discípulo de Anselmo, indica cómo la condición inicial de María debe corresponder a su dignidad de Madre del Redentor. Desde el siglo XV numerosas universidades empezaron a exigir el juramento de defender el privilegio de la Concepción (París, Colonia). - Bul a “Ineffabilis Deus”, de Pío IX (1854 DH 2800-2804): ―Declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, está revelada por Dios‖. 1) ―en el primer instante de su concepción‖: se refiere al primer momento de su existencia, con lo cual se excluye que en algún momento de la misma haya estado en el estado de pecado original. 2) ―por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente‖: indica que se trata de un beneficio conc edido solamente a ella. ―Privilegio‖ no en sentido de excepción a la ley, sino de, beneficio. 88
3) ―en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano‖: Pío XII en la encíclica ―Fulgens corona‖: ―Cristo el Señor ha redimido verdaderamente a su divina Madre de una manera más perfecta al preservarla Dios de toda mancha hereditaria de pecado en previsión de los méritos de Él‖; y LG 53 cuando dice ―redimida de la manera más sublime en atención a los méritos de su Hijo‖. 4) ―Preservada‖: está conectada con la expresión ―en atención a los méritos de Cristo Jesús‖. La ide a de preservación nos indica que se trata de un don de Dios al que María no podía acceder por sí misma. 5) ―revelada por Dios‖: es verdad revelada y definida en cuanto tal, por lo que es dogma de fe. 6) Los párrafos anteriores a la definición muestran que la redención preservativa de María se realiza en orden a su maternidad divina, para la cual Dios la colmó con todas las gracias celestiales.
La Asunción. - Signi fi cado: la glorificación corporal anticipada de la Santísima Virgen, es decir, que María, después de su
vida terrestre, se encuentra en aquel estado en el que se hallarán los justos después de la resurrección final. - D atos bíbl icos: no existe un texto claro. - Doctri na de la Tr adición: Los Apócrifos, ya antes del siglo IV, nos ofrecen numerosas narraciones del tránsito de la Santísima Virgen. La Liturgia: la fiesta de la Dormición se celebra en Jerusalén en el s. VI y hacia el año 600 en Constantinopla. Lo que se celebra es la glorificación de María. A finales del siglo VII la fiesta se introduce en Roma, donde en seguida se llama ―Asunción de Santa María‖. En los ss. VIII y IX se extiende a todo Occidente. Germán de Constantinopla y Juan Damasceno, entre otros, la afirman. En la Edad Media contamos a Ricardo de San Víctor, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura. Tras la definición de la Inmaculada Concepción la unanimidad de la fe del pueblo cristiano aparece cada vez con mayor claridad y se manifiesta en las peticiones a favor de la definición dirigidas a la Santa Sede, sobre todo por los obispos, lo cual se manifestó en las respuestas de los mismos a la consulta de Pío XII, pues casi la totalidad era afirmativa a favor de la definición. La Constitución Apostólica “Munificentissimus Deus” (1950 DH 3900-3904): Constitución por medio de la cual Pío XII definió el dogma de la Asunción de María. En ella, el Papa propone una argumentación mixta del dogma a definir, basada en la doctrina patrística y bíblica sobre la asociación de la Virgen Madre a la persona y obra de su Hijo. La argumentación procede así: - los Padres afirman la unión de María, Nueva Eva, con Cristo, el Nuevo Adán, en la lucha contra el diablo; - el Protoevangelio, la lucha de Cristo contra el diablo había de terminar en la victoria total sobre el demonio - San Pablo (Rm 5 y 6), la victoria de Cristo contra el diablo fue victoria sobre el pecado y la muerte - Hay que afirmar una especial participación de María en esta victoria de Cristo, victoria de la que es parte esencial: y no podría considerarse completa sin la glorificación corporal de María (1 Cor 15, 54). El documento pasa a la fórmula definitoria, en la que tenemos en cuenta las siguientes observaciones: - ―Ser dogma divinamente revelado‖: no se limita a afirmar que es una verdad revelada. - ―La Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen‖: son aposiciones al nombre de Marí a y no argumentos. - ―Cumplido el curso de su vida terrestre‖. No define si María murió o no, cuestión que continua abi erta. - ―En cuerpo y alma‖: la glorificación de María se produce en toda su realidad existencial humana. - ―A la gloria celestial‖: Se trata de la glorificación celeste y definitiva de María. - ―Asunta‖: no significa una traslación local, sino un cambio de estado.
2. Reflexión teológica contemporánea sobre la maternidad eclesial y la mediación de la Virgen María. La maternidad eclesial. En el discurso de clausura de los trabajos de la tercera fase del Concilio Vaticano II, Pablo VI declaraba: ―Para gloria de la Virgen y para consuelo nuestro, proclamamos a María santísima Madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores..., y queremos que con este suavísimo título sea todavía más honrada e invocada la Virgen en adelante por el pueblo cristiano‖. Y 89
añadía: ―se trata de un título, venerables hermanos, que no es nuevo para la piedad de los cristianos‖. La justificación de uso del título se encontraba, en palabras del Papa ―en la dignidad misma de la Madre del Verbo encarnado‖. LG 53 En efecto, ―María es la madre de Cristo, el cual, apenas asumida la naturaleza humana en su seno virginal, unión en sí mismo, como cabeza, a su cuerpo místico que es la Iglesia. En consecuencia, como madre de Cristo, María es también madre de todos los fieles y pas tores, es decir, de la Iglesia‖. Esta doctrina tiene su correspondencia en Ap 12, 17, donde se identifica a los fieles como ―el resto de su descendencia‖. Otro fundamento bíblico lo encontramos en Jn 19, 25-27, donde la exégesis católica ha visto la maternidad eclesial de María en la acogida mutua de ella y el discípulo amado, basándose en la designación que se realiza en este pasaje de María como nueva Eva, la nueva madre de los vivientes en estrecha comunión con Cristo, el hombre nuevo, primer nacido de una multitud de hijos.
Mediación de la Virgen María. El Concilio, al hablar de la maternidad eclesial de la Virgen María, afirma que ―esta maternidad, en la economía de la gracia, perdura incesantemente, desde el consentimiento que prestó fielmente en la anunciación y que confirmó al pie de la cruz, sin interrupción, hasta la perfección perpetua de todos los elegidos. En efecto, asunta al cielo, no abdicó de este oficio salvífico, sino que continúa con su múltiple intercesión obteniéndonos los dones de la salvación eterna‖. Como vemos, los Padres conciliares insertan la mediación de la Virgen en favor de la Iglesia peregrina en el corazón de su función maternal. LG 60-62 Para entender esta función es necesario tener en cuenta el enunciado paulino de que Cristo es el único mediador entre Dios y el hombre, por lo cual toda cooperación humana a su obra ha de entenderse como participada y suscitada por aquella única fuente que es la mediación de Cristo. A lo largo de la historia de la Salvación, Dios ha suscitado la colaboración de diversas criaturas para la realización de su plan salvífico. De entre todas esas mediaciones, la de María es ―una mediación especial y excepcional, basa da sobre su plenitud de gracia‖. En María su colaboración sumisa a la voluntad de Dios se expresa en las palabras de la Anunciación: ―He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra‖ (Lc 1, 38). Consecuentemente, la función materna de María no disminuye ni oscurece la mediación de Cristo, que es única, sino que muestra su eficacia respecto a los hombres (no que la haga eficaz). Además, ningún influjo salvífico de María es absolutamente necesario, sino que nace del beneplácito espontáneo de Dios, brota de los méritos de Cristo, se funda en él, depende de él, está subordinado a él y de él obtiene toda su eficacia. Por ello, la mediación de María no impide la unión inmediata de los creyentes con Cristo, sino que la facilita y promueve. En este sentido la Iglesia invoca a María con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora‖. Su mediación se manifiesta en el episodio de las bodas de Caná (Jn 2, 1-12). La solicitud que entonces mostró para con los jóvenes esposos la tiene ahora para con los hombres ―hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada‖. Así, ―por su mediación subordinada a la del redentor, c ontribuye de manera especial a la unión de la Iglesia peregrina en la tierra con la realidad escatológica y celestial de la comunión de los santos‖,(RM 41) hasta la realización definitiva de la plenitud de los tiempos, es decir, hasta que ―todo tenga a Cristo por cabeza‖ (Ef 1, 10).
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TESIS 20 DIOS CREADOR Y SU CREACIÓN. La creación en el AT. La creación a la luz de Cristo. Creacionismo frente a dualismo y monismo. El Dios Creador es el Dios salvador y trinitario. Creación libre y por amor. Creación de la nada y evolucionismo. Creación continua, conservación, providencia, concurso. El problema del mal a la luz de Dios Creador.
1. La creación en el AT. La creación no es el tema central de la fe en el AT ni en el NT. Temas centrales son: la elección, la alianza, los actos salvíficos de Yahvé, la Tierra Prometida. La relación de la Creación con estas ideas principales se concreta en los temas: alianza y salvación. Tres tendencias que intentan explicar la creación en el AT: - G. Von Rad: considera la creación como una noción derivada de la alianza y de la salvación (más seguida por los autores católicos y protestantes). Israel no se ha enfrentado al tema de Dios desde el mero pensamiento o verdades abstractas. Ha sido la irrupción de Dios en su historia, lo que ha determinado su modo de pensar sobre Dios. Los credos primitivos no hablan de Dios creador sino de Dios Salvador haciendo referencia a los hechos salvíficos: Ex 20,2; Dt 6, 20-23; Jos 24, 16-18. Las referencias que expresan a Dios creador o a la creación son tardías. Israel concibió en un primer momento a Yahvé como un Dios nacional. Después penso: ―El Dios poderoso que ha manifestado su fuerza en la liberación de Egipto y en el dominio de las fuerzas del cosmos tiene que ser el Dios de todo el mundo, el único Dios. Por tanto el Dios que lo ha creado todo‖. La fe en la Creación sería un momento del desarrollo religioso de Israel, en virtud del cual pasó de tener una concepción nacionalista a tener una visión universal de Dios. - C. Westerman n: Sostiene que los relatos bíblicos de la creación forman parte de la teología de los orígenes Gn 1-11, que es distinta de la teología histórica que comienza en Gn 12. Y lo que en dicha historia de los orígenes se relata tiene validez no sólo para Israel sino también para todos los hombres de todos los tiempos. En ella se nos dice algo que Israel no ha deducido de su fe ni de su encuentro histórico con Yahvé como su salvador, sino que en cierto modo precede a esta confesión y a estos encuentros con Yahvé. Dice que la idea de Dios creador está extendida a todos los pueblos en todos los tiempos, no sólo a Israel. - H . Schmid : que defiende que la teología de la creación ocupa un puesto central y puede ser considerada como clave teológica del AT. Ya en el Oriente Antiguo la noción de creación reunía en sí el orden cósmico, jurídico y social y según él la noción bíblica de creación es la misma que la noción del Antiguo Oriente. Hay que distinguir en el AT una línea sapiencial y una línea profética. La primera está ligada a la comprensión de Dios Creador y de la Creación en continuidad con las tradiciones sapienciales y religiosas de las culturas del Antiguo Oriente. La línea profética, en cambio, se caracteriza por una comprensión única de Dios que nace de su manifestación y revelación en la historia; los profetas llaman a Israel a un monoteísmo radical con respecto a los pueblos vecinos, un solo Dios que ha elegido a Israel, un solo Dios que es el Dios salvador y un solo Dios que es, por tanto, el Dios Creador, del que procede todo. Pannenberg sostiene: la pretensión de la adoración a Dios como único Dios, es la que origina la comprensión propia de Israel sobre la Creación y el paso de la noción de un Dios nacional a un Dios universal. 2. La creación a la luz de Cristo Lo verdaderamente nuevo en la teología del NT no se encuentra en la predicación de Jesús sino en la cristología explícita post-pascual; y más concretamente en la cristología creacionista. Afirmaciones: "6 para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él."(1 Co 8, 6). "2 En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo el universo; 3…el que sostiene todo con su palabra poderosa"( Hb 1, 2 -3). "1 En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. 2 Ella estaba en el principio junto a Dios. 3 Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada [...]." (Jn 1, 1-3). 91
"15 Él es Primogénito de toda la creación, 16 porque en él fueron creadas todas las cosas… todo fue creado por él y para él, 17 él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia.‖ (Co l 1, 15-20).
En la elaboración de los textos mencionados se recurren a elementos del AT como cumplimiento de las antiguas promesas: en Jesucristo se ha realizado lo anunciado en el AT. Así, se ha tenido en cuenta las representaciones de la sabiduría preexistente al mundo (personalizada), que hablaba con Dios y era mediadora de la creación. Lo que la tradición sapiencial atribuía a la sabiduría en el AT se atribuye en el NT a Cristo que es presentado como preexistente, interlocutor de Dios y mediador de la creación y del mundo (Jn1). En la tradición apocalíptica: el libro de Daniel, el Deuteroisaías y el Tritioisaías se forja la correspondencia entre las acciones de Dios al principio y las acciones de Dios al final; sólo el que ha creado el mundo puede decidir su suerte final. Sólo Yahvé es el creador, sólo Él realizará la salvación definitiva. Esta es la tesis del AT. En el NT el razonamiento es: si Dios se ha revelado definitivamente en Cristo, y a través de Él ha salvado a los hombres, luego Dios lo tiene que haber realizado todo por medio de él.
3. Creacionismo frente a dualismo y monismo La proclamación de la fe judeocristiana en la creación en el contexto cultural de la filosofía occidental orientó la reflexión teológica sobre la creación en un sentido predominantemente metafísico. El cristianismo intentó preservar su fe en Dios Creador desbrozando un camino intermedio entre el dualismo y monismo. - El dual ismo: afirma que existen dos principios definidos opuestamente como luz y tinieblas, o como vida y muerte (maniqueísmo, gnosticismo, albigenses y cátaros). Dichas doctrinas fueron superados sobre todo por el desarrollo de la idea de la creación de la nada (ex-nihilo) por un Dios personal desarrollada por los Padres. La controversia se cierra con la definición del concilio IV de Letrán (1215, DH 800) aunque encontramos en el Concilio de Florencia (1442) una nueva condena de las tesis dualistas (DH 1333, 1336). - El monismo: afirma que toda la multiforme realidad existente es reducible a una unidad subyacente, que puede ser espiritual o material. Distinguimos el panteísmo: Dios es el mundo en evolución y el materialismo: la materia es la única realidad absoluta. Este movimiento nace principalmente en los ss. X IX y XX representantes G. Bruno, Hegel y Spinoza. Vaticano I define dogmáticamente la libertad del acto creador y el fin de la creación (DH 3001-3003). Se afirma: 1) Dios es el Creador de todo. 2) real y esencialmente distinto del mundo. 3) crea de forma libre, para su gloria. 4) Creador y criatura no son consubstanciales. 4. El Dios Creador es el Dios salvador y trinitario El NT pone de relieve que la fe en Dios creador no puede ser entendida independientemente de Jesucristo. Todo fue creado por Cristo, no hay nada que sea independiente de Cristo y su señorío. Es el desarrollo de la idea de que Jesús es el Señor exaltado a la derecha del Padre. Este señorío de Cristo se manifiesta como salvación para aquellos que cree en Él. La consideración del mundo y del hombre como criaturas de Dios relaciona dos aspectos, creación y salvación. La creación es para la salvación. El inicio es para el fin y tiene su consistencia en la resurrección de Jesucristo. El misterio Pascual es lo que nos permite descubrir el sentido de los orígenes. En la resurrección se revela y se realiza ya en primicia la consumación última que constituye desde el principio el objetivo del designio salvador de Dios. La tradición reconoce que el Dios Trino es el único principio de la creación, pero matiza las diferencias en la actuación de las personas. Ireneo habla del Hijo y del ES como las dos manos con las que Dios ha hecho todas las cosas. Atanasio dice que el Padre ha creado todas las cosas por medio del Hijo y del ES. Constantinopla II (DH 421): ―Un solo Dios y Padre del que todo procede . Un solo Señor Jesucristo por medio del cual todo fue hecho, y un solo ES en el que todo existe‖. Para no caer en el triteísmo habrá que afirmar que la creación es común a las tres personas divinas en cuanto que son un solo principio de las criaturas, es decir, las obras de la Trinidad hacia dentro son divisas y hacia fuera son indivisas (S. Tomás). Y aunque se hable de la función mediadora del Hijo y del Espíritu Santo dicha función no se puede concebir como una causa que se suma a la del Padre, sino dentro de ella. (IV Con. de Letrán DH 800, Con. De 92
Florencia DH 1333). La creación es común a las tres personas en cuanto son un único principio y dentro de esa acción común hay diversidad de actuaciones personales determinadas por el orden de las procesiones internas.
5. Creación libre y por amor Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios, y por tanto crear y ser creado no son un momento necesario del devenir de Dios. Las acciones de Dios ad intra son necesarias, las acciones de Dios ad extra son libres. Dios es creador pero no necesariamente. No crea ni llega a ser creador por una necesidad interna, imperfección o carencia de su ser, sino por el desbordamiento de un acto libre de amor. Esto significa que el origen del mundo no se sitúa en la lógica de la necesidad o el azar sino de la creatividad personal, el mundo no está cerrado en sus leyes físicas, ni morales, sino abierto a una creatividad amorosa de su autor y del propio hombre que recibe el encargo de transformarlo. El mundo y el hombre son proyecto divino comprensible a la luz de su designio que tiene una teleología que va más allá del mismo. Que Dios crea libremente no quiere decir que lo haga caprichosa o ciegamente. El pueblo de Israel y la Iglesia descubren el sentido de la creación protológica (lo primero del plan de Dios se esclarece a la luz de lo último) a la luz de las intervenciones de Dios en la historia, y definitivamente en Cristo (el misterio pascual). 6. Creación de la nada y evolucionismo La noción teológica de creación de la nada está contenida implícitamente en la Biblia: 2Mac 7, 18 y Rm 4,17. Ha sido elaborada por la Teología cristiana a partir del siglo II y en confrontación con el dualismo helenista -que hablaba de una materia eterna- y ha sido propuesta como doctrina de fe en el Concilio IV de Letrán (1215 d.C.) y en el Vaticano I (DH 800 y 3002). Definición: ―Productio rei ex nihilo sui et ese nihilo subjecti‖ (producción de las cosas sin nada de la cosa y sin nada del que la crea). Excluye una materia previa y excluye la emanación. Esta definición convenía a una visión estática del mundo, pero no a la visión evolutiva actual. Surge, la urgencia de concebir la creación no ya como un acto solitario y relegado al inicio del universo. Los seres van de menos a más; para explicar este supuesto hecho tenemos que recurrir a una causalidad proporcional al mismo, y ésta no puede ser otra que la causalidad creativa de orden trascendente. Dios opera desde dentro de la causalidad creada informándola y potenciándola para que ella traspase sus límites. La acción de Dios no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en ellas como un eslabón más, tampoco es perceptible fenomenológicamente, sin embargo es de tal modo efectiva que posibilita el plus y devenir de lo real. El Dios creador no es sólo el que está en el origen de la criatura, es también el que atrae la creación hacia un futuro superior. Que Dios sea creador implica dos cosas: que da el ser a la criatura y que provoca en ella un movimiento hacia el ser más. Según esto la creación no se opone a la evolución sino que la explica: hay evolución porque la causalidad intramundana no es la única que actúa en las criaturas, se marca, se funda, y sostiene en la causalidad creadora de Dios, trascendente e inmanente a la vez. 7. Creación continua, conservación, providencia, concurso. La idea de creación de la nada, reformulada en una cosmovisión evolucionista, ha llevado a la idea de creación continua, y está integra dentro de ella, las nociones de conservación, providencia y concurso divino. Actualmente los autores coinciden en que creación y conservación se identifican. - Cr eación conti nu a : Tendemos a atribuir al mundo, una vez creado, una existencia menos dependiente de Dios que en el momento en que le ha dado el ser. Esto es lo que sucede en la acción humana, pero no en la acción de Dios en relación a la criatura: la existencia de la criatura se basa sólo en la voluntad divina de mantenerla en el ser. En este sentido se puede decir que Dios está creando continuamente y siempre de la nada. Su existencia depende sólo de la voluntad de Dios. - Conservación: del mundo en su existencia presupone que el mundo existe ya, pero que no tiene en sí la razón de su existencia, ni es el dueño incondicional de su propio ser. Mejor que la idea de creación continua 93
es por tanto la de fidelidad de Dios a su obra. Su amor salvador actúa desde el primer instante de la creación, hasta la consumación del mundo y la historia. Esa misma fidelidad de Dios es la que le lleva a mantener en el ser todas las cosas. Dios no sólo conserva lo realizado sino que en virtud de su fidelidad lleva a término lo iniciado, la creación es sólo un primer paso, (el inicio de un proceso) que se consuma en la escatología. - Providencia: el Catecismo define: ―cuidado amoroso que Dios tiene a las cosas dirigiéndolas hacia los fines queridos por Él‖. No es posible hablar de providencia sin hacer referencia a la omnipotencia creadora de Dios en virtud de la cual sostiene a las criaturas en el ser, y el mundo es orientado a su destino final. En algunos textos aparece claro que la acción providente de Dios conduce hacia la muerte y resurrección de Cristo como momento culminante de la historia y principio de una nueva vida para los hombres. - Concur so divino: Dificultad: ver la actuación de Dios y la dependencia respecto a Él cuando entran en acción las causas segundas, de modo especial las causas libres. Se trata de conciliar dos extremos a primera vista incompatibles. Por una parte la efectiva presencia y actuación de Dios en el mundo, por otra la realidad de la criatura (la libre) en la autonomía de su libertad y consistencia propia. Toda actuación de la causa segunda, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino, que le da la posibilidad misma de obrar. Lo contrario sería pensar que hay ámbitos de la realidad que escapan a la omnipotencia divina. Dios no puede ser el limitador de la libertad humana, porque es el único que la posibilita, y la afirmación de la libertad humana tiene que remitir a Dios como el único que le da sentido. La potencia de Dios penetra desde dentro la acción de las criaturas y posibilita toda la acción que hace el hombre, no sólo el resultado. La omnipotencia divina se manifiesta en su grado máximo al ser creadora de sujetos libres y sustentadora de sus acciones libres, en cuanto libres.
8. El problema del mal a la luz de Dios Creador El Concilio IV de Letrán (DH 800) situaba el problema del mal en el ámbito del mal uso de la libertad. Ello excluye la consideración del mal como una sustancia independiente y enfrentada a Dios, y sitúa al mal en el ámbito moral e histórico de la libertad finita. Dentro del mal uso de la libertad la Escritura y el Magisterio hablan de tres dimensiones: el pecado personal; el pecado original; el pecado del demonio. Para la Escritura el mal es un misterio de iniquidad. La luz para afrontar este misterio sólo puede venir del centro del misterio o del mensaje cristiano: la victoria de Dios en Cristo sobre los poderes del mal. Es una victoria todavía oculta, que se revela definitivamente en la parusía. - El mal no tiene su origen en Dios: Dios lo ha creado todo y todo lo que procede de Dios es bueno. Esto dice la Biblia, excepto un texto que parece situar el origen del mal en Dios: "yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto.‖ Is 45,7. Sin embargo este texto debe ser leído en el conjunto de los oráculos de salvación, afirma que Dios está en todos los acontecimientos, incluso en los que nosotros experimentamos como desgracias históricas. - El mal físico como imperfección del estado de viador del hombre y precio de la libertad . Las criaturas inteligentes y libres deben caminar hacia su último destino mediante elecciones libres y amor de preferencia. Por eso cabe la posibilidad de desviarse de su destino último, de hecho el hombre pecó y así entró el mal moral en el mundo, que es mucho más grave que el físico. Dios ha creado la realidad nueva y no quiere que acontezca el mal, pero tampoco quiere impedir que acontezca, porque entonces no podríamos ser libres. - El mal como falta de bien debido. Intentando huir del monismo y del dualismo, la filosofía y la teología clásicas, han definido el mal como carencia o privación de un bien debido. Como el concurso divino no es neutro sino que se orienta a que el hombre realice el bien, podemos decir que el concurso creador tiene lugar sobre todo cuando el hombre obra el bien libremente. Si esto es así, habrá que concluir que en el mal y el pecado hay una forma debilitada de la presencia de Dios impedida por la libertad humana. Según nuestro modo de ver y de hablar, al rechazar a Dios, el hombre impide o aminora la presencia divina. Por consiguiente la causa de la falta del bien debido es el mal uso de la libertad.
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TESIS 21 CREACIÓN DEL HOMBRE A IMAGEN DE DIOS. El motivo de la imagen de Dios en el AT. Cristo como imagen perfecta de Dios y la llamada del hombre a reproducir su imagen. Interpretaciones patrísticas, medievales, y modernas. De la noción de imagen a la noción de persona humana: origen teológico y aplicación antropológica. Aspectos de la comprensión cristiana del hombre como persona.
1. El motivo de la imagen de Dios en el AT El AT trata el tema del hombre como imagen de Dios en cinco pasajes: 3 pertenecen al código sacerdotal (P): Gn 1,26-27; Gn 5,3; Gn 9,6; y dos pasajes de la literatura sapiencial: Eclo 17,1-4 y Sb 2,23-24. - Gn 1,26-27: "26 Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... 27 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó." Es el texto más importante. En él se afirma tres veces que el hombre fue creado a imagen de Dios, pero no hay acuerdo en la exégesis en cuanto a su significado. Tradicionalmente, unos apelan a la naturaleza espiritual y ven en ella la imagen de Dios; otros lo ven en el cuerpo. En todo el AT la singularidad del hombre se basa en la relación de Dios con el hombre de la que deriva su dignidad y superioridad sobre el resto de la creación. Él es interlocutor de Dios con el que entra en relación personal. El hombre es el ser de la llamada. Así pues, la imagen refiere la dimensión personal, relacional y racional del hombre. - Gn 5,3: Los católicos afirman que el hombre conserva la imagen de Dios después del pecado. Se dice de Set que Adán lo engendró a su semejanza después del pecado. Esta semejanza de Set con Adán no implica de modo explícito la condición de imagen de Dios, pero tampoco excluye este sentido. Ser imagen de Dios es un elemento constitutivo del ser humano que nunca puede perderse completamente. - Gn 9,6: ―Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre.‖ La calificación del hombre como imagen de Dios fundamenta el deber moral de evitar cualquier atentado contra su vida. El homicidio es algo sacrílego puesto que constituye una profanación de la semejanza divina que hay en el hombre. - Si 17,1-4: relaciona la imagen de Dios, a la vez, con su caducidad y la grandeza regia del hombre. - Sb 2,23-24: La imagen de Dios se ve realizada en la inmortalidad y admite la posibilidad de que el hombre la pierda. Pasa, de la visión como cualidad natural, a un elemento dependiente de la fidelidad a Dios. 2. Cristo como imagen perfecta de Dios y la llamada del hombre a reproducir su imagen. Pablo interpreta el motivo de la imagen en sentido cristológico. Parte de la consideración de Cristo como nuevo Adán (Rm 5, 12-21), y concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios y los hombres están llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunión e imitando a su Hijo Jesucristo. A) Cristo imagen del Padre: Col 1,15-17: ―Él es imagen de Dios invisible‖. La expresión pretende poner de relieve la divinidad de Cristo y su prerrogativa de ser revelador definitivo y perfecto de Dios. Doble nivel: 1. En cuanto Verbo eterno, la imagen es total: Dios mismo como el Padre desde toda la eternidad. 2. En cuanto Verbo encarnado, la imagen alcanza su realización plena en la glorificación de Jesucristo, resultado de la unión progresiva, histórica y total, en su humanidad, a la voluntad del Padre 2 Co 4, 4: ―el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios‖. V incula imagen y gloria de Dios: en Cristo brilla la gloria de Dios. En Gn 1, el término imagen servía para subrayar la cercanía del hombre y su Creador, Pablo lo utiliza para resaltar que en el caso de Cristo se ha anulado la distancia y la cercanía con Dios es la propia del Hijo, rodeado del mismo esplendor del Padre. B) Nosotros a imagen de Cri sto: En Pablo el aspecto cristológico de la imagen va unido al soteriológico. Rm 8,29 "los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos‖. Expresa el proyecto salvífico de Dios, que de antemano conoció y predestinó a la humanidad a ser imagen de su Hijo, para que sea Él el salvador de sus hermanos. En el centro del designio de Dios está el Hijo y en comunión con Él la nueva humanidad. Ésta está llamada a participar del ser filial de Cristo, para constituir de ese modo el cuerpo de los hijos de Dios: ―hijos en el Hijo‖. El sentido de la historia de la 95
salvación apunta a esa meta última de transformación, por la gracia, los hombres que se adhieren a Cristo prototipo de la nueva humanidad. Aparece la contraposición entre el primer Adán y Cristo, su confrontación antitética se basa en la analogía de fondo. Ambos tienen en común ser principios de humanidad según una lógica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adán, ha reproducido su fisonomía de pecado y de muerte. La nueva humanidad unida a Cristo reproducirá su imagen de resucitado. C) L lamados a reproducir su i magen: La perspectiva escatológica de los textos mencionada no se reduce al futuro último. 2 Co 3,18: "todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos". El texto sitúa en el presente este cambio de los cristianos que contemplando la gloria del Señor Jesús se transforman en su imagen gloriosa. Se trata por tanto de una realidad actual, inscrita en la vida de fe. Igualmente se destaca este proceso de transformación en Col 3,9-10 : ―Despojados del hombre viejo con sus obras, os habéis revestido del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador". La existencia cristiana consiste toda ella en la transformación profunda del creyente, que de hombre viejo dominado por el pecado y la muerte se transforma en hombre nuevo, en el orden de la salvación hay esa tensión entre el don y la tarea.
3. Interpretaciones patrísticas, medievales, y modernas - Patr ísti ca: Escuela Alejandrina (Clemente de Alejandría y Orígenes). El prototipo es el Logos invisible, imagen esencialmente igual del Padre, y el alma humana es su copia, igualmente invisible y espiritual. En la encarnación el prototipo viene a su imagen, para restaurar su dignidad originaria. Sólo se menciona el cuerpo marginalmente. Casi todos los Padres griegos y de los latinos siguen esta interpretación. San Agustín ve el prototipo en la Trinidad divina: en la triplicidad de personas y unidad de naturaleza; y la imagen es el espíritu humano, la mente racional: en la unidad de su esencia y triplicidad de potencias. Tertuliano e Ireneo. Para ellos el prototipo es el Logos encarnado, Adán fue creado con vistas a Cristo que había de venir en la carne. El Cuerpo lleno del Espíritu de Cristo Glorificado es el modelo según el cual formaron al hombre las dos manos de Dios: el Hijo y el Espíritu. La imagen es sobre todo el cuerpo dotado de Espíritu que posee el hombre. - Época M edieval: Santo Tomás afirma que todas las criaturas guardan una cierta semejanza con Dios, pero la criatura racional es semejante a Dios según aquello que lo distingue, que es la naturaleza racional, y eso hace que el hombre sea imagen de Dios. Las demás criaturas son sólo vestigios. Esta semejanza no excluye una desemejanza mayor. El hombre sólo ha sido creado a imagen (no se dice que sea imagen). La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre, en el cuerpo sólo en cuanto se refleja la percepción espiritual del hombre. La imagen de Dios existe en todo hombre en grados o modos de mayor perfección. La imagen se hace más perfecta por gracia y perfectísima por la Gloria. - Época M oder na: Karl Barth describe una estrecha relación entre el no sotros (―hagamos‖), a imagen y semejanza y la indicación de que les c reó hombre y mujer. ―Hagamos‖ expresaría la existencia de un ―yo -tu‖ dialógicos en el mismo Dios. Así pues, el hombre creado a imagen de Dios no puede significar más que la reproducción de la vida dialogal existente en el Creador. Se da en el hombre, en cuanto interlocutor de Dios . Él ha querido la existencia de un ser -que sin ser Dios- fuera un interlocutor con quien hablar y relacionarse. Y la relación con el otro sexo constituye el modelo significativo de la existencia humana, que a semejanza del ser dialógico de Dios consiste en corresponder personalmente a Dios, y en relacionarse con los demás. Emil Brunner interpreta la imagen en el sentido de libertad y corresponsabilidad, como estructura ontológica humana. Punto de partida el NT: ―Con Cristo me encuentro a Dios como aquél que se comunica libremente conmigo, como aquel que en cuanto amor santo me quiere to talmente para sí‖. El yo libre capaz de autodeterminación personal forma parte de la constitución del hombre original. El creador ha querido al hombre como ser capaz de respuesta amorosa a su movimiento de apertura amorosa a la humanidad. Brunner coincide con Barth en que la imagen consiste en la relación, y tiene un carácter dinámico. Magisterio: GS 12, 22, 24, 34; RH 10; FR 60; CEC 359, 1701. 96
4. De la noción de imagen a la noción de persona humana: origen teológico y aplicación antropológica. Hoy se recurre a la noción de persona para expresar el contenido de la idea bíblica de imagen de Dios. Fue el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios, en el marco de las disputas para fijar el dogma trinitario y cristológico, lo que condujo a la teología cristiana a descubrir la noción de persona como categoría más adecuada para expresar lo más propio de Dios y lo más propio del hombre. Persona, traducción latina del griego prosopon: careta. El término fue objeto de un largo recorrido histórico, hasta lograr la indentificación con hipóstasis, que designaba a los 3 existentes en la única naturaleza divina ousia. Será la reflexión trinitaria, los PP. Capadocios, quienes lograrán una descripción acabada del concepto. Lo que Dios es (la naturaleza divina) se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique esa naturaleza, que continua siendo única. Lo que constituye los sujetos divinos en cuanto a tales - Padre, Hijo y ES- no es la naturaleza, el ser en sí ( ―esse in se‖) sino el ―esse ad‖, la relación. La persona consiste en la relación y se realiza en la comunicación. La relación no es algo meramente sobrevenido a la persona, sino la persona misma. Aristóteles consideraba la relación como un accidente. Pero, la relación deja de ser un simple accidente, algo extrínseco al ser propiamente dicho – constituido por la sustancia-, y pasa a ser la forma más perfecta de ser al constituir la realidad suprema, las Personas divinas. Esto tiene consecuencias para la comprensión global del ser. Su modelo supremo no es la sustancia cerrada en sí e incomunicable. El ser puede comunicarse sin perder por ello lo comunicado que, en cambio, desarrolla así su genuina identidad. La persona tiene como esencia este dinamismo de entrega y acogida. Se rompe el esquema estático del pensamiento griego y con el cristianismo se afirma que el fundamento último de todo es un diálogo. Una vez establecida la distinción entre naturaleza y persona en la Trinidad, su aplicación al ser humano resulta obvia, el diálogo intradivino generador de las tres Personas se prolonga hacia fuera con la creación del hombre, imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta ante Él. Él también es un ser dialógico, llamado a realizarse en la entrega de sí y la comunicación con Dios y con los demás. Así, la noción de persona se predica analógicamente de Dios y del hombre. Persona en relación y comunión es la forma más sintética de expresar lo propio del ser de Dios revelado en Cristo. Al mismo tiempo persona ha venido a significar lo propio del ser humano en teología, filosofía, derecho, y el uso ordinario del lenguaje. 5. Aspectos de la comprensión cristiana del hombre como persona La comprensión cristiana del hombre como persona significa: 1. Persona es la categoría máxi ma par a hablar del h ombr e. 2. La per sona pone al hombr e en r elación úni ca y peculiar con Di os:
A) Llamado por Él a ser su interlocutor, con una dignidad única, a su imagen como un ―tú‖, que sin ser Dios queda habilitado y llamado a establecer una relación análoga a la que mantienen las Personas divinas. B) Llamado en ser hijo en el Hijo. Dios llama al hombre a incorporarse y participar por obra del Espíritu en la vida propia del Hijo eterno encarnado, muerto y resucitado. 3. La per sona impli ca un nudo de r elaciones:
A) El hombre no puede encontrar su plenitud si no es en la entrega de sí mismo a los demás, tiene una necesidad absoluta de la vida social para desarrollar sus cualidades y responder a su vocación. (GS 24-25) B) La sexualidad existe como elemento creacional y forma parte de la vocación humana a la comunión y relación. El hombre no es un ser creado cerrado sino abierto constitutivamente al otro. 4. L a per sona es vocación.
El ser y la dignidad dadas de la persona se fundamentan en el acto por el que Dios los crea y los llama a la comunión de vida por Él. Este ser y esta dignidad no se agotan en algo dado sino que son llamada continua a llegar a ser persona. La llamada exige una respuesta ante Dios, he aquí el misterio de la libertad humana y de su responsabilidad y autoposesión. Una libertad que se realiza en la identificación progresiva e histórica con el proyecto de Dios para sí. Es un proceso de personalización que concluirá sólo en el más allá, cuando Dios nos llame a participar en el banquete eterno, y nos llame con nuestro propio nombre, y ese será el definitivo. 97
TESIS 22 EL HOMBRE, SER UNO EN CUERPO Y ALMA Términos antropológicos en la Biblia. El encuentro de la revelación con la antropología griega. Las intervenciones del Magisterio sobre la constitución del hombre. El valor de la síntesis tomista y la enseñanza del Vaticano II. Cuerpo y alma como co-principios originales y recíprocos del ser humano. Evolucionismo y creación en el origen del primer hombre. La creación del alma de cada hombre por Dios
1. Términos antropológicos en la Biblia Desde el siglo XIX se acusó al cristianismo de helenización por un dualismo cuerpo-alma como algo no bíblico, pues el pensamiento semítico es unitario. Como recuerda CTI dualismo no es lo mismo que dualidad, que es una unidad en dos principios, que admite dos principios. - An tigu o Testamento , todos los términos para referirse al hombre aluden al ser humano en su totalidad: 1) nefes (cuello) significa vida, el ser vivo del hombre concreto. Traducción griega: psyché (alma) 2) ruah (viento, aliento, soplo) significa espíritu, hombre relacionado con Dios como ser espiritual, misteriosamente presente, sentido...Traducción griega: pneuma. 3) basar (carne en contraposición con huesos) significa cuerpo, hombre en relación, en comunión con otros hombres. Su principio unificador es la sangre. Traducción griega: sarx (carne) o soma (cuerpo). 4) leb, lebab (corazón) indica interioridad, centro de las decisiones morales y religiosas. Sabiduría 3, 1, dentro de la antropología unitaria del AT, es una excepción, (escrito en griego) respecto a la muerte del hombre ya usa el término ―alma‖ (psyché): ―Las almas de los justos están en las manos de Dios‖. - N uevo Testamento, analizaremos la terminología sinóptica y paulina: Sinópticos: se mueven en la línea del pensamiento unitario del AT sin dualismo: Mc 8, 35-36: pierde su vida (psyché)...pierde su alma (psyché). Parece que contempla la vida humana como unidad: psyché=nefesh, pero distingue un doble nivel: la vida como principio de la existencia terrena y la salvación, vida plena ofrecida a los que creen en Cristo, que depende de la decisión ante Él. Mc 14, 38 el espíritu (pneuma – ruah) está pronto, pero la carne (sarx – basar) es débil. Se refiere al Espíritu Santo como ayuda en la debilidad, no a una visión helenista de la carne como causa de pecado. Es interesante el binomio espíritu-carne que es introducido por Jesús. Mc 9, 43ss: ―entrar sin mano en la vida‖ (Jesús sugiere resurrección cuerpos, por tanto, unidad, como en 2 Mac 7 los mártires esperan recuperar sus miembros perdidos). Mt 10, 28 ―No temáis a los que matan el cuerpo, pero al alma no la pueden matar...temed al que puede arruinar alma y cuerpo en la gehenna‖. Jesús habla de a lgo que muere y algo que no muere, pero ambas (alma y cuerpo) se relacionan, tienen la posibilidad de acabar en la gehenna. Mt 27, 52 escatológico: ―Muchos cuerpos de los santos que descansaban resucitaron, y saliendo de los monumentos después de la resur rección de Jesús entraron en la santa ciudad y se aparecieron a muchos‖. Pablo: coincide con el AT y usa todos los términos para expresar relación con Dios. a) psyché: término raro en Pablo. 1 Tes 5, 23 ―que todo vuestro espíritu (pneuma), alma (psyché) y cuerpo (soma)‖ es un modo hebreo de expresar totalidad (todas sus dimensiones). b) pneuma y sarx: términos importantes. Contrapone pneuma a sarx (lo débil y caduco en el hombre) pero se trata de una debilidad moral, el hombre en cuanto carne es proclive al pecado. Un doble uso de sarx: 1) lo frágil de su condición de creatura (humanidad débil); 2) creatura que se cierra (debilidad moral); en Pablo es carne, en Juan: mundo. Primer sentido, la vida en la carne no es necesariamente pecadora. Segundo sentido, hay oposición ―según la carne‖-―según el espíritu‖; pero no son partes en el hombre, sino el mismo hombre . La carne no es mala, pero el no abrirse a Dios sí porque se niega la relación constitutiva con Dios. c) soma: es el hombre plantado en el tiempo y en el espacio, portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo, sometido a la debilidad de su condición natural, pero llamado a una gloriosa transformación. El mismo cuerpo animal (de animado, ―alma‖) se transformará por la acción del Espíritu en un cuerpo espiritual (de ―pneuma‖) seme jante al de Cristo resucitado-glorificado. 98
Pablo conoce la concepción dicotómica griega pero insiste en el carácter corpóreo de la salvación: y es que el dualismo griego del tiempo se oponía a la resurrección de los muertos y a la encarnación del Verbo. 1 Ts 5, 23- 24: ―...que todo vuestro espíritu, alma y cuerpo, sea custodiado sin reproche hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo.‖ Los tres términos paulinos, asumidos luego por los Padres, terminaron por expresarse en el binomio alma - cuerpo, pues ―alma‖ asumió tanto el aspecto que vivifica al hombre en sí mismo (alma) como el aspecto que lo relaciona y abre al exterior, especialmente a la relación con Dios (espíritu).
2. El encuentro de la revelación con la antropología griega Los pensadores cristianos percibieron el peligro de la oposición alma-cuerpo y la reflexión desde Cristo resucitado obliga a percatarse que el cuerpo pertenece a la constitución humana. Del dualismo reduccionista se pasa a la unidad en dualidad en dos principios. 1) Apologetas: formación helenista, pero reivindican la unidad del hombre, 2 modos de concebir tal unidad: a) unidad que acentúa lo espiritual: Alejandrina Occidental b) unidad que acentúa lo corporal: Antioquena Asiática 2) Contr a la gnosis: Ya Ignacio de Antioquia, afirmaba la realidad de la carne de Cristo frente al docetismo. a) Ireneo construye su antropología sobre el cuerpo: creación en referencia al Verbo encarnado. b) Tertuliano: en la creación, se pensaba en el hombre futuro: Cristo, ― pues la carne es el quicio de salvación‖. El hombre es cuerpo y alma simultáneamente, pero: el hombre puede ser definido como carne. 3) Al ejandr in os: Alma racional lo específico del ser humano: en el alma está la sede de la imagen divina. a) Clemente alejandrino: en su nous (parte superior), el hombre es imagen del Logos, imagen de Dios. b) Orígenes: Quiere refutar el gnosticismo, a partir de la exaltación de la libertad contra el determinismo. 4) Agustín: El hombre es compuesto de alma y cuerpo pero el alma goza de primacía, el cuerpo como siervo. La oposición paulina entre carne y espíritu adquiere en Agustín carácter antropológico: identifica las 2 tendencias opuestas con el cuerpo y el alma, pues del cuerpo viene la tendencia al mal y del alma la tendencia al bien (pero 1er pecado fue del alma (soberbia) CTI). Pero excluye el dualismo radical pues el cuerpo es bueno y creado por Dios, y el gozo de Dios tendrá dimensión corpórea también. 3. Las intervenciones del Magisterio sobre la constitución del hombre - Época Anti gua: las cuestiones de antropología se contemplan desde: 1) Con respecto a la Cristología, la naturaleza humana se determina en el contexto de la constitución de Cristo. El Verbo se hizo hombre, ―constituido de alma y cuerpo‖, uniéndose a ―la carne a nimada por el alma racional‖ (DH 250). Cristo es hombre ―perfecto‖ dotado de ―alma racional y cuerpo‖ (DH 272). Queda claro que el cuerpo (la carne) pertenece a la condición humana. Pero no se precisa qué tipo de unión entre los dos elementos o principios constitutivos de la misma. Apolinar creía poder salvar la unidad de Cristo diciendo que el Verbo hacía en él las veces del alma racional. Su condena en el Tomus Damasi (año 382) pone de relieve que alma racional es elemento constitutivo del hombre: ―...asumió y salvó nuestra alma‖ (DH 72). También León Magno reconoce que alma y carne... constituyen una única persona (DH 297). 2) Con respecto al rechazo del dualismo, se defiende la bondad del cuerpo. Toledo I (año 400): condena a priscilianistas que piensan que el alma humana es una parte o sustancia de Dios y que no se da la resurrección de la carne. En Braga se condena con más energía esta doctrina priscilianista y a quienes piensan que la creación de la carne no es obra de Dios sino de ángeles malignos (DH 463). En cuanto al alma, Anastasio II afirma a obispos de las Galias (498) que el alma no puede ser producida por los padres, sino que es obra de Dios (DH 360). Un sínodo de Constantinopla condena, entre varias tesis atribuidas a Orígenes, la de la preexistencia de las almas, que cayeron en cuerpo inferior como castigo (DH 403). Constantinopla IV (DH 657) defiende una sola alma racional e intelectual, condenando: el principio maniqueo de las dos almas (una mala y otra buena) y el apolinarismo de dos almas distintas (intelectual y sensitiva: la intelectual no asumida por el Verbo en la encarnación, la sensitiva sí). - Época medieval:
Concilio de Letrán IV (DH 800) Año 1215: afirma contra el dualismo cátaro que el cuerpo pertenece a la naturaleza humana, pero no señala cómo ha de entenderse la unión alma-cuerpo. 99
Sínodo de Vienne: Año 1312. Dirá que alma y cuerpo se unen sustancialmente. ―El alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente, for ma del cuerpo humano‖ (DH 902): verdaderamente: orden objetivo, no especulativo; por sí misma: no mediante otras formas; esencialmente: la esencia del alma es informar al cuerpo. De ello resulta una unión sustancial, no accidental. Const. Benedictus Deus, Año 1336: Benedicto XII, (DH 1000) afirma que las almas de los santos, inmediatamente después de la muerte‖ y ―antes de la resurrección de sus cuerpos y del juicio universal‖, ―vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara...‖ Por tanto, la comunión con Cristo después de la muerte se obtiene ya en el estado de alma separada, aunque sea estado imperfecto e incompleto (CTI 1990 6.3) Concilio Letrán V Año 1512-17: (DH 1440-45): el alma es inmortal y el alma no es universal sino singular: las almas se multiplican según el número de cuerpos.
4. El valor de la síntesis tomista y la enseñanza del Vaticano II Los medievales oscilaban entre platonismo y aristotelismo: La doctrina platónica ponía en peligro la unidad sustancial del hombre pero afirmaba la inmortalidad del alma. La concepción aristotélica era base segura de unidad psicosomática para explicar la resurrección, pero ligaba demasiado el alma a la materia. La síntesis de Santo Tomás es la más equilibrada de la unidad del hombre, aun concediendo prioridad al alma, pues en la muerte, el hombre no subsiste en el cadáver, sino en el alma, que se encuentra inmediatamente con Dios, y lleva en sí lo que vivió en el cuerpo y desea que el cuerpo participe de la salvación. El alma tomista no es una sustancia, sino que es una forma que posee y confiere sustancialidad. A modo de síntesis: a) el alma es forma sustancial b) el alma es la única forma del cuerpo: el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de forma (alma) y materia prima. Ésta es la afirmación más nueva de la antropología tomista, pues el término alma no expresa el puro espíritu, sino el espíritu en relación al cuerpo. A un alma le es esencial ser forma de un cuerpo. La distinción alma-cuerpo no es adecuada, pues en cada uno está implicado el otro. c) Llamamos cuerpo a materia informada por el alma; el cadáver ya no es cuerpo. d) El alma no pre-existe al cuerpo, mas no depende del cuerpo y puede post-existir. e) Alma y cuerpo no son dos sustancias por separado: el hombre está compuesto de una sustancia compleja, unión de dos principios (no dualismo, sino unidad en dualidad de principios CTI). f) El alma tiene perfección natural en cuanto unida al cuerpo: alma separada es antinatural, exige la resurrección del cuerpo, y se asemeja más a Dios que la separada. La posición tomista conlleva la superación de todo dualismo: en la realidad se da la unidad del hombre, unidad en una dualidad, pero en el plano metafísico de principios: alma-forma y materia prima; alma encarnada y materia informada. Cabe una distinción metafísica, no física, de principios. 5. Cuerpo y alma como co-principios originales y recíprocos del ser humano Vaticano II expresa mejor la unidad defendida por Santo Tomás, que no es un dualismo sino unidad en una dualidad de principios: ―El hombre es uno en cuerpo y alma‖ (GS 14). Este binomio alma-cuerpo es expresado, retraducido en el Concilio, como interioridad-condición corporal, que deja más claro que se trata de dos co-principios, dos dimensiones recíprocas de una sola cosa, de una unidad. Esta interioridad es, sobre todo, su apertura a Dios, y la condición corporal es su inserción en el mundo. El Vaticano II expresa las dos dimensiones del hombre: su trascendencia y su inmanencia con respecto al mundo. Su condición corporal es ―síntesis del universo material‖ y su interioridad le da preeminencia sobre el universo entero. En GS 14 y 15 el Concilio recoge, además, el carácter unitario de la antropología bíblica cuya dimensión espiritual, es un dato accesible a la experiencia: ―El hombre... por su interioridad, supera al universo...reconociendo en sí mismo un alma...no se engaña con una ilusión, sino que, alcanza la misma verdad profunda de la realidad‖. Con ello, el Concilio se opone, además, a una concepción materialista del hombre, resultado de un dualismo mal entendido, que simplemente desecha uno de los dos co-principios. 100
6. Evolucionismo y creación en el origen del primer hombre Lamarck (s.XVIII): la naturaleza ha producido al hombre pues el hombre mismo ha estado sometido a un proceso evolutivo, presionado por el medio ambiente. Esta teoría tuvo más difusión, no con Darwin sino con su discípulo Haeckel, quien interpreta el evolucionismo en sentido materialista y ateo. Las primeras reacciones de la Iglesia fueron locales y condenatorias: ―absolutamente contrarias a la Escritura y fe‖, si se ve el evolucionismo como transformación espontánea del hombre a partir de un animal. Vaticano I, Dei Filius (DH 3017) es la aproximación ciencia y fe, que pueden enriquecerse: la razón no puede oponerse a la fe. León XIII en Providentisimus Deus (DH 3287): no puede haber oposición entre el teólogo y el físico si cada uno respeta sus propios límites: la Biblia está para servir a la salvación: hay cosas en ella según el lenguaje de la época, pero hay verdades históricas aunque estén el lenguaje de mito: como la creación, o la creación especial del hombre. Pío XII, Humani Generis, 1950: a) la Iglesia no prohíbe el estudio, por lo que se puede profundizar. b) Buscar el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente. La evolución es admisible en lo relativo al cuerpo del hombre. c) Las almas son creadas inmediatamente por Dios. d) No parece coincidir el poligenismo con la doctrina del pecado original que procede de un solo Adán, de una sola pareja y es transmitido a todos (DH 3896, 3897). 7. La creación del alma de cada hombre por Dios - Justino rechaza la preexistencia de Platón y afirma creación compuesta alma cuerpo. - La tesis atribuida a Orígenes de preexistencia de las almas fue condenada por el Sínodo de Constantinopla (DH 403). Se afirmaría lo contrario: la no pre-existencia de las almas, y la co-existencia o creación inmediata de cada alma informando cada cuerpo. - S. Tomás, al hacer del hombre una unidad sustancial en la que existen dos principios: forma y materia prima, prefiere esta distinción que la de alma y cuerpo. Sin embargo, menciona que el alma es el principio que confiere sustancialidad y por ello requiere la creación en ese salto cualitativo, la intervención directa de Dios de crear el alma humana. Las referencias básicas del Magisterio referidas a la creación del alma de cada hombre por Dios son: - Anastasio II, Carta “bonum atque iucundum” a obispos de Galia (año 498, DH 360): ―alma no puede ser transmitida por los padres...Dios crea las almas‖ rechaza pues una generación natural y deja claro que el alma no puede ser producida por los padres y es obra de Dios ―la imagen de Dios‖ sólo puede venir de Dios. - Concilio Letrán V (año 1512-17, DH 1440-45): confirma Vienne (la esencia del alma es informar al cuerpo de lo que resulta una unión sustancial, no accidental), y añade: el alma es inmortal y el alma no es universal sino singular: las almas se multiplican según el número de cuerpos. - Pío XII, Humani Generis (DH 3896): las almas son creadas inmediatamente por Dios, por lo que se descarta una generación natural fruto de un evolucionismo, sin considerar el salto cualitativo que supone el paso de un animal a un hombre, imagen de Dios. - La Comisión Teológica Internacional, en ―Algunas cuestiones actuales de Escatología‖, 1990, dice en su inciso 5.1: ―Porque esta alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su creador en cada hombre‖ y en su inciso 10.1: ―ésta es creada en cada hombre inmediatamente por Dios‖, citando como fuentes del Magisterio de la Iglesia en este punto la ―Profesión de fe‖ de Pablo VI y la ―Humani generis‖ de Pío XII.
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TESIS 23 LA VOCACIÓN DIVINA DEL HOMBRE La razón más alta de la dignidad humana. La cuestión del destino sobrenatural del hombre. La voluntad salvífica universal de Dios en la Biblia y el Magisterio frente a las teorías particularistas. Predestinación, elección y alianza.
1. La razón más alta de la dignidad humana. La dignidad de la persona humana, es el ser creada a imagen de Dios, pero tal es su aspecto constitutivo solamente, estático. Hay otro aspecto dinámico, de realización, en que el hombre recibe una llamada, una vocación: en contraste a ―imagen‖, Ireneo habla de ―semejanza‖, que requiere de un proceso de desarrollo. La razón más alta de la dignidad humana es la llamada a la comunión con Dios, y es la clave suprema de la Antropología Cristiana. La creación es sólo la primera gratuidad, que posibilita la segunda y superior gratuidad de la salvación, por la que Dios ofrece al hombre la posibilidad de participar en su propia vida. Tal vocación no es una más, sino ― la vocación”, esencia de su condición creatural, intrínseca. GS 19 fundamenta la dignidad del hombre no sólo en la creación, sino en la encarnación y pascua de Cristo, en quien se realiza el designo eterno de Dios. GS 22, el misterio del hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Cristo acoge en su naturaleza humana lo que ya acogía como Hijo Divino: la voluntad del Padre. Nuestra vocación es acoger todo lo del Padre y darlo todo en el Espíritu (como Cristo). Esta es la llamada a ser hijos en el Hijo. La miseria del hombre es negar toda dependencia respecto de Dios. Esta llamada, o vocación, tiene su origen en el amor benevolente del Padre con tres características: 1) Gratuita: acceder en Cristo a la vida de Dios, concedida al hombre sólo por decisión de Dios. 2) Universal: a todos sin excepción; aunque unos aceptan y otros rechacen, pero es en un segundo momento. 3) Eficaz: el vínculo con Cristo no puede ser eliminado, la única barrera es el rechazo de la libertad humana. Es la llamada y la capacidad del hombre para ser un tú de Dios, un interlocutor de Dios porque toda teología es el encuentro entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Las creaturas (ni las demás ni él mismo) son el Tú que el hombre necesita. Llamada que es, a salir de sí mismo, a acoger, al Tú: Dios. 2. La cuestión del destino sobrenatural del hombre. Esta llamada del hombre, ha generado la ―cuestión del sobrenatural‖ que relaciona la naturaleza humana con la gracia, lo natural con lo sobrenatural: se intenta explicar si esta llamada del hombre a la comunión con Dios es un fin propio de la naturaleza del hombre, que puede alcanzar con sus propias fuerzas creaturales, o es un añadido que Dios nos dona, que el hombre no puede alcanzar. - Santo Tomás: El término ―sobrenatural‖ (que trasciende la naturaleza) procede del neoplatonismo. Santo Tomás lo precisa para distinguir perfecciones debidas a la naturaleza y aquellas gratuitas, aunque también los dones de la naturaleza son gratuitos. El hombre tiene deseo ―natural‖ de su felicidad, que es la visión de Dios; se trata de un deseo natural e innato e inscrito en su naturaleza. Pero el Angélico subraya la trascendencia de la visión, que el hombre no puede conseguir naturalmente sino sólo por gracia de Cristo. Afirma, además, que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona, aunque su no realización no supone frustración. Es paradójico: un deseo natural que no puede ser colmado naturalmente. - Cayetano: se percata de lo paradójico, dice que el hombre sólo puede apetecer naturalmente lo que le es connatural, lo que puede conseguir con sus fuerzas. Afirma que no existe en el hombre el deseo natural de ver a Dios, pues si fuera natural, Dios estaría obligado a darlo al hombre: no sería ya don gratuito, sino obligación de Dios y derecho del hombre. Se elabora así la hipótesis de que Dios habría podido crear al hombre en estado de naturaleza pura, sin dones sobrenaturales. Estos condujo a una concepción de lo natural y sobrenatural como 2 órdenes paralelos: fin natural, felicidad natural; fin sobrenatural, la visión beatifica. - Bayo: se percata del peligro de extrinsecismo y, aunque su intención era buena, arriesga una explicación opuesta: Dios no crea sin la gracia, luego es debida a la naturaleza. Su tesis hace perder la gratuidad de la gracia para convertirla en un pago necesario, una deuda de justicia. La condena de Bayo (DH 1980) enseña que Dios es quien se quiere comunicar al hombre, y no porque el hombre lo merezca por derecho. 102
- L a n eoescolástica: s. XIX-XX contrapone aún más natural y sobrenatural: Lo natural como un orden
cerrado en sí mismo con medios y fines propios, y otro orden al que se llega por fe sólo, un añadido exterior y accidental. Las ventajas de esta división son el afirmar la gratuidad de la gracia y afirmar que la naturaleza no quedó destruida después del pecado. Pero la desventaja es afirmar una naturaleza ―completa‖, ―pura‖, sin sobrenatural, y por tanto, el hombre puede definirse sin Cristo; se trata de un concepto de naturaleza abstracta, racionalista. La naturaleza así clausurada no puede desear la elevación porque hacerlo significaría que el orden natural no es perfecto en sí y exige lo sobrenatural, pero si es exigido dejaría de ser gratuito. Destaca la trascendencia de la gracia pero pone en peligro su inmanencia (su enraizamiento en el hombre). Esta separación del orden natural y sobrenatural ha tenido consecuencias funestas en la historia de la cultura occidental: la cultura laica aprovechó para justificar su reducción de lo real a lo natural y racional, y relegó la gracia y la Iglesia a una superestructura extraña a lo humano: la Iglesia misma se cierra en el mundo del sobrenatural y tiende a no dialogar a fondo en los temas de la modernidad. La teología de los años 40 reaccionó ante el extrinsecismo, acentuando la inmanencia de la gracia y el deseo natural de ver a Dios, pero algunos cayeron en un excesivo inmanentismo y Pío XII en la ―Humani generis‖ pone en guardia contra los que niegan la posibilidad de que Dios pudiera crear seres dotados de razón sin ordenarlos a la visión beatífica, de este modo niegan la gratuidad del orden sobrenatural (DS 3891). A pesar de las desviaciones, el replanteamiento de la cuestión fue positivo, y hoy es más cristológico. 3 autores: - D e L ubac: En su obra ―El misterio del sobrenatural‖ habla de una doble gratuidad: la creativa y la salvífica y, a la vez, insiste en la idea de la paradoja cristiana del hombre. Pretende, recuperar la paradoja tomista: por su naturaleza espiritual, el hombre es deseo de Dios y tal deseo en él es esencial y necesario. Lo sobrenatural se muestra como gratuito mirando al ser humano creado como don de Dios y dotado de una finalidad gratuita y aún más, una finalidad (visio Dei) que no es exigencia, sino que lo desea como un don. El hombre no puede colmarlo con sus propias fuerzas y, por tanto, este deseo no atenta contra la trascendencia del sobrenatural, que es autodonación gratuita de Dios. El deseo está en nosotros, pero no es de nosotros. Intenta también prescindir del concepto de naturaleza pura, pues el hombre no tiene otro fin que la visión de Dios. La salvación no es consecuencia necesaria de la creación; al revés, constituye una gracia mayor. No se trata de que la naturaleza exija el don, sino de que Dios suscita la naturaleza para que pueda acogerle. Dios piensa primero al hombre a imagen suya y partícipe de su vida, y crea al hombre para que dicha divinización pueda ser real. La visión de Dios es natural en su apetición pero sobrenatural en su consecución: no puede ser exigida por el hombre, y solamente la puede conseguir por gracia. - Alf aro: la conexión deseo de Dios y naturaleza no es conexión necesaria, sino fáctica, es decir, que la dimensión creatural espiritual del hombre no implica sin más el destino a la visión, sino que la llamada a la visión es fruto de la gracia de Cristo. Existe en la estructura ontológica humana algo que posibilita acoger la visión como gracia: su inteligencia y su libertad: Como la criatura no puede por sí misma llegar a la visión de Dios, la gracia es trascendente, pero tal visión va perfeccionado internamente al hombre en su inteligencia y voluntad, por lo que la gracia es inmanente en este sentido. Entonces, existe una ordenación positiva del hombre a la visión de Dios y no neutralidad. La creatura intelectual-espiritual no está destinado naturalmente a la visión de Dios, pero sí a apetecerla, sin que esto signifique frustración si no se da. - K. Rahner: Dada la estrecha imbricación de lo natural y lo sobrenatural en nuestro orden histórico, es imposible delimitar lo que es naturaleza pura. El punto de partida no puede ser algo imposible de delimitar, sino la vocación a la gracia, que Rahner llama existencial sobrenatural, un constitutivo ontológico interno del hombre, pues le afecta internamente. Es sobrenatural, pues Dios podría no haberla implicado en el plan de creación. Ahora bien, Dios ha tenido que crearle capaz de recibirlo, Dios debe crear una naturaleza que pueda dar cabida al amor que es Dios mismo, como regalo inesperado e indebido. Por eso el hombre tiene potencia obediencial respecto al existencial sobrenatural, no neutra (como en la neoescolástica) sino verdadera capacidad, ordenación interna que es lo más íntimo y más auténtico en el ser humano. Los tres se esfuerzan por poner a salvo la trascendencia y la inmanencia de la gracia. Trascendencia porque es una iniciativa divina e inmanencia porque el hombre es capaz de recibir este don, está predispuesto a él. 103
3. La voluntad salvífica U de Dios en la Biblia y el Magisterio frente a las teorías particularistas Basta una mirada a toda la Revelación para contemplar un Dios que precisamente se revela creador de todos y promete a esos primeros padres de todos, un linaje salvador en el llamado Proto-evangelio. Así pues, si bien se prepara un pueblo, todas las naciones participarán de su luz, como se decanta en los Salmos y Deutero-Isaías. Es implícita esta voluntad salvífica de Dios en el Hijo que dejando el seno del Padre, viene al encuentro de todos encarnándose con el nombre de ―Dios salva‖ - Jesús, para ser ―luz para iluminar a las naciones y gloria de su pueblo Israel‖. Dios goza salvando: vino a salvar lo que estaba perdido y declara que no es voluntad del Padre que se pierda ninguno. La predicación apostólica insiste en la misericordia universal: ―Porque a todos igualmente encerró Dios dentro de la rebeldía, para usar misericordia con todos‖ (Rom 11, 32). Y sobre todo el texto más explícito: ―...Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la verdad.‖ (1 Tim 2,4) Frente a teorías particularistas de voluntad salvífica limitada en que Dios predestina sólo a algunos a salvarse (en cierto modo en S. Agustín, claramente en Calvino) o ha muerto sólo por algunos (Godescalco, Jansenio), el Magisterio ha defendido siempre la voluntad salvífica universal: - Concil io de Qui erzy (DH 621-624): afirma que no ha habido ni habrá ningún hombre por el que no haya sufrido Cristo. Basado en 1 Tim 2, afirma que Dios quiere que todos los hombres se salven, aunque de hecho, no todos se salven. Que algunos se salven es don del Salvador, que algunos se condenen es mérito de los que se condenan. ―Afirmamos que no existe más que una sola predestinación divina: la predesti nación a la vida....Ningún hombre por el cual no haya sufrido Cristo, si b ien no todos lleguen...‖. - Tr ento (DH 1523, 1524): afirma la voluntad salvífica universal de Dios en Cristo y condena la restricción calvinista de salvación a los bautizados. Bautismo de deseo: se alcanza la salvación por deseo explícito del bautismo. - Pío XI I (DH 3870): afirma (Circular del Sto. Oficio 08-08-1949 respuesta al Arzobispo de Boston) que tal deseo no tiene que ser explícito sino que puede ser implícito, consistente en que el hombre tenga voluntad de conformarse a la voluntad de Dios, al darse muchas veces la ignorancia invencible. - Vaticano I I (LG 16, GS 22): se requiere fidelidad a la conciencia como medio de salvación para todos los hombres (posibilidad de salvación no sólo de los cristianos: esfuerzo con la gracia a vivir con rectitud). Por tanto, el Magisterio subraya posibilidad real de salvación para todos. Teorías parti cul aristas de volun tad salvífica li mi tada, no u ni versal:
San Agustín: elabora su doctrina de la predestinación para garantizar la gratuidad de la gracia. La predestinación, significa que todos los dones necesarios para la consecución de la vida eterna son dados al hombre sin mérito alguno. Se pregunta por qué Dios no salva a toda la masa humana, sino sólo a algunos, y sitúa el problema en el misterio de las decisiones divinas. Si alguno se resiste a la llamada de Dios, Dios no le lleva al mal, pero le niega la gracia de su misericordia, sin por ello haber injusticia en Dios. Pero la conclusión es problemática, pues la gracia de la perseverancia final no se da a todos, sino sólo a algunos. En años posteriores, teólogos del sur de Francia pondrán en cuestión estas consecuencias rigurosas, y el Concilio de Orange subrayará la necesidad de la gracia debida al estado actual de pecado, para mostrar la necesidad que tenemos de Cristo, y esta gracia es misericordia de Dios. San Gregorio Magno (s. VI-VII): la misma acción se atribuye a veces a Dios, a veces al hombre: las acciones buenas se atribuyen a Dios y el hombre colabora, pero las malas se atribuyen al hombre. Godescalco (siglo IX): sigue el agustinismo extremo: 1) existe una doble predestinación: la de los elegidos a la vida, y de los réprobos a la muerte. 2) Dios no quiere la salvación de todos, sino sólo de los elegidos. 3) Tras la caída, nadie puede usar su libre albedrío para obrar el bien, sino sólo el mal. Sus tesis fueron condenadas en el sínodo de Quierzy (853).
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Jansenio, también sigue el agustinismo extremo, afirma lo siguiente en lo relativo a la voluntad salvífica de Dios: la gracia no se da a todos, ni se da fuera de la Iglesia (no comprende cómo puede ser gratuito un don que se entrega a todos, universal). Su doctrina fue no sólo teológica, sino un movimiento espiritual. De las condenas de la Iglesia se deduce que Cristo ha muerto por todos y Dios concede a todos la gracia necesaria para cumplir los mandamientos y salvarse, aunque la libertad humana puede resistirse a la gracia.
4. Predestinación, elección y alianza. Esta voluntad salvífica universal de Dios es lo que Dios quiere. Otra cosa es el cómo: su plan. Predestinación. El concepto bíblico de predestinación es muy diferente de concepciones históricas insostenibles que hay que superar: predestinación simple: Dios fija la salvación o predestinación doble. El concepto bíblico de predestinación se toma de Rom 8, 32 y Ef 1, 4ss, pues para Pablo la salvación es un don según el plan eterno de la predestinación. La predestinación paulina es para el bien, fundamentada en un amor inquebrantable. Dios se preocupa de la salvación de todos los hombres, subraya la gratuidad de la salvación. La predestinación es un plan, una meta de salvación ofrecida a todos, y se juega en la historia mediante la libertad. Por tanto, no se ―fija‖ ni salvación ni condenación, ni a algunos: es plan de salvación para todos. Lo que Dios ha ―fijado‖ es un orden para seguirlo: a) un mediador absoluto que es Cristo; b) un mediador relativo a Cristo que es la Iglesia; c) unos comportamientos que se piden al hombre: fe y amor. Elección. Es otra categoría de la Biblia. 1) elección eterna: es una meta de salvación y viene a coincidir con predestinación, plan eterno de salvación. 2) elección histórica: Dios elige a personas para ser mediadoras de salvación, les da una misión: a) no significa que ese ―elegido‖ esté ya salvado (o quien la rechaza esté condenado). b) esta elección no es exclusividad para brillar ―por encima‖ de los demás, sino ocasión de un servicio. Esta elección, con la alianza, son dos realidades del AT que prefiguran la gracia, es una acción inicial por la que Yahvéh entra en relación. El verbo ―bahar‖ tiene como sujeto a Dios y hay 3 notas en su contenido: - Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, que corre el peligro de pensar orgullosamente que sí. - Misión: Dios elige para hacer algo en favor del pueblo: aquí es todo el pueblo (puede haber una persona que representa a todo Israel), y a partir del Segundo Isaías, Israel representará a toda la humanidad. El elegido tampoco presenta las mejores cualidades naturales pero se le exige una disponibilidad. - Irrevocabilidad: permanente y estable: aunque Israel no lo merezca, es Yahvéh quien le ha elegido. Alianza. Del hebreo ―berit‖, tiene un uso profano de 3 formas que se dan en el AT, y que las reducirá todas a unilateral, pues es Dios quien mantiene siempre la iniciativa previa y posterior a pesar de la infidelidad: 1) unilateral: equivale a la promesa de amistad. 2) imposición de obligación: por excelencia, la del Sinaí, no tanto el acto divino sino el Decálogo. Dios se apropia de un pueblo, el uso teológico se determina por la unilateralidad: promesa de paz y vida. 3) bilateral: Yahvéh se abaja y eleva a su pueblo, por lo que se puede hablar de unilateralidad también, pues es Dios quien mantiene la iniciativa previa y posterior (a pesar de la infidelidad). Esta tercera forma de alianza parece ser característica de la literatura profética: para Oseas, la alianza será matrimonial, de compromiso mutuo, que se mantendrá a pesar de la infidelidad de la esposa; en la época post-exílica, la alianza será interna y universal con el siervo de Yahvé como mediador. La idea de alianza entre la divinidad y un pueblo no está documentada en otras religiones: el vínculo trasciende lo jurídico en la esfera de la relación interpersonal, amical, nupcial... puede ser roto por parte humana pero nunca por la divina: la fidelidad de Yahvéh se sobrepone: la misericordia puede ser pedida por el hombre, y es prometida por Dios mismo. Con estas tres categorías: predestinación, elección, alianza, queda claro que esta vocación divina del hombre a la comunión con Dios, la más alta posibilidad de la dignidad humana, es querida y planeada por Dios mismo, y ofrecida a todos los hombres. 105
TESIS 24 EL PECADO ORIGINAL El relato del paraíso y la caída en el Génesis. El pecado de Adán a la luz de Cristo. Agustín, Pelagio y los concilios africanos. La síntesis tomista. Lutero y Trento. El debate moderno. Afirmaciones del Magisterio a la luz de la Biblia. El pecado original originado. La concupiscencia. El pecado de Adán. El estado de justicia original.
1. El relato del paraíso y la caída en el génesis - E l r elato yahvi sta de Adán y Eva en Gn 2,4b - 3,24: La Iglesia ha leído este texto en sentido histórico, un relato sobre el estado de justicia original (paraíso). Se va imponiendo la convicción de que este relato forma una unidad que se integra en una unidad superior: la teología de los orígenes. ―El relato muestra deliberadamente una relación entre la muerte, las actuales tribulaciones de los hombres y el pecado de los primeros hombres; se quiere decir que el mal comienza por una acción libre y deliberada de los hombres, no porque Dios hubiera creado malo el mundo. Después se observa una proliferación de los males, el pecado se amplía (Caín y Abel, Babel, etc.)‖. ―El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre‖ (CEC 390). La intención del autor sagrado es mostrar que este pecado es un pecado concreto, que fue origen de una situación nueva para la humanidad. Adán es en el texto un singular colectivo, designa a la humanidad. - Gé ner o l iterar io de Gn 1-11: Tiene carácter sapiencial y etiológico (busca las causas). Significa que los autores han partido del presente y han tratado de explicarlo remitiendo a los orígenes. Se pretende explicar el origen del pecado y del mal como algo procedente de una desobediencia cometida por el ser humano en los comienzos de la hª. El relato del paraíso pertenece a un género literario mixto que incluye elementos míticos e históricos. La escena narrada puede enmarcarse en el género histórico, pero no es la misma clase de historia que encontramos a partir de Gn 12 con Abraham. - Enseñ anzas fundamental es del relato:
1) hay elementos negativos que proceden del orden creatural, de Adán y otros, de la libertad humana; 2) Dios es fuente de la vida y tiene vida el que está unido en amistad con Él; 3) el hombre se ha alejado de Dios, por una decisión libre estimulada exteriormente por la serpiente; clave son las palabras libertad y responsabilidad; 4) el pecado tiene su raíz en el intento de ser como Dios al margen de Dios; 5) el Adán pecador de Gn 2,7 es símbolo de la humanidad de los orígenes, sin olvidar el carácter real; 6) Gn 2-3 es el proto-evangelio: anuncia la salvación.
2. El pecado de adán a la luz de Cristo En el NT encontramos referencias al pecado original en los textos de S. Pablo. Las afirmaciones de san Pablo respecto a la situación de pecado del hombre hay que entenderlas a partir de la salvación que trae Cristo. El hombre está en una situación tal que necesita la redención de Cristo. Textos fundamentales son: - 1Cor 15, 21-49: se presenta a Adán y a Cristo como dos comienzos de la humanidad, Adán para muerte y Cristo para la salvación y resurrección; llevamos ahora la imagen de hombre terreno, de Adán, con todo lo que esto supone de muerte. Por Adán hemos heredado la vida corporal, por Cristo recibimos el Espíritu. - Ef 2, 1-3: desde el nacimiento tenemos una enemistad con Dios, nos viene con nuestra naturaleza. - Rom 5: es el texto fundamental; se explica que todos los hombres están sometidos al pecado mientras que la muerte de Cristo es la que nos salva. Se dice que el pecado (en el sentido de fuerza del pecado – amartía-, más que de pecado concreto) entró en el mundo por Adán, por un solo hombre, y ese pecado dio lugar a la muerte. El punto fundamental es la afirmación ―por cuanto todos pecaron‖, que había sido entendida, según algunas traducciones latinas, ―en el que todos pecaron‖, como si todos hubieran peca do en Adán. Pablo lo que quiere decir es que Adán tiene una capitalidad en el pecado, y de ahí que la muerte pase a todos. Además, la traducción ―en el que todos pecaron‖ está de acuerdo con la tradición de la Iglesia, este pensamiento teológico está presente a la hora de la traducción. Los versículos siguientes, insisten en el influjo causal del pecado de Adán sobre todos los hombres. Por el pecado de un solo hombre todos fueron 106
constituidos pecadores. Todo esto nos debe llevar a afirmar que el pecado de Adán fue bastante más que un mero mal ejemplo, sino algo que afectó a la naturaleza humana. - E nseñ anzas fundamental es:
1) El tema principal no es la universalidad y necesidad de la salvación de Cristo. Pablo quiere justificar que todos son pecadores, incluso antes de la Ley. El contexto es la idea de la justificación. La redención ha venido por la obediencia de un solo hombre, que ha introducido en el mundo la gracia. Ha introducido una situación objetiva, realmente presente, que justifica a todos los hombres, pero sólo en la medida en que se dejan justificar. Se da, por tanto, una solidaridad en Cristo. 2) Adán ejerce un influjo real sobre los demás hombres. El pecado, que entra en el mundo a través de uno sólo, no es solamente un acto pecaminoso, sino más bien es una fuerza de pecado (amartía) que arrastrará a los hombres a pecar.
3. Agustín, Pelagio y los Concilios Africanos (CEC 406) Los Santos Padres (Ambrosio, Ambrosiáster, Cipriano, Tertuliano) recogen ya las líneas de la doctrina del pecado original que explícitamente elaborará san Agustín: unión de todos los hombres en Adán y en Cristo; la herencia de Adán por el primer pecado; reflexionan sobre la necesidad del Bautismo de niños; la muerte como consecuencia del pecado; no identifica el pecado original con la concupiscencia. S. Agustín: es el primero en emplear el término pecado original, pero no inventó la Doctrina. Elaboró una sistematización. Siempre atribuye superioridad a la Gracia sobre el pecado original; así, se le conoce como el doctor de la Gracia. Su fundamento es afirmar la absoluta necesidad de Cristo para salvarse. - E tapas en el pensami ento de Agustín:
1ª) Contra el maniqueísmo: el mal no es un principio en sí, sino privación de un bien debido. 2ª) Diversas cuestiones a Simpliciano. Tesis: necesidad de la gracia y victoria de Cristo sobre el pecado; tras pecar, el hombre sigue siendo libre, no está corrompido; distingue libre albedrío y libertad; idea de massa damnata (procede del Ambrosiáster): todos nacemos bajo las consecuencias del pecado de Adán, diferente de los pecados personales. Sólo salimos de la massa por la gracia de Cristo. 3ª) Controversia con Pelagio (1ª fase pelagiana): Tesis básicas de Pelagio: -Dios es justo, no exige nada imposible; por tanto, el hombre, con su libertad puede cumplir lo que Dios pide. Así, no existe pecado original que se transmita y merme esa libertad. -El hombre, con sus solas fuerzas, es libre para hacer el bien, evitando el pecado (La obra redentora de Cristo y Él mismo, reducidos a modelo y ejemplo a seguir). La gracia es la libertad humana. -El Bautismo de los niños queda como una mera consagración a Dios, pero no perdona el pecado original, que no existe; sólo se da una inclinación al pecado en el hombre, por el mal ejemplo de Adán. - Adán, si no hubiese pecado, habría muerto no por razón de la culpa sino por la condición de su naturaleza. Refutación de San Agustín (En De peccatorum meritis et remissione): -Todos pecamos en Adán, contraído su culpa, el mal que ha causado en nosotros se llama pecado original. -Se transmite, y tiene lugar por la generación (via generatione), no por imitación, como decía Pelagio. Por eso, no nos salvamos imitando a Cristo, si nos falta la Gracia del Espíritu Santo. -Los padres, nos transmiten la vida como gen erados, no como ―regenerados‖, por eso necesitamos todos ser limpiados mediante la regeneración bautismal; los niños necesitan del Bautismo. -La transmisión se da por la concupiscencia que se manifiesta en la relación sexual. -La muerte es consecuencia del pecado, el estado de Adán era tal que no hubiera muerto de no haber pecado. 4ª) Controversia con Juliano de Eclana (2ª fase pelagiana): Juliano objetaba a san Agustín que si no había voluntad no podía haber pecado, y que era absurdo hablar de un pecado transmitido con la naturaleza (la entendía en sentido aristotélico, como naturaleza inmutable). San Agustín respondía que ese pecado era consecuencia del pecado de Adán y que la naturaleza podía cargar con esas consecuencias. Agustín, relacionó más la transmisión del pecado original con la concupiscencia: la naturaleza corporal, que había 107
sido concebida con concupiscencia, participaba del pecado. Agustín leyó Rom 5 directamente en el latín de la Vulgata: in quo. No conocía el griego, por tanto traduce: en Adán todos pecaron. Para Agustín el pecado se transmite via generatione, del mismo modo que todo lo recibimos por generación. - Sinodos afr icanos: (recogen doctrina agustiniana) I Sínodo de Cartago, año 411, se condena a Celestio, seguidor de Pelagio, que niega la necesidad del bautismo a los niños; (415) se da un sínodo en África que habilita a Pelagio; se convoca un segundo sínodo. II Sínodo en Cartago (DH 223, 231), -aprobado por la epístola Tractoria del Papa Zósimo-. El canon 1 habla de la muerte física como consecuencia del pecado original, y el canon 2 anatematiza a los que niegan que los niños tengan que ser bautizados. II Concilio de Orange (DH 371, 372) – Francia- señalará que el hombre entero, cuerpo y alma, fue dañado por el pecado original (y no sólo el cuerpo, mientras el alma permanecería intacta, como señalaba Pelagio). Además señala lo ya dicho por el Sínodo de Cartago del 418, gravedad del pecado de Adán y su influencia en todos los hombres, para lo cual toma la cita de san Pablo de Romanos 5, 12 -in quo omnes peccaverunt-.
4. La síntesis tomista El hombre fue constituido en gracia, de la que se siguió como efecto la justicia original: rectitud de la naturaleza, sumisión del hombre a Dios, y de las potencias inferiores a las superiores. Pero Adán cometió el pecado de orgullo: podía pecar ―porque su voluntad no estaba aún confirmada por la consecución del último fin‖; quiso conseguir por sí mismo una semejanza de imitación a Dios en el conocimiento y la determinación del bien y del mal. A la pregunta ¿por qué Dios no impidió que el primer hombre pecara?, responde diciendo que ―nada se opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin más alto después del pecado. Dios, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. Este pecado rompió la armonía original, perdio la justicia original y permitió que se afianzara la concupiscencia. Recoge como dato de fe que dicho pecado se transmite a todos los hombres; ―después del pecado de nuestro primer padre, todos los hombres nacen privados de la justicia original y con los defectos producidos por esta falta. Como Anselmo considera que todos los hombres están presentes en Adán, según la analogía de la solidaridad de todos los hombres en un solo cuerpo (―Como el cuerpo único de un único hombre‖; CEC 404, citando a St. Tomás). El primer pecado fue personal, pero afectó a la naturaleza. El pecado voluntario de la persona de Adán se convierte en un pecado de la naturaleza para la humanidad. A su vez la naturaleza viciada que hemos recibido es la fuente principal de los pecados personales. Por el pecado el hombre no pierde el libre albedrío, pero necesita la ayuda de la gracia para elegir el bien y la verdad. Esa corrupción de la naturaleza es un estado o hábito -distinto de los actos-, y que se infunde en los niños. Como una enfermedad de la naturaleza, privación de la justicia original, y con ella el desequilibrio entre las diversas partes del alma. Es un hábito malo que resulta del hecho que la naturaleza ha sido abandonada a sí misma. En el bautismo se recupera la justicia original, pero queda la inclinación al mal. Distingue en la S. Th. I-II, q. 85, a. 3 cuatro daños que se siguen por el pecado original: ignorancia, malicia, debilidad y concupiscencia. Todas las fuerzas del alma quedaron de algún modo destituidas de su propio orden, por el que naturalmente se ordenaban a la virtud, lo que se llama herida de la naturaleza. 5. Lutero y Trento Lutero: si el pelagianismo es la concepción optimista del hombre, el protestantismo es la concepción pesimista del hombre. El equilibrio entre Agustín y Tomás se rompe con Lutero. Lutero absolutiza su propia experiencia frente a lo metafísico, lo subjetivo frente a lo objetivo, lo individual frente a lo comunitario. Para superar la angustia insoportable de la culpa cree encontrar el antídoto en la confianza absoluta en Dios y en Jesucristo. Movido en un plano exageradamente psicológico, y dominado por el empeño de eliminar toda culpa comete dos graves errores. No distingue entre la inclinación al mal y el acto pecaminoso que deriva de ella; y tiende a coincidir la justificación y la conciencia de la misma, - su certeza. 108
Primer malentendido, identifica el pecado original con la concupiscencia. Afirma que todo hombre, está corrompido intrínsecamente. En virtud del segundo -el acto pecaminoso- interpreta la justificación como una no imputación del pecado; una especie de acto jurídico en consideración de los méritos de Cristo.
