Tema 7 La crisis de la Escolástica medieval y el desarrollo científico del siglo XIV. Guillermo de Ockham 1. Contexto histórico, hi stórico, social, político y cultural 1.1. Circunstancia histórica. El S.XIV es un siglo de transición y por ello de “crisis” entre el m edioevo que va agotando su tiempo y el inicio de la modernidad. Esta “crisis -renovación” está presente en el orden social, político, religioso, económico y cultural, y en particular en la filosofía, por cuanto en este siglo se produce una progresiva ruptura con la “vía antiqua” de la escolástica y se ensaya la “ vía modernorum” en el filosofar, mucho más crítica, racional, antimetafísica, pero a la vez concreta y realista (empírica) que la antiqua y que por sus planteamientos y procedimientos anticipa a la filosofía y la ciencia moderna.
1.2. Política. El siglo XIV se pone en cuestión el orden político teocrático medieval. Por un lado, se suceden continuos enfrentamientos entre la autoridad espiritual, el papa, y la autoridad temporal, el rey. Debido a estas confrontaciones se quiebra el sometimiento del monarca al poder del pontífice. Marsilio de Padua, Juan de Jandún y el mismo Ockham defienden la autonomía de poderes y la ruptura radical del poder espiritual con el poder temporal, con ello se ponen las bases del Estado moderno.
1.3. Religión. Es un siglo de convulsiones en el seno de la iglesia. La iglesia se encuentra dividida (Cisma de Occidente) con un papa en Roma y otro en Avignón. Algunas órdenes religiosas, como los franciscanos piden que la iglesia retorne a la pobreza de sus orígenes. De la mano de Ockham se inicia lo que para muchos es el precedente de la “Reforma” al criticar abiertamente tanto la acumulación de poder como la vida suntuosa del pontífice. Ockham defiende que el poder resida en la iglesia en cuanto comunidad de cristianos.
1.4. Economía. En este siglo se ponen las bases de un incipiente capitalismo económico, debido al resurgimiento de la ciudad, que se convierte en el centro político, cultural y económico. Aparece una nueva clase social, la l a burguesía burguesía que debilitará debilitará el viejo orden social feudal. feudal. Se reabren las viejas rutas comerciales, los estados realizan alianzas económicas, aparece la banca, la letra de cambio, etc. Sin embargo, este progreso contrasta con la sociedad de entonces que no logrará salvarse de una hambruna que asola Europa entre 1315-1317 y la peste negra (1348) que se extendió por toda Europa causando cerca de 25 millones de muertos.
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1.5. Cultura. Las universidades se multiplican, acentuando su independencia institucional y científica e incorporando la llamada “ via modernorum”. Una importante característica de la vida universitaria del S. XIV, principalmente en las universidades de Oxford y París, fue el desarrollo de la ciencia experimental y una física matemática que pretende corregir la vieja física aristotélica, preparando de este modo el advenimiento de la ciencia nueva. En literatura Dante y Petrarca sientan las bases del humanismo. Su preocupación por la belleza de la lengua les llevó a buscar modelos en la Antigüedad, despreciando el latín, idioma en el que se habían desarrollado la escolástica. En pintura Giotto abandono los oros decorativos de las tablas bizantinas para inspirarse en una visión directa de la naturaleza, para dar a su pintura, mediante la aplicación de medidas racionales, una grandeza monumental, una grandeza que agrada, como diría Boccaccio, no a los ojos de los ignorantes, sino al espíritu de los sabios.
