Teorema: Catedra

CATEDRA

TEOREMA

Título miginal de la obra:

Renewing Philosophy

Traducción de Carlos Laguna

Prólogo Prefacio

········ · · · · · · · · · · · · · · ············· · · · · · · · · · · · · ················· · · · · · · · · · · ·

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CAPÍTULO l. El proyecto de la Inteligencia Artificial CAPÍTULO JI. ¿Explica la evolución la representación?

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 531-bis del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación ele libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

© Published by arrangement with Harvard University Press, 1994

Ediciones Cátedra, S. A., 1 994 Juan Ignacio Luca de Tena, 1 S. 28027 Madrid Depósito legal: M. 36.528 1 1994 I.S.B.N.: 84-376-1294-2

Printed in Spain Impreso en Fernánc\ez Ciudad, S. L. Catalina Suárez, 19. 28007 Madrid

31 .

. .. .

CAPÍTULO III. Una teoría de la referencia CAPÍTULO IV. Materialismo y relativismo CAPÍTULO V . Bernard Williams y la concepción absoluta

del mundo

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53 73 101

125

CAPÍTULo VI. Irrealismo y deconstrucción

161

CAPÍTULO VII. Wittgenstein: sobre la creencia religiosa

1 93

CAPÍTULO VIII. Wittgenstein: sobre referencia y relativismo CAPÍTULO IX. Una reconsicleración ele la democracia ele

Dewey

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . .

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247

Para

LUIS ML. VALDÍ�S VILLANTJEVA

Aunque Cómo renovar la filosofía no tiene el forma· to de un manifiesto �-algo que, sin duda, su título sugie .. re-� su confección ha estado guiada, reconoce Putnam, por "el convencimiento de que la filosofía se encuentra actualmente en un estado que hace necesario empren .. der su revitalización, su renovación"J. Con este objeto, el libro ofrece tanto un diagnóstico de la(s) cnferme dad(es) que aqueja(n) a la filosofía contemporánea, como una serie de sugerencias terapéuticas. Por lo que respecta al diagnóstico, Putnam presenta un cuadro de situación en el que la reflexión filosófica contemporá .. nea parece estar paralizada entre la Escila del cientifis .. mo y el Caribidis del relativismo. Ambas alternativas suelen presentarse como opciones mutuamente exclu- yentes que, al mismo tiempo, agotan el campo de posibilidades. La terapia sugerida carece, sorprendentemen .. te, de afirmaciones sustantivas . Pero la conocida tenden cia de Putnam a debilitar los opuestos filosóficos, el hecho de que las figuras centrales de esa parte de la dis cusión sean]. Dewy y L . Wittgenstein, y la insistencia de Putnam en que debemos aprender de las actitudes filo .. 1 Cfr. Cómo renovar la jilosojia, pág. 27.

11

sóflcas de estos últimos nuestras vidas y nuestro lLJLl,:,ua¡" cuál sería el camino para salir CJENJ'IFISMO Consideremos el caso siguiente2 . Uno de nosotros �¿por qué no usted mismo, que está leyendo esto ahora?--� ha sufrido una operación a manos de un científico salido de las páginas de una novela gótica . A resultas de ella, su cerebro yace ahora en una cubeta llena de subs tancias que lo mantienen vivo . Además, éste está conec� tado con un potente computador que le envía impulsos eléctricos que producen en usted la ilusión de que todo a su alrededor es completamente normal : usted ve todo tipo de objetos, cuando quiere mover una parte de su cuerpo siente lo mismo que si en realidad la estuviese moviendo, oye hablar a las demás personas, y cuando intenta hablar se oye a sí mismo como si, en realidad, estuviese hablando . . . Hasta es posible que crea que usted está de hecho leyendo ahora esta increíble histo ria sobre cerebros en cubetas mientras que, en realidad, usted no es más que un cerebro en una de ellas . Pero demos un paso más. Podríamos imaginar que su caso no es único. ¿Por qué todos los seres humanos no podrían ser cerebros en una cubeta, controlados por una computadora gigante, controlada, a su vez, por nuestro científico (muy poderoso, por cierto)? Además , podríamos suponer también que las ilusiones que todo este dispositivo produce están coordinadas (esto es : no se trata de algo que se produce individualmente, de modo inconexo) de modo que usted sabe que existe el "mundo exterior" y tiene relaciones con las demás "per-

cap.

12

2 Cfr. H. Putnam, Razón, Verdad e Historia, Madrid, Tecnos, 1988, 1.

sonas", usted no humanos desde en sus esto? fin de cuentas, cuando adecuadamente, cuando tomo una piedra en mis ma nos noto que pesa, cuando tomo una copa de buen vino aprecio sus cualidades y cuando hago el amor experimento sensaciones más que placenteras3 . Llegados a este punto, el lector habrá empezado a pensar que esta historieta, aunque ingeniosa, no tiene otro valor que el de un mero divertimento lógico. Put� nam, como era de esperar, no es de esa opinión . Aparte del peso que le concede para su teoría de la referencia -�-o más bien por eso mismo�- mantiene que la parábo� la de los cerebros en cubetas pone de manifiesto las diferencias entre dos perspectivas de capital importan� cia en la historia de la filosofía . Una de ellas es el realis mo metafí.•;; ico: Según esta perspectiva, el mundo consta de al guna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa de "cómo es el mundo". La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras y signos mentales y cosas o conjuntos de cosas externas. A esta perspectiva la llamaré externa lista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo de Dios4.

3 Putnam mantiene que si toda esta historia fuese verdadera, si realmente fuésemos cerebros en una cubeta, no podríamos pensar ni decir lo que somos. Aunque un cerebro en una cubeta pueda pensar o "decir" lo que nosotros pensamos y decimos, no puede referirse a aquello a lo que nosotros nos referimos. Cti-. a este respecto, Razón, Verdad e Historia, cap.l. 4 Razón, Verdad e Historia, pág. 59. 13

La

e"�,,,�,"'-·� '""'uu·uu•a

que es la que Putnam corno realismo interno:

La denominaré perspectiva internalista, ya que lo característico de tal concepción es sostener que sólo tiene sentido formular la pregunta ¿de qué objetos consta el mundo? desde dentro de una teoría o des cripción. ( . . . ) Desde la perspectiva internalista la "ver dad" es una especie de aceptabilidad racional (ideali zada) ---una especie de coherencia ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias, conside rándolas como experiencias representadas en nuestro sistema de creencias-- y no una correspondencia con "estados de cosas" independientes de la mente o del discursos.

Desde el punto de vista del realismo interno no re·· sulta demasiado difícil rechazar la hipótesis de que so mos cerebros en cubeta. De hecho, el planteamiento de esta hipótesis depende de que resulte plausible la exis tencia de un punto de vista del Ojo de Dios desde el cual formular la parábola. Pues, o bien el que la formula, siendo parte del mundo, no es un cerebro en una cubeta, con lo que no es cierto que todos los seres del mundo sean cerebros en cubetas, o bien, si hemos de suponer seriamente que todos los seres del mundo son realmente cerebros en cubetas, necesitamos hacerlo independientemente de cualquier teoría o descripción, vale decir: desde el punto de vista del Ojo de Dios. Y esto es justamente lo que el defensor del realismo in terno mantiene que no puede hacerse. Las cosas serían, naturalmente, bastante más complicadas para el exter nalista . Tal filósofo mantiene que la verdad de una teo ría depende de su correspondencia con el mundo tal como éste es como asunto de hecho. Pero si somos cere bros en una cubeta -y aquí entran en juego las consi-

5 Ihíd. 14

d e la referencia y verdad. somos cerebros en um� cubeta, no tener cuyo contemdo sea "somos cerebros en cubetas" , dado que que tal pensamiento no tiene condiciones lo hagan verdadero al haber eliminado de antemano la relación de correspondencia habitual. De este modo, concluye Putnam , tampoco de acuerdo con el externa lismo es posible que seamos cerebros en cubetas. En Cómo renovar la .filosofía el blanco del ataque de Putnam no es, sin embargo, el realismo metafísico crudo �ino una figura más sutil , si bien bastante conocida, que mcorpora rasgos de las dos perspectivas anteriores. Se trata del cientifismo, una concepción que confunde la metafísica sugerida por la ciencia con la ciencia misma, y que mantiene que "la ciencia y sólo la ciencia describe el mundo tal como es, independientemente de la pers pectiva"6. El propio Putnam ---que tiene una asombrosa Y �nvidia �l� capacida ? russelliana para cambiar de posi-· . . c1on fllosoflca-·- adm1te que en los aftos 50 y 60 había apurado hasta las heces ese cáliz: "creía (entonces) que todo lo que existe podía ser explicado por una única teoría . Por supuesto, nunca la conoceremos en todo detalle, e incluso en el caso de sus principios generales estaríamos siempre más o menos equivocados . Pero pensaba que la ciencia actual nos permitiría elaborar un bosquejo bastante completo de aquella"7. De acuerdo con esta posición , cualquier tipo de discurso debe po der formularse en un lenguaje cuyos términos sean cien tíficamente respetables, esto es: que estén de acuerdo con los cánones científicos de objetividad . En caso con6 Cfr. Cómo renovar la filosofía, pág. 28. 7 Ihíd., pág. 16. La "concepción absoluta del mundo" de B. Wí. lhams (ver capítulo 5 de este volumen) la contempla Putnam como un

parad1gma de su posición pasada y, actualmente, rechazada.

15

trario tal discurso debería rechazarse como carente del Ji. significado cognitivo. Los tres utilizados por de los bro examinan ciertos filósofos contemporáneos que pretenden car nociones semánticas o intencionales en términos científicos. De este modo, se pasa revista al proyecto de la Inteligencia Artificial (IA), a la tesis de que la teoría evolutiva es la clave explicativa de la intecionaldiad de las representaciones y a la teoría de la referencia contra fáctico--causal de]. Fodor. Veamos como ejemplo el caso de la IA. A resultas de la formulación por parte de Turing del concepto de computabilidad, la idea de que la mente era una máqui na de Turing alcanzó una aceptación casi universal. El propio Putnam fue uno de los pioneros ----de hecho, se le considera como el padre del funcionalismo-·-· al man tener en un célebre artículo sobre la naturaleza de los estados mentales que éstos debían identificarse con los estados computacionales de una máquina de Turing. La cuestión es ¿por qué se aceptó esta tesis como algo indiscutible? La respuesta de Putnam es que la "ideo logía" cientifista (léase aquí "fisicalista", "materialista") encontró en ella el modelo para explicar científicamen te (en el sentido especificado) los fenómenos mentales, superando los problemas que planteaba la teoría de la identidad, y evitando la embarazosa situación de tener que declarar el discurso sobre los aspectos cons titutivos de lo mental como algo carente de significado . Como vemos, el punto de vista cientifista hereda bas tantes de las propiedades del punto de vista del Ojo de Dios. Ahora bien, Putnarn encuentra en el proyecto de la IA -al igual que en los otros dos mencionados más arri ba- dificultades insalvables cuyo origen se remonta a las constricciones que el punto de vista cientifista impo ne a toda la empresa. Si dejamos de lado el hecho de que una "máquina", en tanto que sistema físico gober nado por las leyes de la física de Newton, no tiene por 16

surgen tanto de inductiva como que, si han de ser incompatibles con cariz programa. Putnarn considera que 'el proyecto de 1: ¿podernos en principio ser consi tiene dos derados como máquinas de Turing? y 2: ¿podemo s ha cerlo en la práctica?, esto es: ¿podemos simular de hecho la inteligencia humana? La segunda vertiente parece ser la de mayor importancia si todo el proyecto ha de tener un carácter que no sea el meramente espe culativo. Ahora bien, si hemos de poder simular la inteli gencia humana hemos de ser capaces, por ejemplo, de realizar inferencias inductivas, hemos de ser capaces de aprender de la experiencia. El problema que nos encon tramos aquí es que no existen cánones inductivos que formalicen las inferencias inductivas válidas en el mismc sentido en el que existe un conjunto de reglas que for malizan las inferencias deductivas válidas . Y el proble ma, argumenta Putnam, reside en la propia naturaleza de la inducción: simplemente no se pueden aislar unos cánones inductivos que formalicen las inferencias in ductivas válidas porque éstos presuponen lo que lla mamos inteligencia humana, justamente lo que queremos simular. El caso del lenguaje es paralelo a éste : el lenguaje humano no es una capacidad, como afirma Chornsky, independiente: es posible simular, en princi pio, los más complicados movimientos de una mano que ajustar un tornillo, tal como hace un robot en una cadena de montaje de automóviles, sin necesidad de simular al mismo tiempo la totalidad de la inteligencia humana, pero no se puede simular el lenguaje humano sin simular toda la capacidad intelectual humana. Se tra ta, pura y simplemente, de dos caras de la misma mone da. Ahora bien, si esto es así todo el proyecto de simular la inteligencia humana resultaría, de acuerdo con Put nam, impracticable: no parece haber manera de simular 17

lo es1ne•::mcaJ tanto, ceptos mana a términos científicos se

que no

estén nuestros conceptos,

con� hu

RELATIVISMO

Las flaquezas tanto del realismo metafísico como del cientitlsmo son el depósito de donde el relativismo saca su fuerza . Ciertamente, realismo y relativismo suelen considerarse como dos alternativas metafísicas exclusi vas que, en realidad, se alimentan mutuamente . Putnam, fiel a su costumbre de debilitar los opuestos filosóficos (piénsese, por ejemplo, en su filosofía de la lógica y de las matemáticas)s considera su introducción del realismo interno como algo que sirve sin duda a esa estrategia general . Su preocupación sería entonces la de hacer jus ticia a cierta verdad parcial del relativismo sin necesidad de negar que nuestro discurso nos pone en relación con la realidad extralingüística . Putnam es, por lo tanto, muy cuidadoso a la hora de separar su concepción del realismo del relativismo. Así afirma :

por el vocabulario

para dar cuenta de ellos

que admitan una sola /J'"''"�ihr-'r;M toda opción conceptua/9.

Ciertamente esta concepción no comparte la dad del punto de vista del Ojo de Dios. Pero no se pue� de concluir a partir de este hecho que tengamos por eso que estar en presencia de algún tipo de relativismo. Nuestros conceptos, que configuran nuestros inputs cognoscitivos, son los que son debido a nuestra biolo gía, nuestra psicología, a nuestra cultura; utilizando la expresión de Wittgenstein, son el producto de nuestra historia natural. Se trata de nuestra objetividad, que no está exenta de valoresJO y que está entrelazada con la racionalidad. Es lo que tenemos, afirma Putnam, y eso es mejor que nada. Al igual que en caso del cientifismo, Putnam analiza diversas figuras del relativismo contemporáneo que apa· recen en las obras de R. Ror ty, N. Goodman y]. Derrida . Aunque no profeso simpatía alguna por el relativismo filosófico ·--es más, creo con Putnam que se autorrefuta y que, moralmente, es irresponsable·--·11 esto no me

Negar que tenga sentido preguntar si nuestros con· ceptos "se empare jan" con algo completamente incon taminado para la conceptualización es una cosa. Pero inferir a partir de esto que cualquier esquema concep tual es tan bueno como cualquier otro sería otra muy distinta . . .

[ . . .]

El internalismo no niega que hay

inputs

experienciales en el conocimiento; el conocimiento no es un relato que no tenga otra constricción que la co herencia

interna;

lo que niega es que existan

inputs

8 Putnam, por ejemplo, argumenta que el razonamiento en mate máticas es bastante similar al razonamiento en las ciencias empíricas. No afirma que la matemática sea una de las ciencias empíricas, pero no admite que la oposición entre ciencias empíricas y ciencias forma les tenga la importancia que tradicionalmente se le ha conferido. 18

9 Cfr. Razón, Verdad e Historia, págs.

lO

63·64.

La distinción hechos/valores es, sin duda, otro buen ejemplo de antítesis filosófica que Putnam está empeñado en debilitar. 11 En efecto, si el ser verdadero es simplemente aquello en lo que la mayoría de una población coincide, entonces ¿cómo puede el relati vismo ser verdadero si la totalidad de una población o su mayoría no lo comparte? Por otra parte, estoy de acuerdo con la observación de Putnam en Cómo renovar la filosofía, págs. 190-191, en el sentido de que es absolutamente irresponsable hacer problemáticas las nociones de "razón" y "verdad", o considerar como represivas las nociones de "justificación" o la de "tener una buena razón: sin poner nada en su lu gar, o incluso jugando el juego de que son indispensables. Como dice Putnam, pág. 175, "la falta de responsabilidad filosófica de una década puede convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tar de. Y la deconstrucción sin reconstrucción es irresponsabilidad".

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reconocer que el tratamiento es, ras se hace en Cómo renovar nos, precipitado . Algunas veces argumentos incluso parte de la fuerza que sin duda tienen ir pre cedidos de observaciones como la siguiente (inmediatamente antes ele la discusión de los puntos ele vista ele Rorty sobre lo que es ser verdadero): "Como cuesta tan to trabajo interpretar a Rorty, imaginemos simplemente un relativista típico. . . " No obstante la discusión de Put nam del relativismo pone de manifiesto ---y esto me parece lo más importante de todo--- que cientifismo y relativismo, al igual que Wittgenstein señaló en el caso del realismo puro y el solipsismo extremo1z convergen, a pesar de las apariencias, en un mismo punto . Cientifismo y relativismo coinciden en el aspecto siguiente: ambas posturas pasan por alto el hecho de que los procesos cognitivos no pueden describirse sin tener en cuenta su dependencia de un contexto, el he cho de que son relativos a intereses, en suma: su carác-· ter normativol3. Por una parte, el cientifismo, al preten der reducir los términos intencionales o semánticos a nociones objetivas (en el sentido de "científicamente objetivas") se encuentra, al final del proceso, con que las nuevas nociones han perdido esas características y que no pueden ser restauradas en términos estrictamen te cientifistas . El intento de Fodor de presentar una teo ría de la referencia naturalizada apelando a la noción de causa es rechazado por Putnam con el argumento de que la misma noción de causa incluye nociones inten-· cionales como la dependencia del contexto o la de su ser relativa a intereses (págs . 72 y ss .). Por otra parte, el relativismo -tanto el de primera persona del singular, como el ele primera persona del plural-11 parece dar 12 Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, para 5.64. 13 Cfr. la recensión de R. Brandon de Cómo renovar la filosofía,

Thejournal ofPhilosophy, 1994, págs. 140-43.

1 4 Putnam distingue ambos tipos de relativismo y afirma que el de

20

uuca'·""/

O,

en nuestra deflno la verdad como aquello en lo que nosotros estamos de acuerdo, o como aquello en lo que nosotr0s estaría mos de acuerdo si se nos preguntase) . En ambos casos el relativista habla como si yo, o nosotros� pudiésemos cambiar a voluntad los juegos de lenguaje, como si su validez o no validez dependiese de puras decisiones cuya única constricción es mi, o nuestra, decisión de to·· marlas. La conclusión es, también aquí, que el elernento normativo que guía los procesos cognitivos es reempla- zado por mi, o nuestra, decisión caprichosa . Al igual que en el caso del cientifisrno, simplemente desaparece . UN FALSO DILEMA

Una vez establecido el diagnóstico -�---cientifismo y relativismo no son más que dos caras de la misma mo neda, dos aspectos complementarios de la misma enfer·· medad---15 tenemos derecho a conocer cuál sería la tera pia adecuada . Los tres últimos capítulos de Cómo reno-· var la filosofía están dedicados a presentar sugerencias en este sentido . En principio, puede parecer decepcio nante el que los pretendidos remedios no tengan el for-· mato de un conjunto de tesis sustantivas que debería aplicar cualquier filósofo que quisiese evitar los efectos

primera persona es el único consistente. Cfr. Cómo renovar la filoso

fía, pág. 117.

l5 Afirma Putnam: " . . . cabe entender mejor esta situación si, en vez de considerar el relativismo como una cura o remedio contra la enfer medad 'carecer de una base metafísica', lo consideramos, tanto a él como al deseo de encontrar una base metafísica, como manifestacio n�s de la misma enfermedad". Putnam, Cómo renovar la filosofía, pag. 243. 21

sin del cientifisrno y el relativismo . que el estado actual de la filosofía no más o menos pueda superarse con sino con un cambio

lo Trae·

Lo único que, a nuestro entender, cabe hacer para mostrar una forma mejor ele filosofía es realizar cierta clase de interpretación ele la obra ele unos filósofos que ... abre el camino, con su propio ejemplo, a la posi-· biliclacl ele una reflexión filosófica sobre nuestra vida y lenguaje que no incurre ni en un escepticismo frívolo

ni en una metafísica absurda, que no es ni paraciencia fantástica ni parapolítica fantástica, sino reflexión seria y fundamentalmente honesta ele la clase más ardua1G.

Los héroes de estos tres últimos capítulos son J . Dewey y L. Wittgenstein, y Putnarn pretende mostrar mediante el análisis de sus ideas sobre la democracia y la creencia religiosa respectivamente, cómo es posible rechazar el realismo sin lanzarse en brazos del relativis mo. Glosaré en lo que sigue algunos aspectos de cierta interpretación de la evolución filosófica de Wittgens teinl7 que, a mi juicio ilustran claramente este punto . Pears mantiene que Wittgenstein ofrece en el Trac tatus una suerte de metafísica de la experiencia (en el sentido kantiano), deducida a partir del lenguaje fáctico, aunque no expresable en él. Su argumento procedería de la siguiente manera: tenernos un lenguaje en el que hablamos de hechos, y lo usamos con notable éxito para hablar del mundo ¿cómo es esto posible? porque hay una especie de red de combinaciones posibles de objetos en estados de cosas, fijada de antemano, que tiene su reflejo exacto en la estructura de nuestro len guaje. Y esto no sucede así por azar: es condición nece16 Cómo renovar la filosofía, pág. 201. 17 Tal interpretación se debe a D. Pears en The False Prison, Ox

ford, Blackwell,

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1987, 1988.

que llevan inscritos de combinación en estados de mismos las cosas . Es ésta una característica que les a los objetos de manera "natural": nosotros no intervenir sobre ella. Podemos, tórnar deci� siones sobre la notación, sobre cuestiones de gramática o de sintáxis pero, una vez que las hemos tomado, sus consecuencias no se nos imponen . Pears da dos razones para calificar la posición de Wittgenstein en el Tractatus �-en contra de la opinión más extendida-- de realismo acrítico: 1) una vez que ligarnos un nombre a un objeto, el uso correcto del nombre sólo depende de la naturale� za del objeto . El nombre, por así decirlo, hereda las características que el objeto posee; 2) las conHguracio nes de oraciones producidas en virtud de una conectiva lógica dan lugar a una estructura lógica que refleja exac tamente la red, fijada de antemano, de combinaciones posibles de objetos en estados de cosas . Esta doctrina sería entonces una versión del platonismo: nuestras operaciones con el lenguaje se desarrollan en realidad por una senda que nosotros encontramos ya trazada y que, simplemente, se nos impone . De acuerdo con esta interpretación, es justamente en las Investigaciones donde Wittgenstein aparece corno un filósofo crítico . Una extensión de la conocida idea del Tractatus de que el lenguaje no puede describir sus propias condiciones de aplicación nos da la clave del cambio . Ahora resulta claro que apelar a una senda tra zada de antemano para explicar el uso correcto de un nombre, simplemente no funciona. Podríamos argu mentar que el uso correcto de, por ejemplo, el término para género natural "tortuga" viene garantizado por al gún tipo de representación que contiene la "esencia" o la "idea" de tortuga, que nos permite dividir los objetos del mundo en dos grandes clases: la de las tortugas y la de aquellas cosas que no son tortugas . La respuesta de ..

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i·tnr>n,dr•Jn sería sin que tal na por sí sóla la con la regla, se nos da un gumentar que, conjunto de instrucciones para aplicarla; tales instruccio nes necesitarían unas segundas que determinasen la correcta aplicación de las primeras , y así ad infinitum18 . A partir de ahora somos nosotros, nuestras prácticas, lo único que puede garantizar las aplicaciones correctas. esto no quiere decir, obviamente , que no tengamos ra·· zones para seguir reglas de la manera en que lo hace· mos . Las justificaciones de tipo fundamentalista no son las únicas razones. Es más, si Wittgenstein está en lo cierto, no pueden serlo. Nuestra exigencia de garantías absolutas se resuelve en pura ilusión 19. Si uno es un realista acrítico del tipo descrito ante riormente, y está convencido de que el único modo de garantizar la aplicación correcta de una regla es buscar su fundamento en la naturaleza de las cosas, sentirá muy probablemente que el suelo se derrumba bajo sus pies si tiene que aceptar que tal justificación es inútil. Pues parece que la conclusión debe de ser que no hay ninguna razón para aplicar una regla de una manera en vez de otra , en suma: que cualquier aplicación posee el mismo valor. Dado que, como asunto de hecho, esto no es cierto tendríamos que, a regañadientes , abrazar algún tipo de convencionalismo o relativismo que nos tranqui lice hasta donde sea posible. Ahora bien, una de las im plicaciones filosóficas más importantes de las Investiga-

ciones todo mo acrítico no entra ciclad pura ilusión . cuanto al fuer:za del contraste con el realis mo, queda de combate al ponerse de manifiesto que su oponente sólo era un de fin de cuentas, ¿qué es el relativismo sino una vergonzante sombra del ansia de fundamentos?

18 "Toda interpretación pende, juntamente con lo interpretado, en el aire; no puede servirle de apoyo. Las interpretaciones sólas no determinan el significado. " L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, para. 198. 19 "'¿Cómo puedo seguir una regla?'- si ésta no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la justificación de que actúe así si guiéndola. "Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy inclinado a decir: 'Así simplemente es como actúo' ." L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, para. 217. 24

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El presente libro tiene su origen en una serie de conferencias que pronuncié en la Universidad de St An drews en el otoño de 1990, las denominadas Gifford Lectures, y , con una excepción , sus capítulos se atienen con bastante exactitud a ellas . (El capítulo quinto se ha revisado de modo muy considerable . Además, hubo una conferencia inaugural en la que, quizá con algo de per versidad por mi parte, decidí tratar la situación actual de la mecánica cuántica y su significado filosófico, asunto que no me ha parecido apropiado incluir aquí por lo mucho que difiere de los demás .) A primera vista, podría parecer que los asuntos abor dados en las conferencias no guardan apenas relación entre sí , porque hablé de referencia , realismo, religión, e incluso de los fundamentos de la política democrática . No obstante, no opté por ellos de modo arbitrario . Para elegirlos, recurrí , por supuesto, a campos que ya habían sido objeto de mi interés, porque habría sido absurdo hablar de algo sobre lo que no hubiera ya reflexionado y escrito; pero, aparte de esto, mi elección se debió al convencimiento de que la filosofía se encuentra actual mente en un estado que hace necesario emprender su revitalización, su renovación . Por consiguiente , este li bro, además de tratar varios asuntos por separado , ofre ce un diagnóstico de la situación actual de la filosofía en general e indica las direcciones que cabría tornar para 27

sin embar� su renovación . Tal sino que más la forma un una serie de reflexiones sobre varias ideas filosóficas . La filosofía analítica está cada vez más dominada por la idea de que la ciencia y sólo la ciencia describe el mundo tal como es , independientemente de la perspec· tiva. Es cierto que ha y importantes personalidades en este tipo de filosofía que se oponen a tal cientifismo; basta con mencionar a Peter Strawson, Saul Kripke , John McDowell o Michael Dummett . Pero la idea ele que la ciencia hace imposible el quehacer filosófico inde� pendiente está tan arraigada, que incluso destacados pensadores han llegado a afirmar que lo único que pue. de hacer ya la filosofía es tratar de prever cómo serán al final las supuestas soluciones científicas de todos los problemas metafísicos (lo cual va acompañado de la inexplicable creencia en que se puede prever tal cosa sobre la base ele la ciencia actual). Los tres primeros ca· pítulos del presente volumen están dedicados a demos� trar el escaso fundamento de tal idea. Para empezar, se consideran algunas de las formas en que los filósofos han sugerido que la ciencia moderna explica la relación entre el lenguaje y el mundo. El capítulo primero trata del decididamente prematuro entusiasmo que despierta en algunos pensadores la "Inteligencia Artificial" . El se· gundo examina la idea de que la teoría evolutiva es la clave del fenómeno de la representación, mientras que en el tercero se somete a detenido análisis la afirmación de un filósofo contemporáneo de que es posible definir la referencia en términos de causalidad. Yo pretendo demostrar que estas ideas carecen de fundamento cien tífico y filosófico, a pesar del prestigio que les confiera el clima filosófico general de deferencia a la supuesta significación metafísica de la ciencia . Los argumentos más impresionantes en favor de la idea de que para bosquejar, al menos, una metafísica apropiada se debería recurrir a la ciencia de hoy día, en especial a la física , quizá sean los del filósofo Bernard 28

gunos cos relativistas y rn:ltt�mlltt>tac nar detenidamente sus Sin embargo, no los f1lósofos actuales han rendido a la y algunos de los que resisten (como Derrida , Nelson Goodman o Richard Rorty) han reaccio nado al problema de intentar comprender nuestra rela ción cognoscitiva con el mundo negando que una relación cognoscitiva con la realidad extralingüísti ca . El capítulo sexto explica que el remedio de estos pen sadores ha sido peor que la enfermedad. En los capítulos séptimo y octavo se examinan los "Cursos sobre la creen·· cia religiosa" de Wittgenstein por entender que son una prueba de que el filósofo puede hacernos ver de mane� ra distinta nuestras diversas formas de vida sin tener que recurrir ni a la ciencia ni a una metafísica inconsecuente, mientras que en el último capítulo se intenta demostrar que la filosofía política de John Dewey ofrece la misma posibilidad de una manera muy diferente . En los dos meses que pasé en St Andrews pronun ciando estas conferencias, no sólo disfruté muchísimo , sino que pude también beneficiarme de la compañía y la conversación filosófica del notable grupo de brillantes pensadores allí reunidos , en particular de Peter Clark , Bob Hale , John Haldane , Stephen Read, Leslie Steven son, John Skorupski y Crispin Wright . Como es habitual en mí desde hace años, antes de exponerlas aquí sometí a prueba muchas de las ideas expresadas en el presente volúmen conversando sobre ellas con Jirn Conant , y el capítulo quinto en particular es en gran parte d resul .. tado de ese diálogo . El capítulo noveno apareció pri mero en Southern California Law Review (63, 1 990, 1671� 1 797), y se incluye aquí con el permiso de esta publicación. He de expresar también mi agradecimiento a Bengt Molander, de la Universidad de Uppsala , y Ben Ami Sharfstein, de la Universidad de Tel Aviv, que hicie ron inestimables sugerencias después de leer la primera 29

la no Press no incluidas aquí de menos valiosas, ele la obra, ten carácter el do modifica habrían porque drán sin duda efecto en posteriores escritos míos . Pero la aportación más importante ha sido la de Ruth Anna Putnam, a cuyo siempre necesario afecto y apoyo se han sumado una atenta lectura y acertadas críticas sin las que este libro no sería lo que es . CAPÍTULO PRIMERO

Las Gifford Lectures han versado siempre sobre asuntos relacionados con la religión; pero, últimamente , aunque sin dejar de hacer del todo referencia a ésta, han sido pronunciadas a veces por científicos y fllósofos de la ciencia , cuyas disertaciones giraban en torno a los últimos descubrimientos de la cosmología, la física de las partículas elementales, etc . No cabe duda de que el cambio es el resultado de otro más general que se ha producido en la cultura, en especial en la cultura filosó fica; pero estos hechos manifiestos en las Gifford Lectu res (su relación tradicional con la religión y su más reciente vínculo con la ciencia) son de especial interés para mí . Como judío practicante, he ido dando cada vez más importancia a la dimensión religiosa de la vida, si bien no sé hacer filosofía sobre ella más que de un modo indirecto . Al mismo tiempo, he estado siempre muy interesado en la ciencia; de hecho, cuando empecé a enseñar filosofía, a principios de los años 50, me consi deraba como un filósofo de la ciencia (aunque incluyese la filosofía del lenguaje y la de la mente en mi amplía interpretación de la frase "filosofía de la ciencia"). Quie nes conocen mis escritos de aquella época se pregunta rán cómo conciliaba mi vena religiosa, que en cierto modo existía desde mucho antes, con la idea materialis30

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ta y científica que tenía en momento del mundo. ateo y, es que no Jo bada: era no obstante, creyente . Me limitaba a mantener separa das ambas partes de mi vida . De todos modos, en los años 50 y 60, en general era el lado materialista y científico el que dominaba en mí. Creía que todo lo que existe puede ser explicado y des crito con una teoría única . Por supuesto, nunca la cono ceríamos con todo detalle, e incluso en el caso de sus principios generales estaríamos siempre más o menos equivocados . Pero pensaba que la ciencia actual nos permitiría elaborar un bosquejo bastante completo de ella. En particular, creía que la mejor metafísica era la física, o más exactamente, que la mejor metafísica es lo que los positivistas llamaban "ciencia unificada", es decir, la ciencia basada en, y unificada por, la aplicación de las leyes de la física fundamental. Bernard Williams ha afirmado que tenemos al menos un bosquejo de "concepción absoluta del mundo" en la física actuall. Son muchos los filósofos analíticos que suscriben hoy día tal opinión, y para ellos, el quehacer filosófico se reduce en gran medida a comentar y especular sobre los avances de la ciencia, en especial en aquellos casos en que ésta se ocupa o parece ocuparse de los diversos problemas tradicionales de la filosofía. En mi juventud, cabía encontrar una concepción muy diferente de la filosofía en la obra de John Dewey, quien sostenía que la idea de una teoría única que lo ex .. plica todo ha sido un desastre en la historia de la filoso fía. La ciencia misma, señaló en una ocasión, jamás ha estado compuesta de una teoría unificada única, ni tam-

1 Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Har mondsworth, Middlesex, Penguin Books, 1978, págs. 245-247 [Trad. esp. : Descartes, Madrid, Cátedra, en prensa 0995).] Véase también Eth ics and the Limtts of Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard Uni versity Press, 1985, donde Williams hace continuo uso de la noción de "concepción absoluta del mundo". 32

la corno se debe olvidar el sueño de del mundo. En de una teoría definitiva que, del mu�1do"? no, lo explique todo, deberíamos consider�r la f!losofla como una reflexión sobre el modo en los seres humanos pueden solucionar las diversas de "situaci�:me� prob�emáticas " a que se enfrentan, ya sea . en la ClenCJa, la etlca, la política, la educación 0 cualquier o.tra materia. Mi evolución filosófica en particular ha parttclo de una posición como la de Bernard \Villiams hacia otra más semejante a la de John En est(� libro �ne propongo explicar y, en la medida en que el espac1o lo permita, justificar este cambio de actitud filo-- sófica que ha tenido lugar en mí. En los tres primeros capítulos, se examinan de los argurr:ent<_>s utilizados por los filósofos para mos· trar que la CJenCla cognitiva moderna explica el vínculo entre el lengua¡e y el mundo. Este primero versa sobre la Inteligencia Artificial. El segundo analiza la idea de que la teoría evolutiva es la clave de los misterios de la in�encionalidad (es decir, de la verdad y la ifn�LH'"' �:entras que en el tercero se examina la afirmación del fl losofo Jerl! Fodor de que se puede definir la referen . Cia ��n termmos de nociones causalcs/contrafácticas . En particular, preter:dernos demostrar que se puede y se debe aceptar la tdea de que la psicología cognitiva no se reduce a, como tanta gente (incluidos la mayorí a de los "científi�os cognitivos") supone, una mera ciencia del cerebro mseparable de la informática . Acabai?os �e referirnos a una imagen particular del / o del mundo enfoque cJenttftc , la de que la ciencia se re .. du��, en definitiva, a la física, o de que al menos está umhcada por la imagen que tienen los físicos del mun do. La idea de la mente como una especie de "calcula .. '"""'"'''lCt

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dora" se remonta a los comienzos de tífico del mundo" en los XVI! que pensar se Hobbes llamar con "calcular" , porque consiste en realidad en una mani pulación de signos según unas (similares a las del cálculo), y La Mettrie escandalizó a sus contemporáneos al afirmar que el hombre es sólo una máquina (L'Homme Machine)z . Tales ideas se relacionaron , claro con el materialismo . Y la cuestión que se le plantea a todo aquél que trata el asunto de la Inteligencia Artificial es: "¿podría una computadora tener inteligencia, conciencia, etcétera, del mismo modo que los seres humanos? La pregunta se formula unas veces como "podría en princi pio" y otras como "podría realmente, en la práctica" (lo que , a nuestro entender, resulta mucho más interesante). Se ha escrito mucho sobre la historia de las compu tadoras y el papel desempeñado por Alan Turing en la concepción de los modernos ordenadores . En los años 30 , Turing formuló el concepto de computabili dad3 en unos términos relacionados directamente con las computadoras (que todavía no se habían inventado). De hecho , la moderna computadora digital es una reali zación de la idea de una "máquina universal de Turing" . Un par de décadas más tarde , los pensadores materialistas (entre los que en ese momento se incluía el pre sente autor) acabaron declarando que "la mente es una máquina de Turing " . Es interesante preguntarse por qué tal afirmación nos parecía tan evidente (y les sigue pareciendo a muchos filósofos de la mente).

2 Todo esto está muy bien descrito en _lustin Webb, Mechanism,

Mentalism and Metamathematics, Dordrecht, Reidel, 1980. 3 Véase The Undecidable: Basic Papers on Undecidable Proposi tions, Undecidable Problems, and Computable Functions, ed_ Martín

Davis, Hewlett, N.Y., Raven Press, 1965. La de Turing no fue, sin em bargo, la primera formulación matemática ele la noción de computabi lidad: tal noción había sido ya analizada por Gódel y Herbrand, y Turing mostró que su noción era equivalente a la de ellos.

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no es, materialistas creen que un ser humano no es más un cuerpo humano vivo . Por consiguiente, en la ,u,_u,ua en que den por supuesto que la mecánica cuántica no está relacionada con la filosofía de la mente (como hizo el presente autor cuando pensaba los materialistas estarán sometidos a la idea de que el ser humano es, al menos metafóricamente , una máquina. Es comprensible que el concepto de máquina de Turing pueda ser considerado sencillamente corno una forma de precisar esta idea materialista. Comprensible , pero equivocado . El problema es el siguiente: una "máquina" , en el sentido de sistema físico que obedece las leyes de la físi- ca newtoniana, no tiene por qué ser una máquina de Turing . (En defensa de nuestras anteriores ideas , tendría mos que decir que esto no se sabía a principios de los años 60, cuando propusimos la denominada explicación funcionalista de la mente .) Porque una máquina de Tu- ring puede computar una función sólo si ésta pertenece a cierta clase , la de las denominadas funciones recursi vas generales . Pero se ha demostrado que existen siste mas físicos posibles cuya evolución en el tiempo no se puede describir mediante una función recursiva, aun cuando el estado inicial del sistema sí se pueda describir ;, La idea presentada por mí en "The Nature of Mental States" (re editado en mis Philosophical Papen;, vol. 2, Mind, Language, ancl Rea lity, Cambridge, Cambridge University Press, 1975) al efecto de que los estados mentales de los seres humanos tienen que ser considerados simplemente como los estados computacionales de máquinas de Tu ring, acabó siendo ampliamente aceptada con el nombre de "funcio nalismo"_ Explico con detenimiento mis razones para renunciar a ella en Representation and Reality, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988. [Trad. esp. : Representación y realidad, Barcelona, Gedisa, 1990.]

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así . clásicas de ouaJ·e menos técnico, lo �ecanismos analógicos den "computar" funciones no recursivas" . ser preparados por un tales mecanismos no ha señalado que no se h� de� físico (y George de a mostrado ningún teorem que excluya la preparacwn en den se 0 que ca signifi no ello así)6, 1_1 ismo un mecan -· absolu en razon la naturaleza. Además, no hay ninguna � stad � � � n �crib� d que reales � to por la que los números v en un determinado momento de un ststema fistco qw: · . Ast iVOS recurs " se da naturalmente tengan que ser �la �e q�e físico a sistem un , pues , por más de una razón trayE.c una te tamen perfec tener podría l natura de modo _ !V�� recut toria que "computase" una función no Cabría preguntarse , entonces, por que :upusnnos al nosotros que un ser humano podía ser ccmstderado , menos a modo de idealización razonabl� , .como una s máquina de Turing . Una razón es que htctmos el . � vtvn: puede m� no huma ser Un . to amien razon guiente _ , siempre . Es finito en el espaciO y en el ttempo , Y sus s l de jerga la en � com�u�ado· palabras y actos (el output ubl�s para lo: percep sean que en a medid la ras), en ._ble � sentidos solos de otros seres humanos (y sena plaust suponer que este es el nivel de exactitu � preten tdo �n psicología cognitiva), pueden ser descntos por m�d10 de parámetros físicos especificados sólo �as �a cterto nivel macroscópico de exactit ud . Pero esto s_1��mf�c� que el output se puede predecir durante la _ d:u·aclOn flmta de la vida humana por aproximación suhctente�en �� bue· na a la trayectoria continua real, y tal "apr�-:nmaoon _su . ficientemente buena" puede ser una funCion recurstva "

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with Ma n Boykan Pour�El y Ian Richards, "The Wave Equati?n Compu� Computable Initial Data Such That Its Unique Solullon Is Not table" Advances in Mathemattcs 39, 1 981, 2 1 5�239. 6 Georg Kreisel, crítica del trabajo citado en la nota 5, The ]ournal o.f S)!mholic Logic 47:4, 1982, 900�902.

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por medio de una intervalo lo que cabe suponer que los valores '"�'·"',J",'' metros límite están también finita, un conjunto finito de tales recursivas proporcionará la conducta del ser todas las condiciones posibles en el dt� la exactitud deseada . (Puesto que las movimiento son continuas , las condiciones límite sólo tienen que ser conocidas hasta el límite de un !\ apropiado a fin de pre� decir la trayectoria del sistema hasta el límite de la exac titud especificada .) Pero, en tal caso, el output, lo que el ser humano dice y hace , puede ser predicho por una máquina de Turing . (De hecho, la máquina de Turing sólo tiene que computar los valores de cualquier fun,. ción recursiva en el conjunto flnito que corresponda a los valores que las condiciones límite han tomado, y tal máquina de Turing podría , en principio , simular la con ducta en cuestión, así como predecirla .) Sin embargo, este argumento demuestra mucho y nada . Por un lado prueba que todo sistema físico cuya conducta queramos conocer sólo hasta un nivel ficado de exactitud y cuya "vida " sea f1nita ser simulado por un autómata! Pero no prueba que tal simu� !ación sea en ningún sentido una representación penpi cua de la conducta del sistema. Cuando un avión vuela por el aire a una velocidad inferior a la supersónica, es perspicuo representar el aire como un líquido continuo y no como un autómata. Por otro lado, no prueba nada desde el punto de vista de quienes sostienen que el ver� dadero valor de los modelos informáticos es que mues· tran que nuestra "competencia" radica en la idealización de limitaciones tales corno la finitud de nuestra memoria o nuestra vida. Según tales pensadores?, si pudiéramos 7 Esta opinión es muy popular entre los chomskianos, aunque yo no estoy muy seguro de si Noam Chomsky la suscribiría. 37

y si tuviéramos acceso a una memoria vivir todavía ser simulada potencialmente La por un autómata toda nuestra mejor "idealización" que podemos hacer de nosotros es presentarnos como máquinas de Turing , afirman tales pensadores , cuando lo que está en juego no es nuestra "ejecución" real, sino nuestra "competencia " . Como la prueba del teoremilla que acabamos de d�n_10strar de _ pendía esencialmente de suponer que no VlVlmos stem pre y de asumir que las condiciones límite tienen una escala finita (que excluye una memoria externa poten cialmente infinita), no ofrece ningún consuelo a los par tidarios de tal punto de vista . Una vez más, cabría afirmar que una no recursividad en nuestras condiciones iniciales o en nuestras trayecto rias espacio-- tiempo no podría ser bien detectada y no tendría , por tanto, ninguna significación "cognitiva" . Pero no es lo mismo decir que la función no recursiva par ticular que un ser humano podría computar si (idealiza- do de determinada forma) pudiera vivir siempre no tiene ninguna significación "cognitiva" que decir que se pue de , por tanto, hacer una aproximación de toda la trayec toria infinita por medio de una máquina de Turinf, . Huel- ga decir que lo que sigue al "por tanto" en esta frase ¡no se desprende lógicamente del antecedente! (Recordemos cómo, en los fenómenos de "caos" , las pequeñas pertur baciones se hacen más grandes con el tiempo .) En resumen, no parece que haya ninguna razón de principio por la que tengamos que ser perspicuamente representables como máquinas de Turing, ni siquiera_ dando por supuesta la verdad del materialismo. (Nl ninguna razón por la que tengamos que ser representa bles así, incluso no perspicuamente, conforme a la idea lización de que vivimos siempre y tenemos memorias externas potencialmente infinitas .) Esto es todo lo que diremos acerca del problema de si somos máquinas de Turing (o podemos ser represantados como tales) "en principio" . .

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INDUCCIÓN E lNTELIGENCJA ART IFICIAL

Ur�a importante parte de la intelige ncia humana es la capac1dad de hacer inferencias inductivas , es decir de aprender de la experiencia . En el caso de la ló gica _ , hemos deduc �tva encontrado un conjunto de reg las que formalizan de modo satisfactorio la inferencia váli da. Fn ' el de la lógica inductiva, de mome nto no ha sido ble, 7 rn�rece la pena preguntarse por qué. En pnmet: lugar, no está claro cuá _ es el ámbito de la ;o, �;1ca u:ductlVa . Algunos autores conlside ran e] método , h1pote, t1co ded uctivo" ·--es decir la inferench . <, a / o de 1as prediccione e1e1 ex1t s de una teoría de la bYidad de é �ta-- como la paJte más im porta nte la logtca mduct1va , mientras que otros piensan que perte n�ce a una materia diferente . Por supuesto, si por induc CJon entendemos "cualquier mé todo de inferencia váli da que n <_> sea deductivo ", entonc es el ámbito de la lógi" ca mductlva será, sencillamente, enorme . Si el éxito de �ran número de predicciones ---digamos , mll_ o cbez mll·--- que no son consecuencia sólo de las hipótesis auxiliares confirm ase siempre una teoría �n �on �es la .�nferenc �a hipoté tica deductiva, al menos : _ seua facll de formahzar. Per o en seguida se plantean proble ma s. Algunas teorías se ace �o de predicciones confirmadas ptan cuando el núme- es todavía muy peque �o, co �<_> ocurrió, por ejemplo , con la teoría general de la relattvtdad. Para ocuparnos de tales casos, establece-· mos el postulado de que no es sólo el número de pre'

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dicciones confirmadas lo que o sino también la formalizarse nociones de naturaleza tan es Es cierto que pero ninguna de ellas han propuesto medidas arroja mucha luz sobre la inferencia científica práctica. Además, puede ocurrir que las teorías confirmadas no se correspondan con el conocimiento previo, y enton ces , unas veces se llega a la conclusión de que la teoría no puede ser cierta, mientras que otras, se decide que es necesario modificar el conocimiento previo. Tambié:n en esta ocasión, aparte de recurrir sin mucho fundamento a la "simplicidad", poco es lo que se puede hacer para determinar si es mejor, en un caso concreto, conservar el conocimiento previo o modificarlo. E incluso una teo· ría que conduzca a un gran número de predicciones acertadas puede no ser aceptada si se descubre que hay otra mucho más sencilla que permite hacer también esas predicciones. En vista de tales dificultades, algunos estudiosos de la lógica inductiva reducirían el ámbito de la materia a inferencias más simples --·-·en la mayoría de los casos, a la inferencia de las estadísticas de una población a partir de las estadísticas de una muestra de ésta. Sin embargo, cuando la población se compone de objetos que existen en momentos diferentes, incluido el tiempo futuro, la muestra presente nunca será una selección aleatoria de la población total, así que el caso clave es el siguente: tenemos una muestra que es una selección aleatoria de los miembros de una población que existe ahora y aquí (en el lugar concreto donde hemos realizado el mues treo), ¿que conclusión se puede extraer acerca de las propiedades ele los miembros futuro,..,· de la población (y de los que están en otros lugares)? Si la muestra es de átomos ele uranio y los miembros futuros están en un futuro que cabe considerar como próximo por contraposición con el futuro cosmológico, entonces podemos suponer que los miembros futuros

personas y los no están en un muy . , . , . menos . , . es tonccs , c¡ue . . d t·a¡ a1 menos s1 se ttenen en cuenta los rasí '<)S. , turaj�entc. bn este caso nos claro . conoctrmento previo, y tal de actuar ha pensar a algunos . qttc• 1 ,1 sC)lUC!O , de, , . n a 1 prO · , a .l Jlcm lnc es, 1 os . cas os en . : , que el con oum . . · tento 1xev10 se recirtce .1 cas¡ ., as¡ ' como 1 os casos excepcionales e·n qLie 1 o que tenern. os � ., ., . que hacet. es cuestzo nar el con ocimiento previo ad . 1:�� gra� lrx:portancia, y, como ya dijimos, en �al cton poc o es lo que se puede hac.. er ' ''lparte ele rec , .un.·11 a · · c1aci" . 1 a "sunp1 1c1 El problema de la inducción no . es en absoluto el r�mco c�u: s �: le plantea a to do aqu el que intente simular _ , Ll mtchgenua hum ana . La tnducc ión, y toda presupone la car>acidad de reco . . e¡an ncJc er sem zas entre , , , , co sa.,, pew las sem las eJan zas ' no son en al · Jso . l uto ele. .. mentos constantes del estímulo físic o ' ni s•�n '· c·'ll 3 os. patw . .. . - · �ormaCJó ��s eJ e Hl n recibida por los lct;�, �' d e, x:t� que han tenido cier sentido s. Por esta tos programas infor maucos det . ecta. ndo patrones (po r ejemplo las fo n a, s. ele las letras del alfabeto) no resu elve el ¡x¿ble�·a d E.� l·a . "serr1e¡an ' " ta¡ como 'se- plantea a la za hora de aprender � . · unc�. 1 enguaJ·e natura l. Lo que hace a los cuchillos semes� or ejem�l , no es que tod � os sean iguale� Cno lo � · ' , 1 o qu� estan todos hechos para cortar o ser cla �adoss; y un Sistema que pue da reconocer una sem e · an. za relevante en los cuchillos tiene que ser capaz de tri'

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humanos no los buir pero no está claro encuentran dificultad es posible que que lo hagamos por de "ponernos en tengamos una capacidad el l ugar" de otras personas que nos permite atribuir a éstas todo propósito que seamos capaces de atribuirnos a nosotros mismos -----capacidad de la que la caprichosa evolución juzgó conveniente dotarnos y que nos ayuda a saber cuál del infinito número de inducciones posibles que cabe considerar tiene probabilidades de ser acerta da. Asimismo, para reconocer que un chihuahua y un gran danés son semejantes en el sentido de que perte· necen a la misma especie, se necesita la capacidad de darse cuenta de que, apariencias aparte9, el primero puede fecundar al segundo y tener descendencia fértil. Pensar en términos de posibilidad de emparejarse y po sibilidad de reproducirse es algo natural para nosotros, pero no tiene por qué ser natural para una inteligencia artificial, a menos que simulemos de manera deliberada esta propensión humana al construir la inteligencia arti ficial. Ejemplos corno éstos hay muchísimos. Las semejanzas expresadas por adjetivos y verbos en vez de sustantivos pueden ser aún más complejas. Una "inteligencia" no humana podría saber qué es blanco en una banda de colores, por ejemplo, sin ser capaz de ver por qué a los seres humanos de color gris rosáceo se les llama "blancos", y podría saber qué es abrir una puerta sin ser capaz de entender por qué decirnos "abrir una frontera" o "abrir el tráfico". Hay muchas palabras, corno señaló Wittgenstein, que se aplican a cosas entre las que sólo hay un "aire de familia"; no hace falta que exista nada que todos los X tengan en común. Por ejemplo, nos referimos a los jefes de tribu canaanitas de la Biblia

9 Obsérvese que, si se juzgara sólo por las apariencias, resultaría completamente natural considerar a las razas gran danés y chihuahua como especies diferentes. 42

como más que que en la historia en que reditatia". como el propio ninguna propiedad comú n a todos los no les distinga de todas las actividades que no son La tarea teórica de la inteligencia artificial consiste en simular la inteligencia, no en convertirse en un duplica do suyo. Por tanto, quizá se p udiesen soslayar los �lemas que acabamos de mencionar construyendopro un ststem�5ue razonase en un lenguaje ideal!O, en el que la extens10n ele las palabras no variase según el contexto (una hoja de papel sería "blanco" 1 , y un ser humano "blanco" 2 1 donde blanco1 es el blanco de la banda ck: colores y ?lanco2 es gris rosáceo). Es posible que hubie se que ehmmar de tal lenguaje todas las palabras de "aire de famili a". (¿Qué vocabulario quedaría?) No obs tante, la lista de difkultades todavía no se ha acaba do. Como el proyecto de la lógica inductiva simbólica pareci5) perder ímpetu después de Carnap, la labor de los filosofos de la ciencia ha consistido en renexl
' 10 F;sta 1' dea ¡·ue una de las piedras angular es del positivismo lógi, �u que su meta co. era reconstrmr el razonamiento científico más que � . mecamzarlo, los posttlv tstas tropezaron con todos y cada uno de los problemas mencionados aquí; en muchos aspectos, la historia de la lntehgencta Art1flctal es una repetición de la del positiv ismo lógico ('-la segunda vez como farsa?). ·

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de Nclson Goodman n : por lo que yo ha entrado nadie en el Emerson Hall de la hablar inuit que de per· do una línea de pensamiento formalista, tal mite hacer la inducción de que si una persona X entra en el Emerson Hall, entonces X no habla inuit Supc�ng� mos que Ukuk es un esquimal de Alaska que habla !mut. · Haremos la predicción de que si Ukuk entra en el bner �;cm Hall, entonces Ukuk no sabrá ya hablar inuit? Es evi dente que no, pero ¿qué tiene de _ malo esta i?ducción? Goodman responde que el tallo de la mferenCla es que es contraria a una ley de base inductiva . "más arraigada", la de que la gente no pierde su capae1dad de, ha blar una lengua al entrar en un sitio nuevo. Pero, ¿,corno vamos a saber nosotros que esta ley tiene más ejemplos que la confirman que la regularidad de que nadie que entre en el Emerson Hall habla inuit? ¿De nuevo el cono · cimiento previo? En realidad, si se le plantease este problema a un niflo, seguramente no sabría con qué f�·ecuencia se han confirmado las regularidades contranas del eJemplo (contrarias en el sentido de que una de las dos tiene qt:e ser falsa si Ukuk entra en el Emerson Hall), pero sabna lo suficiente como para no hacer la "absurda" inducción de que Ukuk dejaría de saber hablar inuit si entrase en un edificio (o en un país) donde nadie ha hablado mm· ca inuit. También en este caso, no está claro que el hecho de saber que de este modo no se deja de conoc�r una lengua sea el resultado de una inducci?,n �podna tratarse de algo que tenemos una propens10n mnata a creer o, si parece poco razonable, algo que tenen:?s una propensión innata a establecer como conclus10n sobre la base de un poco de experiencia sólo. Lo que no podemos dejar de preguntarnos es hasta qué punto lo

11 Nelson Goodman, Fact, Fiction, and F'orecast, ge, Mass., Harvard University Press, 1983. 44

4ª

ed., Cambrid

res

si lo que de verdad el número y variedad de es vos, y si la información ele que el enunciado universal la " no se de hablar una al en trar en un sitio nuevo" está más ciado universal "nadie que entra en bla inuit" es parte del conocimiento previo, no está claro cómo se llegó ahí. Quizá esta información esté implícita en el modo en que la gente habla acerca de las habilida-· des lingüísticas; pero entonces se plantea el problema ele saber cómo se "descifra" la información implícita transmitida por las proferencias que oímos. El problema de las inducciones en conflicto es ubi cuo aun cuando consideremos sólo las inferencias in ductivas más sencillas. Si la solución consiste simple mente en aumentar el conocimiento previo del entonces ¿cuáles serán las consecuencias para la Inteli gencia Artificial? No es fácil saberlo, porque tal como la conocemos, no trata en realidad de simular la inteligencia; tal intento es sólo su actividad teórica, mientras que su actividad real consiste sólo en escribir programas inteligentes para una variedad de tareas. Esta actividad es muy útil e importante, aunque, por supues to, no parezca tan interesante como "simular la inteli gencia humana" o "producir Inteligencia Artifkial". Pero si la Inteligencia Artificial existiese como una actividad de investigación real más que teórica, habría dos estrate gias alternativas que sus expertos podrían aplicar de cara al problema del conocimiento previo. (1) Se podría simplemente intentar programar en la máquina toda la información contenida en un juicio inductivo humano complejo (incluida la tácita). l-Iarían falta generaciones de investigadores para formalizar esta información (probablemente jamás se llegaría a hacerlo, dada la gran cantidad de datos relevantes), y no está cla ro que el resultado no fuese más que un gigantesco "sis._,,,. ,_,,,.u"

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tema entusiasmo de darse cm:nt� de ta de imaginación, que le . ente al conocnmento isam que , en muchos caso s, es prec " . previo a lo que hay que renunciar. mas mteresante (2) Se podría emprender la mucho máquina capaz ambiciosa tarea de construir una ractua.�do con se inte io prev aprender el conocimiento un nmo aprende res humanos, del mismo modo que ural , explícita y cult una lengua y toda la información en el seno de er crec de o tácita, que acompaña al hech . ana una comunidad hum EL PROBLEMA DEL LENGUAJE NATURAL

E l proyecto que merece ser llamado Inteligencia Arti- ficial es, sin duda, la segunda alternativa. Pero conside remos los problemas: para descifrar la información im plícita en lo que la gente dice, la máquina d�be simular . "entender" un lenguaje humano. Por comngmente, la idea mencionada anteriormente, de atenerse a un "len · guaj � ideal" artificial y hacer caso omiso de las compleji . dades del lenguaje natural tiene que ser descartada �� se adopta esta estrategia, porque el coste es demastado alto. De la información que la máquina necesitaría, hay una parte demasiado grande que sólo se puede recoger por medio del procesamiento del lenguaje nat� ral. . Pero el lenguaje natural plantea muchas dtflcultades similares. Algunos pensadores (Chomsky y su escuela) creen que hay una "plantilla" para el lenguaje natural, incluida la semántica o los aspectos conceptuales, que es innata, que ha sido "programada" por la caprichosa evolución. Aunque esta postura ha sido llevada al extre mo por Fodor, quien sostiene que hay un lenguaje inna to de pensamiento, con primitivos adecuados para dar expresión a todos los conceptos que los seres humanos son capaces de aprender a expresar en un lenguaje na46

el y

gran número de entre considerar como ;Ju'C>LLaa•," que la ceptos innatos y capacidades innatas no es En el las segundas están suficientemente extremo opuesto está la postura del conductismo clási co, que se proponía explicar el aprendizaje del lenguaje como un caso especial de la aplicación de las reglas generales de adquisición de "hábitos", es decir, como un conjunto más de inducciones. (Cabría adoptar, por supuesto, una postura intermedia: ¿por qué no podría depender el aprendizaje del lenguaje en parte de proce dimientos heurísticos con propósito especial y en parte de estrategias generales de aprendizaje, desarrolladas tanto éstas como aquéllos por la evolución?) La tesis de que la adquisición del lenguaje no es en realidad aprendizaje, sino más bien la maduración de una capacidad innata en un ambiente particular (algo así como la adquisición de un reclamo por parte de un ave de determinada especie, que tiene que oír el reclamo a un ave adulta de su especie para adquirirlo, pero . que tlene también una propensión innata a adquirir ese tipo de reclamo), conduce, en su forma extrema, a una postura pesimista acerca de la posibilidad de que el uso humano del lenguaje natural pueda ser simulado en una computadora (y al pesimismo de Chomsky en lo tocante a los proyectos de procesamiento informático del len guaje natural, si bien acepta el modelo del cerebro, o al menos del "órgano del lenguaje", como computadora �r?puesto por los investigadores de la Inteligencia Arti flCtal). Hay que advertir que esta tesis pesimista de la adquisición del lenguaje corre pareja con la tesis igual mente pesimista de que la inducción no es una capaci- . . dad mdependtente, sino más bien la manifestación de una compleja naturaleza humana para cuya simulación 47

haría falta un vasto sistema de por secundarias � -tan vasto, que se necesitarían una pepara formalizar nes de queña parte sistema. la postura optimista de que hay un algoritmo (de tamaflo manejable) la la lógica inductiva corre pareja a la tesis optimista adquisición del lenguaje, según la cual hay, para el aprendizaje, un procedimiento heurístico más o menos neutral con respecto del contenido, que es suficiente (no necesita de una cantidad . ele conocimiento previo "programado" imposible de manejar ni de capacidades conceptuales específicas del contenido) para el aprendi zaje de nuestro lenguaje natural, así como para la elabo- ración de inferencias inductivas en general. Es posible que la tesis optimista esté en lo cierto, pero no parece haber nadie, ni en la Inteligencia Artificial ni en la lógica inductiva, que tenga ideas interesantes acerca del modo en que la estrategia ele aprendizaje neutral respecto de las materias júnciona. ..

