Liviu Tătaru
ŞTIINŢA ÎN CĂUTAREA LUI DUMNEZEU O încercare de filozofie naturală
Baia Mare
3
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE ............... ....................... ............... ............... ............................ .................... I ...................... ............... ............... ............... ......................... ................. 3 INTRODUCERE ............... ŞTIINŢA ŞI RELIGIA .............. ................................................... ..................................... 23 PARTEA I: UNIVERSUL 1. Existenţa ............................................................................ 37 2. … şi Creaţia ....................................................................... 43 3. Substanţa, materia şi energia, câmpurile fizice .................. 50 4. Începutul şi sfârşitul Universului ....................................... 63 5. Entropia şi „moartea termică” a Universului ..................... 71 6. Legea şi determinismul în Univers .....................................76 7. Spaţiul şi timpul ................................................................. 81 8. Filosofia marxistă despre Univers ..................................... 88
PARTEA a II-a: VIAŢA 1. Viaţa, necesitate sau întâmplare? ....................................... 99 2. Ce este viaţa? ................................................................... 106 3. Originea primordială a vieţii ............................................ 112 4. Inteligenţa materiei vii ..................................................... 117 5. „Brevetele naturii” şi inteligenţa materiei în adaptarea la mediul înconjurător ................................ 126 6. Sociabilitatea şi reproducerea în lumea animală .............. 141
PARTEA a III-a: OMUL 1. Originea omului .............................................................. 145 2. Omul – fiinţă cu conştiinţă de sine ................................. 156 3. Homo sapiens ................................................................. 166 4. Omul – fiinţă sexuată ...................................................... 175 4
5. Omul – fiinţă morală ....................................................... 183 6. Homo faber ..................................................................... 193 7. Omul – fiinţă creatoare ................................................... 199 8. Afecţiune şi credinţă ....................................................... 208 9. Omul – fiinţă socială ....................................................... 214 10. Statul şi religia, omul – fiinţă politică ............................ 222 11. Omul – fiinţă etnică ....................................................... 231 12. Omul – fiinţă muritoare şi cu liber arbitru ..................... 240 13. Credinţa şi fenomenele paranormale ............................. 253 B. Parapsihologia şi credinţa ................................ 276
BIBLIOGRAFIE .......................................................... 283
5
INTRODUCERE
Un ideo ideolo logg din din fost fostaa Un Uniu iune ne Sovi Soviet etic icăă recu recuno noşt ştea ea că: că: „nevoia de credinţă există, …, la un mare număr de oameni”, că: „au existat întotdeauna oameni înclinaţi spre religiozitate”, ca şi „oameni înclinaţi sau predispuşi spre ateism” 1. Autorul citat găseşte o explicaţie pentru religiozitatea celor dintâi în viaţa însăşi, care: „creează premisele psihice pentru apariţia şi răspândirea idealurilor religioase utopice, iar sugestia religioasă, la rândul ei, amplifică aceste stări de spirit şi atenuează tendinţele contrare. Maximalismul religios în această problemă face, …, ca omul să tindă a-şi corela toat toatee acţiu acţiuni nile le cu idee ideeaa de ne nemu muri rire re,, cu sper speran anţa ţa un unei ei feri ferici ciri ri dinc dincolo olo de mo morm rmân ânt” t”2. El recu recuno noaş aşte te că: că: „Spr „Spree de deos osebi ebire re de simplele rătăciri, iluziile nu se nasc din erori ale raţiunii; sursa lor o constituie sentimentul, dorinţa, ele sunt rătăciri scumpe inimii. Spulberarea lor poate duce la deznădejde şi disperare” 3. Corelând ideile din ultimele citate ajungem la concluzia că religia nu îşi are originea în deficitul de cunoaştere, invocat de ateiştii francezi din veacul luminilor şi mai ales de ateismul „militant” comunist, ci în dorinţa, în speranţa de nemurire. Acestei concluzii îi vom aduce noi temeiuri în paginile ce urmează. Religiozitatea nu se justifică numai în raport cu „viaţa viitoare”, ci şi cu cea prezentă: „Sentimentul şi dorinţa de care se leagă credinţa nu se reduce la promisiuni de fericire legate de viaţa de dincolo de mormânt, ci şi prin anumite speranţe legate de
1
V.N. Şerdakov, Iluzia binelui, Valorile morale şi credinţa credinţa religioasă, religioasă, Editura
politică (Colecţia : Idei contemporane), Bucureşti, 1988, p. 169, p. 168. 2 Idem, p. 189. 3 Idem, p. 186. 6
această lume – sentimentul de dreptate morală, conştiinţa superiorităţii morale, adevărul drumului ales” 4. Un remarcabil remarcabil autor rus (sovietic) (sovietic) găsea şi el că: „ateismul „ateismul comite o eroare dispreţuind efectele potenţial umanizatoare ale acestei teorii…”, în fapt: „o gnoseologie subordonată credinţei şi eficienţei ei practice”, care „… a reuşit înalte performanţe de com portament şi moralitate”, argumentând: „menirea înaltă a omului, născ nă scut ut nu pe pent ntrru a fi sclav clav şi nic nici pen entr truu a răm rămân ânee scla sclavu vull măruntelor lui determinări, ci liber măcar în pretenţia sa de a răsfrânge anumite valori superioare” 5. După Lactantiu, religia este unicul factor capabil să înfrâneze tot ce este sălbatic şi neraţional, tot ce este animalic, trăsături care abundă în natura omenească. În absenţa religiei, viaţa omului ar fi dominată de debandadă, iraţionalitate şi cruzime. Nimic altceva nu poate stăvili atât de uşor iureşul patimilor omeneşti, nu poate preveni crimele, decât convingerea oamenilor că Dumnezeu este martorul conduitei lor şi că nu vede doar faptele, ci aude şi gândurile. 6 Revenind la predispoziţia spre spre reli religi gioz ozita itate te sau sau atei ateism sm spon sponta tan, n, vom co cons nsta tata ta că ne nevo voia ia speranţei de mântuire nu poate lipsi la nici un om care doreşte să dobâ do bând ndea easc scăă şi să-ş să-şii pă păstr strez ezee echi echili libr brul ul sufl suflet etes escc ex exist isten enţi ţial al.. „Mântuire” înseamnă explicit „viaţa de apoi”, „lumea cealaltă”, viaţa de după moarte sau cum vrem să-i spunem acestei supravieţuiri de care se leagă speranţa credinciosului. Diferenţa dintre credinciosul spontan şi ateistul spontan derivă din „naivitatea” unora – numită simptomatic bună credinţă – şi scepticismul înnăscut al altora, cei dintâi acceptând mai uşor dove do vezi zile le care care le susţ susţin in do dori rinţ nţel elee şi sper speran anţe ţele le.. Aceş Aceşti tiaa sunt sunt „încrezător „încrezători” i” din fire în raport nu numai cu religia, ci şi în relaţiile relaţiile interumane.
4
Idem, p. 183.
5
V.V. Bâcikov, Estetica antichităţii târzii, Editura Meridiane (Colecţia: Biblioteca de artă, nr. 370), Bucureşti, 1984, p. 14-15. 6 Idem, p. 179.
7
Predispoziţia spre ateism spontan înseamnă, în cele mai multe cazuri, o religiozitate oscilantă, slabă, formală adesea, fără ardoare şi încredere fermă în promisiunile religioase. Cei în cauză acceptă cu resemnare predica preoţească, care reiterează axioma lui Tertulian: Crede şi nu cerceta , ex expr prim imat atăă în cart cartea ea De carne Despre re carn carnea ea lui lui Chri Christ stos os.. 7 Acea Aceast staa înde îndeam amnă nă pe Christi – Desp credincioşi la o credinţă oarbă, de genul altei axiome patristice: Cred, pentru că e absurd. Traian Herseni crede şi el că: „… pentru perioadele mai înapoiate ale istoriei (?!), religia a fost o necesitate a minţii omeneşti şi a avut şi unele rosturi pozitive: a dat oamenilor liniştea necesară pentru a înfrunta greutăţile vieţii şi a contribuit într-o largă măsură la disciplinarea şi moralizarea lor prin mulţimea de tabu tabu-u -uri ri (inte (interd rdicţ icţii) ii),, po poru runc nci, i, legi legi,, reco recoma mand ndăr ării şi disp dispoz oziţ iţii ii.. Biserica n-a fost niciodată numai o instituţie religioasă, ci şi una de instruire instruire şi educare educare a maselor maselor,, de îndrumare îndrumare a lor lor pe căile civilicivilizaţiilor de altădată. Într-un fel a ţinut locul ştiinţei, îndeplinind în lipsa ei unele funcţii care vor fi preluate mai târziu de aceasta…” 8. Victor Kernbach nu este sigur că religia va dispărea vreodată, cu toată evoluţia evoluţia ştiinţei, nelegând, nelegând, ca şi Herseni, credinţa de „perioadele mai înapoiate ale istoriei”, atunci când afirmă: „Creştinismul tinismul poate, desigur, să dispară, dispară, ca orice religie care a dispărut. dispărut. Poate dispărea şi orice altă religie universală. Problema nu e nici măcar de a şti cum, ci de a avea certitudinea că nu ar mai apărea nici o altă religie înlocuitoare. Dar nu există o atare certitudine” 9. În ipoteza perpetuării, se arată intrigat de conţinutul probabil al noilor (noii) religii: „Dar ce va face acest homo novissimus într-o confruntare neoclasică, acum când panteonul său s-a redus (sau e în curs de reducţie) reducţie) fie la o noţiune noţiune singulară abstractă abstractă de Dumnezeu Dumnezeu sau de substanţă universală, fie la o legislaţie cosmică fără autor, 7
I. Berg, Dicţionar de cuvinte, expresii, citate celebre, Editura Editura ştiinţifică ştiinţifică,, Bucureşti, Bucureşti, 1968, p. 95. 8 Traian Herseni, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 557. 9 V. Kernbach, Biserica în involuţie, Editura politică, Bucureşti, 1984, p. 550.
8
surdă, obiectivă, ca un animal căruia împrejurările i-au programat toate instinctele şi reflexele condiţionate necesare?” 10. Neprovenind din necunoaştere „reapariţia credinţei nu se mai poate explica prin falsul postulat al fricii de necunoscut şi de incognoscibil”11, cum s-a încercat pentru religiile primordiale, ci doar: „în faţa întrebării biaxiale: ce este moartea în raport cu enigma existenţială numită viaţă? Cum, la o asemenea întrebare, nici o ştiinţă serioasă nu se încumetă să formuleze un răspuns definitiv, mulţi oameni caută răspunsul existenţial în acest labirint al formelor religioase” 12. Ca forme de trecere de la credinţele şi religiile „clasice” la cele ale viitorului, Kernbach citează mişcarea hipp hippyy şi psiho psihoza za ufol ufolog ogic icăă 13, acea aceast staa din din urmă urmă „ins „insin inuâ uând nd”” o interv intervenţ enţie ie a superc supercivi ivilizaţ lizaţiei iei cosmic cosmicee în preist preistori oriaa umanit umanităţi ăţii,i, inclusiv divinizarea extratereştrilor coborâţi pe pământ ori chiar inte interv rven enţi ţiii de ingi ingine neri riee ge gene netic ticăă asup asupra ra oa oame meni nilo lorr prei preist stor oric ici. i. Kernbach nu uită să amintească religiile profane, care au fost comunismul şi fascismul şi care au vrut să se substituie religiilor bazate pe supranatural. Acestea „nu evită declararea ca locuri simbolice sacre, chiar dacă nedivinizate în sens cu adevărat mistic, diverse incinte în care s-a produs revelaţia iniţială a doctrinei lor” 14. Am putea completa cu alte locuri de care sunt legate biografiile noilor „profeţi”, precum Lenin, Stalin, Hitler, Mao etc. Cărţile şi cărticelele scrise de aceşti dictatori – deveniţi substituţi ai divinităţii – trebuiau să înlocuiască Biblia, învăţăturile lui Confucius ori ale lui Buda etc. În locul speranţei în nemurire, parareligiile profane create de aceşti noi „profeţi” au încercat să inducă „nemurirea” „operei” şi a faptelor celor consideraţi eroi în memoria urmaşilor. (O asemenea substituţie nu poate da satisfacţie până la capăt nici măcar „eroilor”, deoarece supravieţuirea în memoria posterităţii recunoscătoare nu este acelaşi lucru cu speranţa 10
Idem, p. 555. 11 Idem, p. 557. 12 Idem, p. 548-549. 13 Idem, p. 554. 14 Idem, p. 80.
