El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV EL NOMINALISMO Y LA CIENCIA DEL SIGLO XIV
1. Introducción El siglo XIV es situado en la tardía o Baja Edad Media, lo cual significa que estamos llegando al final de este período, a su crepúsculo, a su decadencia. Es muy ilustrativo, en este sentido, el título de la obra de Johan Huizinga El otoño de la Edad Media como metáfora de este crítico siglo. Se ha de que tener en cuenta que en el siglo XIII se inició una profunda crisis social en lo que podríamos denominar el Occidente cristiano (Italia, Francia y Alemania), crisis cuyo germen se encuentra en la clase burguesa. Será en el siglo XIV cuando esta clase, en vías de continuo enriquecimiento, no tardará en plantear en el campo político y en el cultural nuevas exigencias que resultarán incompatibles con el marco de la civilización medieval. En el campo político estas nuevas exigencias chocaban con los dos mitos del Imperio y de la Iglesia, mientras que en el campo cultural, suponían un duro golpe contra la unidad entre fe y razón. Aquellos sistemas del siglo anterior -piénsese en el sistema tomista y su equilibrio entre fe y razón- se veían ahora atacados en sus grandes ideales. A colación de esta ruptura entre fe y razón, es necesario nombrar los movimientos místicos del siglo XIV y la figura del maestro Johanes Eckhart. A este respecto, este misticismo defendía que la experiencia mística se integraría en una especie de sistema filosófico en el que la razón no tiene límites. El siglo XIV, que ya arrastraba una situación convulsa por las vicisitudes acaecidas durante el periodo de transición, se las tendrá que ver, además, con la crisis promovida por la Guerra de los Cien Años (1337-1453) y el Cisma de Occidente, las dificultades económicas originadas por las malas cosechas, etc. En definitiva, el siglo XIV nos presenta tanto a nivel político como económico y social un panorama realmente desolador que se agrava especialmente con la situación de hambruna provocada por las malas cosechas, situación que a su vez, se presenta como el enésimo caldo de cultivo para la peste, que en 1348 reviste efectos devastadores. Por otro lado, no podemos olvidar el movimiento franciscano y su afán de radical renovación que se muestra, entre otros puntos, en sus reivindicaciones sociales como las de imitar La humildad de las abadías franciscanas choca con la la pobreza de Cristo y la critica a las exuberancia de la arquitectura muestras ostentosas del podre eclesiástico, del papado romano esto es, a la codicia mundana de las jerarquías eclesiásticas. La nueva y creciente clase burguesa comprendió de inmediato la importancia de estas ideas “revolucionarias” y apoyó estos
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV movimientos, aunque a la base se encontrara su intención de alcanzar la supremacía sociopolítica que tenían los obispos y señores feudales para reemplazarlos en el poder. Pero no sólo en el ámbito social y político tuvieron calado los gérmenes del movimiento franciscano. Éstos, además, reconocieron un valor incondicionado a la experiencia religiosa al acentuar la importancia del contacto directo con Dios. Crearon poco a poco una clara separación entre fe y razón que luego se trasformó en una verdadera fractura. La independencia de la fe respecto de la razón tuvo como contrapartida la independencia de la razón respecto de la fe y así, la razón, desvinculada de la fe, pudo afrontar con autonomía cada vez mayor sus problemas específicos. Por otro lado, no podemos obviar de ninguna manera, si queremos hablar del nominalismo y la ciencia del siglo XIV, la famosa condena de 1277. En ella, el obispo de París, Etienne Tempier (1210-1279) confirmando la condena de 1270, rechaza y excomulga a quienes enseñen, como los maestros de la Facultad de Artes de la Universidad de Paris, doctrinas paganas y contrarias a la Iglesia amparándose en la doble verdad. Once días después, el arzobispo de Canterbury proclamó una condena semejante en la que se hacía más explícito el ataque contra los Tomistas. Esta condena representó un punto de inflexión entre el aristotelismo y la tradición agustiniana. Constituye o supone una victoria de la tradición agustiniana y, en consecuencia, de la teología sobre la filosofía pagana. Esta condena de 1277 supuso, por un lado, que los defensores de la tradición agustiniana se vieran reforzados y además quedaba patente la supremacía de la verdad revelada y, por tanto, la subordinación de los demás conocimientos a ésta. Por otro lado, sirvió para que se creara la opinión, la conciencia general, de que la verdad aristotélica podría tener fallos, lo cual impulsó a modificarla (en especial en Física). De un modo general, en la Historia de Filosofía se considera esta época como una época oscura en la que decrece el pensamiento en su capacidad de crear grandes sistemas como los anteriores. Sin embargo, también es cierto que todos los factores políticos, sociales, económicos y religiosos que hemos explicado constituyen las causas que modifican el mosaico social e influyen consideradamente en el cambio de rumbo del pensamiento. Así, la filosofía de esta época se torna más crítica que la anterior como consecuencia de todo ello, tal y como veremos con la figura de G. de Ockham (1280/90-1350). Sin embargo, en lo que respecta al segundo punto que nos atañe aquí, a saber, el ámbito científico, esto no es en ningún sentido así. El siglo XIV alberga escuelas y pensadores científicos tan importantes que no es exagerado que puedan ser considerados como precursores de la ciencia moderna. 1.1 Los universales como problema específico