Trento: quinta sesión, año 1546. El Concilio no se limitó sólo a los errores de Lutero, sino también a otros (Erasmo, valentinianos, maniqueos y priscilianistas). Enseñanzas fundamentales: la existencia de una pecaminosidad originaria y universal, anterior a los pecados personales; dependencia de esta situación por el pecado de Adán o pecado original originante; distinción real entre pecado original originado y la concupiscencia que se conserva en los bautizados; la concupiscencia procede del pecado, induce al pecado, pero no es pecado; no hay nada en el bautizado que ofenda a Dios; regeneración interior, y no sólo jurídica o exterior en el bautizado (DH 1511, 1514). 6. El debate moderno 1ªM itad del s. XX : ―corriente clásica‖ remite a la teología medieval, y asume a Trento como cuadro de referencia. Ve el Pecado Original como un acto llevado a cabo por nuestros primeros padres, en virtud del cual, se pasa del estado de perfección natural y sobrenatural al estado actual de caída y pecado, arrastrando consigo a toda la humanidad. El Pecado Original originado presenta los caracteres de un verdadero pecado, consistente en la privación de la Gracia santificante, y la presencia de la concupiscencia. La generación es la condición de dicho pecado, no la causa. La naturaleza humana después del pecado ha quedado corrompida, ciertamente ha experimentado un cambio a peor, que se interpreta bien como pérdida de los dones de la justicia original (hombre despojado) o como una simple herida infligida en su integridad (hombre herido). 2ªM itad del s. XX : la anterior presentación entra en crisis a partir de los años 60‘, por logros del mundo moderno: Visión evolucionista del mundo y del hombre; La sensibilidad personalista; El optimismo ilustrado (la autosalvación del hombre); El método histórico-crítico aplicado a la Biblia; La subordinación de Cristo a Adán en el plan de Dios; La desafección o rechazo por las categorías ontológicas y jurídicas. En esta segunda mitad surgen explicaciones que intentan hacerlo más comprensible. Surge el convencimiento de que es posible y necesario distinguir entre el núcleo esencial e inmutable del dogma y las formas de expresarlo que pueden cambiar con el tiempo. Algunos reflexiones han servido para profundizar en el misterio pero otras han sido desacertadas. 7. Afirmaciones del Magisterio a la Luz de la Biblia A- Af ir maciones del M agister io:
1) ―Existe en todo hombre un pecado verdadero y propi o, diverso de los personales, el Pecado Original originado‖. Lo describe como muerte del alma, enemistad con Dios y privación de la santidad y justicia originales. Lo llama pecado, pero distinto de los pecados personales . ―El pecado original es llamado ―pecado‖ de manera análoga: es un pecado contraído, no cometido, un estado y no un acto‖ (CEC 404). 2) ―La gracia de Cristo Salvador libera a los hombres de este pecado a través del bautismo; la concupiscencia que permanece en los bautizados no es pecado‖. ( CEC 407). 3) Ese pecado original originado se vincula con el pecado/culpa de Adán: pecado original originante. Para explicar ese vínculo se habla de generación o propagación, pero no dice como algunos Padres y teólogos escolásticos que la generación sea la causa del Pecado Original originado. Se recibe una naturaleza herida. 4) ¿Cómo es posible que se nazca con el pecado original? Por la unidad del género humano ―todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisión del pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente (...). Es un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales‖ (CEC 404). 5) Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios nº 16: ―Creemos que todos pecaron en Adán; lo que significa que la culpa original cometida por él hizo que la naturaleza, común a todos los hombres, cayera en un estado tal en 109
el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y de la muerte. Así, pues, esta naturaleza humana, caída de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo al concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagación, no por imitación, y que se halla como propio en cada uno‖. B- 3 elementos de la Bi bli a:
1) Cristo Jesús es el fundamento y corazón de la creación, existe una unidad originaria de toda la humanidad con Él – y gracias a Él entre todos – , que precede y funda cualquier otra relación. 2) Jesús es el verdadero y único vencedor del pecado en todas sus formas. Sin Cristo el pecado y el mundo serían invencibles. Pecado y mundo han sido vencidos radicalmente por la cruz del Salvador, Rm 5,20. 3) La pecaminosidad universal; la pecaminosidad originaria constituye su trasfondo; aparece en los orígenes de la humanidad, y es alimentada y consolidada por los pecados personales de la historia posterior.
8. El pecado original originado Existe en todo hombre un pecado verdadero y propio, diverso de los pecados personales -precedente a la decisión personal. La gracia de Cristo libera a los hombres verdaderamente de ese pecado por el bautismo. El pecado original originado se vincula con el pecado de Adán. Para explicar la relación el Magisterio habla de generación o propagación. El pecado original originado es un estado (hábito decían los escolásticos) y ante todo afecta ontológicamente. El que haya estructuras que induzcan al pecado es otra cosa . ―Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condición pecadora, que puede ser designada con la expresión de san Juan: "el pecado del mundo" (Jn 1,29). Mediante esta expresión se significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres‖ (CEC 408). No se puede identificar el pecado original originado con una situación general de pecado. 9. La concupiscencia Es la tendencia desordenada y espontánea de las facultades naturales sensibles y espirituales, del hombre, previa al concurso de su voluntad y su razón. Es la inclinación al mal. Sólo la gracia de Dios reestablece el equilibrio perdido. Trento (DH 1515) dice que consiste en la inclinación al pecado, y no es pecado sino que procede de él; la concupiscencia permanece en los bautizados para el combate. CEC 2515: ―En sentido etimológico, la ―concupiscencia‖ puede designar toda forma vehemente de deseo humano. La teología cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito sensible que contraría la obra de la razón humana. El apóstol san Pablo la identifica con la lucha que la ―carne‖ sostiene contra el ―espíritu‖. Procede de la desobediencia del primer pecado. Desordena las facultades mora les del hombre y, sin ser una falta en sí misma, le inclina a cometer pecados‖. 10. El pecado de Adán Pecado que ha dado y da origen a la situación que afecta a todos los hombres. Que la humanidad es pecadora en virtud de todos los pecados es una obviedad, que influyan todos del mismo modo que el primero es falso, pues éste influye con la transmisión de la naturaleza en un estado peculiar (cf. CEC 404). La Biblia y el Magisterio atribuyen una importancia especial al primer pecado. El único no influido por otros pecados. El Adán de los orígenes era inocente. No tenía la inclinación al pecado. No estaba sometido a influjos malos, salvo el de Satán, esto le confiere una responsabilidad mayor. Por pecar, Adán entero en su cuerpo y en su alma se vio cambiado en un estado peor (DH 1511); y su pecado no le dañó a él solo sino a su descendencia, la cual también se vio privada de la santidad y justicia originales (DH 1512). 110
El pecado de Adán constituye la puesta en movimiento del pecado en el mundo. Así, todo el resto de pecados se vinculan y remiten a él. El pecado de Adán no es ningún conjunto de pecados, sino el que cometió un hombre concreto; ―Adán y Eva cometen un pecado personal‖ (CEC 404). El canon 3º de Trento afirma que este pecado de Adán es uno solo por su origen (DH 1513).
11. El estado de Justicia Original ―Adán había recibido la santidad y la justicia originales no para él solo sino para toda la naturaleza humana‖ (CEC 404). Dios ha puesto al hombre en este mundo en un estado de amistad con Él, y no de pecado. Así el pecado y sus consecuencias se dan por responsabilidad del hombre y no de Dios. Este estado es real e histórico, ya que el Magisterio y la Tradición piensan en una pérdida real de gracia y dones anejos tras el pecado original originante. El que se trate de una situación histórica, aunque se exprese con ropaje mítico, permite explicar que se perdió una situación que se poseía realmente. La tradición teológica distingue dos elementos: - L os dones sobrenatu r ales: exceden la capacidad de toda naturaleza creada o creable; unos los conciben: a) Como mera oferta por parte de Dios: ese estado no ha existido nunca como posesión formal de la gracia. Dios ofreció a Adán su gracia, éste respondió negativamente y así no sólo no la poseyó sino que privó a toda la descendencia de ella. b) Como posesión virtual: en el hombre anterior al pecado, la gracia habría estado seminalmente. c) Como posesión formal o real: es la postura de la Iglesia. Adán poseyó real y formalmente la gracia; a su luz han de ser interpretados los llamados dones preternaturales. - Los dones preternaturales: la teología y el Magisterio hablan de unos dones que habían tenido los primeros padres antes del pecado (integridad de la naturaleza, inmortalidad, impasibilidad, dominio en la voluntad y ciencia). Se les llama así pues no sobrepasan la capacidad de toda naturaleza creada o creable, pero son dados gratuitamente al hombre, es decir, no son exigidos por la naturaleza humana ni están contenidos en sus principios. Existen dos teorías al hablar de ellos: I) Estos dones ayudaban al hombre en la realización de sí mismo por la autoposesión activa de la voluntad. Los dones preternaturales no se deben entender como cualidades de tipo natural, que cambiarían la naturaleza del hombre, sino como una perfección del núcleo de la persona para que pueda responder a su destino, sin los impedimentos de la naturaleza caída actual. Respecto a la inmortalidad estos autores señalan que por naturaleza el hombre era mortal, pero ha recibido una promesa de Dios de inm ortalidad. Distinguen: ―no poder morir‖ significa inmortalidad; ―poder no morir‖ implica una posibilidad como promesa de inmortalidad. Podía morir, pero podía no morir. II) Por otra parte, hay autores que hablan de los dones preternaturales para explicar que la muerte y la concupiscencia vienen del pecado. Adán poseyó una naturaleza como la nuestra: era mortal y sentía la concupiscencia, aunque de forma distinta. [Los dones del paraíso, si se hubieran mantenido, hubieran evitado la muerte, por eso era el poder no morir; pero si se perdían, como sucedió, llegaba la muerte. Esos dones, de por sí, conllevaban la inmortalidad, y la muerte ha venido por el pecado (es de fe)].
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TESIS 25 LA GRACIA. Prefiguración en el AT. El Reino de Dios. Gracia, justificación y nuevo nacimiento en Pablo y Juan. La gracia como divinización en la teología patrística. Pelagio y Agustín o la necesidad de la gracia como ayuda. La síntesis tomista y la gracia como cierto hábito o cualidad infusa. La justificación del pecador en Lutero y en Trento. Controversia de auxiliis. Bayo y Jansenio. Neoescolástica. La renovación de la teología de la gracia.
1. Prefiguración en el AT La gracia es el don que Dios nos ha hecho de sí mismo en Jesucristo y en su Espíritu. Esta gracia sólo se revela en el NT. Pero aparece prefigurada en el AT. - Del concepto . charis tiene su prefiguración en los siguientes términos hebreos: hen, que quiere decir gracia, inclinación-benevolencia de un superior hacia un inferior, simpatía; hesed, que significa el modo amoroso de comportarse Dios, lo que es Dios para los hombres, su fidelidad a la alianza; sedeq, justicia, justificación; hemet, fidelidad. - D el misteri o. Hay dos realidades y conceptos teológicos del AT en los que se prefigura la realidad neotestamentaria de la gracia: la elección y la alianza. Elección : es la acción inicial por la cual Yahveh entra en relación con su pueblo y la realidad permanente que asegura la estabilidad de dicha relación. El sujeto de la elección divina (bahar) es siempre Dios, y en su contenido se distingue 3 notas: la gratuidad, la misión y la irrevocabilidad. La elección de Israel es absolutamente gratuita: no se apoya en las cualidades de Israel sino en el amor libérrimo de Dios. La elección de Israel es una estrategia de Dios al servicio de su designio de salvación. Cuando Dios elige a alguien, le elige para hacer algo. Israel ha sido elegido para establecer una alianza con toda la humanidad. Es un designio permanentemente actualizado, inalterable e irrevocable. Si la elección se mantiene no es porque Israel lo merezca, sino porque Yahveh así lo quiere. Alianza: La concreción histórica de la elección de Dios desemboca en la alianza. El concepto de alianza se expresa con el término hebreo berit. La teología del AT hace uso del término en tres formas: - La 1ª equivale a promesa amorosa, y se mueve en el campo semántico de amor-amistad, aparece en las formas presinaíticas (con Noé, con Abraham, y con David). - La 2ª es la alianza por excelencia, la alianza del Sinaí ( Ex19), entendida como contenido de la relación entre Dios y el pueblo: Decálogo. - La 3ª forma de berit es el compromiso mutuo, parece teológicamente inaceptable puesto que hay un desnivel entre Dios y el pueblo que impide la posibilidad de un pacto bilateral pero la condescendencia de Dios eleva a Israel sobre su propia condición, aquí la comprensión de la alianza como vínculo matrimonial. En estas tres formas la iniciativa compete a Yahvé y la finalidad última es el restablecimiento de un vínculo que puede ser roto por parte humana, pero nunca por la divina. El pecado aparece como una infidelidad a la alianza. Para elegir a Dios y cumplir la alianza, el hombre tiene que ser sostenido y alentado por Dios. 2. El Reino de Dios Jesús comienza su vida pública anunciando el Reino. El Evangelio del Reino de Dios está en el centro de toda la acción pública del Jesús histórico. En los sinópticos, las parábolas del reino anunciado por Jesús destacan su carácter gratuito, sobreabundante e imprevisible, a la vez que intiman a los hombres para que opten ante él. Pues aunque el reino sea pura gracia y la iniciativa de su oferta corresponda en exclusiva a Dios, el hombre, que es libre ante tal oferta, ha de asumir responsablemente lo que en ella se contiene y acoger voluntariamente la invitación. En concreto, la aceptación libre de la oferta consiste en la adhesión a Jesús y en su seguimiento. El Dios cuyo reino se anuncia no es sólo el liberador, el santo y el justo; es, ante todo y sobre todo, abbá, el padre misericordioso que ama más a los menos dignos de amor, siempre dispuesto al perdón del pecador. El reino de Dios se desvela entonces como un reino de hijos, en el que los pecadores son los preferidos, los más pequeños son los más grandes, y los últimos son los primeros. 112
3. Gracia, justificación y nuevo nacimiento en Pablo y Juan Pablo: A él se le debe la acepción del término charis con el sentido técnico que luego se hará común en el uso teológico. Arranca de la teología veterotestamentaria de la elección gratuita, que es don divino, y no mérito humano. El resto de Israel subsiste porque ha sido elegido por gracia y la gracia es don de Dios. Con estas premisas Pablo usará el término charis para nombrar la condensación de todos los gestos y etapas de la iniciativa salvífica y de sus efectos concretos a través de la persona de Cristo. Estos efectos aparecen como una recreación de nuestro ser según la santidad de Cristo, a la naturaleza del hombre se le comunica un principio nuevo de vida procedente de la humanidad de Cristo. Este es el germen de lo que la tradición ha llamado gracia santificante habitual 1. L a gr acia como salvaci ón a tr avé s de Cri sto. La charis paulina no es algo sino alguien; el don gracioso que Dios nos hace es la entrega de su Hijo. La nueva vida que dicho don produce en el hombre justificado es la vida entregada del Señor Jesús: ―no vivo yo, es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí‖ (Gal 2, 20). Lo que resulta de esta relación interpersonal y de este intercambio vital es un nuevo modo de ser, ―ser en Cristo‖, expresión que Pablo no se cansa de repetir y que indica un cambio radical de la condición humana, tanto en el nivel ontológico como en el operativo. El que es en Cristo recibe la filiación adoptiva, piensa, siente y obra como Cristo, reproduce su imagen hasta conformarse acabadamente con él. - El don de la salvación nace de la muerte y resurrección de Cristo: Cristo por su muerte ha liberado a los hombres -sin mérito alguno por parte de estos- del pecado, la ley y la muerte. - El don de la salvación según el plan eterno de la predestinación: este plan prevee que a través de Cristo por su muerte y resurrección se comunique a todos la salvación. El fundamento último de esta predestinación es el Amor de Dios manifestado en Cristo que despierta a una confianza inquebrantable. 2. L a gracia como acontecimi ento salvífico exi stencial : Pablo define esta dimensión de la gracia con la categoría de justificación. Una justificación por la fe en contraposición a las obras de la ley. 3. L a gracia como acontecimi ento eclesial: Concibe la gracia no sólo actuando en el hombre particular sino también en la construcción eclesial. La Iglesia se construye por la llamada de gracia y por los carismas. Juan: arranca del hecho mismo de la encarnación para elaborar su teología de la gracia. El logos encarnado está lleno de gracia y de verdad, para que todos recibamos de su plenitud . ―La gracia y la verdad‖, esto es la vida, que se identifica con el ser de Jesús. De esa identificación se infiere que el que cree en Cristo tiene ya vida eterna. En efecto, creer en Cristo es permanecer en él como los sarmientos en la vid, es decir, recibir del Hijo su dinamismo vital, al igual que el Hijo lo recibe del Padre. Así, pues, la vida es un don divino porque es el ser mismo del Padre dándose al Hijo desde toda la eternidad y, mediante el Hijo, llegando a nosotros para incorporarnos a la comunión de vida propia de la Trinidad. Puesto que Dios es amor, esta participación de su ser no puede menos de manifestarse en la praxis de la caridad. 4. La gracia como divinización en la teología patrística Este tema fue introducido en la teología por Clemente de Alejandría y se asentó fuertemente en la mayoría de los Padres griegos. La idea básica de la visión patrística de la gracia es que Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios. La divinización del hombre es objeto final del plan de Dios y de la obra salvífica de Cristo y del Espíritu Santo, así como el mayor anhelo del hombre. El hombre puede acoger la divinización sólo como un don y gracia de Dios. Se trata de una cierta participación gratuita a través de la humanidad gloriosa de Cristo y del Espíritu en la vida íntima de Dios, participación para la que ha sido creado el hombre a imagen de Dios. Máximo el Confesor insiste en que la divinización consiste en una transformación personal del comportamiento desordenado introducido en el hombre por el tentador con el pecado, o sea una renovación personal del modo de existir de los hombres en relación a Dios. Situando así la transformación de la salvación en el orden personal de la libertad, como un nuevo nacimiento, Máximo evita la concepción monofisista de la una absorción de la naturaleza humana por el Verbo en su naturaleza divina. 113
El III Concilio de Constantinopla desarrolla el planteamiento ontológico de Calcedonia: Jesucristo tiene dos voluntades, la divina y la humana y la humana no es absorbida sino más bien conformada por el asentimiento a la divina en el camino de la libertad y así se realiza personalmente. La caridad de Cristo Redentor, que es el hábito que su modo de existir como Hijo de Dios da a la voluntad de la naturaleza humana por él asumida, será el medio por el que se comunica a los hombres la gracia. Esto significa que Cristo tiene en su humanidad la plenitud de la gracia de Dios que comunica a los hombres (gracia capital).
5. Pelagio y Agustín o la necesidad de la gracia como ayuda Pelagio: lucha contra el maniqueísmo, se centra, en afirmar la bondad de la creación. De ahí pasa a afirmar la bondad natural del hombre hasta negar el pecado original. El pecado de Adán no tuvo para sus descendientes otra significación sino la de un mal ejemplo. Según esto, la labor redentora de Cristo consiste ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus virtudes. Pelagio considera como gracia la capacidad natural del hombre, fundada en su libre voluntad, para vivir santamente y sin pecado, mereciendo con ello la eterna bienaventuranza. La tendencia natural del hombre al cumplimiento de la ley moral encuentra mayor facilidad si es ayudada por las gracias exteriores, por la ley mosaica, por el Evangelio y el buen ejemplo de Cristo. La remisión de los pecados la consigue el hombre haciendo que su voluntad se aparte del pecado por su propia fuerza. S. Agustín: La doctrina agustiniana de la gracia está en relación estrecha con el pecado original. - El hombre caído: Después del pecado, la voluntad humana está dominada por el amor de concupiscencia. Su deseo de felicidad y plenitud se dirige hacia las cosas terrenas al margen de Dios absolutizándolas. - Necesidad de la gracia: La gracia nos habilita para el acto de caridad: el amor de Dios; restaura la libertad, que no consiste en poder elegir sino en capacitación de la voluntad para la caridad. El amor de Dios nos ordena interiormente, nos unifica y restaura. Es la presencia de Dios en el hombre en cuanto le posibilita para obrar el bien. Esta ayuda se da al hombre gratuitamente y por ello recibe el nombre de gracia. Este influjo de la gracia no elimina el libre albedrío del hombre sino que lo posibilita. De aquí viene una nueva dimensión de la noción de la gracia, el adiutorium, la ayuda necesaria para que el ser humano pueda obrar el bien. Camino de la gracia, atribuye a la gracia no sólo la llamada sino el hecho mismo de la respuesta. Es obra de la gracia la llamada, la respuesta y la perseverancia en la vida de la fe. Dios da el libre albedrío, la posibilidad de la voluntad de inclinarse hacia la fe o la incredulidad. Suasio-vocatio, Momento de la llamada que podemos acoger por la fe o rechazar también. Delectatio-dilectio, influencia de la gracia sobre el libre arbitrio por medio del goce y la delectación del ES. Dios actúa en nosotros no por un impulso físico, sino por la atracción del amor que pide nuestra respuesta. - Predestinación: La doctrina de la predestinación es consecuencia de su doctrina de la gracia; la predestinación prepara a la gracia y la gracia es efecto de la predestinación. Puesto que nadie es digno de la gracia, Dios usa misericordia con quien quiere sin faltar a su justicia hacia aquellos que son reprobados. Doctrina de la gracia posterior a San Agustín contra las tesis pelagianas o semipelagianas: - Sínodo de Car tago (418). Se recoge la concepción propiamente agustiniana de la gracia como ayuda para evitar el pecado. Frente a la comprensión pelagiana de al gracia como influjo meramente exterior, se afirma el influjo interior de la gracia sobre la voluntad moviéndola hacia el bien (DH 225-227). - Concili o de Oran ge I I (529). Contra el semipelagianismo que afirma que el inicio de la fe es obra de la voluntad del hombre, el Concilio afirma la necesidad de la gracia, su efecto sanante, presenta la gracia como ayuda y fuerza para realizar el bien, se subraya la necesidad de la gracia y su gratuidad (DH 373-391).
6. La síntesis tomista y la gracia como cierto hábito o cualidad infusa. El punto de partida es que el hombre es una criatura llamada a la comunión con Dios y que, por consiguiente, no tiene otra posibilidad de llegar a su plenitud si no es en esta comunión misma. Pero este fin es superior a lo que el hombre puede alcanzar en virtud de sus fuerzas naturales. Necesita por ello un auxilio 114
proporcionado al fin a que tiende, que le eleve por encima de su condición de simple criatura y le dé la posibilidad de realizar el bien moral proporcionado a esta elevación; tal auxilio es la ―gracia‖. A esto se añade que su naturaleza experimenta las consecuencias del pecado, no se halla en estado de integridad. Por esta razón la gracia ha de tener un efecto ―sanante‖, ha de conceder al hombre aquellas fuerzas de que su naturaleza se ha visto privada por el pecado. Sin esta gracia, el hombre no podrá permanecer mucho tiempo sin pecar, aunque podrá hacer algunas buenas obras concretas. Tomás desarrolla principalmente la dimensión de la gracia como transformación del hombre por Dios hasta hacer de él una criatura nueva. La fuente de esta gracia no es otra sino el amor de Dios y su benevolencia. Dios crea en el hombre aquello que ama. Por ello, el amor de Dios tiene un efecto creado en nosotros, causa una modificación de nuestro ser. El alma es así elevada y transformada, recibe una participación en la naturaleza divina, un cierto ser sobrenatural, de modo que este hombre transformado por la gracia, y como consecuencia de ella, puede tener y ejercitar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. El sujeto de estas virtudes es realmente el hombre justificado, que recibe una nueva forma o modo de ser, un hábito o cualidad permanente del alma. Esta cualidad aunque distinta de su origen no puede desligarse de Él.
7. La justificación del pecador en Lutero y en Trento. Lutero subsume la doctrina de la gracia en la doctrina de la justificación. Basada en la sola fe se aparta totalmente de la comprensión de la gracia de la Tradición y se reduce a un aspecto meramente relacional: Cristo es la gracia en persona; la fe en Él, que se realiza por la escucha de la Palabra, es la nueva existencia. La justificación por la fe es el centro del mensaje cristiano que él describe con una fórmula cuádruple: - Sola gracia, entendida como mero favor de Dios y no como cualidad inherente al alma. La justificación es dada como sentencia favorable de Dios totalmente gratuita al margen de las obras y méritos humanos. - Sola palabra, la acción salvífica de Cristo nos llega por la Palabra de Dios que anuncia su evangelio y liberación. Los sacramentos no aportan nada nuevo a la palabra, son mero revestimiento externo de ésta. - Sola fe, la justificación tiene lugar en virtud de la sola fe entendida pasivamente como confianza en la misericordia de Dios. - Solo Cristo, a través de la justicia de Cristo tiene lugar la justificación del pecador. Esta justicia es externa al hombre, Cristo es principio de toda justicia y el hombre la recibe pasivamente. Trento trata de la doctrina de la justificación en la sesión VI tomando como punto de partida la doctrina del pecado original. DH 1520-1550. Su posición fundamental se puede resumir en dos puntos: - La gracia siempre precede en todo el proceso de justificación y realiza un cambio en el ser del hombre - El hombre puede colaborar con la gracia libremente y con actividad propia. 1. Se define la justificación como traslado del estado en que el hombre nació como hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción entre los hijos de Dios por medio de Jesucristo, salvador nuestro. 1º La justificación es verdadera remisión de los pecados; y 2º es una renovación y santificación sobrenatural del hombre interior. El concilio de Trento determina las siguientes causas de la justificación: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna de los hombres; la causa eficiente, es el Dios misericordioso; la causa meritoria es Jesucristo, que en su calidad de mediador entre Dios y los hombres, dio satisfacción por nosotros y nos mereció la gracia de la justificación; la causa instrumental de la primera justificación es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe (o sea, la fe es una condición necesaria para la justificación); la causa formal es la justifica de Dios, aquella por la cual nos hace justos a nosotros, la gracia santificante. La infusión de la gracia santificante opera la remisión de los pecados y la santificación interna. 2. Trento afirma la simultánea primacía absoluta de la gracia y la libertad humana. El hombre asiente y este asentimiento es colaboración, modo humano de cooperar con Dios. Este proceso interactivo entre la gracia divina y la libertad humana viene descrito con unos pasos: Fe, conversión, esperanza de la salvación, amor a Dios, bautismo y vida nueva. 115
8. Controversia de auxiliis. La disputa nace ante la dificultad de compaginar la primacía de la gracia y la cooperación humana. - L os Tomi stas (Domingo Báñez) partían de la primacía de Dios y de su voluntad salvadora; ésta se manifiesta en la gracia que da a los hombres, la cual, en el caso de que Dios quiera que sea eficaz, va acompañada de una premoción física que mueve al hombre a obrar como causa libre; ello ocurre de tal manera que la gracia mueve la libertad para que ésta actúe de la manera querida por Dios. - M olinismo (Luis de Molina): parte ante todo de la libertad del hombre; sólo esta libertad hace que la gracia sea realmente eficaz. Pero ello no quiere decir que la primacía de Dios se olvide: Dios ve, en virtud de su ciencia media, lo que el hombre haría en el uso de su libertad si se le colocase en una determinada circunstancia; conoce, los futuribles. Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que a su vez, éste obre según su libertad. Así se salvan, según ellos, la primacía de la gracia y la libertad humana. - Paulo V : zanjó la cuestión en 1607 sin decantarse por ninguna opinión pero prohibiendo las condenas mutuas. La controversia es debido al mal planteamiento de la cuestión. La gracia no puede ser nunca una limitación a la libertad humana. La presencia de la gracia suscita y hace posible la libertad, y ésta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede. 9. Bayo y Jansenio - M iguel Bayo: invocando en su favor la autoridad de san Agustín, negó de manera semejante a Lutero el carácter sobrenatural de los dones de la justicia original, considerándolos como algo debido a la perfección de la naturaleza humana. Igual que Lutero, hizo consistir la esencia del pecado original con la corrupción total del hombre. Omite la noción de gracia santificante, Dios no premia el ser del hombre sino su obrar, la justicia consiste en que nuestras obras sean conforme a Dios. No importa qué nos mueve a obrar, sino si obramos conforme al querer de Dios; la acción divina, por tanto, es impulso exterior que no transforma interiormente. Pío V condenó, en el año 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de los escritos de Bayo con la bula Ex omnibus afflictionibus. DH 1901-190 - Corn eli o Janseni o: la voluntad del hombre ha perdido por el pecado su libertad y es incapaz de obrar cualquier bien. Toda acción del hombre, o bien procede del placer terrenal, el cual brota de la concupiscencia, o bien del placer celestial, que es operado por la gracia. Ambos ejercen un influjo determinante sobre la voluntad humana, la cual, por su carencia de libertad, sigue siempre el impulso del placer más poderoso. Según predomine el placer terrenal o celestial, la acción del hombre será pecaminosa o moralmente buena. Jansenio defiende que la gracia no se da a todos, no se da fuera de la Iglesia y porque es don gratuito no es don universal. Incluso llega a afirmar que Cristo no ha muerto por todos. El papa Inocencio X condenó, en el 1653, con la bula Cum Occasione cinco proposiciones de Jansenio (DH 2001-2007) y en 1656 Alejandro VII ratifica la condena de Inocencio X (DH 2010-2011). 10. Neoescolástica. La neoescolástica tiende a repetir las tesis fundamentales de Tomás, pero desde una problemática posterior y en clave antiprotestante. Comienza distinguiendo entre gracia increada y gracia creada: - La gracia increada es la benevolencia divina o Dios mismo presente por su Espíritu en el justo. - La gracia creada consiste en los dones y efectos de la benevolencia y presencia de Dios en el hombre. Ésta se divide a partir de la presencia y la acción de Dios: - gracia del Creador, que se concedió a Adán y Eva en el paraíso como gracia del estado original. - la gracia del Redentor, que salva al hombre caído. Según el modo de actuación, la gracia creada se divide en: - Gracia externa orientada hacia la gracia interior como hacia su meta (ej: predicación y los sacramentos). - Gracia interior, actúa en el interior del alma de un modo adecuado a su ser. La gracia interior constituye el concepto central del sistema neoescolástico, tiene múltiples clases: 116
- La gracia ministerial, que se comunica a personas particulares para que sirvan a la salvación de otros, y la gracia santificante, que está destinada a la santificación personal de cada hombre. - La gracia santificante se ramifica a su vez en - la gracia habitual, que constituye una cualidad permanente en el alma, un hábito. - las gracias actuales, que como gracias coadyuvantes contienen influjos puntuales de Dios. Son: - gracia iluminativa y gracia motiva, que Dios influya sobre el entendimiento o la voluntad. - gracia preveniente o gracia concomitante, según que preceda o acompañe a la actividad. - gracia suficiente y gracia eficaz, según Dios dé la mera capacidad para el acto salvífico o la realización misma del acto salvífico.
11. La renovación de la teología de la gracia Podemos numerar fundamentalmente los siguientes aspectos de la renovación. 1) Frente al antropocentrismo de la teología de la gracia a partir de san Agustín y la articulación en torno a la gracia creada sobre todo a partir de Trento, hoy se hace valer la prioridad de la gracia increada (misiones e inhabitaciones) en la compresión bíblica y en la doctrina de los padres griegos. 2) La gracia es concebida primariamente un acontecimiento relacional, que tiene lugar entre Dios, comunión de personas, con el hombre como persona en la Iglesia. 3) Frente a los rasgos predominantemente psicológicos e individualistas de la concepción clásica iniciada, se ha intentado recuperar el horizonte universal del plan divino de salvación y valorar el carácter sacramental, comunitario y eclesial de la economía salvífica. 4) La acción salvadora de Cristo como el foco que ilumina los diferentes aspectos de la gracia. 5) Recuperación del carácter experiencial e integral de la gracia. 6) El ecumenismo, el tema de la justificación estuvo en el centro de los debates en la época de la Reforma.
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TESIS 26 LA UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA GRACIA La índole divina y personal de la gracia. La prolongación de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espíritu. La inhabitación trinitaria como fuente de la nueva vida del justificado. La renovación del hombre por el Espíritu como gracia habitual. La actuación del Espíritu en el hombre como gracia(s) actual(es). Carácter dinámico de la gracia. Gracia y libertad.
1. La índole divina y personal de la gracia. A. Índole divina: La gracia es el don de la participación en la vida divina; es ya comienzo de salvación, que será plena en la gloria. Escritura, Tradición y comprensión teológica coinciden en que la gracia pertenece al ámbito de lo divino: viene de Dios y no es algo externo a Dios, sino constitutivo. La gracia es pues, de índole divina: Dios es al mismo tiempo dador y don de la gracia. Pero no se puede identificar a Dios con la gracia, porque una cosa es Dios (gracia increada) y otra su don (gracia creada). Elementos constitutivos (del ser) de la gracia: a. La gratuidad o condición de don libre de Dios nunca merecida por parte de la creatura (Libertad de Dios para dar). La gracia tiene: 1º su fuente última en las procesiones intratrinitarias (generación del Hijo y espiración del Espíritu); 2º su fuente inmediata en las misiones del Hijo (encarnación) y del Espíritu (Pentecostés). Las misiones no pertenecen a la esencia de la divinidad: brotan del diálogo y son libres. b. La condición de participación de la creatura en la plenitud de la vida divina. La gracia es la vida divina participada, es decir, en cuanto que las personas divinas se vuelven libérrimamente a la creatura espiritual, la llaman a participar y la hacen partícipe de tal vida. B. Índole personal: la participación nos da el aspecto personal de la gracia, pues la índole interpersonal y espiritual del acontecimiento de la gracia es un encuentro personal entre Dios personal y persona humana. El Dios trinitario, comunión de personas, llama al hombre a la comunión de vida con Él, le promete la plenitud de vida, se entrega a él y le atrae para que le acoja y corresponda con una entrega a la que sólo está habilitada una persona espiritual y se hace posible sólo por el amor de Dios derramado en nosotros por el Espíritu Santo. Cuando esto sucede, tiene lugar la unión más profunda posible en este mundo: la comunión personal del hombre con Dios trinitario, que sitúan al hombre en el camino de su realización personal y comunitaria definitivas. Dios le ofrece su santidad y su gozo, comienzo de salvación ya en el mundo. Es una forma de presencia divina muy por encima de la presencia del Creador en las cosas creadas. 2. La prolongación de la vida trinitaria en las misiones del Hijo y del Espíritu A. L a vida tri ni tari a es fu ente y modelo de la vida de gracia.
1) La vida divina es una comunicación: las procesiones (generación e inspiración) son actividades espirituales de conocimiento y amor: Dios vive como Padre en relación al Hijo y al Espíritu en donación y entrega mutuas. Ninguna se reduce a un mero yo sin un tú: son relaciones subsistentes mutuas. 2) La iniciativa del Padre es de hacer partícipes a otros, que es acogida por el Hijo y el Espíritu Santo. Así pues, el designio es de envío y entrega del Hijo y del Espíritu al mundo: tal es la gracia originaria. 3) La creación no conlleva unión y participación en la vida íntima del Dios trinitario; fue necesario un nuevo acercamiento de Dios al mundo. B. Pr olon gación de la vida divi na en l as mi siones del H ijo y del E spíritu:
1) El NT enseña las misiones del Hijo y del Espíritu: a) Hijo: ha tenido lugar un movimiento desde el seno del Padre hasta el mundo que presupone una relación intratrinitaria previa y conlleva su prolongación en el mundo y en el corazón de los hombres. b) Espíritu: supone un movimiento que se prolonga en los cristianos. 2) Partiendo de la Biblia, la Teología intenta explicar ese origen en Dios y esa prolongación en la creatura: a) Orden: se solía seguir el orden del ser: partir de las procesiones para llegar a las misiones. La Teología 118
actual prefiere el orden del conocer: parte de las misiones para llegar a las procesiones. b) Pero lo decisivo es el vínculo entre procesiones y misiones. 3) Distinción: acontecer originario (misión constitutiva), prolongación en el hombre (misión consecutiva). Constitutivas, hay dos misiones: 1º. La del Hijo en la encarnación (obra de las 3 Personas), el envío del Hijo prolonga como hombre su acogida y entrega al Padre. 2º la del Espíritu en Pentecostés (obra de 3: por el Padre y el Hijo ya glorificado). La acción del Espíritu es fundamental no sólo en la encarnación, sino en la conformación filial de la voluntad humana de Jesús con el Padre a lo largo de toda su vida y definitivamente en Pascua y Pentecostés. En el ES se expresa y culmina el misterio de la plenitud de la vida divina, ese amor desbordante que los Padres llamaron don, sello, beso. Consecutiva – prolongativa (Consecuencia de las misiones): El envío del Hijo en la carne se prolonga en el nacimiento de la Iglesia, pero sólo es animada con la venida del Espíritu en Pentecostés. La Iglesia se comprende sólo a partir de las misiones trinitarias (Iglesia unida al misterio trinitario en Xto y el E.S. LG 1) y tales misiones se prolongan en los medios salvíficos de la Iglesia: por ello la gracia tiene una dimensión eclesial y sacramental de incorporación a la vida divina y a la Iglesia como Pueblo de Dios que camina.
3. La inhabitación trinitaria como fuente de la nueva vida del justificado. Las misiones llegan a su meta con la inhabitación de las personas divinas en el alma del justo, y esta inhabitación conlleva una transformación en la vida del cristiano. a. La humanidad glorificada de Cristo queda habilitada para hacerse presente en el corazón de los justos sobre todo por los sacramentos de la fe. Esa presencia debe distinguirse de la encarnación. La unión de los creyentes con Cristo no es hipostática sino mística, a través de su cuerpo (humanidad) glorificado. b. Una prolongación análoga de filiación divina tiene también lugar en el agraciamiento de los creyentes: un nuevo acceso a la vida íntima de Dios: pura acogida y entrega al Padre, como el Hijo en el Espíritu que une a los creyentes al Hijo para configurarlos con Él. El efecto de la gracia redentora consiste en participar en la relación del Hijo con el Padre, pese a las diferencias entre una y otra filiación (incorporación a su humanidad glorificada, en la Iglesia) pues la vocación del hombre es reproducir la imagen de su Hijo. c. La unión con Cristo no puede separarse de la unión con el Espíritu, pero hay distintos efectos: 1º El Hijo incorpora a su relación filial con el Padre, conlleva una conformación en la entrega a Él y a los hermanos. 2º La acción del Espíritu Santo actúa en la conciencia para acoger la vocación a ser hijos de Dios y se incorporen a Cristo formando la Iglesia. 3º La inhabitación del Espíritu Santo precede a la del Hijo (inverso que en la historia de la salvación): Interioriza en su corazón a Cristo en su nuevo ser glorificado y pneumatizado, capaz de una presencia espiritualizada, mística. 4. La renovación del hombre por el Espíritu como gracia habitual. a. Algunos piensan que la inhabitación explica suficientemente y que la gracia creada es innecesaria: Santo Tomás explica que Dios ha equipado (habilitado) al hombre, infundiéndole una cualidad (hábito) bajo el influjo de Dios presente en su Espíritu – para que por sí mismo se ponga en movimiento, pueda cooperar. Es una acción conjunta de Dios y hombre. La gracia nos hace libres, pero en cuanto nos habilita y regenera. No habría diálogo si el hombre no es interlocutor personal (inteligente y libre). b. La gracia creada no actúa en cuanto tal, sino que es Dios quien está en acción por su Espíritu. c. La necesidad de la gracia creada se explica a partir de la gracia increada misma: El hombre natural se mantiene por sí mismo indispuesto y no preparado, y el Espíritu Santo no puede ser el principio intrínseco del hombre, como lo es el alma del cuerpo. Esto lo puede realizar sólo un tipo de gracia diferente de la increada, actúe en el hombre como principio formal y operativo interno. Sólo por medio de una gracia como efecto divino creado se pueden unir en un único principio de operación la fuerza divina y el factor humano.
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d. La gracia creada se esclarece aún más como disposición y preparación para la recepción del don de la gracia: la creatura finita no está preparada en cuanto tal para la unión con una Persona divina: el Espíritu Santo no puede habitar en un alma pecadora. Debe pues ser dispuesta para tal unión.
5. La actuación del Espíritu en el hombre como gracia(s) actual(es). Definición: Gracia actual es el influjo del Espíritu Santo en las potencias del hombre (en virtud de Cristo), para que pueda realizar un acto de salvación mediante un movimiento puntual. Objetivo de la gr acia actual : 1º Pasar del acto al hábito: conseguir el estado salvífico duradero en el hábito o gracia santificante. 2º Pasar del hábito al acto: En los ya justificados, sirve para elevar la capacidad pasando del hábito ya poseído de la gracia santificante, a los diferentes actos u obras de virtud. Sagrada Escri tur a: Este movimiento inmediato de Dios está en la Sagrada Escritura implícitamente como iluminación o fortalecimiento para la realización del acto: 2 Cor 3:5 ; cf. 1 Cor 3:6 ss ; Ef 1:17; Hch 16.14. H istori a y M agisteri o:
S. Agustín, ―Doctor de la gracia‖, insiste en que la gracia es una ayuda actual, como explica en la controversia contra Pelagio. Logra que el Sínodo provincial de Cartago (418) afirme que: La Gracia no sólo perdona sino ayuda a no cometer pecados y perseverar; no sólo abre la inteligencia sino que da la fuerza y no es sólo una ayuda sino que es necesidad: para que podamos. Trento distingue dentro de la gracia actual entendida como influjos puntuales de Dios (contrastada con la gracia habitual que es una cualidad permanente en el alma): 1º gracia actual preveniente: influjo de Dios que precede a la actividad de la voluntad humana. 2º gracia actual adyuvante o concomitante: influjo de Dios acompaña a la actividad de la voluntad del hombre. Iglesia defendió la universalidad de la gracia actual contra jansenistas que negaban que judíos o heréticos pudieran recibir influjo alguno de Cristo.
6. Carácter dinámico de la gracia La transformación del hombre por la gracia no es solamente un evento que tiene lugar en un momento de nuestra vida, sino en todos los instantes de nuestra existencia terrenal. Dios nos transforma con su presencia, pero la aceptación por nuestra parte es imperfecta: no desaparece todo rastro de pecado o cerrazón a Dios. Además, el hombre se va haciendo, como consecuencia de nuestro ser en el tiempo, y la relación personal con Dios es susceptible de ser enriquecida e intensificada, en una relación constante entre gracia y libertad. Este carácter dinámico de la vida en la gracia está testificada por los autores espirituales de todos los tiempos, que hablan de diversas fases o etapas en que Dios nos invita constantemente a un crecimiento e intensificación de nuestra amistad con Él y con los hermanos. No se excluye el caso contrario, pues en el uso de su libertad, el hombre puede retroceder o incluso llegar a la ruptura de la amistad con Dios. El crecimiento en la gracia (mejor que de la gracia) hace más viva nuestra relación de filiación respecto del Padre y de fraternidad respecto de los demás hombres. A esta unión e inserción en Cristo se refiere el NT sea con la vid y los sarmientos (Jn 15:1ss) sea de la Iglesia como cuerpo de Cristo cabeza (Ef 1:10; 2:21). La cuestión del crecimiento en la gracia está en conexión con la doctrina del ―mérito‖. Esta doctrina puede entenderse mal, pues la justificación se recibe sólo por la fe y el mérito no es recompensa por las buenas obras que podamos hacer. Es una gracia, un don, y nunca una conquista por nuestra parte: es imposible que el hombre se salve a sí mismo. Pero si la fe es viva, implica traducirse en buenas obras, que no son un derecho para exigir algo a Dios, una recompensa. La justificación es una gracia que no depende de lo que hacemos, pero también es verdad el principio según el cual Dios juzgará a cada uno según sus obras. Aunque la idea de recompensa y mérito esté en el NT, el fundamento es siempre Dios que nos ha amado primero y pide una respuesta, que es a su vez, obra de Dios en nosotros, buscando unirnos más a Jesús. Lutero atacó la doctrina del mérito por pensar que en lugar de la gracia y mediación de Cristo, se ponían las fuerzas del hombre. Pero no parece que Lutero haya abandonado del todo el concepto de mérito del justificado que coopera con Dios obrando el bien: insiste en que esta recompensa la obra solamente Dios. 120
Los decretos de la justificación de Trento (DS 1545-49) desarrollan la equilibrada doctrina católica: fundamenta en el NT esa recompensa que es gracia por medio de Cristo. Se expone la necesidad de la unión con Cristo, pues sólo en virtud de la fuerza divina pueden llevarse a cabo estas obras buenas (Ef 4:15 - el influjo de Cristo cabeza en los miembros -, y Jn 15:5 - la vida de la vid comunicada). En ningún modo ―nuestra‖ justicia es independiente: solamente es nuestra en cuanto se nos infunde por los méritos de Cristo. No hemos de gloriarnos en nosotros, sino en el Señor, cuya bondad se muestra en que ―quiere que sus dones sean méritos nuestros‖, según la bella sentencia del Indiculus. Trento se centra en lo fundamental en la doctrina de la justificación: por los méritos de Cristo, hay en el hombre una j usticia ―inherente‖ que lo hace ser nueva creatura, que lo justifica realmente y lo hace capaz de realizar obras buenas que ―merecen‖ la recompensa de la vida eterna. Pero estas obras sólo pueden llevarse a cabo con la constante actuación de Cristo y de su gracia en nosotros. Por ello son don de Dios en primer lugar; sólo por su bondad, su don se convierte en mérito nuestro. En ningún momento puede haber autosuficiencia del hombre. En ningún caso la relación obra – recompensa es extrínseca, como quien recibe un salario. Al ser hijos de Dios, esta recompensa va obrando gratuita e intrínsecamente en nosotros, intensificando nuestra unión filial con el Padre. La vida eterna es la plenitud de la comunión con Dios Padre, mediante Jesús, en el Espíritu Santo. Hay continuidad entre la vida en gracia y la vida en gloria. Tal comunión no se nos ofrece sin nuestra libre aceptación. Así se manifiesta la paradoja: la obra de Dios en nosotros se convierte en nuestra obra. Así, la doctrina del mérito es equilibrio entre acción de Dios y libertad humana, entre amor de Dios y plenitud de nuestro ser creatural que Él concede, entre gracia y libertad.
7. Gracia y libertad La relación entre gracia y libertad, es decir, la gracia como auxilio o ayuda divina al hombre fue el objeto de la controversia ―De auxiliis‖, servirá para ilustrar esta relación entre gracia y libertad. Trento había afirmado la necesidad simultánea de la primacía de la gracia y la cooperación de la libertad, pero no planteó cómo se compaginan, a lo que trata d e dar solución la controversia ―De auxiliis‖: Tom istas y Báñ ez OP: parten de la primacía de Dios y su voluntad salvadora, por lo que la gracia mueve la libertad del hombre para actuar como Dios quiere. M oli na y jesui tas tratan de salvar la primacía de la gracia y a la libertad: parten de la libertad del hombre, que hace que la gracia sea eficaz, no se olvida la primacía de la gracia pues Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que el hombre actúe según su libertad. Cr íti ca: Los Tomistas no logran aclarar la libertad humana en el plano psicológico aunque la afirmen en el plano metafísico. Los Molinistas dan la impresión de pensar los futuribles independientemente de Dios: pero no dejan claro cómo se salvaguardaría la primacía de Dios y su gracia. Es un planteamiento inadecuado: no hay primacía de ninguna porque gracia y libertad no se interfieren ya que no se colocan en el mismo plano. La gracia no puede ser una limitación de la libertad humana pues la gracia misma suscita la libertad, y es Dios quien da a la libertad su auténtico sentido. Por tanto, hemos de afirmar las dos. En este punto, la Antropología Teológica busca respuesta en la Cristología, pues la cuestión se resuelve en Cristo (GS 22), en las controversias cristológicas sobre la relación entre su divinidad y su humanidad: San Máximo el Confesor observó que en la Carta a los Hebreos se describe cómo la libertad de Cristo como hombre tuvo dificultades (gemidos inenarrables), pero el Padre le envía su Espíritu: la gracia. Con esta ayuda, el Hijo puede prolongar como hombre lo que ya hacía como Dios desde toda la eternidad: acoger la voluntad del Padre. La naturaleza humana no es asumida en un sentido anulante por la divina, sino que en la Persona del Hijo divino, la naturaleza humana es relacionada, puesta en relación, con la divina. Así pues Constantinopla III es culmen de Antropología Teológica: La voluntad humana de Jesús se afirma acogiendo la divina: la voluntad (libertad) se afirma acogiendo la gracia.
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TESIS 27 LA CONTINUIDAD DE LA IGLESIA CON JESUCRISTO La fundación de la Iglesia por Jesucristo: la eclesiología de la ―sociedad perfecta‖, la enseñanza magisterial, la reflexión contemporánea sobre el origen de la Iglesia. Eclesia ex Trinitae Introducción: la Iglesia ha mantenido siempre, no solo que Jesucristo es el fundamento de la Iglesia (DH
774), sino que Jesucristo mismo ha querido fundar una Iglesia y que la ha fundado de hecho. La Iglesia ha nacido de la libre decisión de Jesús (DH 3302-3304). La Iglesia debe su existencia al don que él ha hecho de su vida sobre la cruz (DH 540).
1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo Cuestión Histórica 1. Críti ca de la reforma a la tradici ón católica: La Reforma es una protesta contra la Tradición católica. Se le acusa de no poseer la presencia de Cristo. Surge entonces la pregunta de la relación de la Iglesia con Jesucristo: ¿Cuál es la verdadera Iglesia de Cristo? La Reforma contestará únicamente desde la Sola Scriptura, negando el Magisterio, la jerarquía y la Tradición. Lutero: la Iglesia es la Ecclesia abscondita o invisibilis. Iglesia invisible, solo por Dios conocida, ya que la Iglesia son el conjunto de fieles - predestinados - que han acogido la gracia por la fe en su interior. Zwinglio: La Iglesia de los predestinados, solo Dios conoce. Identifica la Iglesia con el Estado. Calvino: La Iglesia está compuesta por quienes se han adherido a la institución, una teología política. 2. Tr ento: (1545-1563) No tiene decretos eclesiológicos pero es necesario reconocer la eclesiología oculta en sus decretos de reforma y sus decretos doctrinales. Los Padres Conciliares buscan reforzar la dimensión institucional-visibilidad en el aspecto eclesiológico. La reforma se basa en tres pilares: el Evangelio, los sacramentos y la jerarquía que está al servicio del Evangelio y de la estructura Sacramental y es su garante. Roberto B elar min o: En su obra ―Las controversias‖ afronta el problema sobr e cuál es la verdadera Iglesia. Él habla de las condiciones de pertenencia a la Iglesia: La Iglesia es una sociedad de hombres unidos por estos tres elementos: 1º por la profesión de la fe cristiana; 2º por la comunión de los mismos sacramentos; 3º bajo la guía de los pastores legítimos principalmente el Romano Pontífice. Además afirma que la Iglesia es reconocible como una realidad visible y tangible. En lo sucesivo, especialmente en los tratados apologéticos se habla de: 1. La visibilidad de la Iglesia; 2. la importancia del sacerdocio ordenado; 3. el tema del Papa y el primado. 4. Se empieza a desarrollar la realidad de la Iglesia en referencia o analogía a la sociedad civil, del Estado. 2. La eclesiología de la “sociedad perfecta” Se habla de la Iglesia como sociedad perfecta, una sociedad jurídica perfecta, es decir, dotada de todo lo necesario para cumplir sus propios fines. Tiene una finalidad (sobrenatural) - la salvación - y unos medios (sobrenaturales) - fe y sacramentos - y tiene verdadero poder, autoridad. Por esta autoridad propia podemos definir a la Iglesia, a diferencia de los pr otestantes, como una ―societas inequalis‖ igual que el Estado y por tanto independiente de éste. Esta forma de comprender la Iglesia seguirá en los siglos siguientes. En el siglo XIX y principios del XX l a eclesiología de la ―sociedad perfecta‖ insistía e n la Iglesia como sociedad perfecta, desigual y jerárquica. El concepto de sociedad -concepto filosófico- estaba importado del mundo jurídico como algo autónomo, pues está dotada de todos los elementos para constituirse en sí, pero esto no pasó suficientemente por una purificación del concepto de sociedad: en ningún momento la Iglesia está desligada de Cristo. Perfecta se dice original, autónoma y dotada de dos tipos de personas, los pastores y la grey, es desigual y jerárquica. Se da por la influencia del Nuevo Código de Derecho Canónico, 1917. Pero esta eclesiología era de corte jurídica y responde al Código PianoBenedictino. Esta se caracteriza por la unicidad del legislador, el positivismo jurídico y la racionalización de las normas jurídicas. 122
El problema histórico-crítico de la relación Jesús-Iglesia El racionalismo y la crisis modernista, someten todo a la crítica histórica, especialmente la escritura, afirmando que los textos de los evangelios son un testimonio, que no nos pueden asegurar nada sobre la historicidad de Jesús. Se pregunta sobre si la Iglesia es una consecuencia sociológica no prevista por Jesús o es una fundación querida por Jesús en la historia. La crítica fue tan radical, que en el juramento antimodernista, se pide que ―creo expresamente que la Iglesia fue fundada directa e inmediata por Cristo mismo, ver dadero e histórico‖ (DH 3540). La superación de esta controversia se realiza ya en la LG 2 y 5, pero para llegar a esta superación, se hizo un desarrollo a lo largo de la historia. Recorr ido hi stóri co:
- Reimarus: Jesús, no quería fundar una Iglesia, lo que buscaba era restaurar el reino davídico en su tiempo en tierra de Palestina. Al fracasar Jesús, los apóstoles originan a la Iglesia como sustitución a esto. 1º En el ámbito protestante, se da un primer consenso de la investigación histórico liberal, creen que nada de lo que buscaba Cristo se ha dado en la Iglesia, pues nació de la confederación de las comunidades locales. - Harnack : el núcleo original del mensaje de Jesús, es distinto al mensaje dogmático que fue transmitido por la Iglesia. La Iglesia como lo demás, sería fruto de la helenización a partir del siglo II. - Loisy: ―Jesús predicó el reino y ha venido la Iglesia‖; piensa que toda teología sobre la Iglesia no se da en el mensaje de Jesús y es un exceso del dogma de la Iglesia. - Bultmann: Continua en el pensamiento que le precede, hay una discontinuidad y ruptura entre la predicación de Jesús y el origen de la Iglesia. 2º El nuevo consenso del protestantismo (Schmidt, Manson, Taylor y J. Jeremías). Estos autores se centran en la escatología: la Iglesia es el pueblo de Dios reunida para el fin de los tiempos. La institución de los Doce previene ya a la consumación final, el nuevo pueblo escatológico de Dios después de la Pascua. 3º El tercer paso se conoce como el ―protocatolicismo‖, y constituye una nueva síntesis. El autor principal es Käsemann, donde contrapone una iglesia carismática ligada a Pablo (reflejan mejor el mensaje de Cristo) y una eclesiología centrada en el ministerio ordenado en las cartas deuteropaulinas. Fue asumido en el ámbito católico de los años 70-80 en la teología de Hans Kung y Leonardo Bof ―Iglesia, carisma y poder‖. 4º El cuarto paso, ―un nuevo planteamiento‖, autores católicos Schnackenburg y Vötgle, afirmaban que con toda propiedad, de la Iglesia se puede hablar tras la Pascua y Pentecostés, pero que existe una perfecta continuidad en las palabras, sobre la Iglesia, de Jesús antes de la Pascua y después de la Pascua. 5º El quinto paso, nueva síntesis de la exégesis católica habla sobre la eclesiología implícita de Jesús que depende de la consciencia que Jesús tenía de su misión y de su persona. Quiere leer la fundación de la Iglesia no vinculada a un acto o palabra, sino a toda la misión de Jesucristo inaugurada ya desde antiguo. 6º Una sexta etapa, ya contemporánea, es la tesis del origen de la Iglesia como restauración del único pueblo de Dios, remarca el nexo entre la Iglesia postpascual e Israel. Lohfink-Kehl manifiestan este nexo mostrando a la Iglesia como reunión de Israel, el pueblo de Dios dispersado por el pecado y vuelve a ser congregado por Jesús en la Iglesia; Theissen y la Third Question, hablan de la Iglesia como un movimiento intrajudío de renovación.
3. La Enseñanza Magisterial LG 2: Prefi guraciones de la I glesia en l a An tigua A li anza. El Padre Eterno…, decretó elevar a los hombres a la participación de la vida divina…, no los abandonó, dispensándoles siempre su auxilio, en atención a Cristo Redentor… Determinó convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos…
Describe los datos fundamentales sobre el origen de la Iglesia: 1. ―origine mundi‖ Dios ha querido funda la Iglesia a través de la historia. 2. ―in historia populi Israel‖, en la historia de un pueblo concreto, el de Israel. 3. De un pueblo caracterizado por la Alianza con Dios. 4. Admirablemente, indica la intervención de Dios en la historia. Dos momentos concretos de la historia del pueblo. 123
1º La vocación de Abraham: El elemento fundamental que se pone de manifiesto es la iniciativa divina que incluye la promesa. La Iglesia, y el Pueblo de Israel, nacen siempre y permanentemente de la iniciativa de Dios. Este es un aspecto fundamental que se refleja en el mismo nombre de ―ecclesial‖ (kaleo, co nvocatio Dei, llamada de Dios). El pueblo es constituido por Dios que le abre en la dimensión histórica. El pueblo responde a esta llamada de Dios en una respuesta, es la forma mariana de la Iglesia. Es un pueblo llamado para responder a Dios en función de todos los hombres. 2º La liberación del pueblo en Egipto: Israel es llamado por Dios, es una iniciativa salvífica de Dios en la historia que será recordada en el culto de Israel, en el sentido de memorial de la Pascua, es una dimensión permanentemente vivida y constitutiva del pueblo de Israel. Este culto constituye el credo de Israel, es un credo de carácter histórico. La Pascua es una memoria también de la Alianza del Sinaí. La Alianza dice la pertenencia a Dios; y la Alianza se constituye con las doce tribus y con el signo de la sangre como sacrificio de comunión de vida entre Dios y el pueblo. L G 3, 4 y 5: El evento de Jesucr isto y el E spíritu Santo: la constitución y la man ifestación de la I glesia
Perspectiva teológica de la fundación de la Iglesia, simultáneamente pneumatológica y cristológica. LG 3: La Iglesia, o reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y expansión manifestada de nuevo tanto por la sangre y el agua que manan del costa do abierto de Cristo crucificado…
Cristo inaugura el misterio del Reino, el misterio que es Cristo mismo y así realizó la obra de la salvación con su obediencia. La Iglesia o reino de Cristo presente en misterio (presencia sacramental) crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios [ex virtute Dei, el Espíritu Santo]. El comienzo y expansión es manifestado, significada en la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado. Cada vez que se celebra el sacrificio del altar, y acontece, se renueva, la obra de la redención. En la Eucaristía se congrega al pueblo de todos los hombres haciéndolos un solo Cuerpo. Todos los hombres son llamados a esta unidad en Cristo, referencia cristocéntrica: de él procedemos, por el vivimos y al él tendemos. LG 4: afr onta el cu mpli mi ento de Cri sto por el Espíritu Santo Consumada, la obra, que el Padre confió el Hijo en la tierra, fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cr isto pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu…El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo… Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que guía hacía toda verdad y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo.
La teología esponsal aparece aquí con mucha fuerza también: es una sola carne; pero también hace referencia al final de los tiempos. Es la dimensión esponsal y escatológica de la Iglesia. LG 5: afronta la r elación entr e Jesús y el Reino. El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor Jesús dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios..., este Reino comienza a manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo…habiendo resucitado Jesús, después de mori r en la cruz por los hombres, apareció constituido para siempre como Señor, derramó en sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre. Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador…, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Di os, de establecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus fuerzas, y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria.
Jesús dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, el Reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las Escrituras: "Porque el tiempo está cumplido, y se acercó el Reino de Dios". Se afronta la cuestión desde el inicio de la predicación de Jesús, en el Jesús ―prepascual‖ se puede hablar ya del comienzo de la Iglesia. Se responde a este problema entre pascua-Iglesia. El texto a continuación describe como el Reino se manifiesta en Cristo, presenta el paralelismo entre: 1. Palabra y fe, se une la dimensión de la fe a la comunidad eclesial. 2. Después, habla de los milagros como las obras de Cristo que manifiestan la presencia del Reino, este es un tema clásico de la apologética. 3. Cristo y Reino, la encarnación redentora de Cristo es quien hace presente al Reino en el mundo, nos habla sobre el carácter sacrificial de la muerte de Cristo, conciencia que Cristo tiene de que su muerte es salvífica. No todo estaba ya dicho sobre la Iglesia, sino que para hablar correctamente de la fundación de la Iglesia hay que hablar de la Pascua. La Iglesia es enriquecida con el Espíritu Santo y recibe la misión de 124
anunciar y establecer en todos los pueblos el reino de Cristo y de Dios. En el ser enriquecida y en el ser enviada, la Iglesia es en la tierra germen e inicio del Reino. Hay que subrayar la centralidad de Cristo en la pascua y la Iglesia como reino que camina a su plenitud, está en germen por eso se puede decir en misterio.
4. La reflexión contemporánea sobre el origen de la Iglesia. “La fundación de la Iglesia por Cristo” CTI. Habla de la fundación de la Iglesia en dos momentos de mucha importancia en la vida de Jesucristo: la atribución a san Pedro de su nombre y la institución de la Eucaristía. No obstante, hoy no hay que identificar un momento o una palabra de Jesús en donde se vea la fundación de la Iglesia, puesto que la Iglesia es el fruto de toda la vida pública de Jesús, todo el ministerio es el origen que constituye a la Iglesia. En todo su ministerio se pueden ver etapas: 1.Promesas del AT en cuanto al pueblo de Dios. 2. Amplio llamamiento de conversión, invitación a creer en Él. 3. La elección de los Doce. 4. El nombre de Pedro y su figura en torno a los discípulos. 5. Rechazo de los israelitas. 6. Cena y muerte como señorío de Dios. 7. Resurrección y reedificación de la comunidad de los discípulos. 8. El envío del Espíritu Santo. 9. La Misión.10. La ruptura definitiva de la Iglesia con Israel. “La consciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión” CTI. Para realizar su misión salvífica Jesús ha querido reunir los apóstoles entorno a sí, y ha querido, tomado en el conjunto de las palabras y obras, fundar la Iglesia. Pertenece a la consciencia que Jesús tenía de su misión fundar la Iglesia y nunca se puede hablar de la Iglesia como un añadido posterior. La Iglesia es el objetivo de la obra de salvación realizada por Cristo en su vida terrestre y sus obras y palabras implican una eclesiología implícita: la convocación de todos los hombres en la Iglesia. El Rein o de Di os y la I glesia: El inicio del ministerio público de Cristo está marcado por la predicación del Reino de Dios. El cumplimiento del tiempo (kairos) es el del acontecimiento de la Gracia en Cristo, permanente inicio instituido por Dios, la llamada a la conversión porque está presente la Gracia. Es una llamada a abrirse al Señorío de Dios, manifiesta que el poder del mal es vencido y, también que el hombre no puede salvarse por sí solo, sino solamente Dios salva. Jesús anuncia el Reino, esta predicación establece un momento de tensión entre el presente y el futuro; la Iglesia es convocada como pueblo de Dios en camino hacia el Reino de Dios. El Reino de Dios viene y está aquí precisamente en la presencia de Cristo en el mundo. Los signos de esta presencia del Reino en la persona de Jesús son los milagros, signos y su misma predicación, son la revelación del misterio del Padre, de su amor, el perdón de los pecados y la vida futura. El contenido del Reino de Dios es Jesús mismo, el Mesías, el Hijo de Dios. Jesús ha predicado el Reino de Dios y no directamente la Iglesia, pero en su predicación reconocemos la realidad de la Iglesia, eclesiología implícita. Jesús constituye un Pueblo como germen del último tiempo, quiso la Iglesia, esto está claro por la invitación a los discípulos a estar con Él y a participar en su misión, indica la voluntad de Jesús de fundar la Iglesia. Los convoca y los envía; esto indica la importancia del tiempo de la Iglesia en la consciencia de Jesús. Implica reconstruir las relaciones con Dios y de los hombres entre sí. La comunidad de fe que sigue a Jesús tiene un futuro histórico en función del futuro escatológico. Desde la perspectiva escatológica, no hay diferencia entre Reino de Dios y la Iglesia: la Iglesia consumada o en plenitud es el Reino Consumado o en plenitud. Desde el punto de vista histórico, no hay una identificación de la Iglesia con el Reino, pero la Iglesia es el germen del Reino. La Iglesia como sacramento del Reino es analógico, no es simplemente un signo, sino que es presencia. (LG 3, 4). I sr ael y los genti les: Jesús se ha dirigido, principalmente a las ovejas descarriadas de Israel, pero lo verdaderamente característico no es el destinatario, sino que la llamada al pueblo que estaba disperso por su pecado, se realiza en torno a la persona de Jesús. ¿Qué decir de los gentiles? Hay que evitar el relativizar la elección de Israel para poner en manifiesto de la universalidad de la Iglesia. Esto implica negar el carácter definitivo de las promesas de Dios, es negar el criterio de encarnación: llamar a todos a través algunos. La relación entre Israel y los gentiles, nos dice que la salvación de Jesús llega a todos los hombres por la sobreabundancia del dinamismo propio de la soberanía de Dios. No es una sustitución de Israel, más bien por la sobreabundancia del dinamismo del reino va más allá de Israel pero en continuidad. 125
L os di scí pu los de Jesús: ¿qué significa en Jesús el llamar a seguirle? Rasgos fundamentales de la
llamada de Jesús: 1. La iniciativa parte de Jesús. 2. La vocación significa elección. 3. El discípulo irá siempre tras Jesús. 4. La llamada es funcional al anuncio del evangelio, horizonte misionero. 5. Los discípulos son llamados a recorrer el mismo camino que Jesús. Los Doce, son el grupo más cercano a Jesús. Expresan en sus personas a todo Israel, encarnan el nuevo inicio de la nueva creación del pueblo elegido en la inminencia del Reino. Pedro, en las listas el primer llamado y el primer testigo de la Resurrección; la importancia de Pedro después de la Pascua, se entiende por cuanto ocurrió antes de la Pascua: Jesús convivía con Pedro en su casa; Pedro hace de portavoz de los apóstoles; Jesús le cambió el nombre a ―Cefas‖, Roca, haciendo referencia a que es la piedra por la cual construye su Iglesia, el pueblo escatológico de Dios. Jesús da a Pedro su propio nombre, el suyo propio, el de Jesús que es la piedra. Jesús mi ster io pascual : Incluye la Eucaristía, la muerte y Resurrección y el don del Espíritu Santo. LG 3: el misterio pascual es el momento decisivo de la fundación de la Iglesia. Jesús da a su muerte en la última cena una dimensión eclesiológica de salvación. Con su muerte abre el acceso de la comunión definitiva que es el reino, que se realizará al final de los tiempos. El gesto lo realiza con los Doce y da testimonio de esperanza de la salvación de Israel y constituye la Última Cena como el gesto fundamental de la nueva comunidad. La muerte de Jesús es considerada como el momento culminante de la misión de Jesús por el Reino, pero este significado es percibido por la comunidad cristiana a partir del encuentro del resucitado. El perdón de los discípulos de Cristo Resucitado es el momento de hecho del nacimiento de la Iglesia. Hay un nexo entre el envió misionero y el perdón, en el fondo esta la misericordia. El perdón esta como dato previo a la misión. La resurrección es la razón universal de la salvación universal, la apertura a los gentiles y es el fundamento de la no-existencia de objeción posible de ser enviado. Es decir, al enviar a los que le habían, de hecho, negado, no existe razón posible para decirle que no a Cristo. El pecado ya no es razón de negar la misión que Cristo da a sus discípulos. El Espíritu es el don del cumplimiento, el don de la manifestación de la plenitud escatológico, la Iglesia será la manifestación de la salvación ocurrida, del don de Jesucristo resucitado. L a I glesia apostóli ca: como norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos, es el punto de referencia obligado y normativo. Habría, dos modos de entender la Iglesia, al principio más bien se parte de la imagen de la familia y se empieza a ver una institución de la estructura de la Iglesia. Los apóstoles y sus sucesores obtienen una función de ser garantes de la enseñanza, de la doctrina y la comunión de las Iglesias.
5. Ecclesia de Trinitate (LG 4) La perspectiva eclesiológica del CVII se caracteriza porque se afronta dicho misterio desde la economía salvífica, con categorías históricas. Cada una de las Personas divinas se ha manifestado en la historia de la salvación como un único protagonista, es una obra única de la Trinidad. El Padre, origen de la divinidad, ha enviado al Hijo y, por el Hijo y en el Hijo, ha enviado al Espíritu. La Iglesia nace de este designio trinitario, de estas misiones divinas que deben ser miradas conjuntamente. LG 2 ayuda a entender que el horizonte de la Iglesia es un horizonte de salvación, del designo salvífico universal de Dios. La Iglesia tiene como horizonte ultimo la voluntad de Dios. La contemplación del Padre evita que se cierre en sí misma (este peligro nace de la inevitable tentación de considerar la preferencia recibida como propiedad y no como gracia para todo el mundo) y siempre abre el horizonte de evangelizar a todos los hombres. De la relación con Cristo nace la necesidad de la fidelidad del ―depositum fidei‖, que el Espíritu Santo ayuda a esta fidelidad. La Iglesia debe vivir de la continuidad del acontecimiento de Cristo sustentada por la acción del Espíritu. Se puede hablar de la Iglesia como icono de la Trinidad, nace de ella, en esa se forma y a ella se dirige, es el culmen de la peregrinación. Es la singularidad histórica del Hijo de Dios la posibilidad del acceso al Padre y la recepción del don del Espíritu.
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TESIS 28 LA IGLESIA VIVIFICADA POR EL ESPÍRITU La Iglesia como templo del Espíritu Santo. La Iglesia como sacramento universal de salvación. La catolicidad de la Iglesia y su dinamismo misionero. La santidad de la Iglesia.
1. La Iglesia como templo del Espíritu Santo Compendio, 159: ―La Iglesia es llamada templo del Espíritu porque el ES vive en el cuerpo que es la Iglesia: en su Cabeza y en sus miembros; Él además edifica la Iglesia en la caridad con la Palabra de Dios, los sacramentos, las virtudes y los carismas ‖.
- El Espíritu Santo continuidad de Cristo: El don del Espíritu Santo realiza y manifiesta la comunión de los discípulos con Cristo, hace posible la continuidad de la misión de Cristo. Es la prolongación de Jesucristo en el mundo, lleva a plenitud su obra. La comunidad de vida y destino de Jesús con los hombres, la nueva Alianza, el Reino que Él trae, se realiza y manifiesta plenamente gracias al don del Espíritu Santo. En el NT: Lc presenta a la Iglesia como incluida en el acontecimiento salvífico de Pascua. El Espíritu de Pentecostés es el mismo que habita y glorifica a Jesús. Presenta el envío del Espíritu como don escatológico, definitivo. Pentecostés supone la culminación de la renovación del pueblo en torno a Jesús, alianza-profetas. Pablo enseña la unidad de Cristo con el Espíritu. En el Espíritu Cristo se ofrece en la cruz y por Él es resucitado y glorificado. También ahora Cristo vive, actúa y se da a nosotros en la Iglesia por el Espíritu. En Juan, Jesús anuncia que la forma de amistad con los discípulos tras su muerte será por el Espíritu: «El Espíritu de la verdad os guiará hasta la verdad completa». Unidad de la economía salvífica del Verbo encarnado y del E.S. El Magisterio ha afirmado con claridad la verdad de una única economía salvífica de Dios Uno y Trino. LG 3-4 conecta estrechamente el misterio de Cristo con el del Espíritu. La acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad (GS 22). Además todo lo que el Espíritu obra no puede menos de referirse a Cristo. Los hombres no pueden, pues, entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu. (Dominus Iesus, 12) - La Iglesia como realidad universal de comunión: Tras Pentecostés la Iglesia se convierte en el ámbito donde el Espíritu obra la comunión con Jesucristo. La Iglesia es una criatura del Espíritu, una comunidad de plena unión con Jesucristo. Lc nos dice que los creyentes eran ―un solo corazón y una sola alma‖, ―tenían todo en común‖. En Pentecostés se presenta a una Iglesia universal que habla a todos los pueblos, no como Babel. Para Juan la Iglesia es la misma realidad viva de comunión con Jesús del inicio. El Espíritu es principio de una tradición viva, mantiene vivo en la historia el mismo ámbito de amor y verdad del inicio. La expresión «templo del Espíritu Santo» en el NT sintetiza todo lo dicho de la Iglesia como realidad escatológica gracias al don del Espíritu Santo. Por el Espíritu, que habita en los corazones de los creyentes como ley nueva, el pueblo convocado y cada uno de sus miembros forman un templo espiritual donde se ofrecen sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo. Un templo edificado sobre la piedra viva y angular que es Cristo con el que estamos en comunión. - El protagonismo del Espíritu Santo: obra personalmente en el corazón de los hombres y por medio del ministerio apostólico, cuyo origen es sacramental, en el don de la gracia. En los Hchs Pedro dice: el ES y nosotros. El ES unifica a la Iglesia como comunión ministerio; no solo la guía sino que la enriquece con carismas particulares o comunitarios, de los que la Iglesia tiene necesidad en cada momento. Hay una cierta complementariedad de dos figuras alma de la Iglesia(ES) y templo del Espíritu (Iglesia). El ES como alma de la I glesia . Es recogido en la larga tradición de la Iglesia, S. Juan Crisóstomo. León XIII en un encíclica Divinum Illud: ―Cristo es la cabeza de la Iglesia, el ES su alma ‖. Esta imagen implica que al ES, le compete una acción de unidad en la vida de la Iglesia, como lo hace en la intimidad de la Trinidad, así une a los hombres con su cabeza. La categoría alma es necesario entenderla en el esquema trinitario. Además favorece la comprensión de la salvación como deificación del hombre. El límite de la analogía es que el alma es parte esencial del hombre, el ES no pertenece a la esencia de la Iglesia, es un don. 127
L a I glesia como templo del E S , habla de su presencia sin identificarlos, está en el epistolario paulino,
referida al bautizado y referido a la Iglesia. Pablo insiste en el aspecto del don del ES, la Iglesia es edificada por el don que constituye su principio vital, haciendo de la Iglesia el pueblo santo. La teología oriental afirma el misterio de pentecostés como permanente en la Iglesia. LG 4, AG 4 asumen esta perspectiva: 1º manifiesta el papel del ES en la Iglesia frente a una desviación que absolutiza el cristocentrismo. 2º impide una teología del ministerio de tipo sociológico al reconocerlo como donado. Las ventajas de esta imagen, el papel del ES que guía a la Iglesia hacia la plenitud. El ES, es la garantía de la profesión de la fe según una estructura trinitaria: a) testimonio trinitario, b) experiencia apostólica, c) confesión eclesial.
2. La Iglesia Sacramento universal de salvación ― Por ser Cristo luz de las gentes.... Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, …”. (LG 1). - Misterio-Sacramento: Desde el CVII, la eclesiología se ha enriquecido al hablar de sí misma con toda clase de imágenes, pero estando todas abarcadas en el misterio de la Iglesia. La unidad de todas las imágenes se concentra en la categoría teológica de misterio. Y el concepto de sacramento en el CVII es el que mejor habla de la Iglesia como misterio. El desarrollo de la categoría de misterio en Ef y Col constituye una especie de síntesis teológica. En los textos paulinos se entiende como el designio de Dios para toda la humanidad que toma cuerpo en una hª de la salvación que encuentra en Cristo y en la Iglesia su plenitud. La Sacramentalidad de la Iglesia en el Concilio Vaticano II : La categoría de sacramento aplicada a la Iglesia, ha tardado en ser aceptada y asumida por el concilio. Su uso es favorecido por el exordio de LG, en la introducción se adopta una perspectiva cristocéntrica para hablar de la Iglesia. La importancia del término supera la proporción cuantitativa, el término es importante porque posee una especie de síntesis de lo que es la Iglesia. El Concilio no usa jamás el término sacramento para hablar de Cristo. En sentido eclesiológico la encontramos en SC 2, 5 y 26. SC 5 ―Pues el costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera‖ (S. Agustín). SC 26: ―Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es "sacram ento de unidad"…‖ (S. Cipriano). Tienen un contexto litúrgico y sacramental. En la LG, la categoría de sacramento para designar a la Iglesia causó algunas disputas. LG 1: “Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento” . Lo fundamental es la raíz cristológica de toda la vida de la Iglesia. Es sacramento porque todo en ella tiene su origen en Cristo. El Concilio aprobó la inclusión del término ―veluti‖ (como un) esto indica claramente el carácter analógico de la categoría de sacramento para hablar de la Iglesia. La presencia de este término en el primer número de la LG hace que sea la respuesta sintética a ¿quién es la Iglesia? No se usa ninguna imagen de la Iglesia, sino que se habla de sacramento. LG 8: “Pero la sociedad dotada de órganos jerárquicos, y el cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino”. No usa la categoría de sacramento, pero se habla haciéndose referencia a esta realidad. Algunos autores ven que en este textos se describe la realidad sacramental de la Iglesia completamente. LG 9: “es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera, para todos y cada uno…”. Comienza el capítulo II. Es la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios, importante en la LG, se utiliza para definir a la Iglesia. La Iglesia es para todos y cada uno testimonio de la comunión con el Redentor. Se habla de sacramento en una perspectiva misionera. LG 48: “ Porque Cristo…; resucitando de entre los muertos envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación...”. Introduce el tema de la unidad de la Iglesia en perspectiva cristológica, neumatológica, eclesiológica y eucarística. La Iglesia es el instrumento universal de salvación, por el Espíritu la Iglesia es el Cuerpo de 128
Cristo como acción redentora de Cristo; una anticipación de la unidad final en Cristo. La Iglesia no se dice simplemente de la encarnación, sino del acontecimiento Pascual y el don del Espíritu. SC había hablado de la Iglesia como signo anticipado de la redención, pero la LG habla de la Iglesia como sacramento, es decir instrumento, de la salvación de Cristo. Hay otros textos Conciliares donde encontramos la categoría de sacramento aplicada a la Iglesia, GS y AG, pero son citas a la LG. GS 43, 45 y AG 1, 5: desde el punto de vista misionero ayuda a entender que el hombre se abre a la dimensión instrumental de la sacramentalidad de la Iglesia, porque ven (el signo) el acontecimiento de la salvación de Cristo en la Iglesia. Enseñanza o claves sintéticas del Concilio respecto a la Iglesia como sacramento son tres: 1. Contexto cristológico y pneumatológico, implica todo lo que se dice de la Iglesia. La Iglesia es como un sacramento del Cuerpo de Cristo en virtud de la inhabitación en los creyentes del Espíritu Santo. 2. El término es usado analógicamente siendo el analogado principal el septenario sacramental. Los sacramentos y la Iglesia son ambos signos: los sacramentos, signo eficaz, la Iglesia signo e instrumento. 3. En cuanto signo es expresivo de una realidad que ya ha comenzado a existir: la comunión de los hombres con Dios y entre sí. E instrumento para que esta realidad, que ya existe, crezca en la historia. La enseñanza Conciliar nos ofrece también dos correcciones a dos posibles riesgos: 1. El riesgo de eclesiocentrismo: la Iglesia sacramento nos permite reconocer que es completamente relativa como origen, consistencia y meta, y que está complemente orientada a la humanidad, en carácter misionero. 2. El riesgo de individualismo en el ser cristiano: La Iglesia como sacramento, pues el cristianismo es misterio de unión y de unidad (CTI). La Iglesia es sacramento de unión de los fieles en Cristo y entre sí.
Elaboración teológica en torno a la categoría sacramento: 1. L a analogí a con l a En carnación, para descri bir la I glesia. El misterio del Verbo encarnado es el
principio dogmático para tratar el misterio de la Iglesia, que hay misterios visibles e invisibles; no es una relación de yuxtaposición, sino de íntima unión. El dogma de Calcedonia es usado por León XIII ―Satis Cognitum‖ nº 4. Este punto también lo encontramos en la encíclica Mystici Corporis. Será asumido en el CVII, LG nº 8: ―Por esta profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a El indisolublemente unido, de forma semejante a la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo‖ . La analogía con la encarnación ilustra como el ES es
el protagonista que obra a través de la Iglesia. Gracias a la obra del Espíritu la salvación de Cristo está ofrecida a la obra de la vida de la Iglesia, es la memoria de la Iglesia y vínculo con la raíz apostólica. Así pues si la Iglesia es en Cristo como un sacramento (LG 1) lo es por obra y gracia del Espíritu. (DV 63, 64). 2. La r elación I glesia-sacramentos, con atención parti cul ar a la Eucari stía. Dos riesgos o reducciones: Primer riesgo: pensar los sacramentos como una autorealización de la Iglesia, Rahner afirmar: ―la Iglesia como permanencia de Cristo es el protosacramento, el punto de origen de los sacramentos‖. Segundo riesgo: no reconocer la especificidad del carácter propio y único del organismo sacramental y aplica a toda realidad visible como sacramento. Reduce la categoría sacramento a signo visible. Benedicto XVI, ―Sacramentum Caritatis‖. La proposición 22 de los Padres Sinodales pidió al Papa que se precise mejor la causalidad que existe en la afirmación ―Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace a la Iglesia‖. Esto se afronta en el Nº 14 de la exhortación: “La Eucaristía es Cristo que se nos entrega, edificándonos continuamente como su cuerpo. Por tanto, en la sugestiva correlación entre la Eucaristía que edifica la Iglesia y la Iglesia que hace a su vez la Eucaristía, la primera afirmación expresa la causa primaria: la Iglesia puede celebrar y adorar el misterio de Cristo presente en la Eucaristía precisamente porque el mismo Cristo se ha entregado antes a ella en el sacrificio de la Cruz. La posibilidad que tiene la Iglesia de « hacer » la Eucaristía tiene su raíz en la donación que Cristo le ha hecho de sí mismo. Descubrimos también aquí un aspecto elocuente de la fórmula de san Juan: « Él nos ha amado primero » (1Jn 4,19). Así, también nosotros confesamos en cada celebración la primacía del don de Cristo. En definitiva, el influjo causal de la Eucaristía en el origen de la Iglesia revela la precedencia no sólo cronológica sino también ontológica del habernos «amado primero». Él es quien eternamente nos ama primero”.
3. La catolicidad de la Iglesia y su dinamismo misionero (CEC 830-856) Católica: significa ―universal‖ en el sentido de ―según la totalidad‖ o―según la integridad‖ . 129
La Iglesia es católica en un doble sentido: 1º Porque Cristo está presente en ella. ― Allí donde está Cristo Jesús, está la Iglesia Católica‖ ( Ignacio de Antioquía). En ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, lo que implica que ella recibe de Él ―la plenitud de los medios de salvación‖ (AG 6) que Él ha querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra y ministerio ordenado en la sucesión apostólica. 2º Porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano (Mt 28, 19).
LG 13: “Todos los hombres están invitados al Pueblo d e Dios. Por eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de todos los siglos, para que así se cumpla el designio de Dios, que en el principio creó una única naturaleza humana y decidió reunir a sus hijos dispersos... Este carácter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor. Gracias a este carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a reunir a la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espíritu”. Todos los hombres están llamados a la unidad
católica del Pueblo de Dios, pero hay varios modos de pertenencia eclesial, hay unos grados de comunión: perfecta e imperfecta; o porque uno pertenece o porque está ordenado a dicha pertenencia, están ordenados a ella en cuanto a la salvación. El vínculo es la llamada universal a la salvación. Para la Iglesia nadie es extraño, y precisamente por ello, la misión es algo propio de la Iglesia, para que todos los hombres ordenados a la comunión católica puedan pertenecer en la historia a la Iglesia. LG 14: “El sagrado Concilio... Enseña, fundado en la Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación”. Formula de enseñanza doctrinal del Concilio. Ésta es de las pocas afirmaciones del Concilio donde enseña magisterialmente basado en la Escritura y en la Tradición. Afirma que la Iglesia es necesaria para la salvación, se refiere a la Iglesia como sujeto histórico. Y, después de la enseñanza, explica: Cristo es el único Mediador que se hace presente en la Iglesia, y Él mismo confirmó la necesidad de la Iglesia para todos los hombres. Los hombres, sabiendo [no ignorando esto] que la Iglesia católica fue fundada por Dios a través de Jesucristo como necesaria para la salvación, rehusaran entrar o permanecer en ella, no podrían salvarse. Este párrafo es la fórmula renovada del adagio ―extra ecclesiam nulla salus‖ . El contexto propio de la necesidad de la I glesia es la misión: documentos Magisteriales (LG 17): JP II, Redemptoris Missio nº 9: “La Iglesia profesa que Dios ha constituido a Cristo como único mediador y que ella misma ha sido constituida como sacramento universal de salvación. Es necesario, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación. La salvación, que siempre es don del Espíritu, exige la colaboración del hombre para salvarse tanto a sí mismo como a los demás. Así lo ha querido Dios, y par a esto ha establecido y asociado a la Iglesia a su plan de salvación”. Dominus Iesus nº 20 “ La Iglesia es «sacramento universal de salvación» porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseño de Dios, tiene una relación indispensable con la salvación de cada hombre. Para aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, « la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo ». Ella está relacionada con la Iglesia, la cual « procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo», según el diseño de Dios Padre”.