9
supr suprav avie ieţu ţuir irii ii în lume lumeaa de ap apoi) oi).. Ateism Ateismul ul milit militan antt înlocui înlocuieş eşte te credinţa religioasă cu un ideal social extremist, cu o inginerie socială ce siluieşte realitatea în direcţia unui proiect utopic urzit de ideologi, asimilat şi impus de partidele create în jurul lor. Ateismul propriu extremismului politic refuză să fie asociat sau chiar comparat cu nihilismul care l-a precedat de aproape. Acesta din urmă nu neagă divinitatea dintr-o ostilitate cu substrat social ori dintr-o percepţie a inexistenţei sale, ci din neîncrederea în existenţa unor realităţi ce nu se manifestă în nici un fel şi care nu dă nici un sens existenţei. Nihilistul ar fi bucuros să nu aibă dreptate, să poată crede într-o divinitate omniscientă, omnipotentă şi mântuitoare pentru el. Nihilistul nu împărtăşeşte iluzia ateistului militant că ar putea înlocui „nonsensul universal” cu sensul creaţiei sale de inginerie socială şi nici cu supunerea naturii. Nihilistul împărtăşeşte cu ateul doar necredinţa. El este un ateu laş şi fără vlagă, paralizat de constatarea că Dumnezeu fie că nu există, fie că nu se manifestă în nici un fel şi în lipsa lui nu există nici un Sens sau Rost. Ateismul militant a apărut în secolul XVIII, precedând cu câteva decenii marea revoluţie franceză. Reforma a contestat mai ales ierarhia ecleziastică catolică, reformând mai puţin dogmatica credinţei; a fost o revoltă contra structurilor instituţionale şi nu contra credinţei. Iluminismul radical a contestat însăşi baza religiei, credinţa, şi nu numai ierarhia ei. Apărut pe fondul marilor cuceriri ale ştiinţei şi tehnologiei, iluminismul a identificat religia cu superstiţiile, confundând copacul cu plantele care îl parazitează. Filosoful care a expus în modul cel mai sistematic această concepţie a fost Holbach, autorul unei lucrări cu un titlu edificator: „Creştinismul demasc demascat” at” (1767) (1767).. Încercâ Încercând nd să descop descopere ere rădăcin rădăcinile ile credin credinţei ţei,, considerate ca rătăcire a raţiunii, d’Holbach a confundat religia cu clericalismul15, ca o creaţie a slujitorilor altarului. 15
Idem, p. 405.
10
Helvetius s-a înscris în aceeaşi linie în scrieri precum: „Despre spirit” (1758) ori „Despre om şi facultăţile sale intelectuale”. Mentorul filosofilor iluminişti ateişti şi cel mai celebru dintre ei a fost, fără îndoială, Voltaire, prin lucrările sale: „Scrisori filosofice” (1734), „Tratat despre toleranţă” (1763) şi „Dicţionar filosofic” (1764). Voltaire a combătut creştinismul, fiind un adept al de dete term rmin inis ismu mulu luii meca ecanic nicist ist ne newt wton onia iann şi un adv dver ersa sarr al finalismului lui Leibnitz („Candide”, 1759). În acelaşi timp, el a susţinut necesitatea unei religii teiste pentru popor, ca garanţie a moralităţii lui. Lui i se atribuie cuvintele: „Dacă Dumnezeu nu exis ex istă tă,, el treb trebuie uie inve inventa ntat” t”,, ex expr prim imân ândd raţi raţiun unea ea de stat stat şi cea cea existenţială a religiei. Revoluţionarii francezi au încercat să aplice ideile iluminiştilor amintiţi în primii ani după căderea Bastiliei, instituind „cultul raţiunii”, în locul religiei. S-a ajuns: „la un soi de panteism programatic şi la un cult idolatrizant şi, fără voia lui, aproape mistic, al Raţiunii” 16. Feuerbach a preluat ideile materialiştilor francezi şi le-a dezvoltat în celebra sa lucrare „Esenţa creştinismului” (1841). El interpretează religia ca pe o înstrăinare a omului de sine însuşi, prin „transferul” însuşirilor sale esenţiale: bunătatea, puterea, iubirea unei unei fiinţe fiinţe transc transcen enden dente te imagin imaginare are (Dumne (Dumnezeu zeu). ). Consid Consideră eră că risipirea acestei iluzii şi coborârea iubirii din planul transcendent al religiei în planul real al vieţii constituie condiţia eliberării omului. 17 Cart Cartea ea lui Feue Feuerb rbac achh a fost fost de deos oseebit bit de ap apre reci ciat atăă de tine tineri riii neoheghelieni Marx şi Engels, care i-au găsit însă şi serioase limite. Supraevaluarea socialului în explicarea tuturor manifestărilor umanului i-a determinat să-i „impute” lipsa unei explicaţii sociologice a fenomenului religios. A revenit „tot” lui Marx şi Engels Engels „desăvârşir „desăvârşirea” ea” ideilor ideilor ateismului ateismului militant în cadrul cadrul concep concep-ţiei mai generale zise a materialismului istoric. În calitate de filosof 16
Idem, ibidem. 17 Dicţionar filosofic, Editura politică, Bucureşti, 1978, p. 268.
11
al tandemului, Engels scrie între 1873-1886 lucrarea „Dialectica naturii” şi, mai înainte, „Anti-Dühring” (1878), care au devenit cărţile de referinţă ale concepţiei materialist-ateiste. Împreună cu Marx scrie „Ideologia germană”, altă lucrare de căpătâi a filozofiei lor novatoare. Cei doi corifei dezvoltă teoria înstrăinării omului, privită ca un fenomen multilateral, cu implicaţii economice, sociale, existenţiale, etc. Dacă marfa era considerată ca o înstrăinare a muncii producătorului, iar vânzarea forţei de muncă drept o înstrăinare a libertăţii economice economice a salariatulu salariatului,i, inclusiv a supramuncii supramuncii sale, religia reli gia a fost percepută ca o înstrăinare a existenţei umane. Ideea din urmă a fost lansată de Feuerbach, dar a fost dezvoltată de Marx şi Engels în lucrările amintite, precum şi în „Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane”. Marx a lansat celebra definiţie a religiei ca „opiu pentru popor”. Cei doi „clasici” au apreciat apreciat că religia va dispare abia odată cu înlocuirea capitalismului cu comunismul, când va deveni un obiectiv al activităţii statului. Realizarea sa prin acţiuni exprese de răspândire a culturii şi a cunoştinţelor ştiinţifice excludea siluirea conştiinţelor. Ei i-au atacat cu necruţare şi în stil pamfletar pe filosofii care făceau concesii religiei, dovedind mult mai multă înţelegere faţă de credincioşii credincioşii de rând. Şi-au dat seama de trăinicia trăinicia sentimentelor religioase, religioase, pentru a-şi face iluzii că acestea vor dispare dispare imediat după ce „baza lor de clasă” va fi înlăturată prin revoluţia comunistă. După ce comuniştii au preluat puterea în Rusia, politica lor în domeniul religiei a depăşit cu mult aberaţiile iacobiniste. Ateismul militant comunist a devenit violent, anticlerical şi anticreştin. Acesta s-a constituit într-o componentă a ideologiei partidului unic totalitar, religia fiind stigmatizată ca o concepţie „retrogradă”, dacă nu chiar „antirevoluţionară”. „Această revoluţie a fost într-atât de radicală încât chiar unii conducători bolşevici nu erau pregătiţi pentru ea”, inclusiv Buharin ori Petrovski. Într-o şedi şedinţ nţăă a co cond nduc ucer erii ii pa part rtid idul ului ui bo bolş lşev evic ic,, ei au ceru cerutt limi limita tare reaa 12
puterilor poliţiei politice secrete nou înfiinţate – C.E.K.A. – formaforma tă din criminali şi sadici, din elemente degenerate ale lumpenproletariatului18, din oameni „Beţi de violenţă şi de sânge”, cum arăta chiar un raport al autorităţilor 19. Tonul în lupta contra bisericii l-a dat chiar Lenin, care scria, în 1918: „Electricitatea îl va înlocui pe Dumnezeu. Lăsaţi ţăra ţăranu null să se roag roagee elec electr tric icit ităţ ăţii ii,, el va resi resimţ mţii astfe stfell pu pute tere reaa autorităţilor mai mult decât pe cea a Cerului” 20. Guve Gu vern rnul ul co comu muni nist st a na naţi ţion onal aliz izat at bu bunu nuri rile le bise biseri rici cii, i, a profanat relicvele sfinţilor şi a organizat „carnavaluri antireliantireli gioase” în locul marilor sărbători religioase, a dispus confiscarea imediată a tuturor obiectelor preţioase din aur şi argint deţinute de lăcaşurile de cult. În martie 1922, Lenin a decis să dea „o lovitură mortală inamicului în cap”, hotărând să pună mâna pe tezaurul de sute de milioane de ruble ale bisericii 21 şi să împuşte cât mai mulţi reprezentanţi ai „clerului reacţionar şi ai burgheziei reacţionare”. Numai în 1922 au fost ucişi 2.691 de preoţi, 1.962 de călugări şi 3.447 călugăriţe, au fost organizate câteva mari procese publice ale membrilor clerului. Patriarhul a fost arestat şi deţinut la o mănăstire, mitro politul Petrogradului a fost condamnat şi executat 22, bisericile şi mănăstirile au fost dărâmate ori transformate în magazii şi grajduri. O mare biserică din Petrograd a fost transformată, cu batjocorirea tuturor tradiţiilor ruseşti, într-un Muzeu al ateismului. Pentru combaterea religiei, a fost creată o întreagă armată de propagandişti ai ateismului militant agresiv şi o alta de vulgarizatori ai ştiinţei, în numele „ştiinţei pentru toţi”. În lupta surdă cu credinţa adânc înrădăcinată, regimul comunist sovietic a suferit 18
Stephane Stephane Courtois, Courtois, Nicholas Nicholas Werth, Jean-Luis Jean-Luis Panné, Panné, Andrzej Andrzej Paczkovski, Paczkovski, Karol Bartosek, Jean-Louis Margolin, Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare, represiune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 77. 19 Idem, p. 101. 20 Idem, p. 119-120. 21 Idem, p. 120-121. 22 Idem, p. 122.