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Contexto filosófico
2.1. El Nominalismo. El pensamiento de Guillermo de Ockham hay que encuadrarlo dentro de lo que en filosofía se conoce como “ Nominalismo” corriente filosófica y científica con la que se pone punto y final a la filosofía medieval. Características: Abre un nuevo camino en el filosofar, la via modernorum o crítica , que disuelve las grandes síntesis filosófico-teológicas y en particular el maridaje razón y fe del pensamiento escolástico. El nominalismo significa en muchos aspectos un giro en la especulación filosófica. Si en el S.XIII desde una perspectiva filosófico-teológica (razón y fe) el interés es la ontología, el estudio del ser, de la substancia y de las causas; en el S.XIV, desde la ruptura razón y fe, la preocupación de los filósofos es el conocimiento, la gnoseología, la lógica. Esa vuelta al sujeto que conoce es también una vuelta a la naturaleza, una naturaleza cuyo orden es meramente fáctico y arbitrario. En este universo arbitrario desaparece la causa final y en su lugar los nominalistas colocan la voluntad de Dios. Todo es contingente. Por ello, la observación directa es la única forma de conocer ese orden posible. Los nominalistas revalorizan el conocimiento sensible al que aplican el “principio de simplicidad o de economía”. Conocer no es abstraer lo inteligible de lo sensible sino intuir directamente el objeto de conocimiento que espontáneamente concibe su concepto que es la base de todo conocimiento y toda ciencia. El criticismo nominalista está fundamentado en el “principio de la simplicidad”, también conocido como la “navaja de Ockham”, que afirma que no hay que multiplicar entes sin necesidad, es decir, no ha de suponerse la existencia de más entidades que las estrictamente necesarias para explicar los hechos 1. 1
Este principio que posteriormente se convertirá en la regla fundamental de la ciencia moderna está presente en todo el pensamiento
ockhamnista y de manera particular en su ontología, al considerar que sólo debemos aceptar aquellas entidades de las que tenemos conocimiento intuitivo: lo singular. Por lo que entidades metafísicas como la substancia, la causa, la esencia-existencia, etc., carecen de realidad. En este sentido, también lo aplica al proceso de conocimiento, eliminando todos los pasos intermedios que llevaban a los
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En consecuencia, el nominalismo se anticipa al empirismo moderno al considerar a la experiencia fuente y límite del conocimiento y fundamento de toda la ciencia objetiva. No es de extrañar en todos ellos una actitud claramente antimetafísica que les lleva a negar la existencia real de entidades suprasensibles que están más allá de la experiencia, como la realidad de la substancia (universales) , la noción de causalidad y los contenidos mismos de la fe. Esta actitud empírica está presente no sólo en la filosofía, también en la ciencia que a diferencia de la escolástica que se apoyaba en la deducción silogística, hace uso de la experimentación y la observación directa de los hechos. En este sentido, se puede decir que la ciencia nominalista (Nicolás de Oresme, Juan Buridan, Nicolás de Autrecour, Alberto de Sajonia, etc.), por la actitud señalada y su crítica abierta a la física aristotélica y su noción de movimiento prepara las bases de la futura la ciencia moderna.
2.2. El nominalismo y el problema de los universales. El nominalismo no es sólo una nueva vía crítica y realista en el filosofar y en la ciencia; también la posición que un grupo de filósofos, entre ellos Ockham, mantienen en el debate sobre los universales (la esencia), que les lleva a negar su realidad ya sea absoluta (eidos) o presente en los individuos (materia-forma). La disputa de los universales es un tema central de la filosofía escolástica, que ya está presente en el pensamiento griego 2. La controversia se remonta a Boecio con su comentario al Isagoge de Porfirio (S.III a.C). Aquí se plantea “¿Existen los géneros y las especies en sí o sólo en el pensamiento?; si existen realmente, ¿son corpóreos o incorpóreos; están separados de las cosas sensibles o se encuentran en ellas?” Como vemos, no estamos ante un problema lingüístico, sino también ante un problema ontológico y principalmente epistemológico, que remite a las relaciones entre el ser y el pensar y en consecuencia, afecta al fundamento y validez del conocimiento. Es también una cuestión de importante calado teológico, que lleva a los medievales a plantearse ¿Dios crea libremente o bien lo hace con arreglo a las ideas ejemplares o modelos de las cosas que están en su mente? Así, para algunos autores como san Agustín, Dios no obra ciegamente, sino de acuerdo con las ideas ejemplares. A esta posición se la denomina “ ejemplarismo divino” y fue duramente atacada por los nominalistas, en particular por Ockham que defiende la omnipotencia e indeterminación de Dios, por lo que Dios no crea con arreglo a ideas previas, sino en un acto de libérrima voluntad, puesto que no está determinado por nada. Conozcamos cómo se plantea la cuestión a lo largo de la Edad Media. El problema de los universales se puede abordar desde tres posiciones teóricas: El realismo exagerado (universal ante rem), el realismo moderado (universal in re) y el nominalismo (universal post rem).