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV Julián Marías, en su Historia de la Filosofía, establece la Creación, los universales y la razón como los tres grandes problemas de la Edad Media cuya evolución y reflexión marchan en paralelo. De estos tres problemas capitales, será el tema de los universales al que se ha de prestar mayor atención, pues el nominalismo y su relación con la ciencia de este siglo se presentan como un intento de solución a este problema. A este respecto, el nominalismo como movimiento se presenta como alternativa opuesta y contraria al realismo encarnado, entre otros, en la figura San Anselmo. En líneas generales, el nominalismo, cuya máxima presentación la encontramos en la figura del ya nombrado Guillermo de Ockham, sostiene que las especies y los géneros no son anteriores a las cosas como sostenía el realismo, sino que sólo reconoce la existencia de los individuos, los géneros y las especies, o en otras palabras: los universales no son nada fuera del pensamiento. Para el nominalismo, pues, sólo existen entidades individuales, con lo que los universales no son entidades existentes, sino únicamente términos en el lenguaje. Ahora bien, como todo movimiento doctrinal, el nominalismo alberga en su seno posturas diferentes o particulares. Así, además de Guillermo de Ockham en el siglo XIV, ya en el XII encontramos otras figuras y posicionamientos como los de Roscelino de Compiègne. Sin embargo, será sin duda la obra del primero la que mayor proyección y repercusión tendrá en la filosofía europea. Así, de un modo general, el nominalismo no sólo tendrá gran influencia en el plano puramente filosófico, sino que, de la teoría del lenguaje y la lógica que alberga, nacen o brotan, aunque de manera muy incipiente, las bases de la ciencia moderna. 2. Nominalismo: los antecedentes del ockhamismo Como ya hemos advertido, uno de los problemas centrales de la filosofía de la Edad Media es el problema de los universales, un problema que recorre toda esta época y sobre el que se reflexionó y polemizó en abundancia, ocupando así el núcleo respecto del cual gira el movimiento nominalista. Preliminarmente cabe decir que por universales han de entenderse los géneros y las especies como algo opuesto a los individuos. La cuestión, prima facie, será pues la de establecer qué tipo de realidad corresponde a esos universales. Los objetos que se presentan a nuestros sentidos son individuales: éste perro, aquel lápiz, esa casa, etc. En cambio, los conceptos con que pensamos esos mismos objetos son universales: el hombre, el perro, la casa, etc. Así, las cosas que tenemos a la vista son pensadas mediante sus especies y sus géneros, por lo que puede decirse que en nuestro dinamismo de conocimiento y en nuestro modo de expresarnos usamos palabras que predican universalmente (“el hombre”, vgr.). Sin embargo, damos por supuesto que a dichas palabras, con valor universal, les corresponde en la mente un concepto universal.
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV Ahora bien, los universales ¿son sólo conceptos de la mente? Y si esto es así, ¿en qué medida esos conceptos se refieren a la realidad? Se plantea, pues, el problema de saber si los universales son cosas o no lo son, y si lo son, en qué sentido. Esta cuestión, aunque a priori pueda parecer baladí, no lo es en absoluto, pues las implicaciones metafísicas que este problema supone son y han sido importantísimas en el desarrollo del pensamiento occidental. En este sentido, la Edad Media, respecto a este problema, partió de una solución extrema, a saber, la que proponía el realismo, y terminó en su contraria, esto es, la que planteaba el nominalismo. El realismo (en pleno vigor hasta el siglo XII) afirma que los universales son res, cosas: defiende y postula que los universales tienen un ser real independiente del hecho de ser o no pensados. Esta corriente considera que los universales están presentes en todos los individuos que caen bajo ellos y, por tanto, sólo se diferencian por sus accidentes. Con ello, para los realistas los universales son ante rem, es decir, anteriores a las cosas individuales. Como figura representativa del realismo medieval encontramos a San Anselmo, y en una vertiente más extrema a Guillermo de Champeaux, firme adversario de Pedro Abelardo. 2.1 Roscelino de Compiègne (1050-1121) Sin embargo, las reacciones adversas a los planteamientos realistas no se hicieron esperar. Ya desde el siglo XII aparece el nominalismo con el mencionado Roscelino de Compiègne, el cual aporta una solución nueva (alternativa y opuesta a la realista) al problema de los universales. La disyuntiva que planteaba el realismo y el nominalismo era clara: para los que hacían de la idea general una realidad, la especie constituía necesariamente una realidad; mientras que, si la idea general sólo es un nombre, la verdadera realidad se encuentra en los individuos que componen la especie. Por ende, mientras que para un realista la humanidad es una realidad, para el nominalista la realidad son los individuos humanos particulares y concretos. Así, Roscelino defiende ya esta segunda postura: para él el término “hombre” no designa ninguna realidad que sea la de la especie humana, sino que al igual que el resto de universales, “hombre” sólo se corresponde con dos realidades concretas y ninguna de ellas es la especie: por un lado existe la realidad física del término, de la palabra “hombre” tomada como flatus vocis o soplo de voz (emisión de voz), y por otro, existen los individuos humanos a quienes esta palabra nombra. Las consecuencias de todo ello para la teología fueron impactantes: si no podemos admitir que la humanidad es algo distinto de los individuos que la componen, tampoco podemos admitir, siguiendo el planteamiento de Roscelino, que la Trinidad no sea las tres personas distintas que la componen. Por tanto, la Trinidad se compone de tres sustancias, aunque
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV sólo tengan un poder y una voluntad. Con ello, y a pesar de la novedad del lenguaje, Roscelino continuó con la intención de atenerse al dogma. 2.2 Pedro Abelardo (1079-1142) En este mismo siglo XII encontramos asimismo la figura de Pedro Abelardo, cuya reflexión sobre el problema de los universales es también de relevante influencia. A este respecto, las cuestiones planteadas por Porfirio (filósofo neoplatónico griego y discípulo de Plotino, cuya obra él mismo se encargó de publicar) son la base de parte de su pensamiento en este punto: 1. Si los universales existen en la realidad o sólo en el pensamiento. 2. En el caso de existir realmente, si son corpóreos o incorpóreos. 