13
prima înfrângere asumată tacit atunci când a apelat la credinţa reli religi gioa oasă să a co comb mbat atan anţi ţilo lorr în „m „mar arel elee răzb război oi pe pent ntru ru ap apărar ărarea ea patriei”. Aflat pe marginea prăpastiei, ca urmare a atacului Germaniei hitleriste, în iunie 1941, regimul comunist stalinist nu a ezitat să apeleze la un sentiment sentiment pe care l-a profanat profanat timp de peste două do uă de dece ceni nii, i, do dove vedi dind ndu-ş u-şii laşi laşita tate teaa şi cini cinism smul ul.. Du După pă răzb război oi,, ateismul militant a devenit mai puţin virulent, dar nu a dispărut, rămânând o constantă a muncii de propagandă. Peste două-trei decenii a cedat locul unui „ateism luminat”, mai tolerant în raport cu biserica şi clerul. Nu au lipsit nici analize de profunzime, dovadă că nu toţi culturnicii noii generaţii erau la fel de semidocţi şi ostili organic religiei ca cei din generaţiile leninistă şi stalinistă. Nu toată literatura zisă ateistă este de aruncat la coş, autori ca Bâcikov, Şerdakov ş.a., la ruşi, Adam Schaff, la polonezi, Georg Lukacs, la unguri, Mircea Babeş şi Victor Kernbach, la români făcând analize pertinente universului credinţelor religioase. După îndeplinirea ritualului de rigoare, de critică a religiei pe linia „clasicilor” şi a „liniei de partid” celei mai recente, aceştia au putut să-şi prezinte punctele de vedere „eretice” cu acordul tacit al autorităţilor. Ce dovadă mai clară în acest sens decât recunoaşterea de către Şerdakov a faptului că: „ştiinţa nu poate oferi un raţionament logic care să dovedească odată pentru totdeauna că Dumnezeu nu există. Problema în sine, pusă astfel, este insolu bilă”23. Este la fel de dezarmat în faţa susţinătorilor credinţei atunci când aceştia afirmă că: „Materia conţine o forţă generatoare ce poate fi numită convenţional putere creatoare” 24, ori faţă de argumentele lor în sprijinul credinţei: „Chiar dacă nu este adevărată credinţa, e totuşi necesară în viaţă. Nu are nici o importanţă dacă este sau nu adevărată, important este ca oamenii să creadă în acea religie, ca într-o credinţă adevărată” 25.
23
V. N. Şerdakov, op. cit., p. 50. 24 Idem, p. 53. 25 Idem, p. 171.
14
Alături de ateismul militant marxist s-a dezvoltat după mijloc mijlocul ul secolu secolului lui XIX sceptic scepticism ismul ul filoso filosofic fic mod modern ern,, iar apoi apoi nihi nihilis lismu mul, l, prin prin Kirk Kirkeg egaa aard rd şi Niet Nietzs zsch che. e. Geor George ge Uscă Uscăte tesc scuu îl numeşte pe acesta din urmă ca „profet indiscutabil al timpurilor noastre”, care a instaurat „era nihilismului, era neantului, pe care apoi metafizica o aşază ca fundament al spaimei, al tremurului, al fricii şi al plictisului existenţial al omului” 26. După Nietzsche, adevărul înseamnă neant şi tăcere. Situaţia în care omul este aşezat în faţa neantului a fost numită angoasă, cuvânt care a făcut apoi carieră în filozofie şi cultură. „Profetul” nihilismului care a fost Nietzsche este autorul cărţii cu un titlu sacrilegial pentru credincioşi şi inconsecvent pentru atei: „Dumnezeu a muri mu rit” t”.. Op Opro robi biul ul bise biseri rici ciii izvo izvoră răşt ştee din din „u „uci cide dere rea” a” divi divini nită tăţii ţii,, recunoscute totuşi, iar desconsiderarea ateiştilor din recunoaşterea divinităţii, chiar „sacrificată” pe altarul nihilismului. În „Naşterea tragediei”, Nietzsche arată că „imaginea lui Socrate murind, imaginea omului liberat prin raţiune de spaima morţii, este stema ce încununează porţile ştiinţei. Ea aminteşte de rolul ştiinţei, anume să facă din existenţă ceva logic şi astfel s-o justifice”. Dacă nu ar exista cunoaşterea ca justificare a existenţei prin logica ei, „imigraţiile perpetue ale popoarelor şi luptele exterminatoare ar fi diminuat la extre xtrem m dra drago gost stea ea inst instin incctivă tivă de viaţ viaţăă şi ar fi ge gene nerraliz alizat at sinuciderile”27. Încrederea lui Nietzsche în capacitatea ştiinţei de a înlătura frica rica de mo moar arte te şi neant eant este este totu totuşi şi pa pasa sage geră ră,, el rev eveenind nind la nihilism. În vremuri mai apropiate de noi, un alt filozof german, Martin Heidegger, s-a aplecat asupra condiţiei umane într-un chip parţial asemănător cu Nietzsche. La Heidegger, omul este „fiinţarea „fiinţa rea care întreabă”, „fiinţa întrebătoare”, sau Dasein în limba germană. 26
George Uscătescu, Proces umanismului, Editura politică (Colecţia: Idei contemporane), Bucureşti, 1987, p. 116. 27 În vol: De la Apollo la Faust, Editura Editura Meridiane Meridiane (Colecţia: (Colecţia: Biblioteca Biblioteca de artă), artă), Bucureşti, 1978, p. 247.
15
În practica cercetării ştiinţifice: „survine… irumperea (…) unei fiinţe numite om în întregul fiinţării, şi anume în aşa fel încât şi prin această irumpere fiinţarea erupe (…) în ceea ce este ea şi cum este ea. Irumperea care face să erupă (…) ajută, în felul care-i e propriu, ca fiinţarea… să ajungă la sine însăşi”. 28 Dacă fiinţarea din jur îl ajută pe om să se recunoască pe sine prin propria sa prezenţă, Nimicul ca neant îi induce teama. Perc Percep epţi ţiaa Nimi Nimicu culu luii surv survin inee în plic plicti tisu sull prof profun und, d, ce ap apar aree în abisurile Dasein-ului şi duce la teamă. „Plutim în teamă. Sau, mai limpede spus, teama este cea care ne face să plutim, pentru că prin ea, fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape. Noi înşine, aceşti oameni fiinţători, aşezaţi la mijlocul fiinţării, alunecăm odată cu fiinţarea, pierzându-ne pe noi înşine. De aceea, în fond, nu „ţie” sau „mie” ne este urât, ci oricui îi este aşa. În cutremurarea atotcuprinzătoare a acestei plutiri în care nu te mai poţi sprijini pe nimic, numai purul Dasein mai este prezent. Teama ne reduce la tăcere. Deoarece fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape, rămânând ca în felul acesta tocmai Nimicul să ne cotropească, orice rostire a lui „este” rămâne mută în faţa lui. Faptul că în „urâtul” acesta pe care îl aduce cu sine teama căutăm adesea adesea să întrerupem tăcerea tăcerea goală printr-o printr-o vorbire vorbire dezlânată – stă mărturie pentru prezenţa Nimicului”. 29 Ceea ce Heidegger numeşte „urât” în formularea de mai sus corespunde exact expresiei populare „mi-e urât”, adică „mi-e lehamite de tot”. Este simţământul care care indu induce ce filo filoso sofi fiaa nihi nihilis listă tă la inte intele lect ctua uali li,, sau sau „ang „angoa oasa sa în civilizaţie”, după titlul unui studiu al lui Freud, dezorientarea şi dezaxarea. Avansăm ideea şi termenul de plenitudine a conştiinţei de sine pentru a înţelege mai bine consideraţiile de mai sus ale filo filosof soful ului ui ge germ rman an.. Acea Aceasta sta co core resp spun unde de cu o ma mare re luci lucidi dita tate te,, existentă la indivizii foarte ancoraţi în realitate, care o iau aşa cum este şi nu cum le-ar plăcea să fie. Luciditatea de la natură se îmbină, de regulă, cu un pragmatism accentuat la aceşti indivizi. 28
Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura politică, Bucureşti, 1988, p. 35. 29 Idem, p. 41-42.
16
Există şi persoane la care plenitudinea conştiinţei de sine este diminuată de stres, traumatisme psihice ori o constituţie psihică mai labilă, ce îi împiedică să se ancoreze deplin la realitate. În sfârşit, există şi oameni la care nu se poate vorbi de nici o plenitudine a conştiinţei de sine, trăind în universuri imaginare, pe fondul alterării personalităţii. După Heidegger, numai omul există din toate fiinţările, deoarece: „numai el ajunge să se confrunte cu posibilităţile sale de a fi şi, astfel, să se înţeleagă înţelea gă cumva în fiinţa sa”, însă „într-o conştiinţă difuză şi neexplicită”. 30 Relativismul accentuat a lui „cumva” nu se justifică pentru oamenii din prima categorie, pe care am numit-o mai sus, ci mai ales pentru cea de-a doua şi exclude pe cei lipsiţi de luciditate. Singurătatea existenţială a fost percepută tot mai acut în ultimii ultimii 150 de ani, perioadă perioadă în care iluziile romantice s-au spulberat pe rând. Literatura şi filosofia şi chia ch iarr arta arta,, au sufe suferi ritt impa impact ctul ul acest acestei ei pe perc rcep epţi ţiii exist xisten enţi ţial alee devastatoa devastatoare, re, căreia i-au dat expresii expresii adeseori geniale, dar profund profund tragice. Tragismul provine dintr-o luciditate demistificatoare, fără conotaţii ateiste, fiind un scepticism „matur” şi modern în com paraţie cu scepticismul antic. Rămaşi fără un Dumnezeu călăuzitor şi protector, pe care ştiinţele păreau a-l exclude din orice explicaţie, scepticii scepticii nihilişti nihilişti au fost atinşi de un pesimism pesimism dezarmant dezar mant în raport cu existenţa. Nihiliştii s-au dezarmat singuri şi au devenit victimele propriei lucidităţi şi incapacităţi de a percepe divinitatea în lipsa manifestărilor sale. Poeţii sunt mai expresivi decât toţi filosofii şi psihologii, datorită harului lor de a face „palpabile” sentimentele şi stările de spirit care îl încearcă pe om. Mai mult decât Nietzsche şi Heidegger, poetul care a inaugurat poezia modernă, Charles Baudelaire, a dat expresie singurătăţii şi plictisului de care este măcinat omul cerebral în ultimul secol şi jumătate, precum şi temerilor sale. Poetul este: „împărţit între chemările unei divinităţi pierdute şi acelea ale unui satanism răzbunător, între sentimentul limitelor ontologice şi sentimentul infinitului, între erotismul virginal, …, şi deviaţia erotică, între ino30
Idem, p. 32.