escolásticos anteriores a elaborar el conocimiento (lo universal). 2
En Sócrates el universal son las definiciones esenciales (virtud, bien, justicia, etc.) que elabora en común (intersubjetivam ente) para la
reconstrucción axiológica de la ética. En Platón son los eidos o esencias de las cosas que poseen realidad absoluta y en sí misma y como tal son el fundamento de la realidad y del conocimiento. En Aristóteles el universal hace las veces de esencia o forma, que junto a la materia es el otro principio constitutivo de la substancia. Por lo que, el universal o esencia no está fuera del individuo, sino en el individuo. Pero Aristóteles entiende también por uni versal el resultado último del proceso de conocimiento el cual consiste es abstraer la fo rma o c oncepto inteligible de la forma sensible, mediante el entendimiento agente y de este modo tener presente la realidad en su concepto.
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a) Realismo exagerado (idealista). Los universales ante rem (Platón, San Anselmo, Escoto de Eriúgena).
Defienden que los términos u niversales son “ res”, es decir , entidades subsistentes en sí, independientes y anteriores a los individuos (son los eidos platónicos), que son tan sólo su copia. El universal aquí es la única y verdadera realidad, la esencia, el eidos de la que participan los entes físicos de una misma especie. En consecuencia, el universal es el fundamento metafísico de lo sensible, así como del conocimiento objetivo, pues hacer ciencia consiste en conocer el universal, la esencia. En la Edad Media Guillermo de Champeaux (1070-1121) defiende un realismo exagerado según el cual aunque no existieran individuos –Juan, Pedro, María, Cristina-, existiría su esencia –humanidad- (se entiende, en la mente de Dios). En esta línea encontramos a san Anselmo y a san Agustín. Para el último, la verdadera realidad de las cosas la constituyen las ideas ejemplares o universales exis tentes en la mente de Dios cuando creó el mundo. b) Realismo moderado. Los universales “in re” (Aristóteles, Pedro Abelardo, San Alberto Magno, Tomás de Aquino).
Esta posición está ya en Aristóteles y en Tomás de Aquino. Los universales tienen cierto fundamento en la realidad en tanto son formas que están presentes en las substancias particulares (in re). No se dan por separado de la materia, que es el principio de individuación de toda substancia. De este modo, la esencia de humanidad está presente en cada individuo, Carlos, Pedro, Ana, etc. Esta forma universal que se da con la materia sólo puede ser separada y conocida por el entendimiento agente mediante un elaborado proceso de abstracción. El resultado es el concepto que es la base de la ciencia y del verdadero conocimiento. Dentro de la postura del realismo moderado encontramos la solución conceptualista de Pedro Abelardo (1079-1142) intermedia entre el realismo exagerado y el nominalismo. Para Abelardo el universal no es una realidad metafísica separada y subsistente por sí misma (res), como quería el realismo exagerado, pero tampoco es una palabra vacía como defienden los nominalistas (vox); sino que es un concepto o categoría lógico-lingüística que es abstraída por el entendimiento y que expresa algún aspecto común presente en un conjunto de individuos de una misma especie. c) Antirrealismo y solución nominalista . Los universales post rem. (Roscelino, Guillermo de Ockham).
Posición defendida por los nominalistas que niega a las dos anteriores. Para los nominalistas sólo existen individuos concretos, en consecuencia, el universal no es real, no existe fuera de la mente. En la realidad física no existe la humanidad, ésta es sólo una palabra, hay seres humanos concretos, individuos. Por eso, los universales solamente existen en el alma como simples nombres que inventamos para designar a una pluralidad de individuos con cualidades semejantes. Esta idea que defiende Ockham (Cf. Teoría del signo), mucho antes fue planteada por Roscelino de Compiégne (1050-1120): los universales no tienen valor alguno, ni semántico, ni de predicado y no pueden referirse a ninguna cosa, porque todas las cosas que existen son individuos y no existe nada más allá de la individualidad. Los universales son “flactus vocis”, simples emisiones de voz.