3. Si están separados de las cosas sensibles o están implicados en ellas. A estas tres cuestiones Abelardo añade una cuarta: 4. Los géneros y las especies, o sea, los universales, ¿seguirán teniendo una significación para el pensamiento aún cuando dejasen de existir los individuos que les corresponden? Por ejemplo, pensemos en las manzanas, y ahora imaginemos que estas desapareciesen de súbito, que dejasen de existir, ¿tendría algún sentido la palabra “manzana” si ya no existiesen las manzanas? Después de amplias y profundas reflexiones y argumentaciones, Pedro Abelardo concluye que la universalidad no puede atribuirse a las cosas, sino que hay que atribuirla a las palabras. A este respecto, los gramáticos distinguen entre términos universales y términos particulares. Estos últimos sólo pueden predicarse de un único individuo, mientras que aquellos se predican de una pluralidad de individuos, tomados uno a uno, a los cuales se aplica en razón de su naturaleza. Por lo tanto, para Abelardo, la universalidad se reduce a ser la función lógica de determinadas palabras. Sin embargo, Abelardo no está volviendo con esto a la posición de Roscelino según la cual el universal se limita a ser un soplo de voz, un flatus vocis, porque si Roscelino tuviese razón, toda construcción gramatical correcta tendría validez lógica, y con ello la lógica quedaría reducida a la gramática. Pero no este el caso, pues tan gramaticalmente correcto es decir “el hombre es una piedra” como “el hombre es un animal”, sin embargo, la única lógicamente válida es la segunda. Consecuentemente, con esto llegamos a otro problema: ¿Por qué puede atribuirse a varios individuos el mismo nombre? Abelardo responde que las cosas, por sí mismas, se prestan a que se prediquen de ellas los universales, y esto es así porque las cosas tienen un fundamento del universal que Abelardo llama estado (status): la manera de ser propia de cada cosa. Si
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV esto es así, hay que partir de la realidad concreta para explicar la validez lógica de las predicaciones, es decir, tendremos que dirigirnos a la realidad concreta, a los objetos, y fijarnos en los “estados” para extraer de ellos los universales. ¿Cómo? Recogiendo la “semejanza” común de los seres que están en el mismo estado y designarle un nombre. Por último, y por lo que respecta al contenido de los universales en el pensamiento, según Abelardo, el universal no es más que una palabra que designa la imagen confusa que el pensamiento ha extraído de una pluralidad de individuos de naturaleza semejante y que están en el mismo “estado”. Como no podía ser de otro modo, la consecuencia epistemológica Pedro Abelardo que de todo esto se deriva es que sólo podemos obtener conocimientos precisos de los objetos particulares y, por tanto, estos conocimientos versan sobre objetos reales. Así, hemos visto que para Abelardo los universales son sólo “el sentido de los nombres”, y el proceso mediante el cual los formamos es la “abstracción”. Llegados a este punto, pues, ya podemos contestar a las cuatro cuestiones anteriores, esto es, las tres preguntas porfirianas más la que añadía el propio Pedro Abelardo. 1. ¿Existen los géneros y las especies? Por sí mismos, sólo existen en el entendimiento, pero significan seres reales, es decir, las mismas cosas particulares designadas por los términos particulares. 2. Los universales ¿son corpóreos o incorpóreos? Como nombres los universales son corpóreos ya que tienen la naturaleza de las palabras pronunciadas, pero su aptitud para significar una pluralidad de individuos semejantes es incorpórea. Las palabras son cuerpos pero su sentido no. 3. Los universales ¿existen en las cosas sensibles o fuera de ellas? Los incorpóreos son de dos clases: los que existen fuera de lo sensible (Dios, alma) y los que existen en lo sensible como las formas de los cuerpos. 4. ¿Seguirían existiendo los universales si no existiesen los individuos correspondientes? En cuanto nombres que significan a los individuos, dejarían de existir puesto que ya no habría individuos que designar. Sin embargo, sus significaciones seguirían subsistiendo porque, aun cuando ya no hubiese manzanas, todavía podría decirse: “la manzana no existe”. Es innegable que la lógica de Pedro Abelardo ejerció una profunda influencia en la Edad Media. A este respecto, en el ámbito de la lógica existían dos corrientes: unos afirmaban que la lógica trata de cosas (res), y otros de palabras (voces). Al eliminar la primera solución, Abelardo
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV contribuyó poderosamente a restablecer la lógica como ciencia autónoma, libre de todo presupuesto metafísico en su orden propio. Ahora bien, el siglo XIII aportará otras soluciones a este problema como representa el llamado realismo moderado, para el que la verdadera sustancia es el individuo, es decir, que éste representa la sustancia primera. Así, no se trata de una suerte de nominalismo, pues en realismo moderado el individuo pertenece a una especie y se obtiene de ella por individuación. Ahora bien, en consecuencia, se hace necesario explicitar el principio de individuación como tal. Recordemos que en el caso de Santo Tomás los universales considerados formalmente son productos de la mente, pero tienen un fundamento (in re) en la realidad. El universal tiene una existencia no como una cosa separada, sino como un momento de las cosas. De este modo, el principio de individuación, ese principio que permite que podamos distinguir o diferenciar las cosas, el Aquinate lo sitúa en la materia determinada cuantitativamente. 2.3 Duns Scoto (1266-1308) Ya en el ocaso de la Edad Media, el problema de los universales sufre una profunda evolución. Es justamente en este punto en el que nos encontramos las figuras de Duns Scoto y más tarde Guillermo de Ockham, con el cual volveremos al planteamiento nominalista más contundente. Aficionado a las distinciones, Duns Scoto distingue tres clases de materia prima: la materia prima prima indeterminada pero con una cierta realidad, como algo creado; la materia secundo prima que posee los atributos de la cantidad y supone ya la información por una forma corporal y, por último, la materia tertio prima que es materia para las modificaciones de los entes que ya son corporales. Por otra parte, también las formas son varias, pero lo más importante es que reconoce en ellas una realidad. Este realismo de Juan Duns Scoto las formas se expresa primeramente en su teoría de la distinción formal. Esta distribución estaría a caballo entre la distinción de razón y la distinción real: una distinción real se da entre dos cosas físicamente separables, sin embargo, una distinción de razón es aquella que hace el entendimiento, la mente, cuando no hay una distinción objetiva correspondiente en la cosa misma, por ejemplo, la distinción entre una cosa y su definición. Una distinción formal se da cuando la mente distingue en un objeto dos o más formalitates que son objetivamente distintas pero inseparables unas de otra.