Comprensión del adagio ―extra ecclesiam nulla salus‖: en la Biblia los datos esenciales son los siguientes: 1. Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tm 2,4); 2. De la salvación están excluidos aquellos que la rechazan (Mt 13, 41-42); 3. La gracia llega a los demás por la predicación (Lc. 2, 34): a través de la vida de la comunidad cristiana (1Jn 2, 18-19); la moción interior del Espíritu Santo. LG 14 es Dios quien juzga en este ámbito de los no católicos y de la salvación fuera de la Iglesia. LG 15 respecto a los ―no católicos‖ se entiende que son inculpables del pecado de la herejía. LG 16, separa entre los de vida recta y a los que no llevan una vida ordenada según la Ley Natural. En todos los casos se puede reconocer que la salvación se recibe en referencia a la Iglesia con una mayor o menor (más perfecta o menos perfecta) pertenencia u ordenación a la Iglesia. Y esto es así porque la fe, es decir el bautismo sacramental o el bautismo de deseo incluyen una pertenencia a la Iglesia. La voluntad salvífica universal de Dios no implica relativizar la importancia de la necesidad de la Iglesia y la pertenencia eclesial. Implica profundizar los diferentes modos de incorporación u ordenación a la Iglesia. 130
La misión, exigencia de la catolicidad de la Iglesia El mandato misionero. AG 1 : ―La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser ― sacramento universal de salvación‖, por exigencia íntima de su misma catolicidad, obedeciendo al mandato de su Fundador se esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres‖ (Mt 28, 19-20). El origen la finalidad de la misión. El mandato misionero del Señor tiene su fuente última en el amor eterno de la Santísima Trinidad, AG 2: ―La Iglesia peregrinante es, por su propia naturaleza, misionera, puesto que tiene su origen en la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo según el plan de Dios Padre‖. El fin último de la misión no es otro que hacer participar a los hombres en la comunión que existe entre el Padre y el Hijo en su Espíritu de amor (JP II, RM 23). El motivo de la misión. Del amor de Dios por todos los hombres la Iglesia ha sacado en todo tiempo la obligación y la fuerza de su impulso misionero: ―porque el amor de Cristo nos apremia...‖ (2 Co 5, 14; RM 11). ―Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad‖ (1 Tm 2, 4). La salvación se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; la Iglesia a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérsela. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera. Los caminos de la misión. ―El Espíritu Santo es en verdad el protagonista de toda la misión eclesial‖ (RM 21). Él es quien conduce la Iglesia por los caminos de la misión. AG 5: Ella ―continúa y desarrolla en el curso de la historia la misión del propio Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres... impulsada por el Espíritu Santo, debe avanzar por el mismo camino por el que avanzó Cristo; esto es, el camino de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmolación de sí mismo hasta la muerte, de la que surgió victorioso por su resurrección‖. UR 4: ―las divisiones entre los cristianos son un obstáculo para que la Iglesia lleve a cabo la plenitud de la catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a ella ciertamente por el bautismo, están, sin embargo, separados de su plena comunión. Incluso se hace más difícil para la propia Iglesia expresar la plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad misma de la vida‖. La tarea misionera implica un diálogo respetuoso con los que todavía no aceptan el Evangelio (RM 55).
4. La santidad de la Iglesia. Esta expresión está presente en el Credo, quiere describir ¿quién es la Iglesia? A partir de la característica más propia de la Iglesia: la santidad. ―La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa…Cristo… ―el solo santo‖, amó a su Iglesia como a su esposa Él se entregó por ella para santificarla‖ (Ef. 5, 25 -27 CEC 823).
El origen de este calificativo, y su significado, podemos identificarlo a partir de los orígenes bíblicos. En la tradición vetero-testamentaria la santidad es el atributo propio de Dios por excelencia. Una santidad de la cual participa el pueblo en virtud de la elección y de la Alianza. En el NT se predica de la Iglesia la santidad. La naturaleza teológica de la santidad se hace a partir del evento salvífico de Jesucristo y por tanto, en clave trinitaria. Los miembros de la comunidad, en Cristo y por el Espíritu, son santos por vocación, por elección. La Vocación Universal a la Santidad (capítulo V (39-42) de la LG): La regeneración sacramental en la iniciación cristiana implica la vocación a la santidad. Lo que permite referir la vocación a la santidad a todos los cristianos y no a determinadas formas o estilos de vida. Hablamos de vocación a la santidad en la Iglesia y no de la Iglesia, porque es un aspecto esencial, aunque no acabado todavía, en todos sus miembros. LG 39: “La fe confiesa que la Iglesia… es indefectiblemente santa, ya que Cristo… entregándose a sí mismo por ella para santificarla... Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la sant idad, según aquello del Apóstol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Tes., 4,3; Ef., 1,4)”.
Lógica del documento: 1º la Iglesia no puede dejar de ser santa; 2º porque esto viene de la Trinidad; 3º como la Iglesia es santa todos están llamados a la santidad. Se considera simultáneamente según su origen trinitario santa pero que debe acontecer en la vida de los fieles, la hª ámbito del presente – peregrinación. La santidad de la Iglesia tiene: su origen en el ES, acontece en los fieles, de muchas maneras, y cuyo centro de unidad es la caridad. Pero de un modo específico en quien practica de forma especial los consejos evangélicos (referencia escatológica). No se reserva solo a los religiosos. LG 40: “ Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida, de la que Él es Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus discípulos, de cualquier condición que fuesen ”. 131
Podemos considerar tres puntos fundamentales: 1º La plenitud de la participación en la vida trinitaria, que es la santidad, se ofrece y es vocación a todos. 2º Propone un análisis de la santidad, que se funda sobre el aspecto ontológico: la participación gratuita en el amor de Dios que nos hace ―santos como Él es Santo‖ e incluye el aspecto moral de la libertad humana. 3º Identificación de la caridad en su doble modalidad (a Dios y al otro) que está dirigido a todos los fieles. Se habla de la conveniencia de la santidad para el bien del mundo, contra la acusación ―de fuga del mundo‖. LG 41: “Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu de Dios”. Se describen las múltiples formas de ejercicio de la única santidad, pero en cualquier clase de vida, que florece en las tres virtudes teologales. Según cada ―munera‖, los dones recibidos de Dios. LG 42: Está dedicado a las vías y los medios para la santidad. La caridad es la vía maestra y cuyo exponente máximo es la muerte martirial como el don supremo y la suprema prueba de la caridad. Es el punto clave de la santidad cristiana en la Iglesia. En los consejos evangélicos, distingue la virginidad como algo que distingue a los demás. Conceptualmente se está vinculando martirio-caridad-virginidad. Hay insistencia, ―omnes‖, en que todos los cristianos están llamados y obligados a bu scar la santidad en su propio estado. Santidad objetiva y santidad subjetiva . Santi dad objetiva , la Iglesia que el Señor nos ha dado, es obra de Cristo. Santa en sus principios formales, realidades santas en sí mismas, instrumentos por el que Dios santifica. Santi dad subj etiva , hace referencia a los medios por el cual, la gracia llega a los fieles. Los dones que Dios regala, deben ser acogidos por parte de la libertad de los hombres y es responsabilidad frente al don de Dios. La Iglesia es absolutamente santa objetivamente en cuanto don recibido del Padre por Cristo en el Espíritu y relativamente santa en sentido subjetivo, porque acontece en los fieles cristianos. Santidad y Pecado: La presencia de los pecadores en la Iglesia: El Magisterio da tres coordenadas: 1º La santidad indefectible de la Iglesia (LG 39) como doctrina de fe. 2º La pertenencia de los pecadores a la Iglesia, aunque no pertenecen del mismo modo. 3º La necesaria purificación de la Iglesia (LG 8). A la vez santa y necesitada de purificación. (―ecclesia sempre purificanda‖). Elaboraciones teológicas: 1. Ecclesia sancta et peccatrix (H. Küng): la Iglesia es una Iglesia de pecadores. No es aceptable. 2. Ecclesia sancta peccatorum (Rahner y Congar). La santidad tiene la preeminencia sobre el pecado. Lo que caracteriza a la Iglesia es su santidad, no obstante, hay que reconocer el pecado de sus miembros. 3. Ecclesia inmaculata (Ch. Journet y G. Biffi). ―la Iglesia se halla sin pecado pero no sin pecadores‖: los pecadores son miembros de Cristo y de su Iglesia pero no de la misma manera que los justos. Pertenecen a la Iglesia no por su pecado, sino por los valores de santidad que en sí llevan. L a Iglesia i nmacul ada es I glesia per egri na, ¿cómo entender la ―santidad imperfecta‖?: 1. Los fieles no pertenecen a la Iglesia en virtud de su pecado. Asimetría entre el pecado y la santidad. 2. La Iglesia es Inmaculada a imagen de la Virgen María en cuanto redimida. 3. Peregrina hacia la Patria definitiva, implica crecimiento y maduración. Libertad y posibilidad de pecado. Sancta Simul et Semper Purificanda: LG 8 recoge claramente la afirmación de la necesidad de purificación en la Iglesia. Esto produce que la dinámica de la reforma de la Iglesia sea algo normal en su vida. Esta una tensión o por la purificación o por el crecimiento de la santidad. Esta necesidad no puede entenderse en las estructuras fundamentales (la constitución sacramental de la Iglesia), sino a los abusos de ámbito ético o disciplinar. En positivo, se puede ver que toda la renovación de la Iglesia está ligada a grandes santos, porque el crecimiento de la Iglesia se da a través del acontecer en los fieles. Las condiciones para una verdadera reforma de la Iglesia según el P. Congar ―Misterium salutis‖. 1) Primado de la caridad y del bien de la misión de la iglesia, frente a la deducción teórica. 2) Preocupación de una comunión por el todo: incluye no afirmar el primado de una parte sobre el todo. 3) El sentido común.
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TESIS 29 EL PUEBLO DE DIOS PRESENTE EN LA HISTORIA La Iglesia como Pueblo de Dios, comunidad sacerdotal, profética y regia. La una y única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Iglesia universal e Iglesia particular.
1. La Iglesia como Pueblo de Dios El puesto privilegiado de la noción de ―pueblo de Dios‖ en LG se puede ver en que las imágenes del nº 6 no contienen la de Pueblo de Dios que, en cambio, da título al 2 capítulo (LG 9-17). La categoría Pueblo de Dios trata de la Iglesia misma considerada en su peregrinación histórica, es adecuada para hablar de la Iglesia como sujeto y añade la dimensión comunitaria más directamente. Habla de la pertenencia intrínseca de la Iglesia al misterio del designio divino y a la historia. Historia de una “expresión”: Es a partir de los años 20 que los teólogos católicos buscan una expresión que subraye el carácter histórico y el carácter comunitario de la Iglesia. Dos factores uno intra eclesial y otro extra eclesial, que han favorecido la eclesiología del Pueblo de Dios. 1º las críticas que recibió la eclesiología del cuerpo de Cristo, por ser exclusivista, solo los fieles cristianos. 2º las guerras mundiales, removió las conciencia que llevo a pensar, había católicos en ambos bandos. Esta categoría puede significar mejor la realidad común compartida por todos los fieles cristianos, tanto en su dignidad como en su responsabilidad, la naturaleza comunitaria y la dimensión histórica de la Iglesia. Trasfondo bíblico: La expresión ―λαος τοσ θεοσ‖, tanto el AT como el NT, designan siempre al pueblo de Israel, y en una única ocasión, 1Pe 2, 9-10 es aplicada para hablar de las comunidades cristianas. Pablo cuando habla de ―Pueblo de Dios‖ se refiere al pueblo de Israel. Se da una nueva designación. Existe un uso muy abundante de ekklesia para designar a los cristianos en el NT, unas 111 veces y más de la mitad en el corpus paulino. La teología del NT de ekklesia califica el contenido del Pueblo de Dios, en su realidad cultual y comunitaria. Su uso tan abundante indica que la primera comunidad cristiana se comprendió a sí misma en relación a la historia salvífica que le precedía. Denota que la Iglesia prefigurada (LG 2) en el Pueblo de Israel, continuidad, pero a pesar de todo es una novedad. En el NT el término ekklesia contiene unas características propias que la separan del Pueblo de Israel: 1º La comunidad cristiana tiene consciencia de ser Iglesia también cuando no está reunida en la asamblea. 2º La Iglesia es el ámbito de la reconciliación con Dios derramada con la efusión del Espíritu. 3º Simultáneamente tres realidades: la asamblea del culto, la Iglesia concreta (local) e Iglesia universal. En la historia de la interpretación teológica: En los padres antenicenos, (y en Agustín, Ambrosio, etc.) tenía una cierta prioridad, posteriormente se va añadiendo a ésta la noción del sacerdocio común y del laicado. Después tomó más fuerza otras imágenes. En la época medieval aparece muy rara vez, se remarcó la congregatio fidelium, lo institucional. Pero en el ámbito litúrgico, está presente para hablar de la realidad Iglesia en los sacramentarios. La época moderna, se centra más en contrarrestar las ideas espiritualistas o anti-jerárquicas protestantes (la societas perfecta). La eclesiología del Pueblo de Dios se desarrolla a partir de los años 20 del siglo XX. Poco después será asumida por el Vaticano II. La Iglesia “Pueblo De Dios” en el Concilio Vaticano II
La introducción de un capítulo sobre el Pueblo de Dios entre 1 y 3, constituye un gran cambio, además se señala la unidad entre el 1 y 2. Dato estadístico: 39 veces en LG y 33 en el resto de documentos. LG 9: 1ª parte: Remarca la voluntad salvífica universal en el origen y destino a todos los hombres. Indica que el paso de ser nación a ser pueblo es la elección, es lo que constituye a Israel. Así, la cualidad de Pueblo de la Iglesia brota de la llamada de Dios. La elección libre y gratuita de Dios es el contexto y fundamento teológico del carácter Pueblo, tanto en Israel como, posteriormente, para la Iglesia. 2ª parte: El paso de la prefiguración al cumplimiento en la Iglesia insiste en la acogida de la Ley interior, como pertenencia íntima y espiritual a través de la inscripción de la Ley en los corazones. También se insiste en la universalización de la Alianza, la pedagogía de Dios, de un Pueblo concreto llega a todos los pueblos. 133
3ª parte: lo que ha sucedido en Israel está en función del nuevo acontecimiento de la alianza que es Jesucristo, esta alianza hace surgir un pueblo nuevo de los gentiles y judíos, para que se reúnan en unidad. 4ª parte: ¿Quiénes son los sujetos? Los que creen en Cristo, es la forma propia de los fieles. Los fieles nacen sacramentalmente, (iniciación cristiana) este Pueblo de Dios acontece en la historia sacramentalmente. Este pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo. Manifiesta que la Iglesia es una realidad especial, solo se puede hablar de ella a partir de Jesucristo, siempre en sentido teológico. El segundo elemento es que la identidad de este pueblo, al que nos incorporamos sacramentalmente. El fin es el Reino de Dios, (LG 5). El Reino de Dios es el horizonte final de todos y en virtud de esto la Iglesia es enviada al mundo, que tiene como fin la salvación. Se habla de la Iglesia de Cristo porque él la adquirió con su sangre. Hay tres elementos importantes: 1º la peregrinación de la Iglesia hacia la Patria celeste (índole escatológica). 2º el Espíritu Santo garantía de la indefectibilidad de la Iglesia. 3º la imagen de la Esposa. Digna de Cristo porque es dignificada por Él. Es la segunda ocasión que la LG habla de ―sacramento‖, ahora de ―sacramento visible‖ para designar el carácter de instrumento de salvación. Las ventajas y los límites a la eclesiología del Pueblo de Dios: 6 elementos positivos: 1. Pueblo de Dios habla de la Iglesia como tal, y no un aspecto de la Iglesia. 2. Pone en común la condición del ser cristiano, ―christifideles‖. Cualidad de discípulo de Cristo. 3. Recupera una categoría bíblica que permite leer en unidad la historia salvífica y que sitúa a la Iglesia en esta dinámica de continuidad-discontinuidad con el Pueblo de Israel. 4. Permite pensar la pertenencia a la Iglesia con un horizonte más amplio, ―incorporación no plena‖. 5. Favorece la reflexión sobre la reforma y la renovación de la Iglesia. 6. Pone en evidencia la índole escatológica como Pueblo que peregrina a la patria definitiva. Límites de esta posible eclesiología. 1º No adoptar los puntos dados por el Concilio de la fundación cristológica del Pueblo de Dios. 2º Las reducciones sociológicas, privarla de su carácter teológico propio. La relación entre Iglesia e Israel: Es necesario superar la ―tesis de la sustitución de Israel por parte de la Iglesia‖ (NA 4). La tesis clásica dice que Dios elige a su pueblo de Israel, el cual no es fiel, y sustituye a este pueblo eligiendo a otro, el nuevo Israel, la Iglesia. Pero no se puede hablar de ―sustitución‖, sino de ―enraizamiento de la Iglesia en él para llevarlo a la plenitud‖. Continuidad y discontinuidad , universalización de la misión, a partir de Israel la gracia sobreabunda para dirigirse a toda la humanidad.
2. Comunidad Sacerdotal, Profética y Regia. Común dign idad de todos los bautizados: profundización de la Iglesia en una doble línea de elaboración: 1º En clave antropológica: A) La Iglesia acontece en los fieles, imposibilidad de separar de la Iglesia como tal, de los f ieles cristianos. B) La Iglesia congregación de hombres que a la llamada responden libremente con el acto de la fe. 2º Dignidad y misión común de todos los fieles cristianos. A) La común dignidad de todos los cristianos, es en virtud de la raíz sacramental, nace del don que precede. B) La centralidad de la condición de discípulo: la fraternidad bautismal fuente de la dignidad y comunión. La descripción de este pueblo como sacerdotal, profético y real. L a I glesia como pueblo del Padr e es un pueblo sacerdotal (LG 10). Implica una doble tesis: 1. La afirmación del sacerdocio común de todo el pueblo de Dios. 2. La diferencia no solo de grado, sino esencial, entre sacerdocio común y ministerial. Pu eblo pr of é ti co (LG 12). “El pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio, sobre todo por la vida de fe y de carida d, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza”. Habla de la participación del Pueblo de Dios en el munus profético de Cristo. Implica creencia cierta de la fe en la unidad de todo el pueblo. Sentido de la fe que es sostenido y dirigido por el ES. Además afirma el ES no solo da a la Iglesia los dones jerárquicos y ministerios, sino que también da gracias especiales. 134
Pueblo Real , LG 9 habla de la realeza del pueblo de Dios para iluminar la identidad y la misión de la Iglesia
como tal, y por tanto de todos los fieles cristianos. Se puede leer qué significa que este pueblo es ―real‖: 1. Es un pueblo real porque su cabeza es Cristo que reina glorioso, Rey como redentor. 2. La profundización de la condición filial, el hijo es libre y es libre porque es rey. 3. Referencia al pueblo de Dios que debe dilatarse hasta la parusía. 4. En cuanto sacramento, signo e instrumento de la salvación, en clave misionera. En LG 31, 36, considera la realeza del pueblo de Dios particularmente adecuado para describir la participación de los fieles laicos en la misión de la Iglesia.
3. La una y única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica (LG 8) Origen y naturaleza de la unidad de la Iglesia: La Iglesia es una y única porque Dios es uno y único. El principio y fundamento de la unidad de la Iglesia es Dios Trino, uno y único Dios. Es una unidad propia de la fe cristiana, de la unidad propia de la Trinidad, por eso, permite pensar la unidad. Es necesario añadir el dato cristológico: la Iglesia es una por la unicidad del acontecimiento de Cristo y de la mediación de Cristo. Dominus Iesus, Nº 16: “en conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno s olo es su cuerpo, una sola es su Esposa: « una sola Iglesia católica y apostólica »”. La unidad de la Iglesia está en relación
con la indefectibilidad de la Iglesia, por eso nunca faltará. Después de estos dos datos se debe tener en cuenta que la Iglesia acontece en la historia y camina hacia la patria celeste, para explicar la unidad es necesario considerar este crecimiento. La condición terrena es un ―ya pero todavía no. El ya (es un dato presente) es más que una simple promesa, sino que es el comienzo de una realidad definitiva (pero ya comienzo)‖dilatarse histórico. Al pensar teológicamente la unidad de la Iglesia es imprescindible afrontar dos tentaciones que han acompañado a la reflexión histórica: reducir la unidad identificándola con la realidad interior de gracia, o bien, reducir la unidad a la realidad de organización y meramente jurídica. Ambas realidades suprimen o bien la realidad visible (sentir espiritualista) o bien la realidad invisible de la Iglesia (sentir sociológico). Los factores que describen el acontecer de la unidad de la Iglesia en la historia son los mismos que los que hacen posible la pertenencia a la Iglesia, así estos son: Unidad en la fe, en la economía sacramental, garantizada por la unidad en el régimen de comunión (LG 14). Debe acontecer según la forma de la comunión, no se puede confundir la unidad eclesial con la uniformidad. Lo que acontece comunionalmente es la forma de unidad de la Iglesia. El concilio nos enseña la unidad de la Iglesia esta intrínsecamente vinculada a la unidad del género humano. El nombre propio de este vínculo es la misión. Podemos decir la unidad de la Iglesia no termina en ella misma, no se limita a una unión con Dios, sino que apunta a la unidad del género humano.
La Iglesia de Cristo Subsistit en la Iglesia Católica: El texto conciliar pertenece al capítulo I: LG 8. “Esta Iglesia en este mundo constituida y ordenada como sociedad, permanece [subsistit] en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de su estructura visible muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo”.
Primero nos habla de la Iglesia constituida por Cristo, dada a Pedro y al resto de los Apóstoles para que la gobiernen y difundan. Después el texto nos habla de que la Iglesia de Cristo (esta iglesia), ordenada como sociedad (perceptible y visible) subsiste en la Iglesia católica, pero esta afirmación tiene que compaginarse con la siguiente: existen elementos eclesiales -fuera de la estructura visible de la Iglesia- que empujan a la unidad católica, estos elementos son dones que contienen elementos de verdad y de santificación. Interpretación no adecuada. Relativismo eclesiológico: Leonardo Boff: ―La Iglesia católica Romana es por un lado la Iglesia de Cristo, y por otro no lo es, lo es por esta mediación concreta y no lo es porque no se puede identificarla con la Iglesia de Cristo, pues ésta puede subsistir e n otras iglesias‖. La tesis de B off es que el “subsistit in” no es ―est‖; La Iglesia de Cristo no ―es‖ la Iglesia Católica, sino que “subsiste en” la Iglesia Católica. Subsistit in puede ser predicado de otras iglesias. ―La Iglesia de Cristo es mayor que la Iglesia Católica, la Iglesia de Cristo puede subsistir en otras iglesias, juntas forman la Iglesia de Cristo ‖. 135
Ratzinger respondió: Conferencia sobre la eclesiología del CVII en ―Convocados en el camino de la fe‖. 1º que hay un presupuesto errado, ya que se trata de una tesis que presupone que Jesús no fundó a la Iglesia, la Iglesia nació después de Pentecostés por unas necesidades de institucionalización, por ello, no puede haber una querida por Dios, todas son válidas. Así, no hay una continuidad entre Cristo y la Iglesia. 2º Hay que leer cristológica y filosóficamente la frase “subsistit in”: la palabra subsistit viene de la filosofía y la escolástica, hipóstasis, subsistere es un caso especial de ―esse‖ (de ser), es el ser en la forma de un sujeto independiente. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Cristo se puede encontrar realmente en la Iglesia católica como sujeto concreto en la realidad histórica; esto solo puede ocurrir una vez, en la Iglesia católica. Si la Iglesia de Cristo subsiste de igual modo en la Iglesia Católica y en las otras iglesias, el ecumenismo pierde todo sentido: no hay necesidad de una unidad si en todas las iglesias subsiste la Iglesia de Cristo. La palabra “subsiste” no quiere debilitar la presencia de la Iglesia de Cristo en la Iglesia Católica, sino introducir la comprensión de esta Iglesia teniendo en cuenta la realidad de división entre los cristianos, así se prefiere esta fórmula para no dejar totalmente fuera de la Iglesia católica todo lo cristiano o eclesial. Dominus Iesus, Nº 16: “Con la expresión «subsitit in», el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y por otro lado que «fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad», ya sea en las Iglesias que en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica. Sin embargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia «deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia católica»”. Es necesario interpretar la fórmula subsistit in excluyendo las siguientes interpretaciones:
1. Exclusivismo eclesiológico. Fuera de la estructura visible de la Iglesia no existe nada eclesial o cristiano. 2. Relativismo eclesiológico. La Iglesia de Cristo podría subsistir en otras iglesias, además de la Católica. 3. Escatologismo eclesiológico. Todas las iglesias deben buscar la Iglesia de Cristo porque no se da en la historia en ninguna de las iglesias, hay que esperar hasta la vida eterna para que se de la Iglesia de Cristo. Las iglesias ortodoxas que conservan la Eucaristía y el episcopado, aunque no reconocen el papado, son verdaderas iglesias particulares. Las comunidades eclesiales protestantes, no son iglesias particulares.
La unidad de la Iglesia y la división de los cristianos: el Ecumenismo Dato de hecho: Se trata de reconocer teológicamente que la Iglesia es una pero los cristianos están divididos. Formula teológica: el ecumenismo es el nombre del movimiento a través del cual los cristianos tienden a unirse para manifestar de la mejor forma posible la unidad de la Iglesia. Esta unidad de la Iglesia existe, por lo tanto, es fundamental entender que el ecumenismo no busca hacer la unidad de la Iglesia. Ella es una por obra del Señor y don del ES, desde los orígenes y no puede decaer, no existir en ningún momento. Pero se trata de manifestarla cada vez más y de forma más visible y clara. La Iglesia católica en virtud de la consciencia que tiene de sí misma plantea los principios católicos del ecumenismo. UR 4 y 11, contienen el núcleo fundamental de la doctrina católica sobre el ecumenismo. UR 4: “Todo esto, realizado prudente y pacientemente por los fieles de la Iglesia católica, bajo la vigilancia de los pastores, conduce al bien de la equidad y de la verdad, de la concordia y de la colaboración, del amor fraterno y de la unión; para que poco a poco por esta vía, superados todos los obstáculos que impiden la perfecta comunión eclesiástica, todos los cristianos se congreguen en la celebración de la única Eucaristía, en orden a la unidad de la una y única Iglesia, a la unidad que Cristo dio a su Iglesia desde un principio, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de los tiempos” Se encuentran enumerados los principios católicos del ecumenismo:
1. La unidad es un don de Cristo a la Iglesia desde su origen y ni se ha perdido ni puede perderse. 2. Esta unidad subsiste en la Iglesia católica (LG 8). 3. Esta unidad, sin embargo, puede crecer en la historia hasta la plenitud de los tiempos. UR 11: ― En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos del sistema de exposición de la fe católica. Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y oscurecer su genuino y verdadero sentido. La fe católica hay que exponerla al mismo tiempo con más profundidad y con más rectitud [verdaderamente], para que tanto por la forma como por las palabras pueda ser cabalmente comprendida también por los hermanos separados”. 136
- Nada en la forma de expresar la doctrina dañe el ecumenismo. - No confundir esta directriz para no expresar íntegramente la doctrina (Irenismo, oscurecer la verdad). - No reconocer la integridad de la doctrina católica daña al ecumenismo. Se dice ―con mayor profundidad y exactitud‖, el camino del ecumenismo se verá favorecido si se profundiza en la verdad católica, pues es susceptible de mayor profundización. El camino no es recuperar el pasado, es decir, en el estudio de los puntos conflictivos para llegar a un consenso. El camino que propone el Concilio es profundizar la doctrina católica. Los teólogos católicos, deben proceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o "jerarquía" de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamente de la fe cristiana. Las jerarquías de las verdades de la fe no dice que haya unos ―grados de verdades‖, unas más verdaderas que otras. Quiere decir orden intrínseco desde el acontecimiento de Jesucristo, principio de inteligibilidad. Es decir, es el orden a partir del cual se iluminan todas las verdades: la muerte y resurrección de Cristo. Propuesta teológica: Es la misma misión la que pide a la Iglesia un constante esfuerzo de renovación. Le Guillou reconoce que gracias a la misión, la Iglesia cada vez más toma consciencia de su catolicidad. Y habla, del ecumenismo como ―retorno hacia delante‖ (retour en avant), retorno en cuanto se mira la unidad de los cristianos en el pasado, pero este retorno no se da volviendo al pasado, sino en cuanto se avanza en la plenitud católica.
4. Iglesia universal e Iglesia particular
Iglesia Particular/Local o Diócesis : se trata de reconocer que el acontecer de la Iglesia en los bautizados se da siempre como acontecer de la única Iglesia, la Católica, en la iglesia particular o local. La Iglesia cuando se hace acontecimiento se hace iglesia local, necesariamente aquí y ahora, en un lugar determinado. SC 41: “persuadidos de que la principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros.”
La Eucaristía presidida por el obispo como la principal manifestación de la Iglesia, y está siempre acontecerá en un lugar concreto. Se manifiesta en esta dimensión local y concreta en relación al Obispo. LG 26: “En estas comunidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, católica y apostólica. Porque "la participación del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos"”.
La Iglesia universal acontece en la Iglesia local principalmente por la Eucaristía, ya que Cristo está presente y con su poder hace presente a la Iglesia ―una, católica y apostólica‖. El Concilio no es unívoco se refiere indistintamente Iglesia local (8 ocasiones, y designa a veces la diócesis, un conjunto de Diócesis o incluso a la parroquia) e Iglesia particular (24 veces, la mitad de ellas para referirse a la Diócesis, en el resto conjuntos de iglesias). Blásquez propone distinguir cuatro acepciones: Iglesia local (comunidad concreta que se da en una parroquia, comunidad, etc.); Iglesia particular (Diócesis, como el conjunto de las Iglesias locales precedidas por el Obispo); Iglesia regional (conjunto de Iglesias insertados en un contexto y de una región propia, ej. de España); Iglesia universal (que precede a las Iglesias particulares, se manifiesta y opera en ellas). En el ámbito estrictamente teológico, los términos deberían ser Iglesia local e Iglesia particular. ChD 11: “La diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la coo peración del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apo stólica”.
Doctrina sobre la Diócesis. Este texto, tiene una elaboración muy cuidada corrigiendo una visión administrativa de la Diócesis y sustituyéndola por una visión teológica que brota de la enseñanza de la sacramentalidad del episcopado y de la colegialidad. La Diócesis es definida como ―porción‖ del Pueblo de Dios y no ―parte‖, pues considera la Iglesia como un sujeto histórico, en el aquí y ahora, afirmando que en esta acontece la Iglesia católica. El término ―portio‖, es utilizado por Tertuliano para hablar de Cristo como ―portio Dei‖, es decir, de la misma naturaleza del Padre, sin dividir a Dios. La Diócesis no es una parte de la Iglesia, como una fragmentación, por ello, la Iglesia universal no es simplemente la suma de las Iglesias 137
locales, sino que es la comunión de ellas. La Diócesis no tiene su fundamento en la geografía, sino en la Eucaristía, pues ella es la Iglesia universal que acontece en un lugar determinado. Encontramos los cuatro elementos originarios de la Diócesis: 1º Espíritu Santo. En el centro del texto la reunión bajo el Espíritu Santo, raíz trinitaria de la Diócesis. El Espíritu Santo es el protagonista, la fuente de los dones jerárquicos y carismas. 2º El Evan gelio. Subraya el acontecimiento de Cristo, referencia cristológica, el Verbo comunicado en la Iglesia. La Iglesia local es el ámbito histórico en el que el anuncio evangélico encuentra a los hombres. 3º L a E ucar istía. Es fuente y culmen de toda la vida y de la misión de la Iglesia, de cada Iglesia particular. 4ºEl mi ni ster io apostólico o episcopal. El sujeto agente de la congregación de la Iglesia que acontece en la Eucaristía, es el Obispo, considerado dentro del Colegio episcopal, que previene absolutizar la Iglesia local.
Dimensión universal y particular de la Iglesia: LG 23: “de todas las Iglesias particulares queda integrada la una y única Iglesia católica”. Es un texto que ayuda comprender que la relación de la Iglesia particular y la Iglesia universal no puede ser pensada como la suma de las particulares, sino que es una recíproca inmanencia. Toda la Iglesia está presente en las Iglesias particulares, las cuales son imágenes de la Católica. La Católica acontece en las particulares y a partir de las Iglesias particulares acontece históricamente la Católica. El Concilio usa la expresión ―in quibus et ex quibus‖ que se trata de una forma eclesiológica muy equilibrada. Esta expresión corrige la enfatización de tipo ortodoxo de la afirmación de simplemente decir ―in quibus‖, y defender una auto-cefalía, una Iglesia sin cabeza, esto va de lo universal a lo particular. Pero esta afirmación también corrige la absolutización del ―ex quibus‖ de las comunidades protestantes, que entienden a la Iglesia como un conjunto de comunidades eclesiales, de estilo federalista, esto va de lo particular a lo universal. La Congregación de la Doctrina de la fe ―Communionis nostrae‖: Es posible hablar de la Iglesia universal como comunión de las Iglesias, pero la posibilidad de hablar de las Iglesias como comunión de las iglesias, no quiere decir que la unidad de la Iglesia es el resultado del reconocimiento recíproco de las iglesias particulares. ―Mutua interioridad‖ porque en cada Iglesia particular se encuentra y opera la Iglesia de Cristo (CD 11), por consiguiente… ―Así pues, la Iglesi a en y a partir de las iglesias es inseparable de esta otra: las iglesias en y a partir de la Iglesia‖. También se habla de que incluyendo la mutua interioridad implica una ―precedencia ontológica y temporal‖ por parte de la universal. Elaboración teológica: La polémica que enfrentó a Casper y a Ratzinger sobre este punto llevó a un texto de comunión entre ambos teólogos. Desde LG 1 y 2 se puede entender la precedencia ontológica y temporal de la universal respecto al acontecer de las iglesias particulares, pero no se debe hablar de dos realidades sino de dos dimensiones de la misma Iglesia. Tesis de la inmanencia recíproca según Arturo Cattaneo. 1.- Ecclesia Chrsiti que encontramos como la Iglesia universal, la Católica, la dimensión de misterio de la Iglesia, necesariamente precede toda traducción histórica y es matriz de la Iglesia particular. 2.- Iglesia en Pentecostés o Iglesia de Jerusalén. Se traduce en primer lugar en la Iglesia universal que se ha manifestado en Jerusalén como un unicum en el día de Pentecostés. 3.- Misión, expansión de la Iglesia en el anuncio del evangelio. En virtud del crecimiento misionero las dos consideraciones se pueden distinguir y por eso se puede hablar del ―in quibus et ex quibus‖.
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TESIS 30 LA IGLESIA, COMUNIÓN EN EL CUERPO DEL SEÑOR La Iglesia como Cuerpo de Cristo. Unidad de los miembros y pluralidad de servicios y carismas. La apostolicidad de la Iglesia. Ministerio y sucesión apostólica. Colegio episcopal y primado petrino.
1. La Iglesia como Cuerpo de Cristo La consideración de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo se expresa en el magisterio en ―Misticis Corporis‖ de Pío XII. Fue precedida por un movimiento de renovación eclesiológica que habla de ―encarnación continuada‖ quería recuperar una caraterización propiamente teológica de la Iglesia como Cuerpo Místico, pues se había dado una reducción de la Iglesia a lo jurídico. La encíclica mostró que la Iglesia es una realidad vital cuyo centro es Cristo mismo. Consideración de cuerpo y esposa en las Cartas Paulinas: Es nueva la modalidad en la que Pablo concibe las relaciones de los miembros con el Cuerpo. En Pablo: el Cuerpo de la Iglesia, por el cual somos uno por la fe, por el bautismo y por la Eucaristía, precede a la constitución del Cuerpo como comunidad. No es la actividad de los miembros lo que constituye la unidad del cuerpo, sino que es Cristo y su unidad lo que permite la unidad de los miembros en el Cuerpo que es la Iglesia. Pablo usa la metáfora en dos ámbitos: - Relaciones internas a la comunidad: reconocer que el Cuerpo de Cristo se da en cada comunidad o bien entre las diversas comunidades domesticas que se relacionan entre sí. - Implicaciones morales, éticas: el cuerpo de cada creyente (templo del Espíritu y adquirido por Cristo) no puede contaminarse con las cosas mundanas. En Pablo también encontramos la imagen de la Iglesia como esposa. No es que hay que completar la imagen de Cuerpo de Cristo con la de Esposa. Pero no se puede decir completamente que la Iglesia es Cuerpo de Cristo, sin considerar a la Iglesia Esposa de Cristo. No se yuxtaponen ambas imágenes de cuerpo y esposa, sino que la Iglesia cuerpo de Cristo la consideramos en clave esponsal. La Iglesia Esposa aparece en LG 6, 7, 9, 39 y 64, la Comisión Doctrinal del CVII, dijo explícitamente que se querían indicar en tres puntos: 1. La íntima unión existente entre Cristo y la Iglesia, dice la mayor unidad posible entre dos sujetos distintos 2. La distinción entre Cristo y la Iglesia. Las características esponsales evitan la fusión de la Iglesia en Cristo 3. La obediencia de la Iglesia respecto a Cristo. Habla de la personalidad de la Iglesia y de la libertad. La Iglesia Cuerpo de Cristo en LG 7. La perspectiva que sigue la LG fue la de profundizar la realidad del Cuerpo de Cristo en virtud de la fundamentación cristológica y pneumatológica. La comisión doctrinal del Concilio explica el hecho de que se dedique todo el nº 7 para tratar de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, ―porque esta última expresión, Cuerpo de Cristo, es más que una imagen e introduce más profundamente en el misterio de la Iglesia‖. 1ªPar te (7.1-3): “El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura..., convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu”.
Fundamento ontológico. Habla de místicamente como la modalidad por la cual Cristo constituye a los fieles en su Cuerpo. El texto tiene una perspectiva trinitaria. Místicamente indica la modalidad sacramental a través de la cual los creyentes son unidos a Cristo y constituidos en su Cuerpo. Esta participación en la vida misma de Cristo no es solo nominal, sino que cambia a la persona y es en la Eucaristía donde se cumple plenamente la iniciación sacramental. El bautismo estará claramente en camino a la plena iniciación sacramental para participar de la vida en Cristo. Ahora, ser miembros de este Cuerpo fundamenta la solidaridad de los miembros entre sí. Excluye la oposición entre la gracia de los Apóstoles y de los otros dones, pues ambos provienen del Espíritu y ambos tienen como horizonte la edificación del Cuerpo de Cristo. Es el mismo que hace crecer a la Iglesia unificándola en la caridad, este beneficio de la Iglesia es obrado en el Espíritu. La caridad tiene origen sacramental. 2ªPar te (7.4-8): “La cabeza de este cuerpo es Cristo. Él es la imagen del Dios invisible, y en El fueron creadas todas las cosas. Él es antes que todos, y todo subsiste en El” . Relación entre Cristo y la Iglesia a partir de Col., 1,5; Ef., 1,18.
La teología paulina se amplía en Ef y Col en una perspectiva universalista y cósmica, pero encuentra su 139
fundamento en el acontecimiento histórico de Jesucristo. Estos himnos hablan no del Verbo, sino del Primogénito de entre los Muertos, Cristo Muerto y Resucitado es la Cabeza de la Iglesia, su Cuerpo. Y a través de su cuerpo Cristo extiende su soberanía a toda la Creación. La Iglesia, de este modo, es el primer ámbito donde se muestra la soberanía de Cristo (en ella reconocemos a Cristo como Señor). A la entrega total de Cristo a su Iglesia debe corresponder la entrega total de la Iglesia en sus miembros a Cristo. Consciencia de ser cristianos que implica una tensión por conformarse a Cristo; por ello, la forma propia de vida cristiana es el seguimiento de Cristo en la Iglesia. Respecto al crecimiento de la Iglesia, lo importante es Cristo mismo, a través de todas las cosas, no se debe a ella misma, sino a Cristo: su origen es Cristo, crece en virtud de Cristo y tienda al fin del horizonte a Cristo. El principio que mueve es el ES. La gracia que se da en la Cabeza se transmite a los miembros en el ES, que no se identifica con la Iglesia (como el alma y el cuerpo) pero la vivifica, unifica y mueve. La imagen del Cuerpo de Cristo es necesario entenderla desde el carácter esponsal, para que no se identifique simplemente la Iglesia a Cristo, sino que la Iglesia siempre está en camino para ser, cada vez más, un solo ser con el Esposo.
2. Unidad de los miembros y pluralidad de servicios y carismas Uni dad = L a Communio: Forma del ―Pueblo de Dios sacramento universal de salvación‖ Para entender esta categoría el punto de referencia es la Relatio Finalis del Sínodo de los obispos de 1985. Aunque la eclesiología de comunión es una teoría fundamental en los textos del Vaticano II, término tenido en cuenta en la SE, en la edad antigua, en las iglesias orientales. Implica distintas realidades: Se refiere siempre a la raíz trinitaria, comunión en la Palabra de Dios y los sacramentos, bautismo acceso a la comunión de la Iglesia y la Eucaristía el culmen y la comunión divina constituye el Pueblo de Dios la Iglesia La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden de la Iglesia y el fundamento de la unidad y pluriformidad de la Iglesia. Es la categoría de comunión la que nos permite comprender la vida de la Iglesia. La Communio Christifidelium: La Iglesia como communio se dice en primer lugar como communio de los fieles cristianos (LG 10). Con esta presentación de la Iglesia como se supera el esquema la Iglesia como ―societas inaequalis‖ ( desigual), habla, de la común dignidad de todo el pueblo cristiano. A) L a Communio F ideli um suj eto de la f e y de la Tr aditio Catholi ca: La Iglesia sujeto de la fe y de la tradición católica. A su servicio surge el magisterio como Don del Espíritu Santo. LG 12: La Iglesia es la comunidad que profesa indefectiblemete la fe. El pueblo participa en el don profético en cuanto esta ungido por el ES, sin esto no hay vínculo trinitario. Con ese sentido de la fe que el ES mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del Sagrado Magisterio, al que sigue con fidelidad, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios. Describe la fe en tres niveles: 1º adhesión de la fe, 2º profundización de la fe, 3º vida de la fe; la fe implica toda la persona: la inteligencia y la vida. Parte de la consideración del sensus fidei del Pueblo de Dios, que participa del munus (misión) profético de Cristo en cuanto de ungido por el ES. Nuestra confesión de fe tiene como contenido el Testimonio de Cristo, a través de la experiencia apostólica, que está asegurada por la guía del ES. Afirmar que no puede equivocarse in credendo, dice de la fidelidad del Espíritu Santo que asegura a la Iglesia para siempre hasta la vida eterna la verdad de su respuesta de fe a la autocomunicación de la Trinidad, Dios. L a categor ía de Tr adición . La Tradición es la Iglesia en su existencia católica, y lo es gracias a la inhabitación permanente del ES. 3 elementos significativos de la DV: 1º habla de la acogida de la Revelación por parte de la Iglesia, usa terminología esponsal. 2º n.12 habla de tradición viviente de la Iglesia. 3º n.8 la Iglesia como Traditio Catholica implica una consideración pneumatológica de la Iglesia. LG 25: El Espíritu Santo garantiza la vida de la Iglesia. La infalibilidad reside de manera particular en el sucesor de Pedro, pero no son dos infalibilidades la del pueblo y la del papa, sino que la del pueblo reside por su ministerio de forma particular en el Papa. B) Dones Jerárquicos y Dones Car ismáti cos: Los textos conciliares enseñan que en la vida de la Iglesia existen, dones o carismas que el ES distribuye entre los fieles para hacerles más capaces para contribuir al crecimiento, renovación, de la vida de la Iglesia. 140
LG 4: presenta unitariamente desde su origen los dones: los jerárquicos como de los carismáticos dados por el Espíritu. El hecho de que se use un mismo término (donis) para ambos casos apunta a una unidad radical. LG 12: Habla de los dones carismáticos o gracias especiales en el contexto de la participación del Pueblo de Dios en el munus profético de Cristo. Y afirma que le Espíritu Santo no solo da a la Iglesia los dones jerárquicos y ministerios, sino que también da gracias especiales. Datos: 1. el origen es del ES; 2. la presencia actual en la Iglesia; 3. su utilidad en la misión de la Iglesia. 4. Su diversidad o su pluriformidad; 5. la necesidad de que sean reconocidos por la jerarquía. En Christifidelis Laicis nº 30 y Vita Consegrata nº 62, el Papa habla del criterio de discernimiento de los carismas y las gracias especiales, siguiendo las pautas del CVII, lo pone en los pastores de la Iglesia. En el Mensaje del día 27 de Mayo 1998 Juan Pablo II utiliza la categoría de coesencialidad referida a la dimensión institucional y a la dimensión carismática (dones jerarquicos o carismaticos). La dimensión carismática es coesencial a la vida de la Iglesia aunque los carismas concretos históricamente no lo sean. Los criterios de eclesialidad para el reconocimiento de los carismas son formulados en Christifidelis laicis nº 30: 1. Constituye el reconocimiento a la santidad personal. 2. La necesidad de confesar la fe apostólica. 3. La conformidad y la participación en el fin apostólico de la Iglesia. 4. El testimonio de una comunión firme y convencida con la Iglesia. 5. Presencia en el mundo. Otros criterios prácticos: La estima de otros carismas o movimientos y la aceptación de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas. C) L a Pertenencia a l a I glesia:
LG 14: Habla de ―plenamente‖ incorporados, que es un término nuevo en el lenguaje de la Iglesia (indica que los hay no plenamente incorporados). El vínculo de comunión es el ES, fundamento de la comunión, que genera estos vínculos: la profesión de la fe, en los sacramentos, y en el gobierno eclesiástico. OE 2: “La santa Iglesia católica, que es el Cuerpo místico de Cristo, consta de fieles que se unen orgánicamente en el Espíritu Santo por la misma fe, por los mismos sacramentos y por el mismo gobierno”
UR 2: “Jesucristo quiere que su pueblo se desarrolle por medio de la fiel predicación del Evange lio, y la administración de los sacramentos, y por el gobierno en el amor, efectuado todo ello por los Apóstoles y sus sucesores, es decir, por los Obispos c on su cabeza, el sucesor de Pedro, obrando el Espíritu Santo; y realiza su comunión en la unidad, en la profesión de una sola fe, en la común celebración del culto divino, y en la concordia fraterna de la familia de Dios”. CIC 205: “se encuentran en plena comunión con la Iglesia católica en esta tierra los bautizados que se unen a Cristo… (por profesión de la fe, los sacramentos y el gobierno eclesial)”. D) Participación y Testimoni o: El punto de partida es la dignidad igual de todos los fieles cristianos. Cada
fiel lo hace ―pro parte sua‖. Implica la participación de todos en la misión de la Iglesia y cada uno según su condición y estado propio. Participación en la misión que es a partir de los tres munera de Cristo (sacerdotal, profético y real). Después del Concilio se han recomendado una serie de órganos consultivos. E) Los Christifideles Laici: El laico es un fiel cristiano, su identidad tiene como parte sustantiva la condición de cristiano y dicha condición es una de las expresiones de la comunión eclesial. LG 30: La misión no solo está dada a los pastores, sino también a todo el Pueblo de Dios, así cada uno de los fieles, a su modo, cooperen en esta obra común. Única misión, distinto modo de ejercerla. LG 31: incorporados a Cristo por el bautismo, que forman parte del Pueblo de Dios y hechos partícipes (a su manera) de los tria munera de Cristo. Llamados a realizar su vocación propia: muestrar a Cristo con su vida. El Concilio cuando habla de ―a suo modo‖ o ―a pro parte sua‖ , lo identifica con la ―índole secular‖. “A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales .‖ LG 32: ―Un solo Pueblo‖ con una común gracia, dignidad y vocación a la santidad, y también hay ―una‖ sola fe -salvación-, una esperanza y una caridad. No hay distinción ante Cristo y ante la Iglesia. Apostolicam Actuositatem, entiende el apostolado de los laicos como vocación propia del fiel cristiano. Nº 2: “siendo propio del estado de los laicos el vivir en medio del mundo… y de los negocios temporales, ellos son llamados p or Dios para que, fervientes en el e spíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo (índole secular) a manera de fermento”.
Christifidelis Laici 1988. Insiste más en la identidad cristiana del fiel laico. Clave vocación-misión. F ) L a Vi da Consagrada. Capítulo VI de LG (nº 43-47) título ―De religiosis‖ (Sobre los religiosos). 141
LG renuncia a la expresión clásica que hablaba de la vida consagrada como el estado de perfección. Usa una terminología descriptiva. Es entendida como un seguimiento particularizado por los adverbios y los adjetivos: literal, radical, más estrecho, más libre, o de forma total, exclusiva, única, plena, absorbente, máxima y más semejante al mismo Cristo. CEC nº 915, precisará que la vida consagrada a Dios consiste en la profesión de los consejos evangélicos en un estado de vida estable y reconocido por la Iglesia.
3. La apostolicidad de la Iglesia (LG 18, 19, 20) La apostolicidad es la nota que afirma el hecho de que la Iglesia conserva ―a través de los tiempos la identidad de sus principios de unidad tal como lo recibió de Cristo en la sucesión de los apóstoles‖. La apostolicidad es aquella propiedad según la cual en la Iglesia se hace indefectiblemente en el hoy del tiempo y del espacio el acontecimiento salvífico de Jesucristo. No consiste en una estructura externa puramente, sino que, al igual que la Iglesia, la apostolicidad tiene por principio interior al Espíritu Santo. El Espíritu es la garantía de la Traditio Catholica, la cual acontece en la historia como la apostolicidad. CTI, los símbolos de la fe confiesan que la Iglesia es apostólica, por tanto, la apostolicidad de la Iglesia implica también que la Iglesia viva este ser apostólico propio en cuanto Pueblo de Dios. Vemos que el pueblo cristiano es infalible en la confesión de la fe apostolica (in credendo), apostolicidad de la fe. La nota de la apostolicidad se distingue una apostolicidad de doctrina (es la confesión de la fe apostólica que todo el Pueblo cristiano hace), y una apostolicidad de ministerio, o sucesión apostólica, que está al servicio de esta y es una cadena ininterruptible por la acción del Espíritu Santo. 4. Ministerio y sucesión apostólica La sucesión, en la historia, se ha realizado mediante la imposición de las manos, modalidad sacramental del ministerio apostólico. La incorporación al ministerio es un don de Dios. Es importante no separar estas dos dimensiones, porque la apostolicidad de doctrina está exigida en la apostolicidad de ministerio. La sucesión apostólica acontece por el sacramento del orden y está constituida formalmente por la identidad conservación de la fe de los apóstoles. La sucesión apostólica muestra la dependencia actual de la comunidad respecto a Cristo. El ministerio apostólico es el sacramento de la presencia de Cristo en medio del Pueblo de Dios. La apostolicidad depende del vínculo con los apóstoles, sucesión que se mantiene por la fe pero además por los carismas y la potestad. Esta sucesión se da porque en virtud del sacramento del orden los apóstoles permanecen presentes en la Iglesia. La Iglesia sigue siendo enseñada y dirigida por los Apóstoles gracias a sus sucesores sacramentalmente en la historia (CEC 857). No son sustitutos, sino que los obispos hacen presente la realidad apostólica sacramentalmente en la historia. Se suceden los unos a los otros para que los apóstoles permanezcan permanentemente en la Iglesia. Prefacio I de los Apóstoles ―que por medio de tus santos apóstoles lo proteges y conservas…‖. LG 18: “En orden a apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre … Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña y declara a una con él que Jesucristo, edificó la santa Iglesia…y quiso que los sucesores de éstos, los Obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia”
¿En qué consiste apacentar al Pueblo de Dios y que éste crezca?, consiste en que todos teniendo una misma aspiración al mismo fin, libre y ordenadamente, lleguen a la salvación. Hay un orden teológico de envió, así el Padre al Hijo, este a los apóstoles, luego la Iglesia. La misión apostólica está pensada en analogía con la misión de Cristo, así los apóstoles son llamados a realizar la misma misión de Cristo. LG 19: Es un empedrado de citas bíblicas para intentar describir esta voluntad de Cristo para elegir a sus Apóstoles y a Pedro como cabeza de la Iglesia. Los Apóstoles fueron fundados por Jesús como un colegio no de un punto de vista jurídico, porque Pedro tiene una particularidad, no son todos iguales- y se habla de esta misma confirmación del colegio apostólico en Pentecostés. Los términos colegio, orden, coetus, no dicen colegio de iguales, sino tienen sentido de comunión. La potestad entregada por Cristo es su potestad. La piedra angular de esta Iglesia es Cristo mismo. Existe el episcopado que tiene como principio de unidad al Papa, entre este y los obispos hay una unidad originaria. 142
LG 20: “Esta divina misión confiada por Cristo a los Apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos”. Aquí se introduce el principio de la misión que es el evangelio como vida de la Iglesia. Los Apóstoles que recibieron la misión de Cristo han trasmitido esta misión con el fin de que no desaparezca en el tiempo. Esta transmisión del ministerio se hace en vida de los Apóstoles, en obediencia a lo que quiso Cristo. Resalta el hecho de que se indica la precisión de que los mismos apóstoles se preocuparon por elegir sucesores, de que estos fueran varones y de que estas sucesiones son parte de la tradición. Presiden solo por estar en el lugar de Dios, por el hecho de ser pastores: maestros en la doctrina, sacerdotes del culto, ministros del gobierno. El Concilio dice que los obispos están en el lugar de los Apóstoles (DH 1768 Trento y DH 3061Vaticano I), y no que ―sustituyen a los Apóstoles‖. 5. Colegio Episcopal y Primado Petrino L a Sacramentali dad del Epi scopado: Pl eni tud del Sacramento del Or den: El Vaticano II entiende el
episcopado como la plenitud del sacerdocio ministerial y no como un simple añadido -un presbítero con mayor potestad, poder de jurisdicción que le venía del papa- o como grado culmen del presbiterado. Afirmaciones del cap III respecto al episcopado y el presbiterado (consideradas irreformables): 1. Los apóstoles han sido instituidos por Cristo como colegio con Pedro como su cabeza; 2. Los obispos son sucesores de los Apóstoles por institución divina; 3. La ordenación episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden (santificar, enseñar y gobernar); 4. Los obispos, junto al Romano Pontífice como cabeza, constituyen un único colegio; 5. Los presbíteros, por la ordenación participan en el sacerdocio de Cristo, son colaboradores de los obispos. Hay un cambio en el pensamiento sobre el episcopado, Jerónimo ―el episcopado no constituye sacramento‖, la escolástica pensaba el sacerdocio por la potestad de celebrar la Eucaristía. Esto se consolido después de Trento, parte del presbiterado como núcleo para pensar el episcopado. El Vaticano II cambió radicalmente el núcleo de partida: se parte desde la plenitud del sacerdocio ministerial para entender el episcopado. LG 21: El sujeto de las acciones es Cristo y el ministerio por el cual Cristo actúa, son los obispos. Es importante afirmar esta doble característica, porque inmediatamente nos pone en la perspectiva de un sacramento -de una estructura sacramental: una acción ministerial es una acción de Cristo. Los tria munera dependen del sacramento, y se deben ejercitar, por su propia naturaleza -porque la consagración episcopal incorpora al colegio-, en comunión en el colegio episcopal. El Concilio enseña que la consagración episcopal es un verdadero acto litúrgico que confiere la plenitud del sacramento. La LG, habla de la ―potestas sacra‖ que confiere los tria munera. Las funciones sagradas se confiere n en una participación ontológica a los tria munera de Cristo. L a colegial idad episcopal: es un elemento característico del Concilio Vaticano II. LG 22: “Así como, por disposición del Señor, San Pedro y los demás Apóstoles forman un solo Colegio Apostóli co, de modo análogo se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los Obispos sucesores de los Apóstoles”.
Pedro es apóstol, pero tiene un lugar especial dentro del colegio apostólico al que pertenece, por eso se dice ―y los demás apóstoles‖. Análogo, y no de igual modo. Introduce la analogía entre los apóstoles y el colegio episcopal. El orden episcopal tiene una ley interna que es la colegialidad. Se usa de forma sinónima: corpus, ordo, collegium, referidas a episcopal. La sacramentalidad del episcopado y la comunión jerárquica, vienen de un solo principio. El colegio episcopal expresa que la Iglesia es communio eclesiarium, pero como están jerárquicamente ordenados fielmente a la Cabeza que es Pedro, expresa la unidad de la Iglesia. La relación entre el Papa y el Colegio Episcopal: colegialidad-primado. Si no se considera el Papa, no existe el colegio episcopal: el colegio episcopal necesita su Cabeza. El colegio episcopal no tiene ninguna autoridad sin el Papa, porque el colegio no existe sin el Papa. El Papa puede actuar sin el colegio, pero el colegio no puede sin el Papa. Sobre el poder supremo de la Iglesia si son dos o uno solo, el concilio no se pronunció, hay tres hipótesis: 1º monárquica, un único sujeto el Papa, que la otorga al Colegio episcopal. 2º Colegial un único sujeto, el Colegio Episcopal, con el Papa como Cabeza, se ejerce: o personalmente por la Cabeza, o colegialmente. 3º Colegialidad Mixta, habla dos sujetos inadecuadamente distinto. 143
El Ministerio Petrino Hay que distinguir entre el origen y la naturaleza que son de institución divina, de la modalidad de ejercicio la cual ha podido cambiar a lo largo del tiempo. Claves para entender el misterio petrino, tres niveles: 1º Pedro en el NT. Mt16, 16-19, Lc22, 31-32 y Jn21, 16-17. Dato reconocido por todos. 2º La misión propia de Pedro ¿podía ser transmitida?, en el NT los apóstoles han hecho a otros apóstoles. 3º Esta sucesión ¿puede identificarse con la sede de Roma? Se responde históricamente, la sede de Roma es la sede de la recta confesión de la fe y esta profesión ha sido sellada con el martirio. El M ini steri o Petrin o en el N T: El protagonismo de Pedro en el NT es evidente. Pues Pedro tiene una tarea especial dada por Jesús tanto en su vida pública como después de la Pascua. Ocupa el primer lugar en las listas de los Doce y tiene un papel importante como portavoz de los Doce, confesión mesiánica. Pedro es el que continúa con la misión con los judíos de evangelizar y también él comienza la misión de los gentiles. En Mt 16, 26-29 la revelación manifestada en la confesión de fe, hacen de Pedro garante del evangelio en el que se construye la Iglesia. Lc. 22, 31-32 la oración de Jesús respecto a Pedro tiene como objetivo que la fe de Pedro no desfallezca y recibe la misión de hacer fortalecer la fe de sus hermanos. Jn 21, 15-17 Pedro recibe una misión: Jesús confía a Pedro el cuidado pastoral de la Iglesia y esto está precedido por una triple adhesión de Pedro a Jesús, triple confesión de fe. El testimonio del NT identifica el primado de Pedro. El NT nos da testimonio de la realidad de la sucesión del ministerio de los apóstoles, por lo tanto, también de la sucesión de Pedro en su singular misión. Esta idea de sucesión implica la conjunción de tres elementos: Palabra (fe apostólica), garantizada por el testigo, y asegurado por el Espíritu en el sacramento. El M in ister io Petri no en la H istor ia de la I glesia: Es importante el dato que la preeminencia de Roma está íntimamente ligada la recta fe vivida en Roma. La consciencia de la Iglesia en relación al primado de Roma se irá configurando a lo largo de la historia, pero no por necesidades organizativas, sino que nace en el esfuerzo del carácter constitutivo de lo apostólico y del esfuerzo de Roma como garante de dicho carácter. Prueba de ello: los testimonios de los primeros siglos. Las afirmaciones conciliares y pontificias: II Concilio de Lyon, Bula Unam Sanctam, Concilio de Florencia, Concilio Lateranense V. Concili o Vaticano I : Pastor Aeternus: la finalidad del primado y su relación con la unidad del episcopado. Indica que la naturaleza del primado de jurisdicción del Papa es un poder verdaderamente episcopal, ordinario, inmediato, pleno y supremo 23. Pero aunque los obispos están subordinados al Papa, no reciben por delegación su poder, sino que se trata de un poder propio. ―Pastor Aeternus‖ tiene tres afirmaciones: 1º la edificación de la Iglesia bajo el vínculo de la comunión, 2º el ministerio apostólico está al servicio de la comunión de todos los fieles, 3º el primado de Pedro es garantía de una doble unidad: de toda la Iglesia y del episcopado. Concil io Vaticano I I : Dos son los datos que caracterizan la enseñanza conciliar: 1. el primado de Pedro se afronta conjuntamente con la colegialidad episcopal; 2. el horizonte eclesiológico que implica la plenitud del sacramento del orden en el episcopado. LG 18: define con claridad la misión de Pedro ¿Cómo entender la doctrina del Concilio Vaticano II? 1º El Vaticano II confirma y vuelve a proponer la doctrina del primado en el Vaticano I. 2º Propone un camino para responder a la primera de las cuestiones abiertas: la consistencia de las diócesis. LG 23: “las diócesis son verdaderas Iglesias particulares, y la Iglesia católica, una y única, vive en ellas y por ellas”. 3º La enseñanza de la sacramentalidad del episcopado. LG 23 habla del hecho que es fruto del sacramento del orden este acontecer en el Colegio, el cual necesita del primado para poder subsistir.
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Es un poder episcopal, vinculado al hecho de que el Papa es el Obispo de Roma. Es ordinario, que posee en virtud de su oficio propio. Un poder inmediato, que puede ejercer en cualquier momento sobre toda la Iglesia, pastor y fiel. Y pleno o supremo porque no posee ninguna limitación por parte de los hombres. 144
TESIS 31 EL ENCUENTRO CON CRISTO EN LA IGLESIA: INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS SACRAMENTOS. Símbolo y Rito. Dimensiones y estructura del signo sacramental. Aspectos bíblicos. Perspectiva patrística. La reflexión escolástica. Declaraciones magisteriales de la Iglesia. Cristo como sacramento del encuentro con Dios y la sacramentalidad de la Iglesia. La presencia del obrar salvífico de Dios y los efectos de los sacramentos (gracia y carácter). Presencia de Cristo en los sacramentos e institución. Los sacramentales y la sacramentalidad del tiempo y del espacio.
1. Símbolo y Rito. Símbolo: Ante todo, es preciso distinguir entre signo y símbolo. Ambos consisten en realidades sensibles que remiten a otra que no lo es. Por tanto, todo signo y todo símbolo poseen un significante y un significado. Significante, lo sensible del símbolo; Significado, la realidad a la que remite lo sensible. La diferencia entre signo y símbolo está en que la relación significante/significado en el signo es artificial, establecida por el hombre; en el símbolo, el significante está naturalmente relacionado con el significado. En la sacramentaria, símbolo y signo a veces se utilizan como sinónimos. Etimológicamente, viene del griego symbolon-symballein que significa poner junto o reunir dos mitades; ello nos indica que el símbolo forma parte de la realidad a la que hace referencia (Ej.: El ―ostrakon‖ en Grecia. Trozo de barro que se utilizaba para establecer pactos jurídicos o herencias). En el signo, sin embargo, no existe tal participación. El símbolo sacramental, a los elementos anteriores debemos añadir, sus fundamentos: a) el ámbito de la creación (árbol signo de vida, agua signo de vida y también de muerte, etc.), b) la tradición hebrea (circuncisión, cordero, pascua) y c) una decisión soberana de Cristo que quiso condicionar la eficacia de su misterio a determinadas acciones simbólicas. Rito: constituyen también, una forma de expresión simbólica: todo hombre que quiere entrar en contacto con lo divino actúa ritualmente. Podemos decir que el rito es una acción sagrada que se ejecuta con exactitud en ciertos momentos con distintas palabras que explican el significado de la acción y que nos introduce en el ámbito de lo divino. Características: a) ruptura justa con la vida ordinaria (excesiva: hieratismo, rubricismo; escasa: banalización del rito), b) la gestualidad o mimesis (Ej. Procesión con ramos – entrada de Jesús en Jerusalén); c) gestos y palabras intrínsecamente unidos; d) nos introducimos en el Misterio Pascual de Cristo 2. Dimensiones y estructura del signo sacramental. Los Sacramentos son un acto de culto a Dios y de oblación de la vida que, a la vez, la transforman eficazmente. Por ello se habla de dos dimensiones de los sacramentos: a) la anabática (ascendente): Los sacramentos son actos de culto, celebraciones de la Iglesia y liturgia auténtica en que se ofrenda la vida y se da gloria a Dios. b) la katabática (descendente): Al mismo tiempo los sacramentos nos santifican. En ellos Cristo ha dispuesto entregarnos su gracia como don gratuito. En lo que a su estructura se refiere, en los sacramentos debe distinguirse: 1º Res sacramenti, significado o contenido del sacramento. Consiste en la participación en el misterio de la gracia de Cristo. 2º Res et sacramentum, elemento intermedio entre el contenido y la realización del signo, un efecto permanente: Aquí se situaría el carácter sacramental impreso por el Bautismo, la Confirmación y el Orden. En los demás sacramentos se refiere a un efecto que perdura mientras se dan las circunstancias para las que está ordenado el sacramento. 3º Sacramentum tantum (o signum tantum), el significante o elemento externo del signo. Elementos: ―materia‖ elementos materiales y las acciones, y ―forma‖ las formas eucológicas. 145
3. Aspectos bíblicos En la Biblia no aparece la palabra sacramento ni tampoco un concepto que exprese la realidad del septenario. Por esta razón, para fundamentar la realidad sacramental que nosotros conocemos, debemos buscar en la Sagrada Escritura las palabras y gestos que remiten a una realidad ulterior y divina, es decir, que se refieren a los medios por los que Dios trata con su pueblo y éste con Dios. Signos - Semeion: En el AT: Siempre designa un medio, algo que comunica con Dios, a veces son medios para alcanzar certeza. Sobresalen la Circuncisión, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el Sábado y el Nombre de Dios. Estos signos instituidos por Dios garantizan a su modo la presencia cultual de Dios en medio del pueblo. Son, junto a otros, verdaderos signos proféticos, señales prefigurativas de lo acontecido en Cristo. En el NT: aparece la palabra semeion, pero con una serie de paralelos. Son signos asombrosos (teras), que producen estupor en los hombres, es algo excepcional, son signos de asombro. Los signos son siempre acciones concretas (ergon). Los sacramentos son todo fuerza de Dios (dynamis). En Pablo signos y prodigios, aparecen unidos. Cristo está vinculado en el NT al concepto de signo, su propia identidad es signo de contradicción, sus milagros son signos para provocar la fe. Mysterium: se traduce por Sacramentum. Proviene del mundo esotérico, tiene que ver con la gnosis, con el conocimiento. En el griego común será algo que es secreto. En el AT lo encontramos en los escritos de lengua helenística, en Sb y Dn. Siempre tiene que ver con la escatología, con una verdad última. El secreto será revelado en el último día. En el NT, lo encontramos solo en Mc 4,11. En San Pablo aparece unas 20 veces. Revelación de un plan oculto de Dios. Ese misterio es la misma vida de Dios y la decisión de comunicar al hombre las riquezas de su gloria. Este mysterion es prolongado por la Iglesia a través de las acciones que nos hacen participar de este acontecimiento salvífico (los sacramentos). Así pues encontramos en el Pueblo d e Israel la ―sombra‖ de la ―realidad‖ acontecida en Cristo, cuya ―imagen‖ se da en la Iglesia. 4. Perspectiva patrística. Los primeros Padres usaron el término mysterion en sentido paulino. En este contexto sitúa Ireneo las celebraciones sacramentales. En los siglos III y IV aparece un nuevo sentido, en el que mysterion se identifica con las verdades de la fe cristiana (Clemente de Alejandría). Orígenes muestra también un uso nuevo. Él acentúa el sentido filosófico-místico de mysterion como sombra o participación velada. Así entiende por mysterion una realidad divina manifestada y comunicada en signos sensibles, que son, a la vez, como velos de esa realidad. El mysterion fundamental consiste en la triple revelación del Verbo mediante la Encarnación, la Iglesia y la Escritura, mientras que en los ritos de la religión cristiana, se encuentran los mysterioi derivados del mysterion por participación. Los padres latinos tradujeron primero mysterion por mysterium, valor similar, y después por sacramentum, un término que acentúa el carácter de mediación sensible en detrimento del sentido histórico salvífico, lo cual condujo a la disociación entre la historia de la salvación y la sacramentalidad cristiana. Fue Tertuliano quien generalizó el término sacramentum para designar los misterios cristianos. El nuevo término se usaba entonces en el ámbito militar, donde designaba el juramento de obediencia y su garantía que consistía en un sello en la piel. También concibe el sacramento como una realidad sensible capaz de conferir un efecto sobrenatural, cuya eficacia depende de la cruz de Cristo en la que participa por semejanza. S. Cipriano emplea el término sacramentum en el mismo sentido que Tertuliano. Acentua la potestad de la Iglesia para bautizar no reconoce la validez del bautismo de los herejes. Dicha potestad ha sido instituida por Cristo. Esto acentúa el carácter instrumental del término. San Agustín: parte del Sacramentum Incarnationis e incluye el concepto de sacramentum en el género de los signos definiéndolo como signo visible de la gracia invisible (De civitate Dei 10, 5). Fue el primero que reflexionó sistemáticamente sobre la esencia y la significación de los sacramentos. Aportaciones: 1) Lo propio del sacramento es ser ―signo sagrado‖, signo visible de la gracia invisible. 146
2) Tienen tres funciones: gnoseológica o pedagógica, tipológica, el signo sacramental participa ontológicamente del acontecimiento salvífico y les sirven de mediación efectiva. 3) Distingue dos planos: uno visible, con dos elementos, las palabras (verbum) y el signo (elementum), y otro invisible (res divina), realidad significada o misterio celebrado, que comporta la gracia o sanctificatio (virtus o sacramentum fidei) y, en algunos sacramentos, un sello indeleble o consecratio, ―carácter‖. 4) Los sacramentos son eficaces, porque actúa Cristo, a quien pertenece la potestas, que la confiere a la Iglesia, a quien compete el ministerium fidei et gratiae, para administrarlos por medio de quienes reciben el correspondiente ministerio. Luego la eficacia del sacramento no depende de la santidad del ministro. 5) Distingue entre la recepción del sacramento y la recepción del efecto: los sacramentos celebrados fuera de la unidad de la Iglesia se celebran verdaderamente pero no producen sus frutos. S. Isidoro de Sevilla, destaca la connotación de secreto que posee el término mysterion en su aplicación al sacramento. Por ello habla de la acción eficaz y misteriosa del Espíritu bajo el velo de la realidad material.
5. La reflexión escolástica. H ugo de San V íctor , creó el primer tratado general de Sacramentos: De sacramentis christianae fidei, en él propuso la primera definición propia y perf ecta de Sacramento: ―Elemento material, perceptible, que por su semejanza representa, por su institución significa y por su santificación contiene una gracia invisible y espiritual‖. De aquí se deduce que el sacramento es fundamentalmente una realidad mat erial instituida por Cristo, que significa la gracia y realiza la santificación en el hombre por la actuación del Espíritu Santo. El sacramento es para el de San Víctor medicina o remedio contra los pecados cometidos. Summa Sententiaru m . En él se describe el sacramento: ―la forma visible de la gracia invisible en él contenida, la cual confiere el mismo sacramento‖. Por primera vez se introduce la noción de sacramento como signo eficaz, pues no sólo significa, sino también produce aquello que significa (la gracia). La palabra empleada es ―conferir‖. Pedro L ombardo sacramento un tipo de signo cuya diferencia específica es ser ―causa de la gracia‖. Características: ser un signo sensible y causar la gracia. Una condición sine qua non: haber sido instituido por Cristo. Fue el primero que difundió septenario. Considera el sacramento como remedio o medicina. San to Tomás: sacramento signo sensible de una realidad sagrada, que justifica, concediendo la gracia y algunos el carácter, los cuales proceden de Dios en Cristo. Destacamos los siguientes puntos: 1- ―signo sensible de una realidad sagrada‖. Esencia metafísica del sacramento: ser signo sensible (causa material del sacramento). Ambos, materia y forma, conforman la esencia física del sacramento. 2- ―que justifica‖. Su fin es la justificación del hombre. Mediación instituida por Dios para realizar la santificación del hombre, por tanto el sacramento se configura un signo necesario para tal fin (santificación). 3- ―concediendo la gracia y algunos el carácter‖. Son signos eficaces pues realizan lo que significan y causan significando. conceden dos tipos de gracia: 1) Santificante, 2) la específica de cada sacramento. 4- ―que proceden de Dios en Cristo‖. Su causa principal es Dios (causa eficiente), para quien la Pasión de Cristo es causa meritoria y el sacramento causa instrumental. Santo Tomás la distingue entre la acción sacramental en sí misma, que es siempre válida y prescinde de la indignidad del ministro y de las disposiciones del sujeto (sacramentos como causa de la gracia ex opere operato) y el uso de la acción celebrativa sacramental (como causa ex opere operantis). 6. Declaraciones magisteriales de la Iglesia. a) Ef icacia Objetiva: el sacramento no depende de la dignidad personal de quien lo administra. Sínodo de Cartago 411; Confesión de fe propuesta a los Valdenses por Inocencio III en el 1208 (DH 793-794); Concilio de Constanza, contra Wicleff, Hus y sus seguidores (DH 1154,1262) b) Decreto para l os Ar meni os, Concilio de Florencia 1439 (DH 1310ss). Resumen de la doctrina sobre los sacramentos: son siete, los define cada uno, los diferencia de los del AT en que no sólo figuran como éstos sino que contienen y confieren la gracia a los que lo reciben dignamente. Estructura los sacramentos en tres 147
elementos: materia (cosas), forma (palabras) y el ministro que confiere el sacramento con la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Tres imprimen carácter, señal indeleble y que por lo tanto no se pueden repetir. c) Concil io de Trento (1545-1563) (DH 1601-1613) Mediante 13 proposiciones precisó la doctrina católica de los sacramentos frente a los protestantes. Lutero niega la eficacia sacramental, para él es imposible fundamentar bíblicamente (sola Scriptura) la institución de los sacramentos por Cristo y por ello acusa a la Iglesia de habérselos inventado. Los padres intentaron hacer una exposición global en la sesión VII: C 1. Todos los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo y son siete, ni más ni menos. C 2. Los sacramentos del NT no se distinguen de los del AT sólo en los ritos externos. C 3. No todos los sacramentos son igual de dignos. C 4. Los sacramentos o su deseo (votum) son necesarios para la salvación, aunque no todos son para todos. C 5. No se instituyeron solamente para alimentar la fe (contra Lutero). C 6. Contienen la gracia que significan y la confieren a los que no ponen óbice. C 7. La gracia se da siempre y por medio de todos lo s sacramentos a todos los que la reciben debidamente. C 8. Confieren la gracia en virtud del rito, que actualiza el Misterio Pascual (ex opere operato), no basta la sola fe. C 9. El Bautismo, la Confirmación y el Orden imprimen un sello indeleble y son irr epetibles. C 10. No todos los cristianos tienen el mismo poder frente a la palabra y en la administración de los sacramentos (Orden) C 11. Sólo se celebra el sacramento si el ministro tiene la intención de hacer lo que hace la Iglesia. C 12. La condición de pecador de un ministro no invalida los sacramentos que celebre. C 13. Se exige el respeto de los ritos y se impone la prohibición a todo cristiano de cambiarlos o sustituirlos. d) Pío X (DH 3439, 3451). Insiste en el origen histórico de los sacramentos en Jesús frente al modernismo
y la exégesis histórico crítica. Criticó el sentimentalismo moderno que reducía la religión a un sentimiento interno que quiere hacerse visible mediante formas sensibles, los sacramentos como meros símbolos de la religiosidad que no encierran ninguna causalidad por la que Dios actuaría. e) El Concili o Vaticano II . LG expone los sacramentos no como actos puntuales y aislados sino que propone la vida cristiana como una vida sacramental cuya esencia y misión es actualizar el servicio sacerdotal de Cristo (LG 11, SC 6, 59). Están ordenados a la santificación de los hombres y son actos de culto a Dios. Suponen en el sujeto la fe, la expresan y la alimentan. La participación ha de ser activa, consciente y fructuosa. El sujeto apto es la persona humana creyente y bautizada (excepto para el Bautismo) y capaz de recibir la gracia. Para la recepción válida se requiere en el adulto libertad.
7. Cristo como sacramento del encuentro con Dios y la sacramentalidad de la Iglesia. El hombre y el mundo poseen una dimensión simbólica y sacramental basada en su propia naturaleza. Este carácter sacramental del hombre y del mundo basado en el orden de la creación alcanza su plenitud gracias a la Revelación, por la cual Dios se hace presente en la historia humana a través de hechos y palabras que dan a conocer el misterio de Dios y realizan su designio salvífico. Por tanto, podemos decir que, en virtud del orden de la creación y del orden de la redención, el hombre y el mundo se convierten en realidades sacramentales a través de las cuales podemos encontrarnos con Dios. De entre todas ellas el hombre, imagen de Dios, realiza esta función de modo especial. La plenitud de la Revelación de Dios al hombre es Jesucristo. En virtud de la unión hipostática el Cuerpo visible de Jesús es el nuevo templo del Dios invisible (Jn 2, 21), en su Humanidad habita plenamente la Divinidad. Él es, a la vez sacramentum y res sacramenti de la gracia redentora de Dios. Cristo es el verdadero ―lugar‖, el verdadero sacramento d el encuentro del hombre con Dios. Él fundamenta toda la realidad sacramental, es decir, toda vinculación de la gracia a lo visible y, por tanto, toda realidad sacramental es prolongación de Cristo, sacramento originario. Este ser sacramento de Cristo se manifiesta en su actuar: Jesucristo realizó signos sacramentales en cuanto epifanía de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo en favor del hombre herido por el pecado. De entre estos signos podemos resaltar la oración de Jesús, su Bautismo, su predicación, sus milagros y, sobretodo, su Misterio pascual, que es la cumbre de su vida y el centro de toda la sacramentalidad cristiana. Esa salvación, como acontecimiento de la Cruz (mysterium), es precisamente lo que prolongan los sacramentos (actio) en la historia haciendo posible en el tiempo que esa salvación ya acontecida sea participada de modo personal por todos los hombres (vita). 148
El ámbito donde dicha prolongación se realiza en la historia es la Iglesia. Ella ha sido instituida por Cristo como signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género humano y, como tal, es sacramento universal de salvación. La Iglesia tiene una estructura similar a la del misterio del Verbo Encarnado, pues así como la Humanidad de Cristo sirve a la Divinidad como instrumento de salvación unida indisolublemente a ella, la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo con el mismo fin. De aquí se entiende la Iglesia sacramento fundamental, que hace posible la presencia eficaz del Espíritu en la historia, al ser constituida sacramento de modo semejante al Verbo Encarnado y dependiente de Él.
8. La presencia del obrar salvífico de Dios y los efectos de los sacramentos (gracia y carácter). Lo primero que se hace presente en la celebración sacramental es el Misterio pascual de Jesucristo (res sacramenti). Dicha presencia se realiza ex opere operato ya que Cristo es el ministro principal de los sacramentos, pero también cuenta la intención del ministro que actúa en nombre de la Iglesia ya, que los sacramentos al ser acción humana (ex opere operantis) cooperan en la acción del Espíritu Santo (sinergia). Efectos que la gracia pascual desarrolla por medio de los sacramentos: La gracia: de la unión con Dios que operan los sacramentos en quien los recibe al comunicarle una participación de la vida trinitaria. La gracia, llamada santificante, implica la remisión de los pecados y la comunión con el Cuerpo Místico de Cristo, e incluye la concesión de las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo. Además, cada sacramento confiere una gracia particular (gratia sacramentalis). Carácter: una señal (sphragis) con que el Espíritu Santo sella, para configurarlo con Cristo Sacerdote, Profeta y Rey y hacerlo miembro consagrado de la Iglesia (indeleble y distintiva). En cuanto miembro de la Iglesia lo capacita para realizar el culto a Dios que ésta desempeña (señal dispositiva). 9. Presencia de Cristo en los sacramentos e institución. Trento define la institución de los sacramentos por Cristo, por lo que su origen no está en las decisiones de las primeras comunidades. Sin embargo, no precisó el modo por el que Cristo los había instituido. La Iglesia ha modificado algunos ritos de algunos sacramentos afirmando tener potestad para ello siempre y cuando dichas modificaciones no afecten a lo que constituye la sustancia de los signos sacramentales. Por lo que: 1) Institución mediata: Cristo habría instituido los sacramentos por medio de los apóstoles o la Iglesia. 2) Institución inmediata: Cristo lo habría hecho directamente y sin mediación. 3) Institución en concreto: en el momento de la institución habría especificado la materia y la forma. 4) Institución in genere: al instituir los sacramentos, tan sólo habría determinado de manera genérica el signo y su finalidad, pero no los elementos concretos significantes, que podría cambiarlos la Iglesia. 10. Los sacramentales y la sacramentalidad del tiempo y del espacio (SC 61, 102) Hemos visto la naturaleza sacramental del hombre y del mundo a través de la cual Dios ha realizado la historia de la salvación. Ello nos conduce a considerar que la sacramentalidad no se reduce a los siete sacramentos sino que es un concepto más amplio. Dicha amplitud nos lleva a tratar los sacramentales: ciertos signos que ―expresan efectos, sobre todo espirituales, obtenidos por la intercesión de la Iglesia‖ , por ejemplo: las bendiciones y consagraciones de objetos de uso diario, de lugares, de objetos de culto, de personas a quienes se les encomienda tareas eclesiales o que abrazan un peculiar género de vida. Pueden ser invocativos o constitutivos. Sus características principales son: 1º Han sido instituidos por la Iglesia (CEC 1668). 2º Proceden del sacerdocio bautismal, común a todos los cristianos (CEC 1669). 3º No confieren la gracia del Espíritu Santo a la manera de los sacramentos, pero por la oración de la Iglesia preparan a recibirla y disponen a cooperar con ella (CEC 1670). La condición sacramental del hombre le lleva a sacramentalizar el tiempo y el espacio. El tiempo a través del Domingo y el Año litúrgico, y cada día a través del Oficio Divino o Liturgia de las Horas. Así a través de la Liturgia la Iglesia santifica toda su existencia, las realidades materiales como las temporales, rinde culto a Dios, expresa su fe, realiza la obra de salvación y recibe la Gracia que es la prenda de la Gloria futura. 149
TESIS 32 LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA: CULTO AL PADRE EN ESPÍRITU Y VERDAD La Liturgia como obra de la Trinidad. La Liturgia en la Historia y en los Ritos cristianos. Asamblea y ministerios en la celebración. Celebrar la Palabra de Dios. La liturgia Eucarística y sus dimensiones. Exigencias de la celebración: la plegaria, el canto, los signos y símbolos, el espacio litúrgico. La santificación del tiempo. Catequesis mistagógica, espiritualidad y pastoral litúrgica.
Introducción: El culto (del lat.: honrar, venerar), es la expresión concreta de la virtud de la religión, en cuanto manifestación de la relación fundamental que une al hombre con Dios. Esta relación nace del conocimiento de la condición creatural del hombre respecto de Dios, y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de adoración, ofrecimiento o súplica. En el NT el fundamento del culto es la persona misma de Jesús, ―templo‖ del culto verdadero (Jn. 2, 19-22). Es Cristo el que ha realizado la gran obra de salvación en favor del pueblo (leitourgia) para glorificación del Padre y la concesión del Espíritu Santo. El culto nuevo es interno y espiritual, porque se desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo. ―En Cristo se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud del culto divino‖ (SC, 5). 1. La Liturgia como obra de la Trinidad La comprensión de la liturgia es más completa y coherente cuando se la sitúa en la perspectiva que le es connatural: insertada en el misterio de la Santísima Trinidad y su ―designio benevolente‖ (Ef. 1, 9) , es decir, dentro de la economía salvífica proyectada y revelada por el Padre, cumplida por el Hijo y llevada a cabo por el Espíritu Santo en el ‗tiempo de la Iglesia‘. El centro de esta economía lo ocupa el Misterio Pascual, por el que Cristo realizó la obra de nuestra salvación. Es el Misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y celebra en su liturgia, a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en el mundo. Por la liturgia, Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de nuestra redención, actúa ahora por medio de los sacramentos, instituidos por él para comunicar su gracia. SC 7: “Con razón se considera la liturgia como el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo en la que, mediante signos sensibles, se significa y se realiza, según el modo propio de cada uno, la santificación del hombre y, así, el Cuerpo místico de Cristo, esto es, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público. Por ello, toda celebración litúrgica, como obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción d e la Iglesia”. Si bien es cierto también que “La sagrada liturgia no agota toda la acción de la Iglesia” (SC 9). SC 8: La liturgia, hace que “pregustemos y participemos en la liturgia celeste que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la que nos d irigimos como peregrinos”.