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Guillermo de Ockham Vida y obras.
Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, que se sitúa, según lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, 4
entre los años 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Según unos nació en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido. Se sabe que ingresó muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realizó sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los años 1316-20; según unos, alcanzó también el grado de "magister", llegando a enseñar lógica y teología en las escuelas franciscanas (en París, precisan algunos) hasta el año 1323, en que fue convocado a Aviñon por la corte pontificia, acusado de herejía. Otros, sin embargo, afirman que no consiguió el grado de magister y que jamás se dedicó a la enseñanza, sino que continuó sus estudios en el ámbito de las preocupaciones filosóficoteológicas de la orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polémicos y críticos sobre tales cuestiones. Todos, sin embargo, están de acuerdo en que fue discípulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudió en las universidades de Oxford y París, en las que fue también profesor de teología; fue trasladado, al parecer por motivos políticos, al estudio franciscano de Colonia, donde moriría en 1308), lo que implica retrasar casi al máximo la fecha de nacimiento de Ockham. En el año 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que había acusado a Ockham de herejía, consigue que el papa Juan XXII convoque a éste a la corte papal, entonces en Aviñón, para someterle al interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios años, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece terminar con una sentencia benévola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII a raíz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervención de Guillermo de Ockham en la disputa, la misma que los franciscanos mantenían ya con el papado al respecto. En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que había acudido a Aviñón, de analizar las tesis pontificias sobre el tema; viéndose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas abandonan Aviñón y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la protección de Luis de Baviera, siendo también ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su polémica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la sumisión de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra. La presencia de Ockham en Aviñón marca un antes y un después en el conjunto de su obra que queda así dividida en torno a dos períodos: el primero, anterior a su estancia en Aviñón, está dominado por preocupaciones filosófico-teológicas; el segundo, que comienza con su huída de Aviñón, por reflexiones filosófico-políticas. Pertenecen al primer período los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo contenido le valió la antipatía y persecución de Luterrell, y el ser acusado de herejía. También la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre filosofía natural el primero y sobre lógica el segundo. Entre las obras teológicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Tomás, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc..., en consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios. Al segundo período pertenecen su obras de polémica filosófica-política, centradas en torno a la discusión de la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis papae XXII" y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal obra de este período escrita por Ockham.
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4. La filosofía de Ockham. 4.1. Punto de partida: El voluntarismo teológico. La Omnipotencia de Dios y la contingencia del mundo. El pensamiento ockhamnista tiene también un claro fin teológico: defender y purificar a la fe de toda ingerencia racional que la pueda destruir. Para ello cree necesario romper con la síntesis escolástica razón y fe, filosofía y teología, “ni intelligo ut credam ni credo ut intelligam, sino credo et intelligo”. Dios es un “artículo de fe” , y no un “preámbulo”, al que sólo se llega por la fe. Para ello parte del primer artículo del Credo cristiano, “Creo en Dios, Padre todopoderoso”, que es el primer principio de la filosofía ockhamnista que afirma la omnipotencia y voluntad indeterminada de Dios. En la defensa de la omnipotencia divina crítica la teoría del ejemplarismo divino según la cual, Dios crea a partir de las ideas ejemplares que están en su mente. Para nuestro filósofo esto es inaceptable ya que nada hay por delante de la voluntad divina que pueda determinarla. Dios es un ser incondicionado e indeterminado, es puro querer en el sentido que todo lo que hace libremente, sin atenerse a plan alguno y sin contradicción, por ello, este mundo es el mejor de los mundos posibles.