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV El universal es, pues, para Scoto, resultado de la abstracción que hace nuestro intelecto de las cosas. Pero, si lo universal sólo fuera un producto del entendimiento sin fundamento en las cosas mismas, entonces, metafísica (que alcanza el ser) y lógica (que alcanza los conceptos) serían lo mismo. Duns Scoto considera a la esencia indiferente tanto de lo universal como de lo individual, pero como conteniendo virtualmente a ambos. Por consiguiente, el universal es un producto del entendimiento que tiene su fundamento en las cosas. Sin embargo, la problemática que ahora se le presenta a nuestro autor es la de explicar qué es el individual, y para resolver este problema tiene que añadir a la esencia una determinación individualizadora, un principio de individuación. Ahora bien, esta determinación no puede ser la forma porque toda forma es común a los individuos de la misma especie, por tanto, debe agregarse desde dentro de la forma. Duns Scoto se refiere en este punto a la hecceidad, la cual vendría a consistir en ser “esta cosa”, esto es, es el acto último que determina la forma de la especie en la singularidad del individuo. Ha de quedar patente que desde la propuesta de Scoto en adelante, y en especial en el siglo XIV, se multiplicarán las distinciones y se afirmará cada vez con mayor determinación la existencia de los individuos en cuanto tales, y es en este contexto en el que aparece la figura central que nos ocupa, esto es, Guillermo de Ockham. Como se ha visto hasta aquí, el pensamiento medieval ha pasado del extremo de considerar los universales como meros soplos de voz, hasta posturas y planteamientos mucho más profundos y complejos. Todo este maremágnum dispone, pues, la sementera sobre la que el pensamiento de Ockham crecerá y se nutrirá. 3. Guillermo de Ockham (1280-1349)
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV Guillermo de Ockham afirma rotundamente y sin ningún rubor que los universales no tienen realidad alguna fuera de la mente, esto es, niega la existencia de universales en la Naturaleza. Los universales son, según Ockham, únicamente creaciones del espíritu, de la mente que los utiliza para sustituir a la multiplicidad de las cosas. Ockham se ve obligado, sin embargo, a admitir la existencia de los universales en la mente del sujeto cognoscente, sobre todo por lo que respecta a su quehacer científico. Estos universales se formarían en el entendimiento mediante un proceso de abstracción que parte del conocimiento de los singulares. De este modo, Guillermo afirma que hay conocimiento intelectual del singular, que además es el primero y es intuitivo, y que lo singular es lo primero de lo que se tiene intuición. 3.1 La navaja de Ockham Guillermo de Ockham
Para entender el nominalismo del inglés, y cómo éste influyó en el desarrollo da la ciencia del siglo XIV, es necesario estudiar las consideraciones de nuestro autor en materia de filosofía del lenguaje y teoría del conocimiento. Sin embargo, con mayor anterioridad es imprescindible que se atienda al hilo conductor de la filosofía de G. de Ockham, cuyo orden metodológico se ha dado a conocer bajo el rótulo de “la navaja de Ockham”. Se trata de algo así como una navaja rasuradora de pluralidades inútiles o superficiales que reza del siguiente modo: “no se deben multiplicar los entes mas allá de la estricta necesidad” (Non ente multiplicanda praeter necessitate). Sin embargo, la pregunta en este punto es obvia: ¿Qué viene a significar para Ockham tal regla metodológica? A este respecto, ha de pensarse que la filosofía que llega hasta Ockham se ha colmado de muchas ramas, entidades y distinciones, según él, inútiles y que, a su juicio, se hace preciso cercenar. El ejemplo paradigmático de todo ello es el sistema tomista. Siguiendo la navaja, de la teoría de Santo Tomas habría que eliminar, siempre según el inglés, las estructuras metafísicas duales, esto es, la distinción esencia-existencia, la distinción entre materia y forma y, en consecuencia, la de potenciaacto. Para Ockham, no hay composición de una materia potencial y una forma o acto que la constituye formalmente en el ser, sino que la materia es una entidad completa en sí misma. No niega la estructura sustancia-accidente, pero reduce su ámbito de actuación en la medida en que reduce el número de categorías aristotélicas. En este punto, de las diez categorías que Santo Tomas se aferraba a postular, Ockham niega realidad extramental de ocho de ellas. Sólo dos categorías son reales: la sustancia y la cualidad. Además, también eliminará el principio de
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV individuación (pues según él sólo existen realidades singulares) así como la duplicidad del entendimiento, etc. (Hay que destacar que, de Duns Scoto, también procederá a eliminar determinados elementos que él considera superfluos, como la multiplicidad de formalitates anteriormente discutida). Sin embargo, este principio de economía o simplicidad debe subordinarse al principio fundamental de la omnipotencia divina. El único límite de la omnipotencia divina es la contradicción. Pero en un mundo como el de Ockham, sin ausencias específicas universales y donde no hay más esencias que las individuales, que son lo que son y como son porque la voluntad de Dios así lo ha dispuesto, desaparece la contradicción ontológica. De este modo, el principio de no contradicción se reduce a rechazar lo impensable. 