La liturgia tiene en la Trinidad su principio teológico fundamental y la primera ley de toda celebración. Forma parte de la automanifestación del Padre y de su amor infinito hacia el hombre, por Jesucristo en el Espíritu Santo. La Iglesia expresa esta realidad dinámica en los saludos y al comienzo de la plegaria eucarística, con la fórmula de S. Pablo: ―La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo (estén) con todos vosotros‖ (2 Co 13,13). L a presencia del Padre : La oración litúrgica se dirige de suyo al Padre, que es bendecido y adorado como la fuente y el fin de todas las bendiciones de la creación y la salvación: ―Él nos ha bendecido en la persona de Cristo con toda clase de bendiciones espiri tuales y celestiales...‖ (Ef. 1, 3). La liturgia tiene carácter teocéntrico: no sólo la dimensión antropológica (hombre imago Dei) sino la cósmica (cielos, tierra y toda criatura) están orientadas a reconocer la absoluta soberanía y amor infinito del Padre a toda la Creación, especialmente al hombre y la mujer. Finalmente todo será recapitulado en Cristo y presentado como una oblación al Padre (Ef. 1, 10). Vemos ya que la liturgia cristiana tiene una doble dimensión: una ascendente (anábasis) en la que la Iglesia unida a su Señor y bajo la acción del Espíritu Santo bendice al Padre (adoración, alabanza, acción de gracias) y otra descendente (katabasis), en la que la Iglesia no cesa de implorar (―te pedimos.., te rogamos...‖) al Espíritu Santo en sus necesida des para que tanta bendición dé frutos de vida en la Iglesia ―para alabanza de su gloria‖ (Ef. 1, 6). 150
L a presencia del H ij o Jesucr isto: La manifestación divina trinitaria en la liturgia alcanza su culminación en
la referencia a la obra del Hijo. Él es revelador del Padre y donante del Espíritu que nos hace hijos de Dios. Así lo expresa la plegaria litúrgica y hace memoria de toda su obra redentora. Él es el único Mediador entre Dios y los hombres y el Sumo Sacerdote del santuario celeste (Heb. 8, 1). Como Señor y Cabeza de la Iglesia, Cristo permanece junto a ella y se hace presente principalmente en los actos litúrgicos, haciendo de ellos acontecimientos de salvación. En la Eucaristía, esta presencia es sustancial y real. La Liturgia es acción de Cristo, que asocia al ejercicio de su sacerdocio a todos los fieles en virtud de su bautismo. SC 7: “ Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt., 18,20) ”. L a pr esenci a del E spíritu Santo: es el don de la Pascua del Señor, prometido para los tiempos mesiánicos,
que el Mediador único del culto verdadero ha entregado a la Iglesia. La misión del Espíritu Santo en la liturgia es la de preparar la asamblea para el encuentro con Cristo: habilita a los creyentes para recibir la Palabra y acogerla, nos va guiando hacia la verdad plena; recordar y manifestar a Cristo: el Espíritu y la Iglesia cooperan (sinergia) en la manifestación de Cristo, suscitando así la acción de gracias y la alabanza (doxología). No solo recuerda, sino que los actualiza (Anamnesis), los hace presentes por medio del Espíritu Santo que es invocado (Epiclesis). La finalidad de la misión del Espíritu Santo en toda acción litúrgica es poner en comunión con Cristo para formar su Cuerpo, y su fruto es inseparablemente comunión con la Trinidad Santa y comunión fraterna (1 Jn. 1, 3-7).
2. La Liturgia en la historia y en los Ritos cristianos. La encarnación significa que Dios se unió para siempre a la historia humana. Jesucristo es el Señor de la historia, el Pantócrator, el Alfa y la Omega (Ap. 1, 8). 1º L os or ígen es: Destacan el bautismo y la ‗fracción del pan‘ por las casas. Poco a poco va cobrando importancia el ‗día del Señor‘ (Ap. 1, 10). En los ss. II-III se van organizando y perfilando las celebraciones: catecumenado, bautismo, eucaristía, Pascua anual con su cincuentena y el culto a los mártires. Los primeros ordenamientos de la liturgia (Didaché, Traditio Apostolica, Constitutiones Apostolorum, Testamentum Domini, Didascalia de los Apóstoles...) no se limitan a dar normas, sino que justifican la manera de proceder aludiendo al significado de los ritos. Lo mismo las intervenciones del Obispo de Roma y los concilios. Los Santos Padres compusieron las catequesis mistagógicas, homilías y tratados que hacen una auténtica teología de la liturgia. El culto se distanció del legalismo judío y del ritualismo pagano y fue factor de equilibrio entre la dimensión material y espiritual. 2º El gran desarr oll o local (ss. I V-V I ): Tras el edicto de Milán (313), la libertad de culto posibilitó una mayor estructuración de la Iglesia y la liturgia: el domingo se declara día festivo, el año litúrgico sigue un ciclo anual, crece el santoral y se introducen las primeras fiestas marianas tras el Concilio de Éfeso (431). Se reorganiza el catecumenado, se consolidan las liturgias locales. El papa S. Dámaso fija los textos eucológicos (oraciones litúrgicas) por escrito y se van formando las primeras colecciones de formularios (Sacramentarios Leoniano o Veronense, Gelasiano y Gregoriano). Época de expansión y enriquecimiento. 3º SS. VI -X I (invasiones bárbaras, Imperio bizantino y monacato de occidente) Carlomagno procura la reunificación eclesial y política. Se fusionaron textos y ritos, dando lugar a los leccionarios y antifonarios, los sacramentarios gelasianos del s. VIII y a los primeros pontificales. Es tiempo de compilación, y fijación de la liturgia romana que ya incluía las influencias de otras tradiciones litúrgicas. 4º Decadenci a bajomedieval (ss. XI -X V) Marcada por el papa Gregorio VII (+1085), quien propició la unificación litúrgica en torno a la liturgia romana y la supresión de la liturgia hispano-mozárabe. El s. XIII, ministerio de la predicación, pero al margen de la liturgia, incluso de la S.E. Se multiplicaron las misas privadas. La espiritualidad era intimista, afectiva e individual. La piedad popular lo llenaba casi todo. 151
5º L a uni for midad li túr gica (ss. XVI -XI X) Desde el final de la Edad Media hasta los comienzos del
denominado Movimiento litúrgico. El eje de todo el período fue el Concilio de Trento (1545-1563), como consecuencia de la reforma protestante. Trento se ocupó de los sacramentos, pero sólo en cuanto problemas dogmáticos. En el s. XV se desarrolló la ―devotio moderna‖. En el s. XVII, época Barroca, se vuelve al emotivismo y las prácticas piadosas. Con la Ilustración se profundizó en la investigación de las fuentes litúrgicas, pero seguía faltando una adecuada teología del culto cristiano. 6º El „Movimiento litúrgico‟: Significa el resurgimiento litúrgico que desembocará en el Vaticano II. Los orígenes de la renovación están en la restauración monástica de Solesmes por el abad Próspero Guéranger. El Movimiento adoptó un estilo aún más pastoral, eclesial y teológico con el documento Tra le sollecitudini (1903) de S. Pío X. Nombres decisivos fueron L. Beaudin, Odo Casel en Alemania, R. Guardini, J. A. Jungmann, C. Vagaggini y A.G. Martimort. Lo más significativo de esta mentalidad fue la fundamentación teológica de la pastoral litúrgica, paralelamente al movimiento bíblico y la nueva orientación eclesiológica. El Movimiento litúrgico se vio sostenido e impulsado por el Magisterio: la encíclica de Pío XII, Mediator Dei (1947) lo orientó doctrinalmente. Se restaura la Semana Santa (1951-55) y se autoriza el uso de lenguas modernas en la misa y los sacramentos. El Vaticano II promulga la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia, que emprende la tarea de reforma: los libros litúrgicos se revisan, se adaptan y se publican; se pasa del latín a las lenguas modernas en la liturgia. Después del Concilio se desarrolló una teología litúrgica en conexión con la teología bíblica y patrística, en la perspectiva de la historia de la salvación y en relación con los sacramentos (SC 7; 10).
3. La asamblea litúrgica y ministerios en la celebración L a Asamblea: El Vaticano II pone los cimientos de esta como realidad teológica, no sólo sociológica: SC 26: “Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es „sacramento de unidad‟, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los Obispos. Por eso pertenecen a todo el Cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican; pero cada uno de los miembros de este Cuerpo recibe un influjo diverso según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual”. El nº 41 especifica esta manifestación: “... la principal (no la única) manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar, donde preside el Obispo rodeado de su presbiterio y ministros” . La asamblea que celebra es la comunidad de los bautizados: “Cristo Señor... de su nuevo pueblo „hizo un reino y sacerdotes para Dios, su Padre‟. Los bau tizados, por el nuevo nacimiento y por la unción del ES, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo para que ofrezcan, a través de las obras propias del cristiano, sacrificios espirituales” (LG 10).
Este ‗sacerdocio común‘ es el de Cristo, único Sacerdote, participado por todos sus miembros (LG 10, 34). Los ministerios: Toda la Iglesia es ministerial. Todos participan, si bien no todos intervienen en la celebración de la misma forma. Algunos son llamados por Dios y consagrados a un servicio especial por el sacramento del Orden, por el cual el Espíritu Santo los hace aptos para actuar en representación de CristoCabeza para el servicio de todos los miembros de la Iglesia (PO 2; 15). En orden a ejercer las funciones del sacerdocio común de los fieles existen también otros ministerios particulares, y cuyas funciones son determinadas según las tradiciones litúrgicas y las necesidades pastoral es. ―Los acólitos, lectores, comentadores y la ‗schola cantorum‘ desempeñan un auténtico ministerio litúrgico‖ (SC 29). Existen los ministerios bendecidos (ej. ministro extraordinario de la comunión). En la celebración de los sacramentos, toda la asamblea es ‗liturgo‘, cada cual según su función, pero en ‗la unidad del Espíritu‘ que actúa en todos. SC 28: “En l as celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde según la naturaleza de la a cción y las normas litúrgicas”.
4. Celebrar la Palabra de Dios (SC 35) Toda celebración sacramental es un encuentro de los hijos con su Padre, que se expresa a través de palabras y acciones, estas significan lo que expresa la Palabra: la iniciativa gratuita de Dios y la respuesta de fe. La liturgia de la Palabra. Los signos son: el libro de la Palabra (leccionario o evangeliario), su veneración (procesión, incienso, luz), el lugar de su anuncio (ambón), su lectura audible e inteligible, la homilía del 152
ministro, la cual prolonga su proclamación, y las respuestas de la asamblea (aclamaciones, salmos de meditación, letanías, confesión de fe...). La palabra y las acciones están intrínsecamente unidas, en cuanto realizan lo que significan. El Espíritu Santo procura una inteligencia de la Palabra de Dios suscitando la fe, y mediante los sacramentos realiza las ‗maravillas‘ de Dios que son anun ciadas por la misma Palabra: hace presente y comunica la obra del Padre realizada por el Hijo amado. SC 35: “Para que aparezca con claridad la íntima conexión entre la palabra y el rito en la Li turgia: En las celebraciones sagradas debe haber lectura de la Sagrada Escritura más abundante, más variada y más apropiada”.
5. La Liturgia Eucarística y sus dimensiones La eucaristía de la Iglesia se remite a la Eucaristía en la última Cena de Jesús. Testimoni os del N : De aquí emerge la existencia, en la comunidad primitiva, de la cena del Señor (1Cor 11,20) y la fracción del pan (Hch 2,42). Se realiza en el curso de la cena o al final de ella, acompañado de una plegaria de acción de gracias. La celebración se remite al mandato explícito de Jesús. Se deduce una estructura del que preside: tomar (el pan y el cáliz) bendecir-dar gracias, partir el pan y dar el pan y el cáliz. Todo significa anunciar la muerte del Señor hasta que vuelva. Testimoni os de los sigl os I I y II I : La didaché, san Ignacio de Antioquía, Plinio el Joven. San Justino describe con todo detalle la celebración eucarística dominical. Hipólito menciona la celebración que sigue a la ordenación del obispo y la imposición de manos sobre los dones, la fracción del pan y la distribución. En el s. V ya se designaba con el nombre de missa y missarum sollemnia. Evolución posteri or: la estructura básica de la Misa en la liturgia romana quedó fijada en el siglo VII. Se dio la misa devocional. La misa privada se debió a un cambio en la mentalidad litúrgica. La celebración se hizo cotidiana y se multiplicaron las misas en sufragio por los difuntos y las misas votivas. El concilio de Trento reformo su celebración, trabajo que se realizó con la revisión del Misal promulgado en 1570 por S. Pío V. Posteriormente se dio la misa de las rúbricas. El Ordo Missae intensificó aún más el alejamiento del pueblo. La comunión se distribuía fuera de la Misa o en las misas rezadas, nunca en la misa solemne. El movimiento litúrgico abrió camino a la participación activa y consciente, iniciativa animada por Pío X y Pío XII. Vaticano II : decidió la más amplia reforma del rito de la misa (SC 50-56). Pablo VI, en 1969, promulgo el nuevo Ordo Missae. Consistió en procurar una más clara distinción entre la liturgia de la Palabra y la liturgia eucarística, la ampliación del Leccionario, la recuperación de la homilía, la concelebración, el uso de lenguas modernas. Actual Ordo M issae: 1º Los Ritos Iniciales: saludo del sacerdote, acto penitencial, invocaciones y el Gloria, oración colecta. 2º La Liturgia de la Palabra, la homilía, la profesión de fe y la oración de los fieles. 3º La Liturgia del Sacrificio: preparación de los dones, la oración sobre las ofrendas. La plegaria eucarística, centro un culmen de toda la celebración, es una oración de acción de gracias y de santificación. El Padrenuestro, el gesto de la paz y la fracción. La comunión. 4º Los Ritos de Conclusión y despedida. 6. Exigencias de la celebración: la plegaria, el canto, los signos y símbolos, el espacio litúrgico. La plegaria: La plegaria litúrgica es la oración de la Iglesia. Fundamento bíblico: La oración bíblica se caracteriza por el carácter de bendición y anamnesis. Primeros testimonios: Didaché, Odas de Salomón, S. Ignacio de Antioquía, S. Clemente de Roma. Notas de la plegaria litúrgica: -Dimensión trinitaria, toda oración debe dirigirse al Padre por medio de Jesucristo, nuestro Señor, en la unidad del Espíritu Santo. La plegaria se enmarca dentro de la economía de la salvación. -Dimensión cristológica, Cristo es el Mediador sacerdotal de la plegaria, objeto de la oración y término de la misma. Ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros como sacerdote y Dios nuestro. -Dimensión eclesial, expresa el nosotros comunitario, es expresión de la unidad en la diversidad de carismas. Expresa también la comunión con la Iglesia del cielo. 153
-Dimensión antropológica, la plegaria litúrgica se abre a toda la riqueza de valores del hombre. Sacramentalidad de la plegaria litúrgica: 1º Actitudes internas: adoración, postración, escucha y aceptación de la Palabra de Dios, oración meditativa, alabanza y acción de gracias. Anamnesis y epíclesis. 2º Dimensión corporal: Se trata de la integración del cuerpo en la plegaria litúrgica. 3º Eficacia. La plegaria litúrgica es eficaz en base de la eficacia prometida por Jesús a la oración realizada en su nombre por ser oración de Cristo y de la Iglesia. Eucol ogía es el conjunto de plegarias contenidas en un formularia litúrgico, se suele dividir en mayor y menor. Mayor: las plegarias de ordenación del obispo, los presbíteros y diáconos, de consagración de vírgenes. La plegaria eucarística es el ejemplo más significativo de plegaria de acción de gracias y de santificación. Estructura: diálogo, prefacio, aclamación, tránsito, Epíclesis I, institución, Anámnesisoblación, Epíclesis II, Intercesiones, Doxología. Menor, la oración colecta, sobre las ofrendas, poscomunión, sobre el pueblo, etc. forma parte de una acción ritual específica en el conjunto de toda la celebración.
El Canto y música. ―Recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad e n vuestro corazón al Señor‖ (Ef 5, 19). ―... el canto sagrado, uni do a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne‖ (SC 112). La composición y el canto de salmos inspirados estaban ya estrechamente ligados a las celebraciones litúrgicas de la Antigua Alianza. Cumplen su función de signos de una manera tanto más significativa cuanto ―más estrechamente estén vinculados a la acción litúrgica‖ (SC 112), según tres criterios principales: la belleza expresiva de la oración, la participación unánime de la asamblea y el carácter solemne de la celebración. Participan así de la finalidad de l as palabras y de las acciones litúrgicas: la gloria de Dios y la santificación de los fieles (SC 112). Además, ―los textos destinados al canto sagrado deben estar de acuerdo con la doctrina católica; más aún, deben tomarse principalmente de la S. E. y de las fuentes litúrgicas‖ (SC 121). Signos y símbolos . La liturgia de la Iglesia presupone, integra y santifica elementos de la creación y de la cultura humana confiriéndoles la dignidad de signos de la gracia, de la creación nueva en Jesucristo. Signos de la Alianza, el pueblo elegido recibe de Dios signos y símbolos distintivos que marcan su vida litúrgica. Están: la circuncisión, la unción y la consagración de reyes y sacerdotes, la imposición de manos, los sacrificios y sobre todo la pascua. Son una prefiguración de los sacramentos de la Nueva Alianza. Signos asumidos por Cristo. El Señor se sirve en su predicación y curaciones de los signos de la creación, signos materiales y gestos simbólicos (Mc 7, 33; Jn 9, 6). Da un sentido nuevo a los hechos y a los signos de la Antigua Alianza, sobre todo al Éxodo y a la Pascua (Lc 22, 14), Él mismo es el sentido de los signos. Signos sacramentales. Desde Pentecostés, el ES realiza la santificación a través de los signos sacramentales de su Iglesia, que no anulan, sino purifican e integran los signos y símbolos del cosmos (luz, agua, fuego) y de la vida social (lavar, ungir, partir el pan). Es más, cumplen los ‗tipos‘ y las ‗figuras‘ de la Antigua Alianza, significan y realizan la salvación obrada por Cristo y prefiguran y anticipan la gloria del cielo. El Espacio Litúrgico. En los templos, iglesias visibles imagen de la Jerusalén celestial hacia la que peregrinamos, la Iglesia celebra el culto público para gloria de la Santísima Trinidad; en ellos escucha la Palabra de Dios y canta sus alabanzas, eleva su oración y ofrece el sacrificio de Cristo. En el espacio litúrgico, la verdad y la armonía de los signos que lo constituyen deben manifestar a Cristo que está presente y actúa en ese lugar (SC 7). Al entrar en una iglesia, deben destacar por su importancia 3 polos celebrativos que son signo del triple ‗munus‘ o ‗función‘ de Cristo: sobre el altar (Cristo sacerdote), que es el centro de la Iglesia, se hace presente el sacrificio de la cruz bajo los signos sacramentales. El altar es también la mesa del Señor, a la que el Pueblo de Dios es invitado (IG del Misal Romano, 259). La sede o cátedra (Cristo Pastor o Rey) del obispo o del sacerdote ―debe significar su oficio de presidente de la asamblea y director de la oración‖ (IGMR, 271). Sobre el ambón (Cristo Maestro o Profeta), la IGMR, 272 dice: ―La dignidad de la Palabra de Dios exige que en la iglesia haya un sitio reservado para su anuncio, hacia el que, durante la 154
liturgia de la Palabra, se vuelva espontáneamente la atención de los fieles‖. Otros ámbitos importantes son el tabernáculo eucarístico, el baptisterio, el tabernáculo para los santos óleos, la sede penitencial, etc.
7. La santificación del tiempo (SC 102) La economía de la salvación actúa en el marco del tiempo, pero desde su cumplimiento en la Pascua de Jesús y la efusión del Espíritu Santo, el fin es anticipado, pregustado, y el Reino de Dios irrumpe en el tiempo. En el ‗tiempo de la Iglesia‘ la liturgia celebrada en días fijos está toda ella impregnada por la novedad del Misterio de Cristo. Hay una palabra que jalona su oración: ‗¡Hoy!‘, del Dios vivo al que el hombre está llamado a entrar, es la ‗Hora‘ de la Pascua de Jesús que es eje de toda la historia y la guía. El día del Señor . “La Iglesia, desde la tradición apostólica que tiene su origen en el mismo día de la resurrección de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que se llama con razón „día del Señor‟ o domingo” (SC 106). Este es a la vez el ‗primer día de la semana‘, memorial del primer día de la creación, y el ‗octavo día‘ en que Cristo, tras su ‗reposo‘ del gran Sabbat, inaugura el Día ―que hace el Señor‖, el ―día que no conoce ocaso‖ (Liturgia bizantina). La Eucaristía es el centro donde la comunidad de los fieles encuentra al Señor resucitado que los invita a su banquete (Jn 21, 12). El domingo, día de la Iglesia, es el día por excelencia de la asamblea litúrgica, en que los fieles ―deben reunirse para, escuchando la Palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recordar la pasión, la resurrección y la gloria del Señor Jesús y dar gracias a Dios‖ (SC 106). El año litúrgico. A partir del ‗Triduo Pascual‘, como de su fuente de luz, el tiempo nuevo de la Resurrección llena todo el año litúrgico con su resplandor. Así, el año entero queda transfigurado por la liturgia, donde la Pascua es la ‗Fiesta de las fiestas‘, ‗Solemnidad de solemnidades‘. El año litúrgico es el desarrollo de los diversos aspectos del único misterio pascual. La Liturgia de las Horas. El Misterio de Cristo que celebramos en la Eucaristía, penetra y transfigura el tiempo de cada día mediante la celebración de la Liturgia de las Ho ras, el ‗Oficio divino‘ (SC IV). Esta celebración, en fidelidad a las recomendacio nes apostólicas de ―orar sin cesar‖ (1 Ts 5, 17; Ef 6, 18), ―está estructurada de tal manera que la alabanza de Dios consagra el curso entero del día y de la noche‖ (SC 84). Es ―la oración pública de la Iglesia‖ (SC 98) en la cual los fieles ejercen el sacerdocio real de los bautizados. La Liturgia de las Horas ―realmente es la voz de la misma Esposa la que habla al Esposo; más aún, es la oración de Cristo, con su mismo Cuerpo, al Padre‖ (SC 84). 8. Catequesis mistagógica, espiritualidad y pastoral litúrgica (SC 33, 35) Catequesis mistagógica: Catequesis y liturgia, tienen en común el dirigirse a los fieles. Además comparten la tarea de introducir a los hombres en el misterio de la salvación, ayudándoles a vivir y a expresar su fe. En el desarrollo de su tarea, la catequesis se sirve de la liturgia. Explica los signos que usa la liturgia y contribuye a la iniciación a los sacramentos en la celebración consciente y fructuosa. La mistagogía. Los santos padres llamaban mistagogía a la introducción progresiva y gradual en la vida litúrgica de la comunidad cristiana. Mistagogía quiere decir conducir a los ya iniciados a vivir enteramente el don recibido, el misterio de salvación. Espiritualidad: es común a todos los discípulos. La espiritualidad litúrgica es la espiritualidad de la iglesia. Los misterios de la salvación se ponen al alcance de los fieles ante todo para que se beneficien de su fuerza redentora. Representa lo específico cristiano de la vida interior. Características: Bíblica, Histórica y profética, Cristocéntrica y pascual, sacramental y mistagógica. Pastoral litúrgica: no es directamente misionera, aunque la acción evangelizadora y la acción pastoral litúrgica se implican mutuamente. Está orientada hacia los fieles, para incorporar más plenamente a Cristo a los que han creído. Está orientada a la formación integral del ser cristiano. El objetivo inmediato es la participación de los fieles activa y fructuosamente.
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TESIS 33 BAUTISMO Y CONFORMACIÓN La Iniciación cristiana. Principales textos del NT sobre el bautismo. Dimensión trinitaria del bautismo. Dimensión eclesial. El bautismo de los niños. Efectos. La confirmación. Origen, Elementos esenciales y Efectos. La tradición Oriental y la Occidental.
1. La Iniciación Cristiana Desde los tiempos apostólicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino, una iniciación que consta de varias etapas. Comprende siempre algunos elementos esenciales: el anuncio de la Palabra, la acogida del Evangelio que lleva a la conversión, la profesión de fe, el Bautismo, la efusión del E.S., el acceso a la comunión eucarística (CEC 1229). “Iniciación” significa introducción. Etimológicamente, introducir a alguien en algo (in-iter: entrar en el camino). Proceso de aprendizaje o introducción progresiva en el conocimiento de una teoría (doctrina) o de una práctica (oficio, disciplina, ocupación); y también proceso de socialización por el cual una persona asimila existencialmente las creencias, normas, valores, comportamientos, actitudes y ritos. La Iniciación cristiana es un concepto específico: aunque tenga puntos de contacto con el lenguaje y las formas iniciáticas de otras religiones, es, sin embargo, un hecho de naturaleza diferente. Tiene su origen en la iniciativa divina y supone la decisión libre de la persona que se convierte al Dios vivo y verdadero, por la gracia del Espíritu, y pide ser introducida en la Iglesia. Por otra parte, no se puede reducir a un simple proceso de enseñanza y de formación doctrinal, sino que ha de ser considerada una realidad que implica a toda la persona. RICA 8 define la Iniciación cristiana: ―la primera participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo‖. Atendiendo a los elementos que integran la Iniciación, podemos definirla como ―el proceso catequético-sacramental mediante el cual la Iglesia, movida por el Espíritu Santo, da a luz en Cristo nuevos hijos de Dios‖. Es el paso que realiza el hombre de la situación de ―no cristiano‖ a miembro de pleno derecho de la Iglesia (AG 14; CEC 1212; RICA 1- 2). ―Los cristianos no nacen, se hacen‖. Breve repaso histórico: ―Iniciación‖ evoca en primer lugar a las religiones mistéricas de la antigüedad. En el NT, en sentido estricto, no se encuentra el lenguaje de la iniciación; pero encontramos esta perspectiva genuinamente cristiana: ―nacer de arriba‖=nacer de nuevo (Jn 3, 3-5), participar en la pasión y muerte de Jesucristo para resucitar con Él (Rom 6, 3-11). Los Padres asumieron el lenguaje de la iniciación cuando las religiones mistéricas dejaron de ser un peligro de contaminación para el cristianismo. Durante la Edad Media hasta el siglo XIX el término ―iniciación‖ cae en desuso. En el XIX, al volver a las fuentes, se recuperó este lenguaje de honda raigambre eclesial. En el XX la noción de Iniciación cristiana ha vuelto a adquirir importancia. El Vaticano II y los documentos que derivan de él la han incorporado a su vocabulario sin reservas (SC 65, PO 2, RICA, CIC o CEC). La iniciación cristiana se realiza mediante los sacramentos que ponen los fundamentos de la vida cristiana: los fieles, renacidos en el bautismo, se fortalecen con la confirmación y son alimentados en la eucaristía (Compendio 251). Los tres están tan íntimamente unidos entre sí, y todos son necesarios para la plena iniciación cristiana (CIC 842, 2). 2. Principales textos del NT sobre el Bautismo - E l bauti smo de Jesús (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1, 29-34). Clave para comprender el bautismo cristiano, iluminado desde el Misterio Pascual. Atestiguado por los 4 evangelistas. Tres elementos: 1) la solidaridad de Jesús con los bautizados (CEC 1224); 2) la voz del cielo; 3) la unción con el Espíritu Santo. El CEC expone su significado señalando 3 aspectos:1ºEpifanía de Jesús como Mesías de Israel e Hijo de Dios (CEC 535): se cumplen las profecías. 2º Anticipo de la Pascua, inauguración de la misión de Siervo doliente: viene ya a cumplir toda justicia (Mt 3,15), la voluntad de su Padre. 3º Es una verdadera unción (Lc 4, 16-21; Hch 10, 37-38): consagración de su misión mesiánica con la unción del Espíritu, como: manifestación del poder salvífico y creador de Dios, y que su salvación se extiende a todo el cosmos. 156
- El M isteri o pascual: El origen del bautismo cristiano no debe ser buscado únicamente en el bautismo de Jesús, sino en el Misterio pascual, al cual conduce. CEC nº 1225: “En su Pascua, Cri sto abrió a todos los hombres las fuentes del Bautismo. En efecto, había hablado ya de su pasión que iba a sufrir en Jerusalén como de un “Bautismo” con qu e debía ser bautizado (Mc 10,38; Lc 12,50). La sangre y el agua que brotaron del costado traspasado de Jesús crucificado (Jn 19,34) son figuras del Bautismo y de la Eucaristía (…). Considera (…) de dónde viene el Bautismo: de la cruz de Cristo, de la muerte de Cristo”. El bautismo es una participación en el misterio de Cristo. “Id, pues, y haced discípulos a todos los - E l man dato de bau ti zar despué s de la r esurr ección de Jesús (M t 28,19) pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo ” Después de la Resurrección, será mediante
el bautismo como los hombres podrán recibir la remisión de los pecados y la renovación del Espíritu. - El bautismo en H ch: se ve una práctica bautismal (el día de Pentecostés, Felipe bautiza al eunuco etíope, bautismo de Pablo en Damasco, bautismo de la familia de Cornelio -primer bautismo de paganos-, Pablo y Silas bautizan a su carcelero en Filipos, etc.). A partir de estos textos podemos señalar algunas características de la práctica bautismal en Hch: • Relación entre anuncio del evangelio, conversión, fe, bautismo e incorporación a la Iglesia • La efusión del Espíritu en el bautismo como acontecimiento mesiánico y escatológico • La liberación del pecado, efecto del bautismo • El rito debe ir precedido y acompañado de la fe e instrucción previa antes del bautismo • El don del Espíritu se vincula a la imposición de manos (relacionado con el gesto y el agua) • Integración en el nuevo Pueblo de Dios de los bautizados, que dan testimonio de su fe - Las cartas de San Pablo: dos elementos: 1) la experiencia autobiográfica del apóstol: Pablo fue repentinamente lanzado a una nueva vida; 2) una reflexión teológica sobre el bautismo (la primera). Rm 6,3-7: Pablo evoca la enseñanza recibida, y en el que muestra las relaciones entre el bautismo y el misterio de Cristo; emplea una fórmula muy querida por él: ―bautizados en Cristo‖ para describir la acción sacramental; el significado profundo del bautismo se puede resumir en cuatro puntos: 1º como una participación en la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, no solo moral, sino real. 2º Adán, que trae el pecado y la muerte, el nuevo Adán, que trae la gracia y la vida. Cristo es solidario con los hombres; la humanidad en él y por él ha sido crucificada y enterrada y ha resucitado 3º Muerte y resurrección son las fases de una misma acción histórica. En una a cción muere el ―cuerpo de pecado‖, es enterrado el cuerpo heredado de Adán, y resucita el hombre nuevo a una existencia nueva 4º Muestra el estrecho vínculo entre fe y bautismo. La fe conduce al bautismo, y conserva todo su significado más allá del rito otorgado de una vez para siempre. Pues la vida del cristiano es una vida en la fe. En 1Cor 10, 1-2 “nuestros padres estuvieron todos bajo la nube; todos atravesaron el mar; y todos, en la nube y en el mar, fueron bautizados en Moisés” tipología del pueblo del Éxodo; efectúa el paso de la muerte a la vida. En 1Cor 12,13 dimensión colectiva y escatológica de la fe “pues todos nosotros… fuimos bautizados en un solo Espíritu para que formásemos un solo cuerpo…”. Inserción de los cristianos en la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. En Col 2, 11-12 “en él también fuisteis circuncidados… sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado por la fe en la acción de Dios” , establece un paralelo entre la acción bautismal y la circuncisión judía. En Gal 3,27 habla de que los bautizados se han revestido de Cristo. El bautismo en l a pri mer a carta de San Pedro: Toda ella aparece como una catequesis bautismal. 1P 3,1822, dos partes: un fragmento que es un himno a Cristo resucitado en forma de fe cristológica y un fragmento de catequesis bautismal. La catequesis bautismal gira en torno al relato del diluvio universal, figura del bautismo. Noé aparece situado entre dos mundos: el viejo destruido y el nuevo, en donde se concentra el nuevo pueblo rescatado. El arca, como la Iglesia, instrumento de la salvación. A las ocho personas salvadas corresponden los bautizados, salvados bajo el signo del octavo día, que es el día pascual (de ahí que los baptisterios primitivos fueran octogonales). Con el agua se simboliza el bautismo. - Otr os textos con r eferencias al bauti smo:
1º El diálogo con Nicodemo (Jn 3,2-21): como un nuevo nacimiento que se realiza del agua y del Espíritu. 2º El diálogo con la samaritana (Jn 4,1-42): se entrelazan cuatro temas: el don de Dios, el agua viva, el culto y la comunicación del don recibido. Cristo es el dador del agua viva (símbolo del Espíritu y de la fe) 157
3º La curación del paralítico en la piscina de Betesda (Jn 5,1-18): agua y Espíritu aparecen como principios de vida. El milagro revela, desde la perspectiva bautismal, que el Bautismo es sacramento del perdón. 4º La curación del ciego de nacimiento (Jn 9,11-39): el bautismo como ―iluminación‖, como lo interpretó la patrística, elementos: a) la luz es Cristo, b) la iluminación bautismal es la fe y la justificación (la salvación). 5º El costado abierto de Cristo en la cruz (Jn 19, 31-37): es el origen fontal de toda la economía sacramental. Agua y Sangre son figuras del Bautismo y de la Eucaristía.
3. Dimensión Trinitaria del Bautismo La Trinidad, agente principal del evento bautismal: La economía de la salvación, que el bautismo actualiza, es obra conjunta del Padre, del Hijo y del ES, y la Pasión es la revelación suprema de la Trinidad. El bautismo es obra conjunta de la Trinidad; Tit 3, 4-7: la iniciativa se atribuye al Padre, la mediación a Jesucristo y una intervención activa al ES; 1Cor 12, 12 define la función de cada una de las Personas de la Trinidad en el bautismo. En definitiva, el Padre nos salva, por medio del baño de renovación del ES, que derramó sobre nosotros por medio de Cristo. La mención de las tres Personas en el momento de la ablución bautismal dio ocasión a catequistas y teólogos para insistir en el protagonismo de la Trinidad en el evento bautismal. St. Tomás condensa toda una larga tradición ―la Trinidad es el agente principal del bautismo‖. Bautismo y acceso a la comunión trinitaria: El término de esta acción de la Trinidad en el bautismo no puede ser otro que introducir al bautizado en la comunión trinitaria. El mandato de bautizar de Mt 28, 29 parece ya insinuarlo; el bautizado es puesto en relación profunda con el Padre, el Hijo y el E.S.; mas el mandato puede legítimamente interpretarse en un sentido más fuerte de ser sumergido en la Trinidad, de ser introducido en el misterio trinitario. Y como la Iglesia es ―icono de la Trinidad‖ o ―Cuerpo de los Tres‖ (Tertuliano), entrar en la comunidad eclesial equivale a entrar en el ámbito del misterio trinitario. Bautismo y fe en la Trinidad: Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del ES. Pero antes responden ―Creo‖ a la triple pregunta que les pide confesar su fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu. ―La fe de todos los cristianos se cimenta en la Santísima Trinidad‖ (S. Cesáreo de Arlés) (CEC 232). La fe en la Santísima Trinidad es el núcleo de la revelación de Jesucristo, y por tanto de nuestra fe. Esta fe se profesa necesariamente en el bautismo. S. Cipriano dice que con el mismo derecho con que hablamos de bautizar en agua podemos hablar de bautizar en el símbolo (o regla de fe). 4. Dimensión Eclesial El bautismo es la puerta de entrada a la Iglesia, quedamos incorporados a ella. No hay Iglesia sin bautismo, ni bautismo sin Iglesia. El bautismo es la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. El ser cristiano se recibe; para ser cristiano hay que profesar públicamente la fe, para ser cristiano hay que ser miembro de esta comunidad que es la Iglesia de Cristo. Un cristiano solo no es ningún cristiano, el bautismo es agregación a la comunidad de creyentes. ―Desde el día de Pentecostés, la Iglesia administra el bautismo al que cree en Jesucristo‖ (Compendio, 255). Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano, aún no bautizado, y sólo él (CEC 1246). Los ministros ordinarios del bautismo son el obispo, el presbítero, y el diácono. En caso de necesidad, puede bautizar cualquier persona, incluso no bautizada, con tal que cumpla dos condiciones: 1) que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia; 2) que haga efectivamente lo que hace la Iglesia, que derrame agua sobre la cabeza del candidato y pronuncie la fórmula trinitaria bautismal. La razón es doble: voluntad salvífica universal de Dios y necesidad del bautismo para la salvación. 5. El Bautismo de los Niños El bautismo de niños está atestiguado en el NT de forma indirecta; es muy posible que se haya bautizado a los niños cuando casas enteras recibían el bautismo. Hay testimonios del S. II (Tertuliano, conociendo la práctica, se inclinaba por el bautismo sólo de adultos). Hay que tener en cuenta que la práctica litúrgica precede a la reflexión doctrinal. El fundamento del bautismo de niños lo va a ofrecer san Agustín en la disputa con los pelagianos: si los niños nacen con el pecado original, entonces tienen necesidad del 158
bautismo. Compendio 258: “La Iglesia bautiza a los niños puesto que, naciendo con el pecado original, necesitan ser liberados del poder del Maligno y trasladados al reino de la libertad de los hijos d e Dios”.
Los niños muertos sin bautismo: Agustín sugiere su condenación por la universalidad del pecado original. Algunos Padres (Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno) encontraban dificultad en conciliar necesidad del bautismo con el designio salvífico universal de Dios (1Tim 2,4); por ello propusieron que los niños no bautizados, que no habían cometido pecados personales, sufrían una condenación menor. La teología escolástica medieval propondrá un estado de salvación menor (limbo) en la que no se goza de la visión de Dios, pero tampoco se reciben castigos; están sin pena ni gloria. GS 22: “Cristo ha muerto por todos y la vocación última del hombre es una sola, la divina; por eso, debemos mantener que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de unirse , por caminos conocidos por Dios, al Misterio pascual”.
CEC 1261 dice que en cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios que quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. EV 99, JP II anima a las mujeres que han abortado para que se abran al arrepentimiento y la misericordia de Dios, “Os daréis cuenta de que nada está perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo que ahora vive en el Señor”. La CTI en el año 2007 saco un documento, La esperanza de salvación para los niños que mueren sin Bautismo, donde se dice: no hay certeza pero hay razones para la esperanza en la oración por la filantropía misericordiosa de Dios, el ES puede actuar de forma que no conocemos, fuera de los sacramentos. Algunos son víctimas luego es análoga a los santos inocentes. Además existe una unidad y solidaridad entre Cristo y el género humano, que tiene prioridad sobre la solidaridad con Adan “Si por el delito de uno murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por… Jesucristo, se han desbordado sobre todos!” Rm 5, 16.
6. Efectos del Bautismo Los dos efectos principales son la purificación de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espíritu Santo, tal como es evocado en la inmersión del agua (símbolo de la muerte y de la purificación) y en el surgir de ella (símbolo de la regeneración y de la renovación). Pueden ser desglosados en cinco: 1º Remi sión de los pecados: se perdonan el pecado original, todos los pecados personales cometidos antes de ser bautizado, y, además, se perdonan todas las penas del pecado. Permanecen algunas consecuencias: los sufrimientos, la enfermedad, la muerte y la inclinación al pecado (concupiscencia). 2ºF il iación di vina adoptiva: el bautismo hace del neófito un hijo adoptivo de Dios (Ga 4,5-7), partícipe de la naturaleza divina (2P 1,4). El bautismo hace hijos en el Hijo. La filiación comporta una dimensión estable la ―pertenencia a Cristo‖ el carácter (―somos hijos de Dios‖), y u na dimensión existencial (―tenemos la vida de hijos‖). Implica el inicio de la vida cristiana: virtudes, vivir y obrar bajo la moción del ES (dones). 3º I ncorporación a l a I glesia: Los bautizados vienen a ser ―piedras vivas‖ para ―edificación de un edific io espiritual, para un sacerdocio santo‖ (1P 2,5). Hace participar en el sacerdocio común de los fieles. 4º Víncul o sacramental de la un idad de los cristian os: los que creen en Cristo y han recibido válidamente el bautismo están en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica. (UR 3). 5º El sello indeleble o carácter: Trento definió que el bautismo (junto a la confirmación y el orden) imprime carácter, que consagra a los fieles para el culto religioso cristiano (LG 11). No puede ser reiterado. 7. La Confirmación La confirmación puede ser definida como el sacramento que da el Espíritu Santo para perfeccionar la gracia bautismal (CEC 1316). La recepción de este sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (CEC 1285); si no se recibe, el bautismo queda incompleto. La consecuencia es evidente: un cristiano inmaduro, no formado plenamente. El bautizado no confirmado queda privado de la fuerza especial del Espíritu Santo, incapacitados para vivir en plenitud las exigencias del Evangelio. Origen: No hay testimonio explícito en la Escritura, de que Cristo lo instituyera. Trento definió que la confirmación es uno de los 7 sacramentos instituidos por Cristo. Entonces, ¿dónde está la institución por 159
Cristo de este sacramento? En la relación de Jesús con el Espíritu Santo, advirtiendo su anuncio y prefiguración en el AT y su prolongación en la Iglesia; la plenitud del Espíritu no debía permanecer únicamente en el Mesías, sino que se había de comunicar a todo el pueblo mesiánico. Los Apóstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los neófitos, mediante la imposición de las manos, el don del Espíritu Santo, destinados a completar la gracia del bautismo (Hch 8,15-17; 19,1-7). En la carta a los Hebreos se recuerde, entre los primeros elementos de la formación cristiana, la doctrina del bautismo y de la imposición de las manos (Hb 6,2). Es esta imposición de las manos la que ha sido con toda razón considerada por la tradición católica como el primitivo origen del sacramento de la confirmación, el cual perpetúa, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecostés (CEC 1288). Muy pronto, para mejor significar el don del Espíritu Santo, se añadió a la imposición una unción con óleo perfumado (crisma). Elementos esenciales: El sacramento de la confirmación se confiere por la unción con el Santo Crisma (aceite de oliva mezclado con perfumes, consagrado por el obispo) en la frente, que se hace con la imposición de la mano por parte del ministro, el cual pronuncia las palabras sacramentales propias del rito (Compendio 267). En Oriente también se ungen los otros órganos de los sentidos. Por la imposición de las manos sobre los confirmandos, hecha por el Obispo se actualiza el gesto bíblico, con el que se invoca el don del ES. En la unción del crisma y en las palabras que la acompañan se significa claramente el efecto del don del ES, recibe el carácter indeleble, señal del Señor, al mismo tiempo que el don del Espíritu. El sujeto de la confirmación es todo bautizado aún no confirmado. El CIC 891 afirma que se administre en torno a la edad de la discreción. La costumbre latina indica la edad del uso de razón. Sin embargo en peligro de muerte, se debe confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía dicha edad. La CEE determinó los 14 años. Efectos: es la especial efusión del Espíritu Santo, tal como sucedió en Pentecostés (Compendio 268). Del cual derivan: 1º Introduce más perfectamente en la filiación divina. 2º Une más firmemente a Cristo. 3º Aumenta los dones del Espíritu Santo. 4º Perfecciona el vínculo con la Iglesia. 5º Imprime carácter, el cual capacita para confesar la fe de Cristo públicamente y como en virtud de un encargo (CEC 1305). Los efectos afectan a la persona misma y dice relación a la comunidad entera en la que vive (St. Tomás). Por la integridad de la iniciación cristiana, la confirmación está orientada hacia una más intensa y perfecta participación en el Sacrificio Eucarístico, por lo que se dispuso que tuviese lugar dentro de la Misa (SC 71).
8. La Tradición Oriental y la Occidental Oriental: el sacramento de la confirmación recibe el nombre de ―crismación‖: unción con el crisma o myron. En esta tradición este sacramento es administrado en los niños recién nacidos inmediatamente después del bautismo y es seguido de la Eucaristía (CEC 1233), destaca la unidad de la iniciación cristiana. En el rito bizantino, la unción del myron se hace después de una oración de epíclesis, sobre las partes más significativas del cuerpo: frente, ojos, nariz, oídos, labios, pecho, espalda, manos y pies, y cada unción va acompañada de la fórmula ―Sello del don del Espíritu Santo‖. La consagración está reservada al Patriarca. El ministro de la confirmación es ordinariamente el presbítero que bautiza, el cual da también inmediatamente la Confirmación en una sola celebración (en la Iglesia latina se aplica la misma disciplina en los bautismos de adultos y cuando es admitido a la plena comunión). “Cuando el sacramento es administrado por un presbítero, como sucede en Oriente y en casos particulares en Occidente, es el mismo presbítero, colaborador del obispo, y el santo crisma, consagrado por éste, quienes expresan el vínculo del confirmando con el obispo y con la Iglesia” (Compendio 270).
Occidente: el nombre de confirmación sugiere que este sacramento al mismo tiempo confirma el bautismo y robustece la gracia bautismal. Con el surgir de las parroquias, el obispo no puede estar presente en todas las celebraciones bautismales; por el deseo de reservar al obispo el acto de conferir la plenitud al bautismo, se establece la separación temporal del sacramento del bautismo y de la confirmación. Se ha reservado al obispo la confirmación en cuanto que es el ministro originario (LG 26). La práctica latina (desde el s. XIII) de administrar la confirmación alcanzado el uso de razón implica además una conveniente instrucción que disponga a renovar las promesas del bautismo. 160
TESIS 34 LOS SACRAMENTOS DE SANACIÓN: PENITENCIA Y UNCIÓN Penitencia: textos bíblicos. Historia del sacramento de la Penitencia. Elementos esenciales de este sacramento. Efectos. Ritual y celebración. La Unción de los enfermos: la enfermedad y el dolor en la vida humana. La misión de la Iglesia con los enfermos. Origen y efectos de este sacramento.
1. Penitencia "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de los pecados cometidos contra Él y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les mueve a conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (LG 11). Textos Bíblicos: AT: El pecado rompe la situación originaria de armonía con Dios y con la Creación. Pecado es desobediencia, idolatría, autonomía absolutizada del hombre que olvida la realidad de su ser creado. Por el contrario, la conversión es ante todo una llamada de Dios al hombre de volver a Él. En ella, Dios manifiesta a los hombres su deseo de vivir en paz y en comunión con ellos. Jeremías centra la conversión en el don de un corazón nuevo. El hombre veterotestamentario es consciente de su pecado, así lo vemos en: la confesión de David (Sal 50), la de los levitas (Ne 9), o en cualquiera de los salmos de petición de perdón (32, 38). Sin embargo, no es una concepción puramente individualista, el pueblo de Israel tiene experiencia de su pecado, y de la responsabilidad solidaria de toda ruptura con Dios. Pero sobre todo, tiene experiencia de la Misericordia de Dios (Sal 103: ―Lento a la cólera...‖). Su idea de Dios está determinada por su idea de la alianza: Dios es el esposo amante y padre bondadoso, siempre abierto a perdonar y renovar su alianza. Por eso, el único motivo del perdón es la fidelidad de Dios. Si el pecado es la ruptura con el Dios del amor y de la Alianza, la reanudación o superación de esta ruptura requiere primero que el hombre no siga apegado al pecado (2R 3,3), renuncie a él (Ez 18,21), se aparte de él (Ez 23,4), y en segundo término que el pecador vuelva a Dios. ―Volved hijos rebeldes, yo quiero mirar y curar vuestras rebeldías‖ (Jr 5,22; Os 6,1). NT: Sinópticos: Jesús se hace bautizar por Juan y recoge la llamada a la conversión del Bautista proclamándola con términos propios: ―El Reino de Dios está cerca, convertíos y creed la Buena Nueva‖ (Mc 1,15). Resistirse a la conversión significa cerrarse a la salvación. Por eso, para Él el centro de la exigencia de conversión consiste en la aceptación por fe y como niños de la salvación ya prometida, volverse con fe a Él mismo, oír y conservar su palabra, o en seguirle. La conversión evangélica comprende: toma de conciencia de pecado, apelación a la Misericordia Divina, amor que lamenta el pasado y voluntad de cambio. Es también un perdón gratuito que conlleva la paz y la alegría. Pero esta obra de reconciliación de Dios a través de Jesucristo permanece por el ES en la Iglesia como signo sacramental del perdón e instrumento eficaz de reconciliación. El poder de perdonar los pecados, que corresponde sólo a Dios, Jesús lo da también ―a los hombres‖ (Mt 9,8). Mt 18,18; 16,18. Los términos atar y desatar recordaban la facultad que podían ejercer los responsables de la comunidad judía de separar a un miembro por faltas de tipo doctrinal o disciplinar. En el capítulo 18, Jesús dirige estas palabras a sus discípulos, en el 16, en un contexto marcadamente eclesial, están dirigidas a Pedro, con la entrega de las ―llaves del Reino de los Cielos‖, es decir en este caso tiene alcance más general y complexivo, y en relación con la función pastoral de la Iglesia. Juan: Jn 20, 19-23 ―Perdonar y retener‖. En el contexto de las apari ciones, Jesús hace a sus discípulos portadores del perdón, como un poder pleno que abarca una doble acción: retener y perdonar. Juan acentúa que el perdón es fruto de la Pasión, obra del Espíritu Santo sobre los creyentes y un poder ligado a la misión que Cristo confía a sus discípulos. Pablo: La Iglesia apostólica se concebía a sí misma santa y pecadora. La comunidad debe amonestar al pecador y, si es necesario, excluirle de ella (1Cor 5,1-13 – el incestuoso-) y esto por tres motivos: librarle del fermento del pecado, significar que está bajo el poder de Satanás, y por su bien, para que su espíritu se salve. Si sigue la conversión del pecador (2Co 13,10) el pecado es perdonado. 161
2. Historia del sacramento de la Penitencia I nstitucion ali zación eclesial de la peni tencia (ss. I I -I I I ): La realidad del pecado oculta la vocación a la
santidad y rompe la comunión con Dios y con la Iglesia. Ante esta realidad, se recomiendan ciertas prácticas penitenciales, especialmente limosna, oración y ayuno. Pero en determinados casos, para perdonar los pecados y restablecer la comunión la Iglesia emplea una penitencia considerada excepcional, que incluye la confesión y la satisfacción y la reconciliación con la propia Iglesia. (Excepcionalidad que no sea una excusa para que el bautizado vuelva a pecar). Siglo III, quienes cometen determinados pecados muy graves confiesan su pecado al obispo y son separados de la Iglesia (como expresión de la ruptura de la comunión por el pecado). No son admitidos a la comunión de la Iglesia ni a la recepción eucarística hasta que no realizan la penitencia impuesta en acto solemne de reconciliación. Los Padres vieron en la penitencia una segunda tabla de salvación después del Bautismo y es exclusiva de los obispos. Peni tencia canóni ca (del s. I V-V I ): Con la legislación canónica de los Concilios se llega a una forma penitencial homogénea. El pecador acudía al Obispo, a quien confesaba el pecado y si era necesario le imponía penitencia pública e ingresaba en el orden de los penitentes. También parece que existía una incipiente penitencia privada, cuya elección dependía del Obispo : ―los pecados públicos se corrigen públicamente y los pecados secretos se corrigen secretamente‖ Tr iun fo de la Peni tencia Privada (VI I -XI ): La Penitencia canónica se transformó poco a poco en una penitencia excepcional, hasta convertirse en el siglo VI en la penitencia de los ancianos y de los moribundos. Los presbíteros reconcilian privadamente a los penitentes que lo piden. Cristaliza en la penitencia la tarifada, con la ayuda de los libros Penitenciales. La reforma carolingia (siglo IX) intentó volver a la penitencia canónica, pero tuvo que transigir. El acento está ahora en la confesión entendida como reconocimiento del pecado ante la Iglesia. Otras características son la periodicidad y la confesión de devoción, manifestando también los pecados leves, así como su celebración por el presbítero. Siglo XI I - Trento: Durante este siglo se plantea la cuestión de la sacramentalidad de la Penitencia privada. Pedro Abelardo: atribuía la remisión de los pecados y de la pena eterna a la contrición del penitente, mientras que la absolución sacerdotal tenía una función meramente judicial y declarativa. Los Victorinos: reconocieron en la absolución una eficacia real unida a la contrición (y viceversa). Pedro Lombardo: relacionó la absolución con la satisfacción para la reconciliación con la Iglesia. En este siglo, por tanto, se tendió a centrar la penitencia en el interior de la persona, mientras que la realidad eclesial o sacramental tendía a permanecer extrínseca al perdón. S. Tomás de Aquino: Conjuga ambas dimensiones (interior-exterior). Distingue el signo sacramental (materia y forma), la res et sacramentum (verdadera contrición) y la res tantum (la remisión del pecado). Durante el medievo, se seguía en la Iglesia Romana una disciplina penitencial bajo tres formas: la Penitencia privada, la Penitencia pública solemne y la Penitencia pública no solemne (peregrinación penitencial). Doctr in a de Tr ento sobre la Peni tencia: En respuesta a Lutero Lutero: El hombre se encuentra totalmente corrompido, por lo cual es incapaz de actos meritorios ni satisfactorios. La única satisfacción verdadera fue la de Cristo y el hombre únicamente puede alcanzar por la fe que Dios no le impute sus pecados, que quedan disimulados bajo el manto de la sangre de Cristo. Trento: (Dz 894-906) - Institución del Sacramento: por Cristo para perdonar los pecados después del bautismo. Jn 20, 22-23. - Estructura: Tres actos del penitente (contrición, confesión y satisfacción) y la absolución que tiene verdadero carácter judicial. - Eficacia, necesidad y ministro: Es necesaria para la salvación, se obliga a los fieles a confesarse al menos una vez al año. El ministro (sacerdote u obispo) absuelve los pecados. - validez: Confesión de todos los pecados mortales y sus circunstancias. Conveniencia de los veniales. - satisfacción: se satisface la pena temporal de los pecados y tiene doble función: medicinal y vindicativa. Paso de la tari fada a la actual: Se da siempre la absolución antes de la realización de la penitencia. Se cambia, a partir del siglo XVIII, la fórmula deprecativa por la indicativa; ―Yo te absuelvo...‖ . En toda la 162
evolución, tres elementos constantes: ―confesión -denuncia‖, ―repar ación- penitencia‖ y ―absoluciónreintegración‖.
3. Elementos Esenciales Del Sacramento Por parte del penitente: L a Contricción:
Examen de conciencia; confrontando sinceramente mi vida con la vida de Cristo para así advertir la gravedad de mi pecado. Trento habla de ―diligente examen‖, no de ―angustiosa introspección psicológica‖. Conviene hacerlo a la luz de la Palabra de Dios, especialmente el Sermón de la montaña y las enseñanzas apostólicas (CEC1454). La contricción; ―dolor del alma y detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar‖ (Cc. De Trento). ―De ella depende la verdad de la penitencia‖. Lo más preciado que el penitente lleva a la confesión (OP 6). Distinguimos: Contricción perfecta; brota del amor de Dios sobre todas las cosas. Imperfecta, o atricción; es también un don de Dios (Lutero lo negaba) e impulso del Espíritu Santo. Nace de la contemplación de la fealdad del pecado o del temor de la condenación eterna. Es importante subrayar que la contricción, más que una mortificación supone una ―liberación en lo más profundo de sí mismo, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvado‖ (RP 31). L a Conf esión: Es la manifestación de los pecados ante la Iglesia representada en sus ministros. Ha de ser: Integra (todos los pecados mortales en número y especie); Eclesial (con la mediación de la Iglesia); e individual, pues el pecado es un hecho profundamente personal‖ (RP 31). Este sacramento con confesión y absolución general sólo está permitido en casos extraordinarios. Satisfacción o Peni tencia: No es el precio que se paga por el pecado, sino el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, aceptando unirse a la Pasión de Jesús para combatir los efectos negativos del pecado. Además el cristiano ha de reparar las consecuencias negativas del pecado, que supuso una ruptura con Dios, con uno mismo, con los demás hombres y con el mundo creado (RP 15). Por eso, ha de acomodarse a cada penitente, para que repare lo que destruyó, sea remedio de su pecado, y le ayude a renovar su vida. Por par te del confesor: L a absolu ción , ―la fórmula sacramental, la imposición de la mano y la señal de la cruz, trazada sobre el
penitente manifiestan que en aquel momento el pecador contrito y convertido entra en contacto con el poder y misericordia de Dios‖.
4. Efectos Los efectos espirituales del sacramento de la Penitencia son (CEC 1496): – la reconciliación con Dios por la que el penitente recupera la gracia; – la reconciliación con la Iglesia; – la remisión de la pena eterna contraída por los pecados mortales; – la remisión, al menos en parte, de las penas temporales, consecuencia del pecado; – la paz y la serenidad de la conciencia, y el consuelo espiritual; – el acrecentamiento de las fuerzas espirituales para el combate cristiano. 5. Ritual y celebración a) Para reconciliar a un sólo penitente: Preparación por medio de la oración, acogida del penitente, lectura de la Palabra de Dios, confesión y aceptación de la satisfacción, oración del penitente y absolución. b) Reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución individual: Permite subrayar más los aspectos comunitarios del sacramento y su naturaleza eclesial. Reciben el perdón individualmente con la fórmula para reconciliar a un solo penitente. 163
c) Reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución general: Es totalmente excepcional: en peligro de muerte o por insuficiencia de confesores (como en tierras de misión), con conocimiento y consentimiento del Ordinario del lugar, que es el que debe valorar si existen las condiciones que la ley canónica establece para el uso de esta forma. Además, ―queda la obligación de confesar individualmente los pecados graves antes de recurrir de nuevo a la otra absolución genera l‖ (RP 33).
6. La Unción de los enfermos: la enfermedad y el dolor en la vida humana En la enfermedad y el sufrimiento es donde el hombre experimenta su impotencia, sus límites y su finitud. Dos actitudes: 1) Angustia, repliegue sobre sí mismo, la desesperación y la rebelión contra Dios; 2) Puede hacer madurar a la persona y empujar a una búsqueda de Dios o un retomo a Él (camino de conversión). - Israel experimenta que la enfermedad se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios devuelve la vida ("Yo, el Señor, soy el que te sana", Ex 15, 26). - Is 53 entrevé que el sufrimiento puede tener también un sentido redentor por los pecados de los demás. - Anuncia que Dios hará venir un tiempo en que perdonará toda falta y curará toda enfermedad (Is 33, 24). - Jesús tiene poder para curar y perdonar (Mc 2, 5-12): vino a curar al hombre entero, alma y cuerpo. Sintió gran compasión por los enfermos, se identificó con ellos ("estuve enfermo y me visi tasteis‖ Mt 25, 36). Hace suyas nuestras miserias ("tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades", Mt 8, 17). Por su pasión y muerte Cristo dio un sentido nuevo al sufrimiento: "completo en mi carne lo que falta a la pasión de Cristo‖ (Col 1,24). 7. La misión de la Iglesia con los enfermos. En la Iglesia Cristo sigue sanando a los enfermos. Jesús asocia a los discípulos a compartir su misión también en lo referente a la curación de los enfermos (Mc 16, 17-18: "En mi nombre ... impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien"; Mt, 10, 8: "Sanad a los enfermos"; Mc 6,12-13: "Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban". La presencia vivificante de Cristo en la Iglesia actúa, de modo particular, en el sacramento de la Unción de los enfermos destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad. 8. Origen y efectos de este sacramento. Origen: La Santa Unción, sacramento que aparece ya esbozado en Mc 6,13, es recomendada y promulgada por el Apóstol Santiago en su carta: ―¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, y que recen sobre él, después de ungirlo con óleo, en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo curará, y, si ha cometido pecado lo perdonará‖ (St 5,14-15). Sujeto: ―Los enfermos, con el fin de aliviarlos y salvarlos‖ (St) o aquellos que tienen cercana la posibilidad de la muerte por una operación grave o por su edad (nunca los fallecidos). Tampoco se dará la Unción a quien persista en un pecado grave manifiesto. Ministro: Sólo el sacerdote es el ministro propio de la Unción de los enfermos (Cc. de Trento). Materia: óleo bendecido por el Obispo. Aceite de oliva o en caso necesario, otro óleo sacado de plantas. Forma: imposición de las manos, orando con la fe de la Iglesia, y la unción en la frente y las manos con esta fórmula: ―Por esta Santa Unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvac ión y te conforte en tu enfermedad.‖ Efectos: - Don particular del Espíritu Santo. Paz, consuelo y ánimo que renueva la confianza y unión con Dios. - Unión a la Pasión de Cristo (es consagrado para dar fruto por su configuración con Cristo sufriente). - Gr acia eclesial: ―uniéndose a la pasión de Cristo, contribuyen al bien del Pueblo de Dios‖ (LG11). - Curación del cuerpo si tal es la voluntad de Dios. 164
- Perdón de los pecados si no ha podido hacerlo sacramentalmente. - Preparación para el último tránsito: última de las unciones, escudo para los últimos combates. Viático: En el tránsito de esta vida, el fiel, robustecido con el Viático del Cuerpo y la Sangre de Cristo, se ve protegido por la garantía de la resurrección, según las palabras del Señor: ―El que c ome mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día‖ (Jn 6,54). El rito continuo: en los casos en que el fiel se encuentre de repente en peligro de muerte, puede recibir la fuerza de los sacramentos de la Penitencia, de la Unción y de la Eucaristía en forma de Viático. Si urge el peligro de muerte y no hay tiempo de administrarlos en este orden, lo primero será la confesión, después el Viático y por último si hay tiempo, la Santa Unción. Si el enfermo no puede confesar sacramentalmente ni puede comulgar se le confiere el sacramento de la unción.
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TESIS 35 LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA La institución de la Eucaristía por Jesucristo en el marco del anuncio del Reino de Dios. Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento: tipología y características. La Eucaristía como sacramento de la presencia real de Cristo; significado particular de la doctrina sobre la transubstanciación. La Eucaristía como memorial sacramental del único sacrificio de Cristo. La Eucaristía y la comunión en Cristo.
1. La institución de la Eucaristía por Jesucristo en el marco del anuncio del Reino de Dios. - El tema del banquete ocupa un lugar importante en la literatura apocalíptica. Siglo III a.C. Su concepción de fondo: Israel amenazado por un grave peligro. Se pide a Dios que intervenga definitivamente para salvarlo. Tras la intervención en favor de Israel, quedará instaurada la , el Reino de Dios, y todos los pueblos de la tierra pasarán a formar parte de él. - Textos que afirman que la de Dios se inaugurará mediante un banquete: Isaías 25,1-10 y Éxodo 24. El banquete escatológico de la narrado en Isaías, se corresponde con el banquete de la alianza del Sinaí de Éxodo. La secuencia es la reflejada en la siguiente tabla: Éxodo 24 Subida al monte de Moisés y los ancianos Dios se aparece, pero no mueren Se celebra un banquete de comunión en el que se come el novillo inmolado para ratificar la alianza
Isaías 24, 23 Subida de los ancianos al monte Sión Se les aparece la Gloria de Dios Se celebra un banquete que es una todá (Isaías 25, 6-7)
- Misma secuencia, una diferencia: La alianza del Sinaí es con Israel, y la del monte Sión con todos los pueblos. Idea presente en la tradición rabínica, cuando venga el Mesías, cesarán todos los sacrificios, todos menos el sacrificio de la todá. - Idea también presente en Qumrán, la llegada del Mesías, se celebrará un banquete, en el cual las viandas serán pan y mosto. Mostrando también el ritual según el cual deberá celebrarse este banquete mesiánico - Cuatro relatos de la institución, referencia a la Antigua Alianza de Éxodo 24, Eucaristía como la todá de la Nueva Alianza. Da la impresión de que se interpreta la Eucaristía desde la clave escatológica de Isaías 25.
2. Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento: tipología y características Los textos más explícitos fundamentalmente son: 1Co 11 y los paralelos: Lc 22,14; Mt 26,26; Mc 14,22 Teoría de L ietzman n: Primeros tiempos del cristianismo coexisten dos tipos de praxis litúrgica: - Jerosolimitana. Cena del Señor fue una ‖haburah‖, luego sus discípul os se reúnen semanalmente en su memoria. Ausente la noción de sacrificio, expiación y sacramentalidad. Mateo y Marcos. - Antioquena. Inspirada en los banquetes funerarios helénicos que se celebraban en memoria de los difuntos. Se celebrarían por tanto banquetes funerarios en memoria de Jesús. Carácter sacrificial y sacramental. Lc-P. Lietzmann expresa que no hay continuidad entre la Eucaristía apostólica y la post-apostólica y la celebrada por Jesús. En su opinión la Eucaristía tal como aparece en el N.T no puede proceder del judaísmo. La exégesis moderna, considera que el contexto pascual de la Cena es indudable, aunque sigue abierta la discusión de si fue o no cena pascual. Joaquín Jeremías defiende que fue cena pascual reinterpretada en términos de la Pasión y Gese que fue cena pascual seguida de una todá, distingue entre la cena previa seguida de una todá en la que se instituye la Eucaristía. Uno de los argumentos de Lietzmann para decir que la celebración eucarística es un invento de San Pablo es que en el judaísmo no hay ninguna categoría cultual equivalente a la anamnesis, pero se equivoca. Existe el Zikkarom (memorial), que significa lo mismo. Su fuerza en el culto va más allá de un simple recuerdo: los participantes en el culto se hacen contemporáneos y la Gracia de Dios vuelve a actuar. La anamnesis o zikkarom de la Eucaristía es aún más fuerte, porque no 166
sólo comunica la Gracia, sino que el mismo Jesús, Cristo resucitado, se hace presente realmente de forma sacramental. Que diga que no procede del judaísmo es lo que no se puede admitir. - Las diferencias son expresión de dos tradiciones dentro de una Tradición que remonta a Jesús mismo. - Juan 6: dos interpretaciones, la sapiencial y la eucarística · La sapiencial, para la cual comer el pan significa creer en la Palabra de Dios, el pan es la Palabra de Dios. El comer es la fe. Están de acuerdo con ella Clemente de Alejandría y Orígenes · La eucarística, para la que el pan es la Eucaristía y el comer es comulgar. Seguidor de esta interpretación es San Ireneo. - Postura de Trento: aunque la mayoría de los padres creen en la interpretación eucarística, no son todos los que creen en ella, como por ejemplo el Cardenal Cayetano que cree en la sapiencial. Por ello Trento no se decanta por una postura concreta, sino que deja una interpretación libre ya al no llegarse a ninguna conclusión.
3. La Eucaristía como sacramento de la presencia real de Cristo; significado particular de la doctrina sobre la transustanciación (este punto hay que reconstruirlo) - En la Edad Media hubo dos grandes discusiones sobre la presencia real: · Siglo IX: Debate carolingio (entre Pescasio Radberto y Ratramno) · Siglo XI: Controversia en torno a Berengario de Tours, el cual confiesa que tras la consagración el pan y el vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo (DH 700). - La problemática crece con el nominalismo, luego con Wyclif y Huss, llegando a su máxima expresión con Lutero. Los errores de Wyclif son: que la sustancia del pan material y del vino material permanecen en el sacramento del altar, que los accidentes del pan no permanecen sin sujeto en el mismo sacramento. Son condenadas por el Concilio de Constanza en el Decreto de 1415 (DH1151-1152). - Sobre este tema también se pronunció el IV Concilio de Letrán (DH 802), exponiendo que: cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre… Decreto de Trento sobre el sacramento de la E ucar istía , que tienen relación directa con el debate de la
transustanciación. (DH 1651-1654; 1656-1657) - Canon 1: En el Santísimo sacramento de la Eucaristía, se contienen verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, Cristo entero. Y no como en señal y figura. - Canon 2: En el Santísimo sacramento de la Eucaristía se produce la conversión de toda la sustancia del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, lo que la Iglesia denomina transustanciación. - Canon 3: En el Sacramento de la Eucaristía, Cristo se contiene entero bajo cada una de las especies y de las partes de cualquiera de ellas. - Canon 4: Acabada la consagración, el cuerpo y la sangre de Cristo permanecen en la Eucaristía, y no únicamente en el uso, mientras se es recibido. Permanece en las hostias consagradas que sobran y se reservan después de la comunión. - Canon 6: El Santísimo Sacramento de la Eucaristía ha de ser venerado con peculiar celebración de fiesta, llevándosele solemnemente en procesión, según universal rito y costumbre de la santa Iglesia, y ha de ser públicamente expuesto para ser adorado, sin ser por ello sus adoradores idólatras. - Canon 7: Es lícito reservar la Sagrada Eucaristía en el sagrario, sin tener que ser distribuida inmediatamente tras la consagración. Igualmente es lícito llevarla a los enfermos. Debate contempor áneo sobr e la transustanci ación
- Siglo XX época que ha aportado riqueza a la comprensión de la presencia eucarística. · Crisis del hilemorfismo por la llegada de la física moderna. Física moderna muestra la insuficiencia de la explicación aristotélica de la realidad a partir de la materia prima y forma sustancial. 167
· Uso de la fenomenología existencial e introducción de una metodología teológica que busca presentar el misterio eucarístico en conexión con otras dimensiones de la fe. La discusión sobre el hilemorfismo acerca de la doctrina eucarística revela la necesidad de seguir manteniendo el dato transmitido por la Tradición, con la que hemos de afirmar que en la Eucaristía se da un cambio que va más allá de lo sensible, a nivel ontológico: el pan deja de ser pan y pasa a ser Cuerpo de Cristo. Cambio ontológico, pero se difiere a la hora de explicarlo. - Las categorías hilemórficas de sustancia y accidentes, entran en crisis a consecuencia de dos factores: La física moderna ha mostrado la compleja estructura de la materia. La fenomenología existencial ofrece un concepto de realidad más dinámico que podría resaltar el aspecto personalista y salvífico de la Eucaristía. El ser de las cosas consiste en su sentido y no en su sustancia. Desterrar el concepto de transustanciación. La realidad del pan consiste en su significado antropológico. En la Eucaristía, Cristo confiere al pan y al vino un nuevo significado y finalidad, de ser alimento natural los convierte en alimento de vida eterna. El cambio del pan y el vino tienen lugar como consecuencia del cambio de significado de los mismos. La presencia de Cristo en la Eucaristía, sería relacional, en cuanto que llega a su realización cuando es aceptada por la fe, por lo que se propone entender la presencia real en sentido personalista, en categoría de acción y de entrega. - La idea de la transustanciación, aparece ya en los padres, por lo que es anterior a la recepción de Aristóteles e independiente de ella. · Recuerda que la norma de hablar de la Iglesia debe ser religiosamente observada. El lenguaje de los dogmas se acomoda a todos los hombres de todo tiempo y lugar. Las formas dogmáticas son expresión de comunión en la verdad revelada. Alterar el lenguaje es romper la comunión. MF 10 Las fórmulas de transignificación y transfinalización, encierran errores doctrinales graves, ya que la presencia eucarística de Cristo es real, no algo sujeto a la percepción subjetiva. Si pan y vino adquieren nuevo significado y fin son una nueva realidad. MF 22, 27 · La presencia de Cristo en la Eucaristía no termina con la celebración sino que permanece fuera de ella, por ello el culto de adoración fuera de la misa. Es la misma razón la que justifica la necesidad de promover el culto eucarístico. MF 32, 35
4. La Eucaristía como memorial sacramental del único sacrificio de Cristo Cr íti ca r eformada a l a i dea de sacri ficio eucar ísti co. L uter o
- La Eucaristía no es sacrificio, sino promesa, testamento. Hay que volver a la sola, pura y original institución de Cristo. Atentos a la palabra de Cristo, en virtud de la cual instituyó, perfeccionó y nos confió el sacramento, en ella radica la fuerza, la naturaleza y la sustancia entera de la misa. - La misa, o sacramento del altar, es un testamento que para ser distribuido entre sus fieles, legó Cristo cuando iba a morir. Tal es el sentido de las palabras: ―este cáliz es el nuevo testamento en mi sangre‖. Fundamento sobre el que edificaremos cuanto digamos a continuación. Cristo nos dice que esto es el testamento en su sangre, derramado por nosotros, no se trata de algo de poca importancia. Es el testamento una promesa de alguien que está para morir, en virtud de la cual, designa su herencia e instituye a sus herederos. Este sentido da Pablo al testamento en distintos lugares. (Ga 3,15-18; Ga 4,22-28; Hb 9,15- 20). Cristo atestigua su muerte al decir: ―esto es mi cuerpo que será entreg ado; esta es mi sangre que será derramada‖. Designa la herencia con las palabras: ―en remisión de los pecados‖, e instituye los herederos: ―por vosotros y por muchos‖. Es la fe la que nos hace herederos. - Si se trata de una promesa, sólo se puede acceder a ella por medio de la fe, ya que donde esté la palabra de Dios que promete, es necesaria la fe del hombre que acepta, para que quede claro que el comienzo de nuestra salvación es la fe. Lo primero es la palabra, le sigue la fe y a ésta la caridad. Para celebrar dignamente la misa lo único que se requiere es la fe, fe que se apoya en esta promesa, que concede veracidad a las palabras de Cristo. De dicha fe, brotará con espontaneidad el afecto dulce del corazón que dilata y agranda el espíritu del hombre hasta el extremo que será arrebatado hacia Cristo, surgiendo un hombre distinto y nuevo. 168
- El único sentido de la misa, consiste en mirar, remirar, meditar, rumiar estas palabras, las promesas de Cristo que son las que la constituyen, de este modo en la celebración estaríamos fortaleciendo nuestra fe en las palabras y promesas. - En toda promesa divina se proponen dos realidades: la palabra y el signo. En la misa, la palabra es el testamento y el pan y el vino son el sacramento. Como la palabra tiene más fuerza que el signo, de igual modo, tendrá mayor fuerza el testamento que el sacramento. Al hombre le es posible tener y usar la palabra o testamento sin el signo o sacramento. La misa, dice Lutero, no es más que la promesa de Dios o testamento de Cristo, otorgados en el sacramento del cuerpo y de la sangre. Si en un sacramento o testamento no hay obra buena comunicable a los demás, tampoco la habrá en la misa, ya que se trata de un testamento y de un sacramento. De aquí nace el error de aplicar la misa por los pecados, los difuntos, por cualquier necesidad propia o ajena, esta verdad sólo podrás apreciarla si no te olvidas de que la misa es promesa divina que no puede aprovechar a nadie, sino sólo al creyente y en virtud de su fe. Sólo puede usarse para uno mismo, en fuerza de la fe personal, y no aplicarla a nadie más, de igual modo que le sacerdote no puede administrar el sacramento a uno en lugar de otro, sino que ha de hacerlo por separado a cada uno. - Los sacerdotes son nuestros ministros, pero por su mediación no estamos ofreciendo una obra buena, sino recibiendo las promesas y el signo como sujetos pasivos. - Cristo en su última cena, al instituir este sacramento, y fundar el testamento, no se lo ofreció a Dios padre, ni cumplió ninguna obra buena en beneficio de otros, sino que propuso el mismo testamento a cada uno en particular. No se puede concebir la misa como sacrificio porque no es posible recibir y ofrecer una misma cosa al mismo tiempo, luego tampoco puede darse y recibirse por el mismo sujeto. · Doctrina de los capítulos 9 y 10 de la carta a los Hebreos. En el A.T. ofrecer sacrificios constantemente. En la cruz Jesús ha ofrecido el sacrificio definitivo que pone fin a los sacrificios de la ley. Si la eucaristía es sacrifico, se niega que el sacrificio de la cruz haya sido definitivo. De este modo, volvemos a la ley, en la cual se sacrifica repetidamente. Respuesta católica (DH 1739-1744; CEC 1265-1366; 1368; SC 47) - Contenida en el Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa de Trento. - La mayoría de los Padres son partidarios del carácter sacrificial de la última cena, algunos defienden la dimensión propiciatoria y otros no. - El capítulo 1 afirma la unicidad del sacrificio expiatorio de la cruz, que realiza la salvación del género humano. Responde a la doctrina protestante, que sostiene que el sacrificio, como mucho es recibir de Dios y no propiamente el ofrecer. El sacrificio del altar es representación y memorial del sacrificio de la cruz. Para explicar la relación entre el sacrificio eucarístico y el de la cruz, el concilio expone la doctrina tradicional: Cristo lega a su Iglesia un sacrificio visible por el que se hace presente el sacrificio único de la cruz como memoria del mismo. - El capítulo 2 define la institución del sacerdocio en la última cena. El sacrificio de la misa es un sacrificio propiciatorio, que hace presente el de la cruz. La víctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreció en la cruz, lo único distinto es el modo de ofrecerse. - Concilio de Trento y la encíclica Mediator Dei: idéntica víctima, idéntico sacerdote, idénticos frutos, diverso modo de ofrecimiento. - El catecismo recupera el término bíblico memorial y vincula el carácter sacrificial de la eucaristía la sacrifico de la cruz y a todo el misterio pascual. Es memorial del sacrificio de Cristo porque hace presente y actual el sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre, una vez por todas, sobre la cruz en favor de la humanidad. El sacrificio de la cruz y el sacrificio de la Eucaristía son un único sacrificio. La víctima y el oferente son idénticos, sólo es distinto el modo de ofrecerse: de manera cruenta en la cruz y de manera incruenta en la Eucaristía. 169
5. La Eucaristía y la comunión en Cristo Categoría de comunión
La categoría de comunión tiene dos raíces: judía y griega. En Jesús se realizan ambas líneas. Se da una auténtica comunión con Dios y permanece su humanidad sin que se diluya en su divinidad. La comunión con Dios tiene mucho que ver con el Reino de Dios. Mirando la raíz hebrea malkut y la Griega basileia, ambas significan el ejercicio de la soberanía, el ser soberano. Se habla de la soberanía de Dios sobre el mundo. Hablando del Reino de Dios, Jesús anuncia al Dios capaz de actuar en la historia de modo concreto. Lo nuevo de su mensaje es que Dios actúa ahora, es la hora en la que Dios se manifiesta en la historia como el verdadero Señor. Habría que hablar de Reinado de Dios en lugar de hablar de Reino de Dios. La inmediatez con la que actúa Dios, se nos da en Jesús. Jesús habla siempre como Hijo, en el fondo de su mensaje está siempre la relación entre Padre e Hijo, una relación de comunión con Dios Cómo contr ibuye la E ucar istía a la comu ni ón
Pensamiento judío sobre la idea de Padre, el que constituye la unidad interna de todos. Adán es un hombre en cuya materia corpórea están contenidos todos los hombres. Concepción judía que tenían los padres de la Iglesia. Con el pecado original esta unidad se perdió, el cuerpo de Adán se rompe, se separa. Hombre llamado a la unidad. La salvación de Cristo es entendida como restauración de la unidad perdida. Redención es la unión de todos los redimidos en Cristo. Por nacimiento biológico, los hombres miembros del ser colectivo Adán, que ha quedado roto por el pecado. La historia de la salvación confluye en la reunión de la humanidad en Cristo. Para nacer al colectivo Cristo, nos incorporamos a la unidad unificada en Cristo a través de la cruz. La Cruz es el instrumento a través del cual Cristo restaura la unidad perdida, nos hace ser Cuerpo de Cristo, por ello la Iglesia nace de la Cruz, es la humanidad reunificada por la Cruz. Comunión con la Cruz mediante el bautismo y la Eucaristía. En el bautismo lo hacemos como individuo aislado, incorporándonos al cuerpo de Jesús. En la Eucaristía nos unimos ya como miembros de un cuerpo, por ello es más perfecta. Antes de participar en la Eucaristía hemos de ser incorporados por el Bautismo.
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TESIS 36 EL SACRAMENTO DEL MINISTERIO ORDENADO Jesucristo, Apóstol y Sacerdote del Padre. El ministerio apostólico en el NT y su contenido sacerdotal. Evolución histórica: Padres apostólicos y Patrística posterior, teología Escolástica, Reforma protestante y Concilio de Trento, la figura sacerdotal postridentina. El ministerio ordenado: su origen en Cristo y en la misión apostólica. La sacramentalidad del orden y su triple ministerio: episcopado, presbiterado y diaconado. Efectos del sacramento; el triple ―munus‖ del ministerio ordenado.