4.2. ¿Qué implicaciones tiene la defensa de un Dios omnipotente y libérrimo? Sin duda, enormes y extensibles a todos los ámbitos de la experiencia humana: moral, antropológico, ontológico, gnoseológico, teológico y político que iremos desarrollando. Conozcamos una a una. 4.2.1. Moral: Voluntarismo moral .
Al no existir en la mente de Dios ideas ejemplares, tampoco existe una ley eterna divina ni una ley moral natural en el hombre (Tomás de Aquino) que se establece objetivamente el bien y el mal moral conforme a la primera. El bien y el mal moral, la suprema ley moral depende de la voluntad de Dios –voluntarismo moral -. Así, él ha querido que le amemos como podría haber dispuesto lo contrario y en ambas cosas sería igualmente bueno. Por lo tanto, las cosas son buenas porque la manda Dios, no las manda porque sean buenas. La ley moral es una convención divina. 4.2.2. Antropología . “Yo soy en tanto yo quiero”
Si Dios es definido como pura voluntad indeterminada, el hombre también. En él el entendimiento está subordinado a su querer libre. Estamos ante la noción de voluntad de querer como voluntad de poder que más tarde es desarrollada por Fichte, Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche. 4.2.3. Ontología: “Lo individual es real”.
Si no existe plan previo en la mente de Dios, tampoco orden necesario y finalidad en lo creado. Lo que existe y que podría no haber existido son individuos concretos, singulares que se caracterizan por su unidad indivisible, compacta y simple, que no admite distinciones ni divisiones internas (materia-forma, acto-potencia, esencia-existencia). 4.2.4. Gnoseología: “Conocer es intuir y saber lo intuido mediante su concepto”.
a) Conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo El orden fáctico y contingente de lo real sólo es posible conocerlo por medio de los sentidos. Conocer es intuir y formar su concepto. El proceso se lleva a cabo mediante el conocimiento intuitivo y el abstractivo. 6
--Conocimiento intuitivo: Para Ockham la experiencia es fuente y límite del conocimiento verdadero. Mediante la intuición percibimos empíricamente el objeto que se presenta a los sentidos y que siempre es singular. No hay conocimiento verdadero ni ciencia posible sin intuición, que deja constancia de la verdad del objeto. Por lo que no existe conocimiento posible de realidades tales como Dios, el alma, la substancia, etc. --Conocimiento abstractivo.
En segundo momento en el conocimiento humano viene propiciado por el conocimiento abstractivo. A diferencia del conocimiento intuitivo, no certifica la existencia del objeto de cocimiento ya que no es inmediato, tan sólo se limita a formar “conceptos” que representan a la realidad intuida. ¿Cómo se forman los conceptos y cual es su función en el conocimiento? A esta pregunta responde su teoría del signo que a continuación explicaremos. b) Límites del conocimiento: lo real es intuible a través de los sentidos: Crítica a la metafísica. Ockham se anticipa a la crítica antimetafísica del empirismo moderno (Hume). Al respecto, pone en duda las grandes realidades de la metafísica escolástica: la substancia, el alma, el principio de causalidad y la noción de causa eficiente y final , pues no hay conocimiento posible de aquello que esté más allá de la experiencia. La substancia: lo real es lo individual, por lo tanto no existe la substancia como entidad real, tan solo es una realidad mental (un concepto) que puede predicarse de muchos individuos semejantes. No existe la blancura, sino objetos blancos. La substancia se conoce por sus accidentes. No conocemos el fuego en sí mismo, sino el calor que es accidente del fuego. Principio de causalidad (Hume): el universo está sujeto a la voluntad divina, por lo que no existe un orden necesario, el contrario es posible, por ello es ilógico inferir de un efecto su causa y viceversa ya que es anticiparnos a priori a algo que en realidad no sabemos si sucederá con exactitud. Para conocer con rigor la relación de necesidad causa-efecto habría que intuir simultáneamente dicha causa y dicho efecto y esto es imposible.