LA MENTE COMO CAOS Cuando se publicaron estos razonamientos L2, el filó sofo norteamericano Daniel DennettL3 caracterizó la tesis derivada de ellos con la frase "la mente como caos". Es una imputación interesante. Hasta ahora hemos estado examinando las posibili dades de simular la inteligencia humana, no las de encontrar modelos informativos del modo en que fun ciona el cerebro. Lo que hace Dennet es relacionar ambas empresas, porque está afirmando que el pesimis mo acerca de la capacidad de la inteligencia artificial 1 2 "Much Ado about Not Ve1y Much", Daedalus, invierno de 1988, 269-282. 13 Daniel Dennett, "When Philosophers Encounter Artificial Inteligence", Daedalus, invierno de 1988, 283-295. 48

par3 tación u na variante de la nada que si pensamos que la tendrá éxito y nos tado que no lo que tenemos de el cerebro. hay entre simular la inteligencia y describir cerebro? Aun cuando el modelo del cerebro como computadora fuese cierto, de ello no se desprende que la Inte ligencia Artificial vaya a tener éxito. Como ya dijimos, Noarn Chomsky cree que el modelo de la computad ora es correcto, pero duda del éxito de la Inteligencia Artifi cial. El uso del lenguaje, señaló en cierta ocaiiión, no eli una capacidad humana independiente: se puede simular el lanzamiento de una pelota sin simular la totalidad de la capacidad intelectual humana, pero no se puede simular el uso del lenguLJje, ni siquiera el que tiene lugar en un contexto fijo (como cuando se va a la tienda a comprar leche), sin simular la totalidad de la intelectual humana. No obstante, Chomsky no pierde la esperanza de comprender el cerebro: podemos com prender el tiempo atmosférico sin ser capaces ele cirlo mejor que antes, y podríamos comprender cerebro, en tanto que conjunto de sistemas de computación ("módulos") estructurado jerárquicamente, sin ser capaces de describir todos éstos y todas sus interacciones lo suficientemente bien como para predecir o sirnular siquiera las actividades del cerebro. Otro ejemplo de lo mismo es el actual interés por los modelos computacionales del cerebro que no dan por supuesto que éste compute utilizando representaciones y reglas para la manipulación ele tales representado-· nes al estilo del cálculo lógico14. La tesis más interesante l4 El más conocido es el modelo "Parallel Distributed Processing". 49

el modelo " darwinista ncural" Edelman15. Saber tal modelo del cerebro por sí solo es verdadero no nos inducciones haría la persona cuyo cerebro depende del sistema o sistemas de básicas "programadas" (en el modelo "darwinista neural", tam bién del funcionamiento de un elemento análogo a la selección natural en el cerebro individual único), y po dría haber una cantidad enorme de tales sistemas (y de sucesos de selección) en los diferentes niveles de la acti vidad procesadora del cerebro. No obstante, si verificá semos que tal modelo es verdadero, difícilmente po dríamos dar expresión al descubrimiento afirmando que "la mente ha resultado un caos". Y lo mismo ocurriría si descubriésemos que el mejor modelo de la actividad del cerebro es uno que no procede en absoluto de la in formática. Muchos sistemas son demasiado complejos como para que podamos examinar y predecir su activi dad de manera detallada, lo cual no significa que no podamos buscar modelos teóricos de tales sistemas que resulten de utilidad. Por poner un ejemplo en un campo totalmente distinto, el pesimismo acerca de la posibili dad de llegar a simular alguna vez de un modo realista la conducta de una economía durante un periodo razo nablemente largo no es lo mismo que el pesimismo en torno a la posibilidad de una ciencia de la economía. Pero hay otro aspecto de la imputación que Dennett me hace de que yo considero a la mente como un caos que merece la pena considerar. Dennett está afirmando (y, a veces, también Fodor)16 , que el pesimismo acerca

existe que no es rcduccionista. No para que, a fin de estudiar la cognición tengamos que intentar reducirla a cómputos o a proct> sos cerebrales. Es muy posible que descubramos mode los teóricos del cerebro que aumenten de manera muy considerable nuestra comprensión del modo en que funciona éste sin ser de gran ayuda para la mayor parte de los campos de la psicología, y que descubramos modelos teóricos en psicología (cognitiva o de cualquier otra clase) que no tengan ningún interés para la ciencia del cerebro. La idea de que la única comprensión digna de llamarse así es la reduccionista no tiene ya ningún fundamento, pero no cabe duda de que está todavía muy arraigada en nuestra cultura científica.

Véase David E. Rummelhart y James L. McLelland y el PDP Research Group, eds., Parallel Distributed Processing: Explorations in the Microstructure of Cognition, vols. 1 y 2, Cambridge, Mass., MIT Press, 1 986. 15 Véase The Remembered Present, Basic Books, 1990. !6 Jerry Fodor, Representations: Philosophical Essays on the Foun dations of Cognitive Science, Cambridge, Mass., MIT Press, 1981. 50

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CAPíTuw n

cierto enfoque metafísico, sugerido por físicos newtonianos o galileanos, que, en los tres últimos si glos, se ha confundido en repetidas ocasiones con la más recientemente, los enfoques meta· física misma. físicos ·sugeridos por la biología y la informática se han confundido con estas mismas materias.) Los filósofos adheridos a él no han hecho nada por evitar la confu· sión, quizá porque cuando se da por hecho que un de· terminado enfoque filosófico es el enfoque adoptado por la ciencia, puede parecer que las críticas que se le y son muy pocos los filósofos hagan van dirigidas a a los que no les importa que les consideren como ene·· migos de la ciencia. En lo que a nuestras formas de en tender la mente y el lenguaje se refiere, el atractivo de tal enfoque quedó muy bien expresado en la afirmación de La Mettrie de que el hombre es una máquina. El descubrimiento de la idea de la evolución por me dio de la selección natural, realizado por Darwin y Wallace alrededor de un siglo más tarde, pareció confir mar la tesis de que la mente ha de ser entendida como algo que se reduce a la física y la química (sabemos por sus diarios que el propio Da1win tendía a considerar el problema de esta forma). Hoy día, ni siquiera los filóso fos materialistas aceptan tales razonamientos; es en el 53

establecimiento de modelos pura, física o autor res de tendencia reduccionista sus esperanzas. Pero hace anteriormente) tienen poco, la teoría evolutiva ha vuelto a hacer su en los debates sobre la naturaleza de la mente y la rela · ción del lenguaje con la realidad. Los filósofos que aplican la teoría de la evolución, en general lo hacen de un modo muy simple. Toman una capacidad de los seres humanos, que de un modo u otro les sea útil, y afirman que debe haber sido seleccionada en el proceso evolutivo. Muchos biólogos evolutivos encuentran muy discutible tal uso de la teoría de la evo lución l . Ellos no dan por supuesto que toda capacidad útil de una especie sea resultado de la selección. Las alteraciones genéticas suelen tener muchos efectos clife rentes. Si uno de éstos contribuye de manera acusada al éxito reproductor de los miembros de la especie que poseen el gen, entonces ese nuevo rasgo genético es seleccionado, y los demás, si no son tan negativos corno para anular los beneficios de poseer el nuevo rasgo genético, se siguen teniendo. De este modo, hasta p�e?� ocurrir que un rasgo que no contribuya a las postblll·· dades de supervivencia ni al éxito reproductor de una especie, e incluso que sería mejor para ésta no tener, aparezca como consecuencia de la selección natural si� haber sido seleccionado él mismo. Pero puede ocurnr también que el rasgo que se tiene resulte realmente beneficioso para la especie, aun cuando no sea ésta la razón de que haya acabado siendo universal en la espe cie. En general, el supuesto de que todo cambio produ cido en una especie que resulte beneficioso para ésta ha sido seleccionado especfficamente no se acepta ya en la teoría evolutiva. Los evolucionistas son sumamente cau1 Véase Stephen ]ay Gould, The Panda 's Thumb, Nueva York, Norton, 1980, para una dura crítica de este tipo de evolucionismo ul traoptimista. [Trad. esp.: El pulgar delpanda, Barcelona, Orbis, 1988.] 54

hora tos han sido seleccionados en la historia evolutiva sin intervención en no tienen la menor

LA EVOLUCIÓN, EL LENG UAJE Y EL MUNDO Este capítulo está dedicado fundamentalmente a los enfoques filosóficos de la mente y al modo en que las cuestiones filosóficas relativas a la mente se entremez- clan con otras cuestiones distintas. En una famosa carta a Marcus Herz, Kant señaló que el problema de cómo lo que hay en la mente puede ser una "representación" de lo que hay fuera de ella es el asunto más complejo de la filosofía3. Desde que se produjo, en el presente siglo, el denominado giro lingüístico de la filosofía, tal cuestión ha sido sustituida por la de cómo se relaciona el lengua- el je con el mundo, pero esta nueva forma de problema no ha servido para aclarar las cosas. No hace mucho, ciertos filósofos4 han sugerido que la 2 En mi estudio "The Place of Facts in a World of Values", reedita·· do en Realism with a Human Face, Cambridge, Mass., llarclvard Uni versity Press, J 990, expuse argumentos en contra de la idea, muy po pular entre los filósofos, de que nuestra capacidad para descubrir leyes científicas está "explicada por la evolución". Esta idea no es más que una forma sutil del error criticado en el texto. 3 Carta a Herz, 21 de febrero de 1772, en Kant: Philosophical Co rrespondande, 1 759-99, ed. y trad. inglesa Arnulf Zweig, págs. 70-75. 4 Richard Boyd, Jerry Fodor, Ruth Millikan y Daniel Dennett han sugerido una respuesta del estilo descrito por mí en el texto, aunque cada uno de ellos ha ofrecido también descripciones ele la intenciona lidad que no dependen de la teoría evolutiva. Véase, de Millikan, Lan guage, Thought and Other Biological Categories, Cambridge, Mass., MIT Press, 1984, y, de Dennett, Content and Consciousness, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1969. La explicación que da Fodor ele la intencionalidad se examina en el capítulo tercero.

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directa o por su interés intrínseco una transición natural a relación lenguaje--mundo. de un modo muy generaL Últimamente, los científicos cognitivos han indicado a menudo que el cerebro emplea "representaciones" al procesar los datos y dirigir la acción. Cabría afirmar que incluso los más sencillos mecanismos cerebrales de reconocimiento de patrones producen representaciones. En sus libros Neurohiology y The Rememhered Present, Gerald Edelman describe una arquitectura neural que capacitaría al cerebro para construir sus propios meca nismos de reconocimiento de patrones sin "saber de an temano" qué patrones tiene que reconocer exactamen te. Esta arquitectura permite al cerebro organizar un dis� positivo neural que se dispara cada vez que en el campo visual aparece la letra por ejemplo, o un carácter chi no o hebreo, sin tener mecanismos "innatos" de recono-· cimiento de la letra A, ni de los caracteres chinos o he· breos. Si el modelo de Edelman es correcto, cuando una muestra de la letra A aparece en nuestro campo visual y se dispara el dispositivo neural apropiado, tal conexión podría ser descrita como una "representación" de la for� ma "A". Pero las representaciones que los neurobiólo· gos, lingüistas e informáticos establecen como hipótesis no se limitan en absoluto a meros mecanismos de reco · nocimiento de patrones. Si un organismo tiene que mostrar lo que denomina� mos inteligencia, no cabe duda de que es útil y, como Edelman y otros han señalado, quizá necesario para él tener o ser capaz de construir algo que funcione a modo de mapa de su medio ambiente, con aspectos que re presenten las diversas características destacadas de ese medio ambiente, tales como los alimentos, los enemigos y los lugares de refugio. A un nivel superior, se podría elaborar tal mapa para mostrar no sólo las características 56

una de ciencia o al menos una interesante forma de especulación cien¡ífica. Si dará resultado o no aquí, aunque, por es algo que no nos compete supuesto, sería deseable que sí. Lo que nos interesa determinar es si la ciencia neural (o la informática, en la medida en que potencie nuestra capacidad de estable cer modelos del cerebro) puede en realidad aclarar la cuestión filosófica anteriormente mencionada. Lo que los filósofos necesitan saber es qué es la re presentación. Su misión consiste en descubrir la "natura > / de las leza" de la representación. Descubrir que, ademas representaciones que ya conocemos (pensamientos, palabras y oraciones), hay otras cosas que no se parecen a Ios pensamientos ni a las palabras, cosas del cerebro que no resulta conveniente equiparar a las nos va a decir qué es la representación. Si un filósofo pre· p-unta cuál es la naturaleza de la representación, no le res r;ondemos diciéndole que hay decenas de millones de representaciones en la Biblioteca Nacional. Y tampoco lo hacemos si le decimos que hay decenas de millones de representaciones en el cerebro humano. O así debería ser. Veamos en qué consiste la cuestión filosófica ante· riormente mencionada, la de cómo se relaciona el len· guaje con el mundo. Los filósofos materialistas se adhie.. ren por lo general a una de las dos respuestas que se le han dado. La primera, que no trataremos aquí, utiliza nociones de la teoría de la información y se ha encon· trado con dificultades técnicas aparentemente insupe rabless. La otra, que es hoy día la preferida de los mate5 Véase Fred Dretske, Knowledge and the Flow of Information, 57

propone que, en el caso del rialistas la referencia es una cuestión de "relación y en el los problema radica en siguiente examinaremos un intento de hacerlo. Pero en el punto en que estamos resulta ya evidente que son muchas las dificultades, insuperables o no, que se van a presentar con los detalles. No se puede afirmar sin rnás que la palabra "gato" se refiere a los gatos porque está relacionada causalmente con los gatos, ya que la pala·· bra "gato", o más bien, nuestro modo de utilizar la pa· labra "gato", está relacionada causalmente con muchas cosas. Es cierto que no utilizaríamos la palabra "gato" como lo hacemos si no hubiera gatos; nuestra historia causal o la historia causal de otros de quienes aprendí.. mos el lenguaje, supuso interacciones con gatos. Pero tampoco utilizaríamos la palabra "gato" como lo hace mos si muchas otras cosas fuesen diferentes. Nuestro \ uso presente ele la palabra "gato" tiene muchas causas, no una sola. El uso de la palabra "gato" está relacionado causalmente con los gatos, pero también está relaciona do causalmente con la conducta de los primeros po· bladores de Europa, por ejemplo. Como ya vio Kant, mencionar simplemente la "relación causal" no explica cómo una cosa puede ser representación de otra. Por este motivo, los filósofos que se adhieren a este tipo de explicación no tratan de dar cuenta de todas las formas de representación (lo cual es un proyecto de masiado grande para realizarlo de una sola vez), sino de dar cuenta de aquéllas que podrían considerarse como básicas, es decir, la representación de objetos observables en nuestro medio ambiente inmediato, Cambridge, Mass., MIT Press, 1 98l l.trad. esp.: Conocimiento y.flujo de información, Barcelona, Salvat, 19891; la crítica que hago yo de este enfoqu<: en "lnformation ancl the Mental", en E. LePor<:, <:d. Truth and Interpretation: Per,\pectiues on the Philosophy q{ Donald Dauidson,

Oxford, Basil Blackwell, 1986, págs. 262-27 1 , y la crítica que hace Fodor en A 7beory qf Content and Other E'.I'UJ!S, Cambridge, Mass., MIT Press, 1990.

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tale s como

y

y

suponer que la Resulta tar tales objetos es resultado de Nuestra capacidad de entender la ejemplo, podría implicar que relacionamos esa con una representación más primitiva de los cual no es en sí misma parte de un lenguaje. Es posible que en nuestra representación del medio ambiente haya una "estructura de datos" que "está por" gatos. Decir que está por los gatos (éste es el paso crucial del razona-· miento) es, simplemente, decir que una consideración de la función evolutiva de esa estructura de datos y del esquematismo al que esa estructura de datos supone decir que esa estructura de datos hace posible la supervivencia y transmisión de nuestros genes o que el esquematismo entero hace posible la supervivencia y transmisión de nuestros genes, porque las diversas par.. tes de ese esquematismo, incluida la estmctura de datos, tienen la "función" de corresponder a diversas cosas clases de cosas del medio ambiente. Tener la función corresponder de esta manera a cosas y clases de cosas es representación, o más bien, es lo que podríamos llamar "representación primitiva". La idea es que, si este razonamiento es cierto, aunque no se haya resuelto el proble .. ma de decir qué es la representación, al menos se habrá hecho algún progreso. Si el razonamiento es cierto, entonces podemos decir siquiera qué es la representa- ción primitiva, y los filósofos podrán, por tanto, dedicar.. se a la tarea de mostrar cómo la noción más elaborada de representación que en realidad poseemos está relaciona.. da con, y procede de, la representación primitiva. Hay que hacer hincapié en que, de acuerdo con el punto ele vista que acabamos de describir, la noción intencional "está por" puede ser definida diciendo que "A está por B" (donde A es la estmctura de datos del ce rebro, y B, el referente externo) significa sencillamente que "A está por B en una relación (una corresponden59

una función ele los A es una fla tal o cual funciona, "está no se está considerando como mitivo; "explicación evolutiva", sí. El modo en que acabamos de la idea suena como si la noción de gato fuese innata. Aunque algunos pensadores, entre los que destaca Jerry Fodor, propo nen que las diversas estructuras de datos que componen el esquematismo mental utilizado para representar nues tro medio ambiente son innatas, otros, como Gerald Edelman, no lo creen así. Si el razonamiento de Edel- man es correcto, lo innato no son las representaciones mentales mismas, sino sólo la arquitectura que nos per mite formar tales representaciones. Aunque el propio Edelman es muy precavido a la hora de intentar responder a la cuestión filosófica relativa a la naturaleza de la referencia, el filósofo que adoptase la tesis que aca bamos de describir bien podría aceptar el modelo de Edelman. Lo que tendría que hacer es insistir en que la arquitectura fue seleccionada para desempeñar la fun ción de crear estructuras de datos que correspondan en cierto modo a objetos del medio ambiente y a clases de objetos del medio ambiente. Y de nuevo se podría ha cer la afirmación de que tal correspondencia, ésa de la que tenemos que hablar al explicar cómo todo el esquematismo mental llegó a ser el resultado de la selec ción natural, es por lo menos la forma primitiva de re ferencia6 . La idea es que la selección natural es, por así decirlo, teleológica: produce cosas que tienen un te/os o "fun6 Daniel Dcnnett atribuye esta idea a Millikan en "Error, Evolution, and !ntentionality". reeditado en The Intentional Stance, Cambridge, Mass, , MIT Press, 1 987. Yo no la he encontrado en Language, Tbought, and Other Biological Categories, aunque es compatible con lo que Millikan escribe en otras partes (por ejemplo, la referencia a "una sabia elección del proyecto evolutivo" en su "Naturalist Reflections on Know ledge", The Pacificjoumal of Philosophy 65, 1984, 314-334)_ 60

y entre las estructuras cabeza y las cosas que fuera de ella un papel en esa intervención, con lo que cabe el mis�erio de la teleología mostrando cómo ésta aparece aqm, tal como lo hace, por ejemplo en el funcionamien-" to de los pies o el funcionamiento del ojo, como resulta do de procesos conocidos de selección natural. En las páginas siguientes vamos a considerar sola mente la forma de la teoría en la que las representacio nes individuales son innatas, pero tiene que quedar cla ro cómo se modificarían los argumentos filosóficos si se adopta la otra forma de la teoría. Para empezar, consideremos qué significa decir que un rasgo ha s1do seleccionado. Todas las de la selección contienen condicionales contrafácticos en un punto u otro. Por ejemplo, si decimos que la velo ociad de la gacela fue lo que estamos indi cando es algo así: que la gacela tiene que huir de ciertos predadores, como los leones, para sobrevivir y tener . descendenoa; que las gacelas con cierto genotipo, el reponsable de la mayor velocidad, vivieron hasta tener d:sc�ndencia en gran número, y por último, que anachr, que no habrían sobrevivido en gran número si no hubiesen corrido tan rápido: los leones las habrían cazado. Esta última adición es necesaria, porque sin ella no queda descartada la posibilidad de que el genotipo responsable de la gran velocidad fuese seleccionado po: alguna razór: distinta de la alta velocidad que acom pana su presencta. Si las gacetr.:s no hubiesen corrido tan rápido, los leones las habnan cazado. Esta frase, y otras por el esti" lo, "hacen el trabajo " de alimentar las explicaciones que recurren a la selección natural. Que una de tales expli61

el uso de contrafácticos no rP�",.''''·"'" i 'J cadones desde el de vista de ninguna ya que todos ellos utilizan sofos a que nos con gusto contrafácticos, enunciados y cosas por el estilo en el análisis de la referencia. realidad, filósofos para los que los contrafácticos re·· sultan tan problemáticos como la misma referencia, si no más problemáticos aún, como ocurre (�n el caso de Quine y Goodman, pero trataremos este asunto en capítulos posteriores. El sentido en el que la alta velocidad de las gacelas está ahí con un propósito, de que tiene una "función", es, en realidad, más bien mínimo; de ahí que Ernst Mayr haya propuesto que no deberíamos hablar de teleología en la teoría evolutiva, sino de simulación de teleología o, como señala él, "teleonomía"7. Huir de los leones es la función del rasgo genético en cuestión sólo en el sentido de que si la alta velocidad no hubiese permitido a las gacelas huir de los leones, entonces esa característica no habría sido seleccionada. Ahora bien, supongamos que hay representaciones mentales innatas en el caso ele cierta especie, por ejem plo el perro. Supongamos que una de las representacio nes innatas del cerebro del perro es la representación de la carne. Está claro lo que esto significa: estamos dicien do que los procesos mentales del perro comportan una "estructura de datos" que fue seleccionada para hacer ciertas cosas; quizá la estructura de datos responda de cierta forma cuando el perro ve carne, y esto provoca de alguna manera las respuestas apropiadas, tales como intentar hacerse con la carne y comerla. Quizá la estruc tura de datos funcione también de otra forma: cuando el perro necesita carne, la estructura de datos hace que

7 Véase Ernst Mayr, "Teleological and Teleonomic, a New Analy sis", en R. Cohen y M. Wartofsky, eds., Boston Studies in the Philo sophy ofScience, XIV, Dordrecht, Reidel, 1974. 62

que sean los '·"·"� '"··" ciertas en las que interviene la estructura de la que de esa forma en ducta. Una vez más, toda a la innecesaria. Lo único que significa decir que esta tectura fue seleccionada con este prop ósito es que si tener �na estructura de datos que dispara estas conduc tas ba¡o �sta� condiciones no hubiese perm itido al perro cons�gmr ah1�1�nto más a menudo, entonces el perro no habna sobrevtvtdo para trasmitir sus genes más a menu do que otros perros con genes distintos. Lo imp ortante . es (s� un �rgume�to como este resulta verdader o) q ue la . explzcaczon de como la estructura de datos llega a hacerse untversal en los perros supone cierta dencia" entre la estructura de datos y la carne. ! NTENCIONALIDAD Y A NIMALES INFERIORES

ur:a de las dificultades de evaluar la importancia de estas tdeas es que estamos demasiado dispuestos a apli- . . car precltcados mtencionales a los animales inferiores de ;nanera irreflexiva . Decimos cosas como "el perro está mtentando conseguir la carne", y a menudo parece que ¡:en�amos que tales descripciones significan que el pe . tro ttene la actttucl proposicional de "pensar que lo que ve es carne", que es lo que significarían normalmente si estuviésemos refiriéndonos a un hablante totalmente competente de algún lenguaje naturaL Olvidémonos de momento de todas las cuestiones evolutivas y suponga mos que lo que nos estamos preguntando es si el perro cr�e de verdad que es carne lo que ve e intenta conse gmr, Y no algo ele cierto aspecto, gusto, olor, etc. Supon gamos que llevamos a cabo el siguiente .experimento: hacemos un "filete" de proteínas vegetales. Vamos a su63

poner que nuestra lo na como para hacer que tal "filete" ca , etc . , como uno auténtico. Si an:ui<:. u "veo carne", y si lo comiese se quedaría Pero . si dijésemos a esa persona que lo ha cc:r�iclo era u:l . , su JUlCl y dcCJd revisana filete ele proteínas ? : ría que no había comido en realidad carne, smo proter nas vegetales. (Los niños, dicho sea de paso, cormenzan a distinguir entre cosas "reales" y cosas "simuladas", es decir, entre apariencia y realidad, alrededor de los dos años y medio. La aparición de esta capacidad de distin guir entre lo "real" y lo "no real" es un�) de los progr�sos más interesantes del lenguaje del nmo.) Ahora bren, supongamos que damos el filete sintétic� al perro. El . animal se lo come y se queda satisfecho. ¿ l .ema, enton ces una falsa creencia? Es decir, ¿creía que veía carne real , de mismo modo que nosotros creíamos que veía mos carne real y no sabíamos que teníamos una falsa creencia? ¿O incluía, desde el principio, el concepto de carne del perro los "filetes" de proteínas vegetales? La pregunta no tiene sentido. El hablante de un len guaje puede decidir que parte de su conc�epto de carne incluye el que ésta ha de proceder de algun am��l, por ejemplo. Un hablante más ir:struido puede clecKhr que , parte del concepto de carne mcluye el que esta tenga la microestructura normal, cualquiera que sea. Probable mente no haya nada en la arquitectura neural del perro que le permita pensar: "esta carne procede ele un ani mal", y no cabe eluda de que nc: hay hada que le per�nita , pensar: "esta carne tiene una mrcroestructura normal . Para ilustrar lo mismo de otra forma, supongamos que interpretamos el concepto del perro, o, por emplear un término que resulta más apropiado, su "protocon cepto", como si hiciese referencia no sólo a la carne : sino a todo lo que tenga cierto aspecto, olor y sabor. St la "carne" que el perro come en determinada ocasión no fuese en realidad carne, sino un poco de ectoplasma dotado por arte de magía del debido olor, sabor, textura 64

y

comer no era carne, m stquiera sino ma¡ retiraría el juicio de que había comido carne. Pero el perro carece de los recursos conceptuales necesarios para hacer tal descubrimiento. Por utilizar la de los filósofos del lenguaje, suponiendo que los perros tengan protoconceptos, el protoconcepto de carne del perro es "referencialmente indeterminado" en aspectos en que los conceptos humanos no lo son. Los conceptos humanos son menos indeterminados porque entran dentro de ora ciones complejas, y los seres humanos pueden decir si creen o no creen esas oraciones. En el caso del perro, oraciones tales como "esta carne tiene una estructura molecular normal", "esta carne es de animal", "esta carne es materia y no ectoplasma", etc., no existen. Pero ni siquiera la forma que tiene de plantear el asunto el filó sofo del lenguaje resulta lo suficientemente radical. Lo importante es lo siguiente: los seres humanos son criaturas reflexivas, capaces de pensar en su propia práctica y de criticarla desde diversos puntos de vista. Si tenemos un pensamiento y actuamos de acuerdo con más tarde podemos preguntarnos si nuestro pensarnien-· to tuvo éxito o no, si logró su objetivo, si contribuyó a nuestro bienestar, a nuestra satisfacción, etc. Pero podemos también preguntarnos si nuestro pensamiento era verdadero o no, y esta cuestión es muy distinta de la an.. terior. Podríamos decidir que uno de nuestros pensa mientos fue acertado por permitirnos mejorar nuestro bienestar, aunque no era verdadero. Estabamos engaña dos, pero el engaño fue para biens. Ninguna actuación 8

Cuando Williams James afirma que lo verdadero es lo que es

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el caso del perro_ entre tener una creencia tener una creencia acertada carece por lo que la noción de o falso o un pensamiento de un perro como a referidos no o referidos comó de sus protoconceptos re, puede ro � pct Un sentido. de te igualmen carece algo conocer que algo es ilusorio sólo en el senttdo de llevar se un desengaño, Si algo parece carne y huele como tal pero resulta de goma, entonces, cuando el perro trate de morderlo, se llevará un desengaño_ Pero la idea de que incluso un encuentro con éxito con "carne" podría producirse aunque la creencia fuera falsa es inaplicable en el caso de un perro. La evolución no "diseñó" las ideas de los perros para que fueran verdaderas o falsas; las diseñó para que tuvieran o no tuvieran éxito. DE N UEVO LA EVOLUCIÓN

Con esta "indeterminación" de los protoconceptos del perro en mente, volvamos a considerar el asunto de la evolución. Establecimos como postulado que si cierta estructura de datos del cerebro del perro (un protoconcepto) no se activase de manera habitual cuando el ani mal percibiese carne, entonces los perros con cierto genotipo no habrían sobrevivido para tener descenden, cía con mayor frecuencia que los perros con genotipos contrarios_ Pero la idea general de que, en este ejemplo de selección natural, hay implicada una corresponden cia única entre la estructura de datos y la carne es una ilusión, una invención del modo en que describimos la situación. También podríamos haber dicho que la es-

útil creer, no afirma que, como los perros, no podamos distinguir las creencias verdaderas de las que tienen éxito (temporalmente), dicho sea de paso.

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datos cJica normalmente sabor y que Los defensores de la "intcncionalidad evolutiva" pola inde-drían a esta terminación, evidente si sólo los perros de hoy día , se esfuma al tener en cuenta la historia evo lutiva. En la historia evolutiva de la la carne sintética no existía, por ejemplo _ Cabría por tanto, que sería un error considerar incluida en el protocon, cepto de carne del perro la carne sintética_ Pero cuesta encontrar la validez de esta respuesta, ya que la carne enlatada tampoco desempeñó ningún papel en la histo ria evolutiva del perro y, sin embargo, los defensores de la intencionalidad evolutiva tenderán a afirmar que un perro doméstico, cuando ve carne sacada de una lata, piensa que es carne y que el pensamiento del perro es verdadero, Y sucede también, dicho sea de paso, que la carne envenenada no desempefíó ningún en el proceso de selección, ya que los perros que comieron carne envenenada no sobrevivieron para tener deseen� dencia, Sin embargo, cabe pensar que quienes conside rasen que el protoconcepto del perro se refiere a la car ne dirían que el perro que ve y come carne envenenada estaba en lo cierto al pensar que lo que vio era carne (aunque no supiese que la carne estaba y no que a lo que su protoconcepto se refiere es a "carne envenenada", Sin embargo, de acuerdo con el argumen� to evolutivo, ¿por qué no se puede decir que el concep to de carne del perro (¿y también del humano?) se refie re no a carne, sino a carne envenenada? O también, ¿por qué no se puede decir igualmente que, cuando se le da carne sintética (o incluso carne envenenada), el perro piensa que es "materia�cárnica" (donde el concepto de materia cárnica es lo suficientemente amplio como para incluir la carne sintética) y que el pensamiento del perro es verdadero?, o ¿por qué no se puede decir que el pen� samiento del perro es "eso es esa materia de tal y tal apa, 67

tal y tal sabor" y que el senci-O es con el llamente renunciar a hablar Puestos a espe-de los animales cular, quizá lo único que ocurra es que ciertos "fe�óme nos mentales" están relacionados con la sensac10n de que cierta conducta es provocada. pasa con los perros lo que con las gacelas? Los perros que tendían a comer carne en ve.z de verduras _ des cuando podían hacer lo uno o lo otro, tuv1eron mas cendencia (las gacelas que corrían más rápido que los leones escaparon de éstos y pudieron, por tanto, t.ener más descendencia). Del mismo modo que no decnnos que las gacelas tienen un protoconcepto de correr rápi do, los perros no tienen un protoconcepto de la carne. En realidad, en el caso del perro, hay muy d1versas des cripciones de la conducta adaptativa: que ciertos perros reconocen la carne mejor, o que ciertos perros recono cen los alimentos de determinada apariencia y sabor mejor, o simplemente que ciertos perros reconocen la materia de cierta apariencia y gusto mejor. La "referen cia" extraíble de este ejemplo de selección natural hipo tética será la referencia contenida en nuestra elección de la descripción. La evolución no nos proporcionará más intencionalidad que la que pongamos en ella9. REFERENCIA Y CONTRAFÁCTICOS

El más atractivo de los argumentos en contra de la idea de que la evolución explica la intencionalidad es el de que toda la referencia a la evolución no desempeña ningún papel real en la "explicación" que acabamos de . bosquejar. Lo que parece proporcionarnos una exphca9 De hecho, este argumento lo expone Dennett, quien considera la intencionalidad como relativa dependiendo de nuestra "postura m tcncional", alabando a Ruth Millikan, ¡que piensa justamente lo contra rio! Véase "Error, Evolution, and lntentionality". 68

están a dos del lenguaje, no hacen necesaria particular a la teorí� de la evolución. un . � filósofo del lenguaJe podna cons1derar corno básicos los siguientes tipos de frases, al menos en una investigación inicial de la referencia: "veo un X", "estoy tocando un X", "quiero un X", etc. Podría entonces decir que cuando X es el nombre de un de cosas observables, digamos un gato o un perro, la forma en que estas frases están "relacionadas con el mundo" es la siguiente: normalmente no afirmaría que veo un gato, estoy tocando un gato o quiero un gato a menos que estuviese (respectivamente) viendo un gato, tocan do un gato o queriendo un gato. Estas declaraciones son, desde luego, válidas. En realidad, normalmente no diríamos que vemos un gato a menos que estuviésemos viendo un gato, etc. Si el señalar estos contrafácticos es ofrecer una explicación satisfactoria de aquello en lo que consiste, que la palabra "gato" se refiera a los gatos constituye otra cuestión. No obstante, se puede abordar tal cuestión sean verdaderas o no las anteriores especu laciones evolutivas. En realidad, como indicó cierto bió logo, a menudo se olvida que, aunque la evolución biológica es darwiniana, la evolución cultural es lamar ckiana. A lo que se refería era, claro está, a que en el caso de la evolución cultural consideramos la herencia de características adquiridas, y no hay ningún misterio en esto. Supongamos que, en realidad, el lenguaje es fundamentalmente el resultado de la evolución cultural más que de la biológica y que los protoconceptos y demás elementos similares desempeñan sólo un papel secundario. La explicación de la referencia que acaba mos de sugerir (la que utiliza contrafácticos) no sería ni mejor ni peor. Si de lo que se trata es de ofrecer una explicación de la intencionalidad utilizando contrafácti69

ello por sus no dar tan largo rodeo por las, en la das especulaciones sobre nuestra historia evolutivaw. Por supuesto, que la teoría evolutiva no solucione el acertijo planteado por Kant de cómo algo que hay en la mente puede ser representación de algo que está fuera de ella no significa que haya nada malo en la teoría evo lutiva, del mismo modo que el hecho de que la física no tenga solución para el misterio de la naturaleza del libre albedrío y de que la ciencia del cerebro no explique la inducción ni la adquisición del lenguaje no significa que haya nada malo en la física o la ciencia del cerebro. cos, entonces

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cuestiones por ello que la ,,c>e>u•ua n:lej <_Jr conocimiento científico En el s1gmente nos ocuparemos del intento de problex_na � e Kant realizado por un conocido filósofo �le 1� . c1enc�1a �o�n�tiva, que se ha ercatado de que las � · , las de mvel mfen. cJCnC or no solucmnarán, por sí mis . ma� , d!Ch
lO Este punto parece, de hecho, haber sido muy bien entendido por Ruth Millikan. Aunque en "Naturalist Reflections on Knowledge" habla del "proyecto evolutivo" como algo que nos proporciona "me canismos para formar creencias verdaderas y para aprender a formar nuevas clases de creencias verdaderas" (pág. 323), en Language, Thought, and Other Biological Categories, el término "evolución" no aparece ni siquiera como entrada en el índice. En vez de ello lo que hace es ofrecer una explicación de la evolución cultural, no biológica, al estilo de las explicaciones da1winianas. Los significados de una palabra son sus diferentes "funciones", y cada una de estas funciones se estabiliza y se transmite debido a su capacidad de servir para alean lar una meta tal que (por diversos procesos culturales) las funciones que no sirven para alcanzarla tienden a no ser transmitidas, mientras que las que sí sirven tienden a serlo. La definición de "transmisión" (pág. 20) supone el uso de contrafácticos: "Si A hubiese sido diferente con respecto a su carácter determinado p en una escala especificablc de variación, como resultado, I3 habría sido diferente en consecuen cia." Por desgracia, en el libro no aparece ningún intento auténtico de demostrar que estas "funciones" puden ser descritas en un lenguaje que no presuponga las mismas nociones intencionales que se supone que están siendo explicadas. Así, uno de sus ejemplos de función con siste en utilizar "capitulación" en el sentido de "el acto de capitular" (pág. 74). Y también por desgracia, las nociones intencionales de "es pecificabilidad" y de "explicación legítima" se consideran en todo momento como primitivas. La afirmación de Millikan es que la palabra "gato" se refiere a los gatos porque una "explicación normal" de cómo la "función" (no descrita) de esa palabra ha sido transmitida y estabili zada entre los hispanohablantes tendría que referirse a una correspon dencia entre esa palabra y los gatos.

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CArímLo

m

En los capítulos anteriores hemos intentado demos� trar que la ciencia actual no proporciona ningún bos quejo de "concepción absoluta del mundo", de metafísi·· ca definitiva. En éste examinaremos la tarea emprendida por un conocido filósofo de la ciencia congnitiva a fin de solucionar el problema de Kant, el de explicar la relación referencial entre nuestras "representaciones" y el mundo. Jerry Fodor es uno de los más conocidos filó·� sof'os del lenguaje ocupados en la teoría lingüística moderna, en especial en las tesis de Noam Chomsky, y él mismo ha hecho importantes contribuciones al cam po de la psicolingüística. Su filosofía provoca, a veces, violentas muestras de desacuerdo (incluso el presente autor se opone a gran parte de ella), pero es siempre muy estimulante y fértil en ideas. La nueva teoría de Fodor no es una excepción; pero tiene mucho interés intrínseco y, también, metafilosófico, es decir, desde el punto de vista de lo que revela acerca de la filosofía contemporánea. Esta nueva teoríal resulta bastante complicada, pero 1 Véase Jerry Fodor, A Theory of Content, Cambridge, Mass., MIT Press, 1990. Una buena introducción a la teoría es el estudio anterior 73

intentaremos describirla en líneas tros propósitos, cabría considerar que comienza mente en el punto donde dimos por concluido el asunto del capítulo anterior: Fodor examina un intento de explicar qué es la referencia utilizando señala cuál es el problema (que resulta estar estrecha· mente relacionado con los que tratamos en el capítulo anterior) y propone entonces una solución, a saber, la noción de "dependencia asimétrica". Pero es necesario presentar primero la terminología de Fodor. Supongamos que alguien hace una aserción que contiene una instancia [token} de la palabra española "gato" . En tal caso, diremos, para abreviar, que la perso-· na ha ejecutado un acto de "instanciar [tokenz'ng! 'gato'". Los gatos causan instancias de "gato", pero también lo hacen muchas otras cosas; por ejemplo, podemos ver una estampa de un gato y proferir una sentencia que contenga la palabra "gato". Asimismo, podríamos profe rir la palabra "gato" simplemente porque vemos las letras G-A-T-0 o porque alguien nos pide que repita mos la palabra "gato". Pero vamos a permitirnos excluir de nuestro análisis estas causas puramente sintácticas de instanciones de "gato", para ocuparnos sólo de aquellos casos en que algo extralingüístico causa una instancia de "gato". Volvamos a considerar la observación que acabamos de hacer, es decir: (1) Los gatos causan instancias de "gato".

Fodor califica este enunciado de "ley", pero es im portante comprender la noción de ley que tiene él. No considera las leyes en el sentido en que lo hacía Carnap, es decir, como enunciados de física fundamen tal que podemos expresar como ecuaciones diferenciade Fodor "Meaning and the World Order", en Psychosemantics, Cam bridge, Mass. , MIT Press, 1987, págs. 97-127. [Trad. esp.: Psicosemán tica, Madrid, Tecnos, 1994.]

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cstiloz.

poco realista su noción de utilizada en la fundamental. su lingüística tendría que ser considerada como una de las (como la geología la "ciencias evolutiva) que no se proponen hacer 1".'--'"-' "'u.aLlUl universales sin excepciones, Si los dicen que, siendo las demás cosas iguales, las rocas que pertene cen al estrato A se encontrarán siempre bajo rocas que pertenecen al estrato B, Fodor calificará tal enunciado de ley aun cuando contenga la frase "siendo las demás cosas iguales". Las leyes que contienen estas cláusulas de "siendo las demás cosas iguales" (a las que Fodor designa con la expresión latina ceteris paribus) pueden todavía mantener contrafácticos en muchas situaciones, y tienen cabida en explicaciones que son fundamentales en la ciencia especial particular, aun cuando no sean 2 Para ser más exactos, Carnap (a partir de comienzos de 1954, que fue la última vez que discutimos este problema) propuso definir una ley como una consecuencia lógica de leyes fundamentales, y una ley fundamental, como un enunciado verdadero de forma nomológi.. ca. Un enunoado tlcne forma nomológica si (i) "no contiene constan·· tes d5: coordenadas espacio-tiempo, sino sólo variables" (Carnap se refmo a esto como "la condición de Maxwell" porque fue éste quien lo formuló primero), y (ii) satisface ciertas condiciones más. La naturale za exacta de esas otras condiciones era un problema no resuelto, pero Camap pensaba que las leyes fundamentales tendrían que ser cuanti tativas: "Creo que tenemos que encontrar un lenguaje cuantitativo; al menos todos mis intentos de pensar encontrar una distinción en térmi·· nos semánticos para los enunciados de forma nomológica fracasan si no tenemos un lenguaje cuantitativo. " Con respecto a la forma mate mática de una ley fundamental, Carnap dijo: "Sería magnífico si pudié ramos deor que llenen que tener la forma de ecuaciones diferenciales pero no estoy seguro de que en realidad necesitemos eso." (Las cit�� son de las notas de Carnap a un debate que mantuvo, el 2 de enero de 1954, con Herbert Feigl, C.G. Hempel, Ernest Nagel, Paul Oppenheim' Michael Scriven y yo.) 3 Véase el ensayo de Fodor "Special Sciences", en su obra Re Presentations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, Cambridge, Mass., MIT Press, 1986, págs. 127-145.

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fundamentales en el sentido en que la física matemáti·· ca es fundamental. Por el enunciado de que los gatos causan instancias de no siquiera que, siendo las demás cosas iguales, un causará una instancia de "gato". Lo que decir es, más bien, que los gatos con frecuencia causan instan cias de "gato" o, quizá, que causan instancias de "gato" con más frecuencia que con la que otra clase de ob jetos causan instancias de "gato"4. Pero no importa, porque todas las ciencias especiales tienen que hacer enunciados acerca de lo que ocurre con frecuencia, así como enunciados acerca de lo que ocurre siempre o de lo que ocurre siempre siendo las demás cosas iguales. Ahora bien, la idea a la que Fodor está tratando de dar forma es que aquello a lo que una palabra se refiere tiene que ver con sus "lazos causales con el mundo"s. Al menos en casos básicos, aquello a lo que una palabra W se refiere va a tener que ver con lo que causa instan· cias de W. Pero es evidente que no todo lo que causa una instancia de W es algo a lo que se refiere la palabra W. Ya hemos mencionado que las estampas de gatos causan instancias de "gato", y la palabra "gato" no se refiere a estampas de gatos. Las estatuas de gatos y los gatos de plástico también podrían causar instancias de "gato". Un maullido podría causar una instancia de "gato". Y así sucesivamente. El problema es, por tanto: dado que hay muchas verdades de la forma (2) los X causan instancias de "gato",

4 Si lo que significa el enunciado (1) es que los gatos causan ins tancias de "gato" con más frecuencia que cualquier otro género de objeto, entonces necesitamos también, por supuesto, una teoría de lo que se considera como "género" de objeto, una teoría que no utilice ninguna noción intencionaL 5 Véase "Observation Reconsidered", en A Theory of Content, es pecialmente pág. 237. 76

es ¿a instancia palabra "gato"? En una situación de la palabra "gato" podría referirse a una estampa de gato o a una estatua de gato gato. El problema de Fodor consiste en el significado "básico" de la palabra tipo pretende decir acerca de la referencia queda nada claro.) La respuesta de Fodor es que hay una relación de dependencia entre las verdades de la forma (2) y que esta relación de dependencia es asimétrica. La dencia viene expresada por un contrafáctico: (3) Si los gatos no causaran instancias de tonces las demás cosas que mencionamos gatos, estatuas de gatos, el sonido "miau", sarían tampoco instancias de

, en· de

En la terminología de Fodor, la (4) Las estampas de gatos causan instancias de depende de la "ley" de que los · gatos causan instancias de "gato", pero no al contrario, y es esta dependencia asimétrica lo que determina la posición de la ley "los gatos causan instancias de 'gato'" en el nivel superior de la jerarquía de leyes de la forma (2). El hecho de que esta ley esté en la cima de la jerarquía es lo que hace que la palabra "gato" se refiera a los gatos y no a estam· pas de gatos, estatuas de gatos, maullidos, etc.

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LA ])!\PENDENCIA REALMENTE AS!MÍ\TIUCA?