1. Jesucristo, Apóstol, y Sacerdote del Padre El fundamento y origen del ministerio apostólico radica, según el N.T., en el ministerio salvífico de Jesucristo. Cristo realiza su misión cargado de autoridad (exousía). En el NT el reconocimiento del ministerio de tal autoridad del Señor toma diversos nombres: Cristo, Maestro, Hijo de David... Finalmente estos títulos se sistematizan en un triple título: Sacerdote, Profeta y Rey. Es una trilogía de funciones que significan a Cristo como enviado del Padre y plenitud de las promesas de Dios, compendian tres aspectos bajo los que el Padre ha ido desplegando su plan de salvación: los profetas, los reyes y los sacerdotes. La misión Jesús de desvela el método de salvación divino: ―uno se entre ga por muchos‖. Esta economía se expresa como ministerio, prolongación del ministerio del Señor en la historia. En el NT algunos pasajes insinúan el sacerdocio de Cristo, don que hace de sí mismo al Padre y adhesión al mandato recibido de Él. Sacerdocio que abarca su vida entera, manifestándose plenamente en la cruz. La carta a los Hebreos es el único documento que otorga a Cristo el título de Sacerdote y Mediador. El autor reinterpreta el sacerdocio levítico veterotestamentario desde la persona y misión de Jesucristo. Rasgos del nuevo sacerdocio: • Según el rito de Melquisedec, Hijo y sumo Sacerdote, digno de fe y misericordioso, solidario con los hombres, sacrificio existencial, Mediador único y eterno. • Cristo perfecto sumo sacerdote: Se ofrece a sí mismo, mediador de una alianza total y eterna, establece una comunicación perfecta y definitiva entre el hombre y Dios. • Sacrificio existencial, pues el mismo Jesucristo se hace ofrenda al Padre a favor de los hombres de forma inaudita pues la muerte maldita en cruz se transforma en sacrificio que trae la salvación. Coinciden así sacerdote y víctima, el hombre y Dios. • Único y eterno por el carácter específico de su sacrificio y sacerdocio. El sacerdocio de Cristo es exclusivamente suyo, no tiene herederos sino instrumentos que hacen presente en el hoy su sacrificio. 2. El ministerio apostólico en el NT y su contenido sacerdotal AT: El Sacerdocio aparece vinculado a la tribu de Leví, que ejercía funciones sagradas por una iniciativa directa de Yahveh. Las competencias que se le asignan son: el magisterio (enseñar la ley); orar y ofrecer sacrificios, y así restablecer la comunión con Dios. Toda la dinámica cultual de Israel pretende romper la distancia entre Yahveh y el hombre pecador. Hay un movimiento ascendente del hombre hacia Dios a través de estas purificaciones que tienen su culmen en el sacrificio anual hasta arrancar de Dios sus bendiciones. En este dinamismo lo central es el sacrificio y el sacerdocio, que pone de manifiesto la función mediadora. Nuevo Testamento L os Doce: Por la fe y el bautismo se une el hombre a Cristo y alcanza la pertenencia al pueblo sacerdotal, lo que es propio del sacerdocio común es el ejercicio de los sacrificios espirituales, una vida santa, obra del Espíritu Santo. (LG 34) Esta llamada de Cristo no se agota en la invitación dirigida a todos los hombres. Cristo invita con llamada particular (personal y gratuita) a determinadas personas para hacerlas partícipes de su misión y constituirlas en enviados poniéndolas al servicio del pueblo de Dios sacerdotal. Los Apóstoles son los llamados y los enviados. Esta llamada está atestiguada por todo el Nuevo Testamento. Marcos 3,16-19. Se trata de una elección gratuita, libre, por la cual se instituye el grupo de los Doce. En la llamada percibimos un doble movimiento: centrípeto – para estar con él- y centrífugo -les envía a predicar -. Lucas muestra una gran preocupación por identificar los Doce con los Apóstoles. Los Apóstoles han sido elegidos y llamados por Jesús, han convivido con él y han sido enviados por él, de forma definitiva en 171
Pentecostés. La importancia del grupo de los Doce como grupo entitativo la vemos especialmente cuando se narra la elección de Matías y su incorporación al grupo de los once Apóstoles. Desde la perspectiva lucana, el grupo de los Doce no es transferible pero su testimonio y misión es confiado como depósito. Juan: Jesús conoce a los Doce, relación más estrecha con ellos. Escogidos e instituidos para dar testimonio porque están con Él desde el principio. Gracias a sus palabras, otros creerán en Jesús. Reciben la efusión del Espíritu Santo para perdonar pecados. Pedro ocupa un lugar preferente dentro del grupo de los Doce, es el que recibe directamente de Jesús la misión de apacentar sus ovejas, la autoridad suprema de la comunidad. Pablo reivindica el título de Apóstol y expone, algunos rasgos de su comprensión del ministerio apostólico: - El ser Apóstol es un oficio que proviene de un encargo que él ha recibido de Cristo (1Cor 15,8). - Afecta a toda su vida y su persona y se convierte en solicitud pastoral por todas las Iglesias. - Este ministerio lo realiza en comunión con los otros Apóstoles, cabezas de la Iglesia. - La misión lo coloca de modo especial en la comunidad, con una conciencia de autoridad, don de la gracia. - Pablo puede transmitir su ministerio a otras personas. La sucesión apostólica La conciencia en los Apóstoles del ministerio a ellos encomendado por Cristo les urgió a procurar colaboradores a través de los cuales se continuase el ministerio apostólico. 1. M in ister ios en l a pr imera generación cristiana: encontramos a los Doce compartiendo la misión con los apóstoles. Testigos de la resurrección del Señor, y enviados con la autoridad de Jesús (Jn 20, 21). Después de los Doce no habrá otra generación de apóstoles, sí una serie de ministerios vinculados a los apóstoles, que adquieren entidad ministerial al desaparecer éstos. Consecuencia de la expansión y crecimiento de la Iglesia, dones del Espíritu Santo a la comunidad cristiana. La narración lucana nos testifica la existencia de los Siete que posteriormente la tradición cristiana ha designado diáconos (Hch 6). Sus funciones eran principalmente servir a las mesas aunque a lo largo de Hch aparecen predicando. Dato importante: se configura un rito de transmisión, que comprende la presencia de la asamblea, la imposición de manos y la oración. En 1Tes 5, 12, aparece un grupo designado por Pablo que dirige a la comunidad: había epíscopos, diáconos y profetas. En 1 Co 12 encontramos un testimonio paulino de la rápida evolución de los ministerios en la comunidad de Corinto: Apóstoles, profetas y otras funciones y carismas: doctores o maestros. 2. El mini sterio apostóli co en l a segunda generación cri stiana: alrededor del año 70 cuando los apóstoles van desapareciendo. En esta situación la predicación apostólica se hace objetiva: depósito que se recibe y transmite. La garantía de la veracidad del depósito, es la razón de la sucesión apostólica. Unos ministros suceden a los apóstoles para garantizar la sucesión en la doctrina apostólica. Atención a la ortodoxia. 1 Pedro 5, 1-4: Se describen algunas características del ministerio: no a la fuerza, no por sórdida ganancia, no como déspotas. Pedro se designa a sí mismo como ―Co- presbítero‖. El Supremo Pastor es Jesucristo. Ef 4, 11-17: marco eclesiológico para entender los ministerios: son dones de Cristo a la Iglesia. Cartas pastorales (Tm y Tt): El Apóstol, quiere transmitir su experiencia a sus sucesores. Subraya cómo el ministerio es don y llamada divinos. Certifican a la comunidad la legitimidad del ministerio de estos sucesores. El centro de la carta es la llamada a la conservación del depósito de la fe: el evangelio tal y como ha sido delimitado por los Apóstoles, predicado e interpretado por ellos. Pablo se preocupa por asegurar la continuidad. Se impone un ministerio permanente en la Iglesia por la sucesión apostólica, lo cual se llevará a cabo mediante la imposición de manos (1 Tim 13,14). Los ministerios aparecen ya bien diferenciados en las cartas pastorales son: los diáconos, los presbíteros y los epíscopos. Contenido sacerdotal del ministerio ―Sacerdote‖ designa los ministerios de obispos y presbíteros. Sin embargo, el NT no atribuye la palabra ―sacerdocio‖ a los ministerios. El NT sí habla del sacerdocio de los fieles, aunque se diluirá en la tradició n hasta el Vaticano II (LG 10). Todo ministerio tiene su fuente y su norma en el ministerio de Jesucristo. Si al ministerio sacerdotal puede atribuírsele un contenido sacerdotal, será porque a Jesucristo se le atribuye ese contenido. Si Cristo es sacerdote, todo el pueblo es sacerdotal. El sacerdocio de la cabeza, afecta al cuerpo. 172
1. Sacerdocio del pueblo de Dios: Por el bautismo somos constituidos en piedras vivas, formando un nuevo templo espiritual. En todo templo hay un sacerdocio – los mismos cristianos unidos a Cristo- y un sacrificio la existencia vivida de cara a Dios-. 2. El sacerdocio del ministerio apostólico: participación del único sacerdocio de Cristo, lo que implica por parte del ministro la autodonación de la vida, entrega. Ministerio activo de mediación que se visibiliza en la presidencia de los actos litúrgicos y sobre todo en la Eucaristía y el perdón de los pecados.
3. Evolución histórica Padr es apostólicos y patr ística poster ior
Didajé: Diferencia dos clases de ministerios: Itinerantes: enseñan el nombre del Señor viajando. Estables: las comunidades eligen presbíteros para dirigir la vida de la comunidad. Este paso de la itinerancia a la estabilidad guarda mucha relación con la celebración de la Eucaristía. S. Clemente de Roma: En la carta a los Corintios encontramos dos datos de interés; a) Importancia de la sede romana en el conjunto de las iglesias, y b) el carácter irrevocable del ministerio. El ministerio se fundamenta en Jesucristo, proviene de Él mediante la misión apostólica y se trasmite a través de los Apóstoles, que eligieron y enviaron a otros ministros. S. Ignacio de Antioquía: Proporciona una estructura jerárquica consolidada: epíscopo, presbíteros y diáconos en torno a una Iglesia local, simbolizan la unión de Cristo con el Padre y de este con sus Apóstoles. Tradición Apostólica de Hipólito de Roma: El Obispo es elegido por el pueblo y ordenado por otro Obispo que le impone las manos. El Presbítero es ordenado mediante la imposición de manos del Obispo, también le imponen las manos los miembros del presbiterio, en señal de comunión. El diácono recibe la imposición de manos sólo del Obispo. Otros ministerios inferiores (lector, subdiácono, viudas) sin la imposición de manos. De la patrística posterior, podemos destacar: Pseudo-Dionisio: la jerarquía eclesial es reflejo de la jerarquía del cielo, olvida lo Apostólico. San Isidoro de Sevilla: habla del sacramento del sacerdocio, común para presbíteros y obispos, y separa el aspecto pastoral del sacramental: todos son sacerdotes pero uno con más dignidad o con tareas peculiares. Teología escolásti ca: Características generales: el sacramento del orden confiere el poder para celebrar la Eucaristía; la relación entre episcopado y presbiterado se establece desde la potestad de jurisdicción. Pedro Lombardo: define el Orden como el signo sagrado mediante el cual se concede al ordenado la potestad espiritual para celebrar la Eucaristía y el ejercicio del oficio. El analogado principal es la ordenación sacerdotal. La diferencia no se situará en la potestad de orden sino que se situará en la potestad de jurisdicción (autoridad del obispo para legislar, gobernar y juzgar). Así, presbítero y obispo en cuanto al sacerdocio son lo mismo, pero en cuanto a la autoridad son distintos. Santo Tomás: La máxima categoría corresponde al sacerdocio por la capacidad de consagrar el cuerpo de Cristo, lo propio del diaconado es servir al sacerdote en la celebración. El orden es la entrega de un poder espiritual, la materia que la expresa es la entrega de los instrumentos, signo visible y eficaz, y la imposición de manos indica la donación particular de la gracia. Afirma la sacramentalidad de los siete grados del orden. Distinción entre la potestad de orden y la de jurisdicción. El ministerio sacerdotal se estructura a partir de la potestad de orden, su función: celebrar la eucaristía. El ministro por la ordenación sacerdotal actúa ―in persona Christi‖, haciendo presente en la Iglesia al único sacerdote. Por la constitución sacramental del ministro, actúa también ―in persona Ecclesiae‖. Afirma la supremacía episcopal a partir de la potestad de jurisdicción. Los Cátaros: niegan los signos sensibles, todo lo material es pecaminoso. Rechaza la humanidad de Cristo, la Eucaristía, y el ministerio. Los Valdenses: Niegan la Eucaristía y el sacerdocio. Única fuente de inspiración es la SE. El magisterio interviene, Concilio IV de Letrán: Jesucristo único sacerdote del NT, el sacerdote debidamente ordenado participa del único sacerdocio de Cristo. Concilio de Florencia: el sacerdote participa del sacerdocio de Cristo. La persona de Cristo consagra este sacramento. Afirma la doctrina del carácter, la autoridad del sacerdote para absolver, y la materia del sacramento. 173
Refor ma protestante y Concil io de Trento
Lutero: su doctrina se resume en: El sacramento del orden es un invento del Papa. Único sacerdocio es el de Cristo, hay otro interno y espiritual común a todos los bautizados. El título de sacerdote sólo puede atribuirse a los fieles, tienen la potestad sobre la palabra y el sacramento. No hay distinción entre sacerdotes y laicos. El sacramento del orden es un rito para llamar a alguien al ministerio de la palabra y de los sacramentos. El ministerio consiste en la predicación y es un servicio. Niega el carácter indeleble. Concilio de Trento (DH 1769-1770 capítulos; DH 1771-1778 cánones) Restablece la conciencia dogmática de que existe un sacerdocio ministerial, vinculado a la ordenación y a la celebración de la Eucaristía. Afirma la existencia en el NT de un sacerdocio visible. Instituido por Cristo, en la Última Cena. El sacramento del orden imprime carácter. Frente a Lutero, que proponía la predicación de la Palabra como el aspecto fundamental de todo ministerio, Trento insiste en la potestad de celebrar la Eucaristía. No habla del sacerdocio común. Doctrina en confrontación a los protestantes. La sesión XXIII responde a los errores protestantes a través de 4 capítulos y 7 cánones: Cap. 1. Sacrificio y sacerdocio están íntimamente unidos, así en la institución de la Eucaristía se instaura un nuevo sacerdocio. He aquí la concepción católica del sacerdocio vinculado a la celebración eucarística según se definió este sacramento en la sesión XXII como sacrificio visible que requiere un sacerdocio visible. Cap. 2. Desarrolla la doctrina medieval de los 7 grados u órdenes. Cap. 3. El sacerdocio es un sacramento, confiere la gracia a través de signos y ritos de forma definitiva. Cap. 4. Sobre la jerarquía eclesiástica y la ordenación. Tres partes: el carácter y perpetuidad del sacerdocio, el episcopado y la libertad de la Iglesia en la designación al ministerio. Necesidad y naturaleza del sacramento del orden, insistiendo en el sacrificio visible de la Eucaristía. Afirma el carácter pero no lo define. Afirma el origen divino del episcopado, sin especificar su origen ni en qué consiste. La figura sacerdotal postridentina: Trento elabora también unos documentos ―ad intra‖ - para la Iglesia misma- . Son los llamados Decretos de Reforma. El Decreto de Reforma de la Sesión XXII, sobre el ministerio eclesiástico, intenta poner remedio a los abusos del estado clerical. A los obispos, se obliga el deber de residencia. Trento funda los seminarios. Florecimiento de la piedad cultual, el sacerdocio destinado sobre todo a la Eucaristía. Materia y forma del sacramento del orden. León XIII: parte esencial del sacramento es la materia y la forma. Pio XII: la materia única de las tres órdenes es la imposición de las manos. La forma las palabras por las que se obtienen la potestad de orden y la gracia del Espíritu Santo.
4. El ministerio ordenado: su origen en Cristo y en la misión apostólica. La misión apostólica como clave de comprensión del ministerio ordenado. En el Vaticano II hay un punto de partida que amplía la comprensión tridentina respecto al ministerio de los obispos y de los presbíteros. El punto de partida va a ser la misión confiada por Cristo a los apóstoles: el envío apostólico, con la intención de que la perpetúen sus sucesores hasta el fin de los tiempos. No va a anular el punto de partida de Trento (sacerdocio-sacrificio), lo integrar en una visión más amplia: un ministerio apostólico, que es sacerdotal, pero que también es profético y pastoral, dentro de un marco eclesiologico. Marco eclesiológico: Igualdad de todo el pueblo de Dios, LG32. Ministerialidad, LG7. Sacerdocio, LG 10. Respecto de los obispos, el Vaticano II habla de ellos en LG 18, 19 y 20, también desde el punto de vista bíblico-teológico del envío de los apóstoles por Cristo: LG 18: Cristo envía a los apóstoles como el Padre al Hijo → la identidad del ministerio ordenado. LG 19: Jesús elige a Doce y son confirmados en Pentecostés → Cristo origen y fundamento del ministerio. LG 20: Esta misión, confiada por Cristo debe durar hasta el fin de los tiempos → Sucesión de los apóstoles. LG 21: Sacramentalidad de los obispos y su envío de parte de Señor. En cuanto a los presbíteros: se toma el mismo punto de partida, la misión, pero se especifica que participan en grado subordinado a los obispos (LG 18 y PO 2). 174
5. La sacramentalidad del orden y su triple ministerio: episcopado, presbiterado y diaconado. La clave sacramental es la clave de comprensión del ministerio ordenado. La eclesiología del CVII se caracteriza por la presentación de la Iglesia como un gran sacra mento: ―signo de la unión íntima con Dios y de todo el género humano.‖ Así, la sacramentalidad del ministerio es una de las expresiones de la sacramentalidad de la Iglesia, ésta reposa en el designio salvífico de Dios que desemboca en la Encarnación: Cristo es el gran sacramento y la Iglesia actualiza y manifiesta esta presencia de Dios en Cristo. La Iglesia tiene como misión permanecer fiel a Dios y al mundo a través de la Palabra, los sacramentos y el mismo ministerio ordenado. El ministerio como sucesión apostólica ha recibido la garantía de la asistencia del Espíritu para mantener en fidelidad la Palabra y el sacramento. La acción sacramental configura al ordenado de forma nueva en sus relaciones con Cristo, con la iglesia y con el mundo, estas relaciones han de vivirse desde la actitud del servicio (LG 8). Tr ipl e mini sterio: episcopal, presbiterado y diaconado
- Único sacramento y tres órdenes diferentes: episcopado, presbiterado, diaconado. - Jesucristo, con la elección y la misión de los Apóstoles, instituyó un sacramento único, el ministerio apostólico, del que participan, a su modo el episcopado, el presbiterado y el diaconado. - Cristo llevó a cabo la institución del sacerdocio ministerial en la institución de los Doce Apóstoles. - Los apóstoles eligieron a quienes cooperaron con ellos en la expansión del Evangelio y continuaron su ministerio en la Iglesia. Instituyeron ministros que posteriormente teniendo en cuenta el magisterio de los Santos Padres, quedó establecido en tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado. - El CVII fundamenta el ministerio episcopal en la misión de los Apóstoles, de los que son sucesores, y con los que participan del único sacerdocio de Cristo. - LG inicia la doctrina sobre el ministerio sacerdotal a partir de la elección de los Doce y su misión. Presbíteros LG 28; PO 2, 5, 12. Episcopado LG 21. Diaconado LG 29.
6. Efectos del sacramento; el triple “munus” del ministerio ordenado. Efectos: Configuración con Cristo mediante una gracia especial del Espíritu para ser instrumento de Cristo en la Iglesia, así se recibe la capacidad de actuar en persona de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple función de sacerdote, profeta y rey (CEC 1581). El sacramento del Orden confiere un carácter indeleble y no puede ser reiterado ni ser conferido para un tiempo determinado (CEC 1582). Según LG 21 y PO 2: La ordenación episcopal y la presbiteral imprimen carácter. La recepción del carácter es un don del Espíritu concedido a través del rito de la ordenación. En virtud del carácter del Obispo y el presbítero quedan unidos a Cristo y actúan en su nombre. Obispo, plenitud del sacerdocio. -En la ordenación episcopal da la plenitud del sacramento del Orden, hace al obispo legítimo sucesor de los Apóstoles y le confiere los oficios de enseñar, santificar y gobernar. CEC 1557-1559 -En la ordenación presbiteral, la unción del Espíritu marca con un carácter espiritual indeleble, lo configura con Cristo sacerdote y lo hace capaz de actuar en nombre de Cristo. Es consagrado para predicar el Evangelio, celebrar el culto divino y ser pastor de los fieles. CEC 1562-1563. -En la ordenación diaconal, es ordenado para el servicio de la Iglesia. CEC 1569-1570. El triple “munus” del ministerio ordenado
El Vaticano II (PO 2) contempla como funciones del ministro ordenado el triple munus: • Doncendi: función profética, ligada al ministerio de la Palabra. • Santificandi: función sacerdotal, ligada al ministerio sacramental. • Regendi: función regia, ligada al ministerio pastoral o de gobierno. Todas las funciones del ministro ordenado son de origen sacramental, el sacramento del orden es aquel mediante el cual se comunica a algunos cristianos una participación autorizada en la misión apostólica, y por tanto, es sacramental la predicación de la Palabra, el gobierno de la Iglesia, y el ministerio de la santificación. Todo es sacramental porque el punto de partida es la sucesión en el ministerio apostólico. 175
TESIS 37 EL MATRIMONIO Designio originario de Dios sobre el matrimonio. Matrimonio en el NT. Matrimonio en la tradición y en el Magisterio de la Iglesia. Naturaleza de la sacramentalidad del matrimonio. Unidad e indisolubilidad del matrimonio. Celebración del matrimonio: impedimentos, consentimiento, forma y ministros.
1. Designio originario de Dios sobre el matrimonio El matrimonio se enraíza en la realidad humana desde el principio, de tal modo que el matrimonio es la misma realidad humana vivida por los bautizados, insertada en el misterio sacramental. Jesucristo también se remite al Génesis al hablar del matrimonio en el contexto de una discusión sobre el divorcio con las palabras: “Pero al principio no fue así” Mt 19,8. El designio originario, se recoge en los libros del AT. Concretamente en los relatos complementarios del Gn 2, 18-24 y Gn 1, 26-28. - En el primer relato destacan las notas de: igualdad fundamental entre los esposos, complementariedad, libertad y unidad e indisolubilidad (consecuencia del matrimonio en cuanto institución natural). - En el segundo relato, destacan la bendición de la fecundidad y la igualdad fundamental (a imagen de Dios). Realmente, el plan originario de Dios sobre el Matrimonio se resume en: 1. Naturaleza: Comunión de vida y amor entre varón y mujer, querida positivamente por Dios. 2. Fines: A) La ayuda mutua entre los esposos (complementariedad-bien de ambos). B) La procreación. 3. Propiedades: unidad e indisolubilidad. El relato del pecado original en relación con el Matrimonio (Gn 3, 16), según el cual, se turba la relación natural del hombre con la mujer, introduciéndose el desorden. Razón por la que Cristo busca purificar y elevar a sacramento el matrimonio. En contraste con el designio originario, se puede explicar brevemente algunas de las desviaciones a que llegan los israelitas en su modo de vivir el matrimonio: por el divorcio (Dt 24, 1-4) y poligamia (entre los ricos y reyes). Con especial mención de las dos escuelas existentes (Hillel y Shamai) en relación con la consideración más laxa del matrimonio (divorcio por cualquier causa) o más rigorista (Sólo por adulterio). 2. Matrimonio en el NT Evangelios: Tratamos la indisolubilidad y el valor del matrimonio: la regla es el rechazo por Jesús de la disolubilidad, tal y como demuestran: a) Mt 19, 3-9 = Mc 10, 2-12: aparece aquí una controversia entre Jesús y los fariseos sobre la indisolubilidad. En ambos pasajes se pregunta a Jesús si le está permitido al hombre repudiar a su mujer. Es por tanto sobre la licitud del repudio. En Mt se da por hecho que el repudio es lícito, y sólo se pregunta por la causa. La respuesta de Jesús es la misma en ambos casos. No se trata de que la causa sea o no válida, sino que el repudio no aparece en el designio originario de Dios, se remite a la Sagrada Escritura, al Génesis : ―al principio no fue así‖ Mt 19,8 y ―lo que Dios unió, no lo separe el hombre‖ Mt 19,6 =Mc 10,9. Después le dicen que Moisés lo permitió, Jesús lo atribuye a la dureza de corazón, no al designio de Dios. Jesús está purificando el designio de Dios sobre el matrimonio, la indisolubilidad no es consecuencia de la naturaleza del sacramento, sino una propiedad esencial tal y como Dios lo ha querido desde el principio. En Mc 10, 2-12, es un pasaje paralelo pero se completa además porque considera también el tema desde el punto de vista de la mujer, (Mt sólo lo contemplaba desde el punto de vista del marido). En la ley de Moisés estaba solo contemplado el repudio por parte del varón, el de la mujer en la legislación greco-romana. Según Jesús, en ambos casos, el vínculo no se disuelve y la segunda relación es adulterio. b) Mt 5, 31-32: este otro texto se mira desde el ángulo de la mujer repudiada, a la que se expone a cometer adulterio, ya que el vínculo no se rompe. c) Lc 16, 18: recoge Mt 19,9 y Mt 5,32, que eran la enseñanza general.
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El problema que se ha planteado son los incisos de Mt 19,9 y de Mt 5,32, interpretados a veces como excepciones. Mt 19, 9: “Sin embargo , yo os digo: cualquiera que repudie a su mujer – a no ser por fornicación- y se case con otra, comete adulterio”. Interpretaciones: 1. Para algunos, quiere ser una excepción a la indisolubilidad; ―en caso de fornicación‖. 2. Para otros, no es ninguna excepción: a) Sto. Tomás, lo refiere a los casos de separación. b) Otros consideran que Jesús omite hablar del adulterio. c) Otros, lo interpretan como una inclusión que Jesús hace de los casos de adulterio: ―incluso en caso de adulterio‖. d) Otros, hacen una interpretación exceptiva y traducen fornicación por ―porneia‖ o relaciones incestuosas en las que nunca existió el vínculo. En todo caso, los argumentos para no hacer una interpretación divorcista del pasaje del Evangelio son más que suficientes: 1. Las palabras de Jesús (Mt 19). 2. La sorpresa de los discípulos que demuestra que no están acostumbrados a considerar que Jesús admita el divorcio. 3. Textos que recogen palabras de Jesús a favor de la indisolubilidad. 4. La interpretación no divorcista de los incisos de Mt, que no comprometen la doctrina sobre la indisolubilidad. Cartas de Pablo: 1 Co 7, 1-39: sienta el precedente de poder disolver matrimonios no sacramentales, en razón del bien de la
fe de uno de los cónyuges. El supuesto de hecho, son los matrimonios entre NB, en los que uno de ellos se bautiza y quiere, por exigencias de la fe, separarse del otro cónyuge NB; en esos casos, cabe la disolución del vínculo tanto por parte del cónyuge bautizado como del NB. Ef 5, 22-32: se establece la analogía entre el matrimonio y la unión de Cristo con su Iglesia. Sirve de fundamento al carácter sacramental del matrimonio y destaca en el v 31, la cita de Gn 2,24, resaltando así la continuidad entre el matrimonio de origen y el matrimonio cristiano.
3. Matrimonio en la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia El testimonio de los Padres a) valor del m atri moni o (o la bondad del m atri monio): acerca de esta cuestión hay indicaciones sumarias en los Padres. El matrimonio aparece justificado por la procreación (san Ireneo y los Padres Apostólicos) y se condena a los que condenan el matrimonio. Un pensamiento más articulado, Clemente de Alejandría afirma que el matrimonio no es pecado, según dos tipos de razones: 1. Porque viene de Dios, remite al Gn y dice que es una cosa buena y santa. Jesús no lo condenó, ni S Pablo. 2. La misma naturaleza del matrimonio, porque tiene como fin principal la procreación, mediante la procreación los esposos completan la creación. Tiene un fin secundario, la ayuda de la mujer al marido. En el s. IV en oriente Gregorio Nacianceno, tiene una visión muy positiva del matrimonio, lo expresa en relación con la virginidad. Agustín afirma que el matrimonio es bueno porque encierra tres bienes: a) el bien de la procreación y de la educación de los hijos. b) el bien de la fidelidad de los esposos. c) el matrimonio tiene un valor simbólico, dimensión sagrada, representar la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia. b) La i ndisolubili dad: Hay una unanimidad entre los Padres de la Iglesia en la defensa de la indisolubilidad y en la condena del divorcio. La mayoría de los Padres ofrecen esta doctrina en el comentario a los incisos de Mateo. En los siglos IV y V es donde algunos han querido ver los textos divorcistas, sobre todo en Padres orientales (Crisóstomo, Basilio, Gregorio Nacianceno), que tiene unos pasajes un tanto oscuros. En los Padres occidentales de los siglos IV y V hay una unanimidad en el caso de la indisolubilidad y también en el caso del adulterio. Jerónimo: el cónyuge inocente es libre para repudiar, pero no puede volver a contraer matrimonio. El ―Ambrosiaster‖ es el único autor occidental que dice la posibilidad de volver a casarse en el caso de adulterio. Este texto es un único autor aislado, que no menoscaba la doctrina concorde de los Padres. c) la uni dad: es una cuestión que en los Padres no tiene relevancia. La poligamia no se practicaba en estos ambientes. Hay alusiones al carácter monógamo del matrimonio. Agustín sustenta la unidad en el simbolismo religioso: el matrimonio es único porque Cristo es el único Señor y la Iglesia es una sola. En general, las segundas nupcias tanto entre los Padres griegos como en los Padres latinos no son 177
recomendadas. Los Padres latinos entienden que son válidas, pero no animan a ellas, sino que animan a permanecer en el estado de viudedad, al servicio de Dios. Los Padres griegos son más severos. d) el car ácter sacramental del matr im oni o: No hay afirmaciones explicitas, pero: 1. El matrimonio en el Señor. Es una realidad sagrada y eclesial, la Iglesia interviene significativamente. 2. Dios es quien preside e interviene en el matrimonio. Tertuliano: ―Dios ratifica las nupcias‖ . 3. Se sostiene que Cristo bendijo el matrimonio de forma especial y le dio un valor nuevo, bodas de Caná. 4. A los esposos Dios les concede las gracias que necesitan para permanecer fieles a sus deberes. El matrimonio en la teología y en los concilios medievales 1) L a Constitu ción del matr imoni o: La Iglesia se encontró con dos teorías: 1. La procedente del derecho Romano: la teoría consensualista, el matrimonio surge en el momento en que los esposos intercambian el consenso matrimonial (el acto de voluntad). Nace el vínculo matrimonial. 2. La procedente de los ambientes germánicos es la cópula carnal. Momento de la consumación, realista. En el s. IX en la Iglesia Romana parece triunfar la corriente consensual. El Papa Nicolás I en el año 866 responde a los búlgaros sobre el modo de celebrar el matrimo nio dice: ―basta el consentimiento‖. En el siglo XII: Graciano de la escuela de Bolonia, defensor de la doctrina realista y por otra parte, Pedro Lombardo, de París, defensor de la doctrina consensualista. La Iglesia llega a una solución a finales del s. XII por el Papa Alejandro III: es una solución de síntesis. El consentimiento es el acto constitutivo del matrimonio, el consentimiento con palabras de presente crea el vínculo matrimonial aún antes de la consumación. Sin embargo, la consumación tiene que ver con la constitución del matrimonio (no es el elemento fundamental). La consumación es la primera cópula de los matrimonios: en cuanto que lo hace absolutamente indisoluble, porque refleja y significa plenamente la unión entre Cristo y la Iglesia. Se puede disolver un matrimonio sin la consumación por el Papa si la mujer o el varón quieran entrar en religión (DH 755-756). 2) Sacramentali dad: En la Edad Media, todos los teólogos están de acuerdo en clasificar el matrimonio entre los sacramentos. Pero tienen bastante dificultad en reconocer que es un sacramento como los otros en el aspecto de la colación de la gracia. Para los primeros teólogos escolásticos, el matrimonio es un signo sagrado que tiene cierta relación con la gracia, pero de forma negativa, hace que los cónyuges no pierdan la gracia. Pedro Lombardo entiende que los sacramentos son un remedio contra el pecado y confieren la gracia, pero el matrimonio está constituido solo como remedio contra el pecado. Hugo de san Víctor entiende que el matrimonio también confiere gracia. San Buenaventura entiende que el sacramento del matrimonio confiere cierta gracia, pero de tipo medicinal, que consiste en ayudar a evitar la concupiscencia. San Alberto Magno y Sto. Tomás entienden que el sacramento del matrim onio ―confiere la gracia para hacer el bien‖, para cumplir con los deberes de su estado y ya no solo una gracia medicinal. 3) En los Concilios Medievales: El Concilio de Verona del año 1184 fue el primer texto del Magisterio que se habla del Matrimonio como sacramento. El II Concilio de Lyon de 1274 (DH 465), que lo enumera entre los siete sacramentos. El Concilio de Florencia de 1439 en el decreto para los armenios. Enumera al sacramento del Matrimonio en el séptimo lugar después del Orden. Todos los sacramentos de la nueva ley no solo son signo de la Gracia, sino que también producen la gracia. (DH 695). La concepción del matrimonio en la reforma protestante a) El matrimonio no es sacramento, no aparece en la Escritura. Puesto que es una realidad humana, la Iglesia no tiene potestad jurídica, aunque puede dar directrices morales. La potestad depende de la autoridad civil. b) La indisolubilidad. Las legislaciones civiles que permiten el divorcio son totalmente válidas ya que en la escritura aparece éste. Aparece en los incisos de Mt (en caso de adulterio). Lutero interpreta Ef 5, 32 que el sacramento es la relación entre Cristo y la Iglesia, sin relación al matrimonio. Concilio de Trento Se encuentra en primer lugar en los cánones sobre los sacramentos en general (DH 1601). Posteriormente hay un decreto específico sobre el matrimonio 11 de Noviembre de 1563. Comprende un preámbulo sobre la doctrina y, a continuación, 12 cánones. Hay cuatro puntos a tener en cuenta en el preámbulo: 1. El matrimonio es una realidad que existe desde el principio y se remonta a Dios (cita de Gn 2, 23). 178
2. Las propiedades del matrimonio: la unidad y la indisolubilidad. Se refiere al matrimonio del principio. 3. Se habla del sacramento del matrimonio y afirma que el matrimonio confiere la gracia de Cristo. 4. Para afirmar la sacramentalidad del matrimonio se basa en Ef 5, 32 y dice que el Apóstol Pablo insinúa que el matrimonio es un sacramento en estas palabras. Tradición de la Iglesia, sacramentos de la nueva ley. El primero de los cánones es la afirmación de la sacramentalidad. El canon 2 trata sobre la unidad del matrimonio. Los cánones 3 y 4: se reafirma la competencia jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio. Los cánones 5 y 7 tratan sobre la indisolubilidad. El canon 6 se habla de la posibilidad de la disolución del matrimonio rato y no consumado. Se puede disolver por la profesión religiosa de uno de los cónyuges. El decreto “Tametsi” que regula la forma de celebración del matrimonio. Trata los matrimonios clandestinos que estaban formalmente prohibidos desde el siglo X. Se contraían por el intercambio del consentimiento entre los cónyuges sin ningún testigo. Decreto Tametsi: “Aun cuando no debe dudarse que los matrimonios clandestinos, realizados por libre consentimiento de los contrayentes, son ratos y verdaderos matrimonios, mientras la Iglesia no los invalidó, con razón deben ser condenados”. La Iglesia los invalidará por la dificultad que estos con llevan y por el bien de la persona y del matrimonio: [El Concilio] “manda que en adelante, antes de contraer el matrimonio, se anuncie por tres veces públicamente en la Iglesia… hechas esas amonestaciones si ningún impedimento se opone, procédase a la cele bración del matrimonio.” Lo que afecta la validez es lo siguiente: “Los que intentaren contraer matrimonio de otro modo que en presencia del párroco o de otro sacerdote con licencia del párroco mismo o del Ordinario, y de dos o tres testigos; el santo Concilio los inhabilita totalmente para contraer de esta forma y decreta que tales contratos son inválidos y nulos.” L a teol ogía del matr imon io despué s de Tr ento:
Acerca de la disolubilidad, el siglo XVI señala un periodo importante sobre la práctica de la disolución del matrimonio de infieles. Aplicando este principio doctrinal, los Papas en el siglo XVI se abordan cuestiones que no se habían presentado:1) la conversión del polígamo. Al bautizarse tenían que quedarse con la primera mujer y separarse de las demás. 2) La esclavitud y la deportación, de esclavos africanos con un matrimonio no sacramental, se separaban de su mujer de forma definitiva, haciendo imposible restaurar la convivencia. En el año 1585 el Papa Gregorio XIII concede la disolución de estos matrimonios si el varón se bautiza. L a relación qu e exi ste entr e el matrim oni o (contrato) y el sacramento. La Iglesia siempre defendió que el sacramento es el matrimonio mismo, el contrato mismo es el sacramento. No son dos realidades separables o un añadido. La inseparabilidad, no se puede separar el matrimonio del sacramento. No puede existir sacramento sin matrimonio o matrimonio sin sacramento entre bautizados. Esta última afirmación ha sido discutida por tres corrientes teológicas que han afirmado la posibilidad de un matrimonio entre bautizados sin haber sacramento: 1) Dunc Scoto en los s. XIII – XIV todo sacramento requiere un signo sensible que consista en palabras. 2) La teoría de Melchor Cano del s. XVI. Él defendía que la forma del signo sacramental es la bendición del sacerdote, siendo la materia el consentimiento de las partes. Por lo que si hay consentimiento y falta la bendición del sacerdote habría matrimonio pero no sacramento del matrimonio. 3) La teoría de Gabriel Vázquez y de Billvart del siglo XVII que defienden que los ministros del matrimonio son los contrayentes, pero introducen un elemento: la intención sacramental. Es lo que hace el sacramento. Las tres teorías tienen en común no concebir el sacramento del matrimonio como el matrimonio mismo. En los siglos XVIII y XIX estas doctrinas separatistas del sacramento al matrimonio ayudaron mucho a las teorías regalistas. En cuanto contrato, pertenece al Estado, en cuanto sacramento, pertenece a la Iglesia. Frente a esto, la Iglesia siempre ha tenido consciencia de la identidad matrimonio-sacramento. En el Vaticano I hubo un proyecto de decreto sobre el matrimonio en el que se estudió la afirmación dogmática sobre la inseparabilidad: entre bautizados no puede haber matrimonio sin haber sacramento. Pío IX en el Syllabus condena dos proposiciones 66 y 73 que defienden la separabilidad contrato y sacramento. (DH 2966, 2973) Concilio Vaticano II: no tiene un documento específico del matrimonio, así la doctrina más importante sobre el matrimonio está contenidos en la constitución GS 47-51. Esto es para exponer, con sencillez, algunos aspectos de la doctrina sobre el matrimonio, desde el punto de vista pastoral. El texto más significativo es 179
GS 48: Dios ha establecido el matrimonio, Dios ha fundado el matrimonio y ha dotado al matrimonio de sus propias leyes. El segundo elemento es la intervención de la voluntad de los contrayentes en la constitución del matrimonio. El acto humano no modifica la configuración del matrimonio, sino que la hacen surgir. Habla, de la unidad de los fines del matrimonio.
4. Naturaleza de la Sacramentalidad del Matrimonio La sacramentalidad del matrimonio queda definida en Trento (Siglo XVI). Se trata de la relación entre el matrimonio como realidad natural (el pacto conyugal, el contrato) y el sacramento instituido por Cristo como signo eficaz de gracia. En la conciencia de la Iglesia siempre estuvo la inseparabilidad de ambas realidades. CIC "c. 1055 § 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento." En el siglo XX ante la problemática planteada por la secularización, la falta de fe, se duda cómo actuar. El sacramento sigue todas las vicisitudes del matrimonio, de forma que cualquier forma válida pensable por la cual dos bautizados pudiesen llegar a casarse da origen al sacramento de forma automática e instantánea. Esto ocurre con independencia de la voluntad, el conocimiento o la intención de los cónyuges, de suerte que entre ellos necesariamente se celebrará un sacramento en el momento mismo en que se casen, al margen de que lo quieran o no, y de que lo sepan o no. Aunque se ha pretendido defender la separabilidad del matrimonio, sin embargo la Iglesia defiende la inseparabilidad entre el matrimonio natural (o contrato matrimonial) y el sacramento. Esta doctrina fue objeto de una reflexión de la CTI en el año 1977, en la que publicó 30 tesis sobre el matrimonio cristiano. La cuestión de la inseparabilidad está en el nº 3 titulado ―Creación y redención‖, que tiene 7 proposiciones: 1. El matrimonio, querido por Dios: Cuando este misterio es celebrado entre bautizados, entonces no solamente es signo sino que participa del amor esponsalicio de Cristo y de la Iglesia. 2. Inseparabilidad de la obra de Cristo: la sacramentalidad es inherente a su esencia. 3. Todo matrimonio de bautizados debe ser sacramental. 4. El matrimonio «legítimo» de los no-cristianos. Es el natural, no el sacramental de los cristianos. 5. No existe entre bautizados un matrimonio separado del sacramental: Es una relación psicológica, pero no es un matrimonio, no es una sociedad conyugal no sacramental, aunque tenga apariencia no lo es. 6. Los matrimonios progresivos, son inválidos. 7. Para los católicos el matrimonio civil no constituye un verdadero matrimonio. Por tanto, el principio de inseparabilidad está basado en el bautismo, cualquier matrimonio que celebren estará incorporado a Cristo. Los cristianos no pueden renunciar al don del matrimonio pues se recibe por el propio bautismo. Una vez que el bautizado está inmerso en la economía sacramental no puede vivir al margen del sacramento que recibe en el matrimonio. 5. Unidad e Indisolubilidad del Matrimonio La Indisolubilidad: es una propiedad de cualquier matrimonio, no sólo del cristiano, porque la raíz está en el matrimonio mismo. Los dos fundamentos aparecen en GS 48 y FC 20: El primer fundamento está en la naturaleza del amor conyugal, que exige la donación total de los cónyuges. Si la donación no fuera para siempre no sería una donación completa, verdadera, sin reservas temporales. Si la persona se reserva romper el compromiso en el futuro, no se está entregando totalmente. También la indisolubilidad viene exigida por el bien de los hijos, que reclama para su educación y el desarrollo de su personalidad un matrimonio indisoluble. La unidad: es una propiedad esencial de todo matrimonio, no deriva del sacramento sino de todo matrimonio natural. Al estudiar los relatos del Génesis sobre la creación y la institución del matrimonio, se ve como es único entre un hombre y una mujer. La unidad del matrimonio hay que verla como una propiedad del matrimonio natural. Esto significa que sólo se puede dar entre un hombre y una mujer, no puede haber más que un solo vínculo a la vez. La razón de la unidad está en la naturaleza del amor conyugal 180
(GS 48 y 49; y FC 19). La totalidad exige la exclusividad. La razón también está en la igualdad de la dignidad personal del hombre y de la mujer en el matrimonio, esto pide también la exclusividad. Por tanto, la poligamia es un atentado directo a la unidad.
6. Celebración del Matrimonio: Impedimentos, Consentimiento, Forma y Ministros. 1º L os I mpedimentos: matrimoniales son circunstancias que hacen a la persona inhábil para contraer matrimonio mientras se encuentren en esas circunstancias. Si el matrimonio se contrae en esas circunstancias es nulo. De edad (c. 1083): el matrimonio requiere una determinada capacidad para poder casarse. Impotencia: es la incapacidad para realizar el acto sexual. De vínculo (c. 1085): prohíbe la celebración del matrimonio al que está unido ya por un matrimonio válido. Disparidad de culto (c. 1086): prohíbe el matrimonio entre un católico y un no bautizado. De orden (c. 1087): Atentan inválidamente el matrimonio quienes han recibido las Órdenes Sagradas. De voto (c. 1088): están impedidos los que tienen voto de castidad público en un instituto religioso. De rapto (c. 1089): inválido entre un hombre y una mujer raptada con la finalidad de contraer matrimonio. De crimen (c. 1090): por el que causa la muerte del propio cónyuge o del cónyuge de la otra persona. De consanguinidad (c. 1091): impide el matrimonio entre personas unidas por la comunión de sangre. De afinidad (1092): dirime el matrimonio en todos los grados de línea recta. De pública notoriedad (c. 1093): parecido al de afinidad. Surge del matrimonio inválido o del concubinato. De adopción (c. 1094): surge entre aquellos que están unidos por parentesco legal, adopción. La dispensa de los impedimentos: Hay tres que no son dispensables: por Impotencia, de Vínculo y algunos grados de consanguinidad: línea recta en todos los grados y línea colateral en segundo grado. Los demás impedimentos son dispensables. 2º Sobre el consenti mi ento ; es la causa del matrimonio en cuanto acto consciente, libre, bilateral (varónmujer) por el que se entregan y reciben como esposos. En cuanto causa del matrimonio, es perfectivo, no consumativo, no cabe suplirlo, tiene naturaleza de pacto y da origen a la vida matrimonial. El consentimiento puede estar viciado o afectado de anomalías que lo hagan inválido: Son 4 principales: - De origen psíquico, ignorancia, error, simulación y miedo. 3ºSobre la forma : puede ser: La ordinaria: requiere la presencia de una persona cualificada llamada asistente (sacerdote o laico) que recibe el consentimiento de los contrayentes y dos testigos que comprendan lo que se está celebrando. A su vez, la facultad de asistencia al matrimonio puede ser: ordinaria (del obispo, vicario o párroco), delegada (vicario parroquial u otro sacerdote para un caso concreto). Cabe delegar a un laico. Es una ley invalidante. La extraordinaria: no se requiere la presencia de asistente, sí de dos testigos y dos circunstancias: Peligro de muerte e, imposibilidad de acudir a una cura en al menos un mes. Ej.: matrimonio civil, en caso de persecución religiosa. 4ºSobr e los mi ni str os:
En la Iglesia latina: son ministros, los contrayentes porque son los que ponen el consentimiento. El sacerdote es un testigo cualificado que pide y recibe ese consentimiento. La bendición tiene en el rito un valor formal. En la Iglesia oriental: tanto los contrayentes como el sacerdote celebrante son los ministros del sacramento, puesto que la bendición del sacerdote se inserta en el signo sacramental (junto con el consentimiento) por lo que su valor es de requisito constitutivo del matrimonio en cuanto sacramento.
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TESIS 38 DIOS CONSUMA LA CREACIÓN POR JESUCRISTO La escatología en su relación con la Creación, la Encarnación y el Misterio Pascual. La novedad judeo-cristiana en la concepción de la historia. La parusía. El juicio universal. La Resurrección universal. La vida eterna.
Introducción El término «escatología» es de origen griego: éschaton («último») y lógos («discurso», palabra», «razón», «tratado», etc.). Etimológicamente, pues, significa ―tratado sobre lo último‖. El origen de la palabra escatología puede encontrarse en la misma Escritura. Las expresiones bíblicas señaladas permiten definir la escatología como el ―estudio teológico de las realidades últimas a partir del Misterio de Cristo‖. El objeto principal de la escatología cristiana es Cristo en cuanto Último, es decir, en cuanto consumador que lleva a plenitud la obra de la creación y de la redención. El objeto secundario son las realidades últimas que quedan justificadas a partir de Cristo: la creación y la vida humana personal y comunitaria. Desde el Vaticano II (GS 22) es preferible derivar «escatología» de «El Último», Cristo. Así, la escatología puede ser definida como ―cristología de las realidades últimas‖. El primer milenio cristiano privilegió la dimensión universal, centró más su reflexión en la venida del Señor en gloria (Parusía), que implica: la resurrección universal, el juicio final o el desenlace de la historia y de la creación. Reflexión en el contexto de las grandes controversias trinitarias y cristológicas. La obra de Julián de Toledo, bajo la guía de san Agustín, supuso ya un cambio de perspectiva. El segundo milenio cristiano se distingue, por el desarrollo de la dimensión personal. Por razones catequéticas y pastorales, las ultimidades se concretaron numéricamente en cuatro (muerte, juicio, infierno y gloria), se subrayó aún más la dimensión personal (con fines moralizantes) y no siempre se supo ver el horizonte cristológico sobre el cual esas realidades se dibujaban. El Vaticano II, al final del segundo milenio, ha recuperado en el lenguaje y en la reflexión de la Iglesia la centralidad del misterio pascual de Cristo y ha ayudado a comprender las cuestiones últimas en la exposición unitaria de sus partes. 1. Relación con la Creación, la Encarnación y el Misterio Pascual Relación con la creación: La creación es el primer acto de la historia de la salvación, destinada desde su origen mismo (voluntad salvífica de Dios) a ser plenificada al final de los tiempos, participando definitivamente en la gloria de Jesucristo resucitado y, por tanto, participando en la intimidad de la vida trinitaria. Ser ―primer acto‖ no quiere decir que la creación salva, sino que es el comienzo de la historia que, en la plenitud de los tiempos, recibirá la salvación que viene sólo por Jesucristo. El himno cristológico de Colosenses expone la relación entre el Hijo de Dios hecho hombre y glorificado y la creación. Él es primogénito de la creación (=cabeza de la creación), y todo fue creado en Él, por Él y para Él. Las tres preposiciones están al servicio de la primacía total de Cristo sobre todo lo creado. ―Por‖ indica la mediación; ―para‖ indica la finalidad y equivale a decir que la creación no tiene sentido en sí misma, sino en Jesucristo; ―en‖ indica el origen y anticipa su consecuencia: todo tiene en Él su consistencia. Relación con la Encarnación: Dios en su amor, quiso crear al hombre para hacerle partícipe de su amor del modo más pleno posible. Esta plenitud supone la máxima comunión de amor. Esta máxima comunicación y máxima entrega de amor es la Encarnación: la unión de Dios con el hombre en la unidad misma de la persona divina. Podemos decir que la Encarnación del Hijo, como modo y fin de la salvación (éste concepto es más amplio que el de redención=rescate que Jesús ha obrado en nosotros), había sido decidida por Dios antes de la creación del mundo. El pecado determina (no obliga a Dios) el modo humillante y sufriente de la Encarnación, pero no la Encarnación misma. Relación con el Misterio pascual de Cristo: Todo fue creado para el Hijo encarnado y glorificado. La creación fue hecha para hacer posible la glorificación del género humano, mediante la participación en la humanidad de Cristo glorificada mediante su resurrección y plenamente comunicada al género humano en la 182
Parusía. Es la consumación y plenitud de la creación, es la plena participación nosotros de lo acaecido en la humanidad de Jesucristo y es, por tanto, la dimensión más plena de la existencia humana.
2. La Novedad judeo-cristiana en la Concepción de la Historia H istor ia y ti empo en cosmovisiones no bíblicas: Fuera del ámbito bíblico el tiempo suele concebirse como duración cíclica: el ser humano viviendo sometido al ritmo repetido de los procesos de la naturaleza. El tiempo no posee una dirección progresiva o lineal, sino cíclica. En esta concepción juega un papel fundamental la idea de fatum o de destino irreversible e inalterable. La vida humana se percibe dentro de una concepción cosmológica cíclica, que da pie a la idea de reencarnación. En las religiones con esta cosmovisión, la revelación se verifica en un tiempo mítico desconectado de la existencia humana y sólo vinculado a ella mediante los ciclos de la naturaleza. Novedad ju deocri stiana: El término ―historia‖ nos remite ya al mismo movimiento del tiempo que camina desde su origen (creación) a su final o, más bien, plenitud (escatología). Lo peculiar del concepto judeocristiano de la historia es esta dimensión lineal: la historia tiene un origen en Dios y tendrá un final al que Él guía. Tanto el principio como el final son elementos integrantes de esta historia que realiza temporalmente el designio salvífico de Dios. El judeo-cristianismo ha llegado a esta concepción gracias a su experiencia singular con Dios: a Yahvé se le ve como Dios que actúa en la historia. En el pensamiento bíblico, la revelación se realiza en la historia y a través de los acontecimientos. 3. La Parusía El término “Parusía”: - H elenismo: para referirse:
a) al descenso o manifestación de personas divinas en la tierra; b) a las visitas que reyes y príncipes hacen a las ciudades de su imperio. Se trata siempre de una manifestación triunfal. - Sagrada Escri tur a: En el AT no se emplea el término en su sentido técnico. En el NT el término se emplea con frecuencia y con el sentido que tenía en el helenismo, pero referido a Cristo: se designa con él la venida gloriosa de Cristo al final de los tiempos. La parusía se conecta inmediatamente con el fin del mundo: Mt 24,3.27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 2Ts 2,1.8, etc. y con el juicio: 1Ts 5,23; St 5,7; 1Jn 2,28. La venida de Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvación. Es una venida en poder, de ahí que entrañe automáticamente la derrota de las potestades adversas, la glorificación de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el fin del mundo actual y la renovación cósmica. Expresiones sinónimas: 1) el día del Señor, es la expresión que con mayor frecuencia designa la parusía; el origen de la fórmula está en la transposición cristológica de la fórmula veterotestamentaria «el día de Yahvé»; se expresa así la continuidad con la esperanza escatológica del AT; se acentúa con esta designación es el juicio escatológico. 2) epifanía, apocalipsis, manifestación: el término epifanía (o su forma verbal) se refiere indistintamente a la primera aparición histórica de Cristo o a su venida final; esta ambivalencia constituye el fundamento de la distinción que luego harán los Padres entre la primera y la segunda venida de Cristo; los términos apocalipsis y manifestación acentúan la idea de revelación de algo nuevo, elemento específico de la parusía. - L a pri miti va comun idad cri stiana: consideró la parusía un hecho inminente. Pablo piensa que va a llegar antes de que él muera; sólo al final, revela lo no repentino de su llegada, exhortando a la vigilancia. La comunidad ha expresado en la Liturgia, desde el principio, su fe firme en la parusía: la eucaristía se celebra como memorial de Cristo «hasta que Él vuelva» (1Cor 11,26). La misma ética de la comunidad primitiva es una ética escatológica, condicionada por la fe en la parusía. La esperanza en la parusía no es motivo de angustia o temor, sino de esperanza que libera, 1Cor 7,32: ― yo os quisiera sin preocupaciones”. - L a par usía en l a Tradici ón: la fe en la parusía aparece en los símbolos de fe (Credos), con la fórmula: “ha de venir a juzgar a vivos y muertos”. Tal fórmula puede producir la impresión de que la parusía está en función del juicio; en realidad «juicio» aquí es sinónimo de «poder»; poder que, ciertamente, desvela y en cuanto desvela juzga. Cuando ese sentido se ha devaluado se ha añadido «con gloria». 183
- M agisteri o: desde la patrística a nuestros días la reflexión sobre la Parusía pasa a segundo plano. Sólo en
dos ocasiones se ha ocupado el magisterio del tema: en el IV Concilio de Letrán (1215) y en el II de Lyon (1274), donde únicamente se repite la afirmación del Credo. A ello contribuyó el progreso de la escatología individual en la Edad Media. El Vaticano II ha recuperado la importancia de la parusía para la configuración de la teología y de la fe cristianas. LG 48-49 se ocupan de la índole escatológica de la Iglesia. GS 39 habla del reino presente que se consumará con la venida del Señor. AG 9 sitúa la actividad misionera entre la primera y la segunda venida. SC 8 habla de la liturgia como anticipo de la manifestación final de Cristo. Refl exiones sobre l a par usía - L a Parusía como fi n de la histor ia. El devenir histórico es un proceso limitado, no indefinido, no
interminable. La fe en la creación implica ya un límite temporal en el punto-alfa de la historia, primer artículo del credo: creador del cielo y de la tierra. La esperanza en la parusía marca un límite en el puntoomega, última cláusula de la parte cristológica del credo: desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos . La parusía cierra la historia, la concluye consumándola, constituye el inicio de una realidad transfigurada. La parusía representa la justificación del tiempo histórico, el esclarecimiento de su significado. La parusía es, en verdad, el fin en la doble acepción de la palabra: el término y la finalidad de todo el proceso. Afirmar el término de la historia no equivale a afirmar un fin del mundo. Es la parusía lo que finaliza el mundo, no destruyéndolo, sino consumándolo, es decir, llevándolo a su cumplimiento. - Parusí a y pascua de la creación: Vista desde Cristo, la parusía puede ser únicamente desvelamiento o revelación de algo ya actual: que Cristo resucitado es el Señor. Ahora bien, que Cristo esté presente en el mundo como Señor no es algo evidente; sólo los creyentes lo confesamos. La parusía desvelará esa presencia real pero incógnita, de modo que se haga patente a todos e inaugurará la manifestación definitiva de Cristo en la realidad creada. La consumación implica: resurrección de los muertos, nueva creación, vida eterna. No es multiplicidad de eventos dispares e inconexos: lo que genera el entero acontecimiento es la parusía, la revelación de la realeza de Cristo y la consumación de su obra. En cuanto último acto de la historia de la salvación, es la pascua de la creación, su paso a la configuración escatológica definitiva. La humanidad, el mundo, no son aún lo que llegarán a ser, según la promesa incluida en la resurrección de Cristo. Col 3,4: “cuando aparezca Cristo, vida vuestra, también vosotros apareceréis gloriosos con él”. - Par usía y pr axi s cristi ana. Esperar la parusía es creer que Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el pecado, la muerte; exige por tanto no resignarse pasivamente ante esos fenómenos: el reino que se anuncia llegará si los anunciantes realizan las obras del reino; esperar, en cristiano, significa operar; es decir, transformar las realidades de este mundo para reconducirlas a Cristo, en quien encuentran su plenitud.
4. El Juicio Universal Tiene fundamentación bíblica (Mt 25, 33s; Jn 5,28-29). Dado que la parusía es la instauración consumada del reino de Dios, es a la vez el juicio por antonomasia. Aquí la idea de juicio connota el gozo del triunfo. Cuando la Iglesia confiesa su fe en Cristo juez («desde allí vendrá a juzgar a vivos y muertos»), lo que resuena en el fondo de ese artículo es el mensaje reconfortante de la gracia vencedora que lleva a su término la iniciativa salvadora con una intervención que concluye y consuma los actos salvíficos (juicios) plurales que han ido jalonando la historia. En la época medieval la actitud esperanzada frente al juicio como acto de salvación irá cediendo ante una idea de juicio como acto de decisión, como sentencia jurídica. Es preciso recuperar la comprensión original del juicio final como intervención decisiva de Cristo Salvador. El «venir en poder» es un venir a juzgar, esto es, a justificar la realidad y la historia en su globalidad. Decir que Cristo viene como Señor es tanto como decir que viene a ejercer una potestad regia, es decir, que viene a juzgar. No hay, pues, nada que evoque un presunto proceso judicial. El juicio final consistirá, más bien, en la revelación del sentido último de la historia y de toda la realidad. Será Cristo el que revele el sentido último de todo, sólo Él es capaz de abrir el libro del que habla el Apocalipsis.
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Diferente del juicio final, es el juicio particular que tiene lugar inmediatamente después de la muerte. El juicio final tendrá la función de juzgar la historia y mostrar la significación social y sobrenatural de la vida de cada hombre en cuanto que con sus acciones influyó en el curso de la historia.
5. La Resurrección Universal AT: Dn 12,2 es el primer texto claro sobre la resurrección. En él se anuncia una resurrección universal que abarca a justos e impíos: “Y muchos de los que duermen en la región del polvo, se despertarán; éstos para la vida eterna, aquéllos para el oprobio, para eterna ignominia”. Habla ciertamente de la resurrección personal, la presenta con la bivalencia de dos estados: vida eterna y oprobio o eterna ignominia. Otro texto resurreccionista es 2Mac 7. NT: Doble perspectiva: 1) las cartas de Pablo, en las que sólo habla de la resurrección de los justos (se está dirigiendo a personas que son ya cristianas); 2) la predicación oral del libro de los Hechos, en la que se presenta el tema de una resurrección universal, tanto de los justos como de los impíos, aparece en boca de Pablo: teniendo en Dios la esperanza, que también ellos mismos aguardan, de que ha de haber resurrección, tanto de justos como de injustos (Hch 24,15). Pablo se encuentra ante el procurador. En Juan encontramos una afirmación en boca de Jesús que reproduce casi literalmente la formulación del libro de Daniel: “viene la hora en que todos los que están en los sepulcros, oirán su voz y saldrán los que obraron el bien, para resurrección de vida; los que obraron el mal, para resurrección de condenación” (Jn 5,28-29). Presenta la resurrección en perspectiva futura, con carácter universal (justos e injustos) y vinculada al juicio. Magisterio: en las fórmulas de fe, tanto en el Símbolo Apostólico como en el Nicenoconstantinopolitano, se concluye el artículo referido al Hijo, con la afirmación: ha de venir a juzgar a vivos y muertos. La expresión «vivos y muertos» comporta un doble significado: 1) equivale a «todos» (justos e impíos, vivos o muertos: una expresión al estilo bíblico que incluye a todos); 2) el juicio recaerá tanto sobre los que entonces estén vivos, como sobre los que ya hayan muerto. En el Símbolo Quicumque (DH 76) se especifica aún más este acontecimiento: «vendrá desde allí a juzgar a vivos y muertos; a su venida han de resucitar todos los hombres con sus cuerpos y han de dar cuenta de sus propios actos; y los que obraron bien, irán a la vida eterna; y los que obraron mal, al fuego eterno» . En el mismo sentido, Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo: «la misma sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo, comparecerán todos los hombres con sus cuerpos el día del juicio ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios actos» (DH 859). La Constitución Benedictus Deus de Benedicto XII: «en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal (2Cor 5,10)»
(DH 1002). La afirmación del carácter universal de la resurrección es, en síntesis, un dato indiscutible de la Revelación: al fin de los tiempos, todos los hombres -justos e impíos- resucitarán conforme hayan sido juzgados. “Tras el juicio final, el cuerpo resucitado participará de la retribución que el alma ha recibido en el juicio particular” (Compendio 214). La resurrección gloriosa añade algo al salvado o al condenado: para ambos casos habrá un aumento de intensidad (de gozo, para el salvado; de tormento, para el condenado), por la extensión de la retribución a todo el hombre (cuerpo y alma).
6. La Vida Eterna Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrán gozar de la plenitud de comunión con Dios, que constituye la meta de la existencia humana. «Esta vida perfecta con la santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados se llama “cielo”. El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha» (CEC 1024). Sagrada Escri tur a: En el lenguaje bíblico el ―cielo‖, cuando va unido a la ―tierra‖ , indica una parte del
universo, “en un principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gen 1,1). En sentido metafórico, el cielo se entiende como morada de Dios, desde el cual Él ve y juzga (Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (Sal 18,7.10; 114, 5). Sin embargo la metáfora bíblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (1R 8, 27). A la representación del cielo como morada transcendente del Dios vivo, se añade la de lugar al que también los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestra en el 185
AT las historias de Enoc (Gen 5,24) y Elías (2R 2,11). Así el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este sentido Jesús habla de ―recompensa en los cielos‖ y exhorta a ―amontonar tesoros en el cielo‖. El cielo puede también contemplarse como ―Ciudad santa, la Nueva Jerusalén‖ . En el NT entre las diferentes expresiones que hablan de la suerte definitiva del hombre justo destacan: la participación de la ―vida‖ que es Cristo, esto es, ―ser -con-Cristo‖ (Jn 3,36; 6,35ss; 11,24; 14,6; Mc 10,30; Cl 3,6); el ―estar con Jesús‖, en cuanto prolongación del ser con Cristo y en Crist o ya ahora, pues Él es el compendio de todos los bienes divinos, el ―sí‖ y el ―amén‖ definitivo de Dios (Lc 23,43; Fil 1,23; 2Cor 5,8; Ap 3,20); ―la visión de Dios‖, en el sentido de cercanía, familiaridad, semejanza, gozar de su cercanía y participar de su vida (1Jn 3,2: ―le veremos tal cual es‖), también aparece la divinidad como objeto directo de la visión (1Cor 13,8-13: ―entonces veremos cara a cara‖ = compenetración, inter cambio vital), es lo que dice Pablo: ―Y así estaremos siempre con el Señor‖ (1T es 4,17-18); ― la vida eterna‖, como participación ya ahora desde el nuevo nacimiento, y que alcanzará su total desarrollo en la resurrección gloriosa y consistirá en el ―conocimiento‖ de Dios, es decir, en una comunión íntima de participación y relación p ersonal). En el tema de la vida eterna es importante 1Jn 3,14-15: ―el que cree posee ya ahora la vida eterna‖ y Jn 17,3: ―Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único y verdadero Dios, y al que tú has enviado, Jesucristo‖. El mismo Jesús de Nazaret ha hablado de la vida futura como felicidad eterna sirviéndose de un lenguaje simbólico (Reino de Dios, paraíso, cielo, gloria, la perla fina, la red repleta de peces). Magisterio: ―Benedictus Deus‖ (DH 1000): las almas tienen una visión intuitiva, fac ial e inmediata, de la esencia divina; las consecuencias son el gozo, la bienaventuranza y la vida eterna; es una descripción de la visión beatífica de Dios. Repite lo mismo el concilio de Florencia. Éste definió además que la visión de Dios admite grados diversos de perfección fundándose en la incomprehensibilidad de Dios. En la visión beatífica se ve a todo Dios (puesto que es un ser simple y no hay en él partes), pero no totalmente (en cuanto que su incomprehensibilidad es inagotable). El grado de intensidad responde al estado en que el hombre se encuentra cuando llega a la gloria celeste. Para cada bienaventurado el grado de su visión será plenamente saciativo, porque corresponderá perfectamente a su capacidad concreta. La LG 48-51, pone de relieve el carácter cristológico de la vida eterna, manifiesta su índole social y comunitaria (el ―Pueblo de Dios‖ es el sujeto de la bienaventuranza, esperamos la ―comunión‖ de los santos y que entonces se ponga de manifiesto la verdad, ahora escondida, de que todos somos hermanos de todos). El Documento de la Congregación de la Fe de 1979, integra los elementos de la tradición para superar la visión sólo intelectual y cognitiva de la visión de Dios. La solemne profesión de fe de Pablo VI, habla de la Iglesia celeste, constituida por las almas que están con Jesús y María, gozan de la bienaventuranza eterna y ven a Dios como Él es. Esencialmente la bienaventuranza consiste en la visión de Dios intuitiva, inmediata, y de todas las cosas de Dios, y en la alegría, gozo, que sigue a esta visión. El cielo será para nosotros la perfecta vida de unión con Cristo, ya desvelada sin impedimento alguno para la identificación total. Juan Pablo II: «es preciso mantener una cierta sobriedad al describir estas realidades últimas, ya que su representación resulta siempre inadecuada”. Sin embargo – indica –, “el cielo” o “la bienaventuranza” en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la Santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo». Esto nos ha de
estimular para vivir ya ahora la experiencia del amor que en Cristo Dios Padre nos ha donado. La vida de bienaventuranza se puede anticipar hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la Eucaristía, como en el don de sí mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de los bienes que el Señor nos regala cada día, experimentaremos ya la alegría y la paz de que un día gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene límite; sin embargo, el pensamiento de las realidades últimas nos ayuda a vivir bien las realidades penúltimas. Somos conscientes de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar ―las cosas de arriba, donde Cristo sentado a la diestra de Dios‖ (Col 3,1), para estar con él en el cumplimiento escatológico, cuando en el Espíritu él reconcilie totalmente con el Padre ―lo que hay en la tierra y en los cielos‖ (Col 1 ,20). 186
TESIS 39 LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL La fe cristiana en la inmortalidad y la resurrección. La esperanza cristiana como respuesta al desafío de la muerte. El estado intermedio. La purificación ultraterrena. El infierno
1. La fe cristiana en la inmortalidad y la resurrección Retribución en el AT: Las ideas escatológicas en el AT se han ido desarrollando paulatinamente, y por ello antes de hablar de la noción de resurrección hay que hablar de la retribución. El AT (en sus estratos más antiguos) nos ofrece una comprensión de la vida (terrena) como plenitud existencial y como resumen de todos los bienes que Dios puede otorgar (Dt 30,19-20). La noción de vida está vinculada a la noción de promesa. La promesa fija la esperanza en la posesión de bienes materiales. La muerte, por el contrario, representa el compendio de todas las desgracias y supone una ruptura de relaciones con Dios. La muerte es el mal por excelencia (Sb 14). La situación de los muertos es de silencio, olvido, soledad existencial (Sal 94,17). Por ello, el ―sheol‖ o infierno, hasta épocas más tardías, no es lugar de retribución, sino morada indiscriminada de todos los que mueren (Pr 27-20), lugar de tinieblas (Jb 10,21-22), de polvo (Jb 17,16) y de silencio (Sal 94,17). Sin embargo, no es lugar de castigo, sino más bien un lugar de perdición, ―el país del olvido‖. Lugar del destino común de todos los hombres. Entra en juego, el tema de la retribución. Ez y Jer dan un paso: defenderán la responsabilidad de los individuos dejando claro que cada uno será juzgado según sus propios actos. Pero las perspectivas de premios y castigos seguirán siendo temporales. Ez 37,1-14 contiene la famosa visión de los huesos secos (abre paso a la idea de resurrección como nueva creación). Job y Qo cuestionarán la retribución temporal (crisis de la doctrina tradicional) y, aunque la realidad de Dios sea en ellos más fuerte que su angustia o su escepticismo, no dan solución al problema, se deja abierto. La esperanza se abrirá a una dimensión transcendente y ultraterrena. De ello testimonian los salmos místicos (16: experiencia de la comunión de Yhwh como algo tan fuerte que quita el miedo a la muerte; 49: Dios rescatará la vida del justo; en este salmo el nefesh (en esta época es equivalente a “alma”) significa ahora una realidad que puede subsistir fuera del cuerpo después de la muerte (73: expresa una seguridad total que vence el miedo a la muerte; la vida de comunión con Dios lleva consigo una exigencia de perennidad más allá de la muerte). Los 3 testimonian la esperanza que
no claudica ni siquiera ante la muerte. Pero la respuesta se encontrará sobre todo en la resurrección de los muertos (Dan 12,1-3; 2Mac 7,1-42): Dios hará justicia y mostrará su fidelidad con quienes han entregado su propia vida por Dios, resucitándolos para la vida eterna y restituyéndoles los cuerpos martirizados. El lenguaje de la inmortalidad (athanatos) aparece en el libro de la Sabiduría. Se trata de un lenguaje nuevo que no aparecía antes en la Biblia hebrea. El lenguaje de procedencia es heleno, pero el concepto de inmortalidad es bíblico; se afirma del sujeto y se considera fruto de la santidad de vida. Se afirma que la sabiduría (justicia) es inmortal (Sb 1,15), Dios crea al hombre incorruptible (Sb 2,23), la esperanza de los justos está en la inmortalidad (Sb 3,4), la inmortalidad es el fruto de la vida virtuosa (Sb 4,1). NT: Entre el AT y el NT está la literatura intertestamentaria que tiene un fuerte contenido escatológico: inmortalidad del alma, resurrección, juicio, retribución, vida futura, etc. Dentro del mundo judío y cristiano había grupos que rechazaban la fe en la resurrección (los saduceos) y grupos que la defendían (fariseos, como una reedición de la vida de este mundo). - San Pablo: pero la comprensión cristiana está determinada fundamentalmente por la resurrección de Cristo: quien cree en Él, recibe una vida nueva que no termina con la muerte física. Así lo asegura Pablo en 1Tes 4,13-18 (frente a quienes no tienen esperanza, los cristianos creen que la muerte-resurrección de Cristo es el fundamento de toda resurrección futura). 1Cor 15,1-58, donde partiendo de la verdad incuestionable de la resurrección de Cristo, concluye como algo absolutamente necesario que también nosotros resucitaremos, que lo haremos con un cuerpo espiritual, incorruptible e inmortal; y que esta resurrección alcanzará, a todos los que el día de su gloriosa manifestación pertenezcan a Cristo, lo cual es motivo de esperanza. Si bien para el NT la resurrección ha sido anticipada en el bautismo, y es una realidad (aunque oculta) para quienes creen en Jesús (Rm 6,4-11; Col 2,1-29; Jn 5,24-25; 11,25-26). Pablo también defiende la resurrección corporal 187
relacionándola con la resurrección de Cristo. Su negación implicaría un error teológico cristológico (la muerte y resurrección de Cristo) y antropológico (la realidad corporal quedaría excluida de la salvación). Solamente manteniendo la verdad de la resurrección de Cristo, se podrá esperar la plenitud de la propia resurrección. Es una transformación del cuerpo (los muertos resucitarán en Cristo, y los vivos serán transformados). Tal esperanza garantiza que el hombre entero, en su realidad espiritual y corporal. - San Juan: 3 contextos: 1) Jn 5,28-29: mientras revela el poder que le ha concedido el Padre, Jesús enseña que todos resucitarán, unos para la vida y otros para la condenación eterna; 2) Jn 6,26-58: a propósito del discurso del Pan de Vida, Jesús manifiesta la voluntad salvífica del Padre, que no quiere que se pierda nada de cuanto le ha sido confiado. El don de la vida eterna se asocia a la resurrección en el último día; 3) Jn 11,21-27: en la resurrección de Lázaro, Jesús se presenta como la Resurrección y la Vida; presenta en paralelismo la resurrección al final y la anticipación de ese acontecimiento en el encuentro de fe con Cristo. Desarr oll o hi stóri co: El cuerpo no es la cárcel del alma, sino elemento integrante de la verdad del hombre, llamado todo él a la salvación plena en Cristo. De allí la insistencia de las formulaciones magisteriales en la identidad somática entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado: el mismo sujeto que muere, es el que resucitará. La resurrección de los muertos era difícil de creer en los ambientes de cultura griega. En la época patrística y medieval los gnósticos minusvaloran todo lo material y también el cuerpo; los maniqueos hablan de dos principios antagónicos, uno malo y otro bueno, y en el siglo XII, los cátaros y los albigenses. Hoy: el existencialismo niega la resurrección, el hombre un ser abocado a la nada. Igualmente, el racionalismo cientifista, por es científicamente imposible y el materialismo porque la materia se disuelve. Magisterio: Esta verdad de la resurrección de los muertos (en el día de la Parusía, resurrección universal, con el cuerpo que ahora tenemos por la unión con el alma), se afirma expresamente en la Constitución Benedictus Deus de Benedicto XII: “en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal” (2Cor 5,10). LG 48, donde la resurrección final es afirmada en conexión con ―el fin del mundo‖,
aludiendo a posiciones de origen protestante que ponen la resurrección en el momento mismo de la muerte. Es un dogma en sentido estricto, una verdad de revelación divina y requiere la fe teologal como adhesión.
2. La Esperanza Cristiana como respuesta al desafío de la muerte L a experi encia h umana de la muerte : El hombre está seguro de que un día ha de morir. El hecho de la muerte constituye para el hombre una certeza inamovible. La primera experiencia que tenemos de la muerte es ajena: experimentamos la muerte de los otros. Ahora bien, la certeza de la muerte está enraizada en el ser humano por ser una experiencia intrínseca. Es en la propia vida donde se experimenta la muerte, pues se va abriendo paso desde la experiencia de la enfermedad, la soledad o el fracaso. La muerte es un hecho individual: afecta a la persona que soy yo. La muerte provoca sentimientos de repulsa. Razones: 1) afecta a la persona aunque el alma sobreviva después de la muerte; 2) la muerte existe, en el orden histórico, contra la voluntad de Dios; entró en el mundo por el pecado de Adán (Rm 5,12; 6,23). L a M uerte de Cri sto: La realidad de la muerte humana encuentra en Cristo su iluminación: la muerte asumida por Cristo adquiere ahora valor redentor. Cristo no sólo sabe que va a morir, sino que sabe que es una muerte violenta y le da un sentido de glorificación (Jn 12, 23). Ha querido experimentarla la soledad y el abandono de los suyos, en el momento de la muerte; y, más aún, experimenta la soledad de Dios. Las palabras Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado? (Mc 15,34) expresan la experiencia humana de Cristo que asume y carga sobre sí el sufrimiento de los que en la muerte sienten la lejanía de Dios. No significa que el Padre lo abandone. Las palabras están tomadas del Sal 22 que es un salmo de gratitud a Dios, que escucha siempre la oración. Experimenta también lo que significa para todo hombre el desgarro de su dimensión corporal al morir. La enfermedad, el sufrimiento corporal y el dolor reciben en la pasión de Cristo su luz definitiva: Cristo ha hecho el acto de ofrenda al Padre por la salvación del mundo. La muerte no es la última palabra de la vida de Cristo: ésa es el camino hacia la glorificación. La Resurrección de 188
Cristo ha hecho de la muerte humana una realidad penúltima. Venciendo la muerte, Cristo confiere a la muerte humana una perspectiva salvífica. La muerte debe ser entendida desde el misterio pascual de Cristo. L a muerte del cri stiano: El aspecto positivo que la muerte tiene en el cristianismo sólo es perceptible a partir de lo que el NT llama muerte en el Señor: Dichosos los muertos que mueren en el Señor (Ap 14,13). Los sacramentos nos disponen a este tipo de muerte: ya el bautismo nos otorga morir místicamente al pecado y nos consagra para participar un día en la resurrección del Señor (cf. Rm 6,3-14). Por su parte, la Eucaristía es medicina de inmortalidad, Pan vivo por el cual se alcanza la resurrección (cf. Jn 6,53-54). La muerte en el Señor tiene que ser previamente preparada por una vida de fidelidad a Dios. La necesidad de preparación para que nuestra muerte sea una muerte en el Señor es tanto más apremiante cuanto que no existe posibilidad de merecer o desmerecer en un estado postmortal. La muerte, en efecto, se descubre como el punto final del estado durante el cual el hombre puede hacer opciones en las que se abra o cierre a Dios. Jui cio parti cular: tiene lugar inmediatamente después de la muerte. Es el juicio de retribución inmediata, que en el momento de la muerte, cada uno recibe de Dios en su alma inmortal, en relación con su fe y sus obras. Esta retribución consiste en el acceso a la felicidad del cielo, inmediatamente o después de una adecuada purificación, o bien de la condenación eterna al infierno (Compendio 208). Es el discernimiento y fijación de la suerte definitiva que nos espera a cada uno en virtud de nuestro comportamiento. Según el NT, ya estamos siendo juzgados en el uso de nuestra libertad personal. El juicio es, en rigor, autojuicio, tiene carácter intrahistórico y no se identifica con el juicio escatológico o final. La actitud per sonal del ―ahora‖, será el principio constitutivo de la suerte del ―después‖ definitivo. En los evangelios encontramos dos versiones del juicio particular. Para Mateo lo específico del juicio es el amor/desamor tenido con el prójimo, como sacramento de Cristo. Por su parte, Juan subraya la acción salvífica de Jesús; el que no cree en Él se autojuzga: Dios no ha enviado al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para salvarlo (Jn 3,17-19). Para san Juan lo que decide es la fe/incredulidad en Jesús.
3. El Estado Intermedio Se refiere a la situación que media entre la muerte personal y la resurrección de los muertos en la parusía; la purificación del purgatorio se realiza aquí para aquellos que hayan muerto en amistad con Dios. Escatol ogía de dobl e fase: La estructura general de la escatología implica dos fases: una escatología final, que corresponde al hombre resucitado, y una escatología intermedia, que se extiende para cada individuo desde la muerte hasta la resurrección de los muertos en la parusía. Está ligada no a la idea de resurrección, sino a la idea de supervivencia después de la muerte; no es una escatología del hombre todo, sino una escatología del alma. Con ese concepto se quiere indicar sólo el elemento del hombre que pervive después de la muerte, un elemento que sería su núcleo personal, en el que su conciencia perdura. Desde el punto de vista de la coherencia doctrinal, al estar la resurrección temporalmente separada de la muerte del individuo, la pervivencia de un elemento consciente y subsistente entre la muerte y la resurrección es lo único que puede salvaguardar la continuidad e identidad entre el hombre que vivió y el hombre que resucitará. Magisterio: La Iglesia tomó conciencia de que dicho estado intermedio, pertenece al depósito de la Revelación, tal como definió Benedicto XII en la constitución Benedictus Deus y como luego ha recordado el Magisterio posterior hasta nuestros días (CDF). El Magisterio ha afirmado con claridad dos puntos: 1) la distinción y separación entre la muerte y la resurrección final: existencia del estado intermedio; 2) la retribución inmediata después de la muerte. (DH 1000) Pertenece a la teología ofrecer explicaciones de esto, teniendo en cuenta que esas explicaciones no pueden obviar los dos puntos anteriores. Posiciones teológicas (son 4): a) Muerte y resurrección están separadas (estadio intermedio) cuyo sujeto es el alma separada. b) Resurrección en la muerte e inexistencia de un término de la historia y de todo tipo de estado intermedio. c) El hombre resucita en dos tiempos (en la muerte; en el éschaton por la consumación social y cósmica). d) Saliendo del tiempo, el muerto llega al final de los tiempos; muerte y resurrección son acontecimientos sucesivos y distintos, pero no cuantitativamente distantes. 189
El primer modelo responde en su origen y en su fin a los datos de la revelación. Los otros tres difícilmente pueden conciliarse con los datos de la Escritura y la Tradición. El “tiempo” del más allá: No es posible, ciertamente, aplicar al más allá las categorías de nuestro tiempo terrestre. Ello no significa que el hombre, que es un ser creado, quede al morir excluido de toda noción de tiempo. En el más allá, hay una sucesión de actos, y donde hay una sucesión de actos hay un ―antes‖ y un ―después‖; esto equivale a introducir una cierta noción de tiempo, aunque esta noción no sea unívoca con el tiempo presente. Ratzinger, afirma que la única vía para asegurar la verdad de la resurrección es mantener su distancia respecto a la condición humana en la muerte. La duración del estado postmortal puede y debe seguir siendo llamada ―tiempo‖ o, en línea agustiniana, ―tiempo -memoria‖ (no mero tiempo físico). La destemporalización del evento de la resurrección implica su desmaterialización, afirma él.
4. La Purificación Ultraterrena Sagrada Escritu ra y T r adición: En la bula Exurge Domine (1520) León X condenaba la proposición de Lutero que afirmaba la imposibilidad ―de probar el purgatorio por ningún texto de la Escritura que sea canónico‖ (DH 1487). Hay dos textos que la Iglesia desde pronto leyó como referidos a una purificación del hombre posterior a la muerte: 1) 2Mac 12,43-46: se habla ya de ofrecer sufragios por los difuntos muertos piadosamente pero que aún les falta librarse de su pecado de idolatría; 2) 1Cor 3,12-15: juzgadas las obras, se puede sufrir detrimento o recompensa, siendo el primero no la condenación, sino una salvación que conocerá primero la angustia y la dificultad. Además de estos textos, la doctrina del purgatorio tiene antecedentes en la literatura rabínica y se puede fundamentar en la Biblia en temas generales: Sal 15,1-2: para la llegar a la morada celestial hay que caminar sin tacha; Mt 5,48: sólo los puros verán a Dios; Ap 21,27: nada profano entrará en el cielo. Los Padres nos dejan muchos testimonios sobre el purgatorio. Tertuliano, Cirilo, ofrecen el testimonio de la eucaristía ofrecida por los difuntos; Cipriano postula una expiación para los lapsi después de la muerte si no se ha satisfecho en la tierra; Cesáreo de Arlés, siguiendo a S. Agustín, lee 1Cor 3,12 como fuego transitorio referido a la situación de purificación antes de la plena visión de Dios; igualmente hablan del fuego purgatorio S. Gregorio Magno y S. Julián de Toledo. Magisterio: Se ocupa abundantemente del Purgatorio en la Edad Media. Constitución Benedictus Deus de Benedicto XII (1336), bula Laetentur coeli del Concilio de Florencia (1439), bula Exurge Domine de León X, Concilio de Trento (ayuda a entender que el problema en cuestión afecta más que al purgatorio a la idea misma de la justificación); y posteriormente LG 48-51, el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI (1968), una carta de la CDF a los presidentes de las Conferencias Episcopales (1979) y el CEC. ―La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados‖ (CEC 1031). El Magisterio ha definido claramente 3 puntos: 1) la existencia de un estado de purificación previa a la visión de Dios, para los que mueren en gracia; 2) esa purificación que se realiza por medio de penas purgatorias es distinta de las penas del infierno; 3) los vivos pueden ayudar a los difuntos con sus sufragios. Compendio 210: “El purgatorio es el estado de los que mueren en amistad con Dios pero, aunque están seguros de su salvación eterna, necesitan aún de purificación para entrar en la eterna bienaventuranza”.
5. El Infierno La esperanza de la plenitud final no puede excluir con certeza la posibilidad de un fracaso definitivo. Problema teológico de fondo: con la posibilidad del infierno se cuestiona la idea de Dios como bondad y misericordia infinitas. Estamos ante una asimetría en la escatología cristiana, pues, de la salvación podemos hablar con certeza (los santos), mientras que de la condenación solamente como posibilidad real. Sagrada Escritu ra: utiliza un lenguaje simbólico, que se precisará progresivamente. - AT: la condición de los muertos no estaba aún plenamente iluminada por la Revelación. Por lo general, se pensaba que los muertos se reunían en el sheol, un lugar de tinieblas, pero no es lugar de castigo. Los profetas comienzan a hacer distinción de grados en el sheol; y los salmos místicos presentan el sheol como 190
el lugar donde permanecen los impíos. La misma línea continua el libro de la Sabiduría. Dan 12,2 añade un elemento: une la retribución de justos e impíos a la idea de resurrección. - NT: se afirma con toda claridad que el destino de los justos y el destino de los impíos son diversos. El destino de los impíos implica la exclusión definitiva de la situación que el NT denomina, en sentido pleno ―vida eterna‖ (familiaridad con Dios). El destino del impío es un apartarse de Cristo. Las fórmulas absolutas de exclusión que emplea el NT para referirse al infierno implica la idea de un castigo eterno (Ap 14,11; Mt 25,41). Imágenes, ―será el llanto y el rechinar de dientes‖ (Mt 13,42 ); la ―gehena‖ de ―fuego que no se apaga‖ (Mc 9,43), ―fuego inextinguible‖ (que alu de a Is 66,24); la parábola del rico epulón (Lc 16,19-31) y en el Apocalipsis (―lago de fuego‖ que conduce a la ―segunda muerte‖: 20,13). Tr adición eclesial : Desde los Padres apostólicos (Ignacio, Policarpo, Justino), hasta la Tradición Asiática (Ireneo, Epístola a Diogneto), la afirmación de la existencia del infierno es clara. Con Orígenes se rompe esta tradición, propone la ―apocatástasis‖ = restauración universal. Esta doctrina fue condenada en el Sínodo Endemousa (DH 411) y el II Concilio de Constantinopla (553). Magisterio: La enseñanza del Magisterio ha sido clara al respecto, Fides Damasi (DH 72). Símbolo ―Quiqumque‖: se afirma la existencia y la eternidad del infierno; Concilio IV de Letrán: habla de la resurrección de los condenados; los Concilios de Lyon y Florencia distinguen entre la pena de sentido – tormentos, fuego- y pena de daño – privación de la visión de Dios-; Credo del Pueblo de Dios; CEC. Se afirma por tanto, la existencia y eternidad del infierno. Su posibilidad es real y se aconseja vigilancia (LG 48). Se afirma que la caída de los ángeles dio origen al infierno (Compendio, 74). CEC 1033: “morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de él para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno”. Compendio 213: ¿Cómo se concilia la existencia del infierno con la infinita bondad de Dios? Dios quiere que “todos lleguen a la conversión” (2P 3,9), pero, habiendo creado al hombre libre y responsable, respeta sus decisiones. Por tanto, es el hombre mismo quien, con plena autonomía, se excluye voluntariamente de la comunión con Dios si, en el momento de la propia muerte, persiste en el pecado mortal, rechazando el amor misericordioso de Dios.