Una de las consecuencias que se deriva de esta postura es que quedan anuladas las pruebas racionales que se apoyaban en el principio de causalidad utilizadas por los escolásticos como Tomás de Aquino para demostrar que Dios existe. Una consecuencia de ello es que también desaparecen la causa eficiente y final sobre la que se ordenaba todo el universo. No es posible demostrar mediante proposiciones evidentes, ni empíricamente que exista un primer motor inmóvil o causa eficiente ya que todo es contingente, depende de la voluntad divina. Crítica a la idea de alma: Intuitivamente no tenemos constancia de que el alma exista como forma del cuerpo y menos aún que sea inmortal e inmaterial. De lo único que tenemos experiencia es los estados de ánimo y de los actos voluntarios de conocimiento. En consecuencia, no podemos afirmarla con rotundidad, tan sólo podemos admitir su realidad por medio de la fe.
c) Ockham y el problema de los universales. Su teoría de la significatio y de la teoría de la suppositio. El conocimiento humano se define por la capacidad de generar signos (conceptos, símbolos escritos o hablados) como respuesta a la realidad percibida. Signos que significan y suponen y que permiten entender la realidad y progresar en el conocimiento. Pues bien, la teoría del signo viene a complementar la explicación del proceso del conocimiento. Conocer no es solo intuir lo conocido, sino formar su concepto, es decir, “suponer” y “significar” lo intuido po r medio de su correspondiente concepto. En la teoría del signo Ockham pretende aclarar qué es el termino (concepto), cuál es su función en la oración y en el conocimiento de cara a la comprensión y construcción de la realidad. Para entender la teoría del signo conviene recordar tres de sus principios epistemológicos.
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1 Todo lo real es singular en tanto es intuible directa e inmediatamente por el conocimiento humano. Aquello que cae fuera de la intuición sensible (experiencia) carece de realidad y validez epistémica. 2 El conocimiento humano es de naturaleza lingüística. Conocer no es sólo intuir lo singular, es responder a lo intuido mediante el correspondiente concepto o signo. Sin lenguaje no hay realidad ni conocimiento. 3
En consecuencia, los universales o conceptos no existen fuera del alma, son realidades mentales en tanto afecciones mismas del alma que se generan de forma espontánea y natural sin un proceso de por medio. (ver polémica sobre los universales).
En la primera parte de la Suma Lógica estudia y elabora su lógica sobre los términos según su capacidad significativa o suposicional. El término o signo en cuanto significa –significatio -. El término o signo en cuanto supone dentro de la proposición –suppositio-. El signo en cuanto significatio.
Comienza investigando la naturaleza de los términos de la proposición. De este modo, considera que el “término” es una parte de la proposición: sujeto, verbo y predicado. ¿Cuál es su función? Un término se caracteriza por significar de forma natural (concepto) o por designar de forma convencional por medio de la palabra hablada o escrita y por hacer llegar al conocimiento de algo o al conocimiento de las cosas. Por lo tanto, existen dos tipos de términos: 1. Naturales: el concepto. 2. Convencionales: que pueden ser proferidos o hablados y escritos. El término natural: el concepto.
Un concepto es un término concebido. “Es una creación o modificación del alma, que por su propia naturaleza significa o cosignifica algo capaz de formar parte de una proposición mental”. Ockham en esta definición está diciendo que los conceptos son intenciones o modificaciones del alma que brotan espontáneamente en ella, sin necesidad de un proceso de abstracción o desmaterialización, como en cambio encontramos en Tomás de Aquino. Para que se genere el concepto tan sólo es necesaria la presencia del objeto delante de los sentidos (intuición) y de forma inmediata y natural deja su huella en el entendimiento en forma de concepto, por ello, nos dice que es un “signo natural”. Así, ahora tengo ante mi un folio en blanco y espontáneamente en un acto intelectual el entendimiento forma su correspondiente concepto que la significa. Por tanto, el concepto es un “signo natural” a modo como el humo es el signo natural del fuego y como tal señala, significa o nos da a conocer el fuego. El concepto en cuanto signo natural es común a todo ser racional, pues compartimos una misma estructura lógica, sin embargo, no ocurre lo mismo cuando los conceptos son utilizados para designar la realidad. En ese momento el signo natural se convierte en símbolo, es decir, en signo artificial o convencional. El término convencional: conceptos proferidos y escritos.