3.2 La filosofía del lenguaje y la teoría del conocimiento de Ockham Lo primero que hay que atender a la hora de abordar la filosofía del lenguaje de nuestro autor es su consideración de los términos en general. Para el inglés, un término es una parte de la proposición, y los hay de tres tipos: el escrito, el hablado y el concebido, es decir, el concepto. Estos tres tipos de términos son, según Ockham, signos, pero sólo el concepto es signo que significa naturalmente lo que significa, “mientras que los otros dos son signos de sustitución arbitraria”. Es por esto que a la filosofía de nuestro pensador también reciba el nombre de terminista. Los términos, tanto escritos como hablados, tienen que corresponder con los términos mentales, o lo que es lo mismo, con los conceptos, ya que en esto consiste su significación. Los términos escritos y hablados están, pues, subordinados a los conceptos. Por lo que respecta a la teoría del conocimiento de Ockham, es preciso hablar también de psicología, pues en la filosofía medieval los problemas del conocimiento y de psicología van de la mano, ya que los procesos de conocimiento presuponían para su solución todo un complejo de facultades y “especies” estudiadas desde una perspectiva psicológica. Como veremos, estos dos campos son preferentes en la aplicación de la navaja. En la Edad Media el alma era de naturaleza espiritual y racional, además de ser la forma sustancial del compuesto humano. Ockham, por su parte, niega que tengamos conocimiento de la existencia del alma racional e inmaterial, así como que el alma sea forma del cuerpo. Por tanto, sin conocimiento auténtico del alma desaparece la posibilidad de una psicología. Como mucho cabe hablar de psicología de los hechos o fenómenos de la conciencia, con lo que Ockham está iniciando rutas que van a llevar a posturas como la de Hume. Haciendo uso de su peculiar método, la navaja, ahora le toca el turno a la tradición aristotélica. Ésta había dotado al alma de un conjunto de facultades-accidentes o potencias radicadas en la propia alma y que le
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV servían como instrumentos o principios de sus actos. Las dos potencias más importantes eran el entendimiento y la voluntad. Ockham, sin embargo, se aparta de esto. Para nuestro autor, tanto entendimiento como voluntad se identifican: no hay más que la sustancia del alma que puede realizar actos distintos respecto de lo que caben denominaciones distintas. Cuando el alma ejerce un acto de querer se llama voluntad. Por tanto, no hay más realidad que la del alma que actúa inmediatamente sin necesidad de mediación de las facultades. Ahora bien, terminológicamente, aunque sólo signifiquen diversidad de actos, Ockham seguirá refiriéndose éstos como facultades, dando prioridad a la voluntad. Si las facultades carecen de realidades distintas del alma, desaparece la distinción entre el entendimiento agente y posible; del mismo modo como, carece ahora de sentido todo el entramado de entidades que nos hacían pasar del conocimiento sensible al inteligible, basta con el entendimiento y la cosa conocida. El filósofo medieval conseguía con su navaja la más radical simplificación de los procesos cognitivos. Ahora bien, ¿cómo obtendremos conocimiento según este planteamiento? Ockham afirma a este respecto que “nada puede ser conocido de modo natural en sí mismo si no es conocido intuitivamente”. El modo de conocer natural es la intuición, en clara oposición a la tradición abstraccionista del siglo XIII. El conocimiento intuitivo es primero y antecedente a otras formas de conocimiento y certifica la existencia o no existencia del objeto intuido, siendo el conocimiento de lo singular como única realidad existente. Tres características básicas de la intuición: su inmediatez, su concepción al modo de la visión y su carácter de certeza. Así, el ámbito de la intuición se extiende tanto a los objetos sensibles como a los inteligibles, aunque la intuición sensible debe anteceder a lo inteligible, al igual que el conocimiento intuitivo debe preceder al abstractivo. La preferencia de la intuición no implica, empero, el absoluto destierro de la abstracción, sino sólo el de la formal. La abstracción es la que, a partir del singular, lleva a la formación del universal en la mente; sin embargo, para Ockham, la abstracción, o mejor dicho, el conocimiento obtenido por abstracción, es siempre conocimiento imperfecto y alejado de la singularidad existencial, justo al revés que la intuición. Según lo dicho, puede decirse que Ockham es empirista por cuanto cuanto, en última instancia, la fuente de todo conocimiento radica en la función sensible; y nominalista por cuanto los términos para señalar los rasgos comunes (los universales) no son más que nombres que designan grupos de representaciones. 3.3 Antimetafísica y excesos Ahora bien, hay un punto estrechamente relacionado con ello que ha de aclararse. Muchas veces nos encontramos con la afirmación de que Ockham
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV era antimetafísico, o que el nominalismo de Ockham es sinónimo de antimetafísica. Sergio Rábade aclara perfectamente este punto: esto tiene una parte de verdad y otra de falsedad. Lo correcto es decir que el nominalismo de Ockham es antimetafísico frente a la metafísica del siglo XIII personificada en las figuras de Santo Tomás y Juan Duns Escoto. Fue un duro contrincante contra la metafísica abstraccionista del Aquinate y contra la metafísica de formalidades y distinciones formales del Dr. Sutil (Duns Escoto). Ambas se le presentaban como un intento inadmisible de multiplicar estructuras y entidades que chocaban con su esfuerzo simplificador y con la afirmación de que no hay en la realidad nada que no sea singular. Pero todo esto no significa que vuelva la espalda a la metafísica, sino que tendrá que entenderla desde una perspectiva diferente. Carlos Mínguez, en su obra: De Ockham a Newton: la formación de la ciencia moderna, resalta dos aspectos importantes acerca del nominalismo del inglés. En primer lugar, el terminismo o nominalismo llevó a ciertos excesos, pues afirma que se dio, por parte de algunos, una importancia desmesurada a la significación de los términos sin hacer caso de la materia por ellos designada, quedado las Guillermo de Ockham palabras por sí solas como principal