17
cenţă şi sadism…” 31, fiind el însuşi un excentric, consumator de droguri, inadaptabil şi sfidător faţă de convenţiile sociale. „Amarănţelepciune scoţi din călătorie! / Banală, monotonă şi mică, lumea, ieri, / Azi, mâine, mereu, ne-arată oglinda noastră vie: / O tristă oază într-un deşert de neplăceri” /…/ O, Moarte, căpitane bătrân, e vremea, du-ne / Din ţara asta unde ne plictisim, străini! / Şi apele şi cerul acum sunt de cărbune / Dar inimile noastre sunt pline de lumini. / Otrava ta ne-o poartă drept balsam şi ne lasă / Să ne-afundăm în hăul cel fără de ecou! / Şi dacă va fi raiul sau iadul, nu ne pasă! / Un singur gând ne arde: să dăm de ceva nou” (Călătoria, în traducerea lui Al. Philippide). Pentru călătorul antic ori cel medieval, şi chiar pentru cel de astăzi, călătoria este o experienţă „în orizontul misterului”, cum ar zice Blaga. Călătoria alungă monotonia, plictiseala şi chiar angoasa, mai ales dacă este vorba de civilizaţii civilizaţii „ciudate” din punct de vedere etnografic etnografic ori de monumente grandioase ale naturii. Occidentalul dezabuzat, călător „peste mări şi ţări”, în loc să trăiască „la marginea misterului”, cum au făcut toţi marii călători călători ai trecutului trecutului şi fac toţi turiştii neafectaţi neafectaţi de angoasă de azi, ajunge la concluzia dezarmantă că peste tot e aceeaşi plictiseală şi bântuie aceleaşi temeri şi aceeaşi dezorientare. Dacă Baudelaire a fost marcat de filosofia nihilistă, pe care nu numai că a consumat-o, dar a şi produs-o, Albert Camus a fost afectat de filosofia absurdului. Personajul principal al operelor sale este homo absurdus 32, generat de o „sensibilitate absurdă răspândită în secol”, după cum a recunoscut el însuşi în „Mitul lui Sisif” 33. În „Omul revoltat”, revoltat”, Camus explică explică de ce munca zadarnică a lui Sisif, care este însăşi condiţia umană, trebuie să fie contrazisă prin revoltă. „În experienţa absurdă, suferinţa este individuală. Începând cu mişcarea de revoltă, ea are conştiinţa de a fi colectivă, este aventura tuturor. Primul progres al unui spirit cuprins de înstrăinare 31
Charles Baudelaire, Le fleur du mal (Florile răului) , Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968 / Introducere de Vladimir Streinu, p. XI). 32 Camus, Străinul. Ciuma, Editura pentru Literatură (Colecţia Biblioteca pentru toţi, nr. 463), Bucureşti, 1968 (Prefaţă de Georgeta Horodincă, p. V.) 33 Cf. idem, p. VI.
18
este deci de a recunoaşte că împărtăşeşte această înstrăinare cu toţi oamenii şi că realitatea umană, în totalitatea ei, suferă de această distanţă faţă de sine şi faţă de lume. Mă revolt, deci suntem”. Georgeta Horondică face următoarele aprecieri pe marginea acestor idei ale lui Camus: „Dacă moartea pune capăt existenţei, reacţia omului în faţa acestui final nemeritat trebuie să fie una de revoltă, el trebuie să moară „neîmpăcat”: constatarea duetului absurd dintre omul care cheamă şi tăcerea de nepătruns a lumii trebuie să-l îndrepte spre cei care împărtăşesc aceeaşi soartă” 34, adică spre semenii afectaţi de exil (interior), absurd şi înstrăinare. Horodincă explică succesul filosofiei lui Camus prin consonanţa dintre aceasta şi starea de spirit a societăţii europene, profund traumatizate de holocausturile totalitare şi ale celei de a doua conflagraţii mondiale. Se înţelege că: „Fiinţa umană torturată, înjosită şi permanent expusă neantului s-a arătat receptivă la meditaţiile poetice cu aspect de rigoare şi luciditate (într-o măsură, de altfel, reale) din care face parte şi filosofia absurdului. Ca orice efort gnoseologic, deviat… spre explicaţii globale, cu intenţii de universalitate, aceasta conţine… un amestec seducător de adevăr şi fantezie, dă expresii unei stări reale şi flatează în acelaşi timp înclinaţia omului de a atribui unui rău general, metafizic, iremediabil, toate nenorocirile sale (de unde caracterul ei mistificator şi mitic”) 35. Spirit profund religios, Dostoievski abordează chestiunea condiţiei umane dintr-un unghi mult deosebit de gânditorii amintiţi mai sus. Ideea lui Nietzsche conform căreia lipsa unui sens al vieţii i-ar determina pe mulţi oameni să se sinucidă apare într-o formă apropiată la scriitorul rus în „Fraţii Karamazov”. Ivan Karamazov o exprimă în dialogul cu fratele său: „taina existenţei umane nu constă numai în a trăi, ci a şti pentru ce trăieşti. Fără o noţiune precisă a rostului pe lume omul n-ar accepta accepta să trăiască; mai curând şi-ar face singur seama decât să-şi ducă mai departe existenţa pe 34
Idem, p. VIII. 35 Idem, p. XI.
19
pământ, chiar dacă în jurul lui ar fi maldăre de pâine”. 36 În monologull imag gu imagin inat at de Do Dost stoi oiev evsk skii într întree Mare Marele le Inch Inchiz izito itorr şi Hris Hristos tos coborât pe Pământ, „înaintaşul” lui Dzerjinski în ale terorii îndrăzneşte să pună la îndoială mântuirea promisă de Iisus chiar în faţa acestuia. Religia şi credinţa n-ar fi în acest caz decât o înşelătorie şi o crea creaţi ţiee a cler clerul ului ui.. Vo Vorb rbin indd de desp spre re rapo raport rturi urile le dint dintre re cler cler şi credincioşi, Marele Inchizitor arată „Cele mai chinuitoare secrete ce le apa pasă să co conş nşti tiiinţa nţa vor ve veni ni să ni le mă mărt rtur uris isea easc scăă nou ouăă, dezvăluindu-ne tot, absolut tot ce au pe suflet, şi noi îi vom dezlega; iar ei vor fi bucuroşi să se încreadă în cuvântul nostru… Şi astfel vor fi toţi fericiţi, milioane de făpturi omeneşti, toţi în afară de cei o sută de mii, în mâinile cărora se află destinele lor! Fiindcă numai noi, deţinătorii secretului, noi singuri vom fi nefericiţi. Vor fi milioane de prunci fericiţi şi o sută de mii de martiri care vor lua asupra lor povara blestemată a cunoaşterii binelui şi răului. Ei vor muri în pace, se vor săvârşi din viaţă în numele Tău, şi dincolo de mormânt nu vor găsi decât moarte. Iar noi vom păstra cu grijă secretul şi, pentru fericirea lor, îi vom amăgi, făgăduindu-le o răsplată veşnică în ceruri. Fiindcă, de bună seamă, chiar dacă lumea de apoi ar exista cu adevărat, ea nu va fi fost făcută pentru făpturile de seama lor” 37. Învinuindu-l pe Iisus de crearea unei credinţe amăgitoare, Marele Inchizitor nu ezită să afirme în faţa lui: „nimeni pe lume nu cred să fi meritat cândva mai mult decât Tine pedeapsa prin foc” 38. Marele Inchizitor înţelege însă să beneficieze, în numele întregului cler, de avantajele unei dogme în care nu crede şi îndrăzneşte să-i ceară lui Iisus să nu se amestece în treburile bisericii, ale cărei frâie le-a cedat definitiv în mâinile papei: „… noi nu suntem cu Tine, ci cu el, acesta e tot secretul nostru”39. 36
F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. I, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 362363. 37 Idem, p. 370. 38 Idem, p. 371. 39 Idem, p. 367.
20
O altă imputare făcută de Marele Inchizitor lui Iisus merge exact în sens contrar, şi anume lipsa de implicare a Mântuitorului în viaţa omenirii: „…câţi din cei aleşi sau din cei tari de înger, care ar putea să fie cândva aleşii Tăi, nu vor fi obosit aşteptându-Te, câţi din ei nu-şi îndreaptă şi nu-şi vor îndrepta încă forţele şi ardoarea inimii spre un alt ogor…?” 40, în sensul aderării la alte religii. Imputările făcute clerului catolic de către un bun pravoslavnic rus se pot răsfrânge la fel de bine asupra întregului cler creştin şi, de ce nu?, asupra clerului tuturor religiilor. Cu deosebire „oboseala aşteptării” şi raritatea apariţiei divinităţii, îndoiala că aceasta a avut cu adevărat loc, subminează credinţ dinţaa reli religi gioa oasă să de oric oricee fel, fel, stă la baza aza scep scepti tici cism smul ului ui şi a ateismului spontan şi au constituit „mana cerească” a ateismului militant profanator. Reflecţii critice, ajungând uneori până la nihilism, face şi Emil Cioran. „Când vorbeşti de Dumnezeu numai pentru a fi mai puţin singur în nimic, el nu este mai mult decât o invenţie sau un pretext al singurătăţii” 41. Observăm invocarea Nimicului heideggerian. Cioran prevesteşte prevesteşte apropierea apropierea sfârşitului sfârşitului creştinismului, după ce Nietzsche „anunţase” „moartea lui Dumnezeu”, într-o lungă diatribă: „Creştinismul este mult prea profund ca să mai poată dăinui. Secolele lui sunt ultime, servite în mod oficial. Ameţelile rare ale individului (probabil extazul mistic, n.n.) au devenit religie de stat. Că omul nu s-a descompus complet de adâncimile creştinismului îmi pare singura probă pentru vocaţia mistică a acestui animal. El, însă, nu mai poate suporta teroarea problemelor ultime. Creştinismul Creştinismul a legalizat legalizat neliniştile neliniştile şi l-a ţinut sub presiune, presiune, încât o destindere de câteva mii de ani va reîmprospăta fiinţa pustiită de invazia atâtor ceruri. Creştinismul - o adevărată avalanşă de indiscreţii metafizice - a introdus moartea, suferinţa, pe Iisus şi pe Dumnezeu în treburile de fiecare zi ale oamenilor, în politică, în afaceri, în câştiguri şi în pierderi. De aici s-au născut crize de 40
Idem, p. 368.
41
Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 25.