El ser humano posee una mente simbólica capaz de construir lo real mediante símbolos que la suplantan y la vuelven comprensiva. Los símbolos a diferencia de los signos naturales son convencionales en la medida que no existe relación natural con lo significado. Están subordinados al concepto mental y por convención se les puede atribuir un significado o 8
predicación universal. Pueden ser de dos tipos: hablados (proferidos) y escritos. Así, un español utiliza el término convencional “perro”, para referirse a este animal, mientras que un francés utiliza el término “chien” o “dog” en el caso del inglés. El signo en cuanto s u p p o s i t i o (Pedro Hispano).
La segunda parte de la investigación se centra en el estudio de los términos dentro de la proposición. En este caso, el término ya no sólo significa, sino que supone, esto es, “hace las veces de”, “vale por” la realidad intuida . Estamos ante la dimensión semántica de los términos en tanto se corresponda el término con su objeto real, ya sean cosas, personas u otros términos. Esta función en los términos sólo se da dentro de la proposición que es donde el término puede representar (suponer) al objeto concreto y real; mientras que fuera de ella, el término sólo significa, es decir, la da a conocer. ¿Cómo son los términos que “suponen”? Sólo existe lo concreto-singular por lo que los términos que “suponen” o “hace las veces” del ser concreto-singular necesariamente también serán concretos y determinados. Los conceptos substanciales universales y metafísicos no suponen nada porque el universal no existe fuera de la mente. Por ejemplo, el término “humanidad” no significa de forma natu ral nada, porque humanidad es un término abstracto y substancial que como tal no existe en la realidad. En ese caso, en la proposición “La humanidad es insolidaria”, tampoco el termino “humanidad” hace las veces de suposición por lo que hemos dicho anteriormente. Sí, en cambio, la proposición “Ana es insolidaria”. Esta oración supone o representa de manera concreta a una determinada persona, Ana, en un determinado modo de ser, siendo insolidaria. Esto último es la “suppositio”. La ciencia.
¿En qué consiste la verdadera ciencia? Para Ockham la ciencia como el conocimiento objetivo tiene su fundamento en la experiencia, que organiza sistemáticamente mediante conceptos y proposiciones. En este sentido, la ciencia real o ciencia de las cosas está constituida por proposiciones en las que los términos suponen objetos determinados, en cambio, cuando quieren suponer objetos inexistentes o metafísicos las proposiciones son falsas porque sus términos no están en lugar de nada. Pero también existe otra ciencia racional o gramática en la que los términos no representan a objetos exteriores, sino que denotan a otros términos. Por ejemplo, “hombre es una palabra bisílaba”. Estamos ante la ciencia racional o gramática. 4.2.5. Teología: Ru pt ur a c on la sín tes is esc o lást ica razón y fe, t eol og ía y filo so fía.
El nominalismo disuelve el maridaje razón y fe: “ creo para entender y entiendo para creer ”. Dios es un artículo de fe y no un preámbulo de la fe. En este sentido, no es posible una teología natural o racional, ya que la razón o el conocimiento natural debe limitarse al mundo concreto de los hechos (experiencia) y no entrometerse en asuntos que la sobrepasan, como es la realidad de Dios a la que sólo podemos acceder por medio de la fe. Es por ello que Ockham critica las pruebas racionales sobre la existencia de Dios ya sean a priori –san Anselmo- o a posteriori-Tomás de Aquino- .Sin embargo este intento apologético de purificar la fe de toda injerencia racional y metafísica en orden a salvar la omnipotencia de Dios y la creencia en Dios de forma exclusiva por medio de la fe, consigue el efecto contrario, refuerza a la razón autónoma y crítica respecto de la fe y dignifica a la filosofía que deja de ser sierva de la teología. El resultado de esta cruzada religiosa fue la destrucción de la teología por el fideísmo y el misticismo y la superación de la metafísica por el logicismo, el criticismo y el empirismo. 4.2.6. Política . “A Dio s l o qu e es de Dio s y al C é sar lo q u e es del Cé sar ”.