Por eso, la ―condenación‖ no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, no es creación de Dios, dado que en su amor misericordioso él no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La ―condenación‖ consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por elección libre, y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción. La sentencia de Dios ratifica ese estado. La condenación es la estabilización eterna en el pecado, una existencia sin Dios en la soledad, los individuos están incomunicados y cerrados en sí mismos. El infierno, ¿está vacío?. El Vaticano II, respondiendo a la propuesta de una enmienda en la que se pedía que se afirmara que había condenados de hecho, la Comisión teológica juzgó que no era necesario introducirla, ya que los textos evangélicos que se citan en el mismo concilio tienen forma gramatical futura: no se trata de verbos en forma hipotética o condicional, sino futura. El verbo ―irán‖ supone, por lógica, que alguien irá. Por su parte el Catecismo, citando enseñanzas anteriores del Magisterio, afirma que Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados ni para destruir el infierno de la condenación, sino para liberar a los justos que le habían precedido (CEC 633); y más adelante dice Cristo muerto, en su alma unida a su persona divina, descendió a la morada de los muertos. Abrió las puertas del cielo a los justos que le habían precedido (CEC 637).
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TESIS 40 LA MORAL CRISTIANA. LA VIDA DE FE Características de la experiencia moral: fundamentada en la dinámica del amor. Finalidad de las acciones, felicidad y bienaventuranza. Experiencia de pecado y liberación. Ley natural, expresión de una alianza originaria.
1. Característica de la experiencia moral, fundamentada en la dinámica del amor En el camino que lleva hacia la experiencia moral, nos encontramos ante una pregunta, que es la pregunta que hace el joven rico a Jesús: ―Maestro, ¿Qué he de hacer para conseguir la vida eterna?‖ (Mt 19, 16). Es la pregunta en primer lugar de una experiencia inicial y dicha experiencia la vive el hombre como una búsqueda que orienta y exige la realización de sus acciones. L a pregun ta y exper iencia moral
La pregunta remite a la experiencia básica del valor moral de las propias acciones. El hombre se realiza y construye en su acción. Por ello dirá Sócrates que ―es mejor padecer una injusticia que cometerla‖. La diferencia se encuentra en la implicación de la persona, en su actuación y no en el resultado realizado. Análisis de la experiencia moral: Para poder hablar de una experiencia moral, es necesaria la intervención de un sujeto agente y no pasivo, ya que ha de ponerse en su acción mediante la libertad. El hombre implica en su acción para ―ser más‖. Características de la acción moral: - Trascendente: El hombre por su libertad, con las acciones se supera y se construye a sí mismo. Se hace bueno o malo, algo que no está en su naturaleza, por medio de su voluntad. - Apertura: La acción humana implica la inteligencia y la voluntad, por lo que es intencional. El hombre ―se hace más‖ en su acción, porque está abierto a algo más, su libertad está abiert a a una verdad anterior a él. - Vinculada a la realidad: Al hombre no le basta experimentar sensaciones, ya que en ellas no puede estar el sentido de su vida. El hombre se abre al bien. Dicho bien es el que nos permite hablar del sentido moral de nuestras acciones. - Referencia al absoluto: Preguntarse por el bien, obliga a plantearse, dentro de la pregunta moral, la pregunta sobre Dios. El bien moral remite a Dios, único bueno, y fuente de todo bien. El bien y Dios: En la experiencia humana hay tres tipos de experiencia: - Experiencia estética y la experiencia moral: La semejanza está en un conocimiento por connaturalidad, en el reconocimiento de algo como bueno o bello. La diferencia está en el modo como se articulan en el acto humano. La belleza acaba en la contemplación y el bien en su realización. - Experiencia religiosa y experiencia moral: La relación entre ellas está en la presencia en ambas de un elemento absoluto que llama al hombre a trascenderse a sí mismo. Dicha trascendencia marca el sentido de la vida del hombre. En la experiencia religiosa, que pone a Dios ante nuestra conciencia y libertad como principio y fin de la Moral. El obrar como búsqueda de sentido: el sujeto moral busca su identidad en el amor por medio del obrar. El hombre es agente de sus acciones en cuanto que en ellas se realiza a sí mismo. La acción moral se valora por su efecto en el agente que la realiza, en una acción inmanente. La moral que parte de la experiencia ha de iluminar la relación intrínseca entre la persona y su acción, antes de hacer una valoración moral de los actos. Constitución del sujeto moral: El sentido de la vida está unido al sentido de la acción. La construcción del sujeto en sus acciones está conectada con el sentido de la vida. Hay que tener en cuenta tres tipos de sujetos: Utilitario: Deja de buscar la verdad de su vida para contentarse con lo que puede usar para vivir, valora sólo las consecuencias de su acción, renuncia a su plenitud y se conforma con su bienestar. Pasional: Valora sólo el sentimiento agradable o desagradable de la acción. Pierde su trascendencia y confunde simpatía y amor, placer y plenitud. Autónomo: Atiende sólo al individuo, olvidando la dimensión interpersonal y trascendente de la acción, abierta a una plenitud en la comunión con Dios y con los otros. Une lo utilitario y lo pasional. El amor como experiencia del amor fu ndante: presencia, encuentr o, comun ión : La experiencia moral básica que ilumina toda la vida moral es el amor. La Sagrada Escritura nos presenta el amor como una 192
revelación. Aparición de un amor divino en la historia que insiste en vincular al hombre mediante una respuesta para conformar su vida. Se nos inserta en una historia de amor, donde la iniciativa es divina. Para el hombre entrar en él supone un abandonarse, vivir esa vida de amor que se ofrece. Por esto el amor puede calificarse como la vocación originaria. La experiencia del amor: Si comprendemos el Amor de Dios como revelación se debe a que es el amor el modo como conocemos verdaderamente a una persona y como se manifiesta. Se establece una vinculación estrecha entre amor y persona. El ser del hombre sólo se percibe en todo su valor cuando se ama. De la promesa del encuentro a la comunión: Para que una experiencia humana se califique como encuentro, es necesario que se perciba al otro como sujeto, en cuento que interviene en la experiencia sin que pueda sustituirse. Aparece como distinta de mí, hay una polaridad: ―yo -tú‖. El amor permite entender la mediación del bien en todo encuentro, el cual actúa como principio comunicativo entre las personas. Antes de reconocer al otro como amado, ya está presente en mí afectivamente, por eso todo encuentro está precedido por una presencia. Remite, esta presencia, al acto de otra persona y permite entender el acto humano de amor como respuesta a un amor primero que me dirige otro. Aprendemos a amar en la medida que somos amados. En el encuentro con el otro, mediación del bien que permite establecer la comunión con él, se percibe la promesa de un bien mayor que el simple encuentro, es la percepción de una llamada a la comunión. Esto implica la elección de la persona como fin intencional de mis actuaciones. Cuando el amor nace de una respuesta, acogida al propio don de amar. El amor originario del que brota la creación es por sí mismo amor de comunión. El amor trinitario, que llama al hombre a participar de la comunión divina por medio del encuentro con Cristo. El hombre, única creatura en la tierra que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrarse a sí mismo, sino en la entrega sincera de sí (GS 24)
2. Finalidad de las acciones, felicidad y bienaventuranza. Análisis del deseo: Toda acción humana busca alcanzar ―algo‖. ¿Qué mueve al hombre interiormente para actuar? En la experiencia moral se descubre un bien que se convierte en el fin de todas sus acciones. Es el deseo lo que mueve al hombre. Los deseos y el deseo: Hay que distinguir entre los deseos y el deseo, siendo los primeros objetos deseados y el segundo la dinámica fundamental del deseo, por ello Blondel afirma que "nuestros deseos a menudo nos ocultan nuestros verdaderos deseos". El deseo sobrepasa los deseos. El deseo es motor de nuestras acciones que las nutre desde dentro, aunque de modo inconsciente. Pero no es algo irracional, sino relacionado con la voluntad como camino de descubrimiento de la verdad del hombre, por ello sostiene la racionalidad última de los otros deseos que especifican su contenido. La paradoja del deseo: Una característica intrínseca al deseo es la apertura a un infinito y su origen en una existencia limitada: a) Insatisfacción del hombre cuando toma en serio su deseo, ya que no puede satisfacerlo porque no lo puede hacer a través de la satisfacción de los deseos parciales, por lo que el deseo más real del hombre, le impulsa a algo más allá de su propia capacidad limitada. b) No puede extinguirse el deseo, es parte de la vida del hombre y no se puede querer definir la felicidad sin tenerlo en cuenta. Falsas soluciones a la paradoja del deseo: - Hedonismo: No basta con la mera satisfacción de los deseos. La insatisfacción, apunta a la plenitud. - Budismo: Niega el deseo, diluyendo la existencia personal en armonía cósmica. - Estoicismo: Contrapone razón y deseo, propone guiarse sólo de la razón, cayendo en un idealismo moral. - Existencialismo: Su absolutización de la apertura infinita del deseo (libertad), hace que se condene a la nada, la desesperación y el absurdo. - Estoicismo: Condena a la persona a realizarse y trascenderse continuamente en la acción, sin plenitud. El deseo de salvación y la salvación del deseo: El deseo de salvación permanece abierto al encuentro con aquello que le puede salvar, pero es incapaz de producirlo. La ―verdad del deseo‖ remite a un principio anterior y fin último que orientan y trasciendan nuestros actos. 193
- Acción y deseo: Toda acción está movida por un deseo sin el cual no existiría. El fin al que apunta el deseo es una acción en la que se resuelve el deseo. La plenitud prometida se hace presente como ―gracia‖ que precede la acción y el deseo: un don originario que nos mueve a actuar con esperanza. - La esperanza, salvación del deseo: La necesidad del don para alcanzar el fin y la existencia de un don originario nos descubre que el amor procede del deseo, un don primero que nos asegura la capacidad para alcanzar el fin, que hace que ese deseo se abra a la esperanza y alcance su salvación. Finalización de la acción : El hombre actúa ―por amor‖ y ―para amar‖. Las dimensiones del amor configuran el obrar humano. Los elementos fundamentales del amor: el bien y el amado, actúan a modo de fin, pero el bien que atrae y el amado al que dirigir nuestras acciones, configuran una estructura volitiva compleja en la persona humana. En el actuar humano, existe una finalidad. El hombre actúa por el fin en la medida en que dirige su acción, es agente de su acción, por ello podemos decir que es dueño de su acción. La conciencia del fin humaniza y personifica la acción, nos descubre que somos libres para amar. ―La libertad tiene sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la comunión‖ (VS 86). Tipos de fines: Fin entendido como objeto al que aspira. Fin en cuento a la persona a la que se dirige la acción. Fin que es la misma acción por la que se alcanza el objeto y se dirige a la persona Razón de la bondad que se expresa casualmente en la acción, apunta a la existencia de una bondad última y perfecta. El conjunto de los fines estructura en torno a la comunión interpersonal y apunta a un fin último que guía los fine intermedios y trasciende los deseos concretos. El fin aparece en el conocimiento del hombre por medio de la intencionalidad. Toda acción verdaderamente humana, cuenta con una dimensión que la une a un objeto entendido o querido del cual depende para la propia construcción y que se establece en relación específica por medio de un tipo de presencia no física. Los actos del hombre no son intencionales por su voluntad, sino que la intencionalidad es una característica del modo de actuar de las potencias espirituales. El sentido percibido por la razón hace la acción digna del hombre y la orienta más allá de sus fines inmediatos, a bienes esenciales y al bien integral de la persona. El motivo que activa la acción, se convierte en causa efectiva de la misma por voluntad del sujeto, que lo asume consciente y libremente y lo enmarca en un proyecto más amplio de la realización personal. La voluntad queda especificada por el bien y guiada por el sujeto, que tiende a su propio bien integral. F eli cidad y bienaventu ranza: El fin último, inmanente y trascendente, que guía los actos humanos es la eudemonía () griega, la beatitud cristiana, la felicidad. Sólo la revelación nos lo descubre plenamente. Concepto de felicidad: - Un don que suscita admiración y gozo: irrenunciable, pero insuficiente. Una realización de las posibilidades del hombre en el mundo, en su vida real: imprescindible pero insuficiente. - Un modo de actuar perfecto que implica al sujeto, vida virtuosa, y le predispone al don, vida contemplativa - La eudakía: une buena voluntad y beneplácito divino, acción excelente y recepción del don. - El ideal de ―vida buena‖: Está presente como luz en todas nuestras acciones porque nos descubre el bien honesto que perfecciona nuestra relación con los demás (benevolencia y amistad). - El camino a la felicidad plena: bienaventuranza y las bienaventuranzas: « Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad » (CEC 1718): contienen la promesa de Dios. Se cumple ya en este mundo, en la comunión con Dios y los hermanos. Di os como objeto del fi n últi mo: El hecho de que la felicidad del hombre no pueda reducirse a ningún bien creado ni a la mera comunión humana reclama la acción de Dios en Cristo para configurar el amor del hombre a la plena comunión con Dios. Cristo en su total y contante referencia al Padre, nos revela nuestra sed de comunión con Dios y el camino para llegar a Él. - La gloria de Dios es el hombre que vive: La gloria, destino de toda la creación, es un don de Dios que el hombre puede acoger ya en su acción participando así de la vida de Dios y abriéndose a la vida eterna. Una 194
plenitud de vida inclusiva, de todos los bienes, interminable, sin negación alguna, total, vital, íntegra y definitiva, en perfecta posesión, que reclama también la plena integración afectiva de quien la recibe. - Cristo es la gloria del Padre: Cristo nos da la Vida eterna (Jn 17,3). Es el camino al Padre: por la fe y el amor nos introduce en su comunión filial con Él (14, 11.23). También en nosotros esta participación de la vida divina, la comunión, crece en la medida de nuestra unión e identificación con Cristo por la acción. - ―Cristo lo es todo en todos‖ (Col 3,11): ―Recapitular todas las cosas en Cristo‖ (Ef. 1, 10), prolongando, por el Espíritu, su acción salvífica en las realidades del mundo a través de la acción de sus miembros para gloria del Padre.
3. Experiencia del pecado y liberación En la relación acción – fin, acción – don, se halla inserta la libertad humana. En el obrar humano aparece un elemento que amenaza radicalmente su dinamismo, en la posibilidad de rechazo del don divino. El pecado es una experiencia radical que subyace en lo más profundo de su conciencia e influye como un peso en todos sus actos, por ello hemos de partir de la experiencia humana de la culpa. L a experi encia de la fr agili dad humana y del mal (GS 13). Fragilidad y pecado (Rm 7,19): ―No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero‖. El hombre interior está inserto en la tensión existente en la acción humana entre el querer y el obrar cuya mediación es precisamente el deseo. Ese estado configura la condición del hombre, le hace experimentar el pecado como un mal diferente a cualquier otro y en relación a su destino último. El pecado está presente en las experiencias del hombre. De la falibilidad al pecado: La fragilidad no es sólo el lugar, el punto de inserción en el mal, ni el origen del que arrancan las caídas del hombre, sino que es la capacidad del mal. - El mal radical (el pecado original): Afecta a todo hombre en cuanto tal, no sólo al dinamismo de sus potencias con una incapacidad radical, que no puede explicarse como mera falta, error o desajuste, sino como ruptura en relación a Dios, al prójimo y al mundo. - Características de la culpa: Difícil reconocimiento ya que requiere, no sólo la conciencia del mal, si no de la responsabilidad personal. Valor absoluto que califica al hombre en cuanto tal en relación a su destino. L a lu z de la Revelación. El pecado original como ausencia de Dios. El pecado, en su ―misterio‖ que sólo se comprende ante Dios, no sólo como ―culpa‖ sino como ―ruptura‖ de su Plan de salvación. La revelación sobre el mal del hombre: La intención de Dios está dirigida radicalmente al bien real del hombre. El mal moral es fruto de la libertad humana. Por su libertad, el hombre tiene la posibilidad de entrar en comunión con Dios, pero dicha posibilidad exige que la libertad del hombre sea puesta a prueba para mostrar su verdad interior. La posibilidad de pecado es parte de la libertad limitada del hombre en su estado de imperfección, pero en relación a la necesidad de un acto conversivo, la vocación del hombre a un fin más allá de su naturaleza. - El pecado de Adán y Eva: Niegan el señorío de Dios al querer ser como Él y dominar el bien y el mal: dudan de Él y de su Voluntad, tentación, lo que implica desobediencia y ruptura de la comunión, que provoca soledad, esclavitud, muerte. - El estado de pecado: Es un estado de aversión a Dios, de lejanía, extrañeza, rechazo que, impide al hombre realizar su plan de salvación, cumplir la ley y salir del pecado por sí mismo, haciéndole solidario del pecado de los hombres. Incapacidad dinámica que influye en todo el organismo moral: - La pérdida de la dirección hacia el fin (aversio Deo): desorden fundamental del que surge la gran variedadfragilidad del hombre al dirigirse al fin, su tendencia a ―curvarse‖ sobre sí y rechazar el don de Dios. - El pecado angélico: Precede e influye en la ofensa del hombre a través de la tentación. El mal nace de una decisión radical sobre el fin último, que afecta también al hombre. Para el hombre nacido en estado de pecado original, el fin moral no es ya principio de la acción, Falta rectitud en la voluntad, en la orientación a Dios, y por ello, en las demás potencias, hay fragmentación. 195
La libertad esclava. La concupiscencia y la enfermedad del deseo: La libertad ha perdido la luz por la que se dirigía con seguridad al fin, luz que le venía de la inclinación hacia ese fin. La presencia del fin queda envuelta en la oscuridad del que no sabe reconocerla ya sea por la debilidad de su acción, o por la atracción de los bienes aparentes. El pecado provoca en la libertad humana los siguientes efectos: - Desintegración del dinamismo de la acción: pérdida de la acción: El crecimiento de la libertad procede del dominio de los actos para alcanzar el fin. El hombre pecador no pierde la capacidad de autodominio, sino la capacidad de dirigir toda su vida hacia el fin último de forma permanente. A la libertad le falta el anhelo de un destino y se concentra en la eficacia, atrapada en lo inmediato. - La concupiscencia: Un deseo desordenado que puede dominar al hombre. Manifestación del pecado del hombre, que se encuentra inclinado a él por la concupiscencia. El hombre sólo puede librarse de la concupiscencia por la gracia, porque es ella la que puede modificar el primer movimiento del corazón. - La acidia, acedía (falta de esperanza): Una ―tristeza del bien divino‖ y un ―tedio en el obrar‖ que afectan a la esperanza y hace que el bien divino parezca inalcanzable. El disgusto que causa, produce inquietud, activismo, huida de sí mismo y de Dios Soy pecador: Es importante que el hombre se reconozca pecador, ya que esta primera y humilde confesión es una verdad, pero también el inicio de una conversión. El hombre no puede realizar la vuelta a Dios de una vez para siempre, es necesaria que la viva sea como una conversión continua.
4. La ley natural, expresión de una alianza originaria La ley natural ilumina el verdadero bien del hombre desde la Alianza con el Dios Creador. L a l ey de la sabidu r ía creadora: La ley de Dios revela las evidencias originarias del corazón humano, inscritas en la creación por la sabiduría de Dios, y sus exigencias fundamentales, como único camino de plenitud para el hombre. - La ley en el contexto de la Alianza: El camino entre la bendición ya recibida, la Gracia, y el cumplimiento de la promesa, de la comunión, exige guardar los mandamientos, obediencia, para crecer en el Amor. - Decálogo y ley natural: hay correspondencia (CEC 2070): no es una imposición arbitraria, sino una exigencia del corazón: 1) Instituida en la Creación; 2) Confirmada en el Decálogo; 3) Plenificada en Cristo. El bien de la persona: la l lamada a la comunión:
- Complejidad de la noción de ―ley natural‖: Tradición romana – ius naturale (Ulpiano)- y cristiana – lex aeterna (Agustín)-, corregida por Santo Tomás (racionalidad práctica) y empobrecida por la segunda escolástica (esencialismo moral: agere sequitur esse) y por el positivismo ulterior (naturalismo-fisicismo); es cuestionada por la antropología cultural, la ley de Hume – falacia naturalista-, la ética de situación (existencial) y el Cristocentrismo moral. - La cuestión de la autonomía: Para la ―autonomía teonoma‖, la razón crea las normas morales (nivel categorial) sin contar con Dios, pero por mandato suyo (nivel trascendental), negando así su especificidad cristiana. La Veritatis Splendor corrige estos errores y habla de ―teonomía participada‖: mediante la razón y la voluntad, con su dinamismo afectivo y sus inclinaciones naturales, el hombre participa de l a sabiduría y la providencia de Dios (lex aeterna). - El bien de la persona: El bonum hominis=rationis=virtutis conocido y realizado en la acción, define la Ley Natural (razón práctica) porque perfecciona a la persona, absoluto moral, frente a los bienes para la persona de un valor relativo. De ahí que el primer principio de la ley natural: ―se debe hacer y amar el bien y evit ar el mal‖ (bonum hominis), sea un deber absoluto, originario y fundante de cualquier otro. - La comunión: Desde el amor originario de Dios y revelado en Cristo, el bien de la persona corresponde a la communio personarum con Dios y los demás: la ley natural=el doble mandamiento del amor. - Hacia una definición de ley natural: Sin reduccionismos (fisicista, racionalista, trascendental), la ley natural en la luz (razón) que ordena la acción integrando en el bien de la persona los bienes relevantes para ella. 196
Signi fi cado teológico de la l ey natu ral: La ley natural es la luz de la razón natural, por la que distinguimos
el bien del mal, no es sino la luz divina impresa en nuestras mentes (cf. Sth I – II, 91, 2; VS 42). - Fundación cristológica de la ley natural: Superando el extrinsecismo (natural – sobrenatural), la ley natural expresa la predestinación del hombre en Cristo, Alfa y Omega, y descubre en Él su cumplimiento gradual: el fin de la ley. - Permanencia y eficacia de la ley natural en el régimen de la Ley Nueva: La ley nueva de Cristo no niega, sino que confirma, purifica y plenifica la exigencia de las ley natural, el bien de la persona a través de los bienes relevantes para ella.
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TESIS 41 EL SEGUIMIENTO DE CRISTO Y LA CONFORMACIÓN DEL SUJETO CRISTIANO Encuentro con Cristo y conversión bautismal. Virtudes teologales como formación del sujeto cristiano. La caridad y las virtudes cardinales. Racionalidad práctica y las normas, el decálogo.
1. Encuentro con Cristo y conversión bautismal La pregunta moral en el encuentro con Cristo se abre a una plenitud y se revela como seguimiento de Cristo. ―Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana‖ . El encuentr o con Cr isto:
El ―encuentro interpersonal‖ aporta una gran novedad en la compresión y realización de la persona (persona identificación-identidad) y en la experiencia moral (llamada-respuesta-comunión). - El encuentro interpersonal con Cristo: reconocimiento de una presencia personal, unión afectiva, provoca una interpelación, llamada a la comunión, e implica una respuesta libre y responsable. - Originalidad del encuentro con Cristo: implica reconocer la singularidad de Cristo. ―Norma universal concreta‖, ―forma‖ del cristiano y de todo hombre. L a ll amada en Cr isto:
En el encuentro con Cristo se le revela al hombre su verdadera identidad filial, su vocación, su nombre y su misión. Se constituye como ―sujeto moral‖ desde la elección previa de Dio s. Esto comprende: - El concepto de vocación es una realidad interpersonal específica que podemos definir con los siguientes rasgos: a) dimensiones: es originaria, se da en la Creación, por la palabra-llamada de Dios. Universal, a todos, y concreta, a cada uno. Totalizante y unificadora. Divina, definitiva e incondicional. Única, sin doble fin. b) dinamismo: es dinámica, la intención divina se conoce a medida que se responde. Dramática depende de esa respuesta libre del hombre. Permanece y se realiza en los actos y los acontecimientos. - Realización. ―Vivir en Cristo‖: la vocación universal y originaria se revela y co ncreta en esta llamada. - ―Vivir con Cristo‖: nos llama a ―estar con Él‖, Camino, Verdad y Vida, a ―permanecer en su amor‖, que cura, sana y salva, como la única forma de tener ―en‖ ÉL y ―por‖ ÉL su misma Vida y así salir de la antig ua vida del pecado. - Amistad con Cristo, es el modo humano de realizar nuestra vida en Cristo. - Dimensión eclesial de la vida en Cristo, la amistad con Cristo conforma internamente la comunión eclesial. - Ideal de vida con Cristo: configura la vida cristiana en todas sus dimensiones y estados, que adquieren desde Él y en referencia a Él un orden, valor y significado nuevos: la unidad y santidad de vida. L a conver sión a Cr isto:
Constituye la llamada inicial de Jesús, la condición para entrar en el Reino de Dios. Anuncio y conversión: conversión a Dios por medio de Cristo y cambio de mente y corazón, disposición para acoger el Reino. El bautismo: Significa y realiza la muerte al pecado y el nacimiento a la vida divina, que permanece sacramentalmente operante en el cristiano como fuente perenne de renovación y santidad, por el don indeleble del Espíritu Santo. - Renacer en Cristo: la filiación divina es don de Dios en Cristo, misterio pascual, por el Espíritu, dador de vida, que prolonga su fecundidad en la iglesia e inspira la vocación y la acción filial del cristiano, testimonio-misión. - ―Caminemos en novedad de vida‖ (Rom 6,4): una llamada a realizar en las acciones concretas la novedad del Bautismo, y la Penitencia, renunciando al pecado y caminando hacia Dios, conversión permanente.
2. Virtudes teologales como formación del sujeto cristiano El cristiano se hace en el encuentro con Cristo, mediante la transformación y unificación de sus dinamismos en el marco temporal de su relación teologal con Cristo. El sentido moral de la virtud es formar al sujeto humano en relación a una conducta. La vida buena para el hombre es la vida según la virtud. La amistad con Cristo constituye la esencia de la caridad, es la plenitud del dinamismo moral de la gracia, y 198
transforma gradualmente la condición moral del cristiano de pecador ha redimido. La acción humana que realiza al hombre como persona, se construye dentro de una temporalidad, tiene un origen y un desarrollo. La corporalidad es una dimensión de la persona humana que sostiene y orienta su construcción personal por medio de sus acciones. La visión cristiana del tiempo de nuestras acciones es lo que denominamos economía moral, que da un enfoque nuevo al problema del mal. El problema del mal es parte de la historia e implica la libertad, que ha de ser entendida como dependencia radical a Dios y a su acción salvífica. La acción de Dios en el hombre, le hace capáz de recibir a Cristo y a realizar en Él obras salvíficas. Vi rtudes teologales: La palabra griega areté y la latina virtus han tenido siempre el sentido de fuerza o energía que caracteriza a la persona; tal sentido de ha ido profundizando en la tradición cristiana. Así el sentido moral de la virtud es formar al sujeto humano en relación a una conducta. La vida buena para el hombre es la vida según la virtud. - Aristóteles: ―Virtud es la posesión de lo perfecto a lo óptimo‖, ―virtud es lo que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra‖. La bondad propia de la virtud tiene como efecto hacer bueno al sujeto moral. ―Hábito esfuerzo operativo‖. - Estoicos: ―vivir conforme a la razón‖, triunfo de la razón sobre el afecto, puro esfuerzo voluntario. - San Agustín: ―Ordo amoris‖, no hay virtud verdadera sin caridad. Es el orden el que forma la virtud. Ella actúa para conseguir de un modo más fácil, estable y agradable la actuación según la ley. - Santo Tomás: La virtud influye en la rectitud del juicio moral. Es la virtud participación en el afecto, dispuesta a realizar las acciones de modo bueno. L a fe: es el principio de todas las acciones del cristianismo porque acoge el don de Dios en Cristo, como primera respuesta del hombre a la revelación divina, y da a las acciones del hombre un horizonte de salvación como fruto de la gracia. Es interpersonal, asiente al Dios que se revela al hombre, y religiosa, porque ofrece la Salvación, transciende lo humano. Unidas en la acción libre del hombre ante Cristo. Se ve en la Revelación al subrayar la unión entre la palabra externa que llega al oído y la interna que edifica el corazón, dicha conjunción se fundamenta en la Encarnación. Esta fe personal depende de la manifestación de Dios que realiza en la historia. El primer momento de esta historia comienza con la construcción del sujeto moral teologal, de la persona que vive ante Dios. El creyente experimenta la fe como fuente de nueva vida, origen de un sentido que impregna todas sus acciones. (Gn 22; Rom 16; DV5) L a esperanza: La esperanza parte de la fidelidad de Dios y tiene un cumplimiento real, dejando los ídolos y confiando en Dios. Tiene un valor salvífico, supone un corazón nuevo, don de Dios, capaz de vencer al pecado y cumplir la ley desde la comunión con Dios y los hombres. En la vida humana, la esperanza asume, purifica y plenifica las esperanzas humanas(GS 1), salva el deseo con el deseo de salvación, que supera todo deseo, y ordena la vida y las acciones a la bienaventuranza divina. La esperanza tiene relación con la escatología, ya que os abre a lo definitivo, que transciende el mundo y colma y desborda nuestro deseo, como virtud que inspira nuestras acciones y nos encamina a esa plenitud que supera la mera retribución. La esperanza ha de estar presente en todas las acciones del hombre enriqueciéndole con una madurez mayor que la hace capaz de obras grandes por Dios. Es una disposición que el hombre debe saber vivir y hacer creer. El destierro enseña al pueblo a vivir la esperanza, purificándose y permaneciendo fiel a la promesa. - La respuesta a la conversión: el ―resto de Israel‖, los profetas invitan a la conversión: un nuevo Éxodo, un nuevo Pueblo, nueva Alianza… en los tiempos mesiánicos; un pequeño resto mantiene viva la esperanza. - Los ―pobres de Yahve‖ : transforman su pobreza e impotencia en oración (el lenguaje de la esperanza) y se disponen a acoger la Buena Nueva de la salvación, el consuelo de Israel: su prototipo es María. L a cari dad: La ―economía moral‖ culmina en Cristo y en el ―orden de la caridad‖, por lo que Dios transforma la acción humana. La novedad del amor de Cristo es el filial al Padre en el Espíritu, que implica una Nueva Alianza, Nueva Ley, plenitud de la ley. Amor, ágape por el que el hombre participa del don de sí de Dios. La economía moral definitiva supone el don de Dios, que sana, cura y transforma el corazón del hombre con su gracia, (VS 23). Amor recibido que es motor de las acciones humanas del cristiano. (VS 110) 199
- Cumplimiento de las promesas en la amistad con Cristo: las promesas a los patriarcas, aliento de la ley mosaica y de los profetas, se cumplen en la amistad con Cristo, Nueva Alianza con Dios y oferta de salvación para el hombre. - La amistad con Cristo: la comunicación de las bienaventuranzas. Es el contenido de la caridad como virtud, comunicación de Dios al hombre en la que nos hace partícipes de su bienaventuranza, comunión, y su amistad. ―Os llamo amigos‖ (Jn 15,15): Él nos ha amado primero: se ha hecho nuestro prójimo – alter ipse(Encarnación) y por su Espíritu nos hace alter Christus, implica reciprocidad, igualdad y unión con Él: nos mueve a amar como Él. La comunicación de la bienaventuranza: ―El bien es comunicativo‖, se inserta en una dinámica de donación que remite a la Creación y a la trinidad. Cristo nos comunica la bienaventuranza, la comunión con Dios, la vida divina. - El mandamiento primero, más grande y nuevo: la jerarquía de la Ley entre el mandamiento principal, alianza con Dios, y los diez mandamientos, se expresa aquí en la primacía de la caridad, que resume la ley y los profetas. El primero y más grande (Mt 22,36): la lógica del amor va más allá de lo mandado y le da sentido; unifica el amor de Dios, origen y fin, y al prójimo. Lo universaliza, todo hombre es mi prójimo. El mandamiento nuevo: no basta con entender la verdad del amor, revelado en Cristo, es necesario adentrarse en él, acoger el amor de Cristo como redentor y renovador de nuestro propio amor para amar como Él nos ama. Unidad en Cristo: su amor nos revela la verdad: ―el camino mejor‖ que ―no pasa nunca‖. Integra el amor a Dios y a los hombres en su amor humano-divino. Se universaliza abriéndose a los enemigos. ―Amaos unos a otros como Yo os he amado‖ (Jn 15,12): con un amor de comunión, muto, como el de la Trinidad, y redentor, capaz de vencer el mal y la enemistad con el perdón y regenerar la amistad. Dimensión eclesial de la caridad: es el distintivo de los discípulos de Cristo y manifiesta el misterio de la Iglesia: la comunión que nace del mismo don, caridad, implica un amor recíproco, interpersonal, y creciente, es expansivo.
3. La caridad y las virtudes cardinales ―Caridad como madre de todas las virtudes‖, expresión que une el don de Dios con las virtudes humanas. Conlleva el esfuerzo del hombre y su implicación en la acción. Santo Tomás, tratado ―De Caritate‖, desarrolla la relación entre la caridad y las otras virtudes. La caridad es la amistad con Dios, recepción de un don, aceptación de la presencia divina. Es el motor del resto de las virtudes que nacen de esta unión que es en sí misma un don divino. Para construir la acción completa, la caridad necesita del ejercicio humano de las otras virtudes, las cuales son ordenadas por la caridad hacia el bien de la persona: la comunión con Dios. La caridad no prescinde del esfuerzo humano, sino que lo anima y vivifica para que la virtud sea perfecta. L a in tegración del suj eto: la caridad forma y madre de las virtudes cardinales. Las virtudes integran el afecto en la acción orientada al Fin. Éste reclama la caridad como principio de los actos ordenados a Él. Integración de la persona: la virtud da a conocer a la persona lo mejor en cada momento en orden a la acción excelente, da habilidad para conocer el fin, communio, lo que conduce a él, bien, y cómo realizarlo, integración. Integración: la diversidad de dinamismos, sensitivos, afectivos, racionales, que están subordinados entre sí, requieren una plena integración dinámica en la acción y jerarquía en referencia al doble fin del amor: el bien y el amado. L a caridad, forma y madre de las vir tudes: Se permite una visión unitaria de la vida cristiana desde el fundamento, primacía de la caridad, que engendra e integra las otras virtudes para inspirar acciones meritorias. La caridad, virtud perfecta: principio de todo acto meritorio que da su forma a las demás, las dispone operativamente al fin, a actos proporcionados, les da su medida, la unión afectiva a Dios como inicio de la acción. Relación entre la caridad y las virtudes morales: la caridad conforma interiormente la acción, pero no la especifica, lo hacen las otras virtudes. Ella activa las virtudes, las dirige al fin y las precisa en la acción excelente. L as vir tudes cardin ales: Perfeccionan los dinamismos operativos del hombre para que le orienten racional y connaturalmente al bien y le ayuden a realizar su propio bien integral. 200
Distinción de las virtudes cardinales: - El criterio de distinción de las virtudes: la desproporción del fin y la complejidad del sujeto exigen varias virtudes para integrar las distintas potencias (cognoscitivas-apetitivas) y los diversos bienes. La cualificación de los distintos principios operativos: (racionales-tendenciales) da lugar a virtudes intelectuales (especulativas: sabiduría-ciencia; prácticas: arte-prudencia) y morales (voluntad: justicia; apetito concupiscible: templanza; apetito irascible: fortaleza, permiten reaccionar y querer bien). De aquí surgen las ―virtudes cardinales‖, que integran toda la vida moral y definen la acción buena, la vida buena. - Las virtudes como ―habitus‖: la unidad dinámica del sujeto, requiere una integración de sus dinamismos operativos (racionales-volitivos-afectivos) lograda no sólo por la repetición de acciones (costumbre), sino por la comprensión y adhesión estable (intrínseca) al bien humano. Habitus: dominio de los principios operativos y de sí mismo para reconocer el bien y quererlo. Análisis de las virtudes cardinales: Nos ayuda a especificar los diferentes bienes humanos en juego que constituyen el bien integral de las persona y, por la caridad, se ordenan rectamente a la comunión con Dios. 1º La virtud de la prudencia: perfecciona la razón práctica para guiar al hombre a su plenitud por la acción: no es cautela o cálculo, ni mera razón instrumental, utilitaria (Lutero) o legal (Nominalismo). Acto propio como ―recta ratio agibilium‖ guía e impera las acciones ordenadas a los bienes humanos relevantes para el bien de la persona: asegura el conocimiento del bien y su realización, ordenando la elección de otras virtudes. Caridad y prudencia: la caridad ofrece a la prudencia el fin último al que ordenar los fines virtuosos y los actos, pero precisa de ella para concretar la elección que nos une a él. Eleva la prudencia, no anula. 2º La virtud de la justicia: virtud moral que perfecciona al hombre para vivir su relación con Dios y la sociedad. Acto de justicia y su intencionalidad: querer el bien del otro y dar a cada uno lo suyo. Aspira, en la comunicación del bien, al bien común, a la comunión. Composición: a) justicia general o legal (autoridad bien común), conmutativa (igualdad), distributiva (inferioridad) y social (institucional); b) religión (Dios), piedad (familia-patria-D.), observancia, obediencia… Caridad y justicia: no sólo hace posible el perdón de las deudas, sino la comunicación del bien supremo, la bienaventuranza al que las otras comunicaciones de bienes, sin ser anuladas, quedan ordenadas. 3º La virtud de la fortaleza: perfecciona el querer del bien arduo, cuando se hace difícil o se ve amenazado. Ideal clásico y cristiano valorando hoy de un modo instrumental, sin valor en sí. Actos propios: resistir en las dificultades, moderando el miedo, y acometer el mal, moderando la audacia. La raíz de este impulso de brío es la esperanza, que posible la realización del bien. Composición: la magnanimidad, deseo de grandes bienes, la magnificencia, tendencia a obras grandes, la paciencia, calma en las dificultades, la perseverancia, constancia en la lenta realización del bien. Caridad y fortaleza: la caridad, haciendo de la comunión con Dios principio de la acción, ofrece una nueva razón para la esperanza e integra la lucha por la comunión humana en la comunión eclesial (martirio). 4º La virtud de la templanza: armonía afectiva del sujeto, sanación del deseo, moderación de las pasiones, nos da el sentido del placer en orden a una vida plenamente feliz. Composición de la templanza: condiciones sine qua non: pudor, vergüenza y honestidad, bondad, abstinencia, comida, sobriedad, bebida, castidad, sexual, continencia, dulzura, humildad, mansedumbre. Caridad y templanza: la caridad ayuda a ordenar el deseo de placer, sexual, a la comunión Con Dios y a transformar la castidad, virtud, en caridad conyugal de los eposos o caridad virginal de los célibes. El organismo virtuoso: Hay una interdependencia orgánica entre las distintas virtudes, que hace que se reclamen y potencien mutuamente, y que quien posee una las posea todas y quien pierde una las pierda todas.
4. La racionalidad práctica y las normas, el Decálogo La razón es el tipo de racionalidad de una moral de primera persona. Modo específico del conocimiento del bien, conocimiento práctico que se da en la experiencia que el sujeto tiene en su propia acción. Se trata del bien de la propia persona, se trata pues de una acción, ya que una vida plena es algo que se vive, no que 201
se tiene. Al tratarse de un bien práctico puede entenderse que la razón destinada a guiarnos hacia él y alcanzarlo, sea también práctica. Punto de partida de la razón práctica está en la experiencia, en el encuentro con algo-alguien que es juzgado por la razón como un absoluto, como bien que merece convertirse en el fin de la vida. La razón práctica es la que sabe descubrir cuál es la acción verdadera en orden al fin, que conoce cuál es el bien de la acción en orden a la comunión. Dicho conocimiento lo descubre en la misma acción al actuar, mira al fin último que es como una luz y juzga si las acciones son adecuadas al fin. Relación de la razón práctica con las virtudes. La virtud de la razón práctica es la prudencia. Al prudente la aparece como bien aquello que conduce al fin último, y es capaz de elegir lo más conveniente aquí y ahora. Las normas morales son una luz que ayuda en el camino moral, pero no son el fin de la moral. La moral no está completamente exenta de normas. Tiene un contenido normativo, que no se reduce a legalismo, sino que tiene la función de actuar como pedagogo ayudando a descubrir el bien hasta alcanzar la virtud, momento en el cual el virtuoso se convierte en ley para sí mismo. En este ámbito ocupa un lugar privilegiado el Decálogo. El Decálogo es un camino de perfección, por ello no son preceptos por separado, sino de compresión de la ley de modo pedagógico. Entre los mandamientos hay una relación dinámica. El cristianismo lo recibe desde el doble mandamiento del amor: a Dios y al prójimo. Respecto a Dios y respecto al prójimo.
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TESIS 42 MOVIDOS POR EL ESPÍRITU Don y acción: estructura sacramental de la acción del hombre. Estructura de la acción: afecto, intención y elección. Los dones del Espíritu y la ley nueva de la gracia, valor salvífico de la acción cristiana. La conciencia moral y su formación. La vida moral en la Iglesia. Introducción
La comunión se realiza en un obrar excelente, mediante la ―guía del Espíritu‖, ley nueva, por la cual el Don recibido llega a ser un obrar nuevo en la caridad que da fruto en la Iglesia y en el mundo.
1. Don y acción: estructura sacramental de la acción del hombre La Teología Moral estudia la colaboración de las acciones humanas y divinas en la plena realización del hombre: el don divino como principio (motor y guía) de la acción ("teándrica"). Análisis del don : cómo un don se convierte en un obrar. El don no se comprende fuera del 'acto de donación' ('cambio de posesión'), desde una perspectiva exterior, incapaz de integrar don y gratuidad (Jn 4,10). Amor y don: El amor es el primero de los dones y la razón de cualquier otro don, porque no surge del temor (pago), el deseo (interés), la obligación (deber), sino como respuesta libre a un amor primero (gratitud-gratuidad). - Estructura interpersonal del don: 1) alteridad (diferencia entre ellos); 2) liberalidad (sin coacción: acepta al otro); 3) desinterés (gratuidad: don vs. dar); 4) reciprocidad (acogida-respuesta vs. amor puro: Jn 15,12-13). - La lógica del don, la gratuidad y el don de sí: la acción-donación del hombre responde, más que a deseosnecesidades, a un don primero (Creación) que tiende a su perfección (comunión): 1) gratuidad: supera lo exigido por naturaleza o mérito en la aceptación de la persona (amada por sí misma): prima la polaridad amans-amato (sobre el bonum); 2) reciprocidad (vs. simetría): pide acogida y respuesta, según la dinámica extática e interpersonal del amor; 3) don de sí: distingue grados de implicación personal y busca la comunión desde el paradigma del amor esponsal; 4) alegría: nace del don de sí y la plena comunión (Hch 20,35; 2Cor 9,7). - Estructura trinitaria del don y la ley de la reciprocidad: todo don brota de las procesiones-misiones trinitarias: en Cristo (Donante) y el Espíritu (Don) el hombre vive en comunión con Dios y los hombres por el don de sí mismo (EV76). - El don en el tiempo humano: Hª de la salvación: la acción de Dios (salvación) redime el tiempo (Hª) y nos permite vivirlo de modo nuevo: 1) sin pecado, por la reciprocidad del hombre al don de Dios como colaborador suyo (ni espectador ni receptor pasivo) por la religión y la humildad; 2) la divinización: crecimiento en la filiación divina; 3) la realización sacramental: une revelación y ocultamiento, lo interior (Espíritu) y exterior (Iglesia). Don divino y acción humana - El modo humano de recibir el don (beatitudo) es la acción (beatitudo imperfecta), que busca su cumplimiento uniéndose a Cristo en el don de sí a Dios y al hombre (exitus-reditus). - La Eucaristía en la vida de la Iglesia: • Es el don por excelencia, porque es el don de sí mismo i causalidad eucarística de la Iglesia (SC 14) • Convierte el fruto del obrar humano (pan y vino) y en él hace presente el fin de las obras del hombre (―Trabajad no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permane ce hasta la vida eterna‖ Jn 6,27): la Eucaristía es presencia (activa), sacrificio (entrega) y comunión (unión con Dios en la acción - fin del deseo: Blondel). 2. Estructura de la acción: afecto, intención y elección La acogida del don divino se realiza en la acción, a través de la cual la persona se expresa, se reconoce junto con la acción de Dios en él- y se realiza ordenando la vida hacia su verdadero fin (la unión con Dios). 203
El obrar hu mano, realización de la persona:
- El hombre en acción: el valor de la acción radica en que en ella se encuentra el sentido de la vida (lo único necesario): el hombre se realiza en ella (se personaliza) en una relación de amor que remite al acto creador de Dios. - Los reduccionismos: • Reducción a la conciencia: la dimensión interior (espiritual) de la acción. • Reducción al sentimiento: con una concepción irracional del juicio moral (emotivismo -Hume-) y de actitudes (disposiciones subjetivas) y valores (referencias objetivas. • Reducción a la elección: desde una 'pura arbitrariedad' (libertad de indiferencia) que absolutiza el momento de la decisión. - Estructura general de la acción: supera un rígido paralelismo de inteligencia y voluntad e integra en un conocimiento connatural ("razón práctica") afectividad, intención y elección, elementos esenciales del acto. L a din ámi ca de la afectivi dad: apr ender a amar
El dinamismo afectivo es esencial en la acción humana, porque integra la atracción del bien, del amado y de Dios en una "unión afectiva" inicial: interpersonal-espiritual. - Las cuestiones sobre el afecto: la libertad, el conocimiento y la gracia: el papel esencial de los afectos no impide la libertad y la racionalidad de la acción (responsabilidad) y permite integrar el influjo de la gracia. - La dinámica afectiva: sus 4 niveles -inmutación, conformación (coaptación y complacencia), intención y entrega- se entrelazan e integran en la dinámica de la acción "proceso de enamoramiento" (aprender a amar). Inmutación: la fascinación que suscita el amado desde una unión afectiva inicial que lleva a fijar la atención en él y a sentirse intensamente vinculado a él (inmediatez): identifica afecto y amado. Características: falta de libertad; permanencia; conocimiento sensorial ext. (vista y memoria). Falsificación de la inmutación: el "amor romántico". Conformación: conocimiento afectivo del amado y la conformación amorosa a él por la "coaptación" (armonía) y la "complacencia" (aceptación). Características: amor perfectivo; libre; conocimiento por los sentidos internos (imaginación). Falsificación de la conformación: el "amor cortés" La apertura del afecto a la razón: la dinámica amorosa tiene una intención unitiva aceptar racionalmente al amado como fin intencional de la acción (pre-elección), discerniendo y dirigiendo la dinámica afectiva en vista de la comunión interpersonal. L a intención: la r acionali dad del qu erer
- Su definición: el movimiento de la voluntad hacia el fin por los medios adecuados vs. el mero deseo (que no incluye los medios: veleidad) y la elección (que especifica el acto); es, por eso, incompleto y preconsciente. - Su dinámica: "tender hacia algo": une lo subjetivo -implicación personal- y lo objetivo del acto. L a elección: la deter mi nación de la acción
El acto de voluntad que especifica (desde un juicio) la acción a realizar y a la persona como sujeto moral; es consciente, libre y responsable. - Su definición y estructura: 1) especifica concretamente la volición: acto operable; 2) mira a los medios en sentido intencional-volitivo (final), no técnico (eficiente); 3) un acto racional (juicio) y volitivo ( decisión). - Elección personal y relación con el fin: la elección implica a la persona, que "se hace" en su acción (autorrealización) y que puede ser "elegida como fin" de la misma (amistad) ordenando a la comunión las acciones posteriores: no cabe una rígida distinción intención (fin)-elección (medios), porque la intención asume los medios (que la definen) y la elección el fin (que la guía), Cristo-Amigo. - El camino a la elección: el paso de la intención a la elección se asemeja a un "diálogo" entre el sujeto, sus intereses y relaciones, la realidad, las circunstancias, donde se juega la suerte de los actos y de la persona. El objeto mor al: la especif icación del acto
- Definición del objeto moral: "el fin próximo de una acción deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa" (VS 78): une el significado objetivo (moral, no físico) y su ordenabilidad al fin último. 204
Criter ios para la especif icación moral : La valoración moral del objeto de un acto tiene que ver con los fines
virtuosos de las inclinaciones naturales en su tarea de especificar y dirigir la acción hacia una vida lograda. - Fuentes de la moralidad: el objeto (finis operis), el fin o intención (finis operantis) y las circunstancias (del agente, el acto o el fin). - Reglas generales: 1) El acto moralmente bueno supone la bondad del objeto, el fin y las circunstancias; 2) una finalidad mala corrompe la acción, aunque su objeto sea de suyo bueno (ej.: orar y ayunar "para ser visto por los hombres"); 3) el objeto de la elección puede por sí solo viciar todo el acto (actos intrínsecamente malos), porque el fin no justifica los medios (VS 79).
3. Los dones del Espíritu y la ley nueva de la gracia, valor salvífico de la acción cristiana L os dones del E spíritu Santo (Is 11,2) - El lugar de los dones del Espíritu en el dinamismo de la acción.- "Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar" (Flp 2,13): manifiesta la sinergia de Dios y del hombre en la acción del cristiano, protagonismo divino. - Los diferentes dones del Espíritu: son disposiciones estables que inciden en los diversos principios operativos humanos (perfeccionados por las virtudes - correlación) para dirigirlos a la "communio" en docilidad al Espíritu. - El don de inteligencia y el don de sabiduría: el conocimiento experiencial de la Bondad de Dios. - El don de ciencia y de consejo: la docilidad a la providencia de Dios. - Los dones de piedad, fortaleza y temor de Dios: una vida filial. L ey del Espí ritu y el obrar mor al del cri stian o: La "ley nueva" del Esp. tiene una función impulsiva (mueve) y normativa (ordena) en la acción: asume su dinamismo racional (ley natural) y lo abre a su fin sobrenatural. - La revelación de la ley del Esp.- Frente a la "ley antigua" (escrita en 'tablas de piedra'), otorga al cristiano un "corazón nuevo" (Jer 31,31-34; Ez 36,19) por el don del Esp. (Rm 8,l-14) para reconocer (ilumina) y cumplir (mueve) toda la ley moral, que deja de ser algo exterior para pasar a ser un principio dinámico interno radicado en el amor. - La naturaleza de la ley nueva. El Espíritu guía e inclina afectivamente el corazón del hombre al Bien (amans-amato), nos une a Cristo (fe-amor). - La relación de la ley nueva con la ley antigua.- No se contraponen: son 2 etapas del único camino a Dios: la ley natural (y la antigua) es una participación de la Sabiduría creadora de Dios que alcanza su plena revelación y cumplimiento en la "ley nueva" (Espíritu.) - La ley nueva como ley de libertad.- La libertad cristiana nos hace cumplir la ley no por coacción exterior (esclavitud-temor) sino por convicción y moción interior (libertad-amor). 4. La conciencia moral y su formación Alude al carácter interior (subjetivo) y trascendente (objetivo) de la exigencia moral que guía y juzga nuestros actos. L a conciencia mor al en la Escritur a, la tradi ción y el debate actual
- La conciencia en la Sagrada Escritura: "corazón" (leb): AT; "luz interior": NT; "conciencia" (syneídesis): Pablo - parénesis moral, discernimiento o juicio interior. - La conciencia en el Concilio Vaticano II (LG 16; GS 16): une novedad y continuidad, naturaleza personalreligiosa-responsorial (voz de Dios) y referencia al bien (ley-verdad) que la precede y trasciende. - Concepciones inadecuadas de la conciencia moral: Conciencia autónoma y creativa: afirma su autonomía absoluta para "decidir" sobre el bien y el mal y su creatividad respecto a la verdad, lo que la hace infalible e indiscutible, tambien en la autonomía teónoma (VS 32): Conciencia como opinión sobre la ley: verificación personal de los fundamentos racionales de la norma (convicción moral): justifica el disenso moral, no sólo en concreto, sino en relación a la ley y al Magisterio. 205
Conciencia como única instancia práctica: doble estatuto de la verdad moral -especulativo (ley) práctico (conciencia)-, que justifica una acción contraria a la ley moral (intrinsece malum) en situaciones concretas. Conciencia como garante de la autenticidad personal: no la veritas doctrinae sino la veritas vitae (OF), conciencia 'autorreferencial' que sólo el sujeto es competente para juzgar, la verdad se reduce a la intención recta. - Discernimiento crítico y líneas de integración a la luz de Veritatis Splendor: la dignidad y autoridad de la conciencia dependen de la verdad del bien que la precede y trasciende (VS 60); pero incluye: convicciónadhesión personal [interioridad: 54; 60], adecuación a la situación y vocación del sujeto [singularidad: 52;67;85], compromiso de toda la persona [globalidad: 641 y fidelidad a una verdad interior con contenidos [autenticidad]. L a conciencia en el din amismo del obr ar
- La conciencia en el dinamismo del obrar: la conciencia presenta el bien como deber (bien "en sí", no "para mí") [ética de 3ª persona]; la prudencia lo integra en los apetitos naturales y el dinamismo virtuoso [etica 1ª persona]. - Tipología de la conciencia moral: a) antecedente o consecuente; b) verdadera o errónea (invencible -no culpable- o vencible -culpable-); c) cierta (ideal), probable (suficiente) o dudosa (de hecho, derecho o juicio), que hay que intentar superar (con oración, estudio, reflexión, consejo); d) delicada (fina), farisaica (autojustificatoria), laxa (descuidada), cauterizada (insensible), escrupulosa (exagerada) y perpleja (conflicto aparente).
5. La vida moral en la Iglesia El cristiano es con-vocado en la Iglesia-esposa, Madre y Maestra, a la santidad: en ella aprende la comunión con Dios y con los hombres y realiza su vocación-misión. Relevanci a eclesiológica de la cuestión mor al: el desafío de la auton omía
Cuestiona el vínculo entre pertenencia eclesial y vida moral y postula una subjetividad moral independiente de la Iglesia y el Magisterio. 1) La crisis de la moral cristiana: la subjetivización de la conciencia: no sólo se cuestionan normas o valores concretos (disenso), sino la mediación magisterial de la Iglesia (cisma) - emancipación de la conciencia. 2) La insuficiencia de la respuesta manualística: su afirmación apologética de la autoridad de la Iglesia choca con la ansiada autonomía moral y exige superar el extrinsecismo teológico de una moral de signo eclesial. 3) Maternidad eclesial y génesis del sujeto moral: la libertad, interioridad y universalidad de la experiencia moral (autonomía), tienen una justa realización en la libertad filial del cristiano en el seno de la Iglesia (VS 87). Un a morada para el suj eto moral: Frente al límite de la moral moderna -racionalista e individualista-, se valora el "contexto comunitario" (relaciones, ejemplos, relatos, leyes, tradiciones) para la gestación del sujeto moral. 1) El ethos y el nacimiento del sujeto moral 2) La amistad como escuela del amor 3) Comunidades particulares y universalidad de la moral L a I glesia " morada" de la vida moral cri stiana:
La Iglesia es Madre y Maestra de la vida moral en cuanto Esposa de Cristo, Verdad en persona y Principio de todas las cosas, que ilumina el camino del bien para todo hombre. L a I glesia como " camino" hacia el Rein o:
El don de la filiación suscita un dinamismo moral hacia su realización ("ya, pero todavía no") en el dinamismo histórico de la Iglesia ('germen' del Reino) hacia su plenitud escatológica.
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TESIS 43 EL PECADO El pecado en la Sagrada Escritura: el plan de Dios y la respuesta humana, pecado y Alianza; el pecado en los sinópticos, Pablo y Juan. Definición teológica del pecado: salvación y ministerio del mal, ruptura de la Alianza y de la Comunión con Dios, desprecio al amor de Dios y al prójimo. Doctrina eclesial sobre el pecado: pecado original y personal, mortal y venial, de omisión y comisión, graduación en la gravedad. Pecado social y estructuras de pecado. "Si leemos la página bíblica de la ciudad y de la torre de Babel a la nueva luz del Evangelio, y la comparamos con aquella otra página sobre la caída de nuestros primeros padres, podemos sacar valiosos elementos para una toma de conciencia del misterio del pecado. Esta expresión, en la que resuena el eco de lo que escribe San Pablo sobre el misterio de la iniquidad, se orienta a hacernos percibir lo que de oscuro e inaprensible se oculta en el pecado. Éste es sin duda, obra de la libertad del hombre; más dentro de su mismo peso humano obran factores por razón de los cuales el pecado se sitúa más allá de lo humano, en aquella zona límite donde la conciencia, la voluntad y la sensibilidad del hombre están en contacto con las oscuras fuerzas que, según San Pablo, obran en el mundo hasta enseñorearse de él." RP 14.
1. El pecado en la Sagrada Escritura: el plan de Dios y la respuesta humana, pecado y Alianza; el pecado en los sinópticos, Juan y Pablo (GS13) El pecado es un misterio, relacionado con el plan de Dios. Sólo desde la Revelación se puede comprender de modo adecuado. Dios aparece como una llamada a la amistad que se concreta en la Alianza. El pecado será la ruptura de la Alianza. El término más común en el AT para hablar de pecado es Hamartia: falta, equivocarse, perderse ante Dios. AT: El origen del pecado: Todo el relato del AT está marcado por el pecado. La situación de antes de Abraham se presenta como una expansión incontrolable del pecado. El relato principal: el primer pecado, prototipo de todo pecado, Gn 3, 4. Consecuencia es la triple ruptura: con Dios-con el hombre-con el mundo. La muerte y el dolor son las consecuencias del pecado. El pecado tiene una intención universal en sus consecuencias que es lo que el Gn nos relata. Gn 4: Caín y Abel: Homicidio y ley de la venganza de sangre. Gen 6-8: Diluvio/exterminio: la humanidad se salva por un justo. Termina con una Alianza con Dios. Gen11: Babel/confusión. Los hombres no se entienden y se separan unos de otros. El pecado es la ruptura de la Alianza, que es la decisión radical ante Dios: Dt 30,19-20. El pecado influye directamente con la relación personal de Dios. Dios aparece como el Santo. Esa es la cláusula de la Alianza: la santidad de Dios. En l a H ªde la Salvación:
- Pentateuco: El pecado se relaciona con la impureza: sentido ritu al de estar ―ante Dios‖. (Levítico, código de santidad). La Alianza implica un compromiso de fidelidad en lo concertó (mandamientos). Dios castiga el pecado por ser desobediencia a la Alianza por parte del pueblo ―santo‖. Pero su misericordia Hesed es mayor que su castigo. El pecado tiene dimensión colectiva. Dios hace la Alianza con un pueblo. Hay una idea de responsabilidad común. - Profetas: deben revelar el pecado, despertar la conciencia de pecado al pueblo que parece que no la tiene. Dios es justo, y por eso castiga el pecado. El pecado es la injusticia antes que la impureza (Is1, 16-18). El Pueblo tiene una responsabilidad moral. Aparece, entonces, el pecado como injusticia. - Destierro: Se produce una revelación más profunda del pecado. Dios aparece como Misericordia; y esta misericordia se manifiesta como Perdón, perdonando al Pueblo que ha roto la Alianza. Dios es fiel y misericordioso: Emet y Hesed: fiel a sí mismo, por su promesa. Un atributo masculino. Rahum: entrañas de mujer, engendrar de nuevo. Is 49, 14: "¿Puede acaso una mujer olvidarse de su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaré."
El reconocer el pecado marca la misericordia de Dios, Ez 18,32. Aparece la idea de pecado personal, Dt 24,16. Se supera la idea del pecado como deshonra. Los tipos de pecado, en relación con la Alianza: Idolatría/Fornicación/Injusticia. - Sapienciales: encontramos salmos penitenciales (Sal 51, 19). Se desarrolla el tema de culpabilidad personal: tentación-consentimiento: el pecado no es sólo la acción mala sino el libre consentimiento. 207
Se profundiza en el significado del pecado a medida en que se conoce mejor la revelación de Dios. La revelación del pecado está incluida en la revelación. El hombre actúa siempre con libertad, aceptando la Alianza (Dt 30, 15.19). Por eso, el pecado es libre, y no se puede reducir sólo a la tentación. Aparece la misericordia, pero como la respuesta de Dios ante el pecado del hombre. Es la manifestación de la sensibilidad divina (Sab11, 24-12, 7). NT: El "misterio de la iniquidad" queda superado por el "misterio de piedad" RP 19 - Sin ópticos: La revelación del pecado tendrá como centro a Cristo, perdón de Dios de manera plena. Dos aspectos: conversión, anunciada por Juan el Bautista, y la práctica penitencial. Todo se centra en una acción de Cristo: el Misterio Pascual. Encontramos a Juan Bautista con su mensaje del arrepentimiento. Primeras palabras de Jesucristo están en Mc1, 15. Aparece el pecado como algo que nace del interior del hombre y no como impureza ritual (Mt15, 10-20). Lucas insiste en la misericordia: 5, 32. En especial el Hijo Pródigo. Pero hay un pecado que no tiene perdón: el Pecado contra el Espíritu Santo: Mc3, 28-30. En los Hechos la revelación del pecado forma parte del kerigma. (Hch2, 36-38). - San J uan: habla del pecado en singular, indicando la separación del hombre con la salvación de Dios ofrecida por Jesús. Se vincula el pecado con la redención. La conversión del pecado es obra del Espíritu Santo (Jn16, 8-9). El pecado es, ante todo, no creer en Cristo. Y habla, también, de los pecados, es decir, de los pecados del mundo. - San Pablo: redención es del pecado. Rm5, 20. Habla de hasta 15 listas de pecados; pecados que excluyen el Reino. El pecado es un elemento que afecta a todo hombre. Tiene que ver con la generación humana, y, por ello, es necesaria la justificación de Dios. Tanto en san Pablo como en san Juan: pecado: relación con la muerte y resurrección de Cristo. El pecado es muerte, y esclavitud. Relación entre el pecado-muerte, en el Apocalipsis es llamado ―segunda muerte‖. Por eso, comienza con una invitación a la penitencia comunitaria. El pecado está en relación con los actos concretos, consciente del hombre. Está dentro del mensaje del Evangelio su revelación. El Evangelio supone la salvación del pecado. El hombre es pecador, por su condición de existencia. Reconocer el propio pecado forma parte de su verdad (1Jn1, 8). Está incluido el sentido de Dios (1Jn1, 10). Pero está dentro de la revelación de que Dios es misericordioso (1Jn1, 9). Ahí se manifiesta el vencimiento del pecado, no su olvido. El pecado es la expresión máxima del rechazo de Dios. Pero está dentro de la historia de la Salvación.
2. Definición teológica del pecado: salvación y misterio del mal, ruptura de la Alianza y de la Comunión con Dios, desprecio al amor de Dios y al prójimo. Es un concepto teológico. Hay que definir al pecado según 3 cosas: Esencia-Contenido-Dimensiones. a. Según su esenci a: el pecado rompe la relación personal con Dios. Es una ofensa a Dios por no aceptar su don. San Agustín lo define ―pecado es toda acción, palabra o deseo contra la ley eterna‖. b. Según su con teni do: se identifica el pecado con la concupiscencia. La dimensión material en el hombre es buena en sí, pero con el pecado hay un desorden. Trento tuvo que decir que el pecado es distinto a la concupiscencia (DH1515/792). Se distingue entre pecado material (obra exterior pecaminosa) y pecado formal (que es querer mal). c. Según sus dimensiones: Agustín nos lo presenta en dos dimensiones: ―aversio a Deo/conversio ad creaturas‖. El pecado tiene como dos dimensiones relacionadas: ―aversión a Dios‖, lo que nos separa de Él; y ―conversio ad creaturas‖, tender hacia lo creado que nos separa de Dios, poniéndolo en lugar de Dios. Todo pecado busca un bien, pero lo busca fuera de Dios. Y se debe formar al hombre para sacarle de ello, ya que lo que se produce es una desintegración afectiva que le hace caer fácilmente. Hay que enseñarle a saber a amar a Dios. En la escolástica se dice que lo formal del pecado es la ―aversio a Deo‖, es la culpa. Lo material, ―conversio ad creaturas‖, es el desorden interior. Y de aquí viene la penitencia: ordenar el interior. La pérdida del sentido de Dios hace perder el sentido del pecado. La secularización y la subjetividad del pecado, reducen el ámbito de la conciencia. Con lo cual, el pecado sólo se entiende en su 208
sentido subjetivado de culpa. Entonces, según esto, curando el sentimiento de culpa, se quita la fuerza del pecado. Pero esto se vuelve en contra del hombre, porque si pierde la culpa, no encuentra el perdón del pecado, y con lo cual ya no apunta a la misericordia de Dios.
3. Doctrina eclesial sobre el pecado: pecado original y personal, mortal y venial, de omisión y comisión, graduación en la gravedad. Pecado social y estructuras de pecado. Pecado origi nal : “en el que todos los hombres nacen, es el estado de privación de la santidad y de la justicia originales. Es un pecado «contraído» no cometido por nosotros; es una condición de nacimiento y no un acto personal. A causa de la unidad del origen de todos los hombres, el pecado original se transmite a los descendientes de Adán con la misma naturaleza humana, no por imitación sino por propagación”. Compendio 76. Sus consecuencias: naturaleza caída. El bien de la naturaleza
fue corrompido por el pecado de Adán. La semejanza entre Dios y el hombre que desfigurada; pérdida de la salvación. Se nace con una tendencia hacia el mal. La muerte es consecuencia del pecado original. Está herida la Libertad del hombre, es decir, afecta a la libertad de la voluntad, que no vale para no pecar. También afecta para el Trabajo humano y el Progreso. También al Amor. Pecado mortal / pecado veni al. Datos de la Revelación: 1Jn5, 16 : ―toda injusticia es pecado, pero hay un pecado que no es de muerte‖. También en el Sermón de la montaña se ve esta gradación en los pecados. Agustín es el que más desarrolla esta distinción. Y de aquí procede la distinción medieval entre pecado mortal y pecado venial. Ricardo de San Víctor : ―El pecado venial es aquél que por sí sólo, con existencia en la fe, no merece nunca la condenación eterna. El pecado mortal es aquél que por sí sólo merece siempre la condenación eterna.‖ Santo Tomás lo desarrolla en relación con el fin último (I- II, q.88, a.1): ―El defecto respecto al orden hacia el fin último no puede repararse por algo que sea más principal; como acerca de los principios. Y por eso este tipo de pecados se llaman mortales, por ser irreparables. Los pecados que tienen un desorden acerca de los medios al fin, conservando el orden al fin último, son reparables. Y estos se llaman veniales.‖ Pecado grave / pecado leve: es una división antropológica: División hecha por su objeto en relación con el orden hacia el fin último: El pecado grave desordena la persona hacia el fin último, el leve simplemente es ―no ordenable‖. El pecado se divide en tres partes, ya que el problema está en la pérdida de la gracia. Hay que distinguir en el pecado el pecado material (objeto): gravedad del pecado; pecado formal (acto completo): mortal. El pecado mortal no se puede vincularse nunca a un objeto moral determinado, sino sólo por un elemento subjetivo. Lo esencial es ver la ―implicación‖ subjetiva de la persona en su acción. Hay que decir que existe el pecado de la debilidad. El Magisterio se ha pronunciado haciendo la triple distinción de los pecados: veniales, graves y mortales. La distinción esencial y decisiva está entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural. La razón de ser mortal es romper la comunión con Dios, y en eso no cabe vía intermedia. VS, n.70, define el pecado mortal: “La afirmación de Trento no considera solamente la “materia grave” del pecado mortal, sino que recuerda también, como condición necesaria suya, el “pleno conocimiento y consentimiento deliberado”. Por lo demás, tanto en la teología moral como en la práctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave por su materia, no constituye un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete.” Pecado de omi sión / pecado de comi sión: se diferencian en base a que el sujeto realice activamente la
acción pecaminosa (comisión) o que el sujeto deje de realizar la acción a la que está moralmente obligado. Pecado personal / pecado social : “no es legítimo ni aceptable un significado de pecado social, que al oponer no sin ambigüedad, pecado social y pecado personal, lleva más o menos inconscientemente a difuminar y casi a borrar lo personal, para admitir únicamente culpas y responsabilidades sociales...” RP 16 Estr uctu r as de pecado: concepto SRS 36: “La suma de factores negativos, que actúan contrariamente a una verdadera conciencia del bien común universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstáculo difícil de superar.” El origen y fin es personal, SRS 37: “es un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a estructuras de pecado.” La expresión ―estructuras de pecado‖ no es concebido como ―pecado estructural‖ como si el sujeto del
pecado fueran las estructuras. Su valor está en la influencia de la estructura social en la conciencia personal, es decir, la sociedad educa las conciencias, y esa educación afecta también en nuestra manera de actuar. 209
TESIS 44 ALGUNAS CUESTIONES MORALES El valor de la vida humana y los problemas morales ante el origen de la vida: técnicas de reproducción asistida, intervención sobre embriones, aborto. Valoración moral y eclesial. Los problemas morales ante la muerte: eutanasia y doctrina eclesial. Amor matrimonial y paternidad responsable: la Gaudium et Spes y la Humanae Vitae.
1. El valor de la vida humana y los problemas morales ante el origen de la vida: técnicas de reproducción asistida, intervención sobre embriones, aborto. Don y entr ega: Cuando hablamos de la vida humana estamos diciendo que en primer lugar la vida es un don, es una realidad recibida de otros. La vida se nos da, pero sin embargo es nuestra, somos responsables de ella. Dios es quien ha otorgado la existencia al ser humano, la vida por tanto pertenece a Dios y es por ello sagrada. Como es un don lo amamos y lo cuidamos, y por ello no se puede atentar contra la vida, es un valor en sí misma. Esta realidad que aparece en la Sagrada Escritura (Gn 1, 27-28; 2, 7) se presenta en una doble dimensión y con un doble significado: a) Como un don que hay que conservar, tiene un sentido estático. Creados a imagen de Dios. b) Se presenta también como una realidad dinámica, que implica promoción personal. Los textos bíblicos utilizados en la reflexión moral, se centran más en el aspecto de la conservación (―no matarás‖) que en el de la promoción, si bien en el NT se da ya claramente esta dim ensión. También la Tradición cristiana se ha centrado más en el valor estático de la vida. Los Padres acentúan esto al hablar del ―ser humano creado a imagen de Dios‖. Pero a partir de los años 60, la Teología Moral se ha centrado más en el estudio de la vida humana desde el valor de la vida como entrega. La vida no es sólo un don recibido, la vida humana tiene su verdadero sentido cuando se da por amor. Jesús así lo valora (Jn 3, 16; Mc 8, 35). Todo ser humano debe tener posibilidad de existir (valor básico imprescindible): es el derecho a la vida. El ―no matarás‖ implica para todos el imperativo de respetar, amar y promover la vida de cada hermano (EV 77), además de indicar el límite que nunca puede ser transgredido. La Iglesia muchas veces ha manifestado su preocupación por la vida humana (Pío XII, GS, HV y Juan Pablo II). El valor ético de la vida humana en la EV (DH 4990ss), en síntesis, dice: - ―La vida es un bien incluso cuando está profundamente amenazada‖. Tiene un valor fundamental para Dios, siempre tiene que ser defendida, y nunca hay situaciones en que la vida pueda ser suprimida (EV 31). - Tiene que ser siempre respetada por la dignidad de la persona humana, por ser imagen de Dios (EV 39). - La vida es un bien fundamental que se puede entregar (EV 74). - La vida tiene que ser atendida y promovida (EV 76, 79, 87, 91). No basta con condenar las obras malas, es necesario ponerse de parte de la vida. Hay que evitar las situaciones que impidan al ser humano vivir con dignidad. Problemas morales ante el origen de la vida Técnicas de reproducción asistida Esterilidad: incapacidad definitiva e irreversible de las personas para transmitir la vida. Ante esto hoy se dice que hay solución por las técnicas de reproducción asistida. Las técnicas pueden ser intracorpóreas o extracorpóreas. Tipos de técnicas: - I nsemin ación arti fi cial (IA): Es un medio técnico intracorpóreo dirigido a la reproducción, que consiste en introducir los gametos masculinos en el cuerpo femenino. Ello supone: Recoger anteriormente el gameto masculino. Unir los gametos con asistencia (impulso). Erradicación del acto sexual. Puede ser de dos tipos: Homóloga: Se realiza dentro de la pareja. Heteróloga: Se realiza fuera de la pareja, los espermatozoides provienen de un donante. - Tr ansferenci a in tr atubárica de gametos (TIG): Comenzó a ponerse en práctica hacia el año 1984. Está menos extendida, es también una técnica intracorpórea y consiste en poner en contacto los óvulos y espermatozoides en el interior de la trompa de Falopio, para ello: Se extraen los óvulos por punción del 210
ovario o aspiración. Se colocan en contacto con los espermatozoides en la trompa de Falopio. Y se les da un impulso para que se unan. Tienen el riesgo de que si no bajan al útero se dé un embarazo extrauterino. - F ecundación i n vitr o (FIV): Su utilización comienza en los años 60-70. Es una técnica extracorpórea, se hace fuera del cuerpo de la mujer, logrando en el laboratorio la unión de los gametos (óvulos y espermatozoides) seleccionados. Presupone la extracción anterior de los óvulos y los espermatozoides. Se unen y fecundan varios óvulos (antes 5-6, ahora 2-3). Una vez obtenida la fecundación, tras 16-18 horas, se transfieren al útero. Se hace reposar a la mujer durante 1 día y se sigue el curso normal del embarazo. Suele haber rechazo. Se vio que si se implantaba 1 sólo óvulo la gestación no seguía adelante. Existen dos formas de FIV: Homóloga (con la misma pareja): Cuando los elementos fecundantes provienen del marido. Heteróloga (cuando uno de los elementos, o los dos, es donante): Puede ser varia: - Donante hombre:Óvulo esposa/compañera, esperma donante e implantación en útero de esposa/compañera. - Donante mujer: Esperma esposo/compañero, óvulo donante e implantación en esposa/compañera. - Donante los dos: Esperma donante, óvulo donante e implantación en útero de esposa/compañera. Intervención sobre embriones Hoy se experimenta con embriones para ver el desarrollo de la vida humana y se cultivan tejidos a partir de ellos. Una de las formas más actuales de intervenir sobre la vida humana es la clonación, es decir, la reproducción de dos o más individuos genéticamente idénticos. El fin de la clonación es terapéutico o reproductor. Hay dos formas de llevar a cabo la clonación: - Clonación por partición o gemelación (separación de células totipotentes): Consiste en tomar un embrión de pocas células (3-5 días) que aún tiene toda su potencia, y separar cada una de las porciones o células para proseguir después su camino de gestación. - Clonación por transferencia de núcleos: Se lleva a cabo la transferencia de núcleos diploides a ovocitos enucleados, sin núcleo. Otras intervenciones sobre embriones que se realizan son (DH 4795ss): Gestación en úteros de animales o artificiales. Cruces entre humanos y animales. Esta intervención y la anterior son contrarias a la dignidad del ser humano. Congelación. Es una ofensa al respeto debido a los seres humanos. Crear células madre a partir de un embrión. En los 4 primeros días de división celular las células son totipotentes, es decir, capaces de generar un individuo. Cuando empieza la diferenciación celular (5º día) se pierde esta totipotencialidad y las células son pluripotentes, o sea, que pueden generar órganos o tejidos, que es lo que se busca para hacer transplantes. Por ello, se extraen células (células madre) entre el 5º y el 14º día (momento en que tiene lugar la anidación), suprimiéndose así el proceso de la vida (aborto). Una alternativa es la obtención de células madre a partir de tejidos adultos o del cordón umbilical. Selección de embriones: De los óvulos fecundados se seleccionan aquel o aquellos con los que se puede curar una enfermedad (niños ―farmacia‖). Aborto El aborto es la muerte del feto por su expulsión en cualquier momento de su vida intrauterina. Viene del latín aboriri (mal nacer); aborir es sinónimo de matar. EV 58 define el aborto procurado como “la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento”. Hay que distinguir entre aborto espontáneo (natural) y provocado. Este último puede ser directo
(se busca suprimir el feto y expulsarlo) o indirecto (tiene lugar un efecto malo no deseado sobre el embrión). Los abortos directos se realizan fuera de centros médicos (plantas abortivas, agujas de gancho, duchas de agua fría, golpes) o dentro de ellos (succión, raspado de útero -legrado-, salinización del líquido amniótico). Difer entes posturas sobre el comienzo de la vida L a bi ol ogía, tres son los momentos importantes o decisivos sobre el origen de la vida humana:
- Fecundación (cuando el gameto masculino y el femenino se unen): Aquí comienza la vida humana; el cigoto mismo dirige su propio desarrollo, lo que se va formando tiene continuidad con lo que existe en el cigoto, el cual pertenece a la especie humana. Para algunos hasta que no se da la individualidad (14 días) no hay un sujeto de derechos, pero lo cierto es que en el momento en que hay un ser humano, una persona. 211
- Anidación (el embrión desciende al útero y se entierra en el endometrio pregestacional): Determina un ser único e irrepetible, porque antes pueden darse gemelos; la vida sigue siendo intocable, el embrión es uno. - Cefalización (formación del cerebro): El cerebro se comienza a formar a partir de las 2-3 semanas, aunque no está completado hasta el nacimiento, pero algunos afirmas que la actividad cerebral (conexión de neuronas) no está en vida absoluta hasta el 5º ó 6º mes de embarazo. L a antr opol ogía: afirma que hay verdadera vida humana personal cuando se concluye la individuación, es decir, cuando hay unicidad (único) y unidad, realidad que se distingue de otra (distinto); y esto se da claramente en el momento de la anidación. Unos sostienen que esto ocurre en la anidación y otros que la vida humana comienza en la fecundación, ya que la vida humana es un proceso dinámico desde el inicio. Tomando como referencia a Zubiri , se puede afirmar y defender filosóficamente que sí hay persona y, por tanto, dignidad humana. Zubiri critica la postura de la animación retardada (el alma se une a un cuerpo ya organizado) que sostenían en la época medieval médicos, filósofos y teólogos. Afirma que en el germen (zigoto) está ya todo lo que constituiría, en su desarrollo, lo que es el hombre (cuerpo y alma), sin transformación alguna esencial; ya existe la sustancialidad personal. Sagrada Escritu ra y Tr adición
El AT sólo habla del aborto en Ex 21, 22: ―el aborto no querido, producido por una riña, no se considera como delito‖. La Biblia hace siempre una defensa de la vida, ésta es intocable (Gn 4, 15: Yahvé protege a Caín; Ex 20, 13: precepto ―No matarás‖). Dios es el autor de la vida antes de nacer (Is 49, 5: Yahvé plasmó a Is desde el seno materno; 2 M 7, 22-23: la madre de los macabeos habla de Dios como modelador del hombre). El NT reconoce la vida humana en el seno materno (Lc 1: la Anunciación y la Visitación), pero no habla directamente del comienzo de la vida humana, tan solo afirma que proviene de Dios. Para algunos Ga 5, 20 es una condena del aborto realizado con drogas o magia. Los Padres y tradición teológica: La Didaché afirma que cualquier intervención sobre la vida en proceso es pecado grave. Los Padres y Apologetas del s. II condenaban el aborto que se produce en cualquier estado de desarrollo del embrión. En el s. IV, Agustín y Jerónimo plantean la tesis de la animación retardada: ―el alma se infunde en el cuerpo cuando ya está formado y no an tes‖ (parten del Gn), siendo menor la pena cuando el aborto se realiza antes de la animación. En los libros penitenciales del siglo VII al XI la pena es inferior para los abortos de antes de los 40 días de la concepción. Sto. Tomás acepta la animación retardada. Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo no consideran homicidio suprimir el feto no animado. Ya en el s. XV y hasta el XIX, aparece el aborto para salvar la vida de la madre; éste es el caso terapéutico. Desde finales del s. XVIII se mantiene la animación inmediata (el alma se infunde en la fecundación), que se mantiene hasta el s. XX. Según la tradición teológica, hay dos teorías sobre el comienzo de la vida humana: 1º Animación inmediata: El alma se infunde en la concepción. 2º Animación retardada: Desde la infusión del alma teniendo lugar éste después de la concepción. A partir del Vaticano II, y sobre todo en los años 80, se afirma que desde el comienzo ha de respetarse la vida, porque ya existe todo lo que es propio de la persona.
2. Valoración moral y eclesial Técnicas de reproducción asistida Valoración moral: Se utilizan los siguientes criterios para valorar las técnicas: - La técnica tiene que ser un servicio al ser humano y no una falta de su dignidad. - El límite está en la dignidad de la persona humana, no podemos intervenir como nos parezca en ella. - El cuerpo participa de toda la dignidad de la persona humana, por eso no puede ser utilizado. - Derecho a la procreación: GS 52, pero lo hace en este s entido: ―que se posibilite el derecho a la transmisión de la vida humana de forma responsable‖, que no se haga por tanto porque ―puedo hacerlo‖. La transmisión de la vida humana debe realizarse en un contexto amoroso (sin amor no se crece). - Valor de la estabilidad familiar y de referencias claras a la paternidad y maternidad. Doctr in a eclesial
- Pío XII trata la IA en 3 documentos. Condena la IA por la forma de obtener el espermatozoide (masturbación) y porque la procreación no se da dentro del acto conyugal. En la heteróloga además se da una ruptura de la unidad matrimonial. (DH 3873ª; 3323). 212
- Donum Vitae: Las técnicas de reproducción asistida no pueden ser moralmente aceptadas, porque no se hacen dentro del contexto matrimonial del acto conyugal. Expone tres principios: 1º La unidad de la persona histórica (unidad cuerpo-espíritu); participa de toda la dignidad del ser humano. 2º La dignidad de la persona: el ser humano, es alguien no algo, es imagen y semejanza de Dios. 3º En el acto conyugal se dan las condiciones esenciales y básicas para engendrar. Es el ámbito más adecuado para la transmisión de la vida humana. (DH 4791; 4798ss). En la 2ª parte del documento aparecen las valoraciones de: IA: Es una técnica injustificable, a no ser que sea una ayuda para el acto conyugal (Pío XII), puesto que no hay conexión entre las dos realidades que se deben dar en el matrimonio, la unión y la procreación. FIV: Además de lo dicho aparecen otros problemas: - Quedan embriones sobrantes, cuya congelación o eliminación resulta inmoral, son personas humanas. - No se da el aspecto unitivo, no hay expresión de amor, donación recíproca. - La FIV heteróloga (en la que se usan gametos que no son de los cónyuges o sólo de uno de los dos) no posibilita la identificación entre el origen de los padres y la vida naciente, por lo que no posibilita una verdadera paternidad y maternidad de manera clara ni jurídica. Es contraria a la dignidad de los esposos, se plantea una disociación entre amor y procreación, y va contra la unidad y fidelidad matrimonial. Intervención sobre embriones Valor ación moral: ética se basa en los siguientes principios: - La dignidad de la persona humana: el ser humano no es un objeto de laboratorio es un alguien. - No dañar al ser humano. En las últimas décadas se han desarrollado numerosos códigos éticos (Nuremberg 1946; declaración de Helsinki de 1964, ampliada en Tokio y en Venecia posteriormente) que postulan una investigación orientada siempre a la mejora de los procedimientos diagnósticos y terapéuticos, con el consentimiento informado de la persona sobre la cual se va a hacer el experimento. El embrión pertenece a la especie humana. No se puede crear la vida humana para luego destruirla (clonación no reproductiva). Es inmoral producir embriones como material biológico. Sobre la clonación reproductiva, nadie puede arrogarse el derecho de determinar genéticamente un individuo. Doctri na eclesial : La Iglesia en Donum Vitae 4 habla de la experimentación sobre fetos y embriones, y dice que es lícita siempre que no se cause daño al embrión o a la madre, y con la suficiente información a los padres. Cualquier experimentación con fines no terapéuticos es ilícita y los padres por tanto no pueden actuar con su consentimiento ante fines puramente científicos. Este documento de la CDF distingue entre investigación y experimentación (DH 4795ss). Aborto Valoración moral: Toda vida humana es digna por estar hecha a imagen y semejanza de Dios. De aquí que deba posibilitarse el nacimiento y el desarrollo de la vida humana. Hay que tomar el valor de la vida humana desde sí misma; esta realidad de la vida digna se da desde el momento de la fecundación. La Iglesia se posiciona ante el aborto: condena toda agresión contra la vida humana concebida, sin alusión a su edad y al estadio de su desarrollo y rechaza el aborto desde el momento de la concepción. Se condena el aborto directo en cualquier momento del proceso gestatorio porque: 1º La vida es don. Sólo pertenece a Dios. 2º Se viola el amor al prójimo, se atenta contra su vida. 3º Se atenta contra la vida de un inocente indefenso. La vida es un derecho fundamental, condición para todos los demás y debe ser protegido. Doctri na eclesial : El Vaticano II en GS 51 afirma el respeto de la vida humana desde la fecundación, juzgando el aborto como un crimen abominable. El gran documento que trata este tema es ―El aborto provocado‖ de la CDF de 1974 (DH 4550ss), que afirma el respeto a la vida humana desde la fecundación apoyándose en la ciencia genética y no en un capricho de la Iglesia. También dice que la tradición teológica siempre ha considerado un pecado grave el aborto provocado. La Instrucción de la CDF Donum Vitae de 1987 subraya que el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción, por lo que se le debe reconocer el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. EV 213
de Juan Pablo II, en el nº 62 (DH 4990-4992), declara que “el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal”. CEE 1991, ―El aborto, 100 preguntas y respuestas‖.