21
conşti conş tiin inţă ţă,, un unel elee pe pest stee alte altele le,, într într-o -o ad adev evăr ărat atăă arhi arhite tect ctur urăă de disperări. Demonul s-a încuibat în bani, în sexualitate, în iubire, că de aici încolo superficialitatea poate fi declarată o virtute fără nici un risc. (…) La urma urmei, ne-am fi mulţumit să rămânem oameni. Dar ne-am pomenit creştini. creştini. Putea-vom Putea-vom face drumul drumul înapoi? înapoi? Nu aşa am înţeles noi să ne întrecem umanitatea! Creştinismul a făcut prea multă propagandă pentru un Dumnezeu, pentru a ne mai fi îngăduită speranţa!” 42 Analiza acestui text „blasfematoriu” pune în evidenţă mai multe reproşuri şi dezamăgiri, încercate, fără un verbiaj atât de explicit, de mulţi credincioşi în faţa tăcerii şi indiferenţei divinităţii. În primul rând este constatarea „legalizării neliniştilor” metafizice, pe care nu le poate contracara prin „adâncimile” sale prea mari, respectiv a unor adevăruri prea ascunse. În al doilea rând, prin clericalism, s-a implicat prea adânc în viaţa oamenilor, inclusin clusiv în laturile sale cele mai păcătoase, ca şi demonul, de altfel. Cioran crede că Iisus este încercat de un sentiment de culpa bilitate: bilitate: „Conştiinţa „Conştiinţa lui lui trebuie trebuie să fie încărcată, încărcată, de n-a n-a dat, dat, între timp, timp, semne de viaţă”, găsind explicaţia în aceea că „În loc de trandafir nea făcut cadou o cunună cu spini” 43, pe direcţia zicalei că fiecare om îşi poartă propria lui cruce. Cioran îi explică tăcerea prin scrupulele pe care le-a încercat încercat şi le încearcă încearcă pentru pentru că a încărcat pe om cu sarcini prea mari şi cu tai taine prea grele, le, care îl cople pleşesc şi îl înspăimântă. Mai puţin violent faţă de divinitate şi sentimentul religios al omului este D.D. Roşca. Toate neliniştile omului sunt „altoite… pe instinctul de conservare al animalului”, pe frica în faţa primejdiei, ce naşte „neliniştea metafizică” izvorâtă din „atitudine(a) faţă de Marele Marele Tot”44. El propune lepădarea de iluzii, de „orice teorie iluzionistă zionistă pe care ne-ar inspira-o grija destinului destinului nostru şi o anumită anumită miopie miopie spirit spiritual uală, ă, venită venită din străfu străfundu ndull instinc instinctua tuall ale specie speciei.i. 42
Idem, p. 37-38. 43 Idem, p. 14. 44 D.D. Roşca, Existenţa tragică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 13.
22
Altfel spus, dându-ne seama critic că formele pe care aceasta îniluzii consol consolato atoare are (rel cearc earcăă să pro produ ducă că iluzii (relig igio ios, s, n.n. n.n.)) sunt sunt nenumărate, să căutăm să îndepărtăm din conştiinţa noastră orice chimie sufletească. Să păstrăm constant trează neîncrederea noastră în arti artifi fici ciil ilee lui lui şi-n şi-n şoap şoapte tele le insi insinu nuan ante te ale ale inim inimii ii no noas astr tre” e”.. 45 Filosoful ne propune să nu cădem pradă iluziilor mistice doar de dragul speranţelor existenţiale. Speranţe legate de ideea morţii. „Noţiune pe care n-o are nici un animal. Animalul nu ştie că moare. Singur omul ştie că moare” 46. Această „negaţie a biologicului” care este moartea este însă cel mai puternic generator generator al creaţiei creaţiei ce este cultura, izvorâtă din „dorinţa adâncă de a contraria legea de fier a vieţii care vrea ca aceasta să fie muritoare. Ca să fie „nemuritor” sub o formă sau alta, omul a inventat prelungirea la infinit a vieţii sale religioase, artistice, filosofice, morale” 47. Propune, ca atare: „o atit atitud udine ine eroi eroică că în faţa faţa ex exist isten enţe ţei, i, o co conc ncepţi epţiee care care,, în po pofi fida da structurii antagoniste a esenţei însăşi a lumii, spune da! vieţii”, căci numai astfel „reuşeşti, poate, să-ţi converteşti destinul – altfel impus dinafară – în destin dominat de tine însuţi dinăuntrul tău” 48. Remarcabilă este încheierea acestei cărţi: „Privită-n faţă şi neînfrumuseţată de dorinţe biologice utile poate pentru cei mai mulţi dintre noi, experienţa confirmă şi azi amara înţelepciune a lui Heraclit: „Dumnezeu e zi şi noapte, iarnă şi vară, război şi pace, prisos şi foamete… Natura ne-a apărut sinistru vârtej de forţe iresponsabile, în conflict latent ori în luptă deschisă unele cu altele şi indif indifer eren ente te faţă faţă de soar soarta ta aspir aspiraţ aţiil iilor or şi crea creaţii ţiilo lorr idea ideale le ale ale spiritului. Şi-n acest iad al diavolului , undeva, într-un colţ abia vizibil, atât de neînsemnat este o fiinţă ciudată numită om care a descoperit, la o întorsătură neprevăzută a timpului fără de capăt, gând gâ ndir irea ea grat gratui uită tă,, fante fantezi ziaa şi bu bună năta tate tea! a! Vârt Vârtej ejur urii frag fragile ile,, cu rădăcini înfipte-n concret şi-n palpabil, dar cu doruri – şi uneori cu 45
Idem, p. 103. Idem, p. 108. 47 Idem, p. 109. 48 Idem, p. 205. 46
23
puteri – să facă lege forţelor întunericului şi să omoare întâmplarea întâm plarea insolentă şi stupidă. Poate fantomă trecătoare într-un haos ostil şi în tot cazul indiferent, omul a inventat înţelepciunea. Şi de atunci, încărcat de visuri grave, luptă să coboare împărăţia cerurilor pe muşuroiul unde răsare soarele lui Dumnezeu peste cei buni şi peste cei răi, şi unde plouă peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi” 49. Lucian Blaga a fost subjugat la început de un proiect antro pologic în care „omul rămâne plăsmuire a divinităţii cu substanţă subs tanţă divină şi nu un rezultat al propriei voinţe de autodepăşire ca la Nietzsche”, dar apoi, sub influenţa sa, în a doua etapă a creaţiei poetice, a subscris la „demers(ul) (acestuia) de deconstrucţie de construcţie a imaginii divinităţii unice, eterne, omnipotente” 50. Blaga a preluat preluat ideea nietzscheană a morţii lui Dumnezeu: „Am privit, am umblat, şi iată cânt / cui să mă-nchin, la cine să mă-nchin?” (cf. idem, p. 80). Idee Ideeaa ab abse senţ nţei ei lui lui Du Dumn mnez ezeu eu cree creeaz azăă „sen „senti time ment ntul ul an anxi xios os al singurătăţii omului în univers”, iar retragerea divinităţii în cer, refuzând relaţiile cu lumea creată de el din cauza oboselii în urma „Undee eşti eşti,, efor efortu tulu luii de crea creaţi ţiee este este me meta tamo morf rfoz ozat atăă po poet etic ic:: „Und Elohim? / Lumea din mâinile tale-a zburat / Ca porumbelul lui Noe. / Tu poate şi astăzi o mai aştepţi. / Unde eşti, Elohim? / Umbl Umblăm ăm tulb tulbur uraţ aţii şi fără fără de voie, oie, / prin printr tree stih stihii iile le nopţ nopţii ii te isco iscodi dim, m, / săru sărută tăm m stea steaua ua sub sub călc călcâi âiee / Şi-n Şi-ntr treb ebăm ăm de tine tine,, Elohim” (cf. ibid.). Anularea speranţei de mântuire şi percepţia lipsei transcendenţei nu face decât să amplifice spaima de neant şi de nefiinţă. „Moartea lui Dumnezeu” reprezintă un nou „amurg al zeilor” ca cel de la sfârşitul antichităţii, dar vizându-l de data aceasta chiar pe cel ce le-a luat locul. După acest nou amurg, zice Nietzsche, „Acest singuratic între singuratici, omul… nu-l mai caută pe Dumnezeu, ci un tovarăş. Aceasta ar fi tendinţa creatoare de mituri a viitorului. El 49
Idem, p. 207.
50
Mihaela Cătană Scântei, Friederich Nietzsche şi Lucian Blaga, în Şcoala maramureşeană, anul 5, nr. 22-25 /2006, Baia Mare, p. 79 (în continuare indicarea paginii în text).
24
caută un prieten al omului” (cf. ibid.). Omul va crea un zeu al viitorului, „Nu Dumnezeu va fi cel care conferă vieţii valoare în sine, ci, dimpotrivă, viaţa va fi cea care îl aşază pe Dumnezeu în categoria categoria de valoare valoare supremă. „Zeul ce va veni” va revigora revigora resursele sele origina originare re ale omenir omenirii, ii, instau instaurân rândd spirit spiritul ul unei unei co comun munită ităţi ţi colective solidare, opuse individualismului nihilist. Sosirea îi este anticipată de absenţa sa, percepută dureros de conştiinţa umană” (cf. ibid.). Vom constata, în final, similitudinea acestei păreri cu cea a lui Kernbach, după care condiţia umană va naşte mereu mitologii, şi cu cea a lui Dmitri Karamazov, că omul nu poate trăi fără Dumnezeu.
25
ŞTIINŢA ŞI RELIGIA
Contestatarii religiei şi ai credinţei au invocat mereu în ultimele două secole, ca temei al poziţiei lor, ştiinţa şi rezultatele ei. Aceasta nu numai că nu ar confirma concepţiile religioase, ci lear contrazice în mod categoric, dovedind caducitatea religiei. Puţini dintre ei au fost adevăraţi oameni de ştiinţă, având fie o competenţă filosofică, fie una ştiinţifică „necreativă”. Oamenii de ştiinţă au fost mult mai rezervaţi, fie din lipsă de timp ori de preocupări filosofice, fie din prudenţa de a intra pe terenul „generalelor”, ori de a contraria opinia publică. Având cel mai adesea o formaţie religioasă din familie, cei mai mulţi s-au abţinut să se pronunţe în problemele delicate ce ating domeniul credinţei. Au existat şi savanţi mai puţin sensibili la imaginea lor publică, mulţumindu-se cu cea avută în mediile academice şi care s-au pronunţat deschis contra acelor clişee religioase care aveau, eventual, tangenţă cu domeniile lor de cercetare. Unii n-au putut să ierte bisericii piedicile puse timp de secole dezvoltării ştiinţei şi prigoana la care au fost supuşi mulţi oameni de ştiinţă, unii plătind chiar cu viaţa. Mulţi oameni de ştiinţă au provenit din rândurile clerului în evul mediu şi nu mă refer aici doar la istoriografie şi lingvistică, ci şi la „ştiinţele exacte”. Tradiţia a continuat şi în epoca modernă, inclusiv în paleontologie şi alte discipline biologice. Încercările lor de a reconcilia ştiinţa cu religia au fost suspectate mereu de partizanat, chiar atunci când conţineau idei foarte pertinente. După o lungă perioadă în care oamenii laboratoarelor şi cei ai amvoanelor n-au găsit punţi de legătură, iar unii dintre cei dintâi nici nu au dorit-o, acestea au început să apară. 26
Interesant şi relevant este faptul că tentative de apropiere se manifestă de o bună bucată de vreme din partea oamenilor de ştiinţă fără legă legătu turi ri cu iera ierarh rhia ia ecle eclezi zias asti tică că,, ve venin nindd astf astfel el în întâ întâmp mpin inar area ea dorinţelor bisericii. Este drept că şi „Teologii ar dori să găsească argumente raţionale, incontestabile în sprijinul credinţei”, temânduse însă de „scepticismul distrugător şi de atacurile directe care izvorăsc de asemenea din raţiune şi din cunoaşterea ştiinţifică” 51. Teologii sunt conştienţi de unele explicaţii nesatisfăcătoare ale dogmei seculare tradiţionale şi de pertinenţa unor concepţii ştiinţifice relative la aceleaşi aspecte. Ei sunt gata la concesii faţă de op opin inii iile le co cont ntra rare re,, da dacă că ele ele nu priv prives escc aspe aspect ctee de ba bază ză ale ale dogmei. Retractarea este facilitată de limbajul metaforic în care este exprimat adesea „mesajul divin al cărţilor sfinte”. Teologii sunt şi ei încercaţi de îndoieli, de slăbirea credinţei credinţei şi doresc, doresc, ca şi laicii, să-şi întărească credinţa prin argumente mai convingătoare decât cele pur dogmatice. Revenind la oamenii de ştiinţă, vom constata o schimbare radicală de optică la unii dintre ei. Ea provine din chiar „câmpul cercetării”, care evidenţiază tot mai pregnant că în Univers este prea multă organizare, prea multă ordine şi prea multă logică! Toate acestea, ambalate în formule ca „autoorganizare” şi „autodevenire”, numai pentru a evita concluzia de finalism ce decurge din ele şi din orice „proiecte”. Vom reveni. În 1969, an în care primii pământeni călcau pe un alt corp ceresc decât planeta lor, la Universitatea Princeton s-a întrunit un conclav al oamenilor de ştiinţă americani cu scopul declarat de a da o repl replic ică, ă, du după pă do două uă mile mileni nii, i, vizi viziun unii ii asup asupra ra un univ iver ersu sulu luii şi a omului, elaborate de oamenii de ştiinţă din Alexandria Egiptului elenistic. Deoarece învăţaţii elenişti şi-au numit această viziune „gnoză” şi cea a savanţilor americani a căpătat acelaşi nume: „Gnoza de la Princeton”. Originea cuvântului trebuie căutată în termenul „gnosticism”, care defineşte un curent filosofic religios din secolele I-II 51
V.N. Şerdakov, op. cit., p. 165.