constituyente del objeto de discusiones académicas. Pero además, en segundo lugar, del nominalismo se desprendía una consecuencia peligrosa para la ciencia de aquel momento: tendía a considerar como ciertas las proposiciones analíticas (aquellas cuya verdad se alcanza al advertir que el enunciado opuesto es contradictorio). Pero este tipo de verdades no pueden aplicarse a los enunciados experimentales. En consecuencia, los conocimientos físicos y cosmológicos no pasan de ser probables, y la probabilidad de una proposición siempre sugiere que también podemos formular otra u otras proposiciones distintas con las que también explicar el mismo fenómeno. El camino para buscar nuevas hipótesis queda, así, completamente abierto. En resumen, pues, lo que ha de quedar claro es que el nominalismo de Ockham es un movimiento de reacción contra los excesos abstraccionistas anteriores y contra las interminables disputas formalistas y puramente verbales de la Escolástica decadente. Se trata de un movimiento que se basaba en la inexistencia del universal fuera de la mente, esto es, no tienen realidad extramental, sino que son creaciones de la mente: son términos, y los términos son sólo signos de las cosas cuya función es sustituir en la mente a la multiplicidad de las cosas mismas. Estos signos no son convenciones sino que son signos naturales. Las cosas se conocen mediante sus conceptos y éstos son universales. Ahora bien, en la medida en que en Ockham los universales son símbolos, nuestro conocimiento es simbólico. De esta suerte, y como advierte Julián Marías, Guillermo de Ockham es el
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV artífice de una gran renuncia, a saber: la renuncia del hombre a las cosas y su resignación a quedarse sólo con sus símbolos. En última instancia, todo ello es lo que hará posible el conocimiento simbólico matemático y la física moderna que arranca en las escuelas nominalistas, especialmente, en París. La física aristotélica y la medieval querían conocer el movimiento, las causas mismas; la física moderna, en cambio, se contenta con los signos matemáticos como representantes de la realidad. Recordemos que, según Galileo, “el libro de la naturaleza está escrito con signos matemáticos”, esto es, tendremos una física que mide variaciones de movimiento pero que renuncia a saber qué es el movimiento mismo. Como vemos, la apertura intelectual propiciada por Ockham y asumida, de forma parcial y variada, por el movimiento nominalista, transporta muchos elementos sobre los que se construirá la llamada ciencia moderna: la crítica a la metafísica tradicional, la preferencia de la intuición sobre la abstracción, el probabilismo como antesala de ruptura con el pasado, etc. son el caldo de cultivo sobre el que una nueva época ha de levantarse. En última y definitiva instancia, el problema de los universales que cruza el medioevo termina, en el siglo XV, por volver su mirada al mundo y a la convicción de construir una ciencia de la naturaleza. 4. La ciencia del siglo XIV 4.1 Los antecedentes de la ciencia moderna Ha de quedar claro que, en el ámbito científico, las aportaciones de Ockham no fueron profundas ni relevantes. Ahora bien, lo que sí es cierto es que éstas proporcionaron algo positivo, pues al considerar la Naturaleza como el campo adecuado de la investigación racional y al sugerir posibilidades diferentes de las aristotélicas en la comprensión del universo, supuso una influencia decisiva en el devenir de la ciencia. Uno de los elementos centrales en el paso de la ciencia antigua a la moderna es el concepto de movimiento y las explicaciones que subyacen al mismo. Para Ockham el movimiento (motus) no es nada más que una palabra, no es una realidad distinta del cuerpo que esté en movimiento. Esta posición apunta, pues, a un relativismo en la medida en que si el movimiento no es una realidad, sólo remite a la relación del lugar ocupado por el cuerpo con otros lugares. Esta interpretación de Ockham no fue, sin embargo, aceptada. Ahora bien, esta tendencia filosófica a considerar el movimiento como algo independiente de lo movido, aunque con distancias, fue sustentada por algunos integrantes del Merton College de Oxford, sumándose además la opinión de que se trataba de un fenómeno físico matematizable. En el Merton College de Oxford, hacia la mitad del siglo XIV, coincidieron varias tendencias que propiciaban un pensamiento innovador y revolucionario: la depuración del pensamiento de Aristóteles, el
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV nominalismo de Ockham y una tradición matemática ligada a la figura de Grosseteste y a la mística de la luz del siglo XIII. Grosseteste fue un franciscano erudito cuya concepción de la ciencia implicaba experimentos y observaciones. Sus discípulos fueron los llamados calculatores del Merton College, los cuales aplicaron la matemática a la ciencia física y desarrollaron una matemática del movimiento. Todas estas circunstancias dieron origen a un nuevo planteamiento de la ciencia que consistió, esencialmente, en la introducción del método matemático en el estudio de la física. El hecho de aplicar las matemáticas a los fenómenos físicos y en general, el intento de cuantificar cualquier cambio, tuvo una gran repercusión tanto en los mertonianos de Oxford como en los terministas de París. Como iniciador de este grupo mertoniano encontramos la figura de Thomas Bradwardino, cuya pretensión fue la de construir una teología a la que aplicarle el método deductivo de las matemáticas. Bradwardino impulsó una suerte de “algebra de palabras”, esto es, un procedimiento simplificador que sustituye operaciones y series de operaciones por abreviaciones o letras del abecedario. Así pues, y como ya hemos advertido, aquellos que usaron estos cálculos, aquellos que representaron por medios de números las variaciones apreciadas en las cualidades, la cuantificación del