Lo primero que tenemos que considerar es si la dependencia a la que se refiere Fodor existe en realidad y si es, en efecto, asimétrica. En el primer caso, la cues- tión se reduce a lo siguiente: ¿es realmente verdadero que si los gatos no causaran instancias de "gato", en tonces las estampas de gatos no causarían tampoco instancias de "gato"? La idea de Fodor es que si los gatos no causaran ins tancias de "gato", entonces lo más probable es que fue se porque la palabra "gato" no se refería a los gatos. En la jerga de los semánticos de los mundos posiblesó, la idea se traduce en que los "mundos posibles más cerca nos" ( es decir, los mundos posibles que están más cerca del mundo real) en los que los gatos no causan instan cias de "gato" son mundos posibles en los que la pala bra "gato" se refiere a algo más. Tal idea parece razona ble (al menos si consideramos los "mundos posibles" como situaciones hipotéticas que son relevantes para el valor de verdad de un contrafáctico y no mundos rea les), así que aceptémosla por mor del argumento. Mues tra que la dependencia existe, que la "ley" "las estampas de gato� causan instancias de 'gato ' " depende de la ley "los gatos causan expresiones de 'gato'", pero no basta para mostrar que la dependencia es asimétrica. Para mostrar eso tenemos que mostrar que no ocurre que si las estampas de gatos no causasen instancias de "gato, entonces los gatos no causarían tampoco instancias de ''gato ", Fodor piensa que esto es obvio, pero ¿lo es? ¿No sería razonable suponer que los mundos posi bles más cercanos en los que no es una ley que las es6 Véase David Lewis, Counterfactuals, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1973. 78

de gatos Jos que la Si aceptamos '"·"'u.n•v' más cercanos en los que las '·'" ' '" " ' '''"' , entonces ocurriría que si no causan instancias de , de gatos no causasen instancias de las gatos no causarían tampoco instancias de entonces , y la dependencia sería simétrica. Una posible explicación sería que Fodor insistiese simplemente en la "intuición" de que, de esos mundos posibles en los que las estampas de gatos no causan ins tancias de "gato", los más cercanos son aquéllos en los que la gente está ciega, no puede reconocer los objetos representados en estampas o tiene una naturaleza muy diferente de la naturaleza humana real, y no aquéllos en que la gente no sabe cómo ,son los gatos. Pero esto re sulta muy poco plausible. Mejor táctica sería, en nuestra opinión, que Fodor dijese que por "los gatos causan instancias de entiende, no que los gatos con frecuencia causan ins·· tancias de "gato", sino que a veces causan instancias de "gato" . Se podría objetar entonces que esta afirma ción es demasiado débil; después de todo, ¿acaso no ocurre que (5) para todas las clases observables de cosas X y para todas las palabras los X causan a veces instancias de W?

Cabría pensar en una situación inverosímil en la que, por ejemplo, la vista de una manzana nos haga mencio nar a los perros7 o la vista de un cerdo nos haga men-

7 Aunque lo cierto es que mi perro Shlomit se come con frecuen cia las manzanas de un árbol que tenemos, así que, en determinada época del aüo, la vista de un manzana causa instancias de "perro" por mi patte . 79

donar a la luna. No es difícil tales casos. '"·)c.;U"-"""'-u'" clero que

ser

(6) las manzanas a veces causan instancias de

esa verdad no tiene "caráder de . (El "carácter de ley" es una noción primitiva en la metafísica de Fodor; además, es una relación entre universales y no una pro piedad de las oraciones, lo que, según Fodor, responde a la objeción de que utilizar la noción de carácter de ley es emplear una noción intencional en sí misma.) Aun� que la naturaleza supuestamente no intencional de esta noción plantea muchas dudas, aceptaremos, por mor del argumento, la opinión de Fodor. Ahora bien, aun cuando las personas corrientes no supiesen cómo son los gatos, si la palabra "gato" conti.. nuase refiriéndose a los gatos, cabe suponer que toda� vía habría al menos algunas personas (biólogos y otros especialistas) que sabrían cómo son los gatos. Y por consiguiente, habría aun algunos casos en los que los gatos causaran todavía instancias de "gato" (a menos que concibamos un caso en el que la especie se haya extinguido, lo que probablemente plantease aún más problemas a la teoría de Fodor). Si los mundos posibks más cercanos en los que las personas corrientes no sa� ben cómo son los gatos son todavía mundos posibles en los que algunas personas saben cómo son los gatos, entonces en esos mundos posibles es todavía verdadero que los gatos causan a veces instancias de "gato ", y de ahí que la existencia de esos "mundos posibles" y su "cercanía al mundo real" no establezcan que el contra� fáctico si las estampas de gatos no causaran (a veces) instancias de ''gato ", entonces los gatos no causarían (a veces) instancias de ''gato " sea verdadero. Sigue sien do posible que Fodor sostenga que la relación de de pendencia entre las "leyes" "los gatos causan instancias de 'gato'" y "las estampas de gatos causan instancias de 'gato"' es asimétrica. 80

las en caso de , de ello no se '"''"n'Y'n tales como cesariamcnte que la teoría ofrezca las condiciones sarias y suficientes para la referencia. En realidad, la teoría se viene abajo cuando la pala· bra en cuestión es tal que su extensión está determinada por una definición analítica necesaria y suficiente. Por ejemplo, supongamos que se crea la palabra "billona� rio" para designar a alguien cuya riqueza es de al me·· nos un billón de pesetas. Imaginémos que hay un pe · queño número de billonarios en el mundo, quizá cinco 0 seis, pero que estas personas o bien no han oído nun·· ca tal neologismo o bien lo desprecian tanto que ni ellas ni sus amigos, familiares, socios y banqueros lo utilizan. Supongamos que la media docena de billona� rios consigue ocultar al público en general el hecho de que son billonarios. Entonces ocurriría que no habría un solo caso en el que un billonario causase una ins� tancia de "billonario"; no obstante, seguiría siendo ver· dadero que "billonario" se refiere a los billonarios. Una vez más son varias las respuestas posibles a que podría recurrir Fodor. Podría decir, por ejemplo, que si la gente conociese todos los hechos relevantes, entonces los billonarios causarían instancias de "billonario". Pero lo que hace que un hecho sea relevante depende del significado de la palabra considerada . Es decir, para saber qué es la referencia de "billonario", utilizan do el criterio de que "si la gente conociese todos los hechos relevantes, entonces los billonarios causarían instancias de 'billonario'", tendríamos que saber qué hechos son relevantes para determinar el valor de ver· dad de oraciones tales como "X es un billonario", y tal conocimiento haría necesario haber interpretado ya "billonario" . Fodor podría decir que si los hispanohablantes fue· ran omniscientes, entonces los billonarios causarían ins· 81

tancias de "billonario". Pero la omnisciencia no sólo un estado de cosas no sino también un estado de cosas para los seres humanos. Otra opción (seguramente la que con mayor probabilidad tomaría Fodor) seria que dijese que su teoría no es aplicable a palabras que tengan definiciones analíticass. El proble ma de esta respuesta es que toda la razón de ser de la teoría de Fodor consiste en ser anti-hermenéutica; es decir, Fodor rechaza el punto de vista de que no pode mos determinar la referencia de una palabra de un len guaje aisladamente. Según los filósofos hermenéuticos, ya sean gadamerianos o davidsonianos, para interpretar un lenguaje hay que hacer asignaciones provisionales de extensiones, es decir, de referencia, a las palabras; hay que proceder entonces a ver si quienes hablan ese lenguaje empiezan a decir cosas comprensibles o no comprensibles de acuerdo con estas asignaciones de referencia, y hay que hacer, por último, ajustes en las asignaciones de referencia provisionales hasta tener por fin una interpretación que haga lo más comprensible posible la conducta lingüística de las personas que están siendo interpretadas. Según los hermenéuticos no pue de haber cosas tales como condiciones necesarias y sufi cientes para que una palabra W se referiera a los X. Lo mejor que cabe utilizar son criterios de adecuación para esquemas de traducción, asignaciones de referencia o asignaciones de condiciones de verdad. Esta opinión, el punto de vista hermenéutico, es inconcebible para Fo dor. Según él, conduce a un "holismo del significado", S Se me ha sugerido que Fodor podría decir también que esta teo ría está concebida para aplicarla sólo a palabras que tengan significa do estimulativo intersubjetivo, en el sentido de Quine. 'No creo que Fodor estuviera de acuerdo, y además la propuesta se cae por su pro pio peso: si la gente llama erróneamente billonarias a las mismas per sonas porque piensa erróneamente que ciertos signos evidentes de gran riqueza indican posición ele billonario, la palabra "billonario" ten drá significado estimulativo intersubjetiva, pero no se referirá a las personas a las que, por así decirlo, se refiere estimulativamente.

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que una "ciencia ,",-v,,-,, '" un si una no, lo que hace falta es la referencia de Fodor es del lenguaje. Si la aplicable sólo a una clase de palabras, no a todas las palabras del lenguaje, y sólo podemos determinar si una palabra pertenece a la clase a la que se aplica > n 1-r->rnr•--'- tando primero el lenguaje, entonces la teoría no sirve para lo que Fodor quiere. No nos ofrece una ción reductiva y no holística de la referencia en términos de "lazo causal". Fodor podría replicar que la teoría está concebida para ser aplicada no al lenguaje natural, sino a su hipo tético lenguaje innato del pensamiento, el "mentalés" 1o . Según Foclor, todos los conceptos que aparecen en to dos los lenguajes naturales están ya en el mentalés, de manera innata, de lo que se podria deducir que la es tructura innata del mentalés determina qué tienen qué conceptos no tienen definiciones analíticas. esta deducción, entonces toda su Pero Fodor teoría no tendría ningún interés para quienes creemos que la idea de que todos los conceptos son innatos re sulta absurda. De cualquier m odo, la teoría ele Fodor se viene tam bién abajo con otras clases de palabras. Consideremos la palabra "bruja"n. Podría ser analítico que las brujas verdaderas tienen poderes mágicos y que son mujeres; pero tener poderes mágicos y ser mujer no es una con dición necesaria y suficiente para ser bruja. A muchas santas se les atribuyen poderes así, pero no se las consi-· Fodor, Psychosemantics, pág. 66. Véase Fodor, 7be Language of Thought, Cambridge, Mass., Har vard University Press, 1 989. [Trad. esp.: El lenguaje del pensamiento, Madrid, Alianza, 1985.] Véase el examen de esta palabra que se hace en mi obra Repre sentation and Reality, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988.

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para hacer la nos muestra casos de brujas malas y de brujas buenas. La palabra "bruja" parece haber ampliado su campo semántico por medio de un proceso de "aire de familia". Las pri· meras brujas que se mencionan en la Biblia son, en realidad, paganas; la típica bruja cristiana que ha ven-· dido su alma al diablo representa una idea muy poste rior. El problema planteado por la palabra "bruja" es que la "ley" (6) las brujas causan instancias de "bruja",

es falsa. No hay brujas que causen instancias de "bruja". Lo más seguro es que Fodor se enfrentase a esta objeción diciendo que sigue siendo contrafácticamente verdadero que (7) si hubiera brujas, causarían instancias de "bruja".

Pero no está en absoluto claro que esto sea verdade ro. Si una bruja tiene que poseer poderes mágicos, en tonces no está en absoluto claro que el concepto de bruja sea coherente, porque no está en absoluto claro que el concepto de poder mágico sea coherente. Po demos, desde luego, imaginar mundos posibles en los que ocurran con regularidad cosas que las personas supersticiosas consideren como mágicas; pero el mismo hecho de que ocurran con regularidad es una buena razón para decir que en esos mundos posibles esas co sas no son en realidad mágicas (lo que ocurre es que esos mundos tienen leyes distintas de las del mundo real). La noción de un mundo en el que ocurren cosas "verdaderamente mágicas" es, a nuestro entender, inco herente, lo que significa, pensamos, que la noción de bruja es incoherente. Se podría intentar superar esta dificultad definiendo a la bruja no como alguien que tiene poderes mágicos, sino como alguien que tiene poderes sobrenaturales, 84

de de �u�>ta11ua las tribus africanas de brujas paganas, o l as de que era sobrenatural recibían sus ese sentido resulta muy discutible. De hecho, una carac de·· terística del pensamiento pagano es que los monios y demás no son sobrenaturales en el sentido aparecido con el auge de la filosofía griega y la incorpo ración de parte de ésta a las religiones de Jerusalén. La noción de que lo que es mágico tiene que proceder de lo sobrenatural, en el sentido filosófico/teológico de "sobrenatural", no forma parte del significado original del término. Si la existencia de las brujas es incoherente, entonces no hay mundos posibles en los que existan brujas, y entonces (7) no tiene sentido. Pero seamos caritativos y supongamos que la noción de bruja tiene sentido coherente y que hay mundos posibles en los que exis� ten brujas. Entonces, podría decir Fodor, el contrafáctico (7), "si hubiera brujas, causarían instancias de 'bruja"', es verdadero. Esto, podría af1rmar, es la "ley" del nivel su perior de la jerarquía relevante generada por la relación de dependencia asimétrica. Si este contrafáctico es verdadero (y acabamos de dar razones para pensar que no lo es), entonces su ver· dad no está explicada por una ley natural. Porque este contrafáctico se refiere a lo que ocurriría si algunos seres tuvieran poderes mágicos. Si es una verdad que "en los mundos posibles más cercanos en los que hay seres de cierta clase con poderes mágicos, estos seres causan instancias de 'bruja' entre los hispanohablantes", entonces esa verdad no es, desde luego, una verdad que pertenezca a ninguna ciencia natural. Sería, en realidad, una verdad metafísica. Si la teoría de Fodor tuviese éxito en este caso no ofrecería una reducción de la referencia a las nocio�es de las ciencias especiales consideradas como ciencias naturales, sino una reducción de la no85

ción de referencia a nociones metafísicas muy sos· si Fodor tiene que recurrir a con- trafácticos sobre lo que las personas dirían si fueran tendrá que recurrir una vez más a con trafácticos físicamente imposibles (imposibles sobre la base de la ley natural), lci que supone la misma clase de metafísica. Ahora bien, consideremos una palabra totalmente corriente, como "soldado". Es perfectamente verdadero que (8) los soldados causan instancias de "soldado" .

Pero también es verdadero que (9) las personas que aparentan ser soldados causan instancias de "soldado" .

Para que entre estas dos "leyes" haya una "depen dencia asimétrica" correcta, es necesario que d siguien te contrafáctico sea falso: (10) si las personas que aparentan ser soldados no causaran instancias de "soldado", entonces los soldados no causarían instancias de "soldado".

Ahora bien, no cabe duda de que hay algo de absur do en todos los contrafácticos que Fodor necesita. Por ejemplo, el de "si los gatos no causasen instancias de 'gato', entonces las estampas de gatos no causarían ins tancias de 'gato ' tampoco" no es algo que se oiga nunca en la vida corriente. Si alguien nos preguntase "¿qué ocurriría si los gatos no causasen instancias de 'gato' ?", nuestra respuesta sería "¿en qué situación está pensan do?". Si la persona dijese, "pues suponga que la palabra 'gato' se refiriese a un género diferente de cosas", enton ces podríamos saber cómo valorar varios contrafácticos relativos a lo que ocurriría si los gatos no causasen ins tancias de "gato". Pero decir que lo que tenemos que imaginarnos es que la palabra "gato" tiene una referen cia diferente sería una petición de principio, porque lo 86

que noClon que la presuponga . rrir guido, tiene que suponer que contrafácticos como "si los no causasen instancias de , entonces las no causarían instancias de tam estampas de poco " poseen ya un valor de que la semántica de los contrafácticos asigna ya un valor de verdad a tan extravagantes contrafácticos. puestos a esto, no hay razón por la que no podamos decir que si las perso· nas que aparentan ser soldados no causasen instancias de "soldado", ello sería, casi con absoluta seguridad, porque la palabra "soldado" tiene una referencia dife·· rente. Después de todo, ¿no esperaríamos que, en la medida en que la palabra "soldado" continúe significan do soldado, entonces las personas que les dicen a otras personas que ellas son soldados causasen instancias de "soldado"? Pero, si los mundos posibles más cercanos en los que las personas que aparentan ser soldados no causan instancias de "soldado" son los mundos en los que "sol dado" tiene una referencia diferente, entonces el contra·· fáctico "si las personas que aparentan ser soldados no causasen instancias de 'soldado', entonces los soldados no causarían instancias de 'soldado"' es verdadero y no falso, como requiere la teoría de la dependencia asi métrica. Fodor diría, quizá, que si las personas tuvieran una capacidad infalible de distinguir a los soldados aparen·· tes de los soldados reales, entonces los soldados causa· rían instancias de "soldado", pero las personas que apa rentan ser soldados no causarían instancias de "solda do"; pero los mundos en los que las personas tienen tan extraordinaria capacidad estarían lejísimos del mundo real. Además, la noción del conocimiento que interviene en la descripción de tales mundos posibles es en sí mis ma una noción que presupone la posesión de un len guaje, es decir, la capacidad de referirse a. 87

.LA NOCIÓN D.E CAUSA DE FODOH

En este análisis no hemos puesto en tela de juicio el . hbre uso q�1e hace _Fodor de la noción de algo que causa algo, por e¡emplo, de un gato que causa un suceso que es una instancia de "gato". Pero conviene que la exami nemos con más detenimiento . .La noción de causa en el �eng�aje corriente está ligada al contexto y depende del 1r: teres, com<: señalaron Hart y Honoré hace ya muchos _ anos12. Por e¡emplo, si Juan toma siempre alimentos con much? colesterol y no hace ejercicio, desoyendo los � . y a pesar de saber que tiene la con�:¡os de su mechco tenston alta, y como consecuencia de ello tiene un ata qu � al corazón, podríamos decir que (i) el no hacer ejer _ ctcto y no segt��_ r la dieta adecuada causaron el ataque 0 que (11) la tenston alta causó el ataque, dependiendo del contexto y de nuestros intereses. En realidad, incluso si A es una ca�sa cooperante de es muy poco probable que nos reftramos a A como "una causa" de B a menos �ue A sea del tipo �e causas cooperantes a las que � natural refenrse como "la causa" de B siquiera 1 esultana �n algum�s contextos . Por ejemplo, si una olla a presión �1ene la valvula obstruida y explota, la ausencia de agu ¡eros en la tapadera es, sin lugar a dudas, una causa coo p�rante de la explosión, como explicaría cualquier téc mco, per� nunca �iríamos en el lenguaje corriente que la ausenoa de agu¡eros en la tapadera de la olla a pre sión fue "la causa" de la explosión, ni diríamos normal mente Cl l_)� la ausencia de agujeros en la tapadera de la olla a preston fue una causa de la explosión,

1 2 H.L.A. Hart y A.M. Honoré, Causation in the Law' Oxford' Clarendon Press, 1959. 88

La noción de causa

cooperante. Para comprender este punto, consideremos lo que ocurriría si tratásemos ele interpretar la teoría ele Foclor · utilizando la noción ele causa cooperante como la noción relevante. Cuando Fodor dice "los gatos causan instancias ele 'gato'", a lo que alude, según su interpreta ción, es a que la presencia de un gato es una causa coo perante de muchas instancias de "gato". Pero entonces es verdadero que la conducta pasada de los hispanoha· blantes (por no mencionar a sus antepasados que habla-. ban latín u otras lenguas aún más primitivas) es también una causa cooperante de las instancias de "gato", ya que no estaríamos utilizando en absoluto la palabra si la conducta lingüística pasada ele los hispanohabla ntes (romanos, etc.) hubiera sido distinta. Así pues ( 1 2) la conducta pasada de los hispanohablantes causa instancias de "gato"

también sería verdadera ele acuerdo con esta interpreta-· ción de causa ; es decir, la conducta lingüística pasada de los hispanohablantes es una causa cooperante ele instancias de "gato". ¿Cuál es la relación de dependencia contrafáctica entre ( 12) y "los gatos causan instancias de 'gato"'? ¿Es la dependencia asimétrica? Y en tal caso, ¿qué dirección tiene la asimetría? Pues bien, si los gatos no causasen instancias de "gato", la palabra "gato" seguramente significaría otra cosa (este supuesto es esencial para todo el razona miento de Fodor), pero aun cuando significase otra cosa, en la medjda en que fuese todavía una palabra en 89

es una causa presentes. No es

de las

(13) si los gatos causasen instancias de "gato", enton·· ces la conducta pasada de los hispanohablantes no cau saría (no sería una causa cooperante de) instancias de "gato".

Por otro lado, si la conducta pasada de los hispano hablantes no fuese una causa cooperante de instancias de "gato, ello se debería, casi con absoluta seguridad, a que "gato" no era una palabra del lenguaje. Por tanto, es razonable decir que el conjunto de mundos posibles más cercanos en los que la conducta pasada de los his panohablantes no es una causa cooperante de instan cias de "gato" es el conjunto de mundos posibles en los que la palabra "gato" no es una palabra de la lengua española. Si es así, entonces el siguiente contrafáctico es verdadero: (14) si la conducta pasada de los hispanohablantes no causase (no fuese una causa cooperante de) instan cias de "gato", entonces los gatos no causarían ins-· tandas de "gato".

Según esta interpretación de "causa" como "causa cooperante" , (i) la dependencia es asimétrica y (ii) la dependencia tiene dirección contraria a la que debería tener de acuerdo con la teoría de Fodor. No obstante, ésta no es, como ya dijimos, la interpre tación de causa en la que Fodor está pensando. Todos sus ejemplos, así como sus referencias a otras ciencias especiales, como la geología, indican que lo único que él se propone es tomar la noción de causa del lenguaje corriente como primitiva. Lo curioso de ello es que esta noción de causalidad está relacionada con el interés. Decir o no decir que A causó B depende de lo que con sideremos como alternativas relevantes. Si estamos inte resados en lo que le habría ocurrido a Juan si hubiese 90

que que los hábitos causaron el y la falta de pero E�stamos iJ:teresad os en lo q�¡�; le . . entonces 1? a Juan SJ no hubtese temdo la tens10n .� más probable es que dijésemos que la tenston alta causo . . que advert1r que estar mter:> el ataque al corazón. sado en algo implica, aunque de una manera algo sutll, la noción de "ser sobre", esto es, la noción intencional central. Para estar interesado en algo, en este sentido, hay que ser capaz de pensar en ello, d e referir�� a ello _ _ en el pensamiento o en el lenguaje. l"odor utlhza una noción que tiene una dimensión intencional; su noción de cosas "que causan" otras cosas no es una noción ce.. dida sin más por la física. Porque en la física fundamen"· tal, al menos, normalmente se hace caso omiso de la dis" tinción entre causas cooperantes y "la causa" y se intenta buscar un formalismo que muestre cómo todos los facto . res interactúan para producir el resultado final. Además, Fodor da por sentado que los contrafácti cos incluidos muchos que dejarían desconcertados a cualquier hablante del lenguaje corriente, ti� ncn valores de verdad definidos. En este punto, su defensa es que los contrafácticos se utilizan en geología, biología evolutiva y otras "ciencias especiales". Podría también decir que aquí hemos hecho que su uso de los contrafácticos parezca más sospechoso de lo que es por haberlos con siderado haciendo referencia a la semántica de los mun.. dos posibles. Es posible que Fodor no la admita. De� de luego, podría decir que, cualquiera que sea la posi ción de la semántica, todo lo que él está suponiendo es que los contrafácticos tienen sentido y poseen valores de verdad, no que tenga sentido hablar de mundos posibles o de mundos posibles que están más cerca o más lejos del mundo real. Estaría en todo su derecho; pero, al utilizar este vocabulario, no hemos pretendido indicar que a nosotros nos parezca satisfactorio desde el punto de vista metafísico hablar de los mundos posibles . , .

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ni que consideremos que hablar de la los cómo es que los mundos contrafácticos son La semántica de los mun·· dos posibles, tal como la entendemos nosotros, es sólo un modelo que nos permite formalizar las relacciones deductivas entre contrafácticos, nada más. Pero tal for malismo está estrechamente relacionado con los contra fácticos de la siguiente manera: basta ver cómo emplea mos los contrafácticos para advertir que, aun si pensa mos en los mundos posibles como en meros cuentos o situaciones hipotéticas, no tratamos todos los mundos posibles en los que el antecedente es verdadero como igualmente relevantes para la verdad de un contrafácti co. Si decimos "si hubiese puesto este terrón de azúcar en el café, se habría disuelto", entonces hay un número enorme de mundos posibles en los que el antecedente de este contrafáctico es verdadero --esto es, hay un número enorme de situaciones hipotéticas en las que el antecedente es verdadero-, pero no los consideramos todos como relevantes. Con este contrafáctico, por ejemplo, haríamos caso omiso de las situaciones hipoté ticas en las que las leyes de la física son diferentes. Para algunos contrafácticos, basta la exclusión de las situacio nes hipotéticas en las que las leyes de la física no son corno en el mundo real. Si A y B están relacionados de tal modo que el condicional material "si A, entonces B" se desprende deductivamente de un conjunto finito de leyes de la física verdaderas, entonces el contrafáctico "si A ocurriese, entonces B ocurriría" es verdadero. Para los contrafácticos de esta clase (a los que en otras obras he denominado "contrafácticos estrictos") es fácil espe cificar una "medida de semejanza para los mundos posi bles": un mundo está "suficientemente cerca" del real sólo en el caso de que obedezca las mismas leyes de la física que son verdaderas en el mundo real. Pero mu chos contrafácticos se consideran como verdaderos aun cuando exista algún mundo físicamente posible en el que el antecedente es verdadero y el consecuente falso. 92

verdadero por y tarnbié:n por consi deraciones de mecánica estos mundos cuánticau. Consideramos son, de alguna rnanera, poco corrientes como para hacer que sea falso el contrafáctico "si hu· biésernos puesto el azúcar en el se habría disuel-·· to". Por tanto, aun cuando renunciemos al lenguaje de los "mundos posibles" y aun cuando renunciemos al lenguaje de los mundos posibles que están "más cerca de" o "más lejos de" el mundo real, todavía tendríamos que admitir que un contrafáctico podría ser verdadero incluso si existe una situación hipotética (representable como un estado de cosas físico en el formalismo de la física) en la que el antecedente del contrafáctico es ver de la física fundamental que son dadero, todas las válidas en el mundo real lo son en la situación hipotéti ca y el consecuente del contrafáctico es falso. En reali·· dad, casi todos los contrafácticos que se utilizan en las ciencias especiales son de esta clase. Por tal razón, ca bría decir que el mismo uso de contrafácticos, tanto si presupone de manera explícita una medida de seme janza para los mundos posibles como si no, determina implícitamente tal medida. Pero si nos fijamos en cuáles son los contrafácticos que consideramos como verda deros, nos damos cuenta de cuáles son las situaciones hipotéticas que nos parecen relevantes para determinar el valor de verdad del contrafáctico y cuáles son las que nos parecen irrelevantes (o poco corrientes); y si deci dimos llamar "más cercanas" a las más relevantes, en tonces no parece que hagamos gran daño. Aun así, Fodor podría replicar, esta forma de consi derar la situación es engañosa, porque sitúa en lugar

13

Véase mi libro The Many Faces of Realism, Lecture I, LaSalle, Open Court, 1987.

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a las valor a lo que físicamente no el .Ju'"'-''-- '- ' "-mente las \.-H.,H\,UW �> �r">r>i'' todo, ¿por qué hemos de realzar mundos que pueden ser representados como estados de cosas en el sentido de los físicos ---regiones del espacio en fase, estados de cosas cuya evolución en el tiempo obedece a las leyes de la física fundamental, mundos posibles en los que no ocurre nada "físicamente imposible"? Si con sideramos tales estados ele cosas como poco problemá-· ticos y consideramos, entonces, como inherentemente problemática toda selección de estos estados de cosas que suponga tratar a algunos de ellos como más rele vantes que otros, entonces, por supuesto, nos veremos obligados a buscar algo como una "medida de semejan za para los mundos posibles" a fin ele explicar el hecho ele que haya contrafácticos verdaderos que no son lo que yo denomino "contrafácticos estrictos". (Otro moti vo, muy diferente, para considerar la semántica ele los mundos posibles es tener alguna explicación de la ver dad de algunos contrafácticos cuyos antecedentes son físicamente imposibles.) Para responder a esta objeción, supongamos que adoptamos el punto de vista ele que las leyes de las ciencias especiales son exactamente tan problemáticas como las de la física y que es al menos una condición suficiente para la verdad de un contrafáctico que (i) hay situaciones en las que el antecedente es válido y en las que todas las leyes de la naturaleza (no sólo las de la física fundamental) son válidas, y que (ii) el consecuen te es válido en todos estos estados de cosas. Ésta es una propuesta inaplicable (y tal vez sea ésta la razón de que Fodor no recurra a ella). Para ver por qué resulta inaplicable, consideremos de nuevo el contrafáctico "si hubiésemos puesto este terrón de azúcar en el café, se habría disuelto". Según la propuesta en cuestión, el contrafáctico es verdadero si 94

Ahora porque una ley es "siendo las cosas duda, una "ciencia iguales, un terrón de azúcar se disolverá en café� calien� te". Pero el asunto no es tan sencillo. Porque la verdad del enunciado de que siendo las demás cosas iguales un terrón de azúcar se disolverá si es puesto en café calien te es perfectamente compatible con el hecho de que ocurra que este terrón de azúcar no se disolverá si es puesto en café caliente. Podría ocurrir que este terrón de azúcar fuese, de alguna manera, "no corriente" . La ver-· dad de una ley de la forma "siendo las demás cosas iguales, un A hará B en las circunstancias C", no J H L fn'"" que un A particular hará B en las circunstancias implica ningún contrafáctico de la forma "este A lar habría hecho B si hubiera estado en las circunstan cias C" . f:ste es, seguramente, el motivo de que Fodor no quiera que se intente dar condiciones necesarias y suficientes para la verdad de un contrafáctico utilizando nociones de , incluida la amplia noción que em plea él. Veamos qué es lo que pensamos nosotros de los con trafácticos. A nuestro entender, lo que hace que un con trafáctico sea verdadero es, sencillamente, que el conse cuente se desprende del antecedente junto con varias leyes generales o naturales relevantes, más las condicio nes iniciales y límite en aquellas situaciones que sería razonable considerar como compatibles con las inten ciones del hablante que profiere el contrafáctico . Esto no significa que demos por supuesto que un hablante que profiere un contrafáctico pueda imaginar todas las condiciones que podrían ser relevantes para lo que el hablante tiene en la cabeza. Para describir las condicio nes que son relevantes para lo que tiene en la cabeza 95

podría ser necesaria la mecánica o o una teoría incluso una teoría física aún no de alguna otra ciencia aún no concebida. Lo estamos diciendo es que una persona de el con"· trafáctico, que no conozca las teorías relevantes y que sepa de algún caso en el que el antecedente del contra fáctico es verdadero y el conscuente es falso, tiene que decidir si el caso hace realmente que el contrafáctico sea falso o si resulta más razonable pensar que el caso es de masiado rebuscado para ser relevante para lo que el ha blante pretendía decir. En efecto, la persona que valora se imagina que es el hablante y que tiene las mismas inten ciones que el hablante original, pero con mucho más conocimiento que éste de la ciencia natural o de lo que proceda. Cabe pensar que Fodor rechazaría esta propues ta porque implica que los contrafácticos presuponen irre mediablemente el punto de vista de la razón. Decir que tener en cuenta que un estado de cosas es "razonable" mientras que tener en cuenta otro estado de cosas sería "irrazonable" es hacer un juicio normativo, y lo que vamos a intentar demostrar en los capítulos siguientes es que el afán por eliminar de la filosofía del lenguaje todas las consideraciones normativas es precisamente lo que gene ra el fracaso de los intentos de "naturalizar lo intencional". LA POSICIÓN METAFÍSICA DE FODOR

Vamos a comentar brevemente la postura rnetafilosó fica de Fodor. Es evidente que su objetivo consiste en ofrecer una explicación reductiva de la referencia en el siguiente sentido: él considera que las ciencias especia les que no se refieren de manera especial a los seres humanos, ciencias como la biología evolutiva y la geo logía, pertenecen al reino de lo no-intencional (o de lo preintenciona\) 1 4. Estas ciencias describen la realidad tal 14 96

En Psychosemantics, pags. 1 26-127, Fodor escribe que ha "des-

sí como los usuarios de símbolos parece que tales ciencias está filosóficamente que se trata de un del do, es cual tenernos el derecho fllosófico de considerar como idea no deja de resultar extra · no problemático16. ya que a primera vista lo lógico sería pensar que lo que tenemos derecho a considerar como no problemáti co dependerá de la cuestión que se plantee.) La geolo� gía utiliza leyes que contienen cláusulas del tipo " siendo las demás cosas iguales"; por tanto, "siendo las demás cosas iguales" es una noción no problemática que pode mos emplear siempre en filosofía. La geología utiliza la noción corriente de algo que causa algo; por tanto, la no ción corriente de causalidad es una noción no proble mática que podemos emplear siempre en filosofía. La geología utiliza condicionales contrafácticos; por tanto, el condicional contrafáctico es una noción no problemá tica que podemos utilizar siempre en filosofía. A este respecto, estamos de acuerdo en que es admi� sible que un geólogo, un biólogo evolutivo, un psicólo go o cualquier otro especialista utilice un condicional contrafáctico o diga que algo es causa de algo. Nuestra postura no es diametralmente opuesta a la de Fodor. La suya tiene un elemento a la vez reduccionista y antirre· duccionista. Es antirreduccionista en cuanto que no cree que las ciencias especiales puedan ser reducidas a la física fundamental. Fodor ha sostenido durante mucho tiempo y de modo muy convincente que no se puede pedir a la geología, la biología evolutiva o la psicología que utilice sólo conceptos definibles en términos de los perdiciado mucho tiempo que podía haber dedicado a pasear en bar ca" si "la causa" es en realidad intencional/semántica. 1 5 Véase "Special Sciences" y Psychosemantics, esp. págs. 4-6 y 1 26- 1 2 7 . 16 Véase Psychosemantics, págs. 4-6.

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que necesitamos aspecto antirreduccionista de su , a lo que no tenemos nada que . hxJor . reconoce que la naturaleza de la referenCia y la naturaleza de la inteligencia general no son cuestiones para las que la Inteligencia Artificial de hoy día tenga siq�iera un _ bosquejo de respuesta. Es casi seguro que no chscutma los razonamientos expuestos en el capítulo primero de este libro. No obstante, al mismo tiempo Fodor se ad hiere a la idea de que las ciencias naturales, es decir, las que están por debajo de la psicología, desc�·iben el rr�un do tal como es, o sea, el mundo ya hecho, mdepenchen te de toda noción intencional o cognitiva . Su antirreduc cionismo le lleva a considerar toda noción utilizada por esas ciencias como descriptiva de lo que está "ahí fue ra", al margen de la mente y de los usuarios del len?ua � je . Si la geología necesita condicionales contrafactlcos, entonces éstos están "ahí fuera"; si necesita decir que algo causa algo, entonces la causalidad _ (en ese �entido) está "ahí fuera" . El viejo deseo de reduCir la conCienCia y la mente a algo completamente físico continúa presente en Fodor, pero con ciertas modificaciones que lo pre sentan como el deseo de reducir la noción intencional central, la noción de referencia, a estas nociones . Es con este aspecto reduccionista de su pensamiento con _el que nosotros no estamos de acuerdo . Pero ya hemos v1sto en las páginas anteriores que, aun permitiéndole ut�lizar todo lo que quiere -su noción de "ley", sus pecuhares condicionales contrafácticos, su noción de causalidad--, Fodor no ha conseguido definir la referencia en tales tér minos . La reducción no ha dado resultado . De acuerdo con la postura de Fodor, del mismo modo que los físicos descubrieron en determina�a ��a pa del proceso que no se puede hacer una descnpcto? completa del mundo en términos de las fuerzas conoct das por la física clásica solas y tuvieron que añadir, por tanto, nuevos radicales a fin de poder hablar de fuerzas nuevas (por ejemplo, la denominada "fuerza de interac98

y los de interacción fuerte y débil y las carga están ahí en el al la mente, también el el las demás cosas está al margen de la mente, como lo están el que una cosa "causa" otra y que algo sea una . Es al a este punto cuando nuestra postura y la Fodor se separan. Del hecho de que un enunciado no sea de manera explícita sobre nada mental no se desprende que ningu-· na de sus presuposiciones haga referencia a nuestros intereses cognitivos, a nuestra forma de considerar con textos diferentes o a nuestras capacidades intencionales . Hemos visto que la noción de causalidad, por ejemplo, tiene una dimensión cognitiva, incluso cuando la utiliza mos en un enunciado acerca de objetos inanimados, como el de que la válvula obstruida fue la causa de que la olla a presión explotase . La dimensión cognitiva o "intencional" radica, en parte, en el presupuesto de que quienes oyen la afirmación consideran hechos tales como que la válvula de la olla a presión no tiene un agujero como "condiciones previas" que podrían darse por sentado, así como en nuestro conocimiento �e: la � preeminencia que los demás conceden a la co�d1c1on . de la válvula Si decimos (como veremos en un e¡emplo del capítulo siguiente) que el agua habría hervido si la cocina de gas hubiera estado encendida, hay una di mensión cognitiva aún más compleja . Si Fodor (el aspecto de su pensamiento con el que estamos de acuerdo) está en lo cierto y las nociones de causalidad del lenguaje corriente (frente a las nociones técnicas utilizadas en la física matemática), los condicio nales contrafácticos del lenguaje corriente y las nocio nes de ley científica del lenguaje corriente (por mucho que Fodor resalte y distorsione los condiconales contra fácticos y la noción corriente de ley científica) son esen ciales en las ciencias que no se ocupan de manera espe�'·'··""'''·'""

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humanos la o la biololo que esto demuestra es, no que la afir-gía mación de que una cosa causó otra no tiene dimensión intencional, sino, más bien, que los conceptos que tienen dimensión intencional, conceptos cuyo mismo uso presupone una identificación con los intere ses y características preeminentes de los seres humanos más que una "perspectiva desde ningún sitio", son indispensables incluso cuando hablamos de rocas y especies. Negar, como hago yo, que hay un "mundo ya hecho" no equivale a decir que hacemos el mundo . No estarnos negando que haya hechos geológicos que no hacemos . Pero sostenemos que preguntarse qué hechos son inde pendientes de la mente en el sentido de que nada de ellos refeja nuestras elecciones conceptuales y qué he chos son "aportados por nosotros" es cometer la "falacia de la división" . Lo que decimos acerca del mundo refleja nuestras elecciones conceptuales y nuestros intereses. Tratar de dividir el mundo en una parte independiente de nosotros y otra aportada por nosotros ha sido siem pre una tentación para los filósofos, y caer en ella con duce irremediablemente al desastre. Si se acepta este punto de vista, entonces tanto los éxitos de la crítica que hace Fodor del reduccionismo en relación con las ciencias especiales como los fracasos de su intento de re duccionismo en relación con la semántica adoptan un aspecto diferente. No se trata de que lo intencional pue da ser reducido a lo no intencional, sino que todo pare ce indicar, más bien, que lo intencional se impone incluso en nuestra descripción de lo no intencional, como si lo intencional (o, mejor aún, lo cognitivo) fuese hasta cierto punto ubicuo. Uno de los asuntos centrales de este libro es por qué somos tan reacios a admitir esto. ¿Qué es lo que revela acerca ele nuestra cultura y nuestra forma entera ele pen sar para que nos cueste tanto admitirlo y cómo sería una filosofía que empezase a renunciar a todas las ilusiones recluccionistas? 1 00

CAPÍTULO

IV

Si bien hay todavía filósofos que, de manera indivi dual, continúan concibiendo y defendiendo tantas y _ tan variadas ideas metafísicas como siempre han defend1clo, en las filosofías norteamericana y francesa predominan hoy día dos puntos de vista, a saber, el materialista y el relativista, respectivamente. Aunque son pocos los pen sadores nortamericanos que se declaran materialistas y no hay, que se sepa, ninguno francés que se considere abiertamente relativista, los términos "fisicalismo" y "na turalismo" han pasado a ser casi sinónimos de materia lismo y filosofía analítica, mientras que la inspiración ele las ideas deconstruccionistas tiene a menudo un mar cado carácter relativista, si no completamente nihilista. Nosotros llevamos ya mucho tiempo afirmando que am bos estilos ele pensamiento son demasiado simplistas para resultar de mucha ayuda a la ref1exión filosófica1 . Ya hemos apuntado algunas de las razones de nues tra oposición al materialismo como ideología. El filósofo materialista cree que las teorías científicas de hoy día contienen ya las líneas generales de una solución a los 1

Véase, por ejemplo, "Why Is a Philosopher?" en mi libro Realism with a Human Face, Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 1990.

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problemas filosóficos relacionados con la naturaleza de la mente y la nosotros sostenemos que razón para pensar que sea así. No obs-no hay tante, no es nuestra intención en contra del materialismo y el relativismo, sino ver qué es lo que podemos aprender del fracaso de estos arraigados pun tos de vista. Por suerte, hay muchos hlósofos que se oponen tanto al relativismo como al materialismo se mántico, es decir que niegan la idea de que lo semántico tenga que ser reducido a lo físico, o siquiera a los con ceptos de las "ciencias especiales" que no utilizan de ma nera explícita nociones intencionales; pero es frecuente advertir, especialmente entre los estudiantes de filosofía, cierto temor a que el abandono de estos programas tota litarios suponga el "fin de la filosofía". De hecho, Richard Rorty'z , ha defendido con ahínco la idea de que la filo- sofía está, en cierto sentido, acabada y de que tenemos que prepararnos para una era posfilosófica. Ésta no es, a nuestro entender, la conclusión a que cabe llegar a la vis ta de la actual situación, pero antes de ver a cuál hemos llegado nosotros conviene examinar con más deteni miento los fallos del materialismo y el relativismo. LOS TEMORES CJ-IOMSKIANOS A LA " RELATIVIDAD DEL INTERÍiS"

Comenzaremos contrastando la actitud de Jerry Fo dor hacia los conceptos que él considera como primiti vos (la causalidad y los condicionales contrafácticos) con la nuestra tal como se describe en el último capítu lo. En nuestra opinión, los condicionales contrafácticos y los enunciados causales presuponen lo que nosotros denominamos "el punto de vista de la razón". 2 Véase, por ejemplo, Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979 [trad. esp . : La filosofía y el espe jo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 19892]; Consequences oj Pragma tism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, y Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

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valora un condicional lo que nosotros denominamos un no se consideran todas las en las que el antecefísicamente lo normal es que seamos conscien tes de que hay situaciones físicamente posibles en las que el antecedente es verdadero y el consecuente y , no obstante, aceptamos el condicional contrafáctico como verdadero . Si un matrimonio se sienta a nar y el marido descubre que se ha olvidado de encen · der la cocina de gas y que no hay, por tanto, agua caliente para preparar el café soluble, la esposa podría decir: "si no hubieses sido tan distraído y hubieses en-· cendido la cocina, ahora tendríamos agua para el café". Al marido se le podrían ocurrir toda clase ele extrava gantes posibilidades físicas por las que, si cualquiera de ellas se hubiese producido, entonces él podría haber encendido la cocina y, sin embargo, el agua no se ha bría calentado. Mcncionárselas a la esposa en ese mo·· mento no serviría ele nada, porque, para ella, el condi cional contrafáctico (que ha utilizado de manera ta) es verdadero. Y lo que justifica el hecho de que para ella sea verdadero es el conocimiento que tiene la espo· sa de la regularidad que relaciona el encendio de la cocina con la ebullición del agua colocada en ella y su conocimiento de que esa regularidad justifica el hecho de que espere que el agua esté caliente, que tiene por condición el de que el marido haya encendido la coci na. Nótese que las extravagantes situaciones físicas que se le ocurran al marido no hacen que el contrafáctico de la esposa sea falso. Esto no significa que el condicional contrafáctico de "-' ''"'·'-'L'".

n c•�'"'" "

3

Es decir, uno cuyo consecuente es entrañado por el antecedente junto con enunciados nomológicos (físicamente necesarios) -enun ciados de leyes físicas sin excepciones.

1 03

ella no anulado. resulta elucido un corte del suministro gas, por el y que la cocina no se habría mantenido en funcionamiento aunque el marido la hubiese encen dido, entonces el condicional contrafáctico de la esposa sí puede ser anulado. Se podría decir que lo que obliga a excluir como relevantes las extravagantes situaciones físicas imaginadas por el marido es que son demasiado poco probables. Pero si el marido hubiese e?ce�didC: la _ cocina, entonces la situación resultante habna s1do düe rente de la situación real de incontables maneras (diver sas moléculas habrían ocupado sitios distintos de los que ocupaban en la realidad, se habrían puesto en fun cionamiento cadenas enteras de causalidad que no esta ban en funcionamiento en el mundo real, etc.), y esa situación habría tenido, sin duda, toda suerte de caracte rísticas poco probables, ya que cada situación física real tiene siempre características que son muy poco proba bles. Lo que cuenta no es la probabilidad como tal, sino la probabilidad en los aspectos relevantes, lo cual nos lleva de nuevo a lo que denominamos el punto de vista de la razón. Para que resulte más claro lo que todo esto implica, supongamos que la esposa, la persona que profiere el condicional contrafáctico, no sabe nada de física y que el marido, la persona que oye el condicional contrafácti co sabe muchísima física. Incluso en tal caso, el marido nd consideraría automáticamente como falso el enuncia do por el hecho de conocer situaciones físicas, inconce bibles para la esposa, en las que habría encendido la cocina y el agua no habría hervido. Más bien, haría lo siguiente: por un lado, se pondría en el lugar de la espo sa para imaginarse a sí mismo profiriendo el mismo con trafáctico en la misma situación y con el mismo interés práctico. Al mismo tiempo, al valorar el contrafáctico proferido (que, en su identificación imaginaria con quien lo ha proferido, se imagina profiriendo él), si lo considerase relevante, tendría en cuenta sus conocí1 04

contrafáctico en las situaciones trafáctico sería verdadero y consecuente falso, enton.. ces intentaría decidir si esas situaciones (que hacen falso el contrafáctico si son relevantes) tienen o no ese tipo de relevancia. Los semánticos de los mundos posibles darían expresión a este proceso diciendo que el marido intentaría decidir si unos mundos posibles están más cerca del real que otros. Si se puede hacer una crítica al lenguaje de los se.. mánticos de los mundos posibles, el de los mundos que están "más cerca" o "más lejos" del mundo real, es que tal lenguaje oculta lo que tiene que ser sacado a la luz, que lo que se está juzgando no es la dista?cia er:tre c:b jetos en un hiper-espacio, sin� la releva�Cla �e SituaciO nes hipot(:ticas, y la relevanCia de las s1tuac1ones para un juicio es una cuestión esencialmente normativa. Lo que se consigue utilizando el lenguaje de la "cercanía" es hacer que un juicio normativo, un juicio acerca de si es razonable considerar algo como relevante, parezca una descripción de un "hecho neutral respecto del valor". Al autor de este libro, que ha explicado sus puntos de vista sobre los contrafácticos, así como sobre la cau salidad, en diversas publicaciones4, le preguntó hace poco un conocido filósofo si era "nihilista causal". ¿Por qué esta pregunta? A nuestro entender, lo que ocurre es que, cuando decimos que la verdad de un juicio de la forma A causó 4 Véase Meaning and the Moral Sciences, Tbe Many Faces ofRea lism y "Is the Causal Structure of the Physcal Itself Something Phy

sical?".

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intereses de los hablantes en se !le� ren saber en un contexto ga a la conclusión de que que deci�os tiene �1u,e ser que tales juicios son totalmen�e s�?Jetlvos o, qmza, to-· talrnente arbitrarios. Esta exphcac10n no es pura conJe tura. Noam Chomsky reaccionó de la siguiente manera a nuestra propuesta de que la relatividad depende del interés en el caso de los enunciados de la forma A expli ca B: "Por tanto, [Putnam] está ofreciendo como tesis metafísica esencial que la corrección en lingüística (y en psicología) es lo que mejor explica los datos actualmen te disponibles acerca de la conducta ?el hablante ?ados unos intereses habituales; lo que es c1erto hoy sera falso 5 El hecho de que nuestos intereses relevantes incluyan .<:onocer ciertas cosas ---como en el caso del ejemplo de la olla a preswn utili zado anteriormente, or qué la olla explotó en contraposición a un . donar "normalmente" y por qué la olla explotó en contraposrcron a tener una agujero en el fondo que deja salir el vapor--- es lo que con vierte en un círculo vicioso el uso de nociones causales al exphcar la noción de referencia: la noción de conocimiento implica las nociones de verdad y referencia. Por decirlo de otra forma, el enunciado causal es sólo verdadero o falso cuando está en su sitio cierto esquema de prccomprensiones, incluida la de qué condiciones deberían ser consi _ deradas como " condiciones previas" y qué condrcwnes debenan ser consideradas como "provocadoras" de efecto. Pero para pensar �n las condiciones como en condiciones previas o provocadoras de efectos se tiene que ser capaz ya de "referirse a". No hay una distinción en los hechos físicos en sí entre condiciones previas y provocadoras de efec tos independiente de la existencia de seres humanos con intereses humanos y capacidades humanas. . John Haldane me recordó que esta forma de pensar era aphcada a todos !os juicios de hecho por Collingwood en su Autobzography (Oxford, Oxford University Press, 1939). Collingwood e�cribió: "Lo que se quiere decir normalmente cuando a una propo�1c10n se le lla ma "verdadera" es, a mi entender, esto: (a) la proposrc10n pertenece a un conjunto pregunta-respuesta que, como unidad, es "verdadera" en el sentido propio de la palabra; (b) dentro de este con¡unto hay una respuesta a cierta pregunta; (e) la pregunta es lo que normalmente lla mamos una pregunta sensata o inteligente, no absurda, o, en mr termr nología, una pregunta que "surge"; (d) la proposición es la respuesta "correcta" a la pregunta" (pág. 38).

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sitos cierto parece puntos vista como pítulo anterior. Si no estamos muy equivocados, las misas no dichas de Chomsky son dos: elegir nuestros intereses a voluntad y que nuestros intereses no son en sí mismos objeto de crítica norma·· tiva. ¿O quizá la premisa sea que lo que es normativo es en sí mismo arbitrario y subjetivo? (En el caso de Chomsky, es muy poco probable que sea pero no cabe duda de que lo es en el de algunos otros críticos de nuestra tesis.) Consideremos el ejemplo médico expuesto anterior mente. En un contexto se podría decir que el ataque al corazón de Juan fue causado por su negativa a seguir las indicaciones del médico: se empeñó en tomar alimentos con mucho colesterol y no hizo ejercicio. Sin embargo, en un contexto distinto, se podría decir que el ataque al corazón fue causado por la tensión alta. Suponiendo que tanto la tensión alta como la negativa a seguir las indicaciones del médico fuesen importantes causas coo perantes y que fuésemos conscientes de ello en ambas situaciones, desde luego no consideraríamos que nues tro enunciado en el segundo contexto es contradictorio con nuestro enunciado en el primer contexto. Si nos dijesen "pero ayer afirmaron que la causa fue su negati va a seguir las indicaciones del médico", podríamos per fectamente replicar "sí, pero entonces el problema era lo que Juan podría haber hecho para evitar el ataque y hoy el problema es lo que le predispu so fisiológicamente al 6 Chomsky, Rules and Representatíons, Nueva York, Columbia University Press, 1980, pág. 19. [Trad. esp . : Reglas y representacio nes, México, F.C.E, 1980.] 107

parecer incom causó y A ' causó pero no lo son, tal caso. de nuevo dos Vamos a a nuestro son muy elegir los intereses que tenemos. El lenguaje que hablamos refleja quién y qué somos, y en particular refleja el tipo de intereses que tenemos. Como sabemos el tipo de intereses que las personas tienen, podemos oír enuncia dos que parecen contradictorios y entenderlos como si no fueran contradictorios. Para evitar malentendidos, podemos reorganizar los enunciados de otra forma; por ejemplo, podemos decir "incluso dada la tensión alta, Juan no habría sufrido el ataque al corazón si hubiese seguido las indicaciones del médico" e "incluso dados sus malos hábitos alimentarios y la falta de ejercicio, Juan no habría sufrido el ataque al corazón si no hubie-· se tenido la tensión alta". (2) A veces ocurre que resulta muy discutible si un determinado interés es relevante o no. Si un marxista dijese que la causa del ataque al cora zón de Juan fue el sistema capitalista, nos lo tomaríamos a broma (a menos, por supuesto, que presentase argu mentos convincentes). Que un interés sea o no relevan te es algo que se puede razonar. Decir que una noción es relativa dependiendo del interés no es decir que todos los intereses son igualmente razonables. Pero, ¿qué es lo que hace que unos intereses sean más razonables que otros? La respuesta es que la razo nabilidad depende de diferentes cosas en diferentes contextos. No hay una respuesta general. En este asun to, la verdadera línea divisoria es la que separa a los filó sofos que, consciente o inconscientemente, dan por sentado que las nociones normativas son subjetivas y que, por tanto, todo lo que esté contaminado por ellas es también subjetivo, ele los filósofos que no parten ele tal supuesto. Demos por sentado que las nociones nor mativas son no cognitivas; entonces es evidente que toda consideración ele la explicación, la causalidad y el condicional contrafáctico que contenga elementos nor. A

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todas formas de discurso Fodor está de acuerdo con nosotros en que mas de discurso valor pero nes muy diferentes. a tro derecho a utilizar contrafácticos y LldLuc.w<'·" paribus diciendo que, después de todo, los utilizamos en geología (y otras "ciencias especialcs")7. Ahora bien, ¿qué significado tiene el hecho de que los utilicemos en geología frente al hecho de que los utilicemos todos los días, hasta en la sopa por así decirlo? La respuesta es evidente: la geología es una "ciencia" . Y Fodor da por supuesto que las verdaderas ciencias nos dicen qué es lo que tenemos que dar supuesto que está ahí indepen dientemente de la mente. No obstante, las ciencias como la geología no pretenden confinarnos a las " cuali dades primarias" de la metafísica realista. Los textos de biología son buenos ejemplos de cómo utilizamos el lenguaje en ciertas clases de explicaciones; no son, ni pretenden serlo, un inventario del "mobiliario del uni verso" , y sólo el mal cientifismo lleva a los filósofos a confundirlos con tal inventario. RELATIVISMO

Richard Rorty ha sido en los últimos años uno de los principales intérpretes de la filosofía europea para el público norteamericano. Al igual que los pensadores a los que interpreta, no acepta para sí el calificativo de "relativista" , pero casi todos sus lectores se lo aplican y es fácil saber por qué , en particular al leer su Pbilosophy and the Mirror ofNature. Aunque más tarde se arrepin7

págs.

Jerry Fodor, Psychosemantics, Cambridge Mass , MIT Press ' . '

4-6.