27
e.n. e.n. din din sânu sânull creş creşti tini nism smul ului ui,, ce a înce încerc rcat at să pu pună nă de acor acordd doctri doctrina na creşti creştină nă cu filoso filosofia fia elenis elenistic ticăă târzie târzie (neopl (neoplato atonism nismul) ul).. Dacă acum două milenii s-a încercat o punere de acord a dogmei creştine cu filosofia, ce încorpora şi ştiinţa, încă nediferenţiată de „viziunea generalelor”, la Princeton s-a realizat o conciliere între datele ştiinţei actuale şi viziunea teologică asupra Universului. Gnoza de la Princeton „precizează că lumea este creată de Spirit, care care este ste Con Conştii ştiinţ nţaa Cosm osmică. ică. În ace această astă co connştii ştiinnţă se află flă informaţia lumii, „matricea” tuturor lucrurilor” 52. Mircea Eliade constata, în 1978: „Este surprinzător să vezi fizicieni, mai ales astr astrof ofiz izic icie ieni ni şi spec specia iali lişt ştii ai fizi fizici ciii teor teoret etic ice, e, reco recons nstr trui uind nd un Univers în care Dumnezeu îşi are rolul său”. Un doctor în fizică al amintitei universităţi, cosmonautul O’Leary, se exprima în „A doua întemeiere a ştiinţei” nu numai în sensul recunoaşterii existenţei divinităţii, ci şi a „vieţii după viaţă” 53. În cele ce urmează, vom prezenta puncte de vedere favorabile existenţei divinităţii, ori care se îndoiesc de aceasta, exprimate de mari oameni de ştiinţă contemporani şi argumentele poziţiilor lor. Ilya Prigogine, fizician „nobelist” ironizează pretenţia lui Newton, acest „Moise modern”, de a fi beneficiarul unei ştiinţe „revelată, definitivă, străină de contextul social şi istoric” 54. Nu se poate hotărî dacă „proiectele evoluţiei” sunt nişte „fişe” automate ori nişte program gramee indu induse se.. „Omu „Omull cu cuno noaş aşte te na natu tura ra din din inte interi rior orul ul ei – arat aratăă Prigogine – ca parte a ei, ca element rezultat dintr-o evoluţie a unui univers care vrea să se cunoască pe sine 55, antropomorfizând universul. Pe o linie posibil creaţionistă, el vorbeşte de „momentul formării materiei”, corespunzând unor „condiţii de nonechilibru” 56, asupra cărora se referă pe larg în teoriile sale.
52
Cf. D. Dulcan, Inteligenţa materiei, Editura Teora, Bucureşti, 1992, p. 146. Cf. idem, p. 147. 54 Cf. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alianţă, Metamorfoza ştiinţei , Editura Politică, 1984, p. 12. 55 Cf. idem, p. 16 (prefaţa lui Ionel I. Purica). 56 Idem, p. 333. 53
28
Afirmă că „viaţa este rezultatul autoorganizării spontane ce apare de câte ori condiţiile o permit” 57, ba chiar „expresia „expresia supremă a proceselor proceselor de autoorgani autoorganizare zare care pot apărea apărea în aceste condiţii” con diţii” 58 (numite de el „departe-de-echilibru”). Lipsa lui de consecvenţă se trădează atunci când afirmă că „Spiritul uman, …, prin mijloace experimentale, este capabil să ajungă la punctul de vedere a lui Dumnezeu asupra lumii, la planul divin pe care această lume îl exprimă global şi local ”59. Această oscilare se mai constată şi la alţi mari oameni de ştiinţă, între „automate cibernetice” ce se construiesc singure şi se autoperfecţionează şi „proiectele” conce pute logic, dar fără indicarea proiectantului. În cărţile sale, PrigoPrigo gine revine în mod repetat la ideea spontaneităţii autoorganizării materiei vii, ce-şi acumulează autoexperienţele tot mai numeroase. Erwin Schrödinger, unul din „părinţii” mecanicii cuantice, este mult mai ferm în afirmarea existenţei planului divin, dovedit chiar de cercetarea ştiinţifică. „Spiritul, prin natura sa, este un singularum tantum. Aş spune: numărul de spirite este unu. Mă haza ha zard rdez ez a-l a-l proc procla lama ma inde indestr struc ucti tibi bill pe pent ntru ru că po pose sedă dă un orar orar special: spiritul este totdeauna acum (…). Recunosc însă că limba jul nostru nu este adecvat pentru a exprima aceasta şi recunosc, de asemenea, asemenea, dacă mi-ar reproşa reproşa cineva, cineva, că ceea ce rostesc rostesc acum este religie şi nu ştiinţă, (că aceasta) este o religie care nu este opusă ştiinţei, ci susţinută prin faptele pe care le-a relevat cercetarea ştiinţifică dezinteresată” 60. Albert Szent – György, şi el un „nobelist”, vede în spatele autoorganizării, constatate de oamenii de ştiinţă ca o realitate cu răspândire universală, un Creator: „Fără îndoială…, Creatorul tre buie să fi cunoscut mecanica cuantică şi fizica corpurilor solide, ba mai mult decât atât, trebuie să le fi şi aplicat” 61. Szent-György nu 57
Idem, p. 240. Idem, p. 239. 59 Idem, p. 79. 58 60
Erwin Schrödinger, Ce este viaţa? Şi spirit şi materie, Editura Politică, Bucureşti, 1980, p. 127-128. 61 Albert Szent-György, Pledoarie pentru viaţă, Editura Politică, 1981, p. 69.
29
face decât să confirme ideea lui Schrödinger: „Dacă am numi cromozomii «rotiţele dinţate ale organismului», trebuie să admitem faptul că o asemenea roată dinţată nu este făcută de mâna neîndemânatică a omului, ci este capodopera cea mai rafinată care a fost înfăptuită după principiile călăuzitoare ale mecanicii cuantice a Domnului”62. Alfred Kastler acordă un credit „ortodocşilor” mecanicii cuantice atunci când acceptă cu prudenţă „poate că există variabile ascunse, dar aceste variabile (vezi teoria lui David Bohm), vor rămâne pentru totdeauna taina lui Dumnezeu” 63. Aceste „variabile” ar fi neapărat neapărat necesare, necesare, după părerea părerea lui Einstein şi a adepţilor săi, pentru a explica comportarea unui corpuscul în mecanica cuantică. Combătând raţionamentele lui André Lwoff cu privire la apariţia vieţii (vezi capitolul 2), Kastler arată că „nu există nici o nădejde să se explice apariţia vieţii şi evoluţia sa doar prin singurul joc al hazardului. Alte forţe intervin aici” 64. Contrar părerilor lui Lwoff, el crede că „nu este neraţional să recunoaştem existenţa unui «proiect» sau «program» în faptele lumii fizice”, după cum este de neînţ eînţel eles es de ce un an anum umit it om de ştii ştiinţ nţăă „ze „zeific ificăă pri princ ncip ipiu iull cauzalităţii şi respinge în infern principiul finalităţii”, deoarece „Şi unul şi celălalt sunt concepte metafizice, construcţii ale spiritului omenesc omenesc pe care acesta le supune supune observaţiei observaţiei naturii” 65. Văzând în principiul finalităţii unul la fel de întemeiat ca cel al cauzalităţii, Kast Kastle lerr ad aduc ucee un argu argume ment nt în aces acestt sens sens din din biol biolog ogie ie:: „Dac „Dacăă observarea răbdătoare a faptelor biologice impune minţii ideea că un organ al unei fiinţe vii – ochiul sau stomacul – se află aici pentru a îndeplini o funcţie, pentru a sluji un scop, de ce să se respingă această idee şi să se refuze a se vorbi de finalitate?” 66. El crede „din simplă obiectivitate ştiinţifică în existenţa unei finalităţi”67, dar nu centrate special pe Pământ. 62
Erwin Schrödinger, op. cit., p. 108. Alfred Kastler, Această stranie materie, materie, Editura Politică, 1982, p. 139. 64 Idem, p. 239. 65 Idem, p. 240. 66 Idem, ibidem. 67 Idem, p. 245. 63
30
Niels Bohr, unul din „părinţii” fizicii moderne, merge mult maii de ma depa part rtee în susţ susţine inere reaa prin princi cipi piul ului ui fina finali lită tăţii ţii,, în spec specia iall în biologie. „…noţiunea de scop, care este străină oricărei analize meme canice, găseşte… un câmp de aplicaţie în biologie. Într-adevăr, în acest sens, argumentarea teleologică poate fi privită ca un aspect legitim al descrierii fiziologice”, cu atât mai mult cu cât „viaţa prezintă o diversitate până dincolo de puterea de analiză ştiinţifică” 68. Într-o controversă cu prietenul său Albert Einstein, Bohr i-a repl replic icat at „atr „atrăg ăgân ândd aten atenţi ţiaa asup asupra ra ma mare relui lui av aver ertis tisme ment nt,, de deja ja subliniat subliniat de gânditorii gânditorii antici, de a nu se atribui atribui Providenţei Providenţei calităţi calităţi în vorbirea vorbirea obişnuită” obişnuită”69, atunci când acesta l-a întrebat ironic dacă autoritatea supremă recurge la jocul de zaruri. (Am găsit expunerea acestei celebre ironii şi într-un cu totul alt context, cel de susţinere a determinismului contra indeterminismului susţinut de Bohr). Bohr revine, în altă parte, la problema „finalităţii”, dezavuată de toţi cei ce resping vreo intenţionalitate în devenirea lumii: „des „d escr crie iere reaa func funcţi ţion onal alit ităţ ăţii ii inte intern rnee a orga organi nism smul ului ui cere cere ad adesea esea utilizarea cuvântului „finalitate!”, care e complet străin fizicii şi chimiei”70. Albert Einstein a avut o poziţie echivocă faţă de acceptarea idei ideiii exist xisten enţe ţeii divi divini nită tăţi ţii; i; atei ateişt ştii ii gă găse sesc sc argu argume ment ntee co cont ntra ra existenţei lui Dumnezeu în unele afirmaţii ale sale, iar teologii în altele, în sprijinul ideilor lor. „Ştiinţa nu poate respinge doctrina unui Dumnezeu personal interferând cu evenimentele naturale” 71. El ştie că omul religios crede într-un „tot suprapersonal” şi că credinţa lui constă în „încercarea de unire a sa cu o fiinţă de natură divină”, dar consideră că „ideea existenţei unui Dumnezeu omni potent, drept şi atoatebinefăcător nu este aptă să confere oamenilor sprijin, ajutor şi îndreptare” (ibid.). În spiritul ateiştilor „luminaţi”, el sugerează că „acceptarea existenţei unei fiinţe de neperceput … 68
Niels Bohr, Fizica atomică şi cunoaşterea umană, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 23 şi p. 16. Idem, p. 65. 70 Idem, p. 119. 71 Cf. Dan Mihu, Ştiinţă şi credinţă, în Ştiinţă şi tehnică, nr. 4/2000, p. 10-12. 69