Ockham no llegó a elaborar una teoría política sistemática. Sus reflexiones sobre este tema son producto de las circunstancias personales. Tras la huida de Avignon en 1328 junto a otros franciscanos encuentra refugio en la corte de Luís de Baviera, enemigo del papa y por 9
entonces excomulgado. A partir de este momento su pensamiento se centra en el tema político. En consonancia con la ruptura razón y fe, Ockham ataca al poder teocrático medieval y se anticipa a la modernidad defendiendo la secularización y autonomía del poder civil respecto del poder eclesiástico, representado en la figura del Papa (Cfr. Marsilio de Padua). El poder del Papa no es absoluto ni en materia espiritual ni en materia política. Su poder es pastoral y moral, en consecuencia no tiene capacidad para legislar al pueblo en lo que respecta a cuestiones temporales y mundanas, que son competencia exclusiva del emperador, que también puede juzgar al pontífice y convocar concilios. Por consiguiente, la fe no respalda a la autoridad civil que, en todo caso en lo que haga, ha de responder ante el pueblo y no ante el Papa Esta crítica al poder teocrático es consecuencia de su enfrentamiento con el papado de Avignón. Un papado rico, autoritario y despótico en lo político y en lo religioso. La verdadera autoridad de la Iglesia recae en el conjunto de cristianos y no en el pontífice que es falible. Como vemos Ockham proyecta su concepción singular del ser y el principio de libertad presente en su filosofía a la política y a la teología. De este modo dignifica al individuo libre y autónomo, que no es súbdito del emperador ni creyente sumiso del papa. Por ello, se puede considerar a Ockham precursor del derecho subjetivo y paladín de la Reforma por su defensa de una reforma en los poderes de iglesia y su reivindicada vuelta a la pobreza evangélica y a una autoridad eclesiástica sin ambiciones terrenas, ni aspiraciones autoritarias.
4.3. La política en Guillermo de Ockham 1. Ockham es un filósofo que al igual que Marsilio de Padua comprende, contra la tradición agustiniana y la tomista, que lo político no es un añadido de la religión, ni viceversa, y que, por la tanto, la vida política es toda una práctica de las virtudes cívicas (al modo del Cicerón) y no de las virtudes religiosas individuales (separación fe-razón). 2. Entiende la función de la política como una acción reflexiva y práctica que recae fundamentalmente en el gobernante, no en el Papa. El político no ha de ser un líder religioso
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sino un hombre capaz de dirigir hacia las virtudes éticas a los ciudadanos. 3. El hombre es sujeto de un cúmulo de derechos naturales por voluntad de Dios y de derechos positivos radicados en la historia. Puede renunciar a ellos o a parte de ellos (gobierno) pero nadie puede sustraérselos a no ser por razones graves y demostrables. 4. La base de sus ideas políticas era el aborrecimiento profundamente arraigado y universal en el Medioevo, al poder arbitrario o a la fuerza ejercida fuera de la estructura de lo que se consideraba como Derecho (la herencia del imperio romano). 5. En lo político, como en todo lo racional, cabe la disensión y discrepancia de opiniones ya que no hay esencias universales de las cosas ni de la justicia, el bien, etc. 6. El Papa ni por derecho humano ni por derecho divino, ha recibido una potestad tal que le permita extenderse en su dominio hacia las cosas temporales. El principado apostólico fue instituido para el servicio y no para el dominio. Esto significa que la religión tiene claramente una esfera particular, única y restringida: la salvación de las almas. 7. Tampoco la potestad civil (imperial) depende del Papa, sino que deriva directamente de Dios mediante el consentimiento del pueblo. Concibe el imperio como una monarquía universal y laica, con plena autonomía. 8. El individuo, que es sujeto de derechos por sí mismo, por su condición humana y no por la pertenencia a una sociedad, debe en cada momento, decidir qué hacer con su vida: libre arbitrio e individualismo (voluntarismo moral).
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