1987

'

Véase pág. xxv del prefacio de sus Consequences of Pragma tism. [Trad. esp . : Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, en prensa.] 8

109

dicha obra identificó la tió de esta al menos la de lo que discurso "normal ", de los miembros de la misma cultura con el ("objetividad es Más adelante cómo Rorty se libra, o cree hacerlo, de la acusac10n de relativista, pero vamos a examinar primeramente su planteamiento, viendo que resulta r:atural hac�rlo baJO una perspectiva relativista. Así considerado, afmna qm; la verdad en un lenguaje (cualquiera que sea) esta determinada por lo que la mayoría de los hablantes de ese lenguaje diría. . . ., Llegados aquí es preciso tener en cuenta la dlst;nclOn . que hace Rorty entre discurso normal y h�rmen�ut1co. En Phílosophy and the Mírror of Nature, la 1dea et a �ue . gran parte del discurso está gobernado por cr�tenos sobre los que los habla?tes de un lcr;gua¡� estan de acuerdo. En ese libro (al tgual que su mas rectente C� n- . tíngency, Jrony, Solidaríty), se compara a tales cntenos . . con un algoritmo, es decir, con un procedtmtento, de decisión similar al que ejecutan las computadoras. Este no es el único caso en que veremos a Rorty utilizan':!? (a pesar de su ruptura de�larada con la fil�)�ofía a�a�1t,1:a) mecanismos muy parectdos a los que utthzan los ftlos? fos analíticos. El hecho de recurrir a la noción de algont mo al explicar cómo es que ciertas co�as son verdaderas . y ciertas cosas son falsas en el lenguaJ ': de una comum dad, incluso entendido como una metafora, es un buen ejemplo de ello. . . La postura de Rorty es que, en ctrcunstanCtas n?rmales, los hispanohablantes, por ejemplo, no :stan e? desacuerdo en cuestiones tales corno "¿hay s11las sufi cientes para todos en el comedor esta noche?" El enun ciado de que hay sillas suficientes es, en caso de ser ver dadero una verdad del "discurso normal" , y su verdad está ce;tificada por procedimientos en los que los miem bros de la comunidad están de acuerdo. Si no se puede llegar a un acuerdo porque los miembros de la comu . nidad se adhieren a paradigmas que son mconrnensu_

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son verdaderos e n sentido honorífico; cada uno interlocutores declara que su enunciado es pero tal declaración es pura retóric a, sin más objeto que convencer a los demás de que modifiquen su adhesi ón. Aunque Philosophy and the Mirror o.f Nature contie ne brillantes críticas de las clases de metafís ica que Rorty niega, las opiniones positivas de éste están expre sadas de una manera muy vaga e incompleta. En cular, no queda nada claro qué es lo que representa la noción de acuerdo de los miembros de la misma cultu ra, aparte de la metáfora del algoritmo. Si un marido le dice a su esposa "nuestra cocina necesita una mano de pintura", el único miembro de la cultura del marido que se da cuenta de que éste piensa que la cocina necesita una mano de pintura es, en este caso, la esposa (supo niendo que no se haya hablado del asunto con nadie más) . En cierto sentido, los miembros de la cultura del marido están de acuerdo; es decir, todos los miembros ele esa cultura que saben que el marido ha emitido ese juicio están de acuerdo en que es verdadero. ¿Pero significa esto que el juicio sea verdadero? Tomemos un caso más extremo. Vamos a suponer que una persona que vive sola piensa que su cocina necesita una mano de pintura y que no habla de este juicio con nadie. En tal caso, todos los miembros ele la cultura de esa perso na que conocieran el juicio (a saber, ella sola) están de acuerdo en que es verdadero. ¿Significa esto que es ver dadero, según la teoría de Rorty? La mayoría de los lectores de Rorty entiende que éste considera que un juicio del discurso normal es verdade ro sólo en el caso de que los miembros de la misma cul tura estuvieran de acuerdo si estuviesen presentes o se les pusiese al tanto de las circunstancias relevantes. Pero el propio Rorty ha rechazado la posibilidad de recurrir 111

a al menos en un escrito pu•e>nAH-Yl losophy and the Mirror of Nature9. lo que dirían las personas que no están realmente sentes si estuviesen nr•P'"'nl·e" vadores fantasmas". Es difícil si tal postura consti· tuye un cambio de opinión por parte de Rorty o si ya había rechazado la interpretación contrafáctica de este planteamiento cuando escribió Philosophy and the Mi.. rror ofNature. Si es esto último lo que ocurrió, es impo.. sible saber cómo ha de interpretarse el planteamiento. Parece probable que Rorty se dejase seducir por la me.. táfora del algoritmo y diese por sentado que un procedi miento de verificación es algo que daría un resultado si se aplicara, como si fuese un hecho "informático" objeti.. vo, independientemente de la persona que utilice el algoritmo. En tal caso, Rorty estaba tomando prestado sin darse cuenta un enfoque de una filosofía diametral mente opuesta a la suya. Como cuesta tanto interpretar a Rorty, imaginemos simplemente un relativista típico que utiliza contrafácti.. cos sin ningún reparo y que sostiene que lo que es ver dadero en una cultura está determinado por lo que los miembros de la cultura dirían (en el caso de una ora ción en la que el acuerdo entre éstos fuera imposible, este relativista diría, como Rorty, que la oración no per tenece al "discurso normal", o podría considerar que no tiene ningún valor de verdad, ni siquiera relativo). El problema es la misma falta de reparos con que el relati vista utiliza contrafácticos. Si la verdad o falsedad del enunciado de que la cocina de cierta persona necesita una mano de pintura depende de lo que dirían los miembros de la cultura de esa persona, entonces ¿qué determina lo que los miembros de la misma cultura dirían? Los análisis actuales de los contrafácticos indican 9 112

Rorty dijo esto en un trabajo que leyó en Jerusalén en 1987.

la real en que se y Para un esas situaciones no plantea ningún problema: si las situaciones uucHu'"-'' se describen completamente en el lenguaje de física, digamos por medio de una "función de estado" en el sentido de la mecánica cuántica o de cualquiera que sea lo que ocu· la teoría que pueda llegar a suceder a rrirá en esa situación (o la probabilidad de que una cosa dada ocurra en esa situación) está determinado por las leyes de la física fundamental (o, como diría sin duda Fodor, por las leyes de la física fundamental más las leyes de las "ciencias especiales" relevantc;s) to. Pero esta explicación hace que el valor de verdad de un contra·· de fáctico dependa de la noción de que algo es una la física (o una ley de las ciencias especiales o cosas a la vez) ·--no una ley de la física (o, respectiva.. mente, las leyes especiales) aceptada, sino una ley de la especiales) verdadera, cualquiera que ésta física pueda ser.. , y tal posición resulta muy difícil de ""-.... l�'ca' para el relativista. Incluso si la noción de se interpretase en este planteamiento desde un punto de vista más propio del relativismo, los partidarios de éste se encontrarían con un problema: el valor de verdad del enunciado de que la cocina necesita una mano de pin tura depende (para los relativistas) del valor de verdad del enunciado que las personas (en diversas situaciones hipotéticas) dirían al efecto de que la pintura de la cocírelevantes

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JO Aquí y hasta el final, considero sólo los contrafácticos cuyos an.. tecedentes se supone que son compatibles con una ley física. Los con· trafácticos sobre lo que ocurriría si las leyes de la física fueran distin tas, cuando no son simplemente cuestiones acerca de lo que se seguí· ría si las leyes de la física fueran distintas, constituyen un serio problema, pero que no es necesario que nos planteemos aquí.

1 13

y y na está cuáles son las relevantes lo que lógicas, que son las diría la por supuesto, que no Los relativistas podrían hace falta una "semántica" para los contrafácticos, que éstos resultan lo suficientemente daros tal corno son y que su verdad no necesita explicación. Pero la inocen cia metafísica, corno la de las demás clases, es muy di fícil de recuperar una vez perdida. Cuando se ha visto lo que cuesta dar una explicación de la verdad de un contrafáctico, es difícil ver por qué alguien que consi dera la verdad de los enunciados no contrafácticos corrientes como problemática, corno una noción que hay que desechar o modificar ele manera radical, ha bría de considerar la verdad contrafáctica como no problemática. Supongamos que nuestro relativista típico la consi dera así. Llegado a este punto, se encontrará con la si guiente paradoja. Es un hecho de nuestra cultura pre sente que no hay unanimidad filosófica en ella: no acep tamos todos a los mismos filósofos ni, por supuesto, somos todos relativistas. Además, es muy probable que siga siendo así durante algún tiempo. Posiblemente, el propio Rorty consideraría esta falta de unanimidad como una característica muy positiva de nuestra cultura y le gustaría que se conservara. Pero si, como realidad empírica, el enunciado "la mayoría de los miembros de nuestra cultura estarían de acuerdo en que el relativismo es correcto" es verdadero, entonces, según el criterio de verdad de los relativistas, ¡el relativismo no es ver dadero! Esta inconsistencia no es una inconsistencia lógica, porque depende de una premisa empírica acerca de la cultura, pero la premisa empírica es algo que pocas per sonas pondrían en duda. El mismo Rorty diría que la explicación de verdad que ofrece en Phílosophy and the Mirror ofNature no es aplicable al discurso hermenéuti1 14

REI .ATJVISMO Y SOJ.IPSISMO

� pi�os Paradójicamente, los relativistas t rmento ubn dcsc de ecie esp una ho h' hec supor:e una conmo tivis rela · · é es. lo que hacen si el . relauvlsrn o una, , n (e) sl· pue de derivarse del 1.trad 1Cc1o s no. pon�n en ello que ontradicción utilizando la lógica )?12 L: l � Wa� t ido �r trov con uda y u� hecho empírico no. _ , �d, rd�l, tlVls <: r dsa p en siste con da ele la deconstrucción que, form ' r de ofrecer una. . ula , o . J<'n , luga 1 1sm , elec mo al. m'h'l' , ¡,astas Clom truc "' la verdad ' los' dec " ons nos d1ga que' es incoherente, parte de ra� que la noción de verdad es

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de lo que parecen arg� men¡·11nción puramente dialéctica F'sta " ' especia 1 en se rea1 za de manen Rorty e el prosa la en s físico tos meta . . arity Solid " and Irony y C0 t' genc 1 1 discutiendo la afirmae1on emp nclu s si in entasen evadirse e esta no ra ele nuestra cultu d ' u 1 mayoría de los miembros ón es muy poc i posic la o, ader verd es o O! que el relativism ue cl . c10nes f1lo -'bl e que algunas afmna 1ausl · . satisfactoria Aunque no es 1mp 1 rmsm0 os, m emp os hech nos por algu_ �ó cas pue an ser refutadas 1 el or a uta re ser a pued filosohca _ hecho de que esta afirmación o) de que la mayona e �s hech un ta resul que es (si o mero hech . les haHa no esté de acuerdo con ella no miembros de nuestra cultura muy felices.

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una "metafísica Alan le comunicó al autor del libro que en cierta ocasión oyó decir a que "el concepto de vc:rdad es inconsistente, p ero absolutamente , Pero ¿qué significa eso de que un concepto que nos resulta indispensable en la vida cotidiana es Al� guno s usos de la palabra "verdadero" pued en ser incon sistentes (como muestra la familia de las paradojas , semántiCa s), ¿pero qué signif1ca eso de que todo uso de la palabra "verdadero" es inconsistente (o que todo uso de la palabra nos lleva de nuevo a nociones tan sospe� chosas como "presencia ", "expresión plen a", etc)? La única prueba ofrecida por los filósofos franceses en favor de tan asombrosa afirmación es que ciertas explicaciones de verdad son, si no inco nsistentes, al menos r,nuy poco satisfactorias ya desde el punto de vis t� metafísico, (Según Derrida, incluso la noci ón de signi� flcante --palabra con significado--- "nos lleva de nuevo a, o nos mantiene en, el círculo logocént rico" ,)l1 La no validez de gran número de explicaciones filosóficas de verdad alternativas es una cosa muy distin ta de la no validez de la noción de verdad mism 1 a 5, del mismo modo que la no validez de gran número de �es filosóficas di�tintas de certeza es una cosaexplicacio� muy dis� tmta de la no vahdez de la noción corri ente de certeza,

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Jacque� Derrida, De la gram mato logie, París, Editions de Mi nmt, 1 967, pag, 18, entre otros pasaje s , En esta obra Derrida afirma tanto que la noción de verdad es parte del mismo siste a de creencias que la creencia en Dios (en cuya existe ncia, Derrida, por supuesto, no cree) como que no hay posibilidad de prescindir de ella, aunque vca mo quc p � rtenece una época que ha llegado a su "fin", � 4 Demda, Postt1 0ns, ed, y notas de Alan Bass, Chicago, , University of Chicago Press, 1981, pág, 82, [Trad, esp,: Posiciones, Valencia Pre' textos, 1976,] La postura contraria es adoptada, sin embargo, con gran consis tenCia por Dern a, como se advie rte, por ejemplo, en las palabras "el signo po su raiz y pm sus implic aciones, es en todos sus aspectos �, � � metahsico (Posztzons, pag, 17), y su referencia a "todo lo que vincula nuestro lenguaje, nuestra cultura, nuestro 'sistema ele pensamiento', , , con la histona y Sistema de la metaf ísica" (Positions, pág, 20),

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ese en cuestión existían mucho antes que yo y continuarán existiendo mucho despuós . Ahora bien, en cierto sentido, cabría decir que esto no es un argumento. (No es nuestra intención, por su puesto, resumir aquí el argumento del lenguaje priva do.)ll El relativista de primera persona podría decir que incluso en el lenguaje natural hablarnos corno si fueran no relativas de cosas que más tarde descubrimos que son relativas . Normalmente no decimos que el hecho de que dos sucesos sean simultáneos o no simultáneos es relativo respecto de nuestro marco; sin embargo, des pués de conocer la teoría especial de la relatividad, sa bemos que la simultaneidad es en realidad relativa a un marco, aunque haya muy buenas razones para que no sea necesario tenerlo en cuenta en contextos corrientes. Del mismo modo, el relativista de primera persona po dría afirmar haber hecho el descubrimiento filosófico de que la verdad, tal corno hablarnos normalmente de ella en el lenguaje natural, hace referencia a una propiedad relacional . Es cierto que esa propiedad relacional no presupone la propia existencia del relativista: cuando una persona habla, la verdad es relativa respecto de esa persona; cuando habla una segunda persona, la verdad es relativa respecto de esa segunda persona y así sucesi vamente. El motivo de que no se siga ya esta línea de pensa miento es, en nuestra opinión, que no resulta convincen-· te como descripción de la manera en que utilizarnos la palabra "verdadero". Si oímos a alguien decir que el pa16

Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1 969, pág. 519. [Trad. esp.: Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1 987.] No obstante, intento hacerlo en Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1 98 1 . [Trad. esp . : Razón, ver dad e historia, Madrid, Tecnos, 1988.]

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qu e que el hablante iente sufic lo tierra rara si de -. eso a nosotros, una ahrrnacwn que tKne está ornprobada, por nosotros o por un tercero, , �e que posibilidad, por . �1 paladio. Cabríar laexam , , n?�: inado el paladto, no ,fu.e�e� habe de después rdo s_.obte st .la. a�1r todavía capaces de ponernos de acue . . flcar uaJe de das1 leng de o jueg el rnación era válida. Pero · abs:} en r wna elementos de esta manera podría noosfunc r llega de ces capa luto si en todos los casos no fuéser� a rara. ./ a un acuerdo sobre si algo era una tierr ofr�� Maty Warnock dijo una vez que Sartr� nc:/nos n tan dar� argumentos ni pruebas, sino "una descYnpcw �P�? .� �u � a la ella en �ívida, que cuando pienso n . . I�.stas ae1o aph� su ver no le osib imp �aso, me resulta muy / ge bien lo que .haC!� Wltt ?stel�, n�l palabras ilustran prrvado, smo cont1sólo en el argumento del lengua¡eSupo ngamos que nos. . obra su nuarnente a lo largo de ?.?s la palab:·a limitamos a describir el modo en que �tsaT a �H;,n, supong� "verdadero" con mucho cuidado y aphc . Des cubn·· g1a nolo orne mos. que obtenemos su "fen · da d . d e se ;, te prop la por es�á qu� . . remos que la idea de . ndo lo que la persona cree.na s1 contmuase mvesttga . . es simplemente errónea o mu· El argumento del len�uaje privado hala. e¡umc /er�:¡�a c"ausa. es no nte rame segu cha influencia, pero era .per�o.na. i".l. so del abandono del relativismo de primura fllosoflca popu· lipsismo no ha sido nunca una postona se paree� dema pers era prim lar, y el relativismo de de que modo siado a él. De hecho, no está nada claro s 1 . o puede evitar convertirse en solipsismenunciado acerca de . Consideremos, por ejemplo, un o cuyo un ser humano que ya no esté vivo, un enunClad . ,

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�;ase �i análisis del relativismo en Reason, Truth, and History. 1 19

verdad no estamos ya en condiciones como, por afeitó el día que cruzó el . Parte de lo que Cave! ha llamado nuestro "reconocimiento" de otros seres humanos con siste en que tratemos los enunciados que ellos pueden verificar como enunciados que tienen tanto derecho a ser calificados de significativos y verdaderos (o falsos) como los que nosotros mismos podemos verificar. Si un enunciado es tal que ningún ser humano podría jamás, en ninguna circunstancia imaginable, verificarlo, enton· ces comenzamos a preguntarnos eo algunos de nosotros comenzamos a preguntarnos) incluso si el enunciado tiene valor de verdad; pero el enunciado de que César se afeitó el día que cruzó el Rubicón es un enunciado que al menos un ser humano, el propio Julio César, po día perfectamente verificar. No dudamos que ese enun ciado tenga valor de verdad más de lo que dudamos que el enunciado de que nosotros nos hemos afeitado esta mañana tenga valor de verdad. Sin embargo, para un relativista (y en este caso da igual que se trate de un relativista en primera persona o de un relativista cultu ral), es muy probable que el enunciado sobre Julio Cé sar no tenga valor de verdad. Podría muy bien ocurrir (de hecho, sería lo más probable) que todas las huellas de ese suceso o no suceso se hubiesen borrado hace ya mucho tiempo . Para empeorar las cosas, el problema de si tiene valor de verdad no es más que una cuestión acerca de lo que el relativista (en el caso de los relativis tas de primera persona) o la cultura (en el de los relati vistas culturales) llegarán a creer si hacen todo lo posi ble (por sus propios medios o por los de la cultura) para investigar el problema. Julio César es, de acuerdo con este argumento, una construcción lógica de las creen cias reales y potenciales de las personas de hoy día. Volviendo al relativismo de primera persona, lo que es verdadero de Julio César es verdadero de las perso nas que están vivas ahora. Si un ser humano no es el re lativista en primera persona en cuestión, entonces la 1 20

SMO METAFÍSICO MATERIALISMO, !UlLATIVISMO Y REALI

aje come� Wittgenstein presentó la imagen del lengu m� a Pero �udo se stos. . un sistema de juegos superpue en qu� pte hmca hizo je, pasa cierto en pasa por alto que, a;e tengu . de fueg? un de cción corre no o . la corrección mos mare Exam s. regla no siempre está determinada por ent.� , vamos e1 pasaje en cuestión más adelante; de mom ten de un taml? habla se é)J9 en que lar a limitarnos a seña enstem Wtttg is. asunto diferente sin darle tanto énfas de lo os cuerd aborda el problema de los desa � s1mu ano hum ser otro de que ocurre en el alma . ta�es s, vece !ando una emoción?, ¿se ha enamorado?) As . Pe o Wltt·· desacuerdos se solucionan al gusto de todo e �s1; '! en e', . , genstein describe un caso en �1 que nc� ocur: que lo que cuenta es la unwaghare Evtdenz (la evtdcn da imponderable). :w pu �� El fenómeno de lo controvertido, de lo qu�,lmgu , tstl sean que los s todo de de solucionarse al gusto o, y so�re camcnte competentes", es, no obstante, ubtcu d�n los so Inc�u �mm� pasa lo meramente psicológic o. dos, al � : t;ove co encta frecu con n_ dos juicios fácticos son , en las sE ense ¡ ( ra cultu la de s parte � as . algun menos en afund y s lfista Cient discusiones sobre evolución entre llxi, 1 9 Philosophical Jnvestigations, Nueva Yó�k, Macmillan, �953, esftlosóftcas, Barcelona, UNAM/ pág. 227 y ss. [Trad. esp. : Jnvestigacion Crítica , 1988.]

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mentalistas o en la de guerra norte-nas personas de que no Es parte de nuestra forma de americanos en vida, del modo en que pensamos y obramos y en que seguiremos viviendo, pensando y obrando, que cada uno de nosotros trate muchas proposiciones contrc} vertidas como si tuviesen un valor de verdad indiscutible. Rorty dirá, por supuesto, que tales oraciones no forman parte del "discurso normal", que llamarlas "verdaderas" no es más que un "cumplido" que se les hace, pero en el mismo momento en que deje de ocuparse de sus asuntos filosóficos hablará del fundamentalista que se opone a la evolución o del empecinado ciudadano estadounidense que piensa que hay prisioneros de guerra en Vietnam como de un tonto. Lo que es correcto decir en un con texto dado no puede establecerse siempre al gusto de todos, pero es, no obstante, lo que resulta correcto decir. Sin embargo, el reconocimiento explícito de que los juegos de lenguaje constituyen actividades humanas en las que lo correcto y no correcto no es algo puramente convencional, no es algo que esté determinado sólo por el consenso, sino algo que tiene que ser evaluado, hiere hoy día muchas sensibilidades2o . (Es posible que incluso hiriera la de Wittgenstein y que sea ésta la razón de que en las Investigaciones haya sólo una referencia aislada a este importantísimo hecho2 1 . Más adelante hablaremos de unas lecciones de Wittgenstein, publicadas después 20 Trato esto más extensamente en The Many faces of Realism, Lecture 4. 21 El modo en que Wittgenstein señala este punto es que entender a la gente (Menschenkenntnis) no es algo que todo el mundo pueda aprender. "¿Se puede aprender este conocimiento? Sí; algunos pueden. Pero no haciendo un curso, sino con la 'experiencia'. -¿Puede otra persona ser maestro de alguien en esto? Desde luego. De vez en cuan do le hace la advertencia correcta. -Así es como es aquí 'aprender' y 'enseñar'. -Lo que se adquiere aquí no es técnica; se aprenden juicios correctos. Hay también reglas, pero no constituyen un sistema, y sólo las personas expertas pueden aplicarlas bien. A diferencia de las reglas de cálculo" (Philosophical Investigations� pág. 227). 122

la en lo mucho que . sobre la vahes para no tener que admitir que la . es una noción n. o_rmativa22 · dez de lo que se tanto los matenahstas como los que l-Iemos visto recurrir al condicional contra en dudan no tas lativis ctico cuando tratan de explicar qué es la ;erdad. A pri-· muy mera vista, ni los unos ni los otros debenan estar un es que Lo . hablar de forma esta con satisfe chos . muy cncap no reales no ones situaci de to respec o hech . hicn ni en la visión materialista del mundo m en los pre juicios del relativ�s:no· Si, a pesar de ello, v:rr:�)S qu: , , ambas clases ele ftlosofos recurren a este mf,cam "mo, d no h �cerlo de motivo sólo puede ser que el precio mas tra clase de ores pensad resulta demasiado alto. Los ele otra ma proble el evitar de tratado n dicional habría manera. Para ellos, decir que una oración es verdacl�ra no supone hacer un juicio normativo en absoluto, smo simplemente que la oración "coincide" con algo ("los hechos") o que "corresponde" a algo ("un estado de co sas") . Pero ya hemos demostrado en otra parte, por me·· dio de diversos teoremas de la teoría de modelos con- temporánea23, que la noción de correspon�enci� carece totalmente ele sentido en este contexto. Es pos1bl e, en realidad, interpretar nuestro lenguaje, en el sentido de "interpretar" utilizado en la teoría � e mo�elos, �e tal manera que las sentencias de cualqmer teona conslsten· te "coincidan con la realidad" conforme a una corres pondencia apropi ada. Aun cuando las condiciones de verdad para todas las oraciones de nuestro lenguaJe

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de verdad x l i o detenidamente la normatividad de la noción en Reason, Truth, and History. 23 Hay un resumen de esto en mi "Model Theory and the 'Factua-· Alex George, Ox Jity' of Semantics", en Reflections on Chomsky, ed. ford , Oxford University Press, 1989.

1 23

siendo corré�Sf:lOtKllc;r¡,::J a conforme a la cual toda conserve sus condiciones equivalencia lógica), aun- de las palabras individuales .,"'"'""'' menten un cambio tan radical que la palabra "cereza" acabe refiriéndose a los gatos y la palabra "estera" acabe refiriéndose a los árboles24. Para responder a este teore ma por lo que diversos filósofos fisicalistas sugirieron que lo que distingue la referencia de un término no es una cuestión de correspondencia teórica de modelos en lo abstracto, sino, específicamente, de "relación cau sal" o "lazo causal" . En el capítulo anterior examinamos la versión más reciente de esta idea y vimos que apenas conduce a nada. Además, como también he señalado, estos filósofos hacen caso omiso de la dependencia lin güística de la noción ordinaria de causalidad. En efecto, la noción ordinaria de causalidad es una noción cogniti va, y ellos la tratan como si fuera puramente física. Todo esto nos lleva a afirmar que la filosofía del len guaje se encuentra en un callejón sin salida debido a su empeño en eliminar lo normativo en favor de otra cosa, sin importarle lo problemática que esta otra cosa pueda resultar. En la filosofía analítica, este afán de eliminar lo normativo corre parejo con la idea ele que la ciencia está "libre de valores" y de que es ella y sólo ella la que nos dice cómo "son realmente" las cosas. En el capítulo si guiente examinaremos esta separación entre ciencia y ética en la obra de Bernard Williams Ethics and the Li mits oj Philosophy, que, aunque publicada no hace mu cho, ha ejercido ya gran influencia. estén de

CAPÍTULO

V

y Williams es uno de los filósofos británicos que más influencia ha ejercido, y con razón si t��nemos en cuenta que es un pensador brillante, erudtto, con mucho ingenio y muy comprometido con los asuntos públicos. En Ethics and the Lirnits . of Phi�osophy Y en Descartes: The Project qf Pure Enquzry 1 deflendc un en foque metafísicamente materialista del mu�1do, �unque admitiendo que el tipo de reducción de Jo mtenc1?�al a lo no intencional que pretenden hacer J;odor y Mllhka? es imposible. Al mismo tiempo intenta conciliar el relati vismo con una versión suavizada del cognitivisrr�� 2 , va.. Jiéndose de la idea kuhniana de inconmensurab1hdad3. Teniendo en cuenta que estos dos libros constituyen un 1 Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass. , I-farvard University Press, 1985; Descartes: 1be Project oj 'ure Enqz�zry, Har- mondswor th, Miclcllesex, Penguin Books, 1978. Vease tambten B . Wt lliams, Moral Luck, Cambridge University Press, 198 1 , esp. cap . 1 1 , "The Truth i n Relativism ". . . 2 El "congnitivismo" en la teoría ética es la tesis ele que los )LllC!OS

!

.

éticos pueden ser verdaderos y falsos. . en 3 Williams rechaza la noción kuhniana de inconmensurabthdad la ciencia, pero le parece útil en la ética . Véase Ethícs, págs. 1 57-1 58.

.

24 1 24

Véase Reason, Truth, and History, cap. 2 y apéndice.

1 25

y que su autor es un filósofo espt:ambicioso cialrnente creemos que la pena examinar sus doctrinas con detenimiento. Vamos a ver cómo en la filosofía de Williams hace su aparición una sucesora de la dicotomía hecho-valor, si no la dicotomía tradicionál misma, pero conviene que examinemos antes su metafísica, ya que es en ella, espe cialmente en su noción de "concepción absoluta del mundo", en la que están basados todos sus argumentos.

LA CONCEPCIÓN ABSOLUTA DEL MUNDO

Y

;ÜlÍ de todos Al reflexionar sobre el mundo que de nuestra en debemos centrarnos no en sobre lo que son nuestras creencias, sino en cómo representan aquello sobre lo son. Podemos selec-

modos,

c ionar entre nuestras y características de nuestras imágenes del mundo algunas de las que poda· mos afirmar razonablemente que representan el mun-· do con el mayor grado de independencia de nuestra perspectiva y sus particular idades. Si conseguimos ha cerlo, la imagen de las cosas resultante puede ser lla mada "concepción absoluta" del mundo. En térm inos

LA METÁFORA

DE LAS PERSPECTIVAS

1 , 1

de esta concepción, podríamos abrigar la esperanza de explicar la posibil idad ee l obtener la concepción m is

La noción de "concepción absoluta del mundo" como algo a lo que la ciencia converge en un plano ideal (y la ética no, ni siquiera en un plano ideal) apare ce en los últimos capítulos de Ethics and the Lirníts of Philosophy4, donde Williams escribe:

ma, y también la posibilidad de otras concepciones perspectivas. La noción de concepción absoluta del mundo pue de servir para hacer efectiva una d istinción entre "el mundo tal como es, independ ientemente de nuestra exper iencia" y "el mundo tal como nos parece a noso tros". Lo hace entendiendo "el mundo tal como nos

La idea básica de la d istinción entre lo c ientífico y lo ético, expresada en términos de convergencia, es muy sencilla. En una investigación científica, habría

parece a nosotros" como "el mundo tal como nos pare ce particularmente a nosotros"; la concepción absoluta será, en consecuencia, una concepción del mundo a la

idealmente convergencia hacia una respuesta, donde la me jor explicación de la convergencia supone la idea

que podría llegar cualquier investigador, incluso si fue· ra muy diferente de nosotros ... La meta consiste en per filar la posibilidad de una convergencia característica

de que la respuesta representa cómo son las cosas; en el campo de lo ético, al menos a un nivel alto ele gene ralidad, no existe tal esperanza coherente. La distinción no depende ele ninguna diferencia en si la convergen c ia ocurrirá realmente, y es importante señalar que no es de esto ele lo que trata el argumento. El contraste rad ica en que, incluso si esto ocurre, no será correcto pensar que se ha producido porque la convergencia ha sido guiada por cómo las cosas son realmente, m ien tras que la convergencia en la ciencia, si ocurre, podría ser explicada de esta manera (pág. 136).

4 Jbíd., caps. 8 y 9.

1 26

de la ciencia, de la que se pueda decir de manera sig-· n ificativa que es una convergencia hacia cómo las co sas son (de todos modos) págs. 1 38- 139.

La noción se explica más detenidamente en la obra anterior de Williams, Descartess . Al igual que Descartes, él acepta una clara distinción entre cualidades "prima rias" (tales como la extensión y, en la física de hoy día, la masa, la carga, las diversas intensidades de campo, 5

Descartes, págs. 236-249. Véase también págs. 298-303.

1 27

"1 ,,

como calor lo que Williams llama absoluta del mundo se uuJ,auucu sólo términos aplicados a las cualida des primarias6 . Y sólo tal descripción nos muestra el de nuestra mundo tal como es, experiencia, frente a cómo es en relación con uno u otro grupo o especie de observadores. En Descartes, Williams presenta estas ideas por me dio de un experimento del pensamiento. Se nos pide que consideremos cómo describiríamos el mundo antes de que hubiese observadores o, si no, que imaginemos el mundo tal como podría ser si no hubiera observado res?. En una descripción informal, podríamos, por su puesto, incluir la cualidades secundarias y hablar de hierba verde o día caluroso, pero sabemos muy bien, o es fácil hacérnoslo saber (declara Williams), que al ha cerlo estamos sencillamente describiendo cómo la hier ba les habría parecido a observadores con nuestro tipo de sentido de la vista si hubiesen estado presentes o como el día les habría hecho sentirse a observadores con nuestro tipo de cuerpo. Esta información no es, en realidad, necesaria, ni tampoco apropiada si queremos describir el mundo sin observadores tal como es, inde pendientemente de nuestra experiencia. Por consiguien te acabamos viendo que este mundo, el mundo sin observadores, puede ser descrito (tal como es, indepen dientemente de nuestra experiencia) en términos de cualidades primarias sólo. El motivo de que Williams presente la concepción absoluta de este modo es, en nuestra opinión, el si guiente: el mundo en que vivimos, el mundo con obser6

Por supuesto, se permite también utilizar términos definidos con ayuda de las cualidades primarias; así "momento", por ejemplo, está definido con ayuda de "masa" y "velocidad", y "velocidad" está defini da en términos de "tiempo" y "posición". Descartes, págs. 243-246.

7

1 28

Por tanto, una que necesitamos las para describir el mundo sin observadores tiene posible. Es indudable que este razonamiento resulta muy atractivo. Pero, ¿es válido? Consideremos lo siguiente: es verdadero que con la el evolución de los animales y los seres humanos no desarrollo de las sociedades humanas (y que apareció ninguna ley física nueva. Ya nadie físicas (como los seres vivos puedan violar algunas ni suponían algunos pensadores de finales del siglo que los seres humanos tienen almas no materiales que de les hacen moverse de maneras contrarias a las el requería como cinéticos, momento conservación del modelo de Descartes. La física puede, en principio, pre decir la probabilidad con que un cuerpo humano rá una trayectoria determinada, dados los debidos iniciales, del mismo rnodo que puede predecir la proba bilidad con que cualquier otra cosa seguirá una toria determinada. Pero tales predicciones son de no menos que están descritos en el lenguaje de la en el de la biología, la psicología o la economía. Con la aparición de seres vivos y sociedades aparecieron sino nuevas, pero no leyes contrarias a las de la in descripciones a sometidas cosas a leyes aplicables existentes en la física. Las leyes de la economía constitu yen un buen ejemplo. "Oferta" y "demanda" ni siquiera se pueden definir en el lenguaje de la física, así que el 8 Descartes afirmaba que la interacción entre el cuerpo y el alma, que el localizaba en la glándula pineal, preservaría la conservación del momento total, pero no sabía que las leyes de la fisíca hacen necesario también que el momento en cada dirección se conserve, y esto tiene que ser violado si la interacción desviase el cuerpo de la trayectoria que habría seguido de todos modos.

1 29

de manera Williams es muy consciente de esta y su respuesta supone hacer amplió uso de una metáfora particular, que aparece repetidas veces en los dos textos que hemos mencionado. Se trata de la metáfora de la perspectiva. En óptica, está claro lo que se debería en tender por "descripción objetiva" de una escena; a sa ber: una descripción de los tamaños, formas y posicio nes de todos los cuerpos de la escena y de las fuentes de luz. Utilizando esta descripción objetiva, así como las leyes de la óptica, que cabe considerar como parte de ella, se puede predecir cómo será la escena contempla �a en "perspectiva" desde cualquier punto de vista par ttcular, tal como por qué María le parece pequeña a J�an cuando la ve desde lo alto de un monte y por �ue Juan le parece pequeño a María al mismo tiempo. En esta escena, la descripción objetiva explica todas las "perspectivas locales" . L a idea básica de Williams es que las descripciones que hacemos utilizando el vocabulario de las ciencias especiales, utilizando términos aplicados a cualidades secundarias, utilizando términos intencionales del len guaje corriente9, etc., pueden ser explicadas de manera estrictamente análoga utilizando la "concepción absolu �a"; es decir, utilizando no la física de hoy día, sino algo tdeado y perfecciOnado, análogo a la física de hoy día JO. 9 Bajo la influencia de Quine y Davidson, Williams se muestra es , con respecto a si el contenido intencional puede formar parte ceptlco de la descnpcwn absoluta. "Si las diversas clases de consideraciones que hemos bosquejado brevemente aquí son correctas, entonces tene mos que renunC!ar no sólo al dualismo, sino también a la creencia en la determinaci n de lo mental. Estas consideraciones convergen ha Cia la concluswn de que no hay contenidos completamente determi nado� del mundo que sean contenidos psicológicos suyos" (Descar tes, pag. 300). 1 0 Ibíd., pág. 247.

?

1 30

incluso si sus la óptica, resultan no coincidir. De manera estrictamente de seres Williams cree que toda especie establecen las debidas hipótesis y llevan a cabo gentes los debidos experimentos) puede "converger" hacia un de la física ideal, del estilo acuerdo acerca de las concebido por primera vez por C. S. Peirce11 . (Esto no nit1ca , sin embargo, que ha convergido hacia la concep ción absoluta; no es necesario que seamos capaces de emplear la concepción absoluta, asegura Williams) 1 z. Wi lliams sólo admite que el caso óptico es no análogo en un aspecto; cree que los seres humanos podemos, cuando es-· tamos lo suficientemente cerca de ella, utilizar la concep ción absoluta para explicar la posibilidad de nuestras con cepciones locales (incluida nuestra compresión de la mis ma concepción absoluta), pero, inexplicablemente, no insiste en que todas las demás especies de observadores tienen que ser capaces de hacerlo también u. Más adelan te examinaremos las razones de este fallo de la LA INTERRELACIÓN DE H ECHO Y VALOR

Hay que hacer hincapié en que, en opinión de Wi lliams, negar que algo es parte de la "concepción abso11 Véase "The Fixation of Belicf", en Charles l-Iartshornc y Paul Weiss, eds . , Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 5, Prag matism and Pragmaticism, págs. 223-247, Cambridge, Mass . , Harvard University Press, 1965. [Trad. esp . : El hombre, un signo, Barcelona, Crítica, 1 988, págs. 175-199.] 12 Descartes, págs. 302-303. 1 3 La concepción absoluta "ayudará también a explicamos a noso tros, aunque no necesariamente a aquellos investigadores que sean distintos de nosotros, cosas tales como nuestra capacidad para com prender esa concepción" (Ethics, pág. 140; la cursiva es nuestra). 131

luta del mundo" no sea verdadero ni que y tenemos el conocimiento que la hierba es pero est� aun· de qu�; la hierba . " que sea auténtico, no es un conocumento de como �on las cosas "independientemente de la , smo de cómo son las cosas desde nuestra perspectiva local. y lo mismo cabe deeir de los enunciados éticos. Wi lliams no niega que las proferencias éticas teng�n :ralor de verdad, ni tampoco que pueda haber conocu:u�nto ético. (En la jerga de la filosofía contemporánea, Wtlhams no es "no cognitivista" .) Es difícil saber por qué rechaza Williams el no cognitivismo, pero una razón es casi con absoluta seguridad el cada vez más visible fenómeno de lo que cabría denominar la interrelación de hecho y valor1 4. Tal interrelación era una constante en los escn tos de John Dewey, cuyas opiniones examinaremos más adelante; pero este aspecto del pragmatismo se descui dó mucho en la filosofía anglo-norteamencana tras la muerte de Dewey, a pesar de los esfuerzos por revitali zarlo realizados por Morton White en Reunion in Philo sophy, y fue quizá Iris Murdoch quien volvió a despertar el interés por él, aunque exponiéndolo de un modo muy diferente. . . Hay tres ensayos de Murdoch, pubhcados Juntos con el título Tbe Sovereignty o.f "Good ", que contienen gran número de ideas y observaciones interesantes, dos de las cuales han acabado ejerciendo especial influencia. Murdoch fue uno de los primeros filósofos de habla inglesa ts que insistieron en que los lenguajes tienen dos 1 4 Examino esto con más detalle en "Objetivity and the Science/ Ethics Distinction", reeditado en Realism with a Human Pace, Cam· bridge, Mass., Harvard University Press, 1990. Aquí hemos adaptado algunos párrafos de ese ensayo ante!10r. _ senalado esto . en 1923. Vease " Intro 15 Ortega y Gassett ya hab1a . ducción a la estimativa", en sus Obras completas, Madnd, Rev1sta de Occidente, 1958, vol. 6, págs. 317 y 320-321 . ,.

1 32

tales como casto. Murdoch más tarde detalle, John McDoweli)IG sostenía que no hay decir cuál es el "componente descriptivo" del significa do ele una palabra como "cruel" o "desconsiderado" sin utilizar una palabra de la misma clase; el razonamiento es, tal como lo expone McDowell, que una palabra tiene que estar ligada a cierto conjunto de "intereses evaluati vos" a fin de funcionar del modo en que lo hace una palabra ética gruesa, y el hablante tiene que ser cons ciente de estos intereses y ser capaz de identificarse en su imaginación con ellos a fin de aplicar la palabra a circunstancias o casos nuevos del modo en que lo haría un hablante perfecto del lenguaje. Por ejemplo, alguien que haya estudiado el modo en que la palabra "cruel" se utiliza sin ejecutar tal acto de identificación imaginaria podría predecir que la palabra se utilizaría en ciertos casos evidentes, como la tortura. Pero esta persona se quedaría desconcertada ante el hecho de que algunos casos que parecían (desde el mis mo punto de vista externo) casos de "amabilidad" serían descritos por nosotros como " sutiles formas de cruel dad", y ante el hecho de que algunos casos de lo que ella describiría como crueldad serían descritos por noso· tros como "en absoluto crueles dadas las circunstan cias". El intento ele los no cognitivistas de dividir las palabras como "cruel" en un " componente de significa do descriptivo" y un " componente de significado pres- criptivo" se ve obstaculizado por la imposibilidad de

16 John MacDowell, "Are Moral Requirements Hypothetical Impe ratives", Proceedings of the Aristotelian Society, supl. vol 5 2 , 1978, y "Virtue and Reason", Monist 62, 1979. 13 3

sin utiliLar 13 decir cuál es el palabra "cruel" misma o un sinónimo suyo. Murdoch ha hecho también hincapié en que cuando nos enfrentamos en la realidad a situaciones que hacen necesaria una evaluación ética, tanto si requieren tam bién un acto por nuestra parte como si no, los tipos de descripciones que necesitamos (de los motivos y el carácter de los seres humanos, sobre todo) se encuen tran en el lenguaje de los "novelistas sensibles", no en la jerga científica o burocrática . Cuando se describe debi damente una situación, una persona o un motivo, con frecuencia se procede de manera automática a tomar la decisión de si algo es bueno o malo, correcto o no co rrecto Por ejemplo, nuestra evaluación de la talla moral de una persona puede depender de manera decisiva de si describimos a la persona corno "impertinente" o "pe sada". Lo que Murdoch nos está diciendo es que nuestro mundo cotidiano no se puede descomponer con preci sión en "hechos" y "valores"; vivimos en un confuso mundo humano, en el que ver la realidad con todos sus matices (corno George Elliot, Flaubert, Henry James o el propio Murdoch nos enseñan, hasta cierto punto, a ver la) y hacer los debidos "juicios de valor" no constituyen capacidades independientes. Williarns no sólo considera estas ideas corno válidas (o con muchas probabilidades de ser válidas), sino que trabaja también con ellas de un modo muy interesante. Influidas por discusiones cuasisocio-científicas y cuasifi losóficas acerca de "hechos" y "juicios de valor", muchas personas dan sencillamente por sentado que si alaba rnos a alguien tenernos que valernos, siquiera implícita mente, de alguna noción ética "fina" (muy abstracta) tal corno bueno/malo o correcto/no correcto. Así, si nos enterarnos de que, en una sociedad tradicional, el abue lo Juan criticó a Matilde diciendo que no era casta, lo más probable es que analicemos lo que el abuelo Juan decía de la siguiente manera: 1 34

ciada)

el mismo término "ncu (juicio de Matilde es mala (conclusión de valor no enun-

Se ún Williams, resulta injustificado, no obstante, . ? atnbmr nuestras nociones éticas abstractas de este modo a toda sociedad del planetai7 _ É l realiza el experimento ideal de imaginar una "sociedad ultratradicional" que carece por completo de conceptos éticos finos, pero que posee todavía conceptos éticos gruesosts (imagine mos que el abuelo Juan y Matilde viven en tal sociedad ultratradicional). William cree que un concepto ético grueso corno "casto" puede utilizarse a la vez como des cripción y como juicio de valor y que constituye una fala cia ?e la división suponer que el acto de habla en conjun to lle�e 9ue ser di�isible en afirmación descriptiva (que, _ podna ser expresada en lenguaje neutral en pnne1p1o, respecto del valor) y juicio de valor (que, en principio, podría ser expresado utilizando conceptos éticos finos)l9. La segunda afirmación de Murdoch, que no pode mos arreglárnoslas sin nuestro lenguaje ético grueso y el punto de vista que lo acompaña, es absolutamente in discutible para Williams, que bien podría expresarla a su !7

Ethics, págs. 145-146. 18 Ihíd., pág. 142.

I9 Yo estaría de acuerdo con Williams en que las proferencias en una soc1edad ultratradicional no pueden ser analizadas como conjun ciones de afirmaciones descriptivas neutrales respecto del valor y afir maciones que contienen los conceptos éticos finos correcto y no co rrecto, pero he cntlcado la afirmación de que tales proferencias ni si qmera tmpltcan afmnaciones que contienen nuestros conceptos éticos fmos en "Can Ethics Be Ahistorical? The French Revolution and the Holocaust", en Cut:ure a__nd Modernity.- The Authority of the Past, Proceedmgs of the S1xth bast-West Phdosophers' Conference, editado por Len Goodman. _

135

modo diciendo que no local". nuestra

sin

REIJITIVJSMO Y L A DICOTOMÍA HECHO··VALOR

De acuerdo con Bernard Williams, un "no objetivis mo" debidamente elaborado, por lo que él entiende una postura que rechaza la tesis característica del relativismo (que las proposiciones son "verdaderas para" o "falsas para" una u otra cultura, no simplemente verdaderas o falsas), aunque sin negar que hay una "verdad en el relativismo", está en condiciones de hacer justicia al modo en que hecho y valor pueden ser inseparables, hacer justicia al modo en que algunos enunciados que son descriptivos y verdaderos, como "Calígula era un tirano loco", pueden ser también juicios de valor. Para hacerlo tiene que aprovechar la distinción entre verdad y "ser absoluto". Williams no explica en ninguna parte cómo entiende él que tiene que ser la verdad, pero es evidente que aplica el término en el sentido de asertabilidad correcta en el juego de lenguaje local, de manera que si las cos tumbres y valores comunes de una determinada cultura determinan un uso establecido de la palabra "casto" (uso que está lo suficientemente definido como para per mitir que los hablantes se pongan de acuerdo sobre la castidad o no castidad de alguien), entonces puede ser simplemente verdadero que una persona de la cultura en cuestión sea casta. Por supuesto, si no pertenecemos a la cultura en cuestión ni compartimos los intereses evaluativos relevantes, entonces no describiremos a la persona en cuestión como casta, aun cuando sepamos que en esa cultura resulta correcto decirlo; como señala Williams, estaremos "excluidos" de la utilización de la palabra. Y, como señala también (acentuando la parado ja), que Fulano es casto es un conocimiento posible para alguien perteneciente a esa cultura, pero no es un 1 36

no es ver� de eres, pero, dadero para mí") zo . No obstante, sea un conocimiento posible para no sotros o no, según la opinión de Williams, "Matilde es casta" puede ser verdadero en el mismo sentido en que lo es "la nieve es blanca", aunque siga siendo una profe·· rencia ética. Pero hay un elemento muy útil en el no cognitivismo, afirma Williarns, aunque se haya equivo cado al tomar como tesis básica que las oraciones éticas no tienen capacidad de verdad (o, más exactamente, que una oración ética tiene un claro "componente de valor" y que este "componente de valor" no tiene capa cidad de verdad). ¿Pero cuál era la intuición que la dis tinción entre hecho y valor trataba de capturar? Según Williarns, hay verdades y verdades. Si decimos que la hierba es verde, por ejemplo, no cabe duda de que estamos diciendo la verdad, pero no lo que él llama la verdad absoluta. No describimos el mundo tal como es " de todos modos", independientemente de toda "perspectiva". Como se explicó anteriormente, Williams piensa que el concepto "verde" y, posiblemente, el con cepto "hierba" no son conceptos que la buena ciencia utilizaría para describir las propiedades que tienen las cosas aparte de toda "perspectiva local". Los marcianos o los habitantes de Alfa Centauro, por ejemplo, podrían no tener el mismo tipo de ojos que nosotros. No reco nocerían propiedades tales como "verde", y "hierba" po dría ser una clasificación demasiado poco científica corno para aparecer en su ciencia. Sólo los conceptos zo Frase ingeniosa de Alan Garfinkle. 1 37

hacia la que turales determinados está destinada a converger necen a la "concepción absoluta del mundo" . Desde el punto de vista filosófico, lo importante de esto es que, aunque los juicios de valor · que contienen conceptos éticos gruesos pueden ser verdaderos, no pueden ser absolutos. El mundo, tal como es "independientemente de nuestra experiencia", es ind�ferente. Los valores (como los colores) se proyectan en el mundo, no se descubren en él. En segundo lugar, también es importante que, en opinión de Williams, los valores son aún peores que los colores en este aspecto, porque el descubrimiento de que verde es una cualidad secundaria no ha minado nuestra capacidad de utilizar la palabra. Aunque ya no pensemos que los colores sean propiedades no disposi cionales de las cosas externas, ello no afecta de ninguna manera a la utilidad de la clasificación por colores. Pero el hecho de darse cuenta de que los atributos de valor, incluso los "gruesos" ("casto", "cruel", "irnpertinente"), son proyecciones tiene tendencia a hacernos perder nuestra habilidad para utilizar esos términos. Si nos vol vemos excesivamente reflexivos, si absorbemos dema siado de la concepción absoluta del mundo, no podre mos emplear ya nuestros conceptos éticos. El hecho de darnos cuenta de que los conceptos éticos son proyec ciones nos coloca en una posición muy delicada: no podemos dejar de ser reflexivos, pero no podemos per·· mitirnos ser demasiado reflexivos. En cualquier momen to podemos perder el equilibrio. La razón de esta diferencia entre cualidades secunda rias corrientes tales como verde y atributos éticos grue sos tales como castidad es, según Williams, que los inte reses que la clasificación por colores favorece están determinados por nuestra biología (de acuerdo con Wi lliams) y son, por tanto, universales en los seres huma nos, mientras que los intereses que los conceptos éticos 1 38

q ue ser contrarios los que diferente. Darnos cuenta de que nuestras localis "verdaderas" que tas ser UU) UJHA A/ desequilibrarnos y hacernos la confianza en nuestro lenguaje ético. Williams cree que llegar a darse cuenta de hasta qué punto la descripción ética deja de mostrar el mundo tal corno es "absolutamente" tiene que afectar a nuestros juicios éticos de primer orden. Para él, la condena o ala· banza moral de otra forma de vida pierde todo su sentido cuando esa forma de vida está demasiado lejos de nosotros (demasiado lejos en el sentido de que ninguna de las dos formas de vida constituye una opción viva para la otra). Es absurdo tratar de evaluar la forma de vida de un samurai medieval o de una sociedad de la edad de bronce. Preguntarnos si sus formas de vida eran correctas o si sus juicios eran verdaderos es (o debería ser) imposible para nosotros; el "problema de la evalua ción no se plantea"21 una vez que comprendemos el ca rácter no absoluto del discurso ético. Que no se plantee el problema es "la verdad en el relativismo". (Aceptar este punto de vista es lo que Williams denomina "adop tar una postura relativista" respecto de tales conflictos; obsérvese que no es lo mismo que aceptar el tipo de re lativismo que tratamos en páginas anteriores.) El alcance e interés de todas estas ideas es induda-· ble, así que procedamos a examinarlas desde un punto de vista crítico, empezando por la noción de "absoluti vidad".

21

Moral Luck, pág. 1 4 1 .

1 39

dades secundarias deberían

ES LA "ABSOLUTIVIDAD"?

Anteriormente citamos dos pasajes representativos de Ethics and the Límits of PhilosojJhy en los que Wi·· lliams explica a qué se refiere con "concepción absolu ta" y resumimos brevemente también sus explicaciones de Descartes. Hay tres características de todas estas ex plicaciones que aparecen repetidas veces, con distinto énfasis y en diferentes lugares:

11 , ,

(1) Las cualidades primarias (que describen el mun do tal como es "de todos modos", independientemente de la experiencia) no dependen de nuestra constitución mientras que las cualidades secundarias "dependen d� factores psicológicos" (Descartes, pág. 241). (2) La concepción absoluta (que es equiparada a la descripción total del mundo en términos de cualidades primarias) explica la posibilidad de las concepciones locales y su propia posibilidad. (Idealmente) contiene "una teoría del conocimiento y del error" (Descartes' pág. 246). (3) Si la ciencia logra converger hacia la concepción absoluta, esa convergencia se explica por el hecho de que así es "cómo las cosas son (de todos modos)" .

La primera característica, l a "dependencia de factores psicológicos" de las cualidades secundarias, es algo evi·· dente p�ra W�lliam�, p�ro que éste no llega a explicar con clandad. En el s1gmente pasaje lo describe así: Una actitud de todos conocida es tratar " -- es verde" como siendo relacional en realidad, si bien de una manera compleja e hipotética, equivalente más o menos a

"·--

es de naturaleza tal que parece verde

para ohse1vadores normales en circunstancias norma· les". De acuerdo con este análisis, l as atribuciones de cualidades secundarias aludirán de hecho a relativida des humanas . . . quedará claro por qué y cómo l as cuali-

1 40

al la observadores. del m undo tal como · · ··· '· ····· esta forma relacional de analizar las cuali· dades secundar ias ... bien no ser correcta. En lugar, nos impone la desalentadora tarea de parece verde" de una manera que no pre··

suponga ninguna comprensión previa de de". La cuestión de cómo podría

es ver·

el mo-· cielo relacional de análisis forma parte de otra más

amplia, la de cómo las posiciones parciales y expe·

riendas locales tienen que estar relacionadas con el mundo concebido con independencia de ellas. (Des

cartes,

pág.

244).