31
nu uşurează înţelegerea ordinii pe care o găsim în realitatea perceptibilă” (ibid.); ordinea există, dar nu se datorează cuiva anume. Stephen W. Hawking, matematician, astrofizician şi specialist în mecanica cuantică, laureat al premiului Nobel, exprimă şi el puncte de vedere contradictorii referitoare la o eventuală implicare a unui Spirit în evoluţia Universului, dovedind mai mult indecizie decât inconsecvenţă. În cartea sa devenită best-seller Scurtă istorie a timpului, de la Big Bang la găurile negre, Hawking inclină spre idee ideeaa un unui ui un univ iver erss co comp mple lett inde indepe pend nden ent. t. „Dat „Dator orit ităă succ succes esul ului ui teor teorii iilo lorr ştii ştiinţ nţif ific icee în de desc scri rier erea ea ev even enim iment entel elor or,, ma majo jori rita tate teaa oamenilor au ajuns să creadă că Dumnezeu a permis universului să evolueze conform unui set de legi şi nu intervine în univers pentru a încălca aceste legi. (…) Atâta timp cât universul a avut un înce put, putem presupune că a avut un creator. Dar, dacă universul este complet independent, neavând limită sau margine, el nu ar fi avut nici început nici sfârşit, el pur şi simplu ar fi fost. Şi atunci, la ce bun un creator?” 72. Nu se pronunţă pronunţă dacă universul universul este complet independent şi, prin aceasta, nici dacă creatorul este de prisos, dar form formul ulaarea rea într întreebă bări riii indi indică că o încl încliina nare re spr spre ind ndeepe pennde denţ nţaa universului. Tot spre o îndoială cu tâlc ne trimite şi percepţia principiului antropic. Deşi acceptă ideea că acesta a apărut în câmpul cercetării şi a „cultivatorilor” lui, Hawking îl persiflează atunci când afirmă că „principiul antropic tare ar susţine că toată această vastă construcţie (Universul) există numai de dragul nostru. Acest lucru este foarte greu de crezut” 73. Principiul ar impune un anumit fel de debut al Big-Bangului, care ar presupune că acesta a fost „un act al lui Dumnezeu care intenţiona să creeze fiinţe ca noi” 74, ceea ce este „foarte greu de crezut”, zice anterior autorul. Îi dă o expresie foarte simplă, dar nu aderă la ea; „De ce este universul aşa cum îl vedem?... Răspunsul este simplu: dacă ar fi fost altfel, noi 72
Stephen W. Hawking, Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la găurile negre, Editura Humanitas, 1998, p. 65. 73 Idem, p. 148. 74 Idem, p. 149.
32
nu am fi fost aici!”, căci celelalte universuri, - „deşi ar putea fi foarte frumoase, nu ar conţine pe cineva care să poată admira acea frumuseţe. Acest fapt poate fi considerat ca un scop divin al Creaţiei şi alegerii legilor ştiinţei sau ca sprijin pentru principiul antropic tare” 75. Pe o poziţie identică se situează şi atunci când constată că: „Întreaga istorie a ştiinţei a constat în înţelegerea treptată a faptului că evenimentele nu se produc arbitrar, ci reflectă o anumită ordine fundamentală, care poate fi sau nu de inspiraţie divină”76. Şi în altă carte a sa Hawking manifestă aceeaşi indecizie. El crede că „trebuie să existe un set de legi care determină complet evoluţia universului pornind de la starea sa iniţială. Aceste legi au fost ordonate de Dumnezeu. Se pare că El (sau Ea) nu intervine în univers ca să încalce legile. Configuraţia iniţială a universului a putut fi ori aleasă de Dumnezeu, ori determinată de înseşi legile ştiinţei”77. În alt eseu afirmă că „ştiinţa poate prezice existenţa unui început al universului, dar nu poate prezice cum trebuie universul să înceapă. Pentru începuturi, trebuie să apelăm la Dumnezeu” 78. În „Istoria filozofiei occidentale”, Bertrand Russel afirmă că pentru el cunoaşterea clară aparţine ştiinţei, iar tot ce depăşeşte această cunoaştere clară aparţine teologiei, între ele existând o ţară a nimănui care este domeniul filozofiei. Russel crede că marilor întrebări ştiinţa nu le-a dat un răspuns corespunzător, iar religia le-a dat unul prea categoric şi neconvingător. Russel face observaţia: „Ştiinţa ne spune ceea ce putem şti, dar ceea ce putem şti este puţin, şi dacă uităm cât de mult nu putem şti devenim insensibili la la o seamă de lucruri de mare importanţă” 79. După părerea părerea sa, încă la Aristotel şi Platon, Platon, dar mai ales la Leibnitz, a existat preocuparea demonstraţiilor metafizice ale exis75 76 77
Idem, p. 146-147. Idem, p. 144.
Stephen W. Hawking, Visul lui Einstein, Editura Humanitas, 2005, p. 128-129. Idem, p. 96. 79 Cf. Andrei Dorobanţu, Cunoaştere şi credinţă, Ştiinţă şi tehnică, apr. 2000, p. 25. 78
33
tenţei lui Dumnezeu. Printre acestea era şi argumentul armoniei prestabilite şi cel al „proiectului”, a cărei origine nu poate fi atribuită forţelor naturale pure. 80 Situaţia în care ne aflăm în domeniul cunoaşterii, arată Russel, este una de suspensie între imposibilitatea certitudinii şi pericolul paraliziei gândirii produse de ezitare. Este evident că marilor întrebări nu li se poate găsi răspunsul în laboratoarele experimentale, ci doar în filozofie şi eventual în teologie. Am prezentat succint punctele de vedere a unor laureaţi „Nobel” nu neapărat pentru a folosi prestigiul lor în susţinerea unor puncte de vedere sau a altora, ci pentru că toţi au fost implicaţi im plicaţi în dome do meni niii de cerc cercet etar aree cu impl implic icaţ aţii ii filo filozo zofi fice ce „m „met etaf afizice izice”. ”. Şi părerile altor savanţi merită aceeaşi atenţie. Măreţia fără seamăn a Universului, stranietatea unor forme şi evoluţii ale acestuia (vezi titlul cărţii lui Kastler), dar mai ales impresia tot mai puternică că desfăşurările gig gigantice ce îl animă par a fi programate şi coordonate de Ceva sau Cineva, i-au împins pe unii savanţi, în special fizicieni, la concluzii teiste sau cvasi-teiste. La congresul Solvay din 1958, abatele Lemaitre, mare fizician şi cosmolog, a echiv echival alat at star starea ea sing singula ulară ră ce a cara caract cter eriz izat at BigBig-Ba Bang ngul ul cu un „ech „echiv ival alen entt fiz fizic al crea reaţiei ţiei bibl biblic ice” e”,, po porrnin nind de la voinţ oinţaa Creatorului şi şi-a „exprimat gratitudinea faţă de cel ce a spus: „Eu sunt adevărul” şi care ne-a dat şi capacitatea de a înţelege universul pe care l-a creat. creat.81 Lema Lemait itre re este este un unul ul din din crea creato tori riii de teor teorii ii co cosm smol olog ogic icee bazate pe un mare travaliu matematic. De altfel, după 1950, conceptul de creaţie, uitat demult de filozofia naturii, apare din nou în gândirea şi în scrierile cosmologilor (idem, p. 101). Un alt mare fizician şi cosmolog, Milne, afirma că lumea a fost creată, iar prin creaţie Dumnezeu i-a comunicat acesteia nu numai din gândirea, ci şi din fiinţa sa (idem, p. 119). În ultima sa lucrare din 1952, Milne 80
Idem, p. 25. Jacqu ques es Merleau Merleau Ponty, Ponty, Cosmol Cosmologi ogiaa secolu secolului lui XX XX,, Editur Cf. Jac Edituraa Ştiinţ Ştiinţifi ifică că şi Encliclopedică, 1978, p. 86-87 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
81
34
a încercat să concilieze filozofia naturală cu învăţătura creştină, susţinând că semnificaţia ştiinţei este de a face ca „privirea noastră să pătrundă în spiritul lui Dumnezeu” (idem, p. 163). Tot Milne lansează ideea extrem de interesantă că „dacă Dumnezeu este raţional, aceasta exclude Diavolul din univers, deoarece nu este necesar ca Diavolul să fie raţional” (idem, p. 165), probabil acesta fiind identificat cu forţele oarbe ale Universului, pe care divinitatea încearcă să le domolească într-o încleştare titanică. Declară făţiş: „Cred cu cea mai mare fervoare că Universul a fost creat de un Dumnezeu atotputernic” (ibid.); părerile sale îl determină pe Merleau-Ponty să-i clasifice teoria ca o cosmoteologie (idem., p. 169). „Ereziile” fizicienilor merg până la a afirma că „Materia conţine o forţă generatoare ce poate fi numită convenţional putere creatoare”82, ori la cea a protomateriei, pe care s-ar baza crearea materiei83. Biologul I. Peatniţki vorbeşte, pe drept, de „idei(le) paradoxale, idei demente, cum le-a numit Niels Bohr”, ce „au mare căutare în fizică” 84 şi pe care le admiră prin îndrăzneala, dar şi prin ireproşabila lor demonstraţie matematică, îndrăzneală ce lipseşte în biologia paralizată de academism. Fizicianul Radu Câmpeanu evocă „lumi care sunt dincolo de ceea ce percep simţurile noastre” şi care depăşesc capacitatea noastră de înţelegere, deoarece „evoluează după legi atât de diferite încât ne sunt practic tot atât de inaccesibile ca şi infinitul mic” 85, precum pulsarii, quasarii, stelele neutronice, găurile negre, vidul fals ş.a. (Aceasta nu înseamnă înseamnă că astrofizicie astrofizicienii nii n-au încercat încercat să le expl ex plic icee – ve vezi zi Hawk Hawkin ingg pe pentr ntruu gă găur uril ilee ne negr gre) e).. „Înd „Îndră răzn znea eala la”” fizi fizici cien enil ilor or de a se „ave „avent ntur ura” a” în ex expl plic icar area ea ev evolu oluţi ţiei ei aces acesto tor r „lum „lumi” i” po porn rnin indd de la ob obse serv rvaţ aţii iile le tot tot ma maii nu nume mero roas asee şi de la demonstraţii matematice inaccesibile nespecialiştilor, face dovada 82
Cf. N. V. Şerdakov, op. cit., p. 53. Cf. Tiberiu Nicola, Ion Ceapraz, Conceptul de realitate obiectivă, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1976, p. 51. 84 Cf. François Jakob, Logica viului, Editura Enciclopedică Română, 1972, p. 14. 85 Radu Câmpeanu, Incursiune într-un univers posibil, Editura Dacia, Cluj, 1982, p. 5. 83
35