aumento de una forma o su disminución, fueron llamados los “calculadores”. Este método adquiere gran valor, desde nuestra perspectiva, cuando mide el movimiento local, su uniformidad, disformidad, fuerzas y resistencias, etc., o la intensidad de la luz en distintos medios o trata de la rarefacción y condensación. De esta suerte, esta matematización que llevaron a cabo los calculadores se ha considerado como posible antecedente de la ciencia que surge en el siglo XVII. Por otro lado, la figura de Ockham también ejerció una manifiesta influencia en la Universidad de París. Dicha influencia se apreciaba, sobretodo, en lógica. El deseo de llegar a la máxima precisión en el lenguaje condujo a los maestros parisinos a definir estrictamente los términos. La ciencia se convierte así, en ciencia de los términos y por ello se les ha llamado también terministas a los físicos de París. En esta misma universidad, por otra parte, persistía la confianza en conocer las causas de los fenómenos, lo que conduce a entender, por ejemplo, el movimiento como un fenómeno real y también como reales las causas que lo producen, frente a la concepción relativista del movimiento de Ockham. Estos filósofos parisinos están considerados como las más firmes influencias sobre la ciencia moderna, y de entre ellos destacan Juan Buridán, Nicolás de Oresme y Alberto de Sajonia. 4.2 El movimiento de los proyectiles y la óptica De Juan Buridán (1300-1358) destaca su teoría del movimiento. Buridán aborda este tema desde una perspectiva dinámica, indagando las
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV causas del movimiento, manteniéndose en una posición más realista y alejándose, con ello, del ockhammismo. Buridán, con su teoría, plantea su propia respuesta o solución al problema que desde la física aristotélica venía absorbiendo las mentes de todos los científicos, a saber: ¿por qué se mueve un proyectil? La ciencia antigua, desde Aristóteles, partía de un principio según el cual en un movimiento el motor debe estar actuando siempre e inmediatamente sobre el móvil. De este modo, si cesa el motor, cesa el movimiento. Sin embargo, ¿Qué ocurre con un proyectil, una flecha una vez separada del cuerpo que la lanza? Buridán contesta con su teoría del ímpetus (teoría que ya había tenido algún precedente en el mundo antiguo, como Filopón en el siglo VI), la cual sostiene que el Juan de Buridán motor transmite una fuerza al móvil, al proyectil, denominada ímpetus. El motor imprime una fuerza (ímpetus) en el móvil que actúa sobre el cuerpo como desplegando una cualidad propia y manteniendo la dirección y la velocidad del cuerpo. Cuanto mayor sea la materia y la velocidad del cuerpo, mayor es el ímpetus. En el caso de un cuerpo lanzado hacia arriba o hacia cualquier lado por el aire debe añadirse la acción de la gravedad, entendida ésta como una tendencia a ocupar su lugar natural, es decir, ésta se suma a la acción de la resistencia hasta que el ímpetus queda agotado. Asimismo, la gravedad junto con el ímpetus sirven para explicar la creciente aceleración que se observa en la caída libre de un cuerpo. La importancia de esta teoría del ímpetus del físico parisino es de especial relevancia porque obvia cualquier consideración teológica y se aplica a todo tipo de movimiento como una especie de ley general de la dinámica. Por ello, esta teoría ha sido considerada como una claro antecedente de las leyes del movimiento de la ciencia moderna, pues fue el principio o el germen de la idea de la inercia. Por su parte, la labor de Alberto de Sajonia (1316-1390) fue fundamental, pues incorporó al ámbito parisino buena parte de los cálculos aritméticos de los mertonianos, y gracias a sus viajes, los conocimientos se transmitieron hacia las universidades centroeuropeas. Nicolás de Oresme (1323-1382), por otro lado, es considerado como percusor de Copérnico con respecto al movimiento de la tierra, precursor de Descartes en la invención de la geometría analítica y precursor de Galileo al establecer la ley del espacio recorrido por un móvil en un movimiento variado. A este respecto, el problema del movimiento de la Tierra fue atendido ampliamente durante el siglo XIV. Oresme, haciéndose eco de una cuestión ampliamente debatida en la Escuela de París durante el siglo XIV, en su obra Traite du Ciel et du Monde, recoge sistemáticamente las razones que avalan el movimiento de la tierra. Presenta sus argumentos en tres
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV grandes bloques: el primero trata de demostrar que no se puede probar mediante la experiencia que el cielo se mueva diariamente y la Tierra esté quieta; en el segundo, que no se pueda probar mediante la razón que la Tierra no se mueve y en el tercero, Oresme enumera una serie de argumentos persuasivos para demostrar que la Tierra se mueve. Por lo que respecta a la óptica, hay que apuntar que en la Baja Edad Media tuvo una gran influencia la teoría de Alhazen (965-1040). Este pensador sintetizó las dos principales teorías de la visión de la Antigüedad, a saber: la geométrica y la fisiológica. La primera, representada por Euclides, Ptolomeo y otros geómetras interesados en explicar la formación de las imágenes, afirma que el ojo tiene un papel activo y que los rayos de la luz salen del propio ojo para ver los objetos del Nicolás de Oresme mundo exterior. Frente a esta teoría “extramisionista”, los epicúreos y otros atomistas defendían una concepción “intromisionista” en la que los objetos, o mejor, sus representantes ópticos, penetraban en el ojo para formar las imágenes. Aristóteles, por su parte, defendía que la luz era un elemento intermedio entre los objetos y el ojo, pero la mayor parte de fisiólogos y anatomistas pensaban que los objetos producen cierta cualidad luminosa que sirve para formar las imágenes del mundo. Alhazen intentó conciliar ambas tradiciones para explicar geométricamente como se forman en el ojo las imágenes de los objetos, estableciendo asimismo el primer tratado sobre lentes conocido. 