3. Los problemas morales ante la muerte: eutanasia y doctrina eclesial Eutanasia: término griego Euthanatos (buena muerte o bien morir). Distintas posturas. Se cree que la medicina debería ser la que decidiera el momento de la muerte como servicio a la humanidad, para no sufrir. Se malentiende así la autonomía de la persona y no se encuentra sentido al sufrimiento. La eutanasia hay que entenderla como la acción de provocar la muerte intencionadamente (activa o pasivamente) para que no se sufra o para evitar una vida en estado precario. La distanasia consiste en retardar la muerte cierta del enfermo que se encuentra en fase terminal o irrecuperable por medio de la técnica. Morir con dignidad es ayudar al enfermo a integrar el dolor y a asumir su sufrimiento y su muerte. Hay que situarlo entre la no aceleración consciente de la muerte y la retención en vida de forma innecesaria (ensañamiento terapéutico). No se ama a las personas porque se las elimine para que no sufran sino porque se les ayuda a vivir ese momento afrontando y asumiendo lo dificultoso. Morir con dignidad implica atención técnica (analgésicos,…), humana (familiares) y religiosa (sentido al dolor y a la muerte); condiciones humanas. Doctrina eclesial: La Iglesia ha condenado todo tipo de eutanasia, porque la vida es un don de Dios y suprimirla significa ir contra la caridad y contra la justicia. La eutanasia no se puede aceptar moralmente. Pío X I I , discurso al 9º congreso nacional de la sociedad italiana de anestesiología. En cuanto a la eutanasia: - No hay obligación de aceptar el dolor por el dolor, siendo lícitas la anestesia y la analgesia. - Se pueden usar narcóticos pero no se debe llegar a suprimir el conocimiento del enfermo. - Se pueden utilizar medicamentos que busquen aliviar el dolor aunque acorten la vida. En cuanto a la distanasia: los medios técnicos extraordinarios de reanimación no deberían utilizarse si se piensa que no hay alguna esperanza de vida o recuperación en el enfermo. GS 27 : Habla del respeto a la persona humana. En ese contexto, indica tres prácticas que degradan la vida humana: homicidio, aborto y eutanasia, que son contrarios al honor debido a Dios (DH 4327). CD F , Declaración sobre la eutanasia ―Iura et bona‖ 1980 (DH 4660). Responde con un ―no‖ a la eutanasia. - Valor de la vida humana, es un don de Dios, por lo que nadie puede atentar contra la vida de un inocente. - Define la eutanasia como ―una acción u omisión que por su propia naturaleza o intención causa la muerte con el fin de eliminar cualquier dolor‖. - Habla de un uso proporcionado de los medios terapéuticos cuando la enfermedad ya no es curable, pudiendo emplearse con el consentimiento del enfermo, aunque no haya posibilidad de mejora, por el bien para otros. Rechaza la distanasia como tratamiento desproporcionado. Comité Pro-vita de la CEE, ―La eutanasia. 100 preguntas y respuestas‖. Afirma que la eutanasia es una forma de homicidio. ―No‖ a la eutanasia y a la distanasia, ―sí‖ al bien morir (a la medicina paliativa) consistente en integrar el dolor y ayudar a no sufrir mediante los medios técnicos adecuados y los cuidados. Evangeli um vitae: EV 66: El papa hace un juicio valorativo en contra de la eutanasia, el homicidio y el suicidio, porque con ellos se rechaza el amor a sí mismo o a los demás. Ayudar a morir es hacerse colaborador y es una verdadera injusticia e inmoralidad. EV 67 termina con una llamada a la solidaridad con el enfermo, acompañándole en su existencia como el verdadero cauce del amor y de la verdadera piedad. 4. Amor matrimonial y paternidad responsable: la Gaudium et spes y la Humanae vitae Gaudium et Spes (nn. 48-51): Logra la unificación de los fines del matrimonio poniéndolos al mismo nivel (GS 48, 49 y 50). Rompe con la jerarquización de fines: no hay un fin primario y otro secundario sino que se unifican las dos finalidades, amor y procreación son realidades íntimamente relacionadas, orientadas una a la otra. El matrimonio es comunidad de amor que se expresa en la donación amorosa y en la continuidad de la vida – en los hijos – . GS lo llama ―íntima comunidad de vida y amor conyugal‖. 214
En el matrimonio se da una manifestación significativa del amor de Dios con los hombres. Por tanto, vivida en la fe, la relación interpersonal es sacramento que expresa la alianza de amor entre Dios y su pueblo, entre Cristo y su Iglesia. El matrimonio debe hacer presente el amor de Dios a los hombres. El don más grande de los esposos es ser padres, ellos son los colaboradores del amor de Dios creador y son absolutamente imprescindibles para la existencia de un nuevo ser humano. Por paternidad responsable hay que entender ―la decisión libre, razonada y amorosa, sobre los hijos que se han de tener‖, lo cual también implica la educación y la atención a los hijos. En el principio de paternidad responsable distinguimos: - Ética de la decisión procreadora (GS 50). Se refiere al juicio que han de formarse los esposos a la hora de aumentar o no el número de hijos, a la luz del Evangelio, con recta intención y en base a las circunstancias. - Ética de la ejecución procreadora (GS 51). Se refiere a los métodos o medios concretos empleados por los esposos para llevar a cabo aquel juicio o decisión común de ambos. El carácter moral de la conducta cuando se trata de conciliar el amor conyugal con la transmisión responsable de la vida, debe determinarse a partir de criterios objetivos que deben conservar íntegro el sentido de la donación mutua y de la procreación humana, cultivando con sinceridad la virtud de la castidad conyugal. Humanae vitae (DH 4470-4479) Un idad sustancial de la persona hu mana: Hay leyes biológicas, ritmos de fertilidad en la mujer, que forman parte esencial del misterio nupcial de la persona humana. (HV 10b) ¿Qué tipo de dominio tiene el hombre sobre las fuentes de la vida? El hombre tiene dominio técnico respecto a las fuentes de la naturaleza extra humana y al reino animal (HV 2), y además posee cierto dominio técnico para curar su cuerpo – finalidad terapéutica- (también su sexualidad genital), guiado por los principios éticos de tolerancia del mal menor, de totalidad, doble efecto y de eficacia, pero con estos límites éticos infranqueables. El hombre no tiene un dominio ilimitado sobre su cuerpo, con más razón, no lo tiene respecto a las facultades generativas, porque está en juego la existencia de un nuevo ser humano. (HV 13). En este campo sólo cabe un autodominio virtuoso de carácter ético, parte integrante de la virtud de la castidad que les lleve, o bien a una expresión del amor conyugal sin reserva, con todas las consecuencias, o bien a una razonable abstinencia. Tampoco tenemos un dominio absoluto sobre las fuentes de la vida, no podemos manipular el proyecto de Dios, tan sólo en el respeto absoluto al mismo nos perfeccionamos y logramos nuestro fin propio. La HV enseña una única norma de moral con una doble formulación: La positiva (HV 11): cada acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisión de la vida. La negativa (HV 14): exclusión absoluta de los medios contraceptivos, abortivos y el mismo aborto. No es lo mismo no querer procrear por una circunstancia determinada, limitándose a realizar el acto conyugal durante los periodos infértiles, que impedir algo que libremente hemos querido iniciar. Regul ación de la natali dad: No se puede negar directa e intencionadamente ni la unión ni la procreación en el matrimonio (HV 10 y 12). Se acepta la regulación en el contexto de una paternidad responsable. El acto matrimonial no debe quedar privado de forma intencionada de su virtud procreadora (HV 14). La regulación se debe hacer a través de métodos naturales (HV 11 y 16,2). Se deben dar los dos significados: - Si transmitiéramos la vida mediante un acto sexual impuesto contra la voluntad libre del otro esposo, no sería un gesto de amor, no se habría respetado el significado unitivo y de donación personal. - Un acto que perjudique deliberadamente y por intervención voluntaria la fertilidad del mismo, no constituye un acto de amor conyugal, porque no hay una entrega plena, no respeta el significado procreativo. La contracepción no sólo lleva una voluntad objetiva anticreadora, sino también una actitud contra la vida. Entre el aborto y la esterilización-contracepción existe, ciertamente, una diferencia esencial en virtud de sus objetos éticos respectivos. El primero atenta contra la vida existente en acto y los dos posteriores atentan contra las fuentes potenciales de la misma. No obstante la contracepción y el aborto son dos especies morales que pertenecen al mismo tronco. Y recordemos que la contracepción y los métodos artificiales de regulación de la fertilidad van más contra la vida (5º mandamiento) que contra la castidad (6º y 9º mandamientos). La contracepción no va sólo contra el crecimiento del amor conyugal, sino contra la vida en sus fuentes potenciales. Lo que está debajo de la sexualidad humana es la defensa de la vida de la persona humana en sus fuentes potenciales: un acto creador de Dios.
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TESIS 45 DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA La doctrina social de la Iglesia en el ámbito de la evangelización: mensaje y promoción humana. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia: sujeto, origen, razón y definición. Principales problemas que afronta y documentos más significativos. Principios y valores fundamentales de la doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia como teología moral, una llamada a vivir el amor y la justicia.
1. La DSI en el ámbito de la evangelización: mensaje y promoción humana Con su enseñanza social, la Iglesia quiere anunciar y actualizar el Evangelio en la compleja red de las relaciones sociales. No se trata simplemente de alcanzar al hombre en la sociedad — el hombre como destinatario del anuncio evangélico — , sino de fecundar y fermentar la sociedad misma con el Evangelio. La Iglesia no es indiferente a todo lo que en la sociedad se decide, se produce y se vive, a la calidad moral, es decir, auténticamente humana y humanizadora, de la vida social. La sociedad y con ella la política, la economía, el trabajo, el derecho, la cultura no constituyen un ámbito meramente secular y mundano, y por ello marginal y extraño al mensaje y a la economía de la salvación. Todo lo que atañe a la comunidad de los hombres — situaciones y problemas relacionados con la justicia, la liberación, el desarrollo, las relaciones entre los pueblos, la paz — , no es ajeno a la evangelización; ésta no sería completa si no tuviese en cuenta la mutua conexión que se presenta constantemente entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre. Entre evangelización y promoción humana existen vínculos profundos: ―De orden antropológico, porque el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos. De orden teológico, ya que no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención. De orden evangélico como es el de la caridad: en efecto, ¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?‖. La doctrina social es parte integrante del ministerio de evangelización de la Iglesia. La doctrina social ―tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización‖ y se desarrolla en el encuentro siempre renovado entre el mensaje evangélico y la historia humana. La Iglesia no se hace cargo de la vida en sociedad bajo todos sus aspectos, sino con su competencia propia, que es la del anuncio de Cristo Redentor: ―La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. De esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la le y divina‖. La Iglesia, con su doctrina social, no entra en cuestiones técnicas y no instituye ni propone sistemas o modelos de organización social: ello no corresponde a su misión. 2. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia: sujeto, origen, razón y definición Sujeto: La doctrina social es de la Iglesia porque la Iglesia es el sujeto que la elabora, la difunde y la enseña. Toda la comunidad eclesial — sacerdotes, religiosos y laicos — participa en la elaboración de la doctrina social, según la diversidad de tareas, carismas y ministerios. Las aportaciones múltiples y multiformes, que son también expresión del ―sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo‖, son asumidas, interpretadas y unificadas por el Magisterio, que promulga la enseñanza social como doctrina de la Iglesia, que enseña con la autoridad que Cristo ha conferido a los Apóstoles y a sus sucesores: el papa y los obispos en comunión con él. Es Magisterio auténtico, que exige la aceptación y adhesión de los fieles. Destinatarios: La primera destinataria de la doctrina social es la comunidad eclesial en todos sus miembros, porque todos tienen responsabilidades sociales que asumir. En la evangelización, enseñanza, catequesis, formación, que la doctrina social de la Iglesia promueve, ésta se destina a todo cristiano, según las competencias, los carismas, los oficios y la misión de anuncio propios de cada uno. La doctrina social implica también responsabilidades relativas a la construcción, la organización y el funcionamiento de la sociedad: obligaciones políticas, económicas, administrativas, es decir, de naturaleza secular, que pertenecen 216
a los fieles laicos, no a los sacerdotes ni a los religiosos. Estas responsabilidades competen a los laicos de modo peculiar, en razón de su estado de vida y de la índole secular de su vocación. Origen: La doctrina social de la Iglesia no ha sido pensada desde el principio como un sistema orgánico, sino que se ha formado en el curso del tiempo, a través de las numerosas intervenciones del Magisterio sobre temas sociales. A partir de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, se ha desarrollado en la Iglesia a través del Magisterio de los romanos pontífices y de los obispos en comunión con ellos. La solicitud social no ha tenido ciertamente inicio con ese documento, porque la Iglesia no se ha desinteresado jamás de la sociedad; sin embargo, la encíclica Rerum novarum da inicio a un nuevo camino. En su continua atención por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado así un rico patrimonio doctrinal. Éste tiene sus raíces en la Sagrada Escritura, especialmente en el Evangelio y en los escritos apostólicos, y ha tomado forma y cuerpo a partir de los Padres de la Iglesia y de los grandes doctores del Medioevo. Los eventos de naturaleza económica que se produjeron en el siglo XIX, vinculados a la revolución industrial trastornaron estructuras sociales seculares, ocasionando graves problemas de justicia y dando lugar a la primera gran cuestión social, la cuestión obrera. La Iglesia advirtió la necesidad de intervenir en modo nuevo. Era necesario un renovado discernimiento de la situación, capaz de delinear soluciones apropiadas a problemas inusitados. Razón y objeto: El objeto de la doctrina social es esencialmente el mismo que constituye su razón de ser: el hombre llamado a la salvación y, como tal, confiado por Cristo al cuidado y a la responsabilidad de la Iglesia. Con su doctrina social, la Iglesia se preocupa de la vida humana en la sociedad. En la sociedad, en efecto, están en juego la dignidad y los derechos de la persona y la paz en las relaciones entre las personas y entre las comunidades. Estos bienes deben ser logrados y garantizados por la comunidad social. En esta perspectiva, la doctrina social realiza una tarea de anuncio y de denuncia. Esta denuncia se hace juicio y defensa de los derechos ignorados y violados, especialmente de los derechos de los pobres, de los débiles. Definición: Es ―la cuidadosa formulación del resultado de una atent a reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial.‖ (SRS 41)
3. Principales problemas que afronta y documentos más significativos Rerum Novarum: Como respuesta a la primera gran cuestión social, León XIII promulga la primera encíclica social, la RN. Ésta examina la condición de los trabajadores asalariados, especialmente penosa para los obreros de la industria, afligidos por una indigna miseria. Enumera los errores que provocan el mal social, excluye el socialismo como remedio y expone , ―la doctrina social sobre el trabajo, el derecho de propiedad, el principio de colaboración contrapuesto a la lucha de clases, el derecho de los débiles, la dignidad de los pobres y las obligaciones de los ricos, el perfeccionamiento de la justicia por la caridad, el derecho a tener asociaciones profesionales‖. El tema central de la encíclica es la instauración de un orden social justo que se logra colaborando todas las fuerzas sociales. Los principios afirmados por León XIII serán retomados y profundizados por las encíclicas sociales sucesivas. Quadragesimo Anno: publicada por Pío XI, para conmemorar los 40 años de la RN. El papa relee el pasado a la luz de una situación económico-social en la que a la industrialización se había unido la expansión del poder de los grupos financieros, en ámbito nacional e internacional. La encíclica advierte la falta de respeto a la libertad de asociación y confirma los principios de solidaridad y de colaboración para superar las antinomias sociales. Las relaciones entre capital y trabajo deben estar bajo el signo de la cooperación. Confirma el principio de que el salario debe ser proporcionado no sólo a las necesidades del trabajador, y de su familia. El estado, en las relaciones con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiariedad, que se convertirá en elemento permanente de la doctrina social. Rechaza el liberalismo entendido como ilimitada competencia entre las fuerzas económicas, reafirma el valor de la propiedad privada, insistiendo en su función social. Pío XI hablo sobre los regímenes totalitarios: el 29 de junio de 1931 había protestado contra los atropellos del régimen fascista en Italia con la encíclica Non abbiamo bisogno. En 1937 publicó la encíclica Mit brennender Sorge, sobre la situación de la Iglesia católica en el Reich alemán. Con la encíclica 217
Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social cristiana, Pío XI criticó de modo sistemático el comunismo, definido como ―intrínsecamente malo‖. Radiomensajes navideños de Pío XII: profundizan la reflexión magisterial sobre un nuevo orden social, gobernado por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Representó en aquella etapa post bélica para muchos pueblos de todos los continentes y para millones de creyentes y no creyentes, la voz de la conciencia universal, interpretada y proclamada en íntima conexión con la Palabra de Dios. Mater et Magistra: Contexto: años 60, pos guerra, descolonización, dos bloques. Juan XXIII lee con profundidad los signos de los tiempos. La cuestión social se está universalizando y afecta a todos los países; junto a la cuestión obrera y la revolución industrial, se delinean los problemas de la agricultura, de las áreas en vías de desarrollo, del incremento demográfico y los relacionados con la necesidad de una cooperación económica mundial. Las desigualdades, aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan la situación dramática del Tercer Mundo. Las palabras clave de la encíclica son comunidad y socialización: la Iglesia está llamada a colaborar con todos los hombres en la verdad, en la justicia y en el amor, para construir una auténtica comunión. La Pacem in terris, pone de relieve el tema de la paz, en una época marcada por la proliferación nuclear, la primera reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos. Gaudium et Spes: constituye una significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo contemporáneo. Delinea el rostro de una Iglesia ―íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia‖, que camina con toda la humanidad y está sujeta, juntamente con el mundo, a la misma suerte terrena, pero que al mismo tiempo es ―como fermento y como alma de la socied ad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios‖. Estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida económico-social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz y de la comunidad de los pueblos, a la luz de la visión antropológica cristiana y de la misión de la Iglesia. Todo ello lo hace a partir de la persona y en dirección a la persona. Dignitatis Humanae: de gran relevancia en el corpus de la doctrina social de la Iglesia, en esta declaración se proclama el derecho a la libertad religiosa, que se fundamenta en la dignidad de la persona humana. Populorum Progressio : ―El desarrollo es el nuevo nombre de la paz‖, afirma Pablo VI . El documento indica las coordenadas de un desarrollo integral del hombre y solidario de la humanidad. El papa presenta el desarrollo como ―el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas‖. Este paso no está circunscrito a las dimensiones meramente económicas y técnicas, sino que implica, para toda persona, la adquisición de la cultura, el respeto de la dignidad de los demás, el reconocimiento ―de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es l a fuente y el fin‖. Pablo VI instituye en 1967 la pontificia comisión Iustitia et Pax, para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social internacional. Octogesima Adveniens: Carta Apostólica de Pablo VI, con ocasión del octogésimo aniversario de la RN. El papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas, poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos desafíos: la urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación, las discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios de comunicación social y el medio ambiente. Esta carta implica a los cristianos básicamente en la política y en la construcción de la sociedad. Laborem Exercens: encíclica de Juan Pablo II a los 90 años de la RN. Dedicada al trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario de la actividad económica y clave de toda la cuestión social. Delinea una espiritualidad y una ética del trabajo en el contexto de una profunda reflexión teológica y filosófica. Entiende el trabajo en cuanto actividad que es siempre expresión de l a persona. El trabajo tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural y sobrenatural de la persona. Sollicitudo Rei Sociales: encíclica de Juan Pablo II conmemora el 20º aniversario de la PP y trata nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble aspecto: ―el primero, la situación dramática del mundo contemporáneo, bajo el perfil del desarrollo fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones y las exigencias de un desarrollo digno del hombre‖. La encíclica introduce la distinción entre progreso y desarrollo, y afirma que «el verdadero desarrollo no puede limitarse a la multiplicación de los 218
bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino qu e debe contribuir a la plenitud del ―ser‖ del hombre. De este modo, pretende señalar con claridad el carácter moral del verdadero desarrollo». Centesimus Annus: encíclica de Juan Pablo II, en el centenario de la RN, muestra la continuidad doctrinal de cien años de Magisterio social de la Iglesia. Retomando uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política, que había sido el tema central de la encíclica precedente, el papa escribe: «el principio que hoy llamamos de solidaridad ... León XIII lo enuncia varias veces con el nombre de ―amistad‖...; por Pío XI es designado con la expresión no menos significativa de ―caridad social‖, mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, en conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de ―civilización del amor‖». Articulado y profundo análisis, especialmente del gran cambio de 1989, con la caída del sistema soviético, manifiesta un aprecio por la democracia y por la economía libre, en el marco de una indispensable solidaridad. Caritas in Veritate: La Caridad en la Verdad, encíclica de Benedicto XVI, 2009. El papa quiere con esta encíclica conmemorar a más de 40 años la PP de Pablo VI, por lo que retoma la línea directriz del ―desarrollo humano integral‖. El papa enseña que: ―La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia‖. ―« Caritas in veritate » es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral: dos de ellos la justicia y el bien común‖. Además replantea la cuestión social desde ― La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don‖. Que lleva desde la unidad del género humano y la frater nidad a ―la lógica del don que no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad ‖. El papa estima que en el centro de la cuestión social se debe tener en cuenta, no como algo idealista pero irrealizable sino como algo necesario, el principio de gratuidad y la lógica del don.
4. Principios y valores fundamentales de la doctrina social de la Iglesia Principios: constituyen los verdaderos y propios puntos de apoyo de la enseñanza social católica. Por su permanencia en el tiempo y universalidad de significado, la Iglesia los señala como fundamental parámetro de referencia para la interpretación y la valoración de los fenómenos sociales, criterios de discernimiento. 1º L a dign idad de la per sona human a: Cada persona, creada a imagen y semejanza de Dios, tiene una dignidad inalienable y, por tanto, debe ser tratada siempre como un fin y no sólo como un medio. Fundamento para los derechos humanos y para pensar correctamente sobre la sociedad, la política, la economía y la cultura. Dios no piensa en masa, cada uno es precioso para él, irreemplazable. 2º El bien común: ―conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la pr opia perfección‖. Se puede considerar como la dimensión social y comunitaria del bien moral. Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere estar al servicio del ser humano, se propone como meta prioritaria el bien común, en cuanto bien de todos los hombres y de todo el hombre. La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser ―con‖ y ―para‖ los demás. El bien común es un deber de todos , los particulares, y el estado, porque es la razón de ser de la autoridad política, que debe armonizar los diversos intereses. 3º El desti no un iversal de los bienes: ―Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. Los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad‖. Dios ha dado la tierra a todo el género human o para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones básicas para su existencia; estos bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y crecer, para comunicarse, para asociarse y para poder conseguir las más altas finalidades a que está llamada. Se trata ante todo de un derecho natural, no sólo de un derecho positivo. La propiedad privada y las otras formas de dominio privado de los bienes ―aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía 219
personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la libertad humana (...) al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles‖. La propiedad privada es un elemento esencial de una política económica auténticamente social y democrática y es garantía de un recto orden social. La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto, sino como subordinado al derecho al uso común, al destino universal de los bienes. 4º El pri ncipio de subsidiar iedad: Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de ayuda (subsidium) — por tanto de apoyo, promoción, desarrollo — respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital. A la actuación del principio de subsidiariedad corresponden: El respeto y la promoción efectiva del primado de la persona y de la familia. La valoración de las asociaciones y de las organizaciones intermedias. El impulso ofrecido a la iniciativa privada. La articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales. La salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías. La descentralización burocrática y administrativa. El equilibrio entre la esfera pública y la privada, con el consecuente reconocimiento de la función social del sector privado. Una adecuada responsabilización del ciudadano para ser parte activa de la realidad política y social del país. Por circunstancias el estado puede ejercer una función de suplencia. 5º L a participación: Es la consecuencia característica de la subsidiariedad, que se expresa, esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que pertenece. Es un deber que todos han de cumplir conscientemente, en modo responsable y con vistas al bien común. Es uno de los pilares de los ordenamientos democráticos. 6º L a solidar idad: Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles. Junto al fenómeno de la interdependencia (globalización), persisten, por otra parte, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de desarrollo. El término solidaridad, ampliamente empleado por el Magisterio, expresa en síntesis la exigencia de reconocer en el conjunto de los vínculos que unen a los hombres y a los grupos sociales entre sí, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común. El compromiso en esta dirección se traduce en la aportación positiva que nunca debe faltar a la causa común, en la búsqueda de los puntos de posible entendimiento incluso allí donde prevalece una lógica de separación y fragmentación, en la disposición para gastarse por el bien del otro, superando cualquier forma de individualismo y particularismo.
Valores: sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo auténtico desarrollo favorecen. Su práctica es el camino seguro y necesario para alcanzar la perfección personal y una convivencia social más humana. Constituyen la referencia imprescindible para los responsables de la vida pública. 1ºL a verdad: Vivir en la verdad tiene un importante significado en las relaciones sociales: la convivencia de los seres humanos dentro de una comunidad, en efecto, es ordenada, fecunda y conforme a su dignidad de personas cuando se funda en la verdad. Cuanto más se esfuerzen por resolver los problemas sociales según la verdad, tanto más se alejan del arbitrio y se adecuan a las exigencias objetivas de la moralidad. 2ºL a li bertad: Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural como un ser libre y responsable. Es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana. El valor de la libertad, como expresión de la singularidad de cada persona humana, es respetado cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia vocación personal, es decir: puede buscar la verdad y profesar las propias ideas religiosas, culturales y políticas, expresar sus propias opiniones, decidir su propio estado de vida y, dentro de lo posible, su propio trabajo, y asumir iniciativas de carácter económico, social y político. Todo ello debe realizarse en el marco de un sólido contexto jurídico, dentro de los límites del bien común y del orden público y, bajo el signo de la responsabilidad, rechazando lo que es moralmente negativo. 220
3ºL a justicia: Según su formulación más clásica, ―consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y
al prójimo lo que les es debido‖. Desde el punto de vista subjetivo, la justicia se traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al otro como persona, mientras que desde el punto de vista objetivo, constituye el criterio determinante de la moralidad en el ámbito social. El Magisterio social invoca el respeto de las formas clásicas de la justicia: la conmutativa, la distributiva y la legal. Un relieve mayor lo tiene la justicia social, que es una exigencia vinculada con la cuestión social, que hoy se manifiesta con una dimensión mundial, concierne a los aspectos sociales, políticos y económicos y, sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las soluciones correspondientes. La justicia resulta importante en el contexto actual, en el que el valor de la persona, a pesar de las proclamaciones, está seriamente amenazado por la tendencia a recurrir a los criterios de la utilidad y del tener. La justicia, en efecto, no es una simple convención humana, porque lo que es ―justo‖ . La plena verdad sobre el hombre permite superar la visión contractual de la justicia, que es una visión limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y de l amor: ―Por sí sola, la justicia no basta. Más aún, puede llegar a negarse a sí misma, si no se abre a la fuerza más profunda que es el amor‖. 4º L a cari dad: A menudo limitada al ámbito de las relaciones de proximidad, o circunscrita únicamente a los aspectos meramente subjetivos de la actuación en favor del otro, debe ser reconsiderada en su auténtico valor de criterio supremo y universal de toda la ética social. De todas las vías, incluidas las que se buscan y recorren para afrontar las formas siempre n uevas de la actual cuestión social, la ―más excelente‖ (1 Co 12, 31) es la vía trazada por la caridad. Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se desarrollan de la fuente interior de la caridad. La caridad presupone y trasciende la justicia; ésta última ―ha de complementarse con la caridad‖. Si la justicia es «de por sí apta para servir de ―árbitro‖ entre los hombres en la recíproca repartición de los bienes objetivos según una medida adecuada, el amor en cambio, y solamente el amor (también ese amor benigno que llamamos ―misericordia‖), es capaz de restituir el hombre a sí mismo». La justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma... Ninguna legislación, ningún sistema de reglas o de estipulaciones lograrán persuadir a hombres y pueblos a vivir en la unidad, en la fraternidad y en la paz; ningún argumento podrá superar el apelo de la caridad. Para que todo esto suceda es necesario que se muestre la caridad no sólo como inspiradora de la acción individual, sino también como fuerza capaz de suscitar vías nuevas para afrontar los problemas del mundo de hoy y para renovar profundamente desde su interior las estructuras, organizaciones sociales y ordenamientos jurídicos. En esta perspectiva, la caridad se convierte en caridad social y política.
5. La doctrina social de la Iglesia como teología moral, una llamada a vivir el amor y la justicia La doctrina social, por tanto, es de naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral, ya que ―se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas‖. ―Se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, operadores culturales y sociales, políticos y hombres de estado, para darles forma y aplicación en la historia‖. Sus principios básicos son el amor y la justicia.
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TESIS 46 EVANGELIZACIÓN Y CATEQUÉTICA La teología pastoral y la misión de la Iglesia. Naturaleza, finalidad y fundamentos teológicos de la evangelización. Proceso y etapas en la evangelización. La misión de la Iglesia y su realización: el ministerio de la palabra, el ministerio litúrgico-sacramental y el ministerio de la comunión y de la caridad. La catequesis en la misión evangelizadora de la Iglesia. La catequesis, acto de tradición viva. Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis. Iniciación cristiana y catequesis. El contenido de la catequesis. El catecumenado, instrumento de la Iglesia al servicio de la Iniciación Cristiana.
1. La teología pastoral y la misión de la Iglesia. Las misiones trinitarias constituyen el origen de la misión de la Iglesia, permanente y siempre presente, el término misión implica una referencia: a quien envía, al enviado, al objeto o finalidad del envío y a los destinatarios del envío. Cuando se habla de la misión es necesario identificar el origen en la Trinidad y específicamente es el mismo origen de la misiones y procesiones trinitarias que es el Padre, principio sin principio, en segundo lugar son las misiones del Hijo y del Espíritu. La Iglesia constituye una extensión gratuita de la vida trinitaria en el tiempo, hablando de este origen queda iluminado el objeto y sus destinatarios, diciendo el quien del envío estamos diciendo la finalidad y los destinatarios, permitir el acceso a los hombres de todos los tiempos en la participación de la vida divina. En este contexto se sitúa la Teología Pastoral asociada a la categoría de misión y evangelización. Es la reflexión teológica sobre la misión y evangelización como tarea principal de la Iglesia. Tres partes: - Teología Pastoral fundamental, trata de definir la evangelización y fundamentar la acción pastoral. - Teología Pastoral específica, estudia los cometidos, tareas, ―munus‖ (Palabra, Liturgia y Caridad) a través de los cuales, la misión encomendada a la Iglesia por el Señor (Mt 28,18-20) se realiza. - Teología Pastoral aplicada, los principios se sistematizan, estructuran y desarrollan según las necesidades. 2. Naturaleza, finalidad y fundamentos teológicos de la evangelización (AG2) “La misión de la Iglesia no se añade a la de Cristo y del Espíritu Santo, sino que es su sacramento: con todo su ser y en todos sus miembros ha sido enviada para anunciar y dar testimonio, para actualizar y extender el Misterio de la Comunión de la Santísima Trinidad” CEC 738. En este número es importante subrayar el uso de la categoría
sacramento, fundamental para describir el quien de la Iglesia en el CVII, si el catecismo lo utiliza para describir la misión de la Iglesia significa que la misión corresponde al quien de la Iglesia. Ser y misión se identifican y esto nos ayuda a comprender que no es una tercera misión sino la permanencia en la historia de la misión del Hijo y del Espíritu. A) Naturaleza: Evangelizar es difundir el evangelio por el mundo. Alude a la acción que sigue al acto divino y eclesial de enviar; remite, en definitiva, al acontecimiento de la Revelación divina, al desarrollo del designio de salvación del hombre por medio de Jesucristo, hecho hombre por nosotros, muerto y resucitado, presente en la Iglesia. ―La actividad misionera se basa en la voluntad de Dios que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al co nocimiento de la verdad‖ (AG7). Evangelizar es, pues, la actividad eclesial, o el conjunto de actividades, que da a conocer la presencia e intervención salvadora de Dios en favor del hombre, por medio de Jesucristo, con el fin primero de suscitar la fe y la conversión a Dios, a la vida nueva que Él nos comunica; promover y desarrollar en el creyente, a partir de ahí, un nuevo y diferente modo de vivir en todos los aspectos y dimensiones de la vida: fortalecer la fe y la identidad cristiana, incorporar plenamente a la comunidad eclesial, adquirir las costumbres evangélicas, tomar parte en la vida sacramental, hasta hacer de cada hombre y mujer una ―nueva creación‖ y testimonio vivo del amor de Dios. B) Fundamentos: - F undamento teocé ntr ico (Teocentrismo trinitario): La evangelización está al servicio de la revelación divina, que es el acontecimiento salvífico por el que Dios se dona al hombre (DV 2-10). Decir revelación es decir: automanifestación y autodonación de Dios. Esto significa que la acción pastoral tiene como primacía 222
absoluta el anuncio del Dios viviente. Este es el mensaje fundamental de Jesús que podemos condensar en la expresión: Reino de Dios. Pues el Reino de Dios es Dios mismo, Padre, Hijo y ES presente en el mundo. - Fundamento cristológico: El teocentrismo nos conduce a un cristocentrismo puesto que el designio salvífico de Dios se cumple en Jesucristo: ―Nadie va al Padre sino por mí‖ (Jn 14,6) y el misterio del hombre sólo se esclarece ante el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). Jesucristo, Salvador y Redentor del mundo, es el fundamento y fin de la acción evangelizadora de la Iglesia (RM 4-11). - F un damento pneumatológico: El Espíritu Santo es el protagonista de la misión, motor y guía de la evangelización y la acción pastoral (Hch 1,8; 1Cor 3, 6; Mc 4, 26). Lo que implica: reconocer que el Espíritu es el verdadero protagonista de la acción pastoral y que su eficacia es don de Dios (RM 21). Primacía de la gracia más allá de nuestras capacidades, métodos o programaciones (NMI 38). El evangelizador debe vivir a la escucha y hacerse voz como hombre animado por el Espíritu. Estos son los verdaderos apóstoles (EN 75). - F un damento eclesial : La dimensión cristológica y pneumatológica implican una forma eclesial, pues el Señor y el Espíritu construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia. Ella hace presente en el tiempo el acontecimiento salvador ocurrido en la historia. La Iglesia es signo e instrumento de la salvación. Es, también, misterio de comunión: comunión de Dios con nosotros, de nosotros con Dios y de nosotros entre sí. - Fu ndamento antr opológico: GS 10.22; RH 10-14. El cometido fundamental de la Iglesia es dirigir la mirada del hombre hacia la Persona y la obra de Cristo. La Iglesia ha sido instituida para la salvación de los hombres, Ella propone un nuevo modo de vivir y ser hombre, un nuevo modo de humanidad que nace de la comunión con Dios en Jesucristo. Se trata de la auténtica antropología cristiana que concibe al hombre como ser creado, redimido, santificado y conducido, en la comunión de la Iglesia, hasta la Vida Eterna. C) Finalidad: La meta última de la evangelización es hacer llegar a todos los hombres los dones de la salvación que Dios Padre nos ha entregado en su Hijo por la acción del Espíritu Santo. Se despliega en: - Dar a conocer el plan de salvación de Dios (AG 42). Hacerles “partícipes de la misma vida de Dios Padr e, Hijo y ES ” (RM 7) “Padre esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo” (Jn 17,3)
- La ―creación‖ de una nueva humanidad, la evangelización busca hacer al hombre nuevo con la novedad del bautismo y de la vida según el Evangelio. Implica el cambio interior y la transformación de la cultura. - La ―edificación‖ de la Iglesia, sacramento universal de salvación. En definitiva, la evangelización busca la Gloria de la Santísima Trinidad: ―Que Dios sea glorificado plenamente‖ (AG 7) .
3. Proceso y etapas en la evangelización El decreto conciliar Ad Gentes ha clarificado bien la dinámica del proceso evangelizador: - Testimonio cristiano entre los pueblos de la nueva manera de ser y de vivir de los cristianos. - Diálogo y presencia de caridad que impregna el orden temporal asumiendo y renovando las culturas. - Anuncio cristiano o proclamación explícita del Evangelio llamando a la conversión. - Catecumenado e iniciación cristiana mediante la catequesis y los sacramentos de iniciación. - Formación de la comunidad cristiana mediante la educación en la fe, los sacramentos y la caridad. - Llamada a la misión enviados como discípulos de Cristo a anunciar el evangelio por todo el mundo. En Redemptoris Missio, Juan Pablo II sintetiza en tres etapas este proceso de evangelización: 1) Etapa misionera, en la que se anuncia en Evangelio del hombre y se busca la conversión inicial. 2) Etapa catequético-iniciatoria, destinada a los cristianos que están comenzando su camino como creyentes. 3) Etapa pastoral, que busca el crecimiento y perseverancia en la fe de los que están ya en la Iglesia. 4. La misión de la Iglesia y su realización: el ministerio de la palabra, el ministerio litúrgicosacramental y el ministerio de la comunión y de la caridad. LG señala los dos grandes pilares en los que se apoya la evangelización desde sus inicios: la Palabra y los Sacramentos; pero hay también otras mediaciones como son la Diacona y la Comunión. Todo proceso de evangelización será verdadero en la medida en que se atiende a estas mediaciones que son verdaderos ―signos‖ que anuncian, visibilizan y hacen presente hoy el Reino de Dios. 223
- M ediación de la Palabr a (―Kerygma‖): Implica el anuncio de Jesucristo, Salvador y Redentor del hombre
haciendo presente al Resucitado. Se trata, pues, de la proclamación del Evangelio. Dentro del servicio de la Palabra: la Homilía, la catequesis, la predicación en general y la enseñanza de la fe en t odos los niveles… - M ediación de los sacramentos (―Liturgia‖): La liturgia es la celebración de la fe en la que se nos introduce en la oración personal y comunitaria guiados por la Palabra de Dios y con la que nosotros nos dirigimos al mismo Señor que se hace presente de forma especial en los sacramentos en los que nos regala su gracia. - M ediación de la comun ión (―Koinonía‖): La Iglesia es sacramento de la unión con Dios y entre todo el género humano. Es esta una urgencia de la Iglesia que debe superar sus propias heridas para ser casa de fraternidad y de la comunión en la que se vive el ―nosotros‖ según el modelo de la prime ra Iglesia. - M ediación de la cari dad (―Diaconía‖): Que se trasluce como amor compartido a todos los hombres, d e modo especial a los más necesitados. La fuente de este amor es el mismo Amor de Dios que nos impulsa a anunciarlo y entregarlo a los otros. Esto hace de las comunidades cristianas casas de acogida fraterna.
5. La catequesis en la misión evangelizadora de la Iglesia La Catequesis está en el corazón de la misión evangelizadora de la Iglesia: Jesús envía a su Iglesia a continuar su misión. Misión que supone el hacer partícipes, a los hombres de todo tiempo y lugar. La catequesis es una de las acciones esenciales de la misión evangelizadora. Entre la catequesis y la acción evangelizadora no existe: ni separación ni oposición, tampoco existe una pura y simple identificación. ―La catequesis es uno de esos momentos – ¡y cuán señalados! – en el proceso total de la evangelización‖ (CT 18) La catequesis está en relación con acciones evangelizadoras que le anteceden (acción caritativa, primer anuncio…), y con acciones evangelizadoras que le siguen (acción litúrgica -sacramental, vida comunitaria…) Por la catequesis la Iglesia engendra a los discípulos de Cristo: “Muy pronto se llamó catequesis al conjunto de los esfuerzos realizados en la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios a fin de que, por la fe, tengan la vida en su nombre, y para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo.” (CEC 4). Es una acción eminentemente educativa por la que los discípulos de Cristo son iniciados en la vida de fe
y son introducidos en la comunidad cristiana. La actividad catequética precede a su propio estudio. En cuanto actividad iniciática-educativa de la fe eclesial se desarrolla a partir de diversas referencias: - El objeto que tramite: El Evangelio actualizado en la vida de la Iglesia, Cuerpo de Cristo - La actividad que realiza: El proceso iniciático-educativo por el que se transmite el Evangelio - Destinatarios: Sujetos, caracterizados por el contexto social-cultural-religioso y por la situación personal - Sus agentes: La Iglesia y, en su seno, todos los que tienen una responsabilidad en la transmisión de la fe.
6. La catequesis, acto de tradición viva “Dios quiso que lo que había revelado para la salvación de todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por eso, Cristo, nuestro Señor, mandó a los apóstoles a predicar el Evangelio... Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero, los Apóstoles nombraron como sucesores a los obispos dejándoles su cargo en el magisterio...” (DV 7). Misión de la Iglesia será, pues, transmitir la fe, el Evangelio de Jesucristo, tal como es
creído y profesado por la Iglesia. La Tradición es memoria de lo que ha acontecido en Cristo y es memoria viva en la Iglesia que va profundizando y explicitando el misterio de Cristo. “La Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree” DV 8. El Evangelio ha sido confiado a la Iglesia. Ella lo conserva ―integro y vivo‖ (DV 7), es responsable de que el Evangelio siga vivo en la Iglesia: - La conservación vital se consigue cuando todo cristiano hace suya la Palabra de Dios, cuando la vive en su existencia diaria, cuando la celebra en los sacramentos y cuando la anuncia en medio del mundo (DV 8) - El ―magisterio vivo de la Iglesia‖ tiene la misión de g arantizar la autenticidad de la conservación (DV 10) La Iglesia es depositaria del Evangelio para ser su transmisora (EN 15). Y es en la catequesis donde lo transmite a aquellos que han decidido seguir a Jesucristo. En la catequesis la Iglesia no transmite otra cosa que su propia experiencia del Evangelio. Esta transmisión del Evangelio es un acto vivo de tradición.
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7. Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis Naturaleza: La catequesis: acción de naturaleza eclesial. En la iniciación cristiana, al transmitir la vida nueva que brota de la fe, la Iglesia actúa como madre de los hombres; engendra a unos hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios. El anuncio, transmisión y vivencia del Evangelio se realiza en el seno de una Iglesia particular. Solo en comunión con ella se vive la experiencia cristiana. A través de la Iglesia particular se participa de la misma fe eclesial y se está en comunión con todos lo que la profesan en la Iglesia universal. Constituye el ámbito ordinario donde se nace y crece en la fe. La finalidad de la catequesis es la confesión de fe. La confesión de la fe es la entrega confiada del creyente a Dios revelado en su Hijo Jesús, realizada en la Iglesia, para el servicio del mundo. Consiste, por tanto, en ―propiciar una viva, explicita y operante profesión de fe‖ (DGC 66; CD 14). Es esencial al bautismo. La confesión de fe se realiza en la Iglesia. La confesión de fe que expresa el Símbolo de los apóstoles haya su articulación desde la fe en Jesucristo: “La comunión con Jesucristo, por su propia dinámica, impulsa al discípulo a unirse con todo aquello con lo que el propio Jesucristo estaba profundamente unido: con Dios, su Padre, que le había enviado al mundo y con el Espíritu santo, que le impulsaba en la misión; con la Iglesia, su Cuerpo, por la cual se entregó; con los hombre, sus hermanos, cuya suerte quiso compartir” (DGC 81) . En el centro de la catequesis encontramos esencialmente una
Persona, la de Jesús de Nazaret, Unigénito del Padre, que se ha entregado por nosotros para darnos a conocer el amor de Dios y llevarnos a participar de su vida plena (CT 5). “Es importante que la catequesis sepa vincular bien la confesión de fe cristológica: „Jesús es el Señor‟, con la confesión trinitaria: „Creo en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo‟, ya que son dos modalidades de expresar la misma fe cristiana” (DGC 82b).
Tareas de la catequesis para la consecución de su finalidad. La catequesis es un ―noviciado de toda la vida cristiana‖ (AG 14), que suponen unos entrenamientos diversos capaces de introducir en la vida de fe: a) I ni ciación en el conocimi ento y la conf esión de la f e de la I glesia: iniciación orgánica en el conocimiento del mensaje evangélico tal y como lo vive y enseña la Iglesia. El conocimiento de los contenidos de la fe (fides quae) viene exigido por la adhesión de la fe (fides qua); y viceversa, el conocimiento como es de una persona y lo que ella nos revela aumenta la adhesión a ella. b) La inici ación en la vida li túr gica y sacramental: Ayudar a que los nuevos creyentes alcancen una participación plena, consciente y activa en la liturgia de la Iglesia. ―Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica‖ (SC 7) . c) L a ini ciaci ón en la mor al evangé lica: La conversión a Jesucristo implica caminar en su seguimiento hasta llegar a transformarse en Él. Hay que educar en el comportamiento evangélico: La función de la conciencia moral, las condiciones del ejercicio de la libertad, el papel de la norma, el sentido del pecado… d) L a in iciación en l a vida de or ación: La oración no sólo es expresión de la unión a Cristo, sino que la realiza y la hace crecer . La comunión con Jesucristo lleva a los discípulos a asumir el carácter orante y contemplativo que tuvo con respecto al Padre . El Padre nuestro es el modelo de toda oración cristiana. e) L a ini ciación en l a vida comun itar ia: La vida cristiana en comunidad no se improvisa y hay que educarla con cuidado (DGC 86a). Único ámbito en el que puede participar de la comunión trinitaria. f) L a ini ciación en la misión: Los que se han encontrado con Cristo no pueden dejar de ser apóstoles suyos. 8. Iniciación cristiana y catequesis La Iniciación Cristiana siempre está en relación con la misión evangelizadora de la Iglesia, no es una acción autónoma y mucho menos algo alternativo a ella. La evangelización es el marco obligado de referencia de la Iniciación cristiana. La Iniciación cristiana es un don de Dios que recibe la persona humana por la medición de la Madre Iglesia (LG 14). “La catequesis de iniciación es, el eslabón necesario entre la acción misionera, que llama a la fe, y la acción pastoral, que alimenta constantemente a la comunidad cristiana. No es, por tanto, una acción facultativa, sino una acción básica y fundamental en la construcción tanto de la personalidad del discípulo como de la comunidad” (DGC 64). La catequesis es un elemento fundamental de la Iniciación cristiana. La finalidad de la
acción catequizadora es la de ―propiciar una viva, explíc ita y oper ante profesión de fe‖. Justamente esto es lo que le entronca constitutivamente con los sacramentos de la Iniciación, en especial con el Bautismo, ―el sacramento de la fe‖ (CEC 1253). Características de la catequesis de la Iniciación cristiana (DGC 67-68): 225
Es una formación orgánica y sistemática de la fe, por la cual el que se inicia indaga vital y orgánicamente el misterios de Cristo. Formación básica, esencial, centrada en lo nuclear de la experiencia cristiana. Es integral, en el que se introduce en todas las dimensiones de la vida cristiana y afecta a las dimensiones personales de los que se inician. Algunos criterios pedagógicos son: se desarrolla de un modo gradual, se inspira en el modo de actuar de Dios en la historia de la salvación, supone un secundar la acción divina en los destinatarios y acompañar su respuesta libre. La pedagogía catequética es pedagogía de la fe, la cual tiene como fuente y modelo la pedagogía de Dios.
9. El contenido de la catequesis Los símbolos de la fe son un instrumento al servicio de la transmisión de la fe como presentación sumaria de la misma. Esta profesión de la fe es la base de toda catequesis. El Directorio General para la Catequesis propone unos criterios teológicos o normas para la presentación del contenido de la fe (DGC 94-118): - La fe ha de ser transmitida atendiendo al principio del teocentrismo trinitario y al cristocentrismo. - El principio de la integridad de la fe (CT 30), hay que transmitir la totalidad del mensaje de Cristo. - El principio de organicidad y armonía propia de la fe. La fe constituye un todo, un cuerpo orgánico. - El principio del realismo de la fe. Acontecimientos y realidades de salvación, encuentro con una persona. - El principio de la ―jerarquía de las verdades de la fe‖ (UR 11). - Mostrar la íntima relación entre misterio de la fe y existencia humana, una oferta de sentido para la vida. - La presentación de la fe tiene que ser significativa para el oyente de modo que afecte a su vida. El contenido de la catequesis: ―Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia‖. La Iglesia siempre ha dispuesto de formulaciones de fe que, en forma breve, condensan lo esencial de lo que cree y vive. Más tarde consideró conveniente explicitar la fe de modo más amplio, como una síntesis orgánica. Son los llamados catecismos. Hoy tenemos el gran instrumento del Catecismo de la Iglesia Católica, la expresión de la fe de l a Iglesia y de la doctrina católica, ―regla segura para la enseñanza de la fe‖ (Juan Pablo II) . 10. El catecumenado, instrumento de la Iglesia al servicio de la Iniciación Cristiana El itinerario típico de la Iniciación cristiana: el Ritual de la Iniciación cristiana de Adultos. El RICA es el instrumento catequético-litúrgico que la Iglesia se ha dado a sí misma para sostener y acompañar el proceso espiritual de maduración en la fe que sigue el convertido. El itinerario catecumenal está jalonado por grados (pasos o puertas) y tiempos (etapas) (RICA 4-8). Existen tres grados que introducen en unos ―tiempos‖. 1º Tiempo: el precatecumenado (RICA 9-13): Está caracterizado porque en él se explicita el kerigma del primer anuncio. El objetivo es que el simpatizante alumbre la fe y conversión inicial. Tiempo de conocimiento mutuo entre el simpatizante y la comunidad cristiana. 1º Grado: La entrada en el catecumenado (RICA 68-97). Se celebra cuando el que ha recibido el primer conocimiento del Dios vivo, tiene ya la fe inicial en Cristo (RICA 68). Elementos: primera adhesión y renuncia a los ídolos, signación, la unción catecumenal y la entrada en el templo, entrega de los Evangelios. 2º Tiempo: el catecumenado (RICA 14-20; 98-105): En el que se desarrolla la catequesis gradual e integra, tiempo tiene como referencia los misterios de Cristo y de la historia de la salvación en el año litúrgico. 2º Grado: El rito de la elección o inscripción del nombre (RICA 133-151). Con la ceremonia de la ―elección‖ concluye el catecumenado. De ordinario se celebra el primer domingo de Cuaresma . 3º Tiempo: el tiempo de la purificación e iluminación (RICA 21-26; 152-159): La comunidad proporciona una preparación más intensa. Se celebran los escrutinios y las ―entregas‖ del Credo y el Padrenuestro. 3º Grado: Celebración de los sacramentos de la Iniciación (RICA 208-239). De ordinario en el contexto de la Vigilia Pascual. 4º Tiempo: el tiempo de la mistagogia (RICA 235-239): Es el tiempo en el que se profundizan en los misterios recibidos. Se desarrolla a lo largo del tiempo pascual en las llamadas ―Misas para los neófitos‖ Una vez que los neófitos han recibido los sacramentos y están plenamente incorporados a la comunidad cristiana, asimilan más profundamente los misterios de la fe que sacramentalmente han celebrado. 226
TESIS 47 LA IGLESIA ANTIGUA La expansión de la Iglesia apostólica. La tensión entre cristianismo y judaísmo. El conflicto entre el cristianismo y el Imperio Romano: las persecuciones y el diálogo con el helenismo. De la paz constantiniana al catolicismo como religión de estado bajo Teodosio. El fenómeno del monacato. Visión general de las tres grandes tradiciones patrísticas: asiática, alejandrina y agustiniana. La progresiva separación entre el oriente y el occidente cristianos. Orígenes del cristianismo en España: Santiago, antiguas tradiciones, origen africano.
1. La expansión de la Iglesia apostólica El imperio romano mantuvo una actitud hostil con el cristianismo, pero algunos piensan que fue providencial para la difusión del cristianismo por la paz interior, la facilidad de las comunicaciones, la existencia de dos lenguas universales (el latín y el griego) y la crisis de la religión tradicional. Donde primero llegó el Evangelio fue a los puertos de mar, las grandes urbes y las colonias judías de la diáspora. 1.1. La época apostólica: La expansión de la Iglesia en sus inicios tuvo lugar a raíz de las primeras persecuciones sufridas en Jerusalén, que provocaron la dispersión de los Apóstoles. Pedro y Pablo fueron considerados fundadores de muchas iglesias, o por haberlas fundado directamente o por haberlas visitado en sus comienzos y establecer allí la jerarquía eclesiástica. Pedro se estableció en Antioquía, después en Corinto y finalmente en Roma. Pablo es el Apóstol que mejor conocemos por los el libro de los Hechos de los Apóstoles. Poco sabemos de los demás Apóstoles. La Tradición habla de que Marcos fue el primer obispo de Alejandría, que Tomás evangelizó la India y Andrés a los escitas. 1.2. La expansión en Oriente: fue urbana hasta el siglo IV, cuando el cristianismo se empezó a difundir también en medios rurales. Los principales focos comenzaron en el siglo I y desde ahí se extendieron: En el siglo I, desde Antioquía de Siria, se extendió en el siglo II hacia Edesa. En el siglo IV avanzó por Mesopotamia, se introdujo en Persia y desde ahí a la India. En el siglo I en Asia Menor, las iglesias se multiplicaron, y desde ahí se difundió hasta Armenia. En Egipto hubo un gran florecimiento de la Iglesia de Alejandría, desde el s. III envía misiones al campo. En Grecia fue más lento, Corinto el principal centro. 1.3. La expansión en Occidente: En el siglo I, la Iglesia de Roma tuvo un elevado número de miembros y se extendió por Italia. En África, el centro era Cartago, con una notable comunidad. En el siglo III era la religión mayoritaria en las ciudades, pero apenas penetró en las zonas rurales. En las Galias entró por Marsella y el valle del Ródano. En España entraron tanto por Roma como de África. 2. La tensión entre cristianismo y judaísmo La oposición de los judíos a la naciente Iglesia se hizo cada vez más dura. El Sanedrín primero prohibió a los Apóstoles anunciar a Jesús, después fueron prendidos y azotados. Finalmente, el martirio de Esteban fue lo que inició la primera persecución, que dispersó a los discípulos y originó la expansión de la Iglesia. En Antioquía comienza la predicación tanto a los judíos de la diáspora como a los gentiles. En el año 44 sucede la persecución de Herodes, que aleja definitivamente a Los Doce de Jerusalén, exceptuando a Santiago, que permanece como obispo. Para entonces el cristianismo se ha extendido a otras ciudades y muchos gentiles habían entrado ya en la Iglesia. Pero el ambiente de las iglesias de la gentilidad era distinto del de la Iglesia de Jerusalén, que seguía observando la ley mosaica. Así, las relaciones entre estos judeocristianos de Palestina y las iglesias de los gentiles no eran fáciles, pues ni pertenecían al pueblo elegido ni guardaban la ley de Moisés. Surgio la cuestión de la circuncisión de los gentiles. En el 49 se celebró el Concilio de Jerusalén, que determinó que no se debían imponer a los gentiles cargas inútiles. El judeocristianismo perduró y los cristianos de Palestina acudían al Templo, pero quedó como un fenómeno local en un mundo donde la Iglesia cada vez se extendía más a los gentiles. Finalmente, con la destrucción del Templo en el año 70 los judeocristianos de Jerusalén rompieron los lazos que les unían con la sinagoga. 227
3. El conflicto entre el cristianismo y el imperio romano: las persecuciones y el diálogo con el helenismo 3.1. Las persecuciones: Es conocida la tolerancia hacia casi toda religión o culto en el imperio romano. ¿Por qué se persigue entonces al cristianismo? Se han dado tres hipótesis: 1º Una ley especial de Nerón o de Tiberio; 2º los cristianos eran un problema de orden público; 3º los cristianos cometían delitos comunes. Los judíos tenían una larga tradición y no daban problemas. problemas. Entonces aparecen aparecen los cristianos con un mensaje que no tenía ninguna tradición, y sin tradición tr adición no valía nada. Este mensaje se presenta como universal y tiene un éxito tan grande que pone en peligro las tradiciones religiosas de Roma. Los cristianos eran mal vistos por los judíos, pues allí donde llegaba el Evangelio provocaba la división de las comunidades judías, por lo que muchos judíos denunciaban a los cristianos. También eran denunciados por los paganos, con acusaciones por odio al género humano, incesto o antropofagia. Consideraban a los cristianos como algo contrario a la tradición romana por rechazar el culto oficial, lo cual traería las desgracias al pueblo. Esto era alimentado por los filósofos que no admitían una actitud contraria a las ―costumbres de los mayores‖ y aislarse política y religiosamente de la sociedad. Se presenta a los cristianos como ateos, porque no adoran a los dioses del estado. El Imperio no actuó sólo como perseguidor, también intentó la persuasión o la tolerancia. Esto se ve en el rescripto que Trajano envía a Plinio el Joven (110-112) o en el rescripto de Adriano (124). E tapas de l as persecuci persecuci ones on es::
1ª etapa de persecución: Nerón (54-68) y Domiciano (81-96). Fueron de bastante extensión, más la segunda, ya que no sólo se centró en Roma, también se extendió a otras provincias, como Asia Menor y Palestina. 2ª etapa de persecución: Trajano, Adriano, Marco Aurelio y Cómodo (100-250). Se les presentaba como sacrílegos y homicidas, y al que perseveraba en la fe hay que castigar. Hay gran veneración por los mártires. 3ª etapa de persecución: Septimio Severo y Maximino de Tracia. Muy parecido a la l a etapa anterior. Últimas persecuciones (249-313); Decio y Valeriano. Periodo más violento. No se va ya contra los cristianos, se intenta exterminar a la propia Iglesia. Hubo grandes martirios y apostasías. En esta época nacen los confesores, encarcelados que sufrieron torturas por Cristo. Otros apostataron de diversas formas como los libeláticos, los lapsi, los sacrificati y los thurificati. Valeriano generaliza la persecución con dos edictos, en los que promulgaba la adoración a los dioses del estado y condenaba a quien no los realizara. 3.2. El diálogo con el helenismo: Frente al mundo pagano, los cristianos tenían t enían dos posturas opuestas: - Rechazar todo lo que provenía del paganismo, pues constituía un peligro para la conservación conservación de la fe. - Dialogar, porque consideraban que cuanto había de verdadero en esa cultura cult ura era por inspiración. S. II algunos autores, los apologetas, comienzan comienzan a defender la religión cristiana frente a ataques, objetivos: - Apologético: defender al cristianismo de los l os ataques que sufría. - Propagandístico: por el deseo de comunicar a los demás la verdad de aquello que habían encontrado. - Cultural: reflexión ante cómo el cristianismo se debía situar ante la cultura dominante. Si la verdad, bondad y belleza de Dios habían empezado a manifestarse en la creación, el cristiano no podía ir ahora y decir que eso era malo. La literatura apologética supuso que el cristianismo repensase sus relaciones con la cultura griega. Los principales apologetas fueron Cuadrato, Arístides, Justino, Taciano ―El sirio‖, Atenágoras, Teófilo de Antioquía y el autor de la Carta a Diogneto.
4. De la paz constantiniana al catolicismo como religión de Estado bajo Teodosio Galerio publicó en el 311 un edicto, en él reconoce al cristianismo un derecho de existencia legal y dejando de ser una superstición ilícita. A principios del 313 se promulgó la legislación de libertad religiosa, el Edicto de Milán. Tres causas: El triunfo de Constantino sobre Majencio; la educación recibida por Constantino, que sentía aprecio aprecio por los cristianos y su inclinación por el monoteísmo, su culto al sol invicto. El edicto fue un pacto entre Constantino y Licinio que acordaba la plena libertad religiosa para todos los súbditos. La Iglesia recobraba sus lugares de culto y propiedades. En el 324, Constantino queda como único emperador y en un nuevo edicto hace profesión de fe cristiana. Ahora es el paganismo el que aparece como 228
tolerado. El estado sufraga la construcción de templos y el emperador interviene en la Iglesia, convocando convocando el Concilio de Nicea. Las leyes se empiezan a impregnar de orientación cristiana: se restringe el divorcio, el domingo se convierte en fiesta, se otorgan inmunidades y exenciones a clérigos, y valor civil a las sentencias de los obispos. Esta nueva situación trajo el peligro de la decadencia moral y religiosa con falsas conversiones. Finalmente Teodosio, en la constitución ―Cunctos Populos‖ (380), ordenaba la conversión a la la fe cristiana bajo pena de infamia legal al que desobedeciera.
5. El fenómeno del monacato 5.1. Los orígenes monásticos en Oriente: Comenzó a principios del siglo IV. El monaquismo antiguo se nutrió de una espiritualidad propia, fundada en la segregación del mundo como condición para la purificación interior que abre el camino a la contemplación. Evagrio Póntico (346-349) adaptó para los monjes la doctrina espiritual de Clemente y Orígenes. Juan Casiano (360/5-433/4), después de pasar mucho tiempo con los monjes de Palestina, Egipto y Constantinopla, fundó dos monasterios en Marsella. Escribió las Instituciones monásticas y las Collationes, que introdujeron en Occidente las doctrinas del monacato de Oriente. La espiritualidad monástica animaba un fenómeno ascético y social de grandes proporciones, cuyas cuyas primeras manifestaciones manifestaciones aparecieron aparecieron en Egipto durante durante el siglo IV. San Antonio Abad (251-356) congregó a un gran número de discípulos que poblaron los desiertos de Nitria y Scete. Su vida anacorética se caracterizaba por la soledad y el silencio. Estaban dedicados a la oración, la penitencia y el trabajo manual. San Pacomio (286-346) puso los fundamentos de vida cenobítica y aportó al monaquismo: la vida común y la obediencia al superior religioso. Gracias al monaquismo egipcio el cristianismo penetró en las poblaciones campesinas de lengua copta. Estos monjes fueron siempre acérrimos defensores de los patriarcas de Alejandría. Cuando éstos cayeron en la herejía monofisita, los monjes les siguieron, y con ellos la población. Así surgió el cristianismo copto. En Asia Menor san Basilio de Capadocia fue el promotor de la vida monástica bajo la forma cenobítica. No hizo una regla y sus monasterios fueron de modestas dimensiones. En Palestina y Siria el monacato alcanzó gran difusión en su forma anacorética. Los anacoretas sirios se hicieron famosos por sus extraordinarias penitencias, sobresaliendo entre ellos los estilitas. En el mundo griego la vida monástica penetró incluso en las grandes ciudades. En En Constantinopla llegaron llegaron a existir 80 monasterios. monasterios. 5.2. El primer monacato occidental: San Agustín dio un fuerte impulso a la vida monacal en África tanto entre las vírgenes como el clero. La regla de san Agustín es la adaptación para las comunidades de varones de una carta que dirigió a la superiora de una comunidad femenina. Instituyó con carácter obligatorio la comunidad de vida para sus clérigos. San Martín de Tours fue el promotor en las Galias, que fueron el germen de los monasterios de Ligugé y Marmoutier. En el sur, san Honorato erigió un monasterio en la isla de Lernis, en Provenza. En Marsella, Casiano fundó el monasterio de san Víctor e introdujo las tradiciones ascéticas que había vivido en Oriente. En Italia, san Benito (480-547), organizó la primera comunidad en Subiaco. En Montecasino establece un nuevo monasterio con bases distintas: la comunidad de vida era más intensa, la dirección del abad más inmediata y la existencia de los monjes se dividía entre la oración litúrgica, la lectio divina y el trabajo manual. Compuso una regla, que tiene influencias de Pacomio, Basilio, Agustín y Juan Casiano. 6. Visión general de las tres grandes tradiciones patrísticas: asiática, alejandrina y agustiniana La tradición es una categoría de la historiografía patrística asociada a una zona o a una persona o círculo de personas, que alude a una presentación global o sistemática del misterio de fe y que nos permite distinguir las diferentes sensibilidades con que se recibió y plasmo el primer anuncio apostólico. Está categoría, no se circunscribe solamente a la reflexión teológica, sino que implica el resto de facetas de la vida cristiana. Cada tradición está siempre viva, puede cambiar dentro de un mismo autor inclusive, y de un autor a otro de la misma tradición. El aspecto que se mantiene consiste en la continuidad de determinados principios fundamentales. fundamentales. Una misma tradición tradición puede albergar albergar posiciones tanto ortodoxas como como heréticas. heréticas. 229
Si siempre está cambiando, ¿cómo se marca la pauta de una tradición? En general, se advierte en Ireneo, el representante por excelencia de la llamada tradición asiática; en Orígenes, el de la alejandrina; en Tertuliano, el de la africana; y en Agustín, el de la agustiniana. Las tres grandes tradiciones tradiciones patrísticas son: - La tradición asiática. Representada por algunos Padres Apostólicos, Melitón, Hipólito de Oriente, Teófilo Antioqueno, Ireneo, Tertuliano, Lactancio, Lactancio, elementos de Gregorio de Elvira, Zenón de Verona, Prudencio... - La tradición alejandrina. alejandrina. Arraigada en Filón y definida definida por los dos grandes: grandes: Clemente y Orígenes. Los origenianos, que son legión, pocos son originales: Ambrosio en puntos de cristología e Hilario en todo. - La tradición agustiniana. Sigue a san Agustín de Hipona. 6.1. Contraposición entre tradición asiática y tradición alejandrina: Dos ambientes destacaron, en el período entre la mitad del s. II y del s. III: el asiático y el alejandrino. El florecimiento cultural de los dos no fue contemporáneo. La cultura asiática tuvo su akmé en la segunda mitad del siglo II, la alejandrina en la primera mitad del siglo III; y esta no provoco el declive de la anterior. El declive había comenzado ya a manifestarse antes, aunque es indudable que tal difusión contribuyó a acentuar esa caída de la tradición asiática. El florecimiento cultural cultural se dio en esas áreas áreas porque: el Asia romana en el siglo II tiene una óptima condición social y económica que favoreció la literatura en ambiente tanto pagano como cristiano; Alejandría, también bajo el dominio romano, continuó siendo un centro de estudios y de actividad cultural. Otra observación, concierne a la aparente oposición Asia-Alejandría, por una parte una ciudad (Alejandría), y por otra una región entera (Asia). Esto es así porque resulta fácil situar en Alejandría el lugar de origen y de máxima propulsión de la cultura hegemónica, donde se formaron y trabajaron, sus representantes más importantes, Clemente y Orígenes, no es posible hacer lo mismo para la otra cultura ligada a personajes con diversa localización: Justino (Éfeso), Melitón (Sardes), Teófilo (Antioquía) e Ireneo (Lyon). Por eso, el término ―asiática‖ es indicativo de una impostación cultural que floreció, no en un centro concreto, sino en una región que, en aquel tiempo, vivía el momento mejor de su historia civil y social, y en la que no predominaba un solo centro, de igual significado. La asiática se nos presenta más enraizada en el nivel popular que luego fueron recibidas en un nivel culto y, ahí, elaboradas más adecuadamente; la cultura alejandrina más elitista, nació en las escuelas de Clemente y, de Orígenes, y se impuso en un nivel culto y jerárquico. Sólo gradualmente, logró conquistar una base popular. La cultura asiática y alejandrina, han de asumirse geográficamente sólo en la fase inicial de su actividad, pues ejercitaron su influencia y se difundieron más allá de su área geográfica y, por consiguiente, la especificación pasa a asumir valor cultural. La cultura asiática gracias a la notoriedad de sus representantes ejercitó su influjo en áreas incluso muy distantes. Tertuliano conoció bien a Justino, Ireneo y Teófilo. Por lo que respecta a la cultura alejandrina, la condena de Orígenes (por su obispo Demetrio enviándole a Cesarea de Palestina) no dañó en modo apreciable la posición hegemónica y, su traslado a Cesarea inauguró en área siro-palestinense una actividad cultural alejandrina, al final del siglo III, estaba difundida en parte del Oriente cristiano. En la raíz de la oposición se encuentra una diversa concepción de la realidad. En Asia prevaleció una concepción materialista, alejada del espiritualismo platónico. En la base está la influencia judía la cual, no había recibido en modo apreciable la contraposición entre realidad material y espiritual tal como la concebían los griegos. Tal influencia judía estaba bien enraizada también en un humus popular, naturalmente inclinado a apreciar los aspectos más corporalmente visibles y evaluables. En un nivel culto, tal tendencia se sistematizaba en la filosofía estoica cuyas influencias, se advierten en todos los principales representantes de esta cultura, sobre todo en Ireneo o Tertuliano. En Alejandría, el espiritualismo platónico está como en su casa; en Filón se advierte su influencia de modo fuerte y también en Clemente, pero es sobre todo Orígenes el que lo hace propio de modo orgánico y lo convierte en fundamento de su concepción del mundo. El universo estoico es monista y postula un único nivel de realidad, aunque articulado de modo vario. En cambio, el universo platónico funciona en dos niveles: realidad sensible y realidad inteligible. En consecuencia, la reflexión doctrinal de los asiáticos presenta caracteres más unitarios respecto al divisismo que caracteriza la reflexión de los alejandrinos en los contextos más diversos, y esta bipolaridad (asiáticoalejandrina) se advierte en todos los ámbitos en donde tal reflexión doctrinal comenzó a ejercitarse. 230
6.2. La tradición agustiniana: En Las Confesiones utiliza un tono cordial, la luz de Cristo no sólo ilumina su sabiduría sino a todo el hombre. Es su corazón iluminado, tocado por la verdad. Utiliza mucho los Salmos En Contra Académicos: combate su escepticismo escepti cismo sobre el hecho de que ―el hombre no puede comprender la verdad‖ y para ello usa los libros platónicos, siempre que no estén en contradicción con la teología cristiana. Cristo para Agustín es la única autoridad firme. Critica a los neoplatónicos cuando dicen que el mal es un desorden en sí mismo pero que en la totalidad de la vida tiene sentido. Plotino dirá esto, pero Agustín dice que el primer orden es lo bueno y que el mal es fruto del pecado original. Recibe de los neoplatónicos la definición del mal: ―el mal no es una sustancia (como decían los maniqueos) sino una privación‖ . Cuando muere su madre habla de la inmortalidad del alma en De quantitate animae. Ve que lo que hay en la sabiduría pagana se puede llevar a la verdad en el cristianismo. Interviene en tres grandes cuestiones: - Pol é mi ca m ani an i quea: qu ea: Agustín Agustín trata el problema del mal partiendo de una reflexión que al principio de su vida fue filosófica, proveniente de la doctrina maniquea. Se va despojando a lo largo de su vida de los condicionamientos condicionamientos filosóficos que no le permiten acercarse de forma teológica. Va habiendo una evolución. Agustín trata de demostrar que el dualismo ontológico maniqueo es absurdo. El mal es una ausencia de ser y, por tanto, el no ser no puede tener entidad ontológica. Sólo hay un principio eterno que es la luz. Esto lo toma de los neoplatónicos, en concreto de Plotino que dice: ―Sólo hay un único principio‖. - Pol P ol é m i ca don do n ati at i sta: El problema donatista surgió porque un obispo traditor ordenó obispo a Ceciliano, cosa que el partido de Donato no acepta y ordena a Mayorino en su lugar. El cisma comienza a amainar en el 411 por la intervención de Agustín, pero hay un lapso de tiempo en el que la Iglesia va a estar dividida con mayoría donatista. Agustín, hace evolucionar la doctrina de la Iglesia. Dice que no existen dos Iglesias: los buenos – buenos – los los de Donato – Donato – y y los malos – malos – los los traditores – , no existen dos tiempos ti empos sino sólo uno, que ya juzgará el que tiene que juzgar cuando llegue el momento, ahora es tiempo de tolerancia. Habla de la Iglesia permixta donde los buenos están mezclados con los malos sin ser perjudicados. Así los sacramentos mantienen su validez aunque los ministros sean malos, a partir del acto en sí, a partir de la obra obrada, no a partir del que obra. La omnipotencia de Dios no queda privada de validez por el pecado del hombre, Dios quiere salvar por el bautismo y salva aunque el que lo administre sea un traidor. - Pol P olé é mi ca pelagi pel agi ana: an a: Cabe distinguir tres fases: 411 – 418 418 d.C.: San Agustín toca la doctrina pelagiana en general; escribe tranquilamente contra ellos. 418 – 430 430 d.C.: Contra Juliano de Eclana, es una fase muy polémica. La última etapa se solapa en parte con la anterior y son los últimos años de vida de Agustín, en los que mantiene una lucha feroz escribiendo libros contra los monjes de los monasterios de Hadonmeto y Marsella. Hay que tener muy en cuenta que para Agustín, la predestinación nunca es a la condenación (sí es así en Calvino) sino a la salvación. No estructura su teología sino que con ella trata de dar respuesta de forma racional a un problema: ¿cómo es posible que la Iglesia se salve y los otros no? Detrás late la doctrina africana de que fuera de la Iglesia no hay salvación; no puede ser que Dios pueda ser superado por la criatura. Sin embargo, Agustín en un momento dado se da cuenta de que incluso la fe es ya gracia. 7. La progresiva separación entre el oriente y el occidente cristianos En el siglo IV cristalizó de manera definitiva la diferenciación entre el oriente y el occidente como expresión de dos culturas. La razón estaba en que por debajo de la unidad lograda por el imperio romano persistían las radicales diferencias, que fueron consagradas por el reconocimiento que hizo Diocleciano Diocleciano con vistas a un mejor gobierno, la existencia de dos partes del imperio, una oriental y otra occidental. Salvo los periodos de unidad de Constantino y Teodosio, tuvieron un emperador cada una. La Iglesia recibió también la impronta de esa división entre oriente y occidente, que no podía dejar de repercutir en el terreno religioso. Las diferencias temperamentales entre latinos y griegos, entre el sentido jurídico y pragmático de los occidentales y la inclinación oriental a la especulación, no favorecían el entendimiento. A todo ello se sumaba la dualidad lingüística. En occidente, donde el griego se había utilizado por la Iglesia en los primeros tiempos como como lengua del del culto, la liturgia pasó a ser totalmente latina desde desde el siglo IV. 231
En el siglo V, la curia romana y los Padres occidentales solían desconocer el griego, mientras que los orientales ignoraban el latín. La falta de un idioma común, resultaba perjudicial en aquella época de grandes controversias teológicas. Esta misma incomunicación fue un obstáculo para enriquecer la ciencia teológica con las aportaciones de los Padres de la Iglesia que escribían en otro idioma. Pronto pudo hablarse de una Iglesia latina y otras orientales, encabezadas por la bizantina, de un cristianismo occidental y otro oriental de lengua y cultura griega, copta o siríaca. Con el tiempo también existieron diferencias históricas.
8. Orígenes del cristianismo en España: Santiago, antiguas tradiciones, origen africano Se tardó bastante en introducir plenamente el cristianismo en España. Sucedió lo mismo que en Roma, tuvo que mantener una lucha continua y encarnizada y sólo al final de las persecuciones adquirió verdadera consistencia y robustez. Conviene distinguir dos núcleos de tradiciones referentes al origen apostólico de la Iglesia en España: uno en torno a Santiago el Mayor y otro en torno a san Pablo y los varones apostólicos. Santiago: Desde el s. VIII domina la creencia de que Santiago el Mayor fue el primero que vino a España a predicar el Evangelio, Evangelio, aunque obtuvo obtuvo poco fruto. Ha habido posturas posturas a favor y en contra contra de esta tradición: tradición: - Las posturas favorables se basan en la misma tradición existente desde tiempo inmemorial. Desde el siglo VIII aparece consignada en la misa y el rito mozárabe y a través del Beato de Liébana. - Las posturas desfavorables se centran en el silencio acerca de la venida de Santiago durante los siete primeros siglos. Se han conservado conservado muchos textos de ese tiempo y sin embargo ningún ningún autor le menciona. menciona. An tiguas tr adicion adicion es:
La aparición de la Virgen Vir gen del Pilar: Unos la defienden y otros la rechazan. En torno al año 300 existía en Zaragoza un templo dedicado a santa María del Pilar. Los argumentos para rechazar la aparición se centran en que no se mencionan en los textos antiguos y medievales, ni siquiera en los más apropiados, como el himno de Prudencio en honor a los 18 mártires de Zaragoza. Tampoco san Braulio, obispo de Zaragoza (619-631), hace mención, ni la liturgia lit urgia mozárabe, que consigna los santos y fiestas típicamente españolas. Las reliquias del apóstol Santiago: Es claro que los restos corresponden a un sepulcro romano del siglo I. Hacia el año 900 hay una opinión unánime de que allí se encuentran los restos r estos del apóstol. Pero el problema es el mismo, durante ocho siglos nadie ha mencionado nada acerca del asunto. L a veni da de Pabl Pab l o a E spañ a: Parece históricamente cierta. Su estancia está atestiguada por testimonios muy antiguos, como el papa Clemente o los libros apócrifos. Pero poco se puede decir sobre su actividad apostólica. Lo más probable es que estuviera en Tarragona, el puerto más importante de la España romana. Los siete varones apostólicos, apostólicos , enviados por el apóstol san Pedro. Es una tradición probablemente cierta. Se dirigieron hacia la Bética. Los cita el calendario mozárabe. Ori gen gen afri cano: cano: La posibilidad de que la evangelización de España partiera desde África es probable porque parece la vía más lógica de penetración, pero es algo poco estudiado debido a la escasez escasez de documentos. Los datos que se poseen son: - La primera sede primada fue Cartago Nova, capital de la provincia romana y con una relación muy activa con Cartago. Toledo pertenecía a ella. Fue la llegada de los visigodos, que fortificaron el centro de la península y quisieron que su capital política políti ca coincidiera con la religiosa, la que determinó que la primacía pasara a Toledo. Toledo. Algo que los obispos de Cartago Cartago Nova no aceptaron. aceptaron. - La liturgia mozárabe recoge textos de Cipriano y de Agustín que pueden proceder de la liturgia africana. El problema es que que no podemos comprobarlo porque porque todo lo escrito sobre sobre la liturgia africana fue destruido. - Se tiene constancia de la intervención de san Cipriano, obispo de Cartago, para solucionar el caso de los obispos Basílides y Marcial, depuestos como libeláticos. Ambos apelaron a Roma y el papa Esteban, convencido de su inocencia, ordenó que fueran restablecidos. Entonces, los obispos españoles no satisfechos con esta solución, recurrieron a san Cipriano. En el Sínodo de Cartago (254) fue confirmada la deposición de Basílides y Marcial. Esto les l es ponía en contradicción con el papa, pero no parece que el papa recibiera mal esto. De este hecho se podría deducir que los obispos españoles aceptaban aceptaban una cierta primacía del obispo de Cartago. 232
TESIS 48 LA IGLESIA MEDIEVAL La conversión de los pueblos germánicos. La reforma de la Iglesia carolingia. El sacro imperio romano-germánico. La reforma gregoriana. El cisma de la Iglesia oriental. El sacerdocio y el Imperio en los siglos XII y XIII. X III. Formas de vida religiosa. La herejía medieval. Reorganización de la Iglesia española durante la Reconquista.
1. La conversión de los pueblos germánicos La presión de los bárbaros sobre las fronteras del imperio se dejó ya sentir con intensidad en el siglo III. En la segunda mitad del siglo IV, los pueblos germánicos, empujados empujados por los l os hunos, comenzaron a instalarse sobre tierras romanas. Este asentamiento, iniciado por los visigodos en las provincias balcánicas del sur del Danubio. En algunas ocasiones, los pueblos germánicos recibieron tierras en calidad d e ―federados‖ del imperio, como los visigodos. El asentamiento se hizo otras veces por invasión violenta: suevos, vándalos y alanos (406-407) alcanzan Hispania y el África cartaginesa. Los pueblos invasores abrazaron el cristianismo bajo la forma arriana. Algunos de ellos, como los ostrogodos o los vándalos, permanecieron arrianos hasta su extinción. Otros, los visigodos, suevos, borgoñones y longobardos, terminaron por adherirse a la fe católica. El arrianismo penetró entre los germanos a través de los visigodos, los primeros que recibió el cristianismo en la segunda mitad del siglo IV. Los visigodos cuando se instalaron, prometieron hacerse cristianos si les enviaban misioneros conocedores de su lengua. Valente, emperador oriental, accedió, pero era arriano, por lo que envió misioneros arrianos. Esto tuvo una repercusión en muchos pueblos bárbaros que, para hacerse cristianos, se sintieron atraídos por el ejemplo del primero y optaron por la confesión arriana. A lo largo del siglo VI, varios pueblos germánicos abandonaron el arrianismo. Asistimos a conversiones conversiones colectivas de pueblos enteros. El grueso de la nación seguía la pauta religiosa marcada por sus jefes. La importancia de la conversión del rey, ella es identifica por la historia con la conversión de su pueblo. Los vínculos de fidelidad personal arrastraban en pos del rey a lo más representativo de la l a nación. Una vez bautizados, aunque su vida moral dejase mucho que desear, los príncipes germanos con el ejemplo de su pública profesión cristiana y con la ayuda que prestaron a la Iglesia, fueron los principales agentes de la conversión de sus pueblos. Gracias a ellos, los misioneros pudieron realizar su tarea, una profunda evangelización, evangelización, lucha contra las supersticiones, cristianización de las costumbres, práctica religiosa. - L a conver conver sión de los fr ancos: ancos: El matrimonio de su rey, Clodoveo († 511), con una princesa católica y su triunfo en una batalla contra los alemanes, hacen que se bautice y con él su pueblo (496). La iglesia merovingia emprendió la evangelización de las tribus francas. Evangelizadores: Martín de Tours, Remigio de Reims, Cesareo de Arlés o Gregorio de Tours, auxiliados por monjes irlandeses. - L a conversi con versión ón de los l os borgoñ bor goñ ones on es:: Por su contacto con los visigodos se hacen arrianos, pero con su rey se hacen católicos en el siglo VI. - L a conver conver sión de los lombardos lombardos:: También arrianos por su contacto con los godos, conquistan el norte de Italia y maltratan a los católicos hasta que su rey se convierte. - L as cri cr i stian sti andades dades cé l ti cas: En Irlanda, la sociedad se agrupaba en clanes, que eran grupos tribales. La Iglesia se acomodó a ese sistema social y adoptó una organización de tipo t ipo monacal, en la que el monasterio era el centro de la vida religiosa del clan y su abad el superior eclesiástico y obispo. La Iglesia céltica presenta una vocación misionera. misionera . Los monjes celtas practicaban la ―peregrinación por amor de Dios‖ , impulsándoles a la aventura apostólica. Destacan san Columba, evangelizador de Escocia, y san Columbano. - L a conver conver si ón de los angl osaj osajones ones:: La iniciativa de la cristianización partió de Roma y del papa Gregorio Magno. La Inglaterra sajona se hallaba divida en siete reinos. En el siglo VI, el rey de Kent, casado con una princesa franca católica, se bautiza y con él muchos nobles y súbditos reciben el bautismo en la Navidad de 597. El obispo Agustín fue nombrado obispo de Cantorbery y trató de construir una Iglesia única para toda la isla, que comprendiera tanto a los conversos anglosajones como a los viejos vi ejos cristianos bretones, pero estos se opusieron por el odio que tenían a los invasores i nvasores sajones y por sus diferentes tradiciones litúrgicas. litúr gicas. 233
- L a conver conver si ón de los visigodos: visigodos: La conversión de Recaredo (587) abrió el camino a la rápida conversión
de su pueblo. El monarca reunió a una asamblea del episcopado arriano y consiguió que los obispos siguieran su ejemplo. En el III Concilio de Toledo (589), Recaredo hizo una solemne profesión de fe y presidió la abjuración del arrianismo hecha por los obispos y nobles góticos. La vitalidad de la iglesia visigótica se puso de manifiesto en su capacidad creadora. Los concilios generales debían reunirse siempre que alguna cuestión de fe o de interés común aconsejase su celebración. En el ámbito del derecho, la España visigoda produjo su propia colección canónica, la Hispana. Ordenó su propia liturgia, la mozárabe, hasta la reforma gregoriana del siglo XI. San Leandro, san Isidoro y san Fructuoso compusieron sus propias reglas.