Por desgracia, lejos de darnos una razón tar que las cualidades secundarias deberían se", este pasaje rechaza uno de los motivos más comu nes para pensar así. Williams nos dice también que "los argumentos tradicionales ponen de manifiesto las for·· mas en que las cualidades secundarias dependen de fac·· tores psicológicos" (pág. 241), al explicar por qué las cosas le parecen de un color a una persona y de un color distinto a otra. Pero tenernos, de hecho, formas perfectamente válidas de decidir cuál es el color di gamos, una superficie (por ejemplo, comparándola con muestras de colores); si una superficie roja le parece gris a una persona daltónica (o "monocroma" a una especie sin visión del color), eso no demuestra que el color es relativo dependiendo del observador, sino sólo que al gunos observadores cometen errores (y que algunas especies no tienen visión del color). En realidad, en todas estas páginas (237 y ss.) se advierte una clara ten dencia a confundir las cualidades secundarias con la sensación de las cualidades secundarias. Así, Williams cita con aprobación el argumento tradicional de que el calor no puede ser físico porque se transforma imper ceptiblemente en dolor (pág. 237), argumento que mez cla de manera evidente el calor (la temperatura) con la sensación de calor. 141

El lente UIA!!Cllli.AJ. por los cosas, si bien muy y que figura en las teorías físicas más fundamentales (por ejemplo, en la teoría cuántica de los campos, la noción de la temperatura del campo es muy importante). Es posible que Williarns se refiera a que un predicado del lenguaje ordinario como "caliente" presupone un patrón basado en parte en nuestra fisiología y en parte en intereses contextuales en resumen, en lo que Demócrito denominaba "conven� ción". Tal explicación podría resultar admisible, y podría resultar admisible que, por esa razón, una descripción precisa que extraiga sus elementos de esa fisiología y esos intereses sustituyese predicados como "caliente" "templado" y "frío" por temperaturas especificadas nu� méricamente, pero eso no significa que el "calor" (la temperatura) no sea una característica del mundo objeti vo. Además, en el caso del color, la idea de Williams es, sin lugar a duda, que no hay tal cosa en el mundo (Williams habla de "errores a tan gran escala como que el mundo es en sí mismo de colores", Descartes, pági na 249). ¿Cree también que es un "error a gran escala" pensar que unas partes del mundo son más calientes que otras? Es posible que Williams piense que la noción de calor del lenguaje corriente (el lenguaje al que Wilfried Sellars se refería como "la imagen manifiesta del mun do") sencillamente no se refiere a lo mismo que la no ción científica de temperatura. Pero la propia ciencia nos impediría adoptar esta postura de los "dos mundos"; ¿por qué no podríamos decir que la ciencia ha descu bierto de qué esta hablando el profano, ha descubierto 22 En algunos contextos, el equivalente del término del lenguaje ordinario "calor" es cantidad de calor, no temperatura; pero el debate del siglo XVII suele girar en torno a comparaciones de temperatura. 142

caliente y más es ciencia ba descubierto caliente o frío en mundo? tendríamos una buena razón para decir está al considerar el mundo 1YE�semc)S la idea de que su sensación de calor calor, en el lenguaje filosófko del al calor del mundo; pero este argumento "se apoyaría también la idea de que no hay ninguna distan cia en el mundo: la sensación (o "idea") de distancia del profano poco "se parece" a la distancia de la que habla el físico relativista o el teórico de la supergravedad. Tho mas Reid ya se opuso a atribuir al profano esta confLI·· sión entre calor y sensación de calor, y el propio Wi· lliams critica a algunos pensadores del siglo xvn por razonar de esta forma (págs. 240-24 1 ) . ¿Cabe afirmar, al menos, que la sensación de calor no puede ser identificada con nada en una descripción física objetiva del mundo? Para hacerlo sería necesario sostener que las sensaciones no pueden ser idénticas a los procesos cerebrales (que son parte de la concepción absoluta del mundo), y Williams no se ocupa de esto en ninguna parte de sus obras. Por último, Williams podría recurrir a la afirmación de que los predicados "caliente", "verde", etc. al menos no son sinónimos de ningún término de la concepción ab.. soluta (aun cuando compartan la referencia con ellos); pero tal propuesta tendría muy escaso interés, incluso suponiendo que la noción de sinónimo esté lo suficien temente clara. Donald Davidson menciona en un famoso ensayo que hay una afirmación muy similar que no está lo suficientemente clara: "Supongamos que en calidad de ministro del Lenguaje Científico quiero que los nuevos funcionarios dejen de utilizar palabras que se refieren a, digamos, sentimientos, pensamientos e intenciones para hablar, en su lugar, de los sucesos y estados fisiológicos que se supone que son más o menos idénticos a la maquinaria mentaL ¿Cómo descubro, si se sigue mi con143

nuevo? si los funcionarios hablan un las radiantes frases nuevas, aunque arrebatadas al en el que se referían a actividades flsio en boca de los ñar el papel de los mohosos conceptos mentales anti guos" (Inquiries into Truth and Interpretation, pág. 188). Tampoco mejora mucho la situación si consideramos el color en vez del calor. Aunque el filósofo Lany Har din23 sostiene, sobre la base de teorías contemporáneas, que el color es "subjetivo", en nuestra opinión la mayo ría de los investigadores piensa que el color es una pro piedad "objetiva" , al menos en el caso de las superficies. Por ejemplo, el neurobiólogo Jerome Lettwin ha señala doz4 que la vista se ajusta a diferencias enormes en la composición cromática de la luz que brilla sobre los objetos a lo largo del día y que, al hacerlo, funciona como una "computadora" (Lettwin ha analizado la "com putación" que lleva a cabo). Resulta que lo que la vista nos ofrece es una estimación muy buena (realizada en muy diversas condiciones) de ciertas potencialidades objetivas (reflectancias) de las superficies en cuestión. La visión del color no es una mera reacción de nuestra fisiología, sin relación ninguna con nada objetivo de la superficie explorada. Un argumento utilizado por I-Iardin para considerar el color como subjetivo es que la propiedad física de la superficie es muy disyuntiva; muchas combinaciones diferentes de reflectancias producirán, por ejemplo, una superficie verde. Pero, como señala Jonathan Westphal en un brillante libro sobre este asuntozs, la disyunción 23 Véase su Color.for Philosophers, Indianapolis, Ind., Hackett, 1986. 24 "XIV. Neurology", en Quarterly Progre.1·s Report no. 87, Rese

arch Laboratory or Electronics, M.I.T., 1967. Una idea similar es la que presenta David Hilbert en Color and Color Preception: A Study in Anthropocentric Realism, Stanford, Center for the Study or Language and Information, 1990. 25 Color: Some Philosophical Problems .from Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1991.

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como resultado una Además, el argumento de la disyunción es muy poco convincente; la temperatura está, desde luego, definida de manera muy disyuntiva en la física actual, pero nin· gún físico consideraría la temperatura como algo que "no está en el mundo" . En realidad, puesto que cual quier predicado no disyuntivo puede ser hecho disyun· tivo (y viceversa) cambiando los términos que tomemos como primitivoszG, ¿está claro que considerar la disyun ción como una prueba de que un predicado no es en realidad un "universal" objetivo, como hacen algunos filósofos , no supone introducir una "perspectiva l ocal", la perspectiva de un conjunto conocido de hábitos lin· güísticos, en cuestiones de metafísica? Otro argumento de Hardin es que los juicios sobre qué es un verde normal (por comparación con, diga mos, un verde amarillento o azulado) no son intersub jetivamente estables. Esto demuestra, desde luego, que, a menos que adoptemos un convencionalismo, tal como una banda de colores que haga tales determina ciones, no hay ninguna verdad respecto del "centro" de la parte verde del espectro; pero no implica que no haya ningún caso claro de verde o ningún caso claro de no verde. No cabe duda de que estas cuestiones resultan ya 26 Por ejemplo, en Fact, Fiction, and Forecast, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983, Goodman demuestra que "verdul" -verde y examinado antes de t o azul y no examinado antes de t- es disyuntivo si consideramos "verde" y "azul" como primitivos, pero "verde" es disyuntivo de exactamente la misma forma si consideramos "verdul" y "azulerde" como primitivos. 1 45

demasiado difíciles da,. ro que son sumamente y que idea de que verde es una válida de las cosas, una relacional en el sentido de que supone las relaciones de la superficie con la pero no relacional en el sentido de que supone las relaciones de la superficie con las personas� está todavía en plena forma, Por supuesto, es necesario establecer debida mente los límites de "verde" si es que vamos a utilizarlo en una descripción precisa del mundo sin observadores; pero, como señalan Wheeler y sus colaboradores27, "un segundo" (o la unidad de tiempo que se prefiera) no está definido con perfecta precisión ni lo estará nunca. Cabe pensar que Williams no consideraría la necesidad de definir con mayor precisión las palabras del lenguaje ordinario referentes al tiempo para utilizarlas en la cien cia como una prueba de que hay un "error a gran esca la" en el hecho de dar por sentado que los sucesos du ran un tiempo, así que, haciendo el mismo razonamien to, nosotros no creernos que la necesidad de definir con mayor precisión las palabras del lenguaje ordinario refe rentes al color para utilizarlas en la ciencia sea una prue ba de que hay un "error a gran escala" en el hecho de dar por sentado que el mundo es de colores. La explicación que da Westphal de la naturaleza de verde, que acabarnos de resumir, identifica verde con una propiedad disposicíonal (la disposición a reflejar muy poca luz roja en relación con la proporción de luz de los demás colores que se refleja). Williarns podría sostener entonces que hablar de disposiciones es tam bién hablar de manera demasiado "perspectivista" corno para figurar en la concepción absoluta. Los argumentos expuestos por nosotros en los capítulos anteriores po drían servir para apoyar tal afirmación. Pero también en 27 Charles W. Misner, Kip S. Thorne

y John Archibald Wheeler,

Gravitation, San Francisco, W. H. Freeman, 1973, págs. 23-29.

146

los rnuy oscuros. una distinción entre situaciones son relevantes para la verdad o falsedad y mundos posibles que no lo son, y no se . blecer tal distinción en términos no normat1vos . Pero decidir que las disposiciones son, por tanto, tivas" supondría tornar como premisa pre��samente lo que Williams quiere extraer como concluston d e su examen: que las nociones normativas (tales �?rno "rele, vancia") no pueden aparecen en la concepcton absolu ta del mund o. Williarns sostiene que "al comprender, siquiera es"' quemáticamente, a un nivel general y reflexivo, p or qué . las cosas les parecen de diversos colores a dtversos observadores, descubriremos que hemos abandonado la idea de que, de alguna manera que trasciende esos hechos, 'en realidad' tienen un color y no otro" . La obra ele Lettvin y la que Westphal examina podrían refutar esta afirmación. Williams replicaría que incluso si el color de una su perficie resultase una propiedad de r� flectancia objetiva, ello no afectaría a la distinción que el se propone esta blecer entre propiedades de color y propiedades de va lor. Pero no hacen falta los complejos razonamientos metafísicos de Williams para seflalar que la valoración no se origina en un órgano como el ojo. (John" Dewey, cu�a filosofía consideraremos en el último capttulo, alegana que nosotros vemos la valoración corno algo que se origi na en la crítica de los modos de resolverproblemas)2B . La segunda característica del argumento de .williams, que la concepción absoluta (a la que " se .eqUtpara a la descripción completa del mundo en termmos de cu�h dades primarias) explica la posibilidad de las concepctozs

Véase su Experience and Nature, LaSalle, !nd., Open Court, 1926.

147

la suya casi tan pronto como Por este motivo, tal característica no puede ser rasgo definitorio lo que Williams llama "ser absoluto", aunque es absolutamente esencial para la metáfora de las "perspectivas". J. L. Austin dijo una vez refiriéndose a las maneras de los filósofos: "Hay una parte donde lo afirma hasta cier to punto y otra donde, hasta cierto punto, se retracta. " H e aquí l a parte donde Williams l o afirma: Esta concepción del mundo tiene que hacer posi ble explicar cómo puede existir. Esta concepción no es algo trascendental , sino que es un producto h istórico de la conciencia en el mund o , y tiene que permitir siquiera entender a los hombres y demás criaturas racionales como capaces de lograr esa concepción

(Descartes,

pág. 246).

Y he aquí la parte donde se retracta: La demanda [de que mostremos la posibilidad de las explicaciones del lugar en el mundo de "fenómenos culturales tales como las concepciones locales no abso lutas del mundo y de la concepción absoluta m isma, incluyendo en ello la posibilidad de la c ienc ia física"] podría resultar mucho más d ifícil de satisfacer, o de eludir. El requerimiento era que d eberíamos ser capa ces de superar el relativismo en nuestro enfoque de la realidad teniendo un enfoque del mundo (o al m enos una concepción coherente de tal enfoque) que conten ga una teoría del error ; lo cual puede explicar la exis tencia de enfoques contrarios y la suya propia. Pero esta concepción supone una d im ensión no sólo de explic ación física, sino también de explicación social. Tenemos que explicar la aparición de la ciencia física como algo que es , en realidad , conocimiento. Esto im plica, si es que vamos a m antener la postura realista esencial para la idea de la concepción absoluta, que la teoría física y la interpretac ión de la naturaleza no ado-

1 48

lecen de la misma indeterm inación a la tr aducción y la de lo mental. cómo las teorías y también los estar m enos teólicos del mundo, eon el mundo tal como lo entendemos en términos d e l a teoría física. En estas tareas científieas filosóficas y

sociales, no estamos sólo explicando , sino d ando nosotros m ismos ejemplos de teorías que . . . tratan precisa mente de la clase e l e asunto que podría estar sometido

a la indeterminación rad ical de la interpretación. A la vista de tales consideraciones, las ideas más am b iciosas que se han llegado a expresar respecto d e la concepción absoluta del mundo tienen que fraeasar : la idea, por ejemplo , d e una ciencia unificada del hombre y la naturaleza, convergente y justificable por sí m isma. ¿Qué más por debajo de esta fantasía positivista [sic] lo hará? ¿Cuál es el mínimo? Quizá esto : que deb eríamos ser capaces de entender cómo la c iencia natural puede ser conocimiento absoluto de l a realid ad y por qué no pod emos ni siquiera acordar qué más es conocimiento absoluto de la r ealidad

(Descartes,

págs. 301-302).

El problema que se le plantea a Williams es muy sen" cillo: en el único sentido en que la concepción absoluta, en la que tenemos que pensar según el modelo de la "ciencia física y natural", puede "explicar la posibilidad de las concepciones locales y la suya propia" es en el sentido de que puede predecir que ciertas marcas y rui dos se producirán . Pero esto no es explicar de qué modo tales marcas y ruidos son concepciones ni explicar de qué modo describen algo, ni siquiera "perspecti· vistamente". El problema de Williams es similar al de Wilfrid Se llars, cuyas ideas se anticiparon en muchos aspectos a las suyas. Al igual que Williams, Sellan; no quería consi derar ninguna relación semántica que vinculase las pa labras y oraciones con cosas y estados de cosas como parte del esquema conceptual científico ideal. Pero, tam bién al igual que Williams, pretendía afirmar que nues1 49

"1 '

una relación a la "figurar", para distinguirla de verdad y y dijo que nuestros esquemas del lenguaje ordinario (nuestras perspectivas locales) "figuran" el mundo más o menos adecuadamente (algunos rnás adecuadamente y alguno� menos), aun cuando no tengan ninguna relación semán tica objetiva con él. El problema, que ha dividido a discípulos y partidarios de Sellars en dos bandos29, que falta por presentar siquiera un bosquejo del modo en que puede definirse la figuración en el esquema científico ideal. En lo que Williams difiere de Sellars es, según parece, en no reconocer el problema, Sin embar go, sin dar sentido a la noción de que las marcas y rui dos que constituyen nuestras diversas "perspectivas", también las marcas y ruidos que constituyen la concep ción absoluta del mundo, de alguna manera figuran mundo, Williams no puede mantener la idea de que estas marcas y ruidos son, respectivamente, nuestras perspectivas locales y una descripción objetiva, Para ser una "perspectiva", las marcas y ruidos tienen que figu rar de algo; para ser una descripción objetiva, las mar cas y ruidos tienen que describir. Quizá hayamos sido injustos al acusar a Williams de no ver el problema en absoluto, Es muy probablemente porque se enfrenta a este problema en el que sustituye el hablar de la concepción absoluta que "explica la posi bilidad" de las concepciones locales por el de hablar de que nosotros somos capaces de explicar las concepcio nes locales con ayuda de la concepción absoluta. Así, en un pasaje3o, declara que la concepción absoluta "ayuda rá también a explicarnos a nosotros, aunque no necesa29 Un bando, el de los "sellarsianos izquierdistas", abandonaría la noción de "figuración" completamente. Richard Rorty pertenece a este bando. Los sellarsianos de derechas la conservarían. 30 Ethics, pág. 140. 1 50

ríament e de nosotros,

esa cursiva la "teoría del error" no otras sino que da por la concepción de una "perspectiva local", si bien de una nerst)e<:thra que está moldeada por la concepción absoluta menciona repetidas veces la neurobiología} Pero tal teoría será una teoría cuya noción central, la noción de figurar el mundo o describir el mundo (perspectivarnen te o no) no pertenece a la concepción absoluta. ¿Está diciendo Williams que es nuestra perspectiva local el que justamente hay una concepción absoluta? Incluso Richard Rorty podría estar de acuerdo con esto. La tercera característica de la concepción absoluta es que la convergencia de todas las especies de investigado res (nosotros mismos y las especies distintas de nosotros) hacia la concepción absoluta del mundo se explicará, si se produce, por el hecho de que así es "cómo las cosas (de todos modos) son", o cómo las cosas son indepen dientemente de la experiencia . Esto presupone tanto la noción de convergencia, es decir, de acuerdo en la creen-cia, como la noción de que, dada una se decir que lo que la creencia dice (no las marcas y ruidos utilizados para expresar la creencia) "es cómo las cosas son", es decir la noción de que una creencia describe (o al menos "figura") algo externo a ella. Pero Williams no descarta en absoluto la idea quineana de la indetermina ción de la referencia: "si las diversas clases de considera ciones bosquejadas aquí son correctas, entonces tene mos que renunciar no sólo al dualismo, sino también a la creencia en la determinación de lo mental. Estas conside raciones convergen en la conclusión de que no hay contenidos completamente determinados del mundo que sean sus contenidos psicológicos" (Descartes, pág. 300). Por supuesto, Williams podría haber considerado la noción del "contenido" de una creencia como una no ción que estará en la concepción absoluta del mundo. 151

�:1so habría tenido (l ) o bien que c1enH)Str;1 ser reducida a las nociones de la esa noc1on lo que, ;onvencido por y nu una !mea de muy prometedo ra·� . que adherirse a Fodor en su intento de redu o bwn . . a noClones e1rla derivadas de las ciencias especiales , d" , " . 1 a noc10n gruesa , 1e causalidad del lenguaje ordinario (que, a nuestro er:tender, le parecería también "local") de ambas cosas; (3) o bien considerarla como primitiv En este últi.mo caso, tendría que admitir que no tenem�,; un bosqueJO de la "concepción absoluta del mundo" e . 1a f'ts�::a actua1 ; que, en realidad, la noción de una concep��on ab.sol�ta del mundo es o bien simplemente la nocton ordmana de una descripción objetiva o bien algo q_ue no sabemos qué es. En uno y otro caso, su insisten Cla en que en la concepción absoluta del mundo no pueden aparecer nociones normativas pierde todo su fu�damento, porque estaba basada de principio a fin en la 1dea de q�e en la concepción absoluta sólo pueden aparecer cuahdades primarias. �d, es precisamente porque Williams no . En reali? qmere ad1l_l�t1r la existencia de nociones normativas en la concep��on absoluta por lo que la indeterminación de �a traduc�ton . �arece constituir tal amenaza. Porque una mdetenmnac10n de la traducción que afecte sólo a la in ter�retación de partes subesenciales, no obstante su ca pac�d�d de confundirnos y cualquiera que sea nuestra - respecto de ella, no nos impedirá considerar dec1s1on nu�s�ras oraciones como relacionadas con un mundo ob¡ettvo en la medida en que las oraciones como totali dades .tengan condiciones determinadas de asertabilidad garan.tlzada .. Resulta sorprendente que cuando Williams d� s.cnbe la mdeterminación a la que se refiere, lo haga d�c�endo que una oración podría tener dos traducciones vahdas que no son "equivalentes"31. Es cierto, por supuesto, que esto puede ocurrir en e

e

0

11

3l Descartes, pág. 1 52

299.

o casos y A y uo, big ambiguo, entonces no dan ser traducciones equivalentes, y si el yB con respecto a lo que esto es un que diría nadie ser igualmente correctos. Pero ión" en el traducc la de n minació "indeter la ejemplo de a que se n minació indeter de tipo El Quine. de tido sen si no sólo a amenaz refiere Williams constituye una seria

hay ningún hecho objetivo respecto de cuáles son las condiciones de asertahilidad garantizada de incluso una oración no amhigu a3z . Pero creer esto es creer que

no hay ningún hecho objetivo respecto de lo normativo, y no sólo de esa pequeña parte de lo normativo que llamamos lo ético. Si Williams renunciase a la tesis de la indeterminación para admitir que no podemos entender una con cepción adecnada del mundo (!lamérnosla "absoluta" o no) en la que no tengan cabida las nociones normativas, su posición habría ganado mucho a nuestro entender. No obstante, todavía le pediríamos que admitiese que hay muchas descripciones verdaderas del mundo en muchos vocabularios diferentes y que no tiene por qué 32 Esto es así incluso dando por sentado que las condiciones de verdad de una oración no están completamente fijadas por las condi ciones para su asertabilidad garantizada; porque si la traducción está determinada al menos hasta las condiciones de asertabilidad garanti zada, entonces las atribuciones de contenido están muy limitadas. Mi opinión, explicada en Reason, Truth, and History y en el último capí tulo de Representation and Reality, es que las condiciones de verdad son fijadas por las condiciones de asertabilidad garantizada junto con condiciones de la forma "las condiciones epistémicas A son mejores que las condiciones epistémicas B para hacer juicios de asertabilidad garantizada acerca de 0". Obsérvese que estas últimas condiciones son también normativas. Por supuesto, un realista metafísico podría sostener que (lo que consideramos que son) las condiciones de aserta bilidad garantizada no limitan las condiciones de verdad en absoluto; pero yo no creo que Williams encontrase apropiada esta posición . 1 53

como la central en el examen postura de Nelson LA "VERDAD EN EL HELATIVISMO"

El descubrimiento que hace Williarns de una "verd ad en el relativismo" no nos parece mucho más coherent e que la "concepción absoluta del mundo". En primer ] u. gar, perrnítasenos señalar algo en lo que no hemos teni. do oportunidad de detenernos hasta ahora: Williarns tra ta con muy poco rigor la noción de verdad. Unas vece� la verdad es lo que se "rastrea" en las costumbres una comunidad lingüística, pero hay otras en que Wi lliams trata la verdad simplemente de manera "dese ntre cornilladora ", es decir, aplica el principio de que si no sot�os afirmarnos O, entonces nosotros tenernos que deCir que O es verdadera, sin recurrir a consideracio nes el� "rastreo". Así es, por ejemplo, el modo en que Wi lhams trata el uso de la palabra "verdadero" en lo que él denomina "confrontaciones reales ". Resulta sorprenden te que la misma falta de rigor sea también característic a de un filósofo que Williams considera corno opone nte suyo, Richard Rorty. Al igual que él, éste trata a veces la verdad corno asertabilidad autorizada en un juego de . lenguaJe local y a veces de manera desentrecornillado ra o como un "cump lido" que hacernos a las opinio n e� que nos agradan. Además, también al igual que Wi lliarns, Rorty insiste en que estamos relacionados con el mundo causalmente pero no semántícamente33. Es cier33 Véase, por ejemplo, Contingency, Irony, and Solidarity, Cam . bndge, Cambndge Umversity Press, 1 989, págs. 3-22, y "Pragmatism, Dav1dson and Truth", en E . Lepore, ed., Truth and lnterpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Black well, 1986, esp. págs. 341-342. 1 54

sólo nuestra todavía viendo la necesidad ocurrir que, aunque no lo estén totalrnente de acuerdo en metafísica? más, nos contentaremos con hacer dos observaciones. (1) La distinción entre confrontaciones "reales" y "nocionales" resulta muy poco acertada, incluso para los propósitos de Williarns. Tal como están las cosas, la con frontación entre los judíos y los nazis no se consideraría como real según la definición de Williams, porque "pa sarse" al punto de vista del otro no fue una "opción real" ni para los judíos ni para los nazis. No obstante, Wi· lliams no negaría que resulta apropiado utilizar el len guaje de bueno y malo, correcto e incorrecto, en tal conflicto. Pero no vamos a especular aquí sobre cómo se podría arreglar su distinción para eliminar esta incon sistencia. (2) Williams dice que en un conflicto nocional "la cuestión de la verdad no se plantea". Sin embargo, afir· ma también que los miembros de la otra comunidad, aquélla de la que estarnos relativamente lejos, tienen conocimiento ético31 y que sus creencias (cuando des·· pliegan sus conceptos con cuidado) son verdaderas35. Se trata de una contradicción manifiesta, y no vemos cómo se podría solucionar36 . No serviría de nada responder,

34 Véase Rthics, pág. 148, y el análisis que conduce a ello. 35 Ihíd., pág. 143. 36 En particular, Williams no puede querer decir que "falla" sólo en

un sentido pragmático, ya que el contraste que establece con el caso científico no tendría entonces sentido. "Cuando el relativismo se re chaza en un determinado campo, ello no significa que no haya con frontaciones nocionales. Las confrontaciones entre la teoría del flogis to y cualquier teoría contemporánea de la combustión es, sin lugar a dudas, nocional, y la teoría del f1ogisto no es ya una opción real; pero según el punto de vista no relativista de tales teorías, hay algo que de cir a modo de valoración de la teoría del f1ogisto: que es falsa" (Ethics,

155

cuando queremos hablar y rechazar comunidad gruesos, en sus que "estamos de acuerdo en que hacer tal cosa es no casto, pero no consideramos la castidad corno una vir tud" decir que el conflicto queda registrado utilizan do los conceptos "flnos", tales corno bueno, correcto 0 virtud; de esta manera podríamos seguir diciendo q1k los juicios gruesos de la comunidad lejana son verdade ros). En primer lugar, hay muchas cosas que las comuni dades tradicionales consideran como no castas (por ejemplo, en las comunidades tradicionales musulmanas_ que las mujeres aparezcan en público sin velo, o, en la.'í comunidades judías ultraottodoxas, que una mujer esté a solas con un hombre que no sea su marido o su padre en una habitación con la puerta cerrada)3s que nosotros no consideramos como no castas. Nosotros no diríamos que "estamos de acuerdo en que el hecho de que Men ganita esté a solas con su jefe en la oficina es no casto pero no pensamos que la castidad sea una virtud", por que incluso aquellos de nosotros que pensamos que la castidad es una virtud no consideramos ese hecho como no casto. En segundo lugar, esta respuesta estaría en contradicción con la afirmación explícita39 de Williams de que sólo en el caso de que el conflicto sea real pue de ser utilizado el lenguaje de valoración (incluidos los por los

págs. 161-162). Este pasaje aparece inmediatamente después de su explicación de lo que él entiende por "adoptar un punto de vista rela tivista" hacia los conflictos éticos: que es sólo en el caso de los conflic tos reales cuando el lenguaje de valoración pude utilizarse. Puesto que "falso" (y, por consiguiente, "verdadero") es "algo que se dice a modo de valoración", Williams sigue sosteniendo la idea de que la cuestión de la verdad falla en la ética (pero no en la ciencia) cuando el conflic to es nocional. 37 Uno de los informantes anónimos de 1-Iarvard University Press, para este hbro, sugmó que era así como Williams podría responder a la "contradicción manifiesta". 38 Está prohibido por el Talmud. 39 Ethics, pág. 148.

156

METAFÍSICA E INTERRELACIÓN

Lo que condujo a Williams a defender esta complica metafísica fue el deseo de afirmar una "verdad teoría da en el relativismo" oponiéndose a la vez al relativismo en la ciencia. Pero en el proceso de dar forma a esta intrin cada construcción, con sus dos tipos de verdad (ordinaria y "absoluta"), su perspectivismo acerca de las cuali dades secundarias y la ética (y, extrañamente, también acerca de lo intencional) y su anti-perspectivismo acerca de la física, Williams hace caso omiso de la interrelación de lo fáctico y lo ético (aunque él mismo la pone de relieve en otras partes de su razonamiento). Considere mos, por ejemplo, la cuestión referente a si podemos condenar la forma de vida de los aztecas o, más concre tamente, los sacrificios humanos que hacían. En opinión de Williams, su creencia en seres sobrenaturales que podían molestarse si no hacían esos sacrificios era, des de el punto de vista de la realidad científica, equivoca da. Se trata de una creencia que podemos evaluar. Es sencillamente falsa, y la concepción absoluta del mun do, en la medida en que podamos aproximarnos ya a ella, nos dice que es falsa. Pero no podemos decir que la forma de vida azteca fuera equivocada. Sin embargo, la característica de la forma de vida de los aztecas que nos preocupa (los sacrificios humanos) y su creencia respecto al mundo contraria a la ciencia eran interde pendientes. Si podemos decir que la creencia azteca acerca de los dioses era falsa, ¿por qué no podemos decir que la costumbre a que condujo era equivocada (aunque, seguramente, comprensible dada la creencia 1 57

calificar a la costumbre d, calificar la creenci1 "absoluto" y lo [�tico están senfalsa? Lo cillamente tan interrelacionados como lo "fáctico" y lo ético. Por poner un ejemplo muy la admiración que despierta a veces la forma de vida amish (menonita tradicional). Incluso a los ateos les parece a veces admirable la solidaridad entre los miem bros de esta comunidad, su amabilidad y la sencillez de sus costumbres. Si se les preguntase por qué admiran a los amish, podrían contestar algo así: "no estamos di ciendo necesariamente que renunciaríamos completa mente a nuestro individualismo. Pero el tipo de indivi dualismo y competitividad que tanto progreso científico y económico han generado traen también consigo egoís mo, arrogancia y auténtica crueldad. Aun cuando la for ma de vida amish esté basada en lo que nosotros consi deramos como creencias falsas, nos muestra algunas de las posibilidades de una forma de vida menos competiti va y menos individualista, y quizá podamos aprender de los amish algo sobre estas posibilidades sin adoptar su religión". Ahora bien, Williams no niega que podamos decir cosas como ésta, que podamos aprender de cultu ras con las que mantenemos la relación que él denomi na "la relatividad de la distancia", culturas que no son "opciones reales" para nosotros. Pero, ¿en qué se dife rencia esto de decir "algunas de las creencias amish son falsas, pero otras podrían ser verdaderas"? Los ejemplos de Williams inclinan la balanza en favor del relativismo al considerar que la ciencia consiste en juicios individua les que podrían ser llamados verdaderos o falsos y, al mismo tiempo, que las " culturas" ofrecen sólo opciones "que se toman en conjunto o se rechazan en conjunto"4o. f"'-''"�""-'''

40 Williams es muy prudente en este punto: "Al presentar este tipo de relativismo, he mencionado puntos de vista éticos más que costum1 58

mantener al mismo Pero conocimiento científico ter que el conocimiento es imposible hacerlo; es sea absoluto científico (la física fundamental nada más lo sea, porque la física fundamental no explicar la posibilidad de referirse a o enuncia� algo, incluida la propia física fundamental. Por tanto, s1 todo lo que no es física "depende de una perspectiva" , e_nton- ces la noción de "ser absoluto" depende 1rremed1ablc mente de una perspectiva. Y la idea de un "relativismo de la distancia" aplicable a la ética pero no a la ciencia también se viene abajo, porque la ética y la ciencia están tan interrelacionadas como la ética y los "hechos" . Lo que se nos presenta en Ethics and the Limi!s qf Philo sophy es, en realidad, no un argumento seno en favor del "no objetivismo" ético, sino la expresión de una inclinación. En este libro se nos dice que el "no objeti vismo" ético es el punto de vista "contemporáneo" lo que se nos ofrece es una reflexión compleja sobre consecuencias de esta presuposición. La complejidad es innegable, y en el curso de la reflexión aparecen muchas observaciones y argumentos de gran interés. Pero la presuposición en sí no resistiría ningún tipo de examen, o al menos las formas en que Williams la de" fiende se vienen abajo cuando se las somete a detenido examen.

bres particulares, y es a sistemas o cuerpos de creencias y actitudes a muy gran escala a los que ha de aplicarse" (h:thics, pág. 162).

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CAPÍTULO

VI

Como vimos en el capítulo anterior, Bernard Wi lliams, quien considera que la física nos proporciona la verdad metafísica definitiva, cree que los enunciados éticos y normativos tienen por lo general valores de verdad que presuponen la perspectiva de "un mundo so cial u otro" . Quienes adoptan incondicionalmente una postura relativista al considerar la verdad estarían de acuerdo con esta conclusión, aunque no con la metafísi ca de Williams. Pero, como ya vimos, ni el fisicalismo ni el relativismo han tenido éxito. Los intentos de definir la referencia en términos de "lazo causal" han fracasado, y los intentos relativistas de definir la verdad, examinados en el capítulo IV, conducen a una marafla de conse cuencias contradictorias, solipsistas o de alguna manera inaceptables. La solución propuesta por Williams, con sistente en afirmar que hablar del "contenido" de una creencia (es decir, hablar de su referencia y verdad) "depende" en sí mismo "de una perspectiva", carece de un sentido claro. Este estado de cosas ha beneficiado de modo muy considerable a la deconstrucción. Los deconstruccionistas piensan que la idea entera de repre sentar la realidad, de hecho la idea entera de "realidad", tiene que ser deconstruida. Los laberintos en que aca ban perdiéndose los relativistas y realistas científicos 161

son sólo la manifestación de incoherencia de la misma idea de verdad. el ha pasado, como ya dijimos, de una relativista a una deconstruccionista (Rorty menciona al de la de construcción, Jacques como uno de sus maes tros) ! . Sin embargo, a diferencia de Rorty, Derrida nunca ha sugerido que debamos prescindir de la noción de verdad, que, según él, quizá sea incoherente, pero abso lutamente necesaria. En opinión de la mayoría de los filósofos analíticos, tratar de criticar la deconstrucción es como dar palos al aire. En realidad, aunque Derrida no desdeñe la argu mentación, algunos de sus partidarios sí parecen hacerlo. El mismo hábito de utilizar argumentos al estilo analítico es considerado por muchos deconstruccionistas como un signo de que se está "completamente fuera de juego". Pero hay argumentos en los escritos de Derrida, aun que por lo general no se exponen realmente, sino que se alude a ellos. Aunque Derrida se queje del "estilo asertórico" de la filosofía, sus escritos tienden a consistir en una aserción tras otra. Nos ocuparemos de esos argu mentos más adelante, porque conviene que examine mos primero las ideas de un pensador que sí se deleita en la argumentación. Se trata de un filósofo analítico norteamericano, no un desconstruccionista francés, que ha llegado a conclusiones en algunos aspectos peligro samente próximas a las de Derrida: Nelson Goodman. EL " IRREALISMO" DE NELSON GOODMAN Goodman presentó por primera vez su "irrealismo" en un audaz y, sin duda, original librito que llevaba el provocativo título de Ways of Worldmaking ("Formas de hacer el mundo"). El mismo título contiene dos de las 1 Véase Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Oress, 1982, págs. 90-109. 1 62

sino muchos mos un dos los hacemos nosotros mismos. La idea de una de mundos relaciona , la de que no da con otra que examinaremos hay una ú nica "versión correcta" sit:o diver· sas "versiones correctas" de él. Se trata de una 1dea con la que nosotros estamos totalmente de acuerdo. Un plo nuestro, no de Goodm�:1, es que no hay una . versión correcta de la relac10n entre los objetos ordma .. ríos (mesas, árboles y animales) y los objetos científicos. Podemos hablar como si tales objetos ordinarios fueran idénticos a los científicos o como si fueran distintos de los sistemas físicos que constituyen su materia2 , o pode·· mos decir que la determinación de a qué sistema físico es idéntico un objeto común dado resulta hasta cierto punto vaga, pero que hay sisten:as físicos a los que esta silla, o cualquiera que sea el objeto que tomemos corno ejemplo, no es en absoluto idéntica. Asimi�mo, hay mu.. chas elecciones posibles en cuanto a que debenamos considerar que es el sistema físico si queremos identifi car las sillas y los árboles con sistemas físicos: del espacio-tiempo (o los campos gravitatorio, magnético, etc. que ocupan estas regiones) o agregados de porciones de las historias de diversas rrJ.Oléculas. . . .. Cada una de estas formas de hablar puede ser Jormabza da, y cada uno de los formalismos resultantes� constitu.. . ye una forma de hablar perfectamente admisible; pe;o Goodman diría (y nosotros estamos de acuerdo con el) que ninguna de ellas puede pretender ser "la form� en que las cosas son independientemente de la expenen cia" . No hay una única descripción de la realidad. 2 Ústo lo sostiene Saul Kriple en Naming and Necessity, Cambrid ge, Mass., Harvard University Press, 1980. 3 Hay que hacer hincapié en que, para Goodman, las versiones no tienen que ser formalizadas, aunque las diferencias entre ellas tienden a ser más acusadas si se las formaliza hasta cierto punto. 163

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La idea de gen no U'�'UU�> "'"'" Hertz cuando habló mente buenas en la introducción de Mechanics, Wi!Ham James hizo referencia a innovac10n Goodman consiste en atacar la afirma ción de que nuestros esquemas conceptuales son sim plemente "descripciones" distintas de lo que son en algún sentido "los mismos hechos" . En su opinión, esta idea no significa nada, porque considera que es indife rente que hablemos de versiones como descripciones del mundo o que digamos que no hay mundos, sino sólo versiones. Pero hay una cosa que no le parece en absoluto indiferente, y es que si optamos por hablar de mundos en tanto que algo distinto de versiones, enton ces tenemos que decir que las versiones incompatibles se refieren a mundos diferentes. No puede ser verdad de un mismo mundo que los puntos del espacio tiempo sean cosas individuales y que sean abstracciones. Por consiguiente, deberíamos decir, si es que mantenemos el concepto de mundo, no que describimos el mundo (en calidad de fllósofos) utilizando unas veces un len guaje en el que se habla de las mesas y las sillas como de agregados de "porciones tiempo" de moléculas y otras utilizando un lenguaje en el que esos agregados de "porciones tiempo" de moléculas se consideran como la materia de las mesas y las sillas (y se habla de la materia como de algo distinto de la silla o la mesa), sino, más bien, que unas veces optamos por crear un mundo en 1¡ "Se han propuesto tantas formulaciones en todas las ramas de la ciencia, que los investigadores se han acostumbrado a la noción de que ninguna teoría es en absoluto una transcripción de la realida� . . . Son sólo u n lenguaje artificial, una taquigrafía conceptual, como al guien les llama, en la que escribimos nuestros informes de la naturale za; y los lenguajes, como ya se sabe, toleran muchas opciones de ex presión y muchos dialectos." Pragmatism and the Meaning of Truth, Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 1978, introducción de A. ]. Ayer, pág. 33.

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nos invita a entre mu·· no tiene chos mundos y decir que hablar de sentidos, y fiel al pluralismo que propugna, habla unas veces como si no hubiera mundos en absoluto y otras como si hubiera muchos. Pero si optamos por hablar de mundos, ¿de dónde proceden estos mundos? La respuesta de Goodman �s . inequívoca: los hacemos nosotros. No se hacen ex ntht lo, sino de mundos previos, o de versiones previas, ya que la distinción entre mundo y versión no tiene impor: " tancia. En la filosofía analítica contemporanea surge as1, completamente madura ya, una forma de idealismo ¡tan extrema como las de Hegel o Fichte! Además de los argumentos, más técnicos, de C�ood man, hay uno muy fácil de comprender que fue utilizado por él mismo al comentar los trabajos presentados en un simposio sobre Ways of Worldmaking en la reunión de la Asociación Filosófica de EE.UU. de diciembre de 19796. En respuesta a la siguiente pregunta, planteada por Is rael Scheffler: ¿es una consecuencia de la filosofía de Goodman que nosotros hacemos las estrellas?, él de·· dará que aunque hay un sentido en el que no hacemos las estrellas (no las hacemos del modo en que un ladri llero hace un ladrillo), hay otro en el que sí las hacemos. 5 Véase "Works, Words, Worlds", cap. 1 de Nelson Goodman,

of Worldmaking, Indianapolis, Hackett, 1979.

Ways

6 La réplica de Goodman a las disertaciones de Scheffler y mía aparece, con el título "Starmaking", en su On Mind and Other Matters, Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 1984, págs. 39-44. Por desgracia, esta versión no contiene el ejemplo del Carro. M1 diserta ción, "Reflections on Goodman's Ways of Worldmaking', aparece en mi Realism with a Human F'ace, Cambridge, Mass. , Harvard Univer sity Press, 1990; la de Scheffler está en Synthese 45, 1980, 201-209, con una réplica de Goodman, págs. 211-215.

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Para ción, por '·"·"'V'U Carro. es no. en el que la del modo en que un carpintero hace una mesa; pero, hicimos una constelación? hicimos el Carro? Plantea� da así la pregunta, muchos de nosotros diríamos muy probablemente que es decir que hay un sentido en el que "la" hicimos el Carro. Después de todo, cuesta pen-· sar en el hecho de que un grupo de estrellas sea un "carro" como en un hecho independiente de la mente o independiente del lenguaje. Quizá debamos hacer esta concesión a Goodman: que no "hicimos" el Carro como un carpintero hace una mesa, pero que lo hicimos cons truyendo una versión en la que ese grupo de estrellas aparece con forma de carro y dándole un nombre, con lo que institucionalizamos, por así decirlo, el hecho de que ese grupo de estrellas sea metafóricamente un ca rro. Hoy día hay un Carro en el cielo, y nosotros, "pone mos" por así decirlo, un Carro en el cielo construyendo esa versión. Pero se puede objetar (y Goodman lo está, por supuesto, esperando) que nosotros no hicimos las estrellas de las que esa constelación está compuesta. Las estrellas son un "género natural" mientras que las constelaciones son un "género artificial"7. Pero consideremos un momento el denominado gé nero natural. Al examinar los géneros naturales, vemos que siempre tienen límites que son, en cierto grado, ar bitrarios, aun cuando el grado de arbitrariedad sea mu cho menor que en el caso de un género completamente convencional como "constelación"" · Las estrellas son 7 Esta fonna de objeción es de Avishai Margalit (expuesta en una conversación). 8 El agua, por ejemplo, no es en realidad sólo H20: el agua real contiene siempre H402 , H60 3 . así como D 20, D 40 2 , D60 3 así como superposiciones (en el sentido de la mecánica cuántica) de todo lo anterior. Supongamos que tenemos una jarra de H402 , ¿sería una jarra de agua? ..

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...

que ni somos ncN;otros quienes agrupamos a todos estos objetos diferentes en una única categoría, "estrell a", con nuestras inclusiones y exclusiones? Es cierto que no hicimos las estrellas como un carpintero hace una mesa, pero, de todo, ¿no las hicimos estrellas? Llegado a este punto, Goodman hace una audaz ex.. trapola�ión. Propone que, en el sentido ilustrado por estos e¡emplos, el sentido de que nosotros "hacemos" de ciertas cosas el Carro y hacemos de ciertas cosas estrella s, no hay nada que nosotros no hayamos hecho ser lo que es. (Teológicamente, cabría decir que Good-· man :onvierte al hombre en el Creador.) Por ejempl o, si se afirma que no hicimos las partículas Goodman puede señalar la situación actual de la mecá nica cuántica y preguntar si de verdad hay que conside rar las partículas elementales como una realidad inde pendiente de la mente9. Es evidente que si intentamos derrotar a Goodman en su propio campo tratando de nombrar "algo independiente de la mente" acabamos encontrándonos con terribles dificultades. Pero, a pesar de su elegancia, este argumento de Goodman no parece muy difícil de echar por tierra. Hay una diferencia fundamental entre los términos "constelación" y "Carro" , por un lado, y un término como "estrell a", por el otro. La extensión del término " Carro" está fijada por convención lingüística. Se aplica a un grupo finito de estrellas, y conocemos qué estrella s hay 9 En realidad, las partículas elementales podrían no ser ni siquiera

. relatwzstamente mvarzan tes. Sobre este asunto, véase P. C. w. Davies "Elementary Particles Do Not Exist", en Quantum Theory of Gravita � tzon, ed. Steven M. Christensen, Londres, Adam Helger Ltd. , 1984.

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un al Carro sabiendo Sabemos qué estrellas "el Carro". No cabría qué es aquello a lo que el Carro decir que es "analítico" todas esas ellas estrellas, porque si una o fuese sacada de ahí por extraterrestres con grandes conoci mientos científicos, seguiríamos hablando, sin lugar a dudas, del Carro y diciendo, sencillamente, que el Carro no tiene tantas estrellas como tenía, del mismo modo que seguimos llamando al individuo Juan Pérez "Juan Pérez" aunque se quede calvo. (No obstante, si una nueva estrella apareciese "en" el Carro, no se la conside raría automáticamente como parte del Carro. Que se la considerase así dependería completamente de las cos tumbres lingüísticas subsiguientes; la cuestión de qué estrellas forman parte del Carro se le plantea al antropó-, logo o al lingüista, no al astrofísico.) Comparado con el término "Carro", el término "estre lla" tiene una extensión que no puede ser fijada por enumeración. Y ningún objeto particular está en la ex tensión de "estrella" simplemente en virtud de ser lla mado estrella; podría parecer un locura dudar de que Sirio es en realidad una estrella, pero alguien que pen sase que Sirio es en realidad una bombilla gigante o una nave espacial con mucho brillo no demostraría por ello ser incapaz de utilizar "estrella" del modo en que alguien que dudase de que esa constelación es en realidad el Carro demostraría ser incapaz de utilizar "Carro". En este aspecto, el término " constelación" ocupa una posición indeterminada entre "Carro" y "estrella". Si des cubriésemos que todas las estrellas del Carro son en rea lidad gigantescas estrellas falsas (enormes bombillas, por así decirlo) colocadas ahí por extraterrestres con grandes conocimientos científicos para burlarse de nosotros, diríamos "no son en realidad estrellas", pero 1 68

pero no La conclusión es tamente válida a la retórica que no "¿pueden ustedes nombrar cho?", es que no hemos hecho a Sirio una estrella. No sólo no hemos hecho a Sirio una estrella en el sentido en que un carpintero hace un mesa, sino que tampoco la hemos hecho una estrella. Nuestros antepasa dos y nuestros contemporáneos (incluidos los astrofísic os), al modelar y crear nuestro lenguaje , crearon el concepto estrella, con sus límites en parte convencionales y en parte indeterminados. Y este concepto se aplica a Sirio. El hecho de que el concepto estrella tenga elementos convencionales no significa que nosotros hagamos el hecho de que este concepto se aplique a una cosa cular del modo en que hicimos el hecho de que con·, cepto " Carro" se aplique a un grupo particular de estre llas. El concepto licenciado es muchísimo más conven� cional que el concepto estrella y se aplica a pero nuestras costumbres lingüísticas no hicieron a Pérez licenciado. (Le hicieron "Juan Pérez" .) 1 0 Los nom bres comunes como "estrella" y "licenciado" son muy diferentes de los nombres propios como "el Carro" "Juan Pérez", y el argumento de Goodman aepe:ncte que no advirtamos la diferencia.

JO Nota para los partidarios de la semántica de los mundos posi bles: cuando digo que nuestras costumbres lingüísticas le hiCieron Juan Pérez estoy utilizando "Juan Pérez" no de una manera rígida (es para indic�r esto por lo que en el texto aparece "Juan Pérez�' , entre comillas). El uso "rígido" no es relevante aquí; hablando en tennmos de designación rígida, se puede incluso decir que nuestras costumbres lingüísticas hicieron al Carro el Carro.

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REALISMO Y HELAI1VlDAD CONCEPTUAL

, Goodrnan tiene argumentos mucho más serios en favor de sus tesis, y que contienen muchas ideas acerta das (au?que con_duzcan a conclusiones falsas), así que es precrso examm arlos con detenimiento, Todos ellos dependen de un fenómeno que nosotros hemos deno minado "relatividad conceptual" tl, He aquí un ejemplo, Los puntos del espacio (o, para ajustarnos más a la ter minología ac�ual, los puntos del espacio-tiempo) pue den ser cons1derados como particulares concretosi2 de los que el espacio está compuesto (las partes más ele-· mentales del espacio) o, si no, corno "meros lírnites"13 El discurso geométrico puede ser debidamente formali� zado desde cualquiera de los dos puntos de vistal4 , al igual que toda la física. Y tanto si se formalizan como se dejan sin formalizar, ambas formas de hablar servirásin muy bien para los propósitos ele la geometría y la física. 11

Véase "Lecture One: Js There Still Anything to Say About Reality a�d ru h", en Tbe Many Faces of Realism, LaSalle, Ind., Open Court, 198J Y ,A Defense of Interna] Realism" y "Truth and Convention", en :

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Realzsm Wtth a Human Pace.

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Digo "concretos" porque quienes adoptan este punto de vista se ref eren a veces al espacio-tiempo como a la "materia 1_ " de que todo � ta hec, 10, } prensan en los puntos del espacio-tiempo como en los atomos mas elementales de que se compone esta materia. Que lo puntos del espacio son "meros límites" es la opinión de � Kan en La crztzca de la razón pura (véase la segunda antinom 1 ' La rdea de que los puntos del espacio son meros límitesia). puede ormahzarse rdentrfrcando los puntos con clases de equivalencia de senes convergentes de e�feras. Una serie de esferas es converg ente si (1) cada esfera (excepto la primera) está contenida en la esfera prece dente, Y (2) el adio de la esfera i-ésima se aproxim a a O a medida que : t aumenta sm hmrte. Dos senes son equivale ntes si cualquier esfera de �na u otra serie cont�ene todas las esferas posteriores a la i-ésima, para alguna t, de la otra. Esta manera de formalizar la idea intuitiva de Kant :s obra de Whitehead ?n Principia Mathematica, de Whitehead y Ru . ssel!. [Ti ad. esp . : Prmcipta mathemattca, Madrid, Paraninf o, 198 1 .]

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no del mis a la conclusión de que son verdaderas "si son verdaderas de de mundos Una conocida objeción a las opiniones como la de Goodman es la que ha Donald. Davidsoni5 (secundado recientemente por Quine), quien no obstante, un juego tan poco limpio y tan rápido como aquél: acepta sin más la idea de Goodman de que las dos versiones son incompatibles; señala que, de acuer· do con las reglas de la lógica, los enunciados bles no pueden ser a la vez verdaderos, y llega a la con clusión de que resulta ininteligible sostener que a mbas versiones son verdaderas. Aun cuando ambas versiones sean igualmente válidas con fines prácticos, no se puede decir que las dos son verdaderas, según Davidson Quine, Í�ste último declara16 que se podría tomar una estas versiones unos días (digamos, ¿los lunes, miércoles y viernes?) y la otra el resto de la semana, pero que en cada momento hay que decir que la versión que se está utilizando es verdadera y que la otra es falsa para no incurrir en contradicción. La postura de Goodman consiste, como ya en ""·nrnr,"'n

1 5 Davidson, "The Very Idea of a Conceptual Scheme" , en su Jr¡.. quires into 'J'ruth and Interpreta/ion, Oxford, Oxford University Prcss, 1 985 [Trad. esp . : De la verdad y la interpretación, Barcelona,

Gedisa, 1990, págs. 189-203.] Éste nc; menciona a Goodman por su nombre, pero la revisión que hace Quine de la obra de Goodman Fact, Fiction and Forecast, en Theories and Things, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981, adopta una línea de pensamiento similar. Véase también la referencia que hace Quine a David son en su rechazo del relativismo conceptual (al que describe como "el punto de vista ecuménico") en "Reply to Roger F. Gibson, Jr.", en The Philosophy qf W V: Quine, ed. L. Hahn y P. A. Schilpp, LaSalle, Ind., Open Court, 1986, págs. 155-157. Véase Quine, "Things and 1heir Place in 1heories", en Theories and Things, esp. págs. 21-22.