4.3 Los averroístas y la ciencia del siglo XIV Para terminar, es preciso tratar sobre la importancia de los averroístas y sus trabajos en las universidades. Éstos encarnaban el intento de ofrecer un Aristóteles autentico, no platonizado y representativo de la ciencia antigua. Asimismo, a este movimiento suele acompañar una notable atención a la experiencia y al conocimiento inductivo. Las condenas de 1277 de las que hablamos al principio de esta exposición se dirigieron principalmente a los averroístas. Sin embargo, estos siguieron extendiéndose por las universidades europeas. Una de las universidades en las que el averroísmo más influencia tuvo fue en la de Padua, de la cual es preciso resaltar dos aspectos importantes: 1. La preocupación por cuestiones metodológicas clases de demostración y certeza de las mismas, especialmente la referente a la llamada doctrina resolutiva. Se trata del análisis del proceso que parte de los hechos, las cosas, para alcanzar las causas próximas que las originan y posteriormente las causas fundamentales. 2. La importancia otorgada a los estudios médicos. Aunque, en ocasiones, la enseñanza de la medicina se limitara a la mera
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV repetición de textos clásicos, también contiene un elevado componente práctico y descriptivo. La observación y una cuidadosa descripción son los resultados de esta tarea, cuyo desarrollo metódico está en la base de la ciencia. Pero no sólo fue importante la Universidad de Padua, sino también la Universidad de Bolonia por sus estudios en leyes y en medicina. A este respecto, son de especial relevancia los estudios de anatomía en los que se realizaban autopsias a cadáveres: la Anatomía de Mondino de Luzzi se considera, en este punto, como el primer tratado moderno de anatomía que proponía tareas objetivas de observación en sustitución de las descripciones literarias. Gracias al conocimiento que de estos pensadores-científicos tenemos, se hace mucho más factible entender las relaciones entre la ciencia medieval y la de la época moderna. Es obvio que con el siglo XV, con el Renacimiento y la Revolución Científica protagonizada por Galileo y Newton, la ciencia vendrá marcada o caracterizada por un vigor especulativo y una riqueza de problemas muy distintos. Sin embargo, sería injusto olvidar que el germen de la nueva cultura y de la nueva ciencia se origina en este período y que, así, permanecen sentadas las bases del paso del medioevo a la Modernidad.
5. Conclusión Guillermo de Ockham representó una clara señal del advenimiento de nuevos tiempos, Un pensamiento innovador que bien le valió para que su tendencia fuera denominada como la vía moderna frente a la coexistente vía antigua. Esta última señala a las escuelas tomistas, escotistas, seguidores de San Agustín, etc. Con el nombre de modernos se señalo, pues, a los seguidores de Ockham, a los nominalistas. El ockhamismo tuvo una rápida difusión sobre todo en la Universidad de París, aunque es cierto que se encontró con algunas resistencias debido a las distintas condenas, que sin embargo no impidieron que el movimiento siguiera desarrollándose, hasta el punto que París se convirtió en foco de expansión del nominalismo. Ahora bien, ¿la influencia de Ockham queda recluida a la Edad Media? Evidentemente la respuesta ha de ser negativa. El nominalismo del siglo XIV, como hemos visto, significa poco menos que el nacimiento de la filosofía moderna, en el sentido que muchos de los problemas que nos encontramos en esta filosofía son heredados del siglo XIV. E esta suerte, los nominalistas serán el auténtico puente por el que la filosofía medieval transite a la Modernidad. Así, mientras disolvía el pasado, el ockhamismo supo afirmar varias exigencias y problemas que encontrarían amplísimos desarrollos en el futuro.
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV Por su parte, si hablamos de los “científicos” medievales, cabe decir que, según señala Javier Ordóñez en su Historia de la Ciencia, no se sintieron percusores de nada, sino más bien sucesores de muchos. Fueron pensadores que, como cualquier otro, miraron hacia su pasado y vivieron con gran interés su propio tiempo, estableciendo, empero, algunas de las bases sobre las que se alzará el gran castillo de la ciencia moderna.
La cita “Al insistir en la posibilidad de estudiar la lógica y el conocimiento humano sin referencia a la metafísica y a la teología, la obra de Ockham estimuló la investigación científica. Los agustinianos -decía- erraron al suponer primero las cosas initeligibles y a los hombres ininteligentes, y añadiendo luego una luz del Infinito por medio de la cual se hacía posible el conocimiento. Coincidió con esto con Aquino, pero difirió en cuanto al acento, pues Aquino era primordialmente un teólogo y Ockham era, en lo que se refiere a la lógica, primordialmente un filósofo secular. (…) su actitud dio confianza a los estudiosos de los problemas particulares, por ejemplo, a su inmediato seguidor Nicolás de Oresme, que investigó la teoría plantearía (…). Después de Guillermo de Ockham, no hay ya más grandes escolásticos. La siguiente época para los grandes filósofos comenzó en la última etapa del Renacimiento.” Historia de la Filosofía. Bertrand Russell.
Bibliografía
Historia de la Filosofía. Julián Marías. Ed. Alianza.
La Filosofía de la Edad Media. Ettiene Gilson. Ed. Gredos.
Historia de la Filosofía y de la Ciencia. Ludovico Geymonat. Ed. Crítica.
De Ockham a Newton: la formación de la ciencia moderna. Carlos Mínguez. Ed. Cincel.
El Nominalismo y la ciencia del siglo XIV Ockham. Sergio Rábade Romeo. Ed. Del Orto.
Historia de la Ciencia. J. Ordóñez, V. Navarro y J.M. Sánchez Ron. Ed. Espasa-Calpe.
Enciclopedia de la Cultura española IV. José María Benavente Barreda. Ed. Nacional.