2. La reforma de la Iglesia carolingia Antecedentes: El hecho clave que marcó nuevos rumbos en la historia de la Iglesia y de la Europa cristiana fue el giro dado por la Santa Sede a mediados del siglo VIII, se desligó del Imperio de Oriente e hizo del reino franco el poder secular protector del pontificado romano. Los papas reconocían la soberanía del emperador bizantino y éste protegía las tierras pontificias de los lombardos, pero la presión del Islam sobre el Imperio oriental debilitó la potencia bizantina en Italia y la eficacia de su acción protectora de las tierras pontificias. La crisis iconoclasta iconoclasta llevó a un un enfrentamiento entre Roma Roma y Constantinopla. Los Los papas se alejan de un imperio bizantino iconoclasta y hostil, incapaz de garantizar la seguridad de la península itálica. it álica. Los monarcas merovingios merovingios (descendientes de Clodoveo) Clodoveo) tenían un poder nominal y el poder poder efectivo estaba en manos del mayordomo de palacio, que constituía una dinastía hereditaria. Pipino el Breve (reinó del 741 al 768) acabo con la ficción y, con el apoyo del papa, fue elevado al trono. Recibió del legado del papa la unción real. La alianza quedaba así ratificada. Pipino derrota a los lombardos y, por derecho de guerra, todo el territorio desde el río Po hasta Roma pasa a ser suyo. Éste se los cede a Roma, cesión ratificada por su hijo, Carlomagno, uniendo a la donación de nuevos territorios conquistados en el sur de Italia (ducado de Roma, Estados Pontificios); así el papa comienza a tener atributos políticos. L a reforma reforma caroli caroli ngia: Carlomagno (768-814), desarrolla una política cristiana que alcanza a toda la extensión de sus dominios y a todos los aspectos de la vida de sus súbditos. Se consideraba instrumento para poner por obra los designios divinos sobre la Iglesia y la cristiandad, fue el llamado ―renaci miento carolingio‖. Hizo Hizo de la propagación de la fe y de la civilización cristiana el principio rector de su acción política (ideal agustiniano agu stiniano de ―La Ciudad de Dios‖). Dios‖ ). No distinguía entre el ámbito espiritual y el temporal y no hubo ningún terreno que estimase ajeno a su interés y autoridad: el adopcionismo, la cuestión del culto a las imágenes, la fórmula del Filioque, etc. El buen orden de la iglesia y de la sociedad cristiana era competencia del poder público. Se sirvió de las capitulares, una serie de leyes, disposiciones y reglamentos que poco a poco daban solución a los problemas, del reino sobre todo a nivel eclesial. Implicaban: restauración de la disciplina en los monasterios y dentro del clero, reforzamiento de la jerarquía diocesana, reforma litúrgica, obligatoriedad a iglesias episcopales y abadías de erigir escuelas, normas sobre misiones. Reforma del monacato: El monacato franco tuvo durante el siglo VII un momento de expansión, pero en el siglo VIII se vio influido por la decadencia. Este presta su apoyo a la misión y a la vez a la defensa de los territorios conquistados. Carlomagno no sólo los instituyó para sus intereses políticos sino que se preocupó de su reforma espiritual y disciplinar apoyando la introducción de la regla benedictina. Ésta fue implantada por Benito de Aniano. Aniano. L a decad decade encia: nci a: Tras la muerte de Carlomagno, la dinastía entra en decadencia. El imperio entra en un periodo de guerras civiles por la sucesión y el poder, a lo que hay ha y que sumar las invasiones de normandos y musulmanes. También la Iglesia entra en decadencia. Entramos en el llamado ―Siglo de hierro‖, en el que s e suceden papados breves y conflictivos. El papado se disputa entre las familias principales de Roma y los papas elegidos son, en su gran mayoría, indignos. i ndignos. Los nobles controlaban sus iglesias particulares, hacían ordenar sacerdotes; el obispo pierde influencia sobre estas iglesias. Cuando esta intrusión abusiva de lo político en lo eclesiástico se extendió a los obispados y abadías, abadías, la Iglesia esclavizada y prostituida, padeció las plagas más infamantes de su historia. Sólo en la libertad debía encontrar su regeneración. 234
3. El sacro imperio romano-germánico Extinguidas las últimas secuelas del pasado carolingio, los duques de las diversas naciones germánicas eligieron como rey de Alemana a Enrique I, duque de Sajonia (919). La sucedió su hijo Otón I (936-973). Otón trató de reforzar la constitución política del reino, haciendo más estrecha la vinculación a la corona de los diversos ducados nacionales que integraban la monarquía germánica. Lo procuró a través de una íntima colaboración de la Iglesia en los negocios públicos del reino. Los grandes eclesiásticos habrían de ser la clave de la estabilidad de la monarquía germánica. Entregó feudos y prerrogativas señoriales a los prelados para que se convirtiesen en príncipes príncipes eclesiásticos. El monarca se reservaba reservaba una intervención en la provisión de obispados y abadías, con el fin de que las ocupasen individuos idóneos para la doble función espiritual y temporal. Los obispos y abades debían jurar fidelidad al rey y reconocerse sus vasallos, el cual les entregaba el báculo episcopal o abacial y el anillo. Tras esto, ya podían ser consagrados. El monarca alemán, al ser elegido por los príncipes, tomaba el título de ―rey de los romanos‖ y se convertía en candidato único al imperio, pero la dignidad imperial la recibía en la coronación por el papa, que era el único poder capaz de conferirla. La Edad Media consideró consideró al imperio como la forma política básica de la cristiandad. cristiandad. 4. La reforma gregoriana Contexto: Tras la muerte de Otón III, el pontificado vuelve a caer en manos de las familias romanas, que imponen a papas indignos, hasta que el emperador Enrique III, s. XI, se arroga la facultad de designar al papa. Sus designaciones designaciones fueron acertadas y recayeron en personas dignas, que pusieron las bases para la reforma gregoriana. Pero este sistema de elección no era bueno, porque privaba de libertad a la Iglesia. En 1056 falleció Enrique III, cuando su hijo contaba con 6 años, lo que aprovechó la Santa Sede para emanciparse de la tutela imperial. Los papas eran elegidos por el clero romano y a posteriori se notificaba al emperador su designación. En 1059 se regula la elección pontificia, reservándola al Colegio de Cardenales. Todo el cuerpo de la Iglesia se hallaba necesitado de reforma y de modo especial el clero. Los males que aquejaban a la Iglesia eran: la simonía, el nicolaísmo (violación de la norma del celibato por vivir en concubinato) y la investidura laica (provisión de oficios eclesiásticos por poderes seculares). Esta última se consideraba el origen de los otros dos males. Aparecen movimientos que luchan contra el clero indigno. Iniciativas de reforma anteriores a Gregorio VII: La fundación de Cluny: En 910, el duque de Aquitania funda el monasterio de Cluny y lo somete a la protección de la Santa Sede para librarlo de los abusos del poder temporal. Esta orden reformará casi todos los monasterios de Europa y su influjo será muy grande, de ella saldrá la gran mayoría de los reformadores. La reforma del clero secular: Los papas designados por Enrique III apoyarán formas de vida común o canónica que se basan en la habitación común, la misa, el rezo del oficio divino en común y la lectura de la Biblia, para luchar así contra el nicolaísmo y la simonía. Pero no solucionan las investiduras i nvestiduras laicas. La reforma iniciada por Gregorio VII (1073) (lucha contra las investiduras). En 1074 se celebra un un sínodo en Roma que emana las siguientes disposiciones: a) Quienes hayan conseguido simoníacamente un oficio quedan suspendidos. b) Nadie puede comprar o vender cargos eclesiásticos. c) Los sacerdotes concubinarios no pueden oficiar celebraciones religiosas. d) El pueblo no debe asistir a oficios celebrados por sacerdotes concubinarios o simoníacos. El emperador Enrique IV acepta estas normas, pero los obispos y sacerdotes alemanes se oponen, al igual que ocurre en Francia. El sínodo de 1075 publicó un decreto contra la investidura laical, amenazando con la excomunión a los príncipes y reyes que confirieran la investidura de los obispados o de cualquier otro oficio eclesiástico. También publica los privilegios de la Santa Sede en el Dictatus Papae, donde se hallan resumidos los principios fundamentales de su doctrina. Son 27 proposiciones que recogen las tesis clásicas de los teóricos defensores de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal. Por la investidura laical se desató el conflicto con Enrique IV, el cual en un sínodo en Worms depuso al papa. Gregorio VII respondió con la excomunión y la dispensa del vasallaje a los súbditos del rey (1076). Tras la penitencia ante el castillo de Canosa, el papa levantó la excomunión al emperador. Pronto la conversión de Enrique IV se reveló falsa, y en 1080 fue de nuevo excomulgado, 235
reconociendo el papa a Rodolfo de Suabia como emperador. Enrique IV creó un antipapa, Clemente III, que fue entronizado tras la victoria militar de aquél en 1084. Gregorio VII murió al año siguiente en el destierro, pero como papa. Los sucesores de Gregorio VII prosiguieron su política hasta acabar con las investiduras: Tratado de Sutri (1111), por Pascual II y Enrique V, Concordato de Worms (septiembre de 1122), con el que se dio por terminada la lucha, y con carácter dogmático, el I Concilio de Letrán (1123).
5. El cisma de la Iglesia oriental Durante la Edad Media se observa un distanciamiento entre la Iglesia bizantina y la romana, que desembocó en la ruptura oficial del vínculo de la comunión eclesiástica en el cisma del año 1054. La crisis iconoclasta: El emperador León III (717-741) decretó la prohibición de venerar las imágenes y la destrucción de los iconos. La cristiandad bizantina se dividió en dos bandos. Constantino V (741-775), su sucesor, ordenó destruir las imágenes y las reliquias, prohibiendo el culto a los santos. Esto provocó fricciones con Roma que estaba contra estas medidas, y provocó un acercamiento a Roma de aquellos que también eran contrarios, buscando un apoyo. Por ello abundaron los reconocimientos al primado ro mano. El cisma de Focio: Es el primer amago de ruptura. Ignacio, patriarca de Constantinopla (847), es obligado a dimitir por cuestiones políticas, eligiendo a Focio nuevo patriarca. Los partidarios de Ignacio y de Focio se excomulgan mutuamente. El papa Nicolás I envía legados que se extralimitan en sus atribuciones y dictan sentencia a favor de Focio en contra de los deseos del papa, que les destituye y declara a Focio privado de toda dignidad eclesiástica, y rehabilita a Ignacio. Focio, que contaba con el apoyo del emperador, acusa de herejía al papa por la cuestión del Filioque y le excomulga. En el 867 vuelve Ignacio y la situación cambia. A su muerte vuelve Focio, fue rehabilitado, solucionando relativamente el cisma, pero la distancia aumenta. El cisma de Miguel Cerulario: Sergio IV (1009-12), al iniciar su pontificado, envió a Constantinopla, según costumbre, su profesión de fe en la que figuraba el Filioque. El patriarca rechazó esa profesión. En 1043 ascendió al patriarcado Miguel Cerulario, antilatino, que generó un clima de acusaciones mutuas entre las dos Iglesias, planteando un conflicto en un punto donde iba a tener el apoyo del pueblo: la defensa de los ritos. Ordenó la clausura de las iglesias latinas existentes en Constantinopla e indujo a escribir una carta criticando los usos latinos divergentes de los griegos, exigiendo la renuncia a todas esas prácticas (los sacerdotes latinos no llevaban barba, suprimen el aleluya en Cuaresma, comulgan con pan ázimo, etc.; cuestiones de orden disciplinar). Roma respondió criticando los usos griegos, tachándolos de heréticos en ciertos aspectos e incluso dudando de la legitimidad del patriarca de Constantinopla. El papa envió legados a Constantinopla (el cardenal Humberto de Silva Candida) a los que Miguel Cerulario menospreció. También ellos se comportaron de forma poco diplomática que llevó al clero bizantino a hacer causa común con su patriarca. Los legados excomulgaron a Cerulario en 1054 y se fueron. Canónicamente, la excomunión no era válida, pues los legados no estaban autorizados para ello. Miguel Cerulario respondió excomulgándoles igualmente a ellos y a quien les había enviado. El cisma quedaba así abierto, aunque sus protagonistas no fueran conscientes de ello, además el papa ya había muerto. 6. El sacerdocio y el imperio en los siglos XII y XIII La teoría política medieval consideraba que la cristiandad constituía una vasta unidad, los pueblos cristianos coronado por dos autoridades supremas: el papa y el emperador. Alejandro III y Federico Barbarroja: El Concordato de Worms que puso fin a la cuestión de las investiduras, abrió un periodo de paz entre el pontificado y el imperio. En 1152 fue elegido rey de Alemania Federico Barbarroja, que pretendió ejercer una autoridad absoluta en el imperio germánico, sin exceptuar a la Iglesia y a los obispos. Ésa fue la causa de su conflicto con el pontificado. A la muerte del papa Adriano IV (1154-1159), fue elegido Alejandro III, pero un grupo de cardenales favorables al emperador dio sus votos a otro cardenal que se convirtió en el antipapa Víctor IV, reconocido por el emperador. El cisma duró 17 años fue una larga lucha entre el pontificado y el imperio. El papa fue apoyado por las ciudades del norte de Italia, tras la derrota de Federico en la batalla de Legnano (1176), se puso fin a la lucha. 236
Inocencio III (1198): Ejerció su autoridad suprema sobre todos los reinos cristianos y recurrió con éxito a las penas canónicas cuando los soberanos se apartaban de la justicia; enfeudó estados a la sede romana. Su autoridad era obedecida en toda la cristiandad. Impulsó la cruzada para recuperar los Santos lugares. El pontificado y Federico II: Federico II tuvo una concepción de su autoridad imperial menos cristiana y más secularizada. Tras recibir dos excomuniones del papa Gregorio IX, Italia se dividió en dos bandos, los partidarios del papa (güelfos) y los del emperador (gibelinos). En el Concilio de Lyon (1245), el papa Inocencio IV, volvió a excomulgar a Federico II, lo privó del imperio y predicó una cruzada contra él. También desligó a sus súbditos del deber de fidelidad. Muerto Federico II en 1250, el papa mantuvo la excomunión contra su hijo, que murió pronto y sus estados fueron desgajados. La crisis de la cristiandad: La lucha entre papas y emperadores que se había extendido a lo largo de dos siglos, pareció terminar con la victoria del pontificado. El imperio alemán salió deshecho y nunca recobraría la primacía que había tenido. La Iglesia también sufrió las consecuencias: a) Salió herida de muerte la concepción unitaria de la cristiandad. La violencia con la que se enfrentaron tenía que acabar por arruinar el sistema. b) El prestigio del pontificado también salió disminuido de su choque con el Imperio. 7. Formas de vida religiosa Órdenes que toman como base la regla de san Benito El Cister: El abad de Molesme, san Roberto, quiso implantar la reforma en su monasterio, volviendo a vivir según la regla de san Benito. No pudo hacerlo y en 1098 se retiró junto con un grupo de monjes al bosque de Citeaux (Cister) para crear una nueva abadía donde se observase estrictamente la regla benedictina. Al cabo de unos años dio vida a varios nuevos monasterios que siguieron su misma observancia. El tercer abad, san Esteban Harding, redactó la Charta Caritatis, que dio origen a la orden del Cister. Los monasterios se integraban en pie de igualdad en la orden, conservando su existencia autónoma en lo espiritual y temporal, y eran gobernados por sus abades. Anualmente se reunían en Citeaux todos los abades en capítulo general. La observancia cisterciense pretendió un retorno a la simplicidad. Los monasterios debían levantarse en lugares solitarios y sostenerse con el trabajo de los monjes. En 1116, san Bernardo fue hecho abad del monasterio de Claraval, fue su gran impulsor. A su muerte en 1153 contaba con 343 abadías y serían 700 al final del siglo. L os cartujos: Fundados por san Bruno de Colonia (+1101). Siguen la regla de san Benito a la que se añade algunas penitencias como abstinencia todo el año y silencio continuo, teniendo como ocupación la contemplación. Fue concebida como una fusión de la vida solitaria y la cenobítica. Órdenes que toman como fundamento la regla de san Agustín: Los canónigos regulares: Muchos clérigos renovaron en los capítulos catedrales y en las colegiatas la vida común o canónica abrazando la regla de san Agustín. Los premostratenses: Se dedicaron a la predicación y a la cura de almas. Nacimiento de las órdenes mendicantes: El siglo XIII aporta a la vida monacal la novedad del apostolado universal. Las nuevas órdenes suponen novedades: El monje iletrado pasa a ser instruido, los conventos se fundan en ciudades, practican la mendicidad, viven de su trabajo y de las limosnas ofrecidas por lo fieles. L os fr anciscanos: Francisco, nacido hacia 1181, sintió la llamada divina a los 25 años. Se convierte en 1206 y en 1209 se le agregan los primeros compañeros, constituyendo una fraternidad de Fratris minores, ansiosos por imitar la vida de Cristo por la práctica de la penitencia y la pobreza evangélica. Francisco compuso una regla primera tomada de textos del Evangelio. Su predicación tuvo un eco extraordinario, tanto que diez años más tarde había 5000 hermanos. También hay una segunda orden de mujeres, fundadas por santa Clara y una tercera orden para laicos. Escribió una nueva regla definitiva aprobada por Honorio III en 1223. A finales del siglo XIII se hallaba extendida por Europa, con 1500 conventos y 45000 religiosos. La discordia interna surgió en torno a la práctica de la pobreza entre una interpretación literal de la regla y los de la observancia mitigada, introducida por el primer sucesor de san Francisco, fray Elías. A la muerte de san Buenaventura (1274), los rigoristas-espirituales, sufrieron el influjo de las doctrinas apocalípticas de Joaquín de Fiore. Algunos de los espirituales se salieron de la orden y crearon la secta cismática de los Fraticelli. 237
L os domin icos: S. Domingo de Guzmán viaja en 1204 a Francia con su obispo y ve los estragos que ha
causado los albigenses o cátaros. Comenzó a predicar contra ella y abrazó una vida pobre y penitente que fuera garantía de su predicación. Terminada la cruzada, Domingo reunió a los primeros compañeros y fundó la orden de los Frailes predicadores, aprobada en 1217. En el primer capítulo general de 1220 perfiló la estructura de la orden, que fue reorganizada por el tercer general, san Raimundo de Peñafort. La práctica de la pobreza fue regulada sin problemas. Consecuentes con su vocación de defensores de la fe, dieron importancia a los estudios y trabajaron en las grandes universidades. Rama femenina y una orden tercera. L a orden del Carmen: Nacida en Palestina, se constituyó como orden mendicante. Se vincula a la vida eremítica llevada por el profeta Elías en el Monte Carmelo. Su regla es aprobada en 1226. Ante la expansión del Islam se trasladan a Chipre y luego a toda Europa. L as órdenes redentoras: Se dedicaban al rescate de los cristianos cautivos por los musulmanes. Son la orden de la Merced y de los Trinitarios.
8. La herejía medieval El adopcionismo: El obispo Elipando de Toledo (al que se une Félix de Urgel) se permite hacer un retoque al misterio de la Trinidad y de la Encarnación para quitar lo que los musulmanes rechazaban. Afirma que Jesús es hijo de Dios por naturaleza divina, pero por naturaleza humana es hijo adoptivo. Para él la segunda persona adopta la naturaleza humana. Dicho así, a los musulmanes les sonaba bien. Elipando rechaza abiertamente la doctrina de las dos personas (nestorianismo), pero con sus premisas se podía llegar a tal conclusión. Lo combatió el abad Beato de Liébana y Eleuterio, obispo de Osma: Jesús no puede ser al mismo tiempo hijo natural e hijo adoptivo de Dios. La filiación responde a la persona, ―hijo de‖ es algo que se predica de la persona, no de la naturaleza. La persona de Cristo es sólo persona divina, con dos naturalezas, divina y humana. Tomaron cartas en el asunto el emperador Carlomagno y el papa Adriano I y se condenó este adopcionismo mitigado en el Sínodo de Ratisbona (792) y en el de Francfort (794). La controversia sobre la predestinación: Godescalco, que fue monje, malinterpreta a san Agustín y a san Fulgencio de Ruspe. Afirma que existe una doble predestinación, a la gloria o a la condenación. Lo combatió su propio abad y sus tesis son condenadas en los Sínodos de Maguncia (848) y Quierzy (849). Pero ahora, aparece la herejía como fenómeno social que requiere una respuesta por parte de la Iglesia y del poder civil. Hunde sus raíces en el movimiento de exaltación de la pobreza, aparecieron posturas extremas que al denunciar la riqueza eclesiástica adoptaban una actitud anticlerical y antijerárquica. Del franciscanismo surgieron grupos de Humillados y Fraticelli, muy ligados a ciertos espirituales de la orden. Los valdenses: Tomó el nombre de su fundador, Pedro Valdo, rico comerciante de Lyon que después de desprenderse de sus bienes, reunió a algunos discípulos que se llamaron Pobres de Lyon, los cuales practicaban una vida evangélica. A este evangelismo inicial faltó el profundo sentido de fidelidad a la Iglesia. Por esta razón, ciertos grupos de valdenses del norte de Italia llegaron a romper con la Iglesia. Los cátaros (albigenses): Se manifestó durante el siglo XII en Italia y otras regiones de Europa, pero arraigó sobre todo en el mediodía de Francia (Languedoc). Último brote de una antigua corriente herética, en la que se mezclaban elementos gnósticos con otros de raíz dualista maniquea, y que identificaba el mal con la materia creada. Tomó la forma de una iglesia, cuyos miembros se dividían en dos categorías: un grupo escogido de perfectos o puros, que vivían libres de todas la ataduras carnales y adquirían tal condición en virtud de un rito de iniciación; y la masa de adheridos o creyentes, que no asumían tan rigurosos compromisos y seguían usando de los bienes materiales. Su éxito se debió a sus predicadores, cuya austeridad de vida contrastaba con el relajamiento de muchos eclesiásticos. La Santa Sede observaba con creciente alarma el deterioro de la situación religiosa en Toulouse y envió sucesivas misiones que no obtuvieron resultados apreciables. Fue en 1205 cuando santo Domingo de Guzmán se asoció a la misión que dirigía el legado papal. Inocencio III convocó una cruzada contra los albigenses. Represión de la herejía: La cruzada antiherética se presentó como una empresa de conquista y la nobleza del sur unió sus fuerzas para defenderse contra los barones del norte, que por su condición de cruzados 238
pretendían adueñarse de las tierras del mediodía. La herejía fue desarraigada por la acción de la Inquisición y los grandes beneficiarios fueron los reyes de Francia que terminaron por incorporar el condado de Toulouse a la monarquía francesa. La lucha contra la herejía dio lugar al nacimiento de la Inquisición como un instrumento de defensa de la fe. Desde el siglo XII aparece una Inquisición a nivel episcopal, resultaba poco eficaz, el papa Gregorio IX, en 1232, creó la Inquisición pontificia y la confió a los dominicos.
9. Reorganización de la Iglesia española durante la Reconquista En la España musulmana: Los cristianos que renegaron de su fe y abrazaron el Islam, y lo hicieron por motivos utilitarios, serían llamados muladíes. También eran muladíes los hijos de matrimonios mixtos que la ley obligaba a que fueran mahometanos. Los que permanecieron fieles a sus creencias cristianas fueron llamados mozárabes. Los mozárabes pudieron conservar su religión cristiana y cierta autonomía civil y administrativa. La organización se mantuvo igual que en la época visigoda; las mismas provincias o metrópolis con sus mismas diócesis sufragáneas. Su situación siempre fue complicada. Los obispos no podían frecuentar la comunicación con Roma y se veían constantemente presionados por los musulmanes, que favorecían a los cristianos renegados. Hubo persecuciones y martirios. En la España cristiana: Al ritmo que avanzaba la reconquista, conquistando territorios y repoblando ciudades, avanzaba también la restauración eclesiástica, levantando templos y restaurando diócesis. El empeño era conservar exactamente las circunscripciones visigóticas, pero esto no era siempre posible por la marcha de la reconquista. Surgieron obstáculos en la delimitación de las provincias eclesiásticas: - Hubo diócesis que tuvieron que cambiar de metrópoli, por hallarse la suya en territorio musulmán. - También se crearon diócesis nuevas, provocando conflictos de circunscripción y jurisdicción. - Las provincias que se crean son: la tarraconense, la toledana, la compostelana, la de Braga y la de Sevilla. De ellas dependerán la mayor parte de las diócesis. Se declaran diócesis exentas aquellas que desempeñaron un papel importante en la reconquista, como Oviedo y León. También Burgos, ya que el rey de Castilla no tolera que dependiese eclesiásticamente de Tarragona. Cartagena, disputada por Toledo y Tarragona, también quedó exenta.
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TESIS 49 LA IGLESIA MODERNA La disolución de la cristiandad: el Cisma de Occidente y el Conciliarismo. La expansión de la Europa cristiana: relaciones con las Iglesias orientales, América. Los primeros intentos de reforma en España e Italia. Lutero y el luteranismo. La obra doctrinal y reformadora del Concilio de Trento. La Iglesia posttridentina. Tensiones entre la Iglesia y el Estado español durante los siglos XVII y XVIII. Introducción: La clásica división de la historia de la Iglesia en cuatro grandes edades (Antigua, Media, Moderna y Contemporánea) es ampliada con una etapa más por los historiadores de la Universidad Gregoriana de Roma. En efecto, proponen la inserción de una etapa intermedia entre la Edad Media y la Moderna a la que han puesto el nombre de ―Edad Nueva‖. Abarcaría casi cuatro siglos: desde el atentado de Anagni (1303) hasta la ―Paz de Westfalia‖ (1648), cubriendo, pues, la última etapa d e la Edad Media (conocida también como Baja Edad Media) y la primera etapa de la Edad Moderna (también llamada Renacimiento).
1. La disolución de la cristiandad: el Cisma de Occidente y el Conciliarismo La modernidad hunde sus raíces en el s. XIV, donde la conciencia europea experimenta un cambio: la cristiandad comienza a resquebrajarse y nacen el laicismo, individualismo, y secularización, que llegaran a madurar en la Ilustración. La cristiandad, que podríamos definir como el sistema social, político, económico, espiritual y cultural propio de los siglos centrales de la Edad Media (s. XII-XIII), un ordenamiento global de la sociedad que cohesionó a todos los países occidentales: encabezados por la autoridad paternal del papa y la protección del emperador. El fundamento ideológico es el agustinismo político, cristalizado en la teocracia pontificia. Mientras el papado pierde fuerza y autoridad moral en el panorama de Occidente, las monarquías irán afianzando su poder al margen de la legitimación del romano pontífice. Este fortalecimiento de los monarcas irá acompañado de constantes injerencias en las cuestiones eclesiásticas, provocando disputas y divisiones. Son los primeros brotes del regalismo. Por otra parte, interviene en este proceso el desprestigio en que fue cayendo la institución papal: cuestionamiento de la plenitudo potestatis, nepotismo, luchas entre familias cardenalicias, excesivas concesiones al poder político, sistema fiscal que absorbía muchas riquezas, y, sobre todo, dudas de legitimidad. Comenzaron algunos a preguntarse quién tenía la máxima autoridad en la Iglesia; el concilio o el papa (Conciliarismo). En el incidente de Anagni (1303) encontramos la primera muestra del cambio: el jefe del ejército francés, Pedro Nogaret, invadió la ciudad de Roma por orden del rey Felipe IV ―el Hermoso‖ y humilló públicamente al papa Bonifacio VIII en la ciudad de Anagni, a la que había huido el romano pontífice. Bonifacio VIII murió pocos días después; fue un papa de mentalidad medieval (bula Unam Sanctam). Este acontecimiento es el punto de referencia principal para señalar el fin de la Edad Media y el inicio de la Nueva (Moderna). A este cambio contribuyeron muchos factores, los más importantes: El Cisma de Occidente: Es un momento crítico de la historia de la Iglesia. No fue una escisión motivada por errores doctrinales, sino una división ocasionada por la ignorancia acerca de quién era el legítimo papa. Antecedente: el pon ti ficado avi ñ oné s: A la muerte del papa Benedicto XI, los cardenales se reunieron en Perusa en un largo cónclave, imposible de conciliar los intereses franceses y romanos. Finalmente salió elegido el arzobispo de Burdeos, Clemente V. Una victoria francesa. El deseo inicial del papa era trasladarse a Roma, pero el viaje se fue aplazando por las presiones de Felipe IV y por el temor del papa a la turbulenta situación de Roma. Finalmente, acabó estableciéndose en Avignon, ciudad que albergará la residencia de los papas durante casi setenta años (1309-1377). El pontífice más fuerte y autoritario de este periodo fue Juan XXII. Organizo un buen sistema gubernamental y fiscal y tuvo una disputa con el emperador del Imperio, que acabó ocasionando el divorcio definitivo entre pontificado e imperio. También tuvo que hacer frente a dos problemas doctrinales: la pobreza evangélica, frente a las tendencias de los frailes rigoristas (bula Cum Inter Nonnullos), y la visión beatífica (solucionado por Benedicto XII en Benedictus Deus). Con Gregorio XI se logró el ansiado retorno del papado a Roma, tras el intento fallido de Urbano V. Personaje de capital importancia para este retorno fue el cardenal toledano Gil de Albornoz, pues pacificó los Estados Pontificios y elaboró para ellos las ―Constituciones Egidianas‖, sabio código legislativo vig ente hasta 1816 . Además se 240
había generado en la Iglesia un clima espiritual que percibía la estancia en Avignon como una irregularidad. A esta labor contribuyeron santa Brígida y santa Catalina de Siena. Este periodo acarreó numerosos problemas, los papas estuvieron sometidos al rey de Francia, y aumentó el descrédito de la institución papal debido a la excesiva secularización de sus actuaciones y por la acumulación de riquezas. El Cisma: En 1378 muere prematuramente el papa Gregorio XI. En el cónclave se dan fuertes presiones por parte de Roma para que salga elegido un papa romano, o al menos italiano. Finalmente sale Urbano VI, arzobispo de Bari. Pero no se comportó con prudencia, actuó despóticamente disgustando mucho a los cardenales que le habían elegido: les privó de ingresos, les infringió duras críticas, pretendió reformar el consistorio, etc. Los cardenales galos acaban por alejarse de Roma, reunirse y elegir un nuevo papa, alegando que la elección de Urbano VI fue realizada bajo presión y por tanto es ilegítima. Eligen un papa francés, Clemente VII, que residirá en Avignon. La ya deteriorada cristiandad quedará ahora dividida. Para tratar de solucionar esta división se pidió ayuda a las universidades, que proponían varias vías: la derrota de uno, la dimisión a favor del otro, o ambos a favor de un tercero, o la reunión de ambos para buscar la reconciliación. En 1409 un grupo de doce cardenales indignados decidió reunir un concilio en Pisa en el que se declaró a estos dos papas herejes y se les depuso, eligiendo un nuevo papa que tomó el nombre de Alejandro V. La situación pues, se había agravado: ahora la Iglesia tenía tres papas. Consecuencias del Cisma, Conciliarismo: La confusión provocó un lógico desprestigio de la institución papal, y condujo a un profundo cambio en el orden de las ideas, aquí cuajó la doctrina del Conciliarismo. Iniciada por: Guillermo Durante, Juan de París o Marsilio de Padua, esta doctrina defendió que la autoridad suprema en la Iglesia no la tenía el papa, sino el concilio. Se pueden indicar dos fuentes de esta teoría: - Filosófico-política: Aristóteles enseñaba que el origen del poder público está en la comunidad. Según esto, si el papa recibe su autoridad del conjunto de los fieles, debe estar sujeto al Concilio Universal. - Canónico-teológica: Algunas disposiciones canónicas antiguas parecen aceptar que un papa herético debe ser depuesto, correspondiendo al concilio la tarea de deponerlo. Había un presupuesto de esta época: la indefectibilidad de la Iglesia (la Iglesia Universal siempre será fiel a lo que Cristo quiso que fuera). El problema está en considerar qué es la Iglesia Universal: ¿la Congregatio fidelium o sólo la Iglesia de Roma? Los conciliaristas respondieron con la primera opción: la indefectibilidad de la Iglesia corresponde a la Congregatio fidelium que, según ellos, es el concilio, luego es el verdadero sujeto de la plenitudo potestatis. El conciliarismo fue una doctrina heterodoxa. El Concilio de Constanza: fin del Cisma. Fue un concilio convocado por el papa Juan XXIII (sucesor de Alejandro V, no es verdadero papa) a instancias del emperador Segismundo. Tenía dos objetivos principales: acabar con el cisma (causa unionis) y reformar la Iglesia, sobre todo su cabeza: papa y curia. El desarrollo fue complicado. Juan XXIII, cuando se dio cuenta de que iba a ser depuesto, huyó de Constanza. Se generó una situación delicada, pues varios miembros de la asamblea, siguiendo al papa, abandonaron la ciudad, y el concilio amenazaba con fracasar. Segismundo consiguió que la asamblea conciliar no se disolviera, pero las sesiones que celebró en los meses siguientes fortalecieron la doctrina conciliarista: afirmadas las sesiones IV y V. Ante las presiones de los miembros del concilio, Juan XXIII retornó a Constanza, donde fue depuesto en la sesión XII. Se necesitaba entonces que otro de los papas convocase de nuevo el concilio para legitimarlo. Finalmente accedió Gregorio XII, después de los esfuerzos de Segismundo. Este papa realizó además, un admirable gesto al abdicar. Tan sólo quedaba conseguir la renuncia de Benedicto XIII, el cual, se negó. Su testarudez le valió la deposición. Eliminados los tres papas, este concilio de Constanza logró la ansiada unidad de la Iglesia cuando en 1417 salió elegido Martín V. Una de sus primeras decisiones fue promulgar los decretos conciliares, por la situación de debilidad de la Iglesia. Martín V tenía que conseguir que el cisma no se repitiera. Para ello era necesario establecer buenas relaciones con los reyes, y con este fin firmó los célebres ―Concordatos‖, pero tuvo que ceder muchos privilegios a los reyes, viéndose de nuevo en manos del poder político. Desde el punto de vista de la conciencia europea, el concilio de Constanza disolvió la cristiandad como modo de comprender la realidad. 241
2. La expansión de la Europa cristiana: relaciones con las Iglesias orientales, América En los siglos XIV y XV la Iglesia conoció una ampliación de sus horizontes hacia el Este (intentos de unión con la Iglesia ortodoxa) y hacia el Oeste (descubrimento de América). Relaciones con las Iglesias orientales: Tras la división en el s. XI, hubo ocasionales intentos de unión (II concilio de Lyon 1274), pero fue inevitable una separación cada vez mayor. Uno de los factores que más contribuyó fue la invasión que el ejército cruzado de Inocencio III realizó en la ciudad de Constantinopla en el año 1203. La cuarta cruzada quería tener en esta ciudad una cabeza de puente para conquistar Tierra Santa. Fracasadas las negociaciones para que el ejército residiera en la capital, terminó estableciéndose por la fuerza. El emperador huyó; se procedió al nombramiento de un emperador y un patriarca latinos, fieles a Roma. Poco tiempo duró este régimen, en el año 1261 se produce la restauración paleóloga, que recompone todo como antes, sólo que ahora con más resentimiento hacia la Iglesia de Roma. Los recelos no impidieron, que después se pidiera la unión con la Iglesia de Roma. Las motivaciones eran políticas: el Imperio bizantino estaba a punto de sucumbir ante el ejército turco. La petición de unión llegó al papa Eugenio IV cuando se estaba celebrando el concilio de Basilea (comenzado en 1431). Era una ocasión propicia para lograr la unidad. El papa decretó trasladar el concilio a la ciudad de Ferrara. Comenzado en 1438 fue planteado como un concilio principalmente unionista. También pretendía reformar la Iglesia y reintegrar a los husitas. Las discusiones acabaron individuando cuatro puntos doctrinales en los que había que ponerse el acuerdo: a) Procesión del Espíritu Santo (Filioque); b) Materia válida para la consagración; c)Penas temporales del Purgatorio; d) Primado del obispo de Roma. Estos problemas fueron tratados cuando el concilio se trasladó a Florencia. El punto más complicado fue el trinitario: tras largos enfrentamientos se demostró con textos de san Basilio y san Epifanio que la adición del Filioque al símbolo no es una interpolación ilícita y que es conforme a la doctrina de los padres griegos. Los otros puntos se solucionaron: el pan eucarístico fermentado (griegos) o ácimo (latinos) es válido para consagrar con tal de que sea de trigo; el purgatorio es un lugar de penas; el pontífice romano debe ser aceptado como la máxima autoridad. Podía darse por culminada la unión, pero cuando los representantes de los orientales regresaron a Constantinopla se encontraron con todo el pueblo, alentado por los monjes, en pie de guerra, contrario a la unión. Ésta terminó de disolverse cuando en 1453 el ejército turco invadió la ciudad de Constantinopla. Así apareció el uniatismo, que fue una fórmula de unión para las iglesias orientales. Se trata de permitir que estas iglesias particulares continúen con su liturgia propia, su propio ordenamiento jurídico y sus propias tradiciones, pero se les pide el acuerdo en los cuatro puntos definidos por el concilio. A partir del s. XVI esta forma de unión se extendió hasta el s. XVIII. En la expansión hacia Oriente, se trabó contacto con otros cristianos: la Iglesia maronita, y los ―Cristianos de santo Tomás‖, estable cidos en la India. América: Con su descubrimiento se abre para la Iglesia un gran reto evangelizador. F undamento de la acci ón evangel izadora de Españ a en Amé r ica: La primera cuestión, la legitimidad de la presencia española en la tierra descubierta. Fue el papa el que concedió estas tierras a los Reyes Católicos. Ellos, en efecto, sabían que tenían que acudir al papa para poseerlas. Alejandro VI, accedió a la donación de estas tierras, poniendo como condición que se responsabilizaran de la evangelización de los lugareños. Las bulas de concesión son: a) Inter coetera: Bula de donación. b) Inter coetera: Bula de partición (modificada por el Tratado de Tordesillas). España y Portugal se dividen el territorio descubierto. c) Eximiae devotionis: Concede algunos privilegios para el gobierno eclesiástico de aquellas tierras. d) Dudum siquidem: Bula de ampliación, se conceden también los demás territorios que se siguen conquistando. Había la concepción del papa como Dominus mundi: tiene la potestad suprema sobre toda la tierra en virtud de su misión de propagar y defender la fe. Por eso los príncipes seculares, en este caso los Reyes Católicos, han de acudir al papa para poseer estas tierras; Él se las concederá con el objetivo de extender la fe. El problema era si los habitantes no aceptan a los extranjeros. Entonces es lícita la guerra contra ellos. Tuvieron que reelaborar la doctrina estableciendo dos causas de guerra justa: ante cristianos que incumplen la ley natural y el Evangelio, y contra paganos que incumplen la ley natural y adoran ídolos. En este caso estamos en el segundo supuesto. 242
Pr oceso de establecimiento en Am é rica: El asentamiento socio-político y la expansión misionera se
desarrollaron en dos fases: 1ª la del Caribe (1493-1524), para evitar la esclavitud se establece el sistema de las encomiendas, pero hubo muchos abusos. Las Leyes de Burgos intentaron poner freno a los desmanes. 2ª la América nuclear (1524-1573). Abarca de la llegada a Tenochtitlán-México hasta la prohibición definitiva de las conquistas armadas como sistema de anexión territorial mediante Real Cédula de 1573. En esta época se realiza una gran actividad misional protagonizada especialmente por los misioneros franciscanos. Mientras tanto el modo de establecer el dominio español en los territorios que se van descubriendo pasa desde la guerra de conquista a otros medios de anexión no violentos. La conquista de Perú a cargo del ejército español liderado por Pizarro provocó movimientos de protesta que, alimentados por corrientes antibelicistas, lograron la prohibición de las conquistas armadas. En este proceso influyeron: Bartolomé de las Casas desde América y Francisco de Vitoria desde España. La Iglesia tuvo que encontrar el modo adecuado para organizarse. En este proceso, los Reyes Católicos no permitieron al papa decidir sobre la Iglesia del nuevo continente. El papa por deseos del rey tubo que erigir, tres diócesis sufragáneas de la sede metropolitana de Sevilla. Era una forma de vincular a España la Iglesia que iba creciendo en América. Hasta 1550 no se erigieron en América dos archidiócesis metropolitanas, independientes de Sevilla: México y Lima, que poco a poco fueron estableciendo diócesis sufragáneas. En ellas se celebraron concilios decisivos para la vida de la Iglesia América. Los Reyes Católicos para tener bajo su control la Iglesia de América, consiguieron que el papa les concediese el derecho de Patronato Regio (derecho de presentación de todos los beneficios por ellos fundados y dotados; presentar el candidato para cada cargo eclesiástico). Está reconocido que la tarea evangelizadora de América se debe a las órdenes religiosas. Los franciscanos fueron los primeros en llegar (1493). Los dominicos llegaron en 1510. Al principio se dedicaron a la evangelización de los indios paganos, después al cuidado pastoral de los ya convertidos. Otras órdenes que participaron en la evangelización: Mercedarios: Llegaron en 1514. Tuvieron conflictos con la Corona en los primeros momentos, pues siendo una orden muy vinculada al rey, se vieron obligados a denunciar los abusos de los encomenderos, lo cual les enfrentó al poder real. Agustinos: Llegaron en 1533, su labor se circunscribe a un territorio pequeño. Jesuitas: Tardaron en llegar (1566), pues el rey no les daba permiso. Poseían gran ímpetu misionero, sobre todo en los pueblos que aún no habían conocido a Cristo. Utilizaron unos métodos de evangelización peculiares, como las célebres ―reducciones‖. Las más famosas fueron las de Paraguay. Con respecto a la praxis sacramental, en un primer momento se fue exigente con los indios, luego se fue encausando con las normas dadas por los concilios especialmente de Lima y México, además de las normas que emanaban los papas. En cuanto los problemas derivados de la Conquista, se vio que los fundamentos usados antes para la conquista no eran verdaderos. En Salamanca especialmente Francisco de Vitoria, demostró la ilegitimidad de los títulos de Conquista y de la guerra, y propone otros títulos que sí legitiman la evangelización que los misioneros españoles están realizando. Concluyó que no era aceptable la guerra de conquista en América. El poder político terminó pidiéndole que no se pronunciara.
3. Los primeros intentos de reforma en España e Italia La reforma de los Reyes Católicos en España: tiene un sorprendente carácter estatal: los Reyes Católicos la tomaron como una responsabilidad propia. Doble motivación: deseo sincero de edificar la Iglesia, y función unificadora de la fe. Comprendieron que para que una nación tenga conciencia de unidad es necesario un elemento que cohesione a todos sus miembros. Impulsan la reforma en tres sectores: - La reforma del Episcopado: consiguen del papa el derecho de presentación de los candidatos. Los reyes siguieron unos criterios: que sean naturales de su reino, de clase media, doctos y piadosos. - La reforma de las órdenes religiosas: conventuales y observantes, los ―observantes‖ son favorecidos. - La reforma del pueblo: Se hace un enorme esfuerzo de catequesis, surge el deseo de purificar la fe; en este clima nace la Inquisición, se solicita al papa Sixto IV que accedió en 1478, bula Exigit sincerae devotionis. 243
La reforma en Italia: es diversa de la española. No hay un poder central que la impulse. Es una reforma que nace de una peculiar evolución del mundo asociativo medieval (gremios). Hay dos intentos de reforma: - Las Compañías del Divino Amor: Formadas por sacerdotes y laicos. Entienden que han de hacer visible en la Iglesia el amor de Dios a través de las obras de misericordia, (hospitales, casas de acogida, etc.). Son Compañías circunscritas cada una a su ciudad. Proliferan por toda Italia, entre ellos algunos alcanzaron el ministerio episcopal y elaboraron los célebres ―Memoriales de reforma‖. - Las nuevas órdenes de Clérigos Regulares: Somascos, Teatinos y Barnabitas. Surgidas por el influjo de las Compañías del Divino amor. Carácter laical y social. Comprenden que dentro de la vida religiosa entra también la actividad caritativa. Se busca la libertad respecto de los compromisos conventuales clásicos (coro), no por comodidad, sino para dedicar la mayor parte del tiempo al ministerio. Hay que situar el nacimiento de la Compañía de Jesús en el contexto de la reforma en Italia. Fundada por san Ignacio de Loyola. Su cuarto voto de obediencia al papa configura su actividad. Otra expresión de la reforma en Italia es el V Concilio de Letrán (1512-17). Fue sin embargo un intento de reforma fallido. 4. Lutero y el Luteranismo Vida y doctrina de Lutero : Nace en 1483. Tuvo una personalidad atormentada. Recibió la educación académica propia de la clase social pobre. Le influye también la espiritualidad de los Hermanos de la Vida Común, centrada en la experiencia interior de Dios y en la preocupación por la propia salvación. Entra en la orden de los Agustinos Reformados en 1505. Pronto es reconocida su capacidad, por parte de su maestro el P. Staupitz. Va ganado autoridad en la orden. En 1512 viaja a Roma y conoce la corte papal renacentista. Comienza a enseñar teología en la universidad de Wittenberg. La explica desde la filosofía nominalista, el gran referente del momento es Gabriel Biel. Las doctrinas fideístas de este autor le convencen: las cuales proponían que sólo accedemos a Dios por la fe. Le influyen varios factores: la doctrina de la gracia de san Agustín, según la cual la debilidad humana, en su incapacidad para obrar el bien, sólo puede esperar de la gracia el encuentro con Dios; la mística alemana, muy preocupada por la propia salvación; y la corriente humanista, con su gran interés por el estudio de la Escritura y los Padres de la Iglesia. Con estas influencias, Lutero hace una síntesis en la que hay tres pilares: - Justicia de Dios, que se ha cumplido en Cristo, en la cruz se ha saldado la deuda contraída por el pecado. - Justificación por la fe, Fe totalmente pasiva en la justicia de Dios, creer en su salvación: justicia extrínseca. - Sola Scriptura: única fuente del conocimiento de Dios y del hombre. En contraposición a la Tradición. Tal síntesis teológica tiene profundas consecuencias eclesiológicas y políticas: - La sola fides (justificación por la fe) excluye cualquier mediación entre el creyente y Dios. Por tanto todo ministerio ordenado es inútil. Los sacramentos no son ya signo eficaz de la gracia sino recuerdos de Cristo. - La Iglesia es la comunidad de los salvados. Es una comunidad invisible en la que no hay autoridad visible. Corresponde a los príncipes temporales la organización de los aspectos institucionales de la comunidad. La crisis luterana estalla en 1517, por la predicación de la indulgencia. Lutero, indignado ante estos tejes y manejes económicos, cuelga en las puertas de la universidad de Wittenberg sus ―95 tesis‖ (31/10/1517), en las que denuncia los errores y abusos de la Iglesia. El teólogo Eck se reúne con Lutero para discutir los errores doctrinales en la ―Disputa de Heildelberg‖ (1518). Se comprende la gravedad de la situación y Lutero escribe al papa explicando su posición. Afirma que es una doctrina verdadera y solicita del sumo pontífice un concilio que decida en materia de fe. El Imperio alemán decide tomar cartas en el asunto. En la ―Dieta de Augsburgo‖ (1518) se aborda el conflicto: interviene frente a Lutero el cardenal Cayetano. En la disputa de Leipzig (1519), Lutero se encuentra de nuevo frente a Eck. Las universidades de Lovaina y Colonia condenan las doctrinas de Lutero como contrarias a la fe.1520 fue el año decisivo, Lutero escribe tres pequeñas obras en las que marca claramente el límite entre su doctrina y la doctrina católica: - ―A la nobleza cristiana de la nación alemana‖: toda la jurisdicción temporal y religiosa está en los príncipes - ―De la cautividad babilónica de la Iglesia‖: Acusa al papa de no proceder a ninguna reforma. - ―De la libertad cristiana‖: Síntesis de toda su doctrina. 244
León X, tras la publicación de estas obras, decide excomulgar a Lutero (bula Exsurge Domine 15/06/1520). Lutero responde quemando públicamente la bula junto al Corpus Iuris Canonici. El emperador Carlos V es ahora el encargado de reducir a Lutero. L e convoca a la ―Dieta de Worms‖ (1521) pero Lutero se niega a retractarse. En el ―Edicto de Worms‖ (25/05/1521), Carlos V le declara proscrito en todo el Imperio. Pero para entonces Lutero tiene ya muchos seguidores el pueblo alemán le veía como un libertador. El luteranismo: Para comprender la rápida extensión de sus doctrinas hay que adentrarse en el contexto político, económico, social y religioso en el que cuajaron sus ideas: el Imperio alemán de los inicios del siglo XVI. Este territorio era un conglomerado de pequeños estados gobernados por príncipes. El emperador ejercía un gobierno de alta tutela con poco poder de decisión en los asuntos particulares de cada estado. Esta atomización hacía que el papa tuviera bajo control a los príncipes y que pudiera apropiarse con facilidad de los beneficios de muchas diócesis. Eso generó un clima de rencor hacia el papado, y la doctrina de Lutero se hacía muy atractiva. Por otra parte, había una fuerte crisis social en la que los caballeros y campesinos estaban en franca decadencia. El clima turbulento también favorece la predicación de Lutero, marcada por el desprecio de las instituciones. Por otro lado: confusión teológica provocada por las disputas entre escuelas; misticismo germánico teñido de nacionalismo; influencia de la Devotio moderna y del humanismo reflejado en una búsqueda de la religión íntima y auténtica; y anticlericalismo debido a los abusos del clero alto. Cr onol ogía de la confesión luterana y de la r espuesta católica: La confesión luterana se va estabilizando: se reforma la liturgia y aparece una organización eclesiástica. Los príncipes alemanes que declaran su apoyo, forman una liga en 1525. En 1530 Carlos V convoca la ―Dieta de Augsburgo‖. Pretendía, suprimir el cisma. Para ello quiere imponer el ―Edicto de Worms‖, pero los príncipes luteranos responden abandonando la dieta. Queda claro que Alemania se ha dividido en dos partes. En 1531 los príncipes alemanes crean la ―Liga de Esmalcalda‖ para defenderse del poder imperial. Entre 1532 -36, el emperador da un periodo de tregua para centrarse en la lucha contra los turcos; aprovechan para extender el protestantismo. Por otra parte, la disputa que mantiene Carlos V con el rey francés Francisco I por la preponderancia en Europa, obstaculiza la lucha contra el protestantismo. En 1541 la ―Dieta de Ratisbona‖ intenta un acercamiento teológico que fracasa. En 1545 da inicio el Concilio de Trento, al que no acude ningún protestante. En 1546 muere Lutero. En 1547 las tropas de Carlos V derrotan la ―Liga de Esmalcalda‖ en la batall a de Mühlberg. Pero los problemas políticos de Carlos V con el imperio alemán, las decisiones que toma acerca de su sucesión y los desacuerdos entre los católicos, hacen que todo se eche a perder. Finalmente, en 1555 la ―Paz de Augsburgo‖ cierra esta etapa, cambio de actitud: Carlos V deroga el ―Edicto de Worms‖ y se asume que no hay reconciliación posible. A partir de ahora no se hablará de unión, sino de guerra de religión.
5. La obra doctrinal y reformadora del Concilio de Trento Fue un concilio con dos objetivos: reformar la Iglesia y solucionar el problema del protestantismo. Obra doctri nal: La doctrina expuesta en los decretos de Trento tiene un carácter parcial en cuanto obra teológica, pues su objeto era la respuesta a las cuestiones disputadas con los protestantes. Por otra parte, era una teología reformada y no mera reproposición; la altura teológica del concilio no puede subestimarse. En especial se han de considerar las aportaciones de los teólogos de Salamanca. L os decretos de reforma: Se centraron en las iglesias particulares; la reforma de la curia romana se dejó al papa para evitar tensiones. La reforma se realiza a través de la separación entre persona y oficio. Los oficios son: obispo y párroco. Se definen todas sus competencias y a continuación se pide que se elijan a personas idóneas para el oficio. Con respecto al oficio episcopal se define al obispo como pastor. Su principal función es la vigilancia para el bien de los fieles. Ha de velar por la unidad. Para ello tiene una serie de obligaciones (residencia, visita pastoral, formación de los sacerdotes -nacen los seminarios-). Del oficio de párroco, representa al obispo, tiene obligación de residencia. Se le encomiendan funciones de control y unidad: predicación, cumplimiento del precepto pascual y observancia de la forma canónica del matrimonio (aplicación del decreto Tametsi contra los matrimonios celebrados en secreto). 245
6. La Iglesia post-tridentina Clausurado el concilio, supuso gran esfuerzo llevarlo a la práctica, tarea que se encomendó al papa. Pío IV, san Pío V, Gregorio XIII y Sixto V son los grandes papas reformadores. Tomaron medidas: - Se prohíbe interpretar los decretos del Concilio de Trento; Pío IV crea la ―Congregación del Concilio‖. - Publicación de libros únicos para toda la Iglesia: Catecismo para párrocos, Breviario Romano, Misal Romano (Pío V, 1570), Corpus Iuris Canonici (1580-82), Biblia Vulgata sixto-clementina (1592). La otra tarea que el concilio encomendó al papa fue la reforma-creación de la curia romana. Sixto V quiere reformar el gobierno papal, al que ayudaba el consistorio de cardenales. El papa acaba con este consistorio, y crea congregaciones encargadas cada una de una tarea específica. También hay que hablar de la recepción del concilio por parte de Europa. Los luteranos, por supuesto, no hicieron caso. Los católicos aceptaron bien lo doctrinal, pero lo disciplinar no tanto. En efecto, el poder político veía recortados sus derechos. Lo que hicieron los monarcas fue acudir al exsequatur: si un decreto de un concilio no es promulgado por el rey, no tiene validez. La teología después de Trento está marcada por el modo de hacer teología de la universidad de Salamanca. Sintetizan teología escolástica y humanismo. Utilizan un método teológico nuevo, muy riguroso y racional, de gran eficacia en la controversia con los protestantes. El autor más representativo es Melchor Cano (De locis theologicis, 1562). Se dividen los saberes, cada disciplina elabora su propio manual. Esta época se llama manualística. En el siglo XVII la teología vivió un momento de perplejidad por la controversia de De auxiliis. Tiene lugar el Jansenismo doctrinal, cuyos protagonistas son: Cornelius Janssens y los hermanos Arnauld. También la abadía de Port Royal. Inocencio X y Alejandro VII condenan las proposiciones erradas extraídas del libro Augustinus. En esta época hay también un desarrollo de la mística y de la teología espiritual con autores como san Francisco de Sales y Pierre de Bérulle. Respecto a la vida religiosa destacan las Hermanas de la Caridad. La actividad pastoral se reactiva, se utilizaron las misiones populares para cristianizar al pueblo. También las misiones en territorios no cristianos (India, Filipinas, Japón, China) marcaron la vida de la Iglesia. Como aspecto negativo están, las guerras de religión, España, Francia e Inglaterra se disputan la preponderancia en Europa; los Países Bajos se dividen en razón de la confesión católica o protestante; Inglaterra hace la vida imposible a España. 7. Tensiones entre la Iglesia y el Estado español durante los siglos XVII y XVIII Regalismo: Los siglos XVII y XVIII están marcados por una progresiva unión de trono y altar. Los reyes de España fueron obteniendo privilegios de la Santa Sede con los que conseguían un fuerte control sobre la Iglesia muy perjudicial para la vida de la misma. Se produjeron injerencias recíprocas que llevaron a un desprestigio eclesial. En efecto, cuando surgían quejas contra el Estado, solían ir acompañadas de críticas al clero. Las ideas ilustradas favorecían esta mentalidad. En España, el gran ideólogo del regalismo es Pedro Rodríguez de Campomanes y el rey que con más fuerza llevó a la práctica estas ideas fue Carlos III. Ex pul sión de los jesui tas: En este episodio se puede ver un ejemplo de hasta qué punto las decisiones de un monarca influyen en la vida de la Iglesia. Los jesuitas habían ido cayendo en desprestigio en España por diversos motivos: influencia del jansenismo, soberbia de algunos jesuitas, privilegios que habían obtenido, conflictos con otras órdenes, etc. El rey Carlos III los veía como enemigos. Aprovechó el motín de Esquilache para iniciar una campaña de desprestigio contra ellos, pues les declaró culpables. Finalmente el rey decide expulsar a los jesuitas de España el 2 de abril de 1767, a través de la ―Pragmática Sanción‖, que fue leída en todos los institutos jesuitas de España. Se les permitió coger lo necesario para el viaje. Salieron 532 jesuitas en dirección a Italia. Encontraron asilo en Córcega. Tras esta expulsión, Carlos III inició negociaciones con el papa Clemente XIV para lograr la supresión de la Compañía. Intervino el embajador José Moñino. Tras negociaciones que no estuvieron exentas de amenazas e intentos de soborno, el papa publicó el breve Dominus ad Redemptor del 31 de julio de 1773, en el que se decretaba la supresión de la Compañía de Jesús. 246
TESIS 50 LA IGLESIA CONTEMPORÁNEA Absolutismo monárquico: jurisdiccionalismo y formas que presenta en cada país (febronianismo, josefinismo, regalismo, galicanismo). La Iglesia y la Revolución francesa: Constitución civil del clero y el proceso de descristianización. La Iglesia en la sociedad liberal: Pío XI. La cuestión social y la crisis modernista. La reforma liberal de la Iglesia española en el siglo XIX. Entre dos guerras mundiales: Benedicto XV y la Primera Guerra Mundial. Pío XII y la Segunda Guerra Mundial. El Concilio Vaticano II.
1. Absolutismo monárquico: jurisdiccionalismo y formas que presenta en cada país (febronianismo, josefinismo, regalismo, galicanismo) El jurisdiccionalismo es un sistema jurídico-político propio de los estados católicos europeos del siglo XVIII según el cual, el soberano asume el papel de protector de la Iglesia a la que impone un estricto control. Las manifestaciones del jurisdiccionalismo en cada país serán: Febronianismo: Es la aplicación alemana del galicanismo. En Alemania se dieron unos antecedentes políticos y teológicos que facilitaron la idea de que el monarca siempre podía ejercer sus derechos sobre la Iglesia. Pero será el obispo coadjutor de Tréveris, Von Hontheim, quien influirá decisivamente sobre este sistema con su obra ―El estado de la Iglesia y el poder legítimo del romano pontífice‖ (1763), escrita bajo el pseudónimo de Justinus Febronius. Sus tesis principales son: a) La Iglesia no es un poder dominativo, su forma de gobierno se debe basar en los artículos galicanos. b) La infalibilidad reside en la Iglesia en general, representada en el concilio, y no en una persona particular. c) La Iglesia de Roma es el centro de la unidad. Pío VI condenó la obra de Febronio en 1786; su autor se retractó. Sin embargo, los obispos alemanes aceptaron sus tesis en las ―Puntuaciones de Ems‖, que el papa también condenó. Josefinismo: Es la política de José II (1765-1790) en Austria, Países Bajos y Milán. Estuvo influenciado por su madre, María Teresa, mujer de mentalidad jurisdiccionalista y piedad jansenista. Fue un ejemplo de monarca absoluto y centralizado. En política religiosa realizó una serie de reformas en la enseñanza universitaria (quitó a los jesuitas) y en las órdenes religiosas (edad mínima para profesar 25 años y vigilando todos los bienes eclesiásticos). A partir de 1765 se incrementan las reformas en la enseñanza y en otros aspectos litúrgicos y disciplinares. Las reformas más significativas comienzan en 1781 con la proclamación de la tolerancia religiosa, dando a los protestantes los mismos derechos que a los católicos y suprimiendo todas las instituciones religiosas que no se dedicaban a la enseñanza, a la labor caritativa y a la investigación, pasando sus bienes a las arcas del estado. Piensa que la parroquia es el centro eclesiástico fundamental. Reforma el clero creando seminarios jurisdiccionalistas y de espiritualidad jansenista. Pío VI, ante el intento de crear una Iglesia estatal austriaca, viaja a Viena en 1782. José II entregó al papa un memorial que justificaba todas sus medidas y moderó algo en sus reformas, aunque continuó con ellas, ahora en Milán, donde nombró a un canónigo cardenal de Milán, por lo que el papa amenazó con la excomunión. José II viajó a Roma, donde el papa cedió sus derechos de nombramiento, pensando evitar un cisma. Regalismo: Comienza en España con los Reyes Católicos, continúa con los Austrias y tiene su máximo desarrollo con los Borbones. Es una intromisión práctica del poder real en los asuntos internos de la Iglesia que tiene su origen en los privilegios otorgados por Roma a la corona española a lo largo de los siglos. La pretensión regalista aspiraba a aumentar las regalías (privilegios o exenciones en materia económica respecto de la Iglesia) y defender el Patronato Universal (privilegio de los monarcas para todo tipo de nombramientos y beneficios eclesiásticos). Características: a) El monarca es el defensor y el garante de la doctrina católica en su territorio. b) Episcopalismo frente a la intromisión de Roma. c) Reforma del clero y creación de seminarios. c) Actuaciones sobre las órdenes religiosas: desamortización y limitación de derechos y exenciones. Durante la Guerra de sucesión española la posición del papa irá oscilando hacia uno u otro candidato, lo que provocará enfrentamientos con el vencedor, Felipe V. Con Carlos III se produce la expulsión de los jesuitas de España y sus Colonias (1767) y la supresión de la Compañía. Esto por: causas ideológicas (regalismo), sociales (enemistades con obispos y órdenes religiosas) y políticas (acusación de intervenir en el Motín de Esquilache). En 1773, Clemente XIV suprime la orden, que es restaurada en 1814. 247
Galicanismo: En esta época, galicanismo y jansenismo dejarán de ser dos problemas separados: el primero eclesiológico y político, y el segundo de carácter teológico, para unirse y sentar las bases que llevaron a la Revolución francesa. El galicanismo establece sus principio en los cuatro artículos galicanos: libertad de la Iglesia Francesa y sometimiento al rey, defensa del conciliarismo e inalterabilidad de las tradiciones de la Iglesia galicana. Tras la primera condena del jansenismo (Urbano VIII, 1643) surgirán nuevas cuestiones doctrinales que llevarán a la unión de galicanos y jansenistas en el Parlamento francés. El papa hará una nueva condena del jansenismo (bula Vinema Domini). Más tarde, a propósito de la obra de Quesnel, Clemente XI publica la Unigenitus. La publicación de esta bula en Francia dará lugar a la unión del galicanismo político y el jansenismo en contra del rey. El Parlamento será quien decida en materia religiosa. 2. La Iglesia y la Revolución francesa: Constitución civil del clero y el proceso de descristianización La Revolución francesa supone el fin del antiguo régimen. Francia, en la década de 1780, se encuentra sumida en una grave crisis económica mientras se suceden los excesos en la corte de Luis XVI. Distintas medidas económicas y políticas que favorecían a la burguesía, contaron con la negativa del parlamento, dominado por la nobleza. Intentando buscar una solución, el rey convoca para el 1 de mayo de 1789 los Estados generales. Mientras tanto la Iglesia francesa daba la impresión de ser una Iglesia fuerte, pero se encontraba profundamente dividida: filorromanos, jansenistas, galicanos... Toda la atención pastoral estaba en manos del clero bajo, y el pueblo, muy fervoroso, miraba con recelo a la jerarquía. Reunidos los Estados generales, no se logran poner de acuerdo, forman una asamblea nacional que pretenderá dotar a Francia de una constitución. Ante esta actitud hostil, Luis XVI llama al ejército, pero el pueblo de París, que sale a la calle para protestar y toma la Bastilla el 14 de julio de 1789. Ante esto se firma un pacto entre la Asamblea Nacional y el rey. Se forma la Asamblea Constituyente. L a A samblea Constitu yente: primeras medidas: la abolición de los derechos y los privilegios feudales, la supresión de las órdenes religiosas de vida monástica y la prohibición de los votos religiosos. Decreta la nacionalización de los bienes eclesiásticos. El clero se convierte en funcionario estatal. Y se aprueba la ―Declaración de Derechos del hombre y del ciudadano‖, que afirma entre otras cosas la libertad religiosa. En un segundo momento, aprueba la Costitución Civil del Clero con la que pretende crear una Iglesia galicana independiente de Roma que se someta al estado. Cuando comienza la persecución a los sacerdotes que se niegan a jurar la constitución, Pío VI la condenará en la bula Quod aliquantum. L a Asamblea L egislativa y la Convención: Ante el intento de huida del rey, el pueblo se amotina y se producen enfrentamientos con el ejército, lo que provoca la caída de la Asamblea Constituyente y la formación de la Asamblea Legislativa. El clero tiene que hacer ahora un juramento de fidelidad a la nación y continúa la persecución al clero que se niega a hacerlo. Al mismo tiempo, la Asamblea Legislativa declara la guerra a las monarquías europeas. Se produce la sublevación de la Comuna de París lo que provoca la caída definitiva de la Monarquía y de la Asamblea Legislativa. Comienza la Convención. Se dio entonces un proceso de descristianización. Como primera medida se cambia el calendario en octubre de 1793, se eliminan las fiestas, se suprimen los símbolos religiosos, se prohíben las manifestaciones externas de culto, se secularizan los cementerios, se manda vaciar las iglesias, se destrozan ornamentos, altares y reliquias. Una vez prohibido cualquier acto de culto, la convención decreta un nuevo culto a la razón y se crean sendas leyes que aprueban la inmortalidad del alma y la existencia de un ser supremo. Nuevos problemas internos llevarán a una nueva etapa: la Convención termidoriana (julio de 1794-octubre de 1795). Comienza una segunda etapa de terror, manteniéndose todas las prohibiciones y normas contra el clero. Una serie de derrotas provocan la caída de la convención, que es sucedida por el directorio. El Di rectori o, el Consul ado y el I mperi o Napoleóni co: La política del directorio está marcada por el deseo de recuperar los límites naturales de Francia, atacándose los Estados Pontificios. Se sucederán distintas campañas dirigidas por Napoleón, imponiéndose numerosos impuestos y privilegios a favor de Francia, hasta que se instaura la república romana y se obliga al papa a exiliarse. El papa, antes de su muerte en Valence, dejó escrito que la elección debía ser en Venecia bajo protección imperial, fue elegido Pío VII. 248
Mientras, en Francia, Napoleón da un golpe de estado, instaurándose un consulado, iniciándose un nuevo gobierno y una nueva política religiosa. Se exige de nuevo el juramento de la constitución a todo el clero, y firma un nuevo concordato con la Santa Sede. Se reconoce así el catolicismo como la religión de la mayoría de los franceses, se afirma la libertad de culto, el restablecimiento del culto romano, una nueva distribución de diócesis, y el Estado concede sueldo a obispos y párrocos. Por su parte, el papa reconoce a Napoleón los mismos privilegios que al antiguo gobierno. Para nombrar nuevos obispos se pide que todos los obispos dimitan. En 1801 una consulta nombra a Napoleón como emperador, y se pide al papa que vaya a coronarlo. El papa accede con la esperanza de que Napoleón derogue los artículos galicanos. Sin embargo, mientras Napoleón invade Europa, nuevas disputas con el papa provocarán que Napoleón conquiste Roma, haciendo prisionero al papa y encarcelándolo. Las derrotas sufridas en Europa permitirán que el papa sea liberado y que Napoleón abdique. Exiliado a Elba primero, morirá en 1821 en la isla de Santa Elena.
3. La Iglesia en la sociedad liberal: Pío IX El siglo XIX estuvo marcado por el liberalismo, un nuevo pensamiento que rompe con el antiguo régimen. Durante el siglo XIX se produce una separación progresiva entre la Iglesia y el estado. El poder emana ahora del pueblo bajo el principio de igualdad y libertad. Ante las nuevas libertades y el llamado derecho nuevo, los católicos se dividen en católicos liberales, que proclaman una Iglesia libre en una sociedad libre, y católicos integristas, que ven en la nueva sociedad un peligro, y proponen volver a la situación anterior a 1789. En esta situación, Pío IX es elegido papa en 1846. Considerado como aperturista y bondadoso, pretendía el justo medio entre los extremos liberales y reaccionarios, pero manteniendo una firme defensa de los derechos de la Iglesia. Sin embargo, tras la revolución de 1848 que le obligó a huir de Roma, se produjo un cambio de mentalidad, y se convence de los males de la sociedad liberal. Ante el cambio social, político e ideológico, un grupo de obispos pide al papa una condena de los errores modernos. Después de tres proyectos distintos, y tras la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen (8-XII-1854), el 8 de diciembre de 1864, Pío IX publica Quanta cura y Syllabus. Quanta cura explica los errores que se condenan en Syllabus, conjunto de 80 proposiciones que el papa condena. Un nuevo paso es el Vaticano I (1869-1870). En 1867, Pío IX anuncia la convocatoria de un concilio ecuménico, que dará comienzo el 8 de diciembre de 1869. Se convoca a cardenales, obispos residenciales, superiores religiosos y abades, todos ellos con derecho a votar. También se invitó a las iglesias no católicas, que rechazaron la invitación. Pronto comenzaron los debates dentro y fuera del concilio, especialmente a propósito de la infalibilidad pontificia. Obispos y teólogos se dividieron en dos grupos: uno ―maximalista‖, que pretendía que el papa tuviera una infalibilidad total, absoluta y sin ningún límite, y otro ―minimalista‖, que quería un debate sobre el significado, características y condiciones de la infalibilidad. El primer documento que se aprobó fue la constitución dogmática Dei Filius, sobre la fe católica, el 24 de abril de 1870. La constitución está dividida en cuatro capítulos. Enseña la existencia de un Dios personal, que ha creado libremente el mundo y lo gobierna con su providencia. Declara que la existencia de Dios puede ser conocida con la fuerza de la razón, pero al mismo tiempo enseña la necesidad moral (relativa) de la revelación, para que también esta verdad, accesible a la razón, sea conocida por todos fácilmente, sin ningún error y con plena certeza. También enseña la necesidad absoluta de la revelación para la verdad sobrenatural contenida en la Escritura y la Tradición. Explica la naturaleza de la fe, junto con el don sobrenatural y una libre adhesión de la inteligencia movida por la voluntad que acepta la verdad revelada por Dios no por su intrínseca verdad, sino por la autoridad de Dios que no puede engañarse ni engañarnos. Al mismo tiempo, condena tres errores: el racionalismo, el tradicionalismo, que niega a la razón la capacidad para conocer la verdad metafísica, reduciendo su papel a una simple aceptación pasiva y extrínseca de la verdad, y el fideísmo, que separa radicalmente fe y razón. Pero el tema más candente fue el de la infalibilidad papal. Los debates dieron lugar a la constitución Pastor Aeternus donde se trata, sobre el poder de jurisdicción del papa, que se define como ordinario (no delegado, sino unido a su misión como sucesor de Pedro), inmediato (dado por Dios) y verdaderamente 249
episcopal (tiene jurisdicción sobre todos los fieles y pastores de la Iglesia). Y, en segundo lugar, define la infalibilidad pontificia como ―personal y absoluta‖, a la que se añadió la fórmula ex sese, non ex consensu Ecclesia. La aprobación de la infalibilidad provocó que un grupo, capitaneado por Dolinger, crease su propia Iglesia, ―La Iglesia de los viejos católicos‖. Pero el concilio no pudo terminar sus reuniones, en pleno proceso unificador de Italia, el en septiembre de 1870, las tropas italianas entraron en Roma, declarándose el papa prisionero en el Vaticano. Promulgó una bula que prorrogaba el concilio indefinidamente.
4. La cuestión social y la crisis modernista. La cuestión social: Nos encontramos en la época de la expansión colonial y del liberalismo, lo que supone la separación de la economía de la moral, la defensa de la libre competencia unida al absentismo estatal y el individualismo. Las soluciones planteadas a la cuestión obrera fueron variadas: el socialismo utópico, el colectivismo (Saint Simon), el sindicalismo; el marxismo, que propugnaba la lucha de clases y la socialización del trabajo mediante la abolición del estado y la religión por la revolución de los trabajadores. La respuesta católica a la cuestión social pasará por tres etapas: - Hasta el final de Pío IX (1878): Se da una respuesta caritativa, naciendo numerosas congregaciones caritativas. Se escriben documentos en que se demanda una intervención del estado y nuevas leyes. En Alemania, el obispo Von Ketelen defiende el derecho de la Iglesia de intervenir en la cuestión social. - Hasta la Rerum novarum (1891): Se manifiesta así la necesidad de que el Estado intervenga y, por ejemplo, en Alemania se defiende una solución cooperativa y en Francia varias empresas cambian su modo de organización. Todos estos movimientos propugnan el corporativismo, el derecho a los sindicatos obreros. - La Rerum novarum: En 1891, León XIII publica esta encíclica. Los principales puntos son: defensa del derecho a la propiedad privada, pero señalando su función social; intervencionismo estatal con límites; la relación patrono-obrero debe incluir salarios justos y respeto del obrero; y defensa del derecho de asociación de la clase obrera. Estos principios son una nueva era de las relaciones entre la Iglesia y el problema social. La crisis modernista: Es una nueva forma de comprender la realidad, que comenzó a cuestionar todos los ámbitos de la sociedad, también el dogma católico y las verdades fundamentales de la fe. Entre los principales exponentes destaca Loisy, sacerdote y profesor del Instituto Católico de París. Publica diversos estudios sobre el Génesis, lo que le provocará numerosas críticas y su retirada de la cátedra de exégesis por León XIII. En respuesta al libro de Harnack, ―La esencia del cristianismo‖, Loisy responde con el libro ―El Evangelio y la Iglesia‖. Loisy afirma: ―Jesús predicó el reino, y vino la Iglesia‖. Será finalmente condenado por Pío X en 1903. Uno de los que más alabarán la obra de Loisy fue el jesuita inglés Tyrrel, que fue puesto en cuestión por sus enseñanzas morales. Pretendió reconciliar la fe con el pensamiento moderno, para ello distingue entre fe viva y teología muerta, Iglesia y autoridad. Todo su pensamiento se basa en la crítica histórica. Expulsado de la Compañía, en 1907 será excomulgado por sus críticas a la Pascendi. La respuesta de Pío X al modernismo llegó el 8-XII-1907 con Pascendi, que condena en conjunto los errores modernistas. La condena del modernismo se vio como una condena a todo intento de renovación teológica, que cerraba las puertas a cualquier diálogo con el mundo moderno. 5. La reforma liberal de la Iglesia española en el siglo XIX El siglo XIX es para España un tiempo lleno de convulsiones y cambios. Tras la Guerra de la Independencia contra los franceses y durante el reinado de Fernando VII, todas las colonias americanas (a excepción de Cuba y Puerto Rico, junto con Filipinas) se independizan. La llegada al trono de Isabel II (1833-1868) con tres años de edad provocó hasta tres guerras civiles (Guerras Carlistas). La reforma liberal traerá para la Iglesia las desamortizaciones y un concordato con la monarquía moderada en 1851. La revolución gloriosa de 1868 destronó a Isabel II, sucediéndose distintos gobiernos hasta la entronización de una monarquía liberal en la persona de Amadeo de Saboya (1870-1873), que ante la falta de apoyos abdicó, instaurándose una convulsa república que durará hasta que, en diciembre de 1874, un golpe de estado restaura la monarquía con Alfonso XII. Durante el reinado de Alfonso XII, Cánovas (conservador) y Sagasta 250
(liberal) idean el sistema político de la restauración, con una alternancia pacífica de los partidos. Unen sus fuerzas para lograr una Constitución liberal (1876) que sea aceptada por la mayoría de los españoles. En 1885 muere Alfonso XII y todo este sistema entra en crisis, pues el rey murió sin descendencia masculina. La reina María Cristina, embarazada, dará a luz a Alfonso XIII, haciéndose cargo de la regencia. Para legitimar la regencia de María Cristina se siguieron distintas medidas: el nuncio Rampolla pidió tras el funeral de Alfonso XII adhesión a la regencia y a la encíclica Inmortale Dei. Los obispos dieron así la espalda al partido carlista, que reacciona acusando al papa y a los obispos de equivocación. Pero la publicación del libro ―El liberalismo es pecado‖ (del sacerdote Sardá y Salvany donde se presenta como antagónicos catolicismo y liberalismo) provoca la inclinación de los obispos hacia el carlismo. En este estado de cosas, León XIII publica una nueva encíclica, Libertas, donde define los tipos de liberalismo, por lo que no se pueden condenar a todos en su globalidad, y afirma que los católicos tienen obligación de participar en las instituciones liberales, porque es desde dentro de ellas como se cambia la sociedad. Para unir a los católicos españoles en la reforma cristiana de la sociedad, se crean los congresos católicos a imitación de lo que se hacía en Italia o Alemania. Se celebraron seis congresos: Madrid, Zaragoza, Sevilla, Tarragona, Burgos y Santiago de Compostela. En el de Zaragoza los obispos darán una serie de normas sobre la intervención de los católicos en política. En 1890 se inicia un periodo de crisis política y económica de la Regencia, con enfrentamiento con los católicos, aprovechado por carlistas y republicanos. Los carlistas acusaron a la Regente de masona, pidiendo a León XIII que se investigase el asunto. El gobierno pide al clero que no apoye a los carlistas en sus revueltas y pide ayuda de nuevo al papa, que escribirá una carta al obispo de Tarragona donde dice que la reina es acreedora de todo honor y estimación. Esto significaba el apoyo de León XIII a la monarquía española y su rechazo al carlismo. En 1898 estalla la guerra hispano-americana en Cuba, produciéndose una estrepitosa derrota española, con la consiguiente independencia de las últimas colonias ultramarinas españolas. Esto supuso una grave crisis nacional, la Crisis del 98, que afectó al sistema canovista. Una de las respuestas a esta crisis fue el regeneracionismo. Hubo dos tendencias que lo entendieron como solución a la crisis social y política que integrará lo que quedaba del sistema político: el de Canalejas (anticlerical) y el de Maura (revolución desde arriba). A partir de 1901, con el regreso al poder de los Sagasta (liberales), comienza una política anticlerical, que tendrá su máximo exponente en el Decreto González, limitando el número de órdenes religiosas en España, que finalmente no se vieron afectadas. Sin embargo esto incendió los ánimos de los canalejistas, carlistas y resto de católicos. En el último congreso (Santiago, 1902) se propone que los católicos no se identifiquen con ningún partido y que tengan libertad para organizarse de acuerdo con sus propias ideas. Los obispos pretenden así organizar a los católicos al margen de la política, para lo cual León XIII encarga, en 1902, la organización de la Acción Católica en España.
6. Entre dos Guerras Mundiales: Benedicto XV y la Primera Guerra Mundial, Pío XII y la Segunda Guerra Mundial Benedicto XV (1914-1922): El 3 de septiembre de 1914 fue elegido papa, sucesor de san Pío X, tan sólo un mes después de iniciarse la I Guerra Mundial (1 de agosto). Experto diplomático, amante del derecho (promulgó el Código de 1917), inteligente y prudente, heredó una compleja situación eclesial en lucha contra el anticlericalismo y el modernismo. Condena el racismo, el nacionalismo, el modernismo y el socialismo, e invita a los católicos a mantener la paz y la concordia. Pero, evidentemente, lo que marcó este breve pontificado fue la Primera Guerra Mundial y el intento de buscar una paz justa. El fracaso en ambas cosas, las críticas, incomprensiones e ignorancias que sufrió se debió a la misma beligerancia y a las deterioradas relaciones de la Iglesia con los estados. En la Primera Guerra Mundial (1914-1918) se enfrentaron dos bloques: los Aliados (Francia, Rusia, Inglaterra, Italia, Serbia, Montenegro, Bélgica, Rumanía, Portugal, Japón y EEUU) contra las potencias centrales (Alemania, Austria-Hungría y el imperio otomano). En su gran mayoría eran países católicos que pretendían que el papa tomara partido por unos o por otros. 251
Benedicto XV, en cambio, buscó la paz y la reconciliación entre las naciones. Pidió una tregua durante la Navidad de 1914 y sondeó la posibilidad de una mediación vaticana entre Francia y Alemania en el verano de 1915. A partir de entonces se concentró en actividades de asistencia a los prisioneros, favoreciendo su atención e intercambio. El gesto más importante fue la nota de paz del 1 de agosto de 1917, dirigida a los jefes de las naciones beligerantes. En ella calificó a la guerra de masacre inútil, e hizo 6 propuestas: disminución de las armas, creación de un árbitro internacional, liberación del comercio marítimo, evacuación y reconstrucción de los territorios ocupados, renuncia a las indemnizaciones de guerra y revisar las pretensiones territoriales de los países. El eco de esta nota fue muy grande, pero la reacción generalizada fue la indiferencia. Tras el armisticio (11-XI- 1918), el papa propuso una ―verdadera paz fundada sobre los pr incipios cristianos de la justicia‖, pero los sucesivos tratados de paz entre los vencedores y cada uno de los estados vencidos tras la conferencia de Paz de Versalles, hundieron a los vencidos, dando una tregua de 20 años para que estallase la Segunda Guerra Mundial. Pío XII (1939-1958): Elegido el 2 de marzo de 1939, había tenido una gran experiencia diplomática y de gobierno, pues fue nuncio en Alemania. Desarrolló un abundante magisterio sobre los temas más diversos, inició la reforma litúrgica y proclamó el dogma de la Asunción de la Virgen en 1950. Su elección coincidió con una nueva guerra mundial. En 1933, Hitler se hace con el poder en Alemania. Ese mismo año comienza una política persecutoria contra los judíos, con las leyes raciales que limitaban la libertad de los hebreos. Los obispos alemanes protestaron tímidamente. Ante la posibilidad de un ataque contra la Iglesia la Santa Sede firmó un concordato con Alemania. Sin embargo, cuando en 1936, aumentaron las noticias sobre persecuciones a los judíos, la Santa Sede comenzó una campaña diplomática y los obispos alemanes pidieron al papa una encíclica contra el nazismo. El 14 de marzo de 1937, Pío XI publica la Mit brennender Sorge (―Con viva angustia y estupor‖). En la primera parte de la encíclica son denunciadas y declaradas contrarias a la fe cristiana las doctrinas estatalistas y racistas profesadas por el nacionalsocialismo, que no es mencionado explícitamente. En la segunda parte, denuncia las sucesivas violaciones contra el Concordato e invita a los obispos, sacerdotes y fieles a perseverar en la prueba y a dar testimonio de la fe. Cuando comienza la Segunda Guerra Mundial, Pío XII, en su encíclica Summi Pontificatus, denuncia los horrores de la guerra y la exaltación de las teorías estatalistas que conducen al totalitarismo. Al mismo tiempo, Radio Vaticana comenzó a denunciar los crímenes contra los judíos. Estos hechos llevaron a Hitler a amenazar a la Iglesia Católica con la persecución y la invasión de los Estados Vaticanos, lo que llevó a Pío XII a una campaña diplomática y a establecer en el mismo Vaticano una oficina para refugiados, católicos y judíos. Por otra parte, hasta que no terminó la guerra las potencias no descubrieron cuál había sido el resultado de la ―solución final‖ decretada por Hitler contra el pueblo hebreo.
7. El Concilio Vaticano II En un mundo dividido en dos grandes bloques tras el final de la Segunda Guerra Mundial, el capitalismo y el marxismo, el 25 de enero de 1959, el papa Juan XXIII anuncia en la basílica de San Pablo extramuros la convocatoria de un sínodo romano, un concilio ecuménico y la revisión del Derecho Canónico. Juan XXIII pretendía una reforma de la Iglesia, la unidad de los cristianos y la apertura de la Iglesia al mundo para ayudarle a resolver sus problemas. Se da paso a la fase ante-preparatoria (1959-1960), en la que se forma una comisión que recoge las opiniones de obispos, universidades y facultades de teología. A continuación, la fase preparatoria (1960-1962) prepara 70 esquemas que los padres han de discutir y aprobar. Se crea para su elaboración una comisión central y 10 subcomisiones para los diversos ámbitos temáticos. El 11 de octubre de 1962 comienza el concilio. El papa, en el discurso de apertura, presentó la fecundidad siempre nueva del Ev angelio contra los ―profetas de desventuras‖ que tienen temor a lo nuevo. Durante los primeros debates se puso de manifiesto la necesidad de cambiar el reglamento para que los debates pudieran recoger las intervenciones de los Padre conciliares. Al mismo tiempo, se evidenció las distintas escuelas teológicas que dieron lugar a la creación de comisiones mixtas para adecuar los esquemas 252