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que los enun verdaderos "'"·"'u«•u de "corree· demuestra que ción" de estas son verdaderas de mundos d(j'erentes. Davidson no dis·· cute de manera explícita este argumento, pero Quine lo rechaza sobre la base de que dividir la realidad en detcr· minado número de mundos diferentes supone violar el principio de economía. (La posibilidad de decir que no hay ningún mundo en absoluto, es decir, ninguna reali dad extralingüística, no parece que le resulte digna de ser considerada.) Goodman y Davidson dan la impresión de estar cometiendo el mismo error, aunque, como suele ocurrir en filosofía, les lleve a posiciones contrarias. Ambos aceptan sin lugar a dudas la idea de que los enunciados que parecen incompatibles, considerados conforme a su gramática superficial, son realmente incompatibles in· cluso en casos como éstos. Si la oración "los puntos son meros límites" es contraria a la oración "los puntos no son límites, sino partes del espacio", aun cuando la primera aparezca en un esquema sistemático para des cribir la realidad física y la segunda aparezca en otro esquema sistemático para describir la realidad física y aunque los dos esquemas sean en la práctica completa·· mente equivalentes17, entonces se nos plantea un proble·· ma muy serio. Pero lo importante de decir que los dos esquemas son completamente equivalentes en la prácti ca es que, lejos de conducirnos a predicciones o actos incompatibles, da absolutamente igual para nuestras pre· dicciones o actos cuál de los dos esquemas utilicemos. Tampoco son los dos esquemas "equivalentes" sólo en el poco claro sentido de lo que se denomina a veces "equi valencia empírica" (esto es, que conducen a las mismas

concretos, en "traducción" una con efectiva manera n una de co:rre·la(::tu> en el otro esquema, y la oración y su traducción servirán para describir los mismos estados de cosas. Al decir que sirven para describir los mismos estados de cosas, no estamos dando paso a una ontología traS·· cendente de los estados de cosas. Por "estado de cosas" entendemos algo como el estar una partícula en un pun·· en to o el estar el lugar X entre un lugar Y y un lugar resumen, damos por sentado que ya hay un lenguaje conocido. No estamos diciendo que la realidad noume nal se componga de estados de cosas. (Podríamos haber hablado de "situaciones" o de "sucesos físicos" , o de muchas otras formas. La relación del lenguaje con el mundo es también algo que puede ser descrito de más de una forma.) Tampoco estamos dando por sentada una correspondencia exacta entre oraciones y estados de cosas, poblando así el mundo de, por utilizar una fra· se de Rorty, "objetos en forma de oración" . Lo te de lo que acabamos de decir es que oraciones muy diferentes pueden describir el mismo estado de cosas. En definitiva, lo que entendemos por "estado de cosas" cuando decimos que una oración de una formalización de la geometría física y su "traducción" en la formaliza·· ción alternativa servirán para describir los mismos "esta· dos de cosas" es lo que entendería cualquiera que no intente buscar un sentido metafísico en tal expresión. Que las oraciones de uno de tales esquemas utiliza dos en la práctica pueden ser puestas en correlación con las oraciones de otro de tales esquemas es un punto que el propio Goodman señaló hace ya mucho tiempo, cuando estudió este tipo de correlaciones1s y las calificó

17 Para un análisis de la noción de equivalencia aquí contenida, véase "Equivalence" en mis Philosophical Papers, vol. 3, y Realism and Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

1 8 Véase Goodman, The Structure ofAppearance, Dordrecht, Reí del, 1977, publicado por primera vez en 195 1 .

aflrmar ciados

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de "isomorfismo cxtcnsional". nosotros dicien� do, entonces, que la oración "los son meros límites" y la oración "los puntos no son meros partes del espacio" tienen en realidad el mismo cado? En absoluto. Algunas oraciones operan casi como tautologías dentro de su propia "versión" . Si identifica mos los puntos con los límites por definición, entonces, en nuestra versión, "los puntos son meros límites" será una verdad convencionaL Y tales verdades convencio� nales de una versión por lo general no se traducen a la otra versión (aunque se pudiese; se podría, por ejemplo, traducir toda verdad cuasi lógica de una versión por cualquier tautología fijada de la otra). Pero las verdades más interesantes, menos convencionales, de una versión (digamos, los teoremas de la geometría euclidiana co rriente, o el enunciado de que hay una partícula con cierta masa en cierto lugar) pueden ser "traducidos" de una versión a otra; éstos son los enunciados para los que proporcionamos correlatos. ¿Diríamos que un enunciado así de la versión en la que los puntos se consideran como particulares concre tos (digamos, el enunciado de que entre dos puntos cualesquiera de una línea hay un tercero) tiene exacta mente el mismo significado que su traducción a la ver sión en la que se identifica a los puntos con límites (di gamos, con conjuntos convergentes de esferas concén tricas)? Cabría afirmar que, en el contexto de la física real y las matemáticas reales, da absolutamente igual en cuál de estas dos formas se hable y se piense. Estamos diciendo que si una oración de una versión es verdade ra en esa versión, entonces su correlato en la otra ver sión es verdadero en la otra versión. Pero preguntarse si estas dos oraciones tienen el mismo significado supone obligar a la noción de significado del lenguaje ordi nario a desempeñar una función para la que nunca fue concebida. El fenómeno de la relatividad conceptual es descon certante. Dar por sentado que preguntas como "¿tienen 1 74

y "entre un tercero" y su se identifi� a versión en la que los can con conjuntos de concéntricas tienen las mismas condiciones de verdad en el sentido de que son matemáticamente equivalentes. La a la pregunta "¿tienen las dos oraciones el mismo signifi· cado?" es que la noción ordinaria de significado sencilla mente pierde todo su sentido ante tal pregunta. Nunca se concibió para desempeñar esa tareat9. Examinemos ahora la cuestión de la "incompatibi· lidad", que preocupa a Goodman y a Davidson de la siguiente manera: "punto", "línea", "límite", etc. se utili·· zan de formas diferentes en las dos versiones. Decir que la oración "los puntos son conjuntos convergentes de esferas concéntricas"zo, tal como se utiliza en la primera versión, es incompatible con "los puntos no son cojun� tos, sino individuos" , tal como se utiliza en la otra ver sión, resulta demasiado simple. En vez de decidir, como Goodman, que no hay ningún mundo en absoluto o, si no, que vivimos en más de un mundo, o de decidir, como Davidson, que el fenómeno de las descripciones equivalentes, admitido en la ciencia desde finales del siglo xrx, supone de alguna manera una contradicción 1 9 El hecho de que no podamos decir que una oración de la pri mera versión tiene el mismo significado que o bien (1) su "traducción" a la otra otra versión o bien (2) la oración con la misma ortografía de la otra versión, no significa que no tengamos más remedio que decir que las dos versiones son inconmensurables. Lo que ocurre es, más bien, que tratamos una oración y su "traducción" como si tuvieran el mismo significado, aunque el ejercicio de la traducción ordinario no lo autorice. zo Considerar que los puntos son conjuntos de esferas concéntri cas es otra forma más de formalizar la idea de que los puntos son "me ros límites". Si se adopta este punto de vista, entonces la "identidad" de los puntos tiene que ser reinterpretada como equivalencia en el sentido propuesto en la nota 14. 1 75

deberíamos r;encillamente idea de que las oraciones que hemos estado tratando conser van algo llamado su cuando pasan de una de tales versiones a otra. ¿No estamos diciendo nosotros, entonces, que la ora ción tiene un significado diferente en las dos versiones? (Si una oración no conserva su significado, tiene que cambiar de significado, ¿no?) Repetimos que la respues ta es que la noción de "significado" y las costumbres ordinarias de traducción y paráfrasis a las que está vin culada, carecen por completo de sentido en casos como éstos. Se puede decir que las palabras "punto", "límite", etc. tienen "usos" diferentes en estas dos ver siones, si se prefiere. En vista de esta diferencia de uso, no se debería tratar una oración de una versión como si contradijese lo que los mismos físicos o los mismos matemáticos podrían decir otro día al utilizar la otra ver sión. Pero si tal cambio de uso es o no es un cambio de "significado" no constituye una cuestión a la que sea necesario dar respuesta. LA SIGNIFICACIÓN DE LA RELATIVIDAD CONCEPTUAL

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La significación de la relatividad conceptual podría resultar más clara si consideramos un caso algo diferen te. En The Many Faces ofRealism describimos con deta lle uno en que cabe ilustrar la misma situación, en un sentido perfectamente lógico de "la misma situación", que incluye un número completamente diferente de objetos y géneros de objetos ("átomos" coloreados solos frente a átomos coloreados más "agregados" de átomos). Si se presenta un mundo en el que hay dos "átomos" negros y uno rojo, cabe decir que hay tres objetos (los átomos) o que hay siete objetos (los átomos y los diver sos agregados de dos o más átomos). ¿Cuántos objetos hay "en realidad" en tal mundo? A nuestro entender, cualquiera de las dos formas de describirlo es igual1 76

mente "verdadera ". sentido que "'.''""" � y de lo que consideramos como situación dada una ilusión. No ni que esto que "en realidad" realidad átomos, ni haya en realidad cantidades, etc. y que lo que que haya en pasa es que a veces "objeto" no se refiere a "todos los objetos". Lo que queremos decir es que la noción meta · física de "todos los objetos" no tiene sentido. Asimismo, en la mecánica cuántica, dos estados cua lesquiera de un sistema pueden estar en "superposi� ción"; es decir, cualquier estado particular de un sis tema, lo que supone tener una cantidad particular de partículas o una energía particular o un momento partí·· cular, puede ser representado por una especie de "vec� tor" en un espacio abstracto, y la superposición ele dos de tales estados puede ser representada formando una suma ele vectores. Estas sumas de vectores resultan a veces muy difíciles de interpretar al modo clásico: ¿qué se hace con un estado en el que la respuesta a la cues tión "¿Cuántos electrones hay en esta caja?" es hay una superposición entre que hay tres electrones en la caja y hay diecisiete"? Pero tales estados inconcebi bles se pueden representar matemáticamente, y se sabe cómo hacer predicciones y formular explicaciones con ellos. Este principio de superposición se aplica a la teo� ría de campos así como a la teoría de partículas; los "estados de campo" del teórico de campos cuántico no son los estados de campo del teórico de campos clásico, pero constituyen superposiciones de los estados de cam po de la teoría clásica. Cabría decir, entonces (y en este punto nosotros nos apartamos por completo del poco claro papel del observador en la mecánica cuántica), que desde el punto de vista de la mecánica cuántica el mundo se compone de campos en estados "extraños". Pero, como descubrió Richard Feynman, es posible pen sar también de un modo muy diferente. Cabe pensar en 177

el mundo corno

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que aumentar de manera radical el número de supuesto para llevar esto a cabo) y cabe pensar en cual� de quier situación descrita en la como en situaciones una superposición de un número infinito de partíCulas diferentes. En definitiva, hay dos formas distintas de pensar en la teoría de campos cuántica. En una de ellas, la que utiliza el físico cuando efectúa los habituales cálculos de campos, el sistema está en una supe�r:osición de estados de campo. En la otra, la que se utlhza al hacer "diagramas de Feynman", el sistema está en una superposición de estados de partículas. En resumen, el sistema puede ser concebido como com puesto o bien de campos o bien de partículas, pero no como compuesto o bien de campos clásicos o bien de partículas clásicas. Consideremos un sistema físico dado, que el físico representa dos veces, una en el lenguaje de los campos y otra e� el lenguaje de las partículas (por ejemplo, tra� zando d1agramas de Feynman). Lo que nosotros esta mos dicier:do es que se trata de un sistema real y que estas dos formas de hablar de él son igualmente legíti mas. El hecho de que el sistema real haga posible que se hable de él de estas dos formas distintas no significa que o bien no se está hablando de ningún sistema físico real o bien que se está hablando de dos sistemas físicos diferentes de dos mundos goodmanianos diferentes. Todo resulta aún más claro en el caso del primer . e¡emplo, el que expusimos para demostrar que se pue de describir "la misma situación" con cantidades y géne� ros de objetos completamente diferentes. Es a todas lu� ces evidente, a nuestro entender, que las dos descripcio nes son descripciones de el mismo mundo, no de dos mundos diferentes. Parte del reto de Goodman (y del de idealistas ale manes como Hegel y Fichte a principios del siglo XIX) consiste en decir: "Pues, si estas dos formas de hablar son descripciones de la misma realidad, entonces hay 1 78

nuestras qué el hecho de que la realidad no independientemente de nuestras más que las " 0 '""r"" de hacernos suponer que no ciones? Después de todo, según nuestras descripciones es una cosa, y un quark, otra mismas, la palabra muy diferente. No obstante, el fenómeno de la relatividad conceptual no tiene verdadera importancia filosófica. En la medida en que pensemos en el mundo como compues to de objetos y propiedades en alguno de los sentidos filosóficos habituales de "objeto" y "propiedad" , en la medida en que la realidad misma, si se la considera con la suficiente seriedad metafísica, determine el modo en que tenemos que utilizar las palabras "objeto" y "propie dad", no veremos cómo la cantidad y clase de objetos y sus propiedades pueden variar de una descripción co· rrecta de una situaciónZJ a otra descripción válidad de la misma situación. Aunque nuestras oraciones dan a la realidad" en el sentido de describirla, no son meras copias de ella. Volviéndo brevemente al libro de Bernard Williams, la idea de que unas descripciones son "descripciones de la realidad tal como es independiente mente de la perspectiva" es una quimera. No se puede dividir nuestro lenguaje en dos partes, una que describe el mundo "tal como es de todos modos" y otra que des· cribe nuestra aportación conceptual. Esto no significa que 2 1 Hablar de esta forma acerca de "descripciones válidas de una situación" no nos obliga a pensar que las situaciones tienen límites precisos ("él estaba más o menos ahí" puede ser una descripción per fectamente buena de una situación) ni a tratar las situaciones como las realidades metafísicas finales. El lenguaje de las situaciones es simple mente una forma más de hablar, que resulta a veces conveniente uti lizar.

1 79

la realidad esté oculta o te que no se

sino scncillamen- mundo sin describirlo.

lRRFALISMO Y DECONSTRUCCIÓN

Podríamos proceder ya a evaluar la tantas veces ex presad � afirm�clón de que "la problemática de la repre . se?taClon ha fracasado" 22 . Lo que quieren decir quienes as¡ se expresan es que ha fracasado la noción de refe rencia a un mundo objetivo. La obra de Goodman tiene la virtud de exponer un argumento en favor de esta postura que resulta mucho más claro que cualquiera de 1�?. que cabe extraer de los escritos de Derrida. Como ya dlJlmos �?sotros en otro sitio, el de Goodman destruye . . una vers1on tradlClonal del "realismo", la del que noso· tros he�os dado e� llamar realismo metafísico23. Según tal vers10n, las noc10nes de objeto y propiedad tienen cada una sólo un "significado" serio desde el punto de v�sta filosófico, y el mundo se divide en objetos y pro pl� clacles ele manera definitiva. Esta idea constituye el m1to del mundo ya hecho. (Es también una forma de lo que Derrida denominaría la "metafísica ele la pre sencia".) El mito del mundo ya hecho ha acabado asociándose a div�rsas ideas más. Por ejemplo, a la expectativa, ya exammada, de que los objetos y propiedades de los que el mundo �"en sí mismo") está compuesto son los obje tos y prop1edades ele la "ciencia consumada", y a la ten . denCia (que es mucho más que una tendencia en reali22 Derrida continúa diciendo que "la palabra 'significante' nos lle va de nuevo, o nos mantiene en el círculo logocéntrico . . . Ya he dicho lo que pienso acerca de la noción del significante. Lo mismo se aplica a las nocwnes de representación y sujeto". Positions, ed. y notas de Ala Ba s, Chica <), University of Chicago Press, 198 1 , págs. 82-83. 3 Vease mi A Defense of Interna! Realism", en Realism with a

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Human F'ace.

180

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de las Pero el fracaso de cierta que la concepciones de la de las no-acompañaban dista mucho de ser ciones de representación y verdad. Identificar el fracaso de una imagen filosófica de la representación con el fra caso de la idea de que representarnos cosas que no han sido creadas por nosotros resulta, sencillamente, absur-· do. Los deconstuccionistas tienen razón cuando afirman que cierta tradición filosófica está en decadencia; pero identificar esa tradición filosófica con nuestras vidas y nuestro lenguaje supone dar a la metafísica una impor tanda exagerada. Para ellos, la metafísica era la base de toda nuestra cultura, el pedestal sobre el que descansa ba todo, y si éste está roto, la cultura entera se tiene que haber venido abajo (de hecho, todo nuestro lenguaje tiene que estar en ruinas). Pero, por supuesto, podemos entender y entendemos la idea de una realidad que no ha sido hecha por nosotros, aun cuando no podamos entender la idea de una realidad que está "presente" en el sentido metafísico de dictar su propia descripción única. Como ya vimos, las palabras aparentemente incompatibles pueden describir en realidad la misma si tuación o suceso, o el mismo sistema físico. Llegados aquí, tropezamos con otra fuente de escep ticismo filosófico contemporáneo: la doctrina de la in conmensurabilidad. Aunque en los últimos años se la ha relacionado con los escritos de Thomas Kuhn, tal doctri na apareció décadas antes de éstos en el pensamiento francés, y hay una versión de ella en Cours de linguis tique generale24, de Ferdinand Saussure, obra cuya in24 A

Course in General Linguistics, publicado por primera vez

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f1uencia en la Hlosofia estructuralista ta francesa es indudab le, El camino inconmensurabilidad fue el junto con otros Lingüistas de su (por ejemplo, la escuela de Pra ga), se dio cuenta de que las unidades fonéticas básicas del lenguaje, los fonema s, no eran identificables en tér- minos de sus características físicas, Sólo se puede describir un fonema de una lengua por contraste con los demás fonemas de la lengua, Es todo el sistema de con trastes lo que determina cuáles son los fonemas de una lengua dada, Los fonemas no son "sonido s" en el senti do físico de sonido, No se puede decir que el fonema p español es el "mismo" que el fonema p alemán; senci llamente pertenecen a sistemas diferentes de constras- tes, Saussure supuso que algo parecid o tenía que ser verdadero de las unidades semánticas del lenguaje; es decir, supuso que los signific ados expresables en una lengua sólo podían ser descritos por las formas en que entraban o no en contraste con otros significados de la misma lengua , Había que extender del análisis de los fonemas a la semántica la idea de describir el lenguaje como un sistema de diferencias (un sistema de contrastes) , Pero las lenguas diferentes no ofrecen, en realidad, los mismos contrastes semánticos, Una lengua que reco nozca sólo cuatro colores básicos ofrece un sistema de contrastes distinto del de una que admita siete colores básicos, por ejemplo, La línea de pensamiento que Saus sure decidió seguir conduce en seguida a la conclusión de que los significados están limitados a sus lenguas (y de ahí hay sólo un paso a la idea de que podrían estar limitados a "textos" concretos), No hay dos lenguas que expresen los mismos significados; ningún significado puede ser expresado en más de una lengua (o incluso en 1916, trad, inglesa y notas de Roy Harris, LaSalle, Ind , , Open Court, 1 986, con la paginación original indicada en los márgenes, [Trad, esp,: Curso de lingüística general, Madrid, Alianza, 19872 ] 182

un una entrevista con Kristcva25, de esta línea de su critica a Saussure por no ir más allá y toq_ue la noción c<;mpleto de hablar de s1stema de "cosa significada" se ha venido abajo): Por poner sólo un ejemplo, se podría demost_:ar que la semiología de tipo saussureano ha desempena do un doble papeL Por un lado, un papel absolutamente decisivo: 1 , Ha señalado, en contra de la tradición, que la cosa significada es inseparable del significante, que la cosa significada y el significante son dos caras ele la misma moneda , Saussure incluso se negó con resolu _ ción a aceptar que esta oposición o esta "umdad de dos caras" se conformase con la relación entre alma Y cuerpo, como se había hecho siempre, "Esta unidad de dos caras se ha comparado a menudo con la umclad del ser humano, compuesta de un cuerpo y un alma, La comparación es muy poco satisfactoria" 26, 2, Resaltando las características diferenciales y for- males del funcionamiento semiológico; demostrando que es "imposible que el sonido, el elemento material, pertenezca al lenguaje" y que, "en su esenCia, [el stgm- ficante lingüístico] no es en absoluto fónico"27; desu � tancializando el contenido significado y la "sustanCia expresiva" ---que ya no es por tanto fónica de una rr:a- nera privilegiada o exclusiva--- haciendo de la lmgms tica una división de la semiología general, Saussure contribuyó considerablemente a poner en contra de a tradición metafísica el concepto del signo que habla tomado prestado de ella,

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25 En Positions, págs, 1 5-36, 26 Derrida hace aquí citas del Cours de línguístíque general de Saussure, pág, 145 , 27 Derrida cita de íbíd,, pág, 164, 183

Derrida no se percata proyecto cente al modo de pensar de Saussurc. Lo que se ba crear era una versión estrictamente científica nificado, comparable punto por punto a la estructura del recién surgido análisis de los fonemas. Puesto que tal esperanza no se ha cumplido (resultaba difícilmente coherente para empezar), no tenemos por qué aceptar e� extravagante punto de vista de que nadie entiende nmg�na lengua, sino su propio idiolecto. Ni siquiera Der�·�da va tan lej C:� ; al igual que Quine, tras criticar la noc1on c�e t�·aclucc10n que conserva el significado, reco noce la mcltspensabilidad de Ia traducción en la prácti ca, aunque de manera muy cautelosa: En los límites hasta los que es posible,

0

al menos

parece postble, la traducción pone de relieve la dife renCJa entre cosa significada y significante28, Pero si esta dtfe;encia no es nunca pura, tanto menos lo es la tr�duccton, y deberíamos sustituir la noción de traduc cton por la de transformación: una transformación re gulada de una lengua por otra, de un texto por otro. Nunca tendremos, ni, de hecho, hemos tenido, nada que ver con un "transporte" de cosas significadas puras de una lengua a otra, o dentro de la misma lengua, que . . e¡ mstrume�to stgmücante deje vírgenes e intactas (J,osztzons, pag. 20; la cursiva es del original).

La alternativa al punto de vista ele Saussure consiste en conservar la noción de "igualdad de significado" a la vez que se r�con�ce que no ha de ser interpretada con�o 1,� , a�t�-t?e r:t�dad �e ?bjetos llamados "significa dos o cosas stgn1ftcadas . Cuando dos usos de una pa labra pueden ser considerados como "lo mismo" y cuán do P ':�den ser considerados como "no lo mismo" no es cuest10n de una relación matemática pura de equivalen28 Adviértase 9ue en semiología ti·ancesa la "cosa significada" es el �enttdo, o mtenswn del SI?mficante, no su extensión. Derrida está di cie�do que en la traduccwn hablamos como si hubiera un "significa , do que dos Signos diferentes pudiesen compartir.

1 84

tenemos lo que contexto y los intereses de las normalmente fA''u'".A"'M Derrida de posible ver en el uso que filóso fos por tidos come Saussure algunos de los errores re� r? Fodo Jerry como s icano analíticos norteamer en� argum el en cita implí idea, la esto, supu por chazaría, de significado to que hemos citado, de que la igualdad imposible de caso el en sólo o tiene verdadero sentid isomórfi� sean ión cuest en s texto o as lengu que las dos esta idea tome se cos. Pero el hecho de que Derrida la posi dera consi ra siquie ni muy en serio, mientras que " que icado signif de ldad "igua de tipo el bilidad de que va relati ón relaci buscamos en la traducción sea una rela una real), muy aún dependiendo del interés (pero , referente ción que supone un juicio normativo , es decir rda mu- recue ular, partic caso el en able razon es a qué r. Fodo de o ifism cho, a nuestro entender, al cient res No es nuestra intención afirmar que los dos facto mo realis el que en a form ---.Ja inado exam s que hemo ión tan metafísico ha llegado a encontrarse en una situac ina doctr la que en a form la y XX problemática en el siglo tex so inclu (e as lengu las ele lidad urabi de la inconmens stible a tos) diferentes ha a cabado pareciéndole irresi ns deco ra postu la de es razon s Derrida- sean las única hay que de duda cabe No da. Derri de truccionista final r, Marx, muchas influencias más, incluidas las Heidegge mentos argu n busca se do Freud y Nietzsche. Pero cuan o de apoy en dores segui sus ele los en en sus escritos y se vez, otra y una hace que es acion afirm ales las radic iona relac están todos descu bre, a nuestro entender, que y con dos con el irrealismo de Goodman29, por un lado, 29 Por supuesto, no es nuestra intención sugerir ninguna influen185

la versión saussureana de la merezca la pena rabilidad, el otro. nar sc?bre por lo mucho que tienen de estas doctnnas no justifican el filosófico extremo de Goodman y Derrida. DIFERENCIAS ENTRE GOODMAN

y

ÜERH!DA

Aunque Goodman y Derrida podrían ser calificados de " �rreal�stas", las moralejas filosóficas que extraen de sus trreahsmos respectivos son muy diferentes. Good man encuentra dificultades con la noción de verdad pero nu�ca propone que debamos prescindir de ella. L¿ q�� sug1ere es que ampliemos el ámbito del debate fil0.. sohco, que en vez de hablar exclusiva o fundamental n:lente del lenguaje, de versiones consistentes en enun ctados, consideremos también otras "versiones" del mun. do, t�le � como pinturas, composiciones musicales, etc. (Segun el, todas las obras de arte funcionan semántica mente Y constituyen versiones/mundos.) La verdad es . un pre? tcado que se ha de aplicar sólo a los enuncia· dos, y estos aparecen sólo en las versiones verbales del m�ndo, p��ro las versiones no verbales pueden contri· bmr tambten a la comprensión y ser correctas 0 inco rrectas. Go?��an es muy consciente de que no hay nin guna condtcton necesaria y suficiente que en este mo mento podamos establecer para su corrección o verdad nc: hay, desde luego, ningún "algoritmo" para su corree� . :l<.>n ? verdad. A<_i:más, es consciente de que cualquier cnteno que un ftloso�o pueda proponer, por parcial y vago que sea, resultara stempre controvertido. Pero ni la falta �e un algoritmo ni el carácter controvertido de enunoados tan _?enerales como los que somos capaces � clebena hacernos flaquear. No tenemos una ele hacer cia causal aquí. La posición de Derrida se forjó mucho antes de que Goodman se hrCJera "rrrealista".

1 86

clases de corrección. quc contamos con una. mucho cial se demuestra por el teorema de la Gódel.) Para la validez inductiva, el propio Goodman ha e expuesto los rudimentos de una consideración, aunqu in· lógica una tuye consti es muy consciente de que no ductiva formal, en el sentido de Rudolf Camap. En ge.. ios" neral, la actitud de Goodman hacia la falta de "criter tarea es que decir ele corrección o verdad consiste en citer del filósofo concebirlos , si no para la verdad simpli verdad y ción correc la para sí citer simpli o la corrección t.. en diversos campos. Si estos criterios no son un algori consi una de entos rudim mo, puede n ser al menos los si deración. Si en muchos campos no tenemos aún ni de ello n, eració consid una ele entos rudim los quiera muestra que a los filósofos les queda todavía mucho por - hacer. Gooclman se califica a sí mismo de "construccio fal la que de idea la en ié hincap nte consta nalista " ; hace más ta de criterios previos es un reto para los filósofos, que un motivo de desaliento. ¿Cómo deberían los filósofos proceder a construir criterios para las diferentes clases de corrección? Debe ca-· os divers rían examinar lo que ya creemos acerca de sos e intentar establecer criterios que coincidan con esas .. creencias. Pero no tienen que ser esclavos ele sus creen do menu a os, criteri ollar desarr de os tratam o Cuand cías. ar nos encontramos con que la misma actividad de intent acerca n opinió de ar cambi hace formular principios nos ele casos particulares. Tenemos, por tanto, que conse ca-· los y os guir un "delicado ajuste mutuo" de los criteri sos individuales, con la esperanza ele llegar a algo así como un "equilibrio reflexivo" rawlsiano al final. Pero, ¿y si nuestro equilibrio reflexivo no es considerado como tal por los demás? Entonces, afirma Goodman, tenemos simplemente que intentar "vender" lo que a nosotros o nos parece bien. El criterio de corrección (en filosofía 187

en otra no miento universaJ3o. Goodman no teme la u �·�""� l'"·"' ni le da miedo hacer juicios normativos. Las actitudes de Derrida mucho más difíciles de descifrar. Aunque se trata sin duda de una mala inter pretación3 1 , sus ataques al "logocentrismo" de la cultura occidental han sido interpretados por algunos de sus se guidores más izquierdistas como un llamamiento al re chazo total de la misma idea de justificación racional. Estos partidarios suyos creen que Derrida está diciendo que la lógica y los criterios de corrección son en sí mis mos represivos, que para liberarnos del capitalismo es necesario que nos liberemos de nociones corno correc ción y verdad. Goodrnan sería un reaccionario impeni tente para ellos. En cierto modo, cabe entender las razones de esta in terpretación. Las creencias tradicionales contienen mu chos elementos represivos (piénsese en las creencias acerca de las diversas razas, las mujeres, los trabajadores, los homosexuales, etc.). Nuestros "criterios" hacen nece saria no sólo la reconstrucción racional, sino también la crítica. Pero la crítica hace necesaria la argumentación, no desechar la argumentación. La postura de que todo lo que tiene que hacer la izquierda es derribar lo construido sin pararse a pensar en qué podría reemplazarlo es la más peligrosa de las políticas y una táctica, además, que muy bien podría tornar prestada la extrema derecha. Derrida no tiene la culpa de esta forma de pensar. De hecho, ha respondido de manera muy convincente a 30 Ways oj Worldmaking, págs. 139-140. 3! Una razón de que esto sea una mala interpretación es que el propio Derrida hace hincapié en que el estado logocéntrico no es una "patología" para la que él esté ofreciendo remedio; se trata más bien de un estado en el que estamos destinados a permanecer. Véase De la grammatologie, París, Editions de Minuit, 1967. No obstante, al mismo tiempo se habla de las nociones que "nos mantienen en" el es tado logocéntrico como de nociones fracasadas o "derrumbadas", como ya vimos. 188

el oscurantis en cuando los "'' "'u.u-.. ., de instituciones y el todo sentido de la en olvidan los principios que decían defen·· tales insul· der en su obra y comienzan de pronto a tos, a decir todo lo que se les ocurre sobre el tema de textos que, evidentemente, jamás han abierto o con los que se han tropezado a través de un periodismo medio cre del que en otras circunstancias fingirían burlarse"32. No o bstante, sigue siendo cierto que la influencia de Derrida es tan negativa, tan vacía en todos los sentidos respecto de qué y cómo deberíamos construir en la polí tica o en cualquier otro campo, que resulta dificil exi.. mirle de toda responsabilidad en el efecto de sus ense.. ñanzas. f:l mismo no exime del todo a Nietzsche: No deseo "librar" a su autor ni neutralizar o difun· dir lo que podría haber de molesto en el libro para la pedagogía democrática o la política "izquierdista" o lo que sirvió de "lenguaje" a los más siniestros llamamien.. tos del nacional socialismo. Al contrario, la mayor inde.. cencia es de rigor aquí. Incluso cabría preguntarse por qué no es suficiente decir que "Nietzsche no pensaba eso", "no quería eso" o "habría vomitado ante esto", decir que se está produciendo una tergiversación del legado y una mistificación interpretativa. Cabría pre guntarse cómo y por qué fue posible lo que tan inge nuamente se llama tergiversación (no se puede tergi versar nada), cómo y por qué a las "mismas" palabras y los "mismos" enunciados, si son realmente los mismos, pudieron varias veces hacerse corresponder con ciertos significados y ciertos contextos que se dice que son diferentes, incluso incompatibles33.

32 Derrida, "The Principie of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils", Diacritics 13, 1983, 44. 33 The Ear oj the Other, trad. inglesa de Christie V. McDonald, Nueva York, Schocken Books, 1985, págs. 23-24. 189

Comentando

escrito:

que los textos de Derrida sean No estoy la oportunidad para "los más siniestros llamamientos". Cuesta imaginar textos que sean más anti--autoritarios y subversivos para un "creyente verdadero" (y para to dos). Pero pregunto si el firmante de estos textos es en parte responsable de la acogida que han tenido. Si el deseo de escribir "es el deseo ele perfeccionar un pro grama o una matriz teniendo la mayor variabilidad, indecidibilidad, plurivocalidad potencial, etc., de ma nera que cada vez que algo vuelve sea lo más diferente posible" , entonces ¿no tiene el firmante alguna "res ponsabilidad" en las divergentes e incompatibles ma neras en que los textos se ven y se escuchan? Cabría preguntarse "cómo y por qué" los textos Hrmados por ].D. pueden ser leídos (o escuchados) como si fueran logorrea nihilista, oscurantista, inmoderada y (como hemos sostenido nosostros) apasionados, subversivos, comprometidos a abrir los espacios de differánce y res petar lo que es irreductiblemente otro. ¿Qué hay en los textos de Derrida que permite, provoca de hecho, esta doble lectura? Después de todo, "no se puede tergiversar nada"31.

de sucesos nido extrema derecha son rrores. Ahora que estamos ya en el umbral del los errores comenuestra tarea consiste en no en nada más como la en r tidos en el xx, y pensa gran de ser a va nos no a represiv noción una que Derrida, repetimos, no es extremista. A nuestro en tender, sus declaraciones políticas resultan, en general, admirables. Pero la falta de responsabilidad filosófica de una década puede convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tarde. Y la deconstrucción sin re construcción es irresponsabilidad .

·

Cabría afirmar que el lío en que está metido Derrida es el lío en que se meterán quienes no quieren ser "irresponsables", pero "hacen problemáticas" las nocio nes de razón y verdad enseñando que, aun cuando sean indispensables, "nos mantienen en el círculo logocéntri co", se han "derrumbado", etc. El problema radica en que, no obstante ciertos mo mentos de argumentación, el atractivo de los escritos de Derrida está en que las nociones de "justificación", "bue na razón", "garantía" y demás son gestos fundamental mente represivos. Y esta postura es peligrosa, porque 34 "Serious Play: The Ethical-Political Horizon of Jacques Derrida", Tbejournal of Speculative Philosophy l, 2, 1987, 93- 1 1 7 . La cita es de

la pág. 1 1 1 .

1 90

191

CAPÍTULO VII

Hasta ahora hemos estado examinando (y partici pando en ellas, hemos de admitir) las luchas filosóficas contemporáneas; pero ya es hora de que veamos qué� enseñanzas cabe extraer de tal examen. Hay una relati vamente superficial, que se ha hecho patente una y otra vez como resultado de las disputas filosóficas de distin· tos siglos y generaciones. Se trata de que los métodos clásicos del filósofo, esto es, la argumentación cuidado· sa y el establecimiento de distinciones, sirven más para demostrar que una posición filosófica está equivocada que para demostrar que es correcta. Hemos visto, por ejemplo, que las teorías contemporáneas de la referen cia han fracasado, pero tal fracaso lo admiten filósofos con ideas muy distintas acerca de la dirección que se debe tomar como resultado de ello; asimismo, ha que dado claro que las versiones clásicas del relativismo son contraproducentes, pero también este hecho lo admiten filósofos con ideas muy distintas acerca de la dirección que se debe tomar en consecuencia. En nuestra opi nión, lo que hay que hacer es procurar no caer en el escepticismo ni el relativismo en relación con nuestros juicios normativos, y ya hemos explicado que, si lo con seguimos, entonces podremos tratar con un enfoque diferente muchísimos asuntos filosóficos, incluidos los 193

No relativos pregunta relativismo y a con respecto a lo normativo, nuestra respuesta no es que nos proponemos ofrecer una magnífica teoría de la naturaleza esencial de la normatividad. Lejos de contar con tal teoría, ya hemos indicado que la idea de una dis- tinción radical entre "hechos" y "valores" está totalmente equivocada. Pero hemos de admitir que si un filósofo quiere sostener un punto de vista distinto, entonces hay muy diversos puntos de vista que sostener y muy diver sos mecanismos con que hacer tales puntos de vista consistentes, aun cuando a nosotros los puntos de vis- t�a resultantes no nos parezcan plausibles o, para ser francos, ni siquiera inteligibles. La razón fundamental ?� <,IUe nosotros sigamos adheridos a la idea de que ha y JUlClOS morales correctos y equivocados y perspectivas morales mejores y peores, y también juicios valorativos correctos y equivocados y perspectivas normativas me jores y peores en campos que no son la moral, no es sólo de carácter metafísico. La razón es, sencillamente, que así es cómo todos nosotros hablarnos y pensamos, y también cómo todos nosotros vamos a seguir hablando y pensando. Hume confesó que se olvidaba de su escepticismo acerca del mundo material tan pronto corno salía de su despacho, y es fácil advertir que, por escépticos y relati vistas que puedan ser cuando hablan entre ellos, los filósofos se olvidan de su escepticismo o su relativismo en el mismo momento en que comienzan a hablar de algo que no sea filosofía. Si el proyecto de describir "la concepción absoluta del mundo", de describir "las cosas en sí mismas", de dividir nuestro mundo común en lo que está "realmente ahí" y lo que es "sólo una proyec ción" ha fracasado, entonces con mucha más razón hemos de considerar con seriedad nuestra vida y nues tras costumbres en el debate filosófico. Un criterio muy distinto de lo que es correcto filosó1 94

d

las consecuencias de y no sólo las ele nuestas me-" sino también las de todas tafísicas propuestas por otros o que se nos ocurran a nosotros. Lewis cree que cuando se calculen con sufi ciente detalle las consecuencias de las diversas posicio nes metafísicas, nuestra intuición nos dirá cuáles de ellas son las menos contraintuitivas, y que la posición que deberemos aceptar es la que menos consecuen cias mar cadamente contraintuitivas tenga. Lewis utiliza a la perfección el método descrito por nosotros. Sin embargo, resulta sorprendente que las po· siciones que él defiende sean rechazadas de manera casi universal por los filósofos analíticos, y rechazadas precisamente sobre la base de que son contraintuitivas. Por ejemplo, Lewis cree en la existencia real de todos los mundos posibles, es decir, cree que hay un mundo real, tan real como el nuestro, en el que la guerra de la Independencia de EE.UU. fracasó y este siendo una colonia británica, un mundo real en el que Ghengis Khan fundó un imperio indestructible, etc. El método que Lewis recomienda era el de los filósofos de la Edad Media, y son muy pocos los pensadores de cas posteriores convencidos de que con él se pueda respuesta a ninguna cuestión. De hecho, Peirce pensaba que este "método de lo que es agradable a la razón", como lo llamaba él, era precisamente el que había que descartar para dar vida al pensamiento científico mo derno. A decir verdad, Lewis describe este método de una manera que resulta muy "antifundacionalista": "Se llega a la filosofía dotado ya de un depósito de opiniones existentes. No es tarea del filósofo ni socavar ni justificar estas opiniones preexistentes en gran parte, sino sólo tratar de descubrir formas de desarrollarlas hasta crear 1 95

un sistema ordenado. la análisis un metafísico es un intento de sistematizar nuestras la medida en nioncs acerca de la mente. Tiene éxito que (1) sea sistemático y aquellas de nues·tras opiniones prefilosóficas a que estamos firme-mente adheridos"'· Este pasaje, considerado fuera de contexto, parece indicar que Lewis es un analista con-· ceptual corriente y no el nostálgico de la Edad Media que acabamos de describir; pero el contexto en que aparece es precisamente el capítulo en que defiende la doctrina de la existencia real de otros mundos posibles a que aludimos. Aunque Lewis defiende esta idea metafí.. sica como si estuviese simplemente dando cuenta de nuestras "opiniones", es evidente que su intención va mucho más allá. Comienza señalando que utilizamos expresiones como "las cosas podrían haber sido de incontables ma neras" . Entonces pregunta: ¿Pero qué significa esto? El lenguaje ordinario per mite la paráfrasis: hay muchas maneras según las cua· les podrían haber sido las cosas distintas de como son en realidad. A la vista de ello, esta oración es una cuan tificación existencial. Dice que existen muchas entida des de una cierta descripción, a saber "maneras según las cuales podría haber sido el mundo". Creo que las cosas podrían haber sido diferentes de muchísimas ma neras; creo permisibles las paráfrasis de lo que creo; aceptando la paráfrasis tal como suena, creo, por tanto, en la existencia de entidades que cabría llamar "mane ras según las cuales las cosas podrían haber sido las cosas". Las llamo "mundos posibles". No convierto en un principio inviolable que se acepten por sí mismas las supuestas cuantificaciones existenciales del lenguaje ordinario; pero admito una presuposición en favor de aceptar las oraciones por sí

1 David Lewis, Counterfactuals, Cambridge, Mass., Harvard Uni versity Press, 1973, pág. 88.

1 96

mismas, a menos mismas resulta pnJtJlenláUlco las por otra causa no se caso, ninguna de las dos de ningún argumento que demuestre que mi realismo acerca de los mundos resulta a principio dimenos que se incurra en una petición ciendo que ya es problemático . . . Por otro lado, todas las alternativas que conozco resultan problemáticas (Cou.nter:factuals, pág. 85).

El problema de este argumento es que, incluso si se es realista en relación con "las maneras según las cuales podría haber sido el mundo" (cualquiera que sea el sig· nificado de "realista"), no hay por qué considerar una "manera" de la cual el mundo podría haber sido como otro mundo. Y así es como la considera Lewis; porque si se le pregunta qué es un mundo posible, su respuesta es: "no tengo más que pedirle que admita que sabe qué tipo de cosa es nuestro mundo real y explicar entonces que los otros mundos son más cosas de ese tipo, dife rentes no por la clase a que pertenecen sino por lo que ocurre en ellos. Lo llamamos real no porque pertenezca a una clase diferente del resto, sino porque es el mundo que habitamos" (pág. 85). En cierta ocasión, yo (tratando torpemente de seguirle el juego) le pregunté por qué no se podría decir que una "manera" según la cual podría haber sido el mundo es simplemente una propiedad, una característica, aunque complicada, que el mundo entero podría haber tenido, en vez de otro mundo de la misma clase que el nuestro. La respuesta de Lewis no consistió en mencionar más cosas que decimos en el lenguaje corriente para hacer paráfrasis de ellas al estilo "analítico" del párrafo anteriormente citado . Lo que hizo fue sostener que si "una manera de la cual el mun do podría haber sido" fuese una propiedad (una "des cripción de estado" del mundo entero), y en un mundo con tal propiedad (llamémosla P) la torre Eiffel hubiera tenido exactamente 1 50 metros de altura en vez de su 1 97

1' ,1 '

"es un mundo altura entonces la el que la torre Elffel tiene metros de altura" mosla tiene que derivarse de la propiedad P. ¿cómo puede ser esto?, preguntó Lewis. Si las propieda des son elementos simples, entonces decir que de una propiedad P se deriva otra propiedad Q equivale a afirmar una especie de relación necesaria entre elementos simples distintos, y para Lewls tal idea es "ininteligible". Por tanto, habría que considerar las propiedades como compuestos�· pero Lewis no ve cómo las propiedades podrían ser compuestos, porque ¿de qué serían com puestos? A pesar de los ataques de Peirce al método de "lo que es agradable a la razón", nosotros estaríamos dis puestos a escuchar tal tipo de argumento si tuviéramos siquiera una ligera idea de qué es lo que se supone que son estas intuiciones de Lewis o de por qué hemos de confiar en sus declaraciones (llamarlas "opiniones" difí cilmente sería una respuesta) o de qué significa el he cho de que algo parezca "intuitivo" y algo distinto pa rezca "ininteligible". Por supuesto, si nuestras intuicio nes son maneras de pensar que tienen verdadero peso en nuestras vidas, ya sea práctico o espiritual, entonces cabe entender por qué hemos de considerarlas impor tantes. Pero las intuiciones cuyo peso admite David Lewis, como, por ejemplo, la de que si las propiedades son elementos simples, entonces resulta ininteligible cómo una propiedad puede "derivarse" de otra propie dad, distan mucho, a nuestro entender, de tener signifi cación tanto práctica como espiritual. La verdad es que lejos de compartir estas intuiciones, nosotros ni siquiera entendemos qué significan. Una objeción muy distinta a la idea de considerar con seriedad nuestra vida y costumbres en el debate fi losófico es la que hacen los pensadores radicales, de construccionistas o de ambas clases. Para la mayoría de éstos, todo lo que sea hablar de conservar maneras en que hablamos y pensamos y en que vamos a seguir 1 98

vamos a seguir destruir? Si lo que que destruir toda noción de verdad, entonces no tenemos nada más que ya examinamos esta idea al final del capítulo anterior. Pero vamos a suponer, más bien, que uno de estos crí- ticos radicales ofrece una razón más plausible de su postura: se ha dado cuenta, acertadamente, de que hay cosas que son crueles e injustas en nuestras actuales ma neras de pensar y hablar, y teme que la máxima pro puesta por nosotros (que deberíamos dar peso en la filosofía a las maneras en que pensamos y hablamos y en que vamos a seguir hablando y pensando) pueda ser intrínsecamente conservadora. Este crítico nos está ad·· virtiendo entonces de un peligro, el de que se cumpla la predicción de que vamos a seguir pensando y hablando ele cierta manera. Nuestra respuesta es que tal peligro es pero que eso no significa que estemos condenados a elegir entre el conservadurismo y una falta imposible de compromi so con nuestra cultura. Las formas de pensar y de hablar que tienen peso en nuestras vidas están relacionadas con, y ayudan a constituir formas de vida, y desde luego la función del filósofo no es simplemente respaldar las formas de vida existentes, pero tampoco lo es adoptar posturas escépticas. No reconocer el mundo que tene mos en común no sirve para construir un mundo mejor. Con frecuencia han sido los filósofos quienes han pro puesto nuevas maneras ele pensar, hablar y vivir; recor demos, por ejemplo, a los pensadores que nos enseña ron a hablar ele "los derechos humanos". No obstante, hablar de "los derechos humanos" era ambiguo en sí mismo. Por un lado, podía ser considerado, y se consi deró, como el lema de una política revolucionaria y utó pica, una política que bañó una y otra vez el mundo en 1 99

sangre. Por el otro, lo de "los derechos humanos" ha sido considerado corno lo que Kant llamaba ideas reguladoras, corno ideales por los que luchar y, como nos han recordado Isaiah Berlín y John Rawls, por los que tratar de reconciliarnos los unos con los otros. Re conocer que, en las instituciones actuales, hay cosas buenas que queremos conservar no es incompatible con reconocer que hay también muchas cosas intolerables. Como nos recordó el propio Rorty, lo mejor no tiene por qué ser enemigo de lo óptimo. Estas observaciones podrían parecer irrelevantes para quehacer filosófico analítico. Después de todo cabe pensar y hablar de la manera en que pensamos y habla mos corrientemente y creer también que la referencia está determinada por la evolución, o que está determi nada por un "lazo causal con el mundo", o que está de terminada metafísicamente de la manera en que David Lewis sostienez . Por supuesto, algunos filósofos analíti cos son culpables de poner en duda las maneras en que pensamos y hablamos sin proponer maneras mejores y realmente viables3 de pensar y hablar. Pero, hoy día, la mayoría piensa que está ofreciendo algo semejante a (o al menos "acorde con") una explicación científica del éxito de las maneras de pensar y hablar ordinarias. Es esta analogía, la de la obra de filósofos como Jeny Fo dor, o de los defensores de la "intencionalidad evolutiy

2 Lewis piensa que está determinada fundamentalmente por una medida de "eliticidad" o "naturalidad" ele las especies que pertenece a la naturaleza ele la realidad misma, independientemente de nues tros intereses. Para referencias y un examen de esto véase el capítu lo penúltimo de mi Representation and Reality, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988. 3 La sugerencia ele Paul y Patricia Churchland de que rechazamos la "psicología popular" por considerarla como mitología y la que ha hecho Paul Churchlancl indicando que necesitamos "un concepto que sucede a la noción de verdad" son claros ejemplos de esto. Para refe rencias y un examen ele ello, véase el cap. 4 ele Representation and Reality.

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a razonar ahora y los dcfenso· lo examinado en los anteriores bastará para convencer a . ..a,"�u"'"' tal como la la que sepa lo que una teoría evolución, ha logrado de que no hay ninguna analogía en absoluto entre una teoría científica seria y una elabo ración típica de "metafísica analítica" . La mayoría de las elaboraciones de metafísica analítica no amplía el ám bito del conocimiento científico, ni siquiera de modo especulativo. Lo único que hacen es intentar racionali" zar nuestras maneras de pensar y hablar a la luz de una ideología científica. Pero ya está bien de criticar los errores de los filóso fos contemporáneos, ya sean analíticos o no analíticos. En el resto del presente libro, vamos a intentar bosque"· jar una forma mejor de quehacer filosófico. No lo hare mos presentando un proyecto de filosofía nueva, ni si quiera un manifiesto. En el mejor de los casos, los pro"· un considerable yectos y manifiestos suponen uso de la fantasía, y ya la hemos utilizado demasiado en la filosofía de los últimos tiempos, tanto la fantasía de ser científicos como la de poner fin a las preten siones de verdad y razón. Lo único que, a nuestro en tender, cabe hacer para mostrar una forma mejor de fi losofía es realizar cierta clase de interpretación, la de la obra de unos filósofos que, a pesar de sus errores y defectos (¿qué filósofo no comete errores ni tiene defectos?) abren el camino, con su propio ejemplo, a la posibilidad de una reflexión filosófica sobre nuestra vida y lenguaje que no incurre ni en un escepticismo frívolo ni en una metafísica absurda, que no es ni pa raciencia fantástica ni parapolítica fantástica, sino re flexión seria y fundamentalmente honesta de la clase más ardua. Comenzaremos examinando los tres cursos de Witt�. .

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sobre la creencia No del sino sólo de notas toma� texto completo de los das por una persona que asistió a ellos, pero que son una fuente muy valiosa. En en estos cursos los alumnos de Wittgenstein hacen a veces objeciones o sugerencias acerca de lo que éste diría, y la no acepta ción por su parte de lo que sus alumnos pensaban que diría revela muchas cosas acerca de su filosofía y acerca de cómo incluso sus mejores alumnos tendían a inter pretarle mal. La primera razón de que decidiéramos estudiar las notas publicadas de los cursos sobre la creencia religio sa fue, por supuesto, el asunto de que trataban, pero a medida que las examinamos y reflexionamos sobre ellas nos dimos cuenta de que, además del interés que ten gan para cualquiera que haya reflexionado acerca del lenguaje y la creencia religiosos, le resultarán también muy interesantes a todo aquél que quiera entender la obra del último Wittgenstein. En efecto, fueron impar tidos en un periodo de transición, el verano de 1 938, cuando las últimas ideas de Wittgenstein se estaban desarrollando y su significado no estaba en absoluto de finido. Aunque dispusiéramos del texto completo de lo que Wittgenstein dijo aquél día en Cambridge, lo más probable es que tales cursos nos dejasen muy desorien tados; de todos modos, con lo único que contamos es con veintiuna páginas impresas de notas que resumen los tres cursos. El primero de los tres cursos nos plantea el problema de la interpretación. Lo que Wittgenstein afirma en él es muy opuesto a la opinión generalmente admitida en fi losofía del lenguaje, y el problema de cómo ha de en tenderse resulta evidente. En este curso, Wittgenstein 4 Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief ed. Cyril Barret, Berkeley, University of California Press, 1966. [Trad. esp.: Arte, psicoanálisis y religión, Bue

nos Aires, Editorial Suramericana, 1976.]

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eso es a un grupo esto le "cabe ridículo y a otro no" y en la que alguien le pregunta si cree en el Juicio a "Supong dice: as publicad "�,, ,., ,pr,, página de las notas lice � otro que y pudrirá, se cuerpo el que digo mos que 'no, las partículas se volverán a unir dentro de un m11lar de años y resucitar ás"'. Su comentario es el siguiente: "Si alguien dijese: 'Wittgenstein, ;,crees en esto?' Yo di ría: 'No' '¿_Le contradices?' Yo diría: 'no' . . . ¿Dirías: 'Creo lo contrario' o 'No hay ninguna razón, para suponer tal cosa'? Tampoco lo diría" 6. En resumen (y quizá esto sea lo único absolutamente claro de estos cursos), tein cree que el hombre religioso y el ateo hablan entre sí sin comunicarse. Un gran estudioso de la religión compara da, Wilfrid Cantwell Smith, me dijo en cierta ocasión que cuando la persona religiosa dice "Creo que hay un Dios" y el ateo dice "No creo que haya un Dios" no están afirmando y negando lo mismo. Más adelante veremos que Witt genstein hace la misma observación en sus cursos. El discurso religioso está considerado comúnmente (por los ateos) como un discurso precientífico o "primitivo" que por alguna extraña razón (la superstición y el desti no humanos) ha perdurado hasta la era de la computadora digital y la bomba atómica. Es evidente que Witt genstein (y Smith) no piensa así. Para él, no es que el creyente haga una afirmación y el ateo sostenga la nega ción de ésta, sino que el discurso religioso es de alguna manera inconmensurable, por emplear una palabra que se ha utilizado demasiado. Hay muchas teorías de la

5

lbíd., pág. 53.

6 lbíd.

203

decidir gioso. curso proporciona diversas Cuando El se trata de una cuestión empírica ordinaria, la actitud apropiada consiste a menudo en decir, no "creo" o "no creo", sino "probablemente no", "probablemente sí" o posiblemente "no estoy seguro". Wittgenstein se sirve del ejemplo de alguien que dice que "Hay un avión ale mán volando sobre nosotros". Si él respondiese a esa persona: "Posiblemente, no estoy tan seguro", cabría de cir que ambos hablantes estaban "muy cerca". Pero, ¿qué ocurriría sin alguien dice: "Creo en un Juicio Final", y Wittgenstein responde: "Pues, yo no estoy tan seguro; posiblemente"? Wittgenstein dice: "Dirías que hay un abismo enorme entre nosotros"?. P;ua un no creyente típico, el Juicio Final no es ni siquiera una posibilidad. En nuestra opinión, Wittgenstein no está negando que haya un estado mental en el que alguien a punto de experimentar una conversión religiosa podría de pronto pararse a decir qué pasa si hay un Juicio Final? Pero pensarnos que sí negaría que esto sea igual que "Posible mente haya un avión alemán volando sobre nosotros". Wittgenstein distingue las creencias religiosas por lo que él denomina su inquebrantabilidad. Hablando de nuevo del hombre que cree en un Juicio Final, dice: "Pero tiene lo que cabría denominar una creencia inquebran table. Se pondrá de manifiesto, no razonando ni recu rriendo a motivos ordinarios para creer, sino más bien regulando toda su vida. Es un hecho mucho más sólido, dejando de lado los placeres, que hacen atractiva siem pre esta imagen. En cierto sentido, ha de llamarse la más firme de las creencias, porque a causa de ella el hombre se expone a cosas a las que no se expondría por cosas

Ibíd.

204

y no bien estas observaciones es saber que, aunque se presenta en estos cursos como no creyente, sabemos por las demás obras póstumas publicadas con el título de Vermischte Bemer·· kungen, que tenía un profundo respeto a la creencia religiosa, que reflexionó mucho acerca de ella mente en relación con el cristianismo) y que, en particu·· lar, prestó mucha atención a los escritos de Kierkegaard (sobre todo a AJ>luttende uvidenskabelig f!'fterskrift). El hombre que tiene una creencia inquebrantable en el ]ui cio Final y que permite que regule toda su vida, aunque esté dispuesto a admitir que el Juicio Final no es un he· cho probado, parece un cristiano de los que le gustaban a Kierkegaard9. No obstante, éste mismo escribió que la fe "tiene en todo momento la dialéctica infinita de la incertidumbre presente en ella" 1o . Sería absurdo pensar que Wittgenstein desconocía la lucha interior a que da lugar el asunto de la creencia religiosa. Cuando conside.. ra la inquebrantabilidad de una creencia religiosa corno una d e sus características, no quiere decir con ello que una creencia religiosa verdadera esté siempre y en todo momento fuera de duda. Kierkegaard hablaba de la fe como de un estado en el que hay que entrar

8 lbíd., pág. 54. Wittgenstein dijo también en el primer curso que "se ha dicho un millar de veces, y por personas inteligentes, que la induclabilidad no es suficiente en este caso [el cristianismo]. Aun cuando haya tantas pruebas como a favor de la existencia de Napoleón. Porque la induda bilidad no sería suficiente para hacerme cambiar toda mi vida. No tie ne una base histórica (en el sentido de que la creencia ordinaria en hechos históricos podría servir de base)" (pág. 57). Compárese este pasaje con lo que dijo Soren Kierkegaard acerca del argumento históri co en Aftluttende uvidenskabelig �Efterslrift [trad. ing.: Concluding Unscientific Postaipt, Princeton, N.] . , Princeton University Press, 194 1 , págs. 25-48]. Cuando Wittgenstein escribe: "personas inteligentes", ¿está refiriéndose a Kierkegaard? JO Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript, pág. 53. 9

...

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veces, no como un estado

el que se permanente·· estaría de acuerdo con éste con en este punto) en que la ere.. toda la vida del aun encia cuando pueda alternarse con la duda. En este aspecto, es distinta de una creencia erúpírica. Si una persona cree con seguridad que cierta forma de construir un puente es la adecuada, entonces construirá el puente de esa for ma. Si tiene alguna duda, no seguirá construyendo el puente de esa forma (a menos que sea un constructor poco honrado); interrumpirá la obras para hacer más pruebas y cálculos. Wittgenstein utiliza el siguiente ejemplo: Supongamos que hay dos personas y que una de ellas, cuando tiene que decidir qué camino seguir, piensa en la posible gratificación y la otra no. Una po dría, por ejemplo, estar inclinada a considerar todo lo que le ocurriese como una recompensa o un castigo, mientras que la otra no pensaría en absoluto en esto. Si la primera persona cae enferma, podría pensar: "¿Qué he hecho yo para merecer esto?" Esta es una for ma de pensar en términos de gratificación. Otra es que piense de manera general cada vez que se avergüenza de sí misma : "Esto será castigado" . Tomemos dos personas, d e las cuales una habla de su conducta y de lo que le ocurre en términos de grati ficación y la otra no. Estas personas piensan de modo completamente diferente. Sin embargo, de momento no se puede decir que crean cosas diferentes. Se trata de esto: si alguien dijese: "Wittgenstein, tú no consideras la enfermedad como un castigo, así que ¿qué es lo que crees?" Yo diría: no pienso para nada en castigo. Ante todo están, por ejemplo, estas formas comple tamente diferentes de pensar, que no tienen por qué estar expresadas por el hecho de que una persona diga una cosa y otra, otra l l .

1 -i

11 Wittgenstein, Lectures, págs. 54-55. 206

diéramos por en su vida en términos malmente llamamos de si lo es o no. Lo que poner de manifiesto con él es que la na puede estar organizada conforme a muy diferentes. Y quiere decir también que la religión tiene más que ver con el tipo de concepción conforme al que la persona organiza su vida que con las exon�si1:)1 de creencia. Como él mismo dice, resumiendo este ejem· plo, "Lo que llamarnos creer en un Juicio Final o no creer en un Juicio Final, la expresión de la creencia, desempeñar un papel absolutamente secundarío" 1 2 . Wittgenstein compara también la base sobre la que la persona forma creencias empíricas y la base sobre la que forma creencias religiosas. "Las razones parecen completamente distintas de las razones normales" en el caso religioso. "Son, en cierto modo, muy poco conclu yentes. " Compara dos casos: una persona que cree que algo que se ajusta a la descripción del Juicio Final ocu · y que lo rrirá de hecho, dentro de muchísimos cree sobre la base de lo que podríamos denominar pruebas científicas, y una persona con una creencia reli giosa que "podría en realidad burlarse de tal predicción y decir "No, no se cumplirá". Wittgenstein declara que si un científico le dijese que va a haber un Juicio Final dentro de mil años y que tiene que renunciar a todos los placeres por ello, "no se inmutaría". Pero la persona cuya creencia en tal predicción tiene una base religiosa y no científica "lucharía para que su vida no se consu miese en el fuego. No se trata de inducción, sino de terror, que forma parte, por así decirlo, de la sustancia de la creencia" 1 3.

12 Jbíd., pág. 55. Ibíd., pág. 56.

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sentido al entramado citados Los en este de estas notas. Lo que resulta más que la relación afirmación curso es la (quien oculta constantemente su pro·· entre pia lucha con, o contra, la creencia en estos y el creyente no es de contradicción: Si se me preguntase si creo o no creo en un Juicio Final, en el sentido en que la gente religiosa tiene tal creencia, no diría: "No. No creo que vaya a haber nada así." Me parecería absurdo decir esto. Y entonces doy una explicación: "No creo en . . . ", pero entonces la persona religiosa no cree nunca lo que yo describo. No puedo decir nada. No puedo contradecir a esa persona. En cierto sentido, entiendo todo lo que dice, las pa· labras "Dios, "separado", etc. Lo entiendo. Podría decir: "No creo en esto", y sería verdad, entendiendo que no tengo estos pensamientos ni nada que les acompañe. Pero no que podría contradecitlo 1 1 .

En este aspecto, se nos ocurren diversas interpreta ciones de lo que Wittgenstein está diciendo. (1) Ya he mos mencionado la idea kuhniana de la inconmensura bilidad. Quizá Wittgenstein piense que el lenguaje re ligioso y el lenguaje empírico ordinario son formas inconmensurables de discurso. La persona no religiosa sencillamente no puede entender a la persona religiosa. (2) La persona religiosa y la no religiosa se entienden, pero la primera utiliza el lenguaje literalmente y la segunda lo utiliza de una manera no literal, quizá emoti vamente o para "expresar una actitud". (3) El discurso ordinario es "cognitivo" y la persona religiosa está ha ciendo una especie de uso "no cognitivo" del lenguaje. Lo que intentaremos demostrar a la luz de estos cursos, especialmente del tercero y último, es que Wittgenstein 14 208

Ihíd., pág. 55.

por supuesto, pero servirá para, en y hacerlo interesante. Si Witt nada de lo que se afirma nor· no está malmente del lenguaje religioso (por ejemplo, que ex· presa falsas teorías precientíficas o que es no cognitivo, emotivo o inconmensurable), entonces ¿qué está dicién·· do y cómo puede hacer caso omiso de todas estas alter· nativas normales? Y lo que es todavía más importante, ¿cómo piensa que nosotros, incluidos quienes no somos religiosos (y, en nuestra opinión, Wittgenstein jamás h gró recuperar la fe cristiana en la que había sido educa· do, aunque nunca desechara la posibilidad de que así fuera) tenemos que pensar acerca del lenguaje religioso? ¿Qué tipo de modelo nos está ofreciendo para que refle··· xionemos sobre lo que constituye una parte de la vida humana muy importante y difícil siempre y que a veces genera mucha división? SUPERSTICIÓN, CREENCIA RELIGIOSA, !NCONMENSUHABILIDAD

En el segundo curso, Wittgenstein examina la dife· rencia entre el uso de imágenes para representar a per· sonas, incluidos pasajes bíblicos tales como el de Noé y el arca, y el uso de imágenes para representar a Dios. "Cabría hacer esta pregunta: ¿Pensaba Miguel Ángel que Noé en el arca era así y que Dios creando a Adán era así? No habría dicho que Dios o Adán eran como apare cen en esta imágen" 1 s. Es interesante que Wittgenstein diga: "En general, no hay nada que explique los signifi cados de las palabras tan bien como una imagen, y yo 15

Ihíd., pág. 63.

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como y está la HU'�'''"" creando a Adán" Si la vemos, desde que no pensaremos que es la Divinidad . La tiene que ser utilizada de una manera completamente diferen.> te si vamos a llamar "Dios" al hombre que aparece con ese extraño manto, ete." 16 " Una de las cosas que trata de hacer Wittgenstein en los dos primeros cursos es comparar la superstición y la credulidad, que, sin duda, a menudo coexisten con la religión, con la creencia religiosa en el sentido en que la entiende él . (Una vez más el paralelismo con Kierke gaard es sorprendente.) En el primer curso, el ejemplo de la superstición es un cura católico que intenta de mostrar las verdades de la religión con argumentos cien tíficos. El comentario de Wittgenstein es el siguiente: Decididamente, yo llamaría a ()'l iara irrazonable Diría que, si esto es creencia religiosa, entonces e� pura superstición. Pero lo ridiculizaría, no diciendo que está basado en pruebas insuficientes. Diría: he aquí un hombre que se está engaflando a sí mismo. Cabría decir: este hom. bre es ridículo porque cree y lo basa en razones de muy poco fundarnento l 7.

En el segundo curso afirma: Supongamos que voy a un sitio como Lourdes. Su pongamos que voy con una persona muy crédula. Allí vemos sangre saliendo de algo. Esa persona dice: "Ahí lo tienes, Wittgenstein, ¿cómo puedes dudar?" Yo diría: ¿Puede explicarse sólo de una manera? ¿No puede ser esto o aquello? Trataría de convencerla de que no ha visto nada de importancia. Me pregunto si lo haría en todas las circunstancias. Desde luego sé que lo haría en circunstancias normales.

16 17 210

Ibíd" Ibíd., pág. 59.

este . Trataría Yo caso tal corno trataría un experimento de laboratorio que se ha hecho ma!Js. que

en negar toda continui está y creencreencia dad entre lo que él cuando sólo y ad continuid hay Cuando cia científica. hay continuidad, se muestra dispuesto a utilizar palabras como "ridículo" , "absurdo", "crédulo, "superstición". Volviendo ahora a la cuestión de la inconmensurabi lidad, cabría tomar como ejemplo el mismo experimen to de pensamiento que hace Wittgenstein al principio del primer curso imaginando dos personas, ele las cuales la primera dice: "Creo en un Juicio Final" y la segunda (que Wittgenstein imagina que es el mismo) dice: "Pues, yo no estoy tan seguro. Posiblemente". Wittgenstein afirma: "La cuestión no es que yo esté en algún sitio cerca de esa persona, sino en un plano muy diferente, que cabría expresar diciendo: "Tú quieres decir algo com pletamente diferente, Wittgenstcin"'l9. Ahora bien, al co· Witt mienzo de las Investigaciones filosóficas (párr. genstein escribió que "para una gran clase de casos, aunque no para todos, en los que empleamos la palabra 'significad o', ésta puede definirse así: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje" . Si, como ocurre con demasiada frecuencia, se hace caso omiso de la excepción "aunque no para todos" y se atribuye a Witt genstein la opinión de que el significado puede ser definido siempre como uso, entonces resulta natural descu brir esta "teoría del significado" en el enunciado que aca-· bamos de citar, del primer curso sobre la creencia religiosa, y suponer que cuando Wittgenstein insiste una y otra vez en que la persona religiosa y la persona no religiosa están utilizando las palabras de maneras dife18 19

Jbíd., págs. 60-61. Jbíd., pág. 53.

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rentes, lo que se bras "creo en un rente para habla del Hnal como de una cuestión de "probabilidad" y para un creyente religioso. Pero Wittgenstein no dice esto. En las notas que tene mos del primer curso, es su interlocutor imaginario quien dice "Tú quier�s decir algo completamente dife rente, Wittgenstein". Este le contesta que "la diferencia podría no ponerse en absoluto de manifiesto en una explicación del significado"zo. Aquí está ocurriendo algo encantador. A Wittgens., tein se le acusa a menudo de equiparar sin más uso y significado. Sin embargo, en este caso se imagina un interlocutor que hace el papel del "Wittgenstein" clásico y propone que las palabras �'Creo en un Juicio Final" tie nen un significado diferente en los dos usos (uno de ellos es, por supuesto, completamente imaginario), y el Wittgenstein real le recuerda que no utilizamos la paJa., bra "significado" de tal forma, es decir, que la diferencia en estos dos usos no es algo que llamaríamos normal., mente una diferencia de significado. Hacia el final del mismo curso, Wittgenstein dice algo más en relación con todo eso. Señala que como persona culta que ha leído los clásicos religiosos (y, como es sabido, reflexionado mucho sobre ellos), sabe, en un sentido perfectamente válido, lo que las palabras de la persona religiosa significan, aunque en otro senti do se siente indinado a decir: "No sé si la entiendo o no": "Si el señor Lewy [Cassimir Lewy, uno de los alum nos de estos cursos] es religioso y dice que cree en un Día del Juicio, yo ni siquiera sabré si decir que le entien do o no. He leído lo mismo que él. En un sentido muy importante, sé lo que sus palabras significan" zJ. y acto seguido pregunta: "Si un ateo dice: 'no habrá un Día del 20 !bíd. 21 lbíd., pág. 58. 212

que lo l o mismo? No está claro cuál es '"''uuoc.cu Jo mismo. Podrían describir las mismas lo sas. Cabría decir que esto muestra ya que mismo"22 • nos está advirtiendo Por consiguiente, que no debemos dar por sentado que hablar de "signifi· car lo mismo" y "no significar lo mismo" aclarará algo en este aspecto. En un sentido perfectamente ordinario de significar lo mismo, cabría decir que las palabras de las dos personas significan lo mismo (aunque Wittgenstein sigue estando inclinado a decir "No sé ni siquiera si diría que le entiendo o no"); y descartar la cuestión de si las palabras significan lo mismo, es decir, si la oración signi fica lo mismo, por considerar que no tiene ninguna utili dad en este caso es precisamente descartar hablar de "inconmensurabilidad". Que los dos hablantes no sean capaces de comunicarse porque sus palabras tienen "significados" diferentes es precisamente la doctrina de la inconmensurabilidad. Otra táctica conocida consiste en decir que el lenguaje religioso es "emotivo", es decir, que se utiliza para "expresar actitudes". Podría parecer posible (al menos para algunos) interpretar estos cursos en el sentido de que constituyen una versión de tal doctrina, si no fuera por el final del tercero. En este punto, Wittgenstein vuel ve de nuevo a la cuestión de si él (en calidad de no cre yente) diría que entiende las oraciones de la persona religiosa o no: Juicio' y

Supongamos que alguien, antes de marcharse a China, cuando podría no volver a verme nunca más, me dice: "Quizá nos veamos después de la muerte . " ¿Diría yo necesariamente que n o le entiendo? Podría decir [querer decir] simplemente: "Sí. Le entiendo per fectamente." 22 Jbíd. Hemos rectificado las comillas.

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Leu;y: "En este caso, sólo

querer decir cp le cierta diría: "No, no es lo mismo que decir 'Te mucho cariño"', y podría no ser lo mismo que decír cualquier otra cosa. Dice lo que dice. ¿Por qué habria que sustituirlo por otra cosa? Supongamos que digo: "La persona utilizó una imagen"23_ esa

Examinaremos esta última sugerencia más adelante La respuesta a Lewy es sumamente interesante. A nues tro entender, !? que Wittgenstein está señalando es que hay una noc10n perfectamente ordinaria de expresar una actitud, y lo que hace es comparar la importancia metafísica que los cognitivistas (ya sea en relación con el lenguaje religioso o con el lenguaje ético) quieren dar a la noción de expresar una actitud con el uso ordinario y sin ninguna importancia de esa noción. Si tenem06 cariño a alguien, podríamos expresar nuestro afecto de muy diversas formas, por ejemplo, diciendo: "no hay nadie como tú". En tal caso, cabría decir que estábamo� expresando una actitud y se podría determinar cuál era la actitud, a saber, la expresión de nuestro afecto a esa persona. Esa actitud se puede expresar explícitamente diciendo que "le tenemos mucho cariño a Fulano" . Si� embargo, Wittgenstein se niega a afirmar que el lengua je "se usa p �:a expresar una actitud" cuando no hay nin _ guna pos1b1hd ad de reemplazar el lenguaje en cuestión por una expresión explícita de la denominada actitud. No es difícil saber por qué. Wittgenstein no quiere con vertir la distinción entre decir algo porque eso es, literal mente, � o que se quiere decir y decir algo para expresar una actitud en una distinción metafísica . Como distin ción metafísica no tiene ningún sentido en absoluto sin una noción metafísica apropiada de "hecho real" (el tipo de hecho que David Lewis puede "aceptar a pie junti23 Ibíd., pág. 70.

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nas " , y sa que

es,

absoluta del mundo y un tinción entre una hecho que sólo es un hecho en un "un mundo social o En 1be Claim de otro tipo" en el caso de la Reason, Stanley Cavell sugirió que Charles "u''"''"' �"n padre del emotivismo, escribía como si hubiese do cómo son los argumentos éticosz1. Wittgenstein está diciendo que Lewy habla como si hubiese olvidado cómo es el lenguaje religioso. La doctrina filosófica del no cognitivismo no nos ayuda a comprender cómo es en realidad el discurso religioso más de lo que lo hace la doctrina filosófica de la inconmensurabilidad. ¿Qué es, entonces, lo que está diciendo Wittgenstein? En nuestra opinión, lo que dice (junto con Kierkegaard) es esto: que el discurso religioso puede ser entendido sólo si se entiende la forma de vida a que pertenece25. Lo que caracteriza a esa forma de vida no son las expresiones de creencia que la acompañan, sino una manera (en la que están incluidas las palabras y las imágenes, pero que dista mucho de consistir sólo en palabras e imágenes) de amar la propia vida, de regular todas las decisiones que se toman. En este punto, el Kierkegaard, añadiría algo que Wittgenstein no pero con lo que, en nuestra opinión, estaría de acuerdo, a saber: que una persona podría pensar y decir todas las palabras correctas y tener una vida en absoluto religio sa. De hecho, Kierkegaard insiste en que una persona podría pensar que está adorando a Dios y adorar en rea lidad a un ídolo. (Probablemente ésta sea una d e las razones por las que Kierkegaard es tan criticado por los

24 Stanley Cavell, The Claim of Reason, Oxford, Oxford University Press, 1979, págs. 247-291 . 2 5 Véase Stanley Cavell, "Existentialism and Analytic Philosophy", en Themes out of School, San Francisco, North Point Press, 1984.

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fundamentalistas . Para él una forma de vida vc:rdaclt" se caracteriza por un mente constant,, en no sustituir la idea de Dios por una creación narcisis: se expresa tanto en la J�1lta ta propia, y este certeza como en la certeza. Para estar ab solut:amente seguro de que "se nace otra vez" es una st• ñal de que se está perdido.) Lo que Kierkegaard y Wit¡ genstein tienen en común es la idea de que entender como e� debido las palabras de una persona religiosa (tanto se habla de entender su "significado" como si no) es inseparable de entender una forma ele vida re!L· giosa, y esto no es una cuestión ele "teoría semántica· sino ele entender a un ser humanoz6. Sl

LA PERSONA RELIGIOSA " UTILIZA UNA IMAGEN "

De todos modos, el propio Wittgenstein afirma que la persona religiosa "utiliza una imagen". ¿No es esto u ?� forma de decir que el lenguaje religioso es no cog nlttvo� pe hecho, Smythies parece compartir esta preo cupacwn, ya que hacia el final del tercer curso objeta que "esto no es todo lo que hace -asociar un uso a una imagen". Wittgenstein se limita a responder: "tonterías", lo que no. resulta muy alentador; pero luego explica que cuando cl�ce que el hombre religioso utiliza una imagen, no se reflere con ello a nada que la persona religiosa misma no diría: 26 He de agradecer lo mucho que me han se1vido para entender as1 a K1erkegaard el ensayo de Cavell citado en la nota anterior y el estudiO de James Conant "Kierkegaard, Wittgenstein and Nonsense"' Pursuits of Reason: Essays Presented to Stanley Cauell, ed. T. Cohen �· Cuyer_r H. Putnam, Lubbock, Tex, Texas Tech University Press, 1922: I�n este ultuno se comparan las dificultades exegéticas que presenta el Tractatus de Wittgenstein con las que nos ha planteado a nosotros el Afsluttende uuidenskabelig fjterskrift . de Kierkegaard. Por supues to, no doy por sentado que Cavell o Conant estén necesariamente de acuerdo con los planteamientos expuestos aquí. _

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"Esto n o todo lo uso a una imagen. " U'!iltoPn.,tr>in · "Tonterías. " Quiero decir: va hablar de etc. en relación con ojo de Dios? "Podía haber dicho también tal o cual cosa" � -esta [observación] queda prefigurada por la palabra " acti tud" . No podía haber dicho también otra cosa. Si digo que utilizó una imagen, no pretendo decir nada que ella misma no diría. Pretendo decir que trae estas conclusi ones. ¿No es tan importante como cualquier otra cosa qué imagen utiliza? En el caso de determinadas imágenes, decimos que podrían ser sustituidas también por otra ---por ejemplo , en determinadas circunstancias podríamos hacer una proyección de una elipse en vez de otra. [La persona podría decir]: "Habría estado dispuesto a utilizar otra imagen, habría tenido el mismo efecto . . . " Toda la importancia podría estar en la imagen . . . Cuando digo que está utilizando una imagen, me estoy limitando a hacer una observación gramatical: [Lo que digo] sólo puede ser verificado por las conse· cuencias que la persona extraiga o no. Si Smythies no está de acuerdo, yo no presto atención a este desacuerdo. Lo único que yo quería describir eran las conven ciones [sic} que quería derivar. Si quería decir algo más no habría estado más que dando una muestra de arro gancia filosófica 27.

"Lo único que yo quería describir eran las convencio nes [consecuencias] que él quería extraer. Si quería decir algo más no habría estado más que dando una muestra de arrogancia filosófica . " He aquí una ele las observacio nes más impresionantes jamás hechas por un gran filó sofo en un debate . Wittgenstein está afirmando con esto que decir que la persona religiosa está utilizando una

.

27 Wittgenstein, Lectures, págs. 71-72.

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no es más cho observar: que personas ima gcnes y que extraen ciertas consecuencias de ellas, pero no las rmsmas que extraemos nosotros cuando utiliza mos imágenes similares en otros contextos. Si hablarnos d�? los ojos �e un amigo nuestro, normalmente está pre vrsto que drgamos que tiene cejas, pero cuando ha b�arnos de que el ojo de Dios nos observa, no está pre vrsto que hablemos de la ceja de Dios. Pero lo irnpresio nar:te de todo esto no es lo que Wittgenstein dice, sino . el hrnrte que pone a su observación. Las imágenes son importantes en la vida. Toda la importancia de una for ma de vida podría estar en las imágenes que esa forma de vida utiliza. En sus propias notas, algunas de las cua les se han vuelto a publicar en la colección Vermischte Bemerkun15.en, Wittge �stein dice que "es verdad que po demos eqUiparar una tmagen que esté firmemente arrai gada en nosotros a una superstición, pero es igualmente ::erdad que al final siempre tenemos que llegar a una base firme, ya sea una imagen u otra cosa, para que una ima gen que esté en la raíz de todo nuestro pensamiento sea respetada y no tratada como una superstición"zs . De paso, quisiéramos seüalar que estas observacio nes parecen contradecir totalmente la idea de que Witt genstein era contrario a las imágenes como tales. Cuan do ataca a los filósofos por estar sometidos a una ima gen, s�ele interpretarse en el sentido de que se opone a . las tmagenes, de que considera que éstas son malas. Pero en s':s �ursos29 de los aflos 30 defiende repetidas veces las rmagenes de dos maneras distintas: diciendo que son una buena forma de explicar el significado de las palabras (hay un claro ejemplo de ello en el primer "'""'fo', Cll

28 Wittge�stein, Culture and Value, Chicago, University of Chicago Pre�s, 1980, pag. 83 : [Trad. esp.: Observaciones, Madrid, Siglo XXl, 1981.] , 9 Vease, por ejemplo, la lecture 25 de Lectures on the Philosophy of Mathemathzcs, de Wittgenstem, ed. Cora Diamond' Chicago University of Chicago Press, 1989. '

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por tanto, que si por estar sometidos fos tos filóso que las es no curre o ciertas die debería significativo, ya que no perten ecen a carecen ele la raíz de la clase de imágenes que pueden estar en na3o. perso la de to todo el pensamien Volviendo al asunto del lenguaje religioso, cabría to· davía sugerir, aunque él no lo diga, porque no Witt "decir nada que [la persona religiosa] no diría" , que len·· el que , ación implic por s meno al , dicho genstein ha era que ir suger cabría y tivo, cogni no es so religio guaje que lo a esto a era que y esto lo que Smythies advirtió Wittgenstein no quiso prestar atención. Tal en el plantea una serie de cuestiones que examinaremos capítulo siguiente. Es

30 James Conant me ha sugerido que se debería considerar tam bién la metáfora del "sometimiento" que implica la frase "estar someti dos a una imagen". Su propuesta es que las imágenes filosóficas quizá sirvan más para limitar que para liberar. 219

CAPímw vm

Hemos estado examinando la idea de que tein pensaba que el lenguaje religioso es no cognitivo (aun cuando él no lo dijera de manera explícita). Pero, ¿qué supone decir "no cognitivo" cuando se sugiere que el lenguaje religioso es no cognitivo? La manera realista tradicional de dar expresión a la sugerencia de que el lenguaje religioso es no congnitivo consistiría en decir que los términos descriptivos ordinarios, tales como "mi hermano", "América" y "el Arco de Triunfo", se refieren todos a algo, mientras que las palabras utilizadas en los contextos religiosos que Wittgenstein examina, no. ¿No está insinuando Wittgenstein que cuando se habla del Ojo de Dios o del Juicio Final no se está haciendo más que utilizar una imagen, es decir, no se está haciendo referencia a nada? Pues, por extraño que parezca, Wittgenstein inte !Turnpe su tercer curso para hablar del fenómeno de que un pensamiento sea acerca de "mi hermano de América" (y habla también de "referirse a"; es decir, habla tanto del pensamiento que es "acerca de" su hermano de América como de palabras que "se refieren a" o "desig nan"). Ahora bien, no hay nada en estas notas que indi221

un por sobre para examinar tal asunto. creencia notas de este curso ocupan ocho del volumen editacasi tres de ellas están do por Hay en blanco al examen de la indicando su comienzo y su final, así que es evidente que los editores lo consideraron como una de digresión. Además, el mismo texto parece indicar que se trata de una digresión. Lo que precede a é:sta es una cues tión acerca de dos frases: "dejar de existir" y "ser un espíritu descarnado" . Wittgenstein declara: '"Cuando digo esto, pienso en mí mismo teniendo cierta serie de experiencias'. ¿A qué se parece pensar en esto?" Vuelve a esta cuestión después de lo que hemos dado en lla mar la digresión sobre la referencia. Pero en ésta no aparece ningún ejemplo más del lenguaje religioso ni del espiritismo (que Wittgenstein compara con la re ligión). El único ejemplo utilizado es el del pensamien to sobre el "hermano de América". Sin embargo, resul ta muy poco probable que la digresión fuera casuaL Alude precisamente al temor que, como ya dijimos, podría ocultarse tras la observación de Smythies, el temor a que Wittgenstein esté al fin dando indicios de que hay una diferencia fundamental entre el lenguaje religioso y el lenguaje no religioso, a saber, que el pri mero no se refiere a (no es "acerca de") nada. Lo preo cupante es que en el lenguaje ordinario tenemos imá genes (y, por supuesto, palabras) y usos de imágenes y palabras, y algo que está más allá de las imagenes y las palabras, mientras que en el lenguaje religioso te nemos sólo imágenes y palabras y usos de imágenes y palabras. Nosotros queremos sugerir que cuando Wittgenstein dijo: "tonterías", en respuesta al comentario de Smyt hies, para añadir inmediatamente que lo único que se proponía hacer era una observación "gramatical", su impaciencia inicial se explica por el hecho de que él 222

los años � re�� ña hoy cuando son tantos los análisis de "teorías causales de la referencia" existentes. Le llama la aten� ción el hecho de que pueda pensar en su hermano de América aun cuando en ese momento no se esté produciendo ninguna interacción causal entre él y su her mano. En realidad, da por sentado que ni siquiera pen samos en la referencia como en una relación causal. Nuestro impulso natural consiste en pensar que la inten cionalidad de nuestras palabras es algo que viene dado por la experiencia del pensamiento mismo. "Si se nos pregunta: '¿Cómo sabes que es un pensamiento de tal o cual?', el pensamiento que se nos viene inmediatamente a la cabeza es el de una sombra, una imagen. No pensa� mos en una relación causal. Lo que mejor expresa el tipo de relación en que pensamos es "sombra", "ima gen", etc." 1 . Y Wittgenstein continúa hablando de una manera que les resulta muy familiar a los lectores de Jnvestigations acerca ele cómo tendernos simultánea� mente a concebir los pensamientos como imágenes mentales y a atribuirles capacidades que ima gen real tendría.

La palabra "imagen" es aún mejor --en muchos ca sos, es, incluso en el sentido más ordinario, una ima� gen. Se podrían traducir en una imagen mis mismas palabrasz.

1 Wittgenstein, Lectures a-nd Conversations on Aesthetics, Psy chology, and Religious Belief, Berkeley, University of California Press, 1966, pág. 66. 2 Una vez más se advierte que Wittgenstein no es hostil a todas las imágenes como tales, sino a la idea ele relacionar las palabras con imá genes.

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Pero lo es esto; ¿Cómo que es mi hermano de ¿Quién dice que es él -a menos que aquí se trate de parecido ordinario? ¿Cuál es la relación entre estas palabras, o cualquier otra cosa por las que puedan ser sustituidas, y mi hermano ele América? La primera idea [que tienes] es que estás contem plando tu propio pensamiento, y estás absolutamente seguro de que es un pensamiento de tal y cual manera. Estás contemplando un fenómeno mental y te dices: "es evidente que esto es un pensamiento de mi herma no que está en América" . Parece una superimagen. Pa rece, con el pensamiento, que no hay duda alguna. En el caso de una imagen, depende todavía del método de proyección mientras que aquí parece que te deshaces de la relación de proyección y estás absolutamente seguro de que esto es un pensamiento de eso3. ··

ii

Wittgenstein no está pensando, por supuesto, en teo rías causales del estilo de Fodor, ni tampoco en la clase de teorías causales que, a veces, se nos atribuyen (erró neamente) a Saul Kripke y a mí4. Lo que hace es, a nues tro entender, una observación de carácter fenomenoló gico: si una persona está en España pensando en su her mano de América, entonces no se concibe a sí misma como teniendo una especie de interacción causal oculta con su hermano. Que la referencia no es una interac ción causal en curso es, por supuesto, verdadero en toda teoría de la referencia. Por otro lado, aunque Witt genstein no esté pensando en esto, está relacionado 3 Wittgenstein, Lectures, pág. 67. 4 De paso he de aclarar aquí que Kripke y yo hemos negado rotundamente que lo que estamos proponiendo sea una teoría de la referencia en el sentido de Fodor, es decir, una definición de la refe rencia en términos causales. Lo que Kripke y yo hemos defendido es la idea de que ciertas clases de palabras pueden referirse a algo sólo si hay una relación causal entre ellas y ciertas cosas o géneros de cosas. Pero nunca hemos tratado de reducirla referencia a la causalidad.

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nado causalmcnte" con América do nunca allí), en el sentido de haber bra "América" de personas que la adquirieron de otras personas, las cuales la adquirieron a su vez de otras per� sonas . . . que estuvieron en América. Este razonamiento es, por supuesto, de todos conocido hoy día. Vamos a especular un poco acerca de lo que Witt� genstein podría haber dicho en relación con esto, por que nos ayudará a comprender lo que está diciendo en las breves observaciones sobre la referencia transcritas en estas notas y, más extensamente, en las InvestigaciO·· nes Filosóficas. Pero antes revisaremos algunas ideas acerca de la referencia con las que (y, de hecho, Kant) estaba muy familiarizado, pero que han sido rele- gadas a un segundo plano, si no completamente olvida-· das, en los análisis actuales de las teorías causales de la referencia. Con tal fin, vamos a hacer caso omiso del hecho de que la teoría de Fodor tiene graves fallos. Imaginemos que es perfecta (que sus contrafácticos son verdaderos y que proporcionan una condición necesaria y suficiente para que una palabra se refiera a un género de cosas) o, si no, que otro pensador ha conseguido elaborar una definición válida de la referencia en términos de "lazo causal" . ¿Qué quedaría por decir acerca de la referencia? Pues bien, lo primero que hay que advertir es que, aunque un término como "teoría causal de la referencia" pueda indicar lo contrario, nadie piensa en realidad que todos los casos de "referirse a" son casos de lazo causal. Es evidente que podemos referirnos a cosas con las que no hemos interactuado causalmente. Podemos referir nos a cosas futuras, como, por ejemplo, el primer niño que nacerá después del año 3000. Podemos referirnos a cosas que estén completamente fuera de nuestro "cono 225

fuera de nues a la más cercana de �'""""'"wco en etc. Un teórico que ha tenido esto en cuenta de manera ,.A1>,,u•.a en varias publicaciones es Richard Boyd6, quien se ha propuesto superar la distinción que establece Hussell entre conocimiento directo y conocimiento descriptivo, modificándola de la siguiente manera: en vez de hablar de dos tipos de conocimiento, deberíamos hablar de dos clases de referencia, por relación causal y por des-· cripción. La idea es que podemos referirnos a cosas con las que no tenernos ningún lazo causal porque podemos hacer descripciones de ellas utilizando términos que ha cen referencia por medio de un lazo causal . Otro problema, estrechamente relacionado, corno veremos, con el de Boyd, es que la teoría de la cone xión causal explica la referencia de palabras individua les, pero no la verdad de las oraciones. Aun cuando la palabra gato tome su referencia del hecho de que los gatos causen instancias de "gato"; estera tome su refe rencia del hecho de que las esteras causen instancias de "estera", y "sobre" torne su referencia del hecho de que los ejemplos de la relación espacial de una cosa que está sobre otra causen instancias de "sobre", ¿cómo ex plica esto el hecho de que la oración "el gato está sobre r,aw .�"''''

5 En la teoría de la relatividad, nuestro cono de luz se compone de todos los acontecimientos desde Jos que una señal (viajando a veloci dad subluminal o a la velocidad de la luz) podtía llegar a nosotros ahora (nuestro "pasado absoluto") junto con todos los acontecimien tos a los que una señal enviada por nosotros ahora (a velocidad sublu minal o a la velocidad de la luz) podría llegar en el futuro (nuestro "futuro absoluto"). Los acontecimientos que están fuera de nuestro cono de luz son tales, que no pueden ser ni causas ni efectos de lo que está ocurriendo ahora, ya que ninguna señal causal puede viajar a más velocidad que la luz. 6 Véase Richard Boye!, "Materialism without Reductionism: What Physicalism Does Not Entail" , en Ned Block, ed. , Readings in Phi losophy of Psychology, vol. 1, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980.

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la situaciones? La relación entre estos dos están cauaunque son las de las claen el sentido de ser el salrncnte habla Fodor suses de cadenas de clases otras hablan teóricos otros puesto, causales), son de alguna manera los grupos de palabras organizadas por estructuras sintácticas los que tienen valores de verdad. Decir que si las partes de una expre.. sión referencial se refieren a algo, entonces el conjunto de la expresión referencial se referirá a algo, supone ir demasiado deprisa. De hecho, en cierto sentido es falso. Si dijésemos que cuando quiera que la partes de una expresión referencial se refieran a algo en el sentido de estar ligadas causalmente a un rqferente, entonces la expresión referencial en conjunto se referirá a algo en el mismo sentido, es decir, en el sentido de estar ligadas causalmente a un referente, entonces esto es falso. En la frase "el primer niflo nacido después del año 3000 " , la palabra "niño" está ligada causalmente a un género, es decir, el hablante y su comunidad lingüística han tenido interacciones causales con niños en las que la "propie .. dad de ser un niño" desempeñaba un papel causal rele· vante (cuesta hablar de este modo, ¡pero así es el len· guaje metafísico que utilizan estas personas!), pero la frase "el primer niflo nacido después del año 3000" no está ligada causalmente a su referente de la misma manera es decir no hemos interactuado causalmente con el rimer rlifto nacido después del año 3000, y la "propiedad de ser el primer niño nacido después del año 3000" no ha ejercido todavía ninguna influencia causal en nosotros. Por otro lado, si decimos que "la palabra niño se re fiere a algo de una manera, y eso explica por qué la fra se entera se refiere a algo de manera distinta ", enton ces necesitarnos una teoría de esta manera distinta de referirse a algo. Por sorprendente que resulte, los teóri-

�

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guna teoría. mente pecto a teorías causales de la sugirió hace muchos años en su conocido articulo sobre la verdadl que si podemos construir un teoría causal de lo que él denominaba "referencia primitiva", es decir, la referencia en el caso de lo que serían los términos primitivos de una lengua en una formalización adecuada de la lengua, entonces a la referencia en el caso de las expresiones complejas puede aplicársele una definición al estilo de Tarski . Tal definición consiste simplemente en dar por sentado que el resultado de unir dos expresiones refe renciales con y es una expresión que se refiere (en un sentido no explicado) a la intersección de la extensión de las dos expresiones referenciales unidas; que antepo ner un signo de negación a una expresión referencial da como resultado una expresión referencial que se refiere (en un sentido no explicado) al complemento de la ex tensión de la expresión al que se ha antepuesto el signo de negación, y así sucesivamente. Pero, seguramente, esto no puede ser parte ni del significado ni de la natu raleza de la referen cia. No hay nada en la naturaleza de la referencia que haga que sea un hecho que unir dos expresiones con y dé como resultado algo. Si unir ex presiones con y produce una intersección de extensio nes, entonces esto ha de tener algo que ver con el papel de y en el lenguaje. En definitiva, necesitamos una teo ría de la "referencia por descripción" tanto como una teoría de la referencia primitiva. En resumen, si aceptamos de momento la distinción de Boyd-Field entre referencia primitiva y referencia por descripción, entonces una teoría de la referencia primit i va no es un teoría de la referencia en absoluto. En el i 1

7 Hartry Field, "Tarski's Theory of Truth", Ybe journal of Philo

sophy, 69:13, 1972 , 347-375 .

de que sentar una teoría de , una definición de la referencia y una teona de cabría la la referencia por de . en afirmar que contamos con una teoría de referenCla general, y hasta ahora ningún teórico causal ha t. nter:ta� . . una teoría de la referencia por descnpc10n. do Hay una forma de aclarar el problema que, er: es�;� � e incluso a Kant: la orae1on el cia, se remonta a rato está sobre la estera" se compone de exactamen�e l�s mismas palabras que la mera lista "el" "gatc� " "e�t: " "sobre" "la" "estera" . Sin embargo, en una s1tuaC1�n apropiada, tiene un valor de verdad, mientras que �� hs� ta no. ¿En qué radica la diferencia entre una ora':1on Y una lista? La frase "el primer niflo nacido despues del año 3000" tiene un referente, mientras que la lista com� puesta de estas palabras en este orden no se refiere a nada (a menos que digamos que se refiere a las palab�as . enumeradas). Una vez más, ¿en qué radica la d1ferenoa? En la terminología de Kant, un juicio no es sólo una serie de representaciones, sino una "síntesis" de esas representaciones; fue precisamente es�e ��oblema lo que indujo a Frege a dar prioridad al stgntftcado de la � oración sobre el significado de la palabra en sus teonas acerca del lenguaje. La respuesta a tal problema es, en ciert? sentido, b �s . tante obvia, o al menos lo es con postenondad a W:t�t genstein: lo que hace que sea un hecho que una oraoon pueda tener un varlor de verdad o que una frase coi?� pleja pueda tener referencia, mientras que u �a mera 1 � � ta de palabras no tiene ni valor de verdad m refer� noa, es que utilizamos las oraciones y la� frases comple¡as �e maneras muy distintas a como ut1hzamos las meras hs tas. Esta observación socava totalmente la idea de una teoría puramente causal de la referencia. Referirse � algo, repetimos, es utilizar las palabras de una determ1-

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para aclararlo un poco varias Podría ocurrir uso referencial de unas fuese estuviéramos relacionados causalmentc con los de cosas a las que se en realidad, creo que esto decir es que la referenocurre. Pero lo que esto cia tiene limitaciones causales, no que el "referirse a" sea la rel�ción causal. El modo en que la palabra gato � este relaciOnada causalmente con el mundo no tiene ninguna importancia, porque si decimos "gato, gato, gato, gato . . . " un centenar de veces, no nos estamos refiriendo a los gatos, mientras que si utilizamos la palabra gato de determinada manera sí nos estamos refiriendo a los gatos. En esta digresión sobre la referencia, Wittgenstein habla el� lo que nosotros estamos llamando aquí uso referenc1al del lenguaje como de "una técnica de uso" y ' sugiere que la ilusión de intencionalidad intrínseca es decir, la ilusión de que la referencia es algo misteri�so que existe mientras pensamos y acerca de lo cual no se puede decir nada, se debe al hecho de que prestamos atención sólo a nuestra experiencia subjetiva y no a la técnica de utilizar la palabra: ["¿Es pensar algo que sucede en un momento par . ticular o se prolonga con las palabras?" "Ocurre en un instante. " "¿Siempre?" -a veces ocurre en un instante ' aunque esto podría ser todo tipo de cosas distintas.] Si se refiere a una técnica, entonces no basta, en . Ciertos casos, para explicar lo que se quiere decir con unas cuantas palabras. Porque hay algo que cabría pe n sar que está en conflicto con la idea que ocurre de _ 7 a 7.5, a saber, la práctica de usar [la frase]. Cuando hablábamos de que "Fulano es un autóma-· ta", la solidez de esa opinión era [debida a la idea de) que podías decir: "Bueno, yo sé lo que quiero decir" . . . , como SI estuvieras contemplando algo que está ocu rnendo mientras lo dices, con independencia de lo que venga antes y después, la aplicación [de la frase]. Pare cía como si pudieses hablar de entender una palabra,

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que

ción y que nosotros no teníamos dccir8.

nn1 r"wr

Hubo un momento en que nosotros mismos mos la esperanza de que aquello a lo que o, en curso, se refiere como el uso de las como la técnica de uso podría ser examinado y analiza do de una manera funcionalista; es decir, que los diver sos usos referenciales de las palabras podrían ser clara mente organizados y representados por algo a un programa informático. En Representation Rea lity explicarnos nuestras razones para considerar que son poquísimas las probabilidades de hacerlo. difi· cultades de la Inteligencia Artificial descritas en el capí tulo segundo guardan relación con algunas de estas razones.) Pero si no se pueden examinar todos los usos referenciales de las palabras, entonces hay un sentido en el que no tenemos una teoría de la "naturaleza de la referencia" en absoluto (ni siquiera si conseguimos demostrar que nuestras palabras están ligadas causal mente a aquello a lo que se refieren de determinadas maneras). Si no se puede presentar algún tipo de teoría de científica de la naturaleza de la referencia, es los usos referenciales de nuestras palabras, entonces ¿cómo tenemos que considerar la referencia? En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein ataca la idea de que sólo se puede utilizar una palabra si se posee una condición necesaria y suficiente para su apli cación. El ejemplo (tan famoso ya) que utiliza para ello es la palabra "juego", y afirma que en el caso de esta palabra no poseemos una condición necesaria y sufi ciente. Tenemos algunos paradigmas (de diferentes gé neros, de hecho), y hacemos extensible la palabra "jue-

8 Wittgenstein, Lectures, pág. 68.

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nuevos casos porque nos parecen a Jos casos en que la hemos utilizado antes ceso como nuestra "reacción que constituyen una familia, que tienen aire de utiliza también la metáfora de una cuerda. La está hecha de fibras, pero no hay ninguna fibra que co· rra a todo lo largo de ella. Hay semejanzas entre un jue go y otro, pero no hay ninguna semejanza entre todos los juegos. Aunque la noción de palabra con aire de familia es ya archiconocida, muchas personas no comprenden lo que su creador quiere decir: como puso de relieve Rush Rhees hace ya mucho tiempo9, Wittgenstein no está ha ciendo simplemente una vulgar observación empírica en el sentido de que, además de palabras como escarla ta, que se aplican a cosas que son todas semejantes en un aspecto particular, hay palabras como juego, que se aplican a cosas que no son todas semejantes en un de terminado aspecto. Wittgenstein estaba pensando fun-- damentalmente, no en palabras como juego, sino en palabras como lenguaje y referencia. Es precisamente a las grandes nociones filosóficas a las que se propone aplicar la noción de aire de familia. Según la interpreta ción de Rush Rhees (con la que nosotros estamos de acuerdo), lo que Wittgenstein nos está diciendo es que los usos referenciales no tienen una "esencia"; no hay una determinada cosa a la que cabe llamar "referirse a". Lo que hay es semejanzas que se solapan entre un tipo de "referirse a" y el siguiente, nada más. É sta es la razón, por ejemplo, de que, a diferencia de muchos filósofos, Wittgenstein no parezca en absoluto desconcertado ante el problema de cómo podemos "referirnos " a entidades abstractas. Después de todo, no estamos ligados causal-

9 Véase la crítica que hace Rush Rhees de George Pitcher, Tbe Philosophy of Wittgenstein, en Rhees, Discussions of Wittgenstein, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1 970.

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números es, es que como vaca. Lo que abstracta" y llamar al tres "objeto" o dejemos consideremos la forma en que se utilizan las que designan números. Ahora bien, la relación de todo esto con un curso so bre filosofla de la religión es la siguiente: del mismo modo que hemos sugerido que Wittgenstein no habría considerado útil hablar de inconmensurabilidad ni ha bría considerado útil hablar de ciertos discursos que son "cognitivos" y otros discursos que son "no cognitivos", sugerimos que tampoco habría considerado útil !a cucs· tión de si el lenguaje religioso se r�fíere a algo. (El habla de un "lío".) El uso del lenguaje religioso es igual y no es igual que los casos ordinarios de referencia, pero preguntar si "es realmente" referencia o "no es realmente" referencia equivale a meterse en un lío. No hay una esencia de la referencia. Los pensadores religiosos serán su los primeros en decir que cuando se refieren a "uso referencial" no es en absoluto igual que el uso referencial de "su hermano de América". En resumen, Wittgenstein nos está diciendo lo que no es la manera de entender el lenguaje religioso. La manera de enten der el lenguaje religioso no es tratar de aplicar una clasi ficación metafísica de las posibles formas de discurso. ¿RELATIVISMO WITTGENSTEINIANO?

Todavía no hemos llegado al final de nuestra bús queda interpretativa. ¿Ha inmunizado sin más Wittgens tein al lenguaje religioso contra toda crítica? ¿Ha hecho que sea imposible ser ateo? No del todo. En primer lugar, Wittgenstein se presen ta en estos cursos como no creyente. Como ya dijimos, 233

tenía una actitud muy respetuosa hacia la creencia reli� no lo consia nuestro en charlas informales que había sido guió, a religioso" . Sin embargo, un hombre no cabe duda de estaba diciendo la jamás diría que cree que verdad cuando afirmó que habrá un Juicio Final. De hecho, declara (sin lugar a du das con absoluta sinceridad) que ni siquiera sabe si de cir que entiende al hombre que dice que cree que habrá un Juicio Final. (Y leer más filosofía o más lingüística no le va a ayudar a decidir si decir o no que entiende.) ¿Cuál es la actitud de Wittgenstein hacia el otro ban do, es decir, hacia quienes combatirían la creencia reli giosa? ¿Librar una lucha sin cuartel contra ella? ¿Conde narla? En este caso tenernos menos datos en qué basar� nos, pero vamos a especular un poco. En primer lugar, Wittgenstein afirma, en el primer curso, que la línea di· visoria entre la creencia religiosa y la creencia científica no siempre está bien marcada, que no se puede pensar en ambas como en cosas separadas por un abismo. Al decir esto, es evidente que Wittgenstein está pensando, no en nuestra sociedad, donde se ha institucionalizado una distinción entre ciencia y religión, sino en una so-· ciedad que cabría calificar de primitiva: Llegamos a una isla y nos encontramos con creen cias, y hay ciertas creencias que estamos inclinados a llamar religiosas. . . Tienen oraciones, y hay también enunciados religiosos. Estos enunciados no diferirían sólo con respecto de aquello de lo que tratan. Relaciones completamente di ferentes los convertirían en creencias religiosas, y es fá cil imaginar situaciones en las que no sabríamos así nos matasen si llamarlas creencias religiosas o creen cias científicas (pág. 58).

Vamos a utilizar estas observaciones de Wittgenstein a modo de justificación para relacionar lo que dice so bre la creencia religiosa en estos tres cursos con lo que 234

tales sa que tendemos a considerar las sociedades de una manera fundamentalmente desdeñosa en cómo diferencian te; en vez de de lenguaje "primitivos" de los nuestros, no limitamos verlos corno versiones inferiores de éstos. No nos da·· mos cuenta de la enorme diferencia que hay entre al· guíen que está jugando uno de nuestros juegos de len guaje y mete la pata o es estúpido y alguien cuya forma de vida es completamente distinta. En particular, Witt genstein no considera la magia primitiva corno ciencia inferior o fracasada. En efecto, nos acusa de e incluso de narcisismo. Esto no significa que no podamos criticar nunca una cultura primitiva. En este punto vamos a olvidarnos ya de los cursos de Wittgenstein sobre la creencia religiosa para considerar a lo largo del resto del capitulo su Sobre la Certeza. Algunas de sus observaciones, en las relativas a la posibilidad de combatir otra cultura dificultad de encontrar razones por las que se otra cultura, han hecho que a veces se considere a Witt� genstein corno un defensor acérrimo del relativismo cul tural. De hecho, en nuestra opinión Saul Kriple ta así esos pasajes, y de ahí, quizá, la versión que nos ofrece en Wittgenstein sobre Reglas y Lenguaje Privado. Lo primero que hay que advertir es que Wittgenstein critica a veces la creencia primitiva; así, dccribe, por ejemplo, las ordalias del fuego corno una manera "ab surda" de llegar a un vercdicto11 . Pero lo que dice en D<.·�,,.,,,

lO "Bemerkungen zu Frazers Golden Bough", ed. Rush Rhees, Synt hese 17, 1967, 233-253. [Trad. esp. en Madrid, Tecnos, 1982.] 11 Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1 969, pá rrafo 605: "¿Pero qué ocurriría si el enunciado del físico fuese supersti

ción y resultase tan absurdo atenerse a él para pronunciar un veredic to como atenerse a las ordalías del fuego?"

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combatir dar a otra inlas notas sobre cia religiosa. Quizá Wittgenstein que di· versos juegos de lenguaje diferentes posibles, diversas formas humanas de vida posibles, y que no hay nada que decir en relación con la validez o no validez de unos comparados con otros . De hecho, cabría afíadir que ni siquiera piensa que se pueda elegir uno en vez de otro, ya que está claro que no elegimos nuestra for ma de vida en el sentido en que Wittgenstein utiliza "forma de vida" . Una convincente razón para hacer esta interpretación podría ser lo siguientelz: § 608: ¿Hago mal si me guío en mis actos por las proposiciones de la física? ¿He de decir que no tengo una buena base para hacerlo? ¿No es precisamente esto lo que llamamos una "buena base"? § 609: Supongamos que conocemos a un pueblo al que no le parece esto una buena base y al que no le parece esto una razón convincente. Ahora bien, ¿cómo nos lo imaginamos? En vez de consultar al físico, con sulta un oráculo. Y por eso le consideramos primitivo. ¿Hace mal consultando un oráculo y guiándose por él? Si nosotros decimos que está "mal", ¿no estamos uti lizando nuestro juego de lenguaje como una base des de la que combatir el suyo? § 610: ¿Y hacemos bien o mal combatiéndolo? Por supuesto hay toda clase de frases hechas que pueden ser utilizadas para defender nuestro proceder. § 6 1 1 : Cuando dos principios que no pueden ser conciliados se encuentran, entonces cada hombre ta cha al otro de tonto y hereje.

12 A lo largo de todo este capítulo, las referencias por número de sección corresponden a Sobre la Certeza.

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que "combatiría" al otro

razones? Por supuesto que

pero Al final de las razones está la persuasión. (Piénsese en lo ocurre cuando los misioneros convierten a los

Esto parece, desde luego, relativismo. cómo me desanimé la primera vez que lo leí.) Pero si se examina más detenidamente, la interpretación relativista resulta cada vez menos convincente. Si sólo dispusiéra mos del párrafo 609, entonces cabtia afirmar que Witt-· genstein estaba distanciándose de quienes piensan que consultar un oráculo está "mal". No se puede asegurar que el "nosotros" de "si nosotros decirnos que está 'mal', ---¿no estamos utilizando nuestro juego de lenguaje co�o una base desde la que combatir el suyo?"--·- inclu- ya al propio Wittgenstein. Pero esta ambigüedad desa parece en seguida al llegar al párrafo 612, cuando Witt genstein dice: "dije que 'combatiría' al otro hombre". Queda claro, por tanto, que no es sólo un mero especta dor. É l, personalmente, combatirá, al menos a veces, un juego de lenguaje diferente. i.Y quién no? ¿Qué persona decente no combatiría un juego de lenguaje que supu· siese la ordalía del fuego, por ejemplo? No cabe suponer que las cosas que Wittgenstein diría si estuviese com batiendo otro juego de lenguaje (por ejemplo, que es "absurdo" intentar pronunciar un veredicto sobre algo por medio de la ordalía del fuego) son, en algún se�ti do, cosas que él no cree, ni tampoco que hace una rem terpretación metafísica especial de ellas, porque todo el fundamento de Sobre la Certeza radica en que no tene mos ningún sitio donde estar más que dentro de nuestro juego de lenguaje. Si como Wittgenstein sugiere en otro pasaje, a palabras corno "saber", por ejemplo, no se les puede dar ninguna importancia metafísica, tanto más motivo hay para utilizarlas dentro del marco a que per tenecen y sin esa importancia metafísica . Wittgenstein piensa, sencillamente, que es absurdo resolver cuestio nes por medio de las ordalías del fuego. 237

;¡

1

está diciéndonos lo que ocurre: que cuando tratamos de razonar algo con los azande, por ejemplo, hay veces en que no encontra mos razones que sean razones para ellos; su concepción del mundo es tan radicalmente distinta de la nuestra que a veces nos encontramos con que en una discusión con un azande inteligente no podemos recurrir a un razona miento ordinario basado en premisas que compartamos con los azande, sino que tenemos que hacer uso de la persuasión. Pero mucho más interesante que el párrafo 612 es el tono del 610 y el 61 1 . Wittgenstein ha dicho (párrafo 605) que combatiría la ordalía del fuego, y aquí deja claro que combatiría el uso de un oráculo para hacer el tipo de predicciones que nosotros hacemos por medio de la física. Pero en la referencia a "toda clase de frases hechas" [allerlei Schlagworten (frases hechas)] y en el enunciado del párrafo 6 1 1 de que "cada hombre tacha al otro de tonto y hereje" se advierte, a nuestro enten der, cierto tono de incomodidad con lo dicho en ellos. Si no nos equivocamos al interpretar los cursos sobre la creencia religiosa juntamente con las notas sobre Gol den Bough, entonces Wittgenstein quiere que nos pare-· mos a pensar en cuándo deberíamos combatir un juego de lenguaje religioso o un juego de lenguaje primitivo que no sea nuestro ni de nuestra cultura. Si considera mos los demás juegos de lenguaje simplemente como formas estúpidas o ignorantes de nuestros propios jue gos de lenguaje, estaremos combatiendo una y otra vez sin fijarnos jamás. Si nos fijamos bien, quizá descubra mos que son muchos menos los juegos de lenguaje que queremos combatir. Pero incluso si combatimos, y Witt genstein se sumará a veces a nosotros, no tenemos que tachar a nadie de tonto o hereje. Elizabeth Anscombe1 3 preguntó una vez a Ludwig 13 Véase "The Question of Linguistic Idealism", en From Parmeni238

pero que contó presente autor an(:o:::!olta señalando que constituía una clara lll)';uwl,�Hl era relativista.) Nosotros pensamos no se refería con esa respuesta a que que no sabe si la sulfamida o la penicilina son más eficaces que las oraciones a la hora de curar una neumonía bac teriana. Lo que ocurre es, más bien, que no sirve de nada exponer este argumento al hombre que cree en la curación por la fe (es una premisa que no comparte), y Wittgenstein no quería utilizar allerleí Schlagworten. Es posible que las frases hechas formen parte de nuestro juego de lenguaje, pero no son en absoluto la parte mejor ni la más noble. De todos modos, ¿qué se les puede decir a quienes interpretan estos pasajes en el sentido de que demues tran que, para Wittgenstein, los juegos de lenguaje no son más que hechos irracionales y arbitrarios de la natu raleza? ¿Acaso no confirma tal interpretación el pasaje? § 559: Hay que tener en cuenta que el juego de len guaje es, por así decirlo, algo imprevisible. Quiero de cir que no tiene fundamento. Es no razonable (o irra-· zonable). Está ahí, como nuestra vida.

En alemán, la penúltima oración reza así: "Nicht ver nünftig (oder unvernünftig)" . Citamos el texto alemán porque el término vernünftíg tiene un aire ligeramente distinto del de la palabra española "razonable". " El jue go de lenguaje es no razonable" sugiere que no está basado en razones; pero esto, aunque cierto sin lugar a

des to Wittgenstein: The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Ans combe, vol. 1, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1 98 1 .

239

no es, a está intentando decir En intentando guarda relación con de Razón fue situada en primera posición por quien distinguió entre Razón en ese sentido y mero en tendimiento, entre Vernunft y Verstand. (En la tradición iniciada a partir de Hume, por otro lado, se distinguía entre razón y razonabilidad; Hume nos dice que la razón no puede mostrar que el sol saldrá maflana, pero que sería de lo más irrazonable no esperar que salga.) En nuesta opinión, lo que Wittgenstein dice en el párra fo 559 es que el juego de lenguaje se parece a nuestra vida en que ni el juego de lenguaje ni nuestra vida están basados en la Vernunjt, lo que es una negación directa del núcleo de la filosofía de Kant. Para éste, la vida y el lenguaje humanos se distinguen precisamente por la capacidad trascendental única que él denomina Ver nunft. Wittgenstein no niega que entendamos las cosas ni que razonemos; de hecho, todo Sobre la Certeza es un examen de cuándo se puede y cuándo no se puede habar de entender algo, saber algo, mostrar algo, tener una razón para algo, estar seguro de algo, etc. Pero, al igual que John Dewey, cuya obra examinaremos en el capítulo siguiente, Wittgenstein tiene una visión natura lista (pero no reduccionista) del hombre. No somos meros animales, pero nuestras capacidades de entender y razonar se han desarrollado a partir de otras más pri mitivas que compartimos con los animales (Dewey ha blaba de "continuidad biosocial" en relación con esto). Esta premisa naturalista de Wittgenstein se hace explíci ta en el párrafo 475: "Quiero considerar aquí al hombre como un animal. Como un ser primitivo del que se ad mite que tiene instinto, pero no raciocinio. Como una criatura en un estado primitivo. Una lógica lo suficiente mente buena para un medio de comunicación primitivo no necesita defensa alguna. El lenguaje no surgió de una especie de raciocinio. " 240

se una declaración tein. Dado tal de lenguaje es no te. La vida humana no es manifestación capacidad transcendental de la razón. Pero vernünftíg tiene también un uso coloquial muy similar al uso coloquial de la palabra espafíola razona · ble. (No hace falta que entremos en sutilezas de traduc· ción aquí.) ¿No hay un sentido en el que pensamos que nuestro juego de lenguaje, o gran parte de él, es "razo.. nable"? ¿No es el juego de lenguaje de la física un juego de lenguaje muy razonable, dados sus objetivos? De hecho, ¿no es incluso la existencia de un juego de len.. guaje que nos permite decirle a otra persona que tene mos hambre o sed muy razonable? En cierto sentido, ya hemos respondido a esta objeción, la necesidad de co municarse para calmar el hambre y la sed es ,J, ·�u'"'' mente el tipo de necesidad en la que Wittgenstein está Y el tipo de razonamiento pensando en el párrafo es un progreso posterior, física la en s descubrimo que un progreso dentro del lenguaje, no un progreso que hace posible el lenguaje. Pero vamos a plantear la cuestión de otra manera. El problema es el siguiente: ¿Cabe aceptar lo que tein nos dice en los pasajes citados sin ir a parar irreme.. diablemente al relativismo? ¿No cabe extraer como con clusión de lo que se ha dicho que, cuando "combatimos" a la tribu que utiliza un oráculo para hacer predicciones acerca de asuntos de los que puede ocuparse la física o a la tribu que utiliza la ordalía del fuego, las cosas cientí ficas que decimos son sólo "verdaderas en nuestro jue go de lenguaje", pero no "verdaderas en su juego de lenguaje" (o "justificables en nuestro juego de lenguaje" pero no "justificables en su juego de lenguaje" o "razo nables en nuestro juego de lenguaje" pero otra cosa en 241

y "razon able", ¿no , exactam ente "verdadero en nuestro de "justificable en nuestro juego de y en nuestro juego de lenguaje"? La razón de que esto no pueda ser lo que Wittgens-· tein está dicien do es que decir que es verdadero en mi juego de lenguaje que una persona está leyendo este li bro no es decir que una persona está leyendo este libro, decir que es verdadero en mi juego de lenguaje que estamos cenando no es decir que estamos cenando; y es evidente que Wittgenstein era muy consciente de esto. Decir que alg? es verdadero en un juego de lenguaje supone estar fuera de ese juego de lenguaje y hacer un comentario. Sea lo que fuere lo que nos hace querer sustituir tácticas como decir "es verdadero" o "es razona-· ble" o :'es justifkable" por "es verdadero en mi juego de lengua¡e" o "es razonable en mi juego de lenguaje" o "es justificable en mi juego de lenguaje" (o nos hace querer hacer esto cuando vemos que el juego de lenguaje no está funda do en la Razón), se trata de algo que nos hace querer distanciarnos de nuesto propio juego de lengua je. Es como si el reconocimiento de que nuestro juego de lenguaje no tiene una justificación trascenden-· tal nos hiciese querer manejarlo con guantes de seda o manejarlo desde un metalenguaje . Pero, ¿por qué va a ser el metalenguaje más seguro? Es importante advertir que el atractivo del relativis mo no radica en que nos ofrezca una posición coheren te desde la que entender cómo podemos utilizar el len guaje sin tener una base metafísica; al contrario, se ha señalado a menudo1 4 que tan pronto como se intenta es tablecer el relativismo corno posición desemboca en inconsistencia o solipsismo (o quizá solipsismo con un

il '

1 4 Véase el examen del relativismo del cap.

and History.

242

5 de Reason, Truth,

no es una idea coherente: ¿es entonces la misma de nuestro sólo "verdadera en nuestro por tanto, pura nuestro juego de lenguaje"? ficción? En nuestra opinión, cabe entender mejor esta situa- Clon en vez de considerar el relativismo como una cura o remedio contra la enfermedad de "carecer d e una base metafísica", lo consideramos, tanto a él como al deseo de encontrar una base metafísica, como manifes taciones de la misma enfermedad. Lo que hay que decir le al relativista es que algunas cosas son verdaderas y algunas cosas son justificables y algunas cosas son ra zonables, pero, por supuesto, sólo podemos decir esto si tenemos un lenguaje apropiado. Y tenemos el len guaje y podemos decir y decirnos esto, aun cuando el lenguaje mismo no tenga una garantía metafísica como la razón. es de ¿Qué lo garantiza? La asombrosamente sencilla: la confianza. § 508: ¿De qué me puedo fiar? § 509: Lo que quiero decir es que un juego de len-·

guaje sólo es posible si se confía en algo. (No dije "puedo confiar en algo".)

Nuestro juego de lenguaje no depende de pruebas ni de la Razón, sino de la confianza. Algo en nosotros encuentra esta idea muy difícil de a dmitir. I lasta qué punto nos parece difícil de admitir y cómo nos las arre glamos para buscar o bien una garantía trascen dental o bien una huida escéptica es algo que Stanley Cavell ha sabido describir muy bien en una serie de libros, el pri mero de los cuales lleva el título de Tbe Claim of Rea son. En su opinión toda la obra de Wittgenstein trata de la problemática del escepticismo, pero el escepticismo 243

no ser en vez de poner en duda o de relativizarlo todo, podría afirmar tener una gran solu"" ción metafísica para todos nuestros problemas. Pero, para Cavell, fingir que hay una gran solución metafísica para todos nuestros problemas y la huida escéptica, relativista o nihilista son síntomas de la misma enfer medad: la de ser incapaz de admitir el mundo y a otras personas o, como dice Cavell, de aceptar el mundo y a otras personas, sin garantías. Algo en nosotros anhela más de lo que podamos tener y huye incluso de la certi dumbre que tenemos. N o es que el relativismo y el escepticismo sean írre·" futables. Ambos son demasiado fáciles de refutar cuan do se constituyen en posiciones, pero nunca mueren, porque la actitud de enajenarse del mundo y de la co munidad no es sólo una teoría y no puede ser superada con argumentos puramente intelectuales. En realidad, ni siquiera cabe referirse a ella como a una enfermedad, porque una de las tesis de Cavell es que desear estar li bre del escepticismo es desear estar libre de la propia humanidad. Estar enajenado forma parte de la condi ción humana, y el problema radica en aprender a vivir con enajenamiento y con aceptaciónJ5. Hemos dedicado tanto espacio al pensamiento de Ludwig Wittgenstein porque pensamos que constituye un ejemplo de cómo la reflexión filosófica puede ser algo más que crear nuevas tormentas en viejos vasos de agua o que buscar nuevos vasos de agua donde crear tormentas. Cuando se hace bien, la reflexión filosófica puede permitirnos ver con inesperada claridad y sinceri dad nuestra propia situación, no "con un punto de vista

15 Véase mi "Introducing Cavell", en Pursuits of Reason: &says Presented to Stanley Cave!!, Ted Cohen, Paul Guyer y Hilaty Putnam ed., Lubbock, Texas Tech University Press, 1992. 244

245

CAPÍTULO

IX

No vemos mejor forma de terminar este libro que considerar a un filósofo cuya obra ilustra a la perfección el modo en que el pragmatismo norteamericano ha sabi do evitar las ilusiones tanto de la metafísica como del escepticismo: John Dewey. La vasta producción de este pensador está moldeada toda ella por un mismo inte rés, sin el cual no se entenderían ni siquiera aquellos de sus escritos que podríamos considerar epistemológi-· cos. Es el interés de Dewey por el significado y el futu ro de la democracia. Los aspectos de su pensamiento considerados aquí constituyen, a nuestro entender, una justificación filosófica de la democracia, a la que vamos a llamar la justificación epistemológica de la democra cia y que expondremos a nuestra manera, si bien utili zando ciertos términos del vocabulario filosófico de Dewey. Así pues, lo que se afirma es: la democracia no es sólo una forma de vida social entre otras formas facti bles de vida social: es la condición previa para la aplica ción plena de la inteligencia a la solución de los proble mas sociales. Al comienzo de Ethics and the Limíts of Philosophy, Bernard Williams hace una útil distinción entre dos sen247

tidos los que el '''"'"'"A H,, éticas, El más buscar una de é:ticas que al o al amoral y le convenciese hiciese cambiar de actitud, llega a la acertada conclusión de que este objetivo es muy poco realista, Y continúa así: "En cambio, si la justificación va dirigida a una comunidad que ya es una comunidad en� tonces la política del discurso ético, incluida la filosofía moral, es significativamente distinta, El objetivo es, no controlar a los enemigos de la comunidad ni a sus miembros marginales, sino ayudar, dando razones a quienes ya están dispuestos a escucharlas, a crear conti nuamente una comunidad unida por esa misma disposi, ción"t, La concepción de la filosofía moral que Williams sugiere aquí es, a nuestro entender, exactamente la de Dewey, Sin embargo, el libro de aquél hace caso omiso no sólo de la personalidad histórica de John Dewey, sino también de la misma posibilidad de la justificación presentada por éste, Cuando Williams procede a exami nar estrategias de justificación basadas en concepciones del florecimiento humano, la expresión "florecimiento humano" se utiliza en un sentido completamente indivi dualista, Por ejemplo, Williams escribe: "De acuerdo con Aristóteles, una vida virtuosa conduciría al bienes tar del hombre que ha tenido una mala educación incluso si él no puede darse cuenta, El hecho de qu� sea incurable y no entienda bien el diagnóstico no sig nifica que no este enfermo" (Ethics, pág, 40), Una jus tificación objetiva, en el único sentido que Williams considera posible, es una justificación que podría dár sele a cada ser humano que no esté "enfermo", En resu men, la única esperanza de una base objetiva para la 1 Bernard Williams, t:'thics and the Limits of Philosophy, Cambrid ge, Mass,, Hatvard University Press, 1985, págs, 26-27, 248

una inmoral o ambas cosas venir tal según de se sería de "alguna rama de la psicología", y lidad, posibi esa con n relació en muestra muy escéptico a aunque dice que "sería absurdo tratar de determinar teo'" tal priori y en unas cuantas páginas si podría haber � ría"3. Al objetivo mencionado anteriormente, "no contro ros miemb sus a ni idad comun la de lar a los enemigos marginales, sino ayudar, dando razones a quien es ya están dispuestos a escucharlas, a crear continuamente una comunidad unida por esa misma disposición" , se le ha dado una interpretación radicalmente individualista, por qué es Sin embargo, cuando Williams una "rama nunca haber muy poco probable que llegue a objetivas s razone rcione propo nos de la psicología" que sante: intere muy ación observ una hace ética, la para s Calicle que "Está, , la figura, más rara quizá de lo nía, pero real, del individuo que es en buena horrible y sin embargo no despreciable en absoluto, sino peligrosamente floreciente, si uno se deja guiar por a cualquier criterio etológico que se atenga a la mirad basar n quiere es quien Para so, brillante y el pelo lustro la vida ética en la salud psicológica es un problema que "si pueda haber personas así"4, Obsérvese la referencia a se que ico etológ o criteri ier uno se deja guiar por cualqu opi En o", lustros pelo el y te brillan a atenga a la mirad nión de Williams, un criterio objetivo del florecimiento 2 Aunque considera también la estrategia kantiana, Williams llega darse una a la conclusión de que es irrealizable y de que, si pudiera e a Aris conform ser que tendría duda), que (cosa objetiva ción justifica Bthics, , Williarns de 3 tóteles, Véase cap, 3 Jhíd,, pág, 45, 4 Ihíd,, págs, 45 46 -

,

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humano nos consideraría como si fiJeramos Al menos este momento, Bernarcl Wien un criterio del florecimiento humano que caso omiso de todo lo que Aristóteles habría considerado como típicainentc humano. Dewey, por su parte, está pensando en nosotros fundamental� mente en términos de nuestra capacidad de tomar medí·· das, hablar y experimentar con inteligencia. La justificación de Dewey es no sólo social, es decir, una justificación dirigida a todos por contraposición a dirigida a cada uno, sino también, como dijimos al co mienzo del capítulo, epistemológica, y esto también es una posibilidad de la que Williams hace caso omiso. La posibilidad que él considera es una justificación "médi·· ca"; una prueba de que si no se es normal, entonces se está de alguna manera enfermo. Si intentásemos rehacer la justificación de Dewey en tales términos, entonces tendríamos que decir que la sociedad que no es cierno� crática está de alguna manera enferma; pero, en nuestra opinión, es mejor no hacer uso en absoluto de la metá· fora médica. EL BUEN SALVAJE Y LA EDAD DE OHO Aunque en la filosofía moral y política contcmporá·· nea se haga, en gran medida, caso omiso de los argu mentos de John Dewey, su empeflo, justificar la demo� erada, sigue estando plenamente vigente. La monu mental obra de John Rawls Teoría de la justicia, por ejemplo, constituye un intento de encontrar una razón fundamental para las instituciones democráticas y un punto de vista desde el que criticar los fallos de estas instituciones, y esto podría servir también para describir el proyecto de Dewey. Pero fuera de la filosofía, y en cierta medida también dentro de ella, hay personas para las que el empeflo en justificar la democracia es pura obstinación. Ésta es la postura que defienden en particu250

""'"'co.n aunque no en caso claro es cierto ensayo de economista y antn:mc)lC)�;o rechazan idea de que se criticar a las socl<�d
La concepción de la comunidad del bien podría aclararse haciendo referencia a los intentos de quienes están en posiciones fijadas de superioridad para otor gar el bien a los demás. La historia demuestra que han sido déspotas benévolos que querían conferir benefi cios a los demás. No han tenido éxito, excepto cuando sus actos han adoptado la forma indirecta de modificar

5 "Towards the Decolonization of thc Mind", en Fredérique Apffcl Marglin y Stephen A. Marglin, ed., Dominating Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1991. 251

las condiciones en están en desventaja. El mismo se a los reformadores filántropos cuando tratan de el bien a los de maneras que mantienen en la pasividad a quienes se va a beneficiar. Hay una tragedia moral inherente a los esfuerzos por aumentar el bien común que hace que el resultado no sea ni de bien ni común �--no es de bien porque se obtiene a costa del crecimiento activo de aquéllos a quienes se va a ayudar, y no es común porque éstos no toman parte en la obtención del resul tado. El bienestar social sólo puede aumentarse por medios que despierten el interés positivo y la energía activa de aquéllos a quienes se va a beneficiar o "mejo rar". La noción tradicional del gran hombre, del héroe, es perjudicial. Fomenta la idea de que algún "líder" va a mostrar el camino y de que los demás van a seguirle. Hace falta tiempo para sacar a las mentes de la apatía y el letargo, para hacerles pensar por sí mismas, partici par en la elaboración de planes, tomar parte en su eje cución. Pero sin cooperación activa en el estableci miento de metas y en su consecución no hay ninguna posibilidad de bien común6.

Quienes se oponen a que se informe a las víctimas de la desigualdad sexual (o de cualquier otra forma de opresión que pueda haber) de la injusticia de su situa-· ción y de la existencia de alternativas son los verdaderos paterna!istas. Su concepción del bien es básicamente "satisfacción" en uno de los sentidos utilitaristas clásicos; en efecto, están diciendo que las mujeres (o quienes quiera que sean los oprimidos) están satisfechas y que es el "agitador" que las incita a rebelarse quien tiene toda la culpa por crear insatisfacción. Lo que los científicos sociales radicales anteriormen te mencionados están proponiendo es lo que Karl Pop per ha denominado una "estrategia inmunizadora" , por ii L '\

6 John Dewey y James H. Tufts, Ethics, rev. ed. , Nueva York, Hen

ry Holt, 1932, pág. 385.

252

que las y son exclusivas de los ciu� dadanos las democracias industrializadas occidenta· les. Lo ocurrido en la de Tienanmen en la una refutación de tal vera de 1 989 vista mucho más convincente que todo lo que r>'�'utre

Dame University Press, 1988. [Trad. esp. en Barcelona, Grijalbo, 1990.]

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inmunizar contra toda crítica la institucionalizada. Sus son pero descartan l a idea de que se parecen en l o sería beneficioso para las víctimas de la opresión cono· cer formas alternativas de vida, concepciones alternati· vas de su situación, y tener libertad para decidir por sí mismas qué concepción es mejor. Tanto los defensores de una doctrina como los de la otra bloquean el camino de la información. LA METI\FÍSICA

(o FAr:rf\ DE LA MISMA) DE DEWEY

¿De qué premisas deriva Dewey la afirmación que le hemos atribuido, esto es, la de que la democracia es una condición previa para la aplicación plena de la inteli gencia a la solución de los problemas sociales? Como veremos a continuación, las "premisas" subyacentes son supuestos muy comunes. Dewey piensa (como todos nosotros cuando no esta mos representando el papel de escépticos) que hay mejores y peores resoluciones de las dificultades huma nas, de lo que él llama "situaciones problemáticas". Que esto es así no es algo que sostenga por razones a prío rís . Pero tampoco están extraídas sus premisas de nin· guna rama de la psicología. En este punto es interesante recordar los argumentos de Peirce (así como de Dewey) en favor del método científico: en los dos famosos ar tículos de Popular Scíence Monthly en que lanzó el mo8 En este aspecto Dcwey difiere radicalmente de Habermas, quien está de acuerdo con él de muchas maneras en que la democracia es un requisito para poder tornar decisiones sociales de un modo racio nal en relación con los fines y con los medios, pero que prefiere esta blecer esto por medio de un "argumento trascendental". Para un exa men de las similitudes y diferencias entre las tesis de Dewey u las de Habermas y K. O. Apel, véase la versión de este capítulo publicada en la Southern California Law Review 63, 1990, 1681-1688.

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''"'·"-''-1\-"Á'-' y el método la Razón no dan resultado. manera en concibe la teoría de la corno un producto de la misma clase de describe: la epístemotogía es resumen, Dewey cree que, aun cuando no podamos reducir el método científico a un algoritmo, hemos aprendido algo acerca de cómo dírígir la investigación en general, y lo que se aplíca a la investigacíón en general conducida con inteligencía se aplica a la ínvestigación ética en particular. Este punto de vista no sería el de los metafísicos cientifistas que hemos estado criticando. Para ellos, no cabe suponer que las personas inteligentes sean de distinguir entre mejores y peores resoluciones situaciones problemáticas (con posterioridad a la rimentación, la reflexión y la discusión); primero que mostrar "ontológicamente" que hay un "hecho obje· tivo" en relación con ser mejores o peores resoluciones de situaciones problemáticas. Esto es, por ejemplo, lo que preocupa a Bernard Williams; para él, la única for ma en que podría haber hechos en relación con qué formas de vida social son mejores y peores sería el que tales hechos procediesen de "alguna rama de la psicología" . En ausencia de tal rama de la psicología (y él considera muy poco probable que alguna vez la haya), no tenemos ninguna base para creer que una for ma de vida social puede ser mejor que otra a menos que

9 "How to Make Our. Ideas Clear", y "The Fixation of Belief", ree-· ditado en Col!ected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 5, Pragma tism and Pragmaticism, ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss, Cam-· bridge, Mass. , Harvard University Press, 1965. JO Para una versión razonada de esta afirmación, véase Hilaty Put nam y Ruth Anna Putnam, "Dewey's Logic: Epistemology as Hypothe sis", en Tí·ansactions ofthe C. S. Peirce Society 26, 4, 1990, 407-434. 255

, una presupone los intereses y de "un munla distinción ensocial o de otro . Para tre hechos que son "locales" de esta hechos no que son "absolutos" es haber hechos "absolutos" de la clase que Dewey piensa que las personas inteligentes son capaces de descubrir. Tal como le interpretamos nosotros, Dewey replicaría que , la noción entera de hecho "absoluto" es absurda. Sin embargo, es un hecho en relación con la filosofía analítica que, aunque hubo un tiempo (el periodo del positivismo lógico) en que fue un movimiento antimeta físico, últimamente se ha convertido en el movimiento más metafísico del panorama filosófico mundial. Desde un punto de vista realista metafísico, jamás se puede partir de una premisa epistemológica como las personas son capaces de saber si A o B; primero hay que mostrar que, en "la concepción absoluta del mundo", hay he chos posibles tales como A y B. Todo examen de qué es lo bueno ha de ir precedido de una consideración meta- físico-reductiva de qué es mejor que qué. En nuestra opinión, la gran aportación de Dewey consistió en insis tir en que ni tenemos ni necesitamos una "teoría de todo" y en poner de relieve que lo que sí necesitamos es comprender cómo los seres humanos resuelven las si tuaciones problemáticas: una

La tarea fundamental de la filosofía es aclarar liberar y ampliar los bienes inherentes a las funcione; de la experie�cia generadas naturalmente. No tiene ninguna obhgaClon de crear un mundo de "realidad" de novo ni de hurgar en los secretos del Ser ocultos al sentido co mún y a la ciencia. No tiene ningún caudal de informa ción o cuerpo de conocimientos peculiarmente suyo; si no siempre hace el ridículo cuando se constituye en rival de la ciencia, es sólo porque un filósofo particular resulta ser también, como ser humano, un hombre de ciencia con facultades proféticas. Su misión es aceptar

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y utilizar

determinado en el momento es la crítica de Y desde el punto costumbres y relación con bien. Lo cual no su relación con el bien como algo formulado y alcanzado dentro de la filosofla. Porque así como la fílosofla no tiene un d epósito privado de conocimiento ni de métodos para alcanzar la verdad, tampoco tiene acceso privado al bien. Así como acepta el conocimiento de los hechos y principios de quienes son competentes en la ciencia y la investigación, también acepta los bienes difundidos en la experiencia humana. No tiene la autoridad mosai- ca ni evangélica de la revelación confiada a ella. Pero tiene la autoridad de la inteligencia, de la crítica de estos bienes comunes y naturales ti con

que

La base de instituciones democráticas tan fundamentales como la libertad de pensamiento y expresión se deriva, para Dewey, de los requisitos del procedimiento científico en general: el flujo sin impedimentos de infor mación y la libertad de presentar y criticar hipótesis. Durkheim expuso argumentos hasta cierto punto simila res, pero llegó a la conclusión de que las opiniones ticas deberían estar basadas en el "dictámen pericial", debiendo remitirse siempre los sujetos no especializa dos a la autoridad de los expertos (en especial de los so ciólogos) 12 . Es posible que Dewey no conociese el ensayo de Durkheim, pero consideró y rechazó esta tesis, y lo hizo por razones claramente empíricas: "La clase de los expertos está inevitablemente tan apartada de los intereses comunes que se convierte en una clase con intereses particulares y conocimiento particular, lo que 11 John Dewey, Jo.xperience and Nature, LaSalle, Ind. Open Court, 1 926, págs. 407-408 [Trad. esp.: Experiencia y naturaleza, 1959]. 12 Emile Durkheim, "lndividualism and the lntellectuals" 1898 reeditado con una introducción de Steven Lukes en Politic�l Stu� dies 17, 1969, 14-30. 25 7

en materia social no es en absoluto conocimicnto"u. este punto, enlaza con otro ele los asuntos que aborda en su obra, el de que el privilegio inevi· tablemente distorsión cognitiva: "Todo privilegio cial estrecha el punto de vista de quienes lo tienen y mita el desarrollo de quienes no lo tienen. Una parte muy considerable de lo que se estima el egoísmo in trínseco de la humanidad es el resultado de una distt·i bución injusta del poder; injusta porque priva a algunos de las condiciones que despiertan y dirigen sus capa· cidades, mientras que genera un crecimiento unilateral en quienes tienen el privilegio" (Dewey y Tufts, Ethics, págs. 385-386). Por consiguiente, si hay que defender racionalmente un valor tan general como la democracia de la manera en que lo hace Dewey, los materiales que se vayan a utilizar en la defensa no pueden estar cit·· cunscritos con antelación. No hay ningún campo de experiencia del que procedan todas las consideraciones relevantes para la evaluación de la democracia. El dilema al que se enfrentaban los defensores clási· cos de la democracia se planteaba porque todos ellos presuponían que ya conocíamos nuestra naturaleza y capacidades. En cambio, Dewey considera que no sabe· mos cuáles son nuestros intereses y necesidades ni de qué somos capaces hasta que no nos metemos realmen te en política. Un corolario de este punto de vista es que no puede haber una respuesta definitiva a la cuestión de cómo deberíamos vivir, la cual ha de estar sujeta, por tanto, a yn proceso constante de examen y experimen tación. Esta es precisamente la razón de que necesite mos la democracia. Al mismo tiempo, sabemos que ciertas cosas atrofian nuestra naturaleza y capacidades. Dewey era muy cons-

1 3 7be Moral Writings ofjohn Dewey, ed. James Gouinlock, Nueva York, Hafner/Macmillan, 1976, pág. 245 (originalmente de The Public and its Problems, 206-209).

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cientc la es que conflicto y cuando esto ocurre; pero cabe excesiva la la filosofía de el punto de vista de en que existe de que la desigualdad, a la des, capacida y a naturalez nuestra atrofia que Si tanto, una falta de libertad a gran hablar de los "conflictos entre la igualdad y la libertad", se debería hablar también de las formas en que la falta de igualdad genera falta de libertad. DEWEV Y JAMES

resulte rotunda· Aunque la filosofía social de tan satisfac parece no moral filosofía su mente acertada, toria cuando intentamos aplicarla al caso de los dilemas existenciales individua les. Para saber por qué, conside.. utilizado remos el famoso ejemplo de dilema por Sartre en h'xistentialisme est un humanism eH. Ha estallado la Segunda Guerra Mundial, y Pierre se encuen tra en la angustiosa situación de tener que elegir entre unirse a la Resistenc ia, lo que supone dejar a su anciana madre sola en la granja, o quedarse a cuidar de ella y no ayudar a combatir al enemigo. Una de las razones de que la recomendación deweyana de valerse de la rimentación inteligentemente guiada para solucionar problemas éticos no sea de ninguna ayuda en un caso así es el consecuencialismo de Dewey. Pierre no se pro.. pone "maximizar" el bien, cualquiera que sea la manera en que se lo conciba, en un sentido global; se propone hacer lo que sea correcto. Como todos los puntos de 1 4 Jean Paul Sartre,

B.xistentialisme est un humanisme. [Trad. esp.:

El e.xistencialismo es un humanismo, Barcelona, Orbis, 1985.]

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vista el de derar en su es lo correcto. No estamos diciendo los dilemas existen-· ciales individuales no tengan en la filosofía de dilemas que son estúpidos. Pero el ejemplo de Sartre no figura entre ellos. de las opciones que Pierre está considerando es en absoluto estúpida. Pero no puede elegir a cara o cruz. Hay, por supuesto, problemas relacionados con dile·· mas individuales que pueden ser abordados corno los problemas sociales. Por ejemplo, si no estamos seguros de a qué colegio llevar a nuestros hijos, podríamos optar por experimentar. Podríamos llevarlos a un colegio con la idea de que si no da resultado, cabe la posibilidad de sacarlos de ése y llevarlos a otro. Pero el tipo de proble ma que se le plantea a Pierre no es de este tipo. La propuesta de algunos filósofos para tal situación es que el sujeto debería buscar una táctica tal, que si toda persona en una situación similar tuviese que actuar de acuerdo con esa táctica las consecuencias fuesen siempre para bien, y entonces aplicar la táctica. En algu · nos casos, tal propuesta resulta razonable; pero en el que nos ocupa, no. Una de las cosas en juego en la situación de Pierre es su necesidad de decidir quién es Picrre. Está en juego la individualidad; y la individuali·· dad en este sentido no es sólo un "valor burgués" o una idea de la Ilustración. En la tradición judía se menciona a menudo a rabí Susiah, quien decía que en la otra vida Dios no le preguntaría: "¿Has sido Abraharn?" ni "¿Has sido Moisés?" ni "¿Has sido Hil-lel?", sino "¿Has sido Su siah?" Pien·e quiere ser Picrre, o, como diría Kierkegaard, quiere "llegar a ser quien ya es". Esto no es lo mismo que querer aplicar la "táctica óptima"; o quizá lo sea, quizá la táctica óptima en tal caso sea llegar a ser quien ya se es. Pero esto no es algo en lo que el consejo de utilizar el "método científico" nos resulte de gran ayuda, aun cuando nuestra concepción del método científico sea tan amplia corno la de Dewey. 260

si continúa claramente �;u decisión corno la que correcta, sin lamentaciones ni fueran las consecuencias que tuvo. O podría contar su o vida describiendo su decisión como la describiéndola como un "dilema moral" para el que no había ninguna respuesta corrccta15. Pero parte del pro·· blcrna que se le plantea a Picrrc en el momento d e to· mar la decisión es que ni siquiera sabe que lo que se le plantea es un "dilema moral" en ese scnti�l;). . . Era precisamente este tipo de situae1on la q :l� Wt·· lliam James estaba considerando cuando cscnb10 el famoso ensayo "La voluntad de creer" (que más tarde dijo que debería haber titulado "El derecho a . Aunque este ensayo ha sido objeto de muchas cnttcas hostiles, en nuestra opinión su lógica es precisa e cable; pero no vamos a explicar ahora por qué nos parece así. Para James, es fundamental para entender las situaciones corno la de Pierre que reconozcamos al me· nos tres características suyas: que el dilema que se le plantea a Pierre es "forzoso", es decir que éstas son las únicas opciones realistas que tiene; que es "vital" , en el sentido de que tiene muchísima importancia para él, Y que a Pierre no le es posible tomar una dccisi�}n intclcc· � tualmente. En tal situación y solo en tal s1tuaoon, James piensa que Pierrc tiene derecho a creer y a actuar "con antelación a la evidencia ". La polémica suscitada por "La voluntad de creer" se debió en gran medida al hecho de .

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15 Una observación similar es la que hace Ruth Anna Putnam en "Weaving Seamlcss Wcbs", Philosophy 62, 1987, 207� 220. El ejemplr; que utiliza es el de un pacifista que tiene que dendrr SI, y hasta que punto, está dispuesto a participar en la guerra, por eJemplo prestando _ un servicio que no sea de combate. En palabras suyas, "a veces solo en el marco de toda una vida y a veces sólo en el marco de la v1da de toda una comunidad se pueden evaluar estas decisiones" (pág. 216). 261

considerase la decisión como una decisión de este medio (y, peor la se da cuenta de que James ha concebido el argumento de "La voluntad de creer" para aplicarlo a decisiones existenciales como la de Pierre (lo cual resulta evidente no sólo en este en� sayo, sino también en otros en los que se exponen argu mentos similares). Y tampoco se advierte que está con cebido para ser aplicado a la elección por parte del indi-· viduo de una filosofía, incluido el mismo pragmatismoJ6 . James creía, al igual que Wittgenstein, que la creen� cia religiosa no es ni racional ni irracional, sino arracio� nal. Puede no ser, por supuesto, una opción digna de tener en cuenta porque se es incondicionalmente ateo o religioso. Pero si se tiene en cuenta, podría dar lugar a una situación exactamente igual que la que Sartre imagi� na (o así lo creía Williams). La necesidad de creer "con antelación a la evidencia" no está limitada, según w¡ lliams, a las decisiones religiosas y existenciales. Desem peña un papel esencial en la ciencia misma. Esta afirma ción apenas resulta controvertida hoy día, pero, cuando se leyó "La voluntad de creer" a un grupo de licenciados de la Universidad de Harvard, fue, según el testimonio de alguien que estuvo presente en el actol7, lo que más polémica suscitó. Gerald Holton le expuso no hace mu .. ..

!6 James hace esto explícito en el cap. 8 de The Meaning of Truth 0 909), particularmente en la nota 9 a pie de página, donde escribe: "si la teoría pragmática de la verdad es realmente verdadera, [los pragmá tlcos] no pueden justificarlo, sólo creerlo. Sólo pueden proponérsela a quienes les escuchan, al igual que se la propongo yo a los míos, como algo que tiene que ser verificado ambulando, o por la forma en que sus consecuencias podrían confirmarla". Pragmatism and the Meaning of Truth, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1 975, pág. 281 . [Trads. esp.: Pragmatismo, Barcelona, Orbis, 1985; El significado de la verdad, Madrid, Aguilar, 1958.] 1 7 E. A. Singer, junior, describe la reacción de los licenciados en Modern Tbinkers and Present Problerns, Nueva York, Henry Holt, 1923, págs. 2 18-220.

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de por qué que expusiera una razón había que aceptar la teoría de Einstein en vez de la de Poincaré. No podía hacerlo, así que se limitó a decir: "Es ist m ir eigentlich mehr syrnpathisch " ("me resulta sim plemente más simpática"). Otro ejemplo es la ardiente creencia del propio Einstein en su teoría general de la relatividad. Entre su correspondencia figura una carta en la que responde así a la pregunta de qué habría dicho si el experimento del eclipse hubiese fallado: "Lo habría sentido por Dios . " L a observación d e James no tenía que ver únicamen te con la historia de la ciencia, aunque estuvo muy acer tado en esto. La afirmación que estaba haciendo (que, paradójicamente, los positivistas lógicos contribuyeron a convertir en parte de la filosofía convencional de la ciencia al establecer una clara distinción entre contexto del descubrimiento y contexto de la justificación) era que la ciencia no progresaría si nos empeflábamos en decir que los científicos nunca creen ni defienden teo· rías a no ser que haya evidencia suficiente. A la hora de tomar la decisión institucional (la decisión de la ciencia organizada académicamente) de aceptar o no una teo ría, entonces es importante que apliquemos el método científico. En el contexto de la justificación (si bien él no utilizaba esta jerga), James estaba totalmente de acuerdo con la necesidad de atender con sumo cuidado a la evi� ciencia. Pero, antes de que hubiese hecho su aparición el positivismo lógico, ya se había dado cuenta de que hay otro momento en el procedimiento científico, el momento del descubrimiento, y de que en este contexto no se pueden aplicar las mismas reglas. 263

to, muy lar que inventa una la teoría les resulta antelación a la evidencia, su aceptación definitiva por la comunidad científica depende de la confirmación pública. En el caso de la creencia religiosa, sin embar go, jamás hay confirmación públic a. Quizá el único que pueda "verificar" que Dios existe sea Dios mismo w. El ejemp lo de Sartre pertenece ademá s a una tercera clase de casos. Mucho tiempo despué s, Pierre quizá llegue a creer, como ya dijimos, que tomó la decisión correcta (aunque difícilmente pueda "verificarlo"), pero no hay ninguna garantía de que sea así. James diría que lo que estos casos tienen en común es que resulta de gran valor, desde el punto de vista no sólo del individuo sino también del público, que haya individuos que h�n de que tomar tales decisiones. James pensaba que todo ser humano tiene que to rnar decisiones adelantándose a la evidencia del estilo de la que tenía que tomar Pierre, aunque no sean tan angustiosas (por supuesto, Sartre también hizo esta ob servación). Sostuvo una y otra vez que no podemos liberar nuestras mejores energías si no estamos dispues tos a aceptar compromisos existenciales como los que ilustra este ejemplo. Quien actúa sólo cuando las "posi bles consecuencias" son favorables no tiene una verda dera vida humana. Aun cuando una persona elija hacer algo de cuyo valor ético o social no hay duda en absolu to, por ejemplo, dedicar su vida a dar consuelo a los moribundos, a ayudar a los deficientes mentales, a curar a los enfermos o a aliviar la pobreza, todavía tiene que decidir, no si es bueno que alguien haga eso, sino si es 1 8 Esto no quiere decir que la creencia religiosa no esté justificada. Yo personalmente creo que está "justificada", aunque no por la evi dencia. Esta postura está muy relacionada con el sentido de la deci sión existencial.

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"científico". Es imposible no percatarse de nota existencialis con la que pone ta en la cita de fin a "ta voluntad ¿Qué piensas de tí mismo' ¿Qué piensas del mun do? Í�stas son preguntas que todas las personas deben hacerse porque es bueno para ellas. Son enigmas de la Esfinge, y de una manera u otra tenemos que enfren tarnos a ellos . . . en todas las transacciones importantes de la vida tenemos que dar un salto en el vacío. Si de cidimos dejar los enigmas sin resolver, es una opción. Si vacilamos en dar una respuesta, también es una opción; pero cualquiera que sea la opción que tome mos, la tomamos por nuestra cuenta y riesgo. Si un hombre decide volver la espalda a Dios y al futuro, nadie puede impedírselo. Nadie puede demostrar sin que quede sombra de duda que está equivocado. Si un hombre piensa lo contrario y obra en consecuen cia , no sé cómo puede nadie probar que está equivo cado. Cada uno ha de obrar como mejor crea, y si está equivocado, peor para él. Estamos en un puerto de montaña en medio de una ventisca y de una espesa niebla, a través de las cuales vislumbramos de vez en cuando caminos que podrían ser engañosos. Si nos quedamos quietos, moriremos congelados. Si toma mos el camino equivocado, moriremos despeflados. No estamos seguros de que haya ninguno bueno. ¿Qué tenemos que hacer? "Ser fuertes y tener valor. " Obrar lo mejor que podamos, esperar lo mejor y acep tar lo que venga . . . Si llega la muerte, no podemos te ner mejor muerte 1 9.

19 James, "The Will to Believe", en The Will to Believe, 1ª ed. 1897, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975, pág. 33. [Trad. esp.: La voluntad de creer, 1922.] James está citando a Fitzjames Stephen, Liberty, Hquality, Fraternizy, Londres, Smith, Elder, 1874.

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El existencialismo es tanto rnás notable autor existencia<> cuanto que él no había leído a que le daba lástima1o y a a lista luego leyó sin ninguna predisposición). Al mismo tiempo, no pasa por alto en ningún momento la necesidad de poner freno al compromiso existencial. Para él, nuestro derecho a nuestros propios compromisos existenciales acaba donde usurpa el mis<> mo derecho de nuestro vecino. De hecho, James descri be el principio de la tolerancia ("nuestra vieja doctrina nacional del vive y deja vivir") diciendo que tiene "un significado mucho más profundo de lo que la gente parece ahora suponer"2 1 . En sus cursos sobre la creencia religiosa, Wittgenstein sostuvo que la creencia religiosa (en la medida en que no degenere en superstición) no es ni racional ni irracional, y de hecho, las personas reli·· giosas que él conocía eran muy nobles. Pero, como nos recuerdan Kant y Kierkegaard, hay ciertos males especí ficos del impulso religioso. Kant habla de fanatismo, idolatría, brujería y superstición, y Kierkegaard mencio na repetidas veces el fanatismo y la idolatría, añadiendo que existe el constante peligro ele que la persona reli giosa esté adorando a un "ídolo" aun cuando piense que le reza como es debido. Si la razón (o la "inteligencia") no puede decidir cuál ha de ser nuestro compromiso fun damental, sí puede decidir, por una larga y amarga ex periencia, que el fanatismo es algo espantoso y destruc.. tivo. En James, la comprensión solidaria de la necesidad 20 Véase James, Varieties of Religious Rxperience, 1ª ed. 1902, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1 985, págs. , 296-297. [Trad. esp. : Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Ed. 62, 1986], sobre el "pobre Nietzsche". 2 1 James, Talks to Teachers on Psychology, 1 ª ed. 1 899, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983, pág. 5. [Trad. esp.: Los ideales de la vida, 1924.] Todo el párrafo final del prefacio, del que está tomada está cita, es un himno a la tolerancia y un ataque a "la pretensión de nuestra nación de inculcar sus propios ideales e instituciones internas vi et armis a los orientales" Qames se estaba refiriendo a los filipinos). 266

de de Ja del bien humano. Para él dos y sólo dos dimensiones eh minantes en la vida human a: la social, que en su opi nión entraña la lucha por un mund o mejor, por una sociedad mejor, y por la liberación del potencial huma. no, y la estética. A la crítica de que consideraba toda la vida fundamentalmente como acción social, podía repli· que en el fondo lo car, como de hecho hizo que toda la rio, contra el que pensaba era, por problema de esta El a. estétic es " mativa riencia consu respuesta es que una bifurcación del bien en bien social que se obtiene mediante el uso de la racionalidad instru mental y experiencias consumativas que son en el fondo estéticas se acerca demasiado a la división positivista o empirista de la vida entre la predicción y control de las para resul experiencias y el disfute de las s que meno be sucum James que Pienso cente. tar convin una metafísica del a la tentación de valor. CONCLUSIÓN En este libro hemos intentado decir algo acerca de cómo puede y tiene que llevarse a cabo la reflexión filo sófica, acerca de qué puede y no puede ser el quehacer filosófico. Hemos sostenido que la decisión de gran par te de la filosofía analítica contemporánea de convertirse en una forma de metafísica es un error. De hecho, la metafísica analítica contemporánea es en muchos aspec tos una parodia de la gran metafísica clásica. Como se ñaló Dewey, la metafísica de aquellos tiempos tenía una relación vital con la cultura de la época, y de ahí que pudiera cambiar la vida de las personas y no siempre 267

para mal. La metafísica analítica no está más que con las "intuiciones" de unos cuan tos filósofos. Carece de lo que "peso" . Al mismo tiempo, hemos sostenido que la filosofía n? puede convertirse en un pseudo escepticismo (o ni-· . ht!Jsmo) que declare que se ha descubierto que no hay mundo, m verdad, m. progreso, etc. Los argumentos que hemos expuesto no iban dirigidos contra la destreza téc nica ···-argumentación y análisis riguroso�- ni contra la atención a la literatura. Admitimos sin sombra de duda q�e los P ?sitivistas, por ejemplo hicieron un gran servi . CIO a la hlosof ía demostrando cómo se podían utilizar los métodos �e la lógica matemática moderna para dar a . . . la lfl_�est ;�aoon d� gran número de argumentos y asun tos hlosoflcos un tmpulso muchísimo más grande que el que se le hay� dado nunca; y los deconstruccionistas, a P�sar de sus fallos, han conseguido que se preste fiten . clOn a muchos aspectos de la literatu ra, en especiarde la . > .. f!losoh ca, de los que la tradición había hecho caso omi so. P�:o la filosofía no puede ser paraciencia o parapolí . t�ca. S1 hemos p uesto a Wittgenstein como ejemplo del tipo de reflex1. 0n que no cae en ninguna de estas dos te�taciones es por su inquebrantable honestidad y ge . nu�na �ompas10n, su esfuerzo constante por entender sohdanamente formas de vida que no compartía. Si he mos t<:nnado a John Dewey corno modelo es porque sus reflextones sobre la democracia nunca degeneran en propaganda del statu quo. Es cierto que no se ha de rn? strado que sea cierto que haya razones para el opti mismo que expresa Dewey en relación con el potencial human o, ni él dice que se haya demostrado que sea . oerto. Pero, como él mismo señala con insistencia tam p �co se ha demostrado que haya razones para el ' pesi mismo en este aspecto. Al contrario, siempre que a un grupo previamente oprimido se le ha dado la oportuni dad de mostrar sus capaci dades, estas capacidades han constituido una auténtica sorpre sa. 268

Nos

que ua'"" "� tal como están las co�ias, éstos no problemas sociales. Los privilegiadas y están por racionalizaciones hablaba. Constituyen una elite, y, corno de que tal, están acostumbrados a decir a los demás qué es lo que tienen que hacer para resolver sus problemas so·· ciales. Pero para solucionar estos problemas, sostiene Dewey, lo que hace falta es, no decirles a los demás lo que tienen que hacer, sino ayudarles a liberar sus t�ner·· gías para que sean capaces de obrar por sí mismos. (Un ejemplo de ello podrían ser las energías que se libera·· ron cuando los trabajadores polacos fundaron Solidari no es simplemente un dad.) La filosofía social de replanteamiento del liberalismo clásico, porque, como dice él, la verdadera falacia del liberalismo clásico radica en la noción de que los individuos están dota· dos de un conjunto natural o innato ele derechos, capa· cidades y necesidades, y de que lo único que tienen que hacer las instituciones y leyes es eliminar los obs táculos que ofrecen a la "libre" expresión de las dotes naturales de los individuos. La eliminación de los obs táculos tuvo un efecto liberador en aquellos individuos que estaban previamente en posesión de los medios, intelectuales y económicos, necesarios para sacar pro· vecho del cambio de las condiciones sociales, pero dejó a los demás a merced de las nuevas condiciones sociales generadas por la manifestación de las capaci dades de los que estaban en una posición ventajosa. La noción de que la libertad de actuar es igual para todos los hombres con sólo aplicarles las mismas disposicio nes legales a todos por igual -sin tener en cuenta las diferencias en la educación, el control del capital y ese control del medio ambiente social caracterizado por la institución de la propiedades completamente absur-

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corno los hechos han dcmostr;1do. Puesto que los derechos dernanda.s es efectivos, son interacciones no se encuentran en la producto de b naturaleza humana, constitución original y sea moral o psicológica, la mera eliminación de los obs· táculos no es suficiente. Lo único que hace ésta es libe� rar la fuerza y capacidad tal como resultaron distribuí· das por pasados accidentes ele la historia. Esta "libre" acción tiene efectos desastrosos en lo que a la mayoría se re.tlere. Tanto intelectualmente como en la práctica, la única conclusión posible es que la consecución de la libertad concebida como la capacidad de actuar de acuerdo con lo escogido se basa en cambios positivos y constructivos de las disposiciones sociales22.

Con demasiada frecuencia olvidamos que Dewey era radical. Pero era un demócrata radical , no un crítico ra� dical de la "democracia burguesa". Para él, la democra· cía ya conseguida no era algo que sólo mereciera críti� cas, pero tampoco algo totalmente satisfactorio. La de mocracia existente era un emblema de lo que podía ser. Y lo que podía ser es una sociedad que desarrolle en todos sus miembros la capacidad de pensar por sí mis mos, de participar en la elaboración y aplicación de las políticas sociales y de juzgar los resultados. De acuerdo con tal concepción, cometeríamos un error fatal si consi derásemos que el gobierno ele la mayoría, por sí solo, equivale a democracia. Una mayoría que no escucha las opiniones que le resultan incómodas no se ocupa de dirigir con inteligencia la formación de la comunidad más de lo que se ocupa una elite que no deja que deci da la mayoría; y es precisamente en dirigir con inteli� gencia la formación de la comunidad en lo que, para Dewey, consiste la democracia. Por la misma razón, su libertarismo no es una mera declaración de la prefe� 22 Dewcy, "Philosophies of Freedom", en H. M. Kallen, ecl., Free dom in the Modern World, Nueva York, Cowarcl-McCann, 1928, pági· nas 236-271; pasaje citado, págs. 249-250.

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hemos tornado de por quó acerca modelo como modelo. Sus virtudes pero creemos son, en cierto tienen en común es lo siguiente: tanto el uno que Jo otro ilustran con lo mejor de su como pue� cómo la reflexión filosófica completamente sincera cciones convi ras nuest cios, prejui ros nuest car trasto de lla predi lectas , nuestra ccg�era, sin hacer . ostentosos mun-· el o a m.tsm d verda la r" nstrm mamientos a "dcco t�qo do mism o. Si la moral de la deco nstrucción es que �on truce s decon la pued e ser "deconstruido", entonces . re mterp le según in, enste Wittg no tiene moral. Cuando ficas filosó orías categ las e nstruy deco ros, tamos nosot ntar� más mimadas, o cuan do Dewey nos anima a pregu el fe tra nues nos hasta qué punto vivimos . la como v1da a · � nuest tanto iar camb efecto pued e ser � on funo la es esa y ra nuest s vemo que en manera de la reflexión filosófica bien hecha. _

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constitucionales al e!e�cicio ili;n_itado ��:;�s, las restricciones como las enm1endas a ;a con�utuc¡on de

del poder de la mayoría, tales hbertad md!Vl�ua. l, no EE .UU. que prohíben al Gobierno hm1tar. l,� , , el senudo de Dewey constituyen una limitación de la "democraCia en sino que la protegen.

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Teorema: Catedra

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