că provocarea necunoscutului animă totdeauna spiritele cele mai dotate şi mai vizionare. Cu aceasta ajungem la ceea ce filozofia numeşte finalism şi la teleologie. teleologie. Un dicţionar dicţionar de filozofie filozofie defineşte defineşte finalismul ca pe o „concepţie determinist – spiritualistă, opusă determinismului material rialis ist, t, po potr triv ivit it căre căreia ia oric oricee fenom fenomen en sau sau proc proces es ob obie iect ctiv iv,, …, reprezintă realizarea unui scop raţional dinainte stabilit” 86. Ludwig Grünberg îl asimilează cu fatalismul, deoarece optează „pentru ordinea supra-umană a unei lumi guvernate de o necesitate inexorabilă”87. Într ntre cele ele do douuă de defi fini niţi ţiii exist xistăă de deos oseb ebir irii de nua uanţ nţăă, deoarece a doua trimite la destin, iar prima la o voinţă raţională. Teleologia este definită ca o ştiinţă a scopurilor în Dicţionarul explicativ al limbii române, în accepţia biologică ea fiind numi nu mită tă tele teleon onom omie ie;; acea aceasta sta este este teor teoria ia „d „dup upăă care care pă părţ rţil ilee un unui ui sistem viu au un rost în raport cu ansamblul”, acesta dovedind „o dezvoltare dirijată (şi) mersul evoluţiei într-o anumită direcţie” 88. După cum am văzut mai înainte, Kastler acceptă finalismul şi tele teleon onom omia ia în lum umeea vie vie (ve vezi zi citat itatul ul de la no nota ta 16), 6), iar iar fina finali lism smul ul prop propri riuu-zi ziss şi în lume lumeaa ne nevi vie, e, prin prin „p „pro roie iect cte” e” sau sau „programe” (vezi citatul de la nota 15). Finalismul şi teleologia (forma finalismului în lumea vie) nu constituie încercări de a silui ştiinţa în direcţia unei creaţii conştiente a lumii şi implicit a unui Creator, ci un summum tot mai vast de constatări a unei ordini raţionale. Sigur că ea răspunde unei întrebări pe care şi-o pune orice credincios: „Cum s-ar putea oare admite ite,…, că omul şi uimito itoarea sa lume interioară, de o complexitate nelimitată, au luat naştere ca rezultat al jocului unor forţe oarbe, spontane ale naturii? Oare profunzimea spiritului uman nu constituie ea însăşi o dovadă a existenţei unui creator înţelept?”89. Răspunsul său este unul prea tranşant, deoarece pare de 86
Dicţionar de filozofie, Editura Politică, 1978, p. 281. În vol. Materialismul dialectic, Editura Politică, 1973, p. 283. 88 Idem, p. 695. 89 N.V. Şerdakov, op. cit., p. 50-51. 87
36
domeniu dome niull ev evide idenţe nţeii ax axio ioma mati tice ce,, da darr şi pe pentr ntruu Kast Kastle lerr ordi ordine neaa raţională transpare dintr-o „simplă obiectivitate ştiinţifică”. El are dubii asupra evoluţiei spontane a universului deoarece constată o prea mare coerenţă în multe sisteme ale sale, precum şi existenţa unor „proiecte” „proiecte” şi „programe „programe”” naturale. naturale. În faţa lor, omul de ştiinţă nu-şi poate reprima senzaţia de „perfecţiune” pe care o încearcă foarte rar în faţa realizărilor umane. Schrödinger a folosit cuvântul „capodoperă” pentru cromozomi (vezi citatul de la nota 12), iar naturalistul rus Timiriazev superlative în Scurtă prezentare a teoriei lui Darwin, referindu-se la lumea vie („perfecţiunea uimitoare pe care o vedem la toate fiinţele vii”; „aceste forme de o perfecţiune sublimă”; ori în interogaţia semnificativă: „de ce fiinţele organice sunt atât de perfecte?”). Ordinea şi dezordinea, alte nume pentru necesitate şi întâm plare, caracterizează evoluţia Universului, niciuna din ele ne nefiind fiind singulară şi nici absolută. Singularitatea necesităţii şi ordinii nu ar determina doar o logică raţională în devenirea universală, ci şi o predestinare inflexibilă amintind de Moira grecească. Dezordinea Dezor dinea deplină ar contrazice existenţa oricărei legităţi naturale, a informaţiei şi a cunoaşterii însăşi. Legile naturale generează o anumită ordine şi logică în devenire, pe care le vom numi ordine naturală şi logi logica ca legi legicu culu lui. i. Legi Legita tate teaa şi ordi ordine neaa prez prezen ente te în de deve veni niri rile le materiale le apropie de activităţile raţionale ale omului şi creează impresia că rezultă din vectorii unui Sens natural, determinat de o raţiune naturală. Raţiunea nefiind separabilă de o conştiinţă şi chiar de o pe pers rson onal aliz izar aree a aces aceste teia ia,, nu po poat atee fi con once cepu pută tă în afar afaraa umanului, ori a unui suprauman conştient. Omul îşi cunoaşte limitele, a ştiut dintotdeauna până unde se întind puterile sale. Tot ce depăşeşte aceste puteri şi pare a avea o evoluţie raţională este perceput ca având o determinare supraumană, însă de genul umanului. Numind divinitate această determinare ce îi depăşeşte puterile, omul o înzestrează cu propriile sale trăsături, fie ca spirit pur, fie ca spirit materializat într-o formă asemănătoare sieşi. Cu
37
aceasta ajungem la acea accepţie a Sensului pe care o putem numi Rost. Constantin Noica constată că termenul „Rost” se ridică la „o ex expr pres esie ie filo filozo zofi fică că ne neaş aşte tept ptat ată” ă”,, capa capabi bilă lă să de deaa ex expr pres esie ie problemei ultime a filozofiei, care în formularea formularea lui Heidegger este: „de ce există ceva în loc de nimic?” 90. El trece în revistă mai întâi sensur sensurile ile prozai prozaice ce ale termen termenulu uluii Rost. Aces Acesta ta este este de defi fini nitt ca „limbă, vorbire, discurs” , dar şi ca „ordine, mod de a-ţi întocmi viaţa, raţiunea” (de a fi, n.n.) (ibid.). Un dicţionar al limbii române indică, printre sensurile sale: „Sens, tâlc, scop, menire, atribuţie, rol, misiune”91, iar un dicţionar enciclopedic mai adaugă „înţeles, ţel, scop, motivare” ori „rol, sarcină, fel de a-şi rândui viaţa” 92. Se poate observa polisemantismul termenului, printre accepţiile sale (scop, menire, misiune, raţiune de a fi), o bună parte având un înţeles existenţial. Iată de ce considerăm justificată aprecierea lui Noica că există un temei mai adânc al filozofiei decât amintita formulare a lui Heidegger: „… românescul «ce rost are lumea» ni se pare că stă, mai potrivit decât unele vorbe riscate, ca temei al filozofiei. Căci, problema ce se ridică astfel este: De ce există ordine în loc de totala neorânduială? Şi e problema pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de azi: De ce nu rămâne sau nu intră totul în entropie? Cum
e cu putinţă ceva care să se opună entropiei? Căci lucrurile au un rost, ba poţi să le şi dai un rost; găseşti un rost în lume sau îi atribui unul. Rosteşti ce s-a spus prin lucruri sau le «rosteşti» pe ele, aşa cum face logosul matematic astăzi” 93. Rosteşti, rostuieşti, două vorbe între care filozoful român stab stabil ileş eşte te o rela relaţi ţie; e; prin prin cu cuvâ vânt nt cauţ cauţii şi gă găse seşt ştii „înţ „înţel eles esul ul”” şi „menirea” lucrurilor sau, mai simplu, rostul lor. Prin Cuvânt cauţi 90
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 26 şi p. 25. 91 Ana Canarache, Vasile Breban, Mic dicţionar al limbii române, Editura Ştiinţifică, 1974, p. 650. 92 Mic dicţionar enciclopedic, 1978, p. 844. 93 Constantin Noica, op. cit., p. 26.
38
Sensul lucrurilor; dacă unele din ele nu par a avea sens, îl creezi rostind părerile sau concluziile tale despre lucrurile în cauză. După ce trece în revistă o mulţime de teorii cosmologice, Merleau Ponty ajunge la concluzia că legilor Universului „trebuie să li se ataşeze o anumită necesitate logică şi invers, forma logică a Universului nu poate fi separată de existenţa sa”. Aceasta înseamnă „de a raporta în bloc existenţa la o instanţă oarecare în afara lumii, specificată sau nu” 94.
94
Jacques Merleau Ponty, op. cit., p. 414 şi p. 86.
39
Partea I-a: UNIVERSUL 1. EXISTENŢA
„Conceptul de existenţă – consideră doi autori români – este o idealizare maximă şi are, deci, numai o semnificaţie ideală. (…) Datori Datorită tă genera generalit lităţii ăţii sale sale maxime maxime,, co conce nceptu ptull de existe existenţă nţă desemnează toate obiectele, dar nici o proprietate a lor… Cu alte cuvint cuvinte, e, concep conceptul tul de existe existenţă nţă este este absolu absolutt nedete nedetermi rminat nat,, este este abstracţia, idealizarea extremă în care existenţa este echivalentă cu propriul său concept. La aceasta s-a ajuns prin înlăturarea, suprim suprimare area a tuturo tuturorr determ determină inăril rilor or obiect obiective ive existe existente nte.. De aceea, în conceptul de existenţă poate fi inclus orice; obiecte materiale, fenomene psihice, construcţii lingvistice, creaţii spirituale şi artistice, produsele tehnice, relaţiile sociale, plăsmuirile religioase ş.a.m.d., care au în comun doar «proprietatea» de a exista. Despre existenţă putem afirma doar enunţul logic, tautologic, existenţa există sau existenţa este existenţă, există ceea ce există şi nimic altceva”95. I se poate contrapune doar un concept vid de conţinut real, la rândul lui o abstracţie şi o idealizare maximă, şi anume Nimicul. Heidegger dezvoltă o adevărată teorie a Nimicului pentru a pu pute teaa rap apor orta ta la ceva Exist xisteenţa nţa. Filoz ilozof oful ul ge gerrma mann redu reducce Existenţa la om, restul a ceea ce autorii citaţi numesc Existenţă fiind desemnat de el prin expresia fiinţare. Nimicul ar fi „negarea totalităţii fiinţării, este ne-fiinţarea în chip absolut” 96. Heidegger introduce termenul de Dasein, prin care atribuie omului şi conştiinţei sale un loc distinct în cadrul 95 96
Tiberiu Nicola, Ion Ceapraz, op.cit., p. 29. Martin Heidegger, op. cit., p. 37.
40
fiinţării, el fiind o fiinţare întrebătoare. În raport cu Nimicul, Eul resimte „Bucuria pe care o trezeşte în noi prezenţa, nu atât a persoanei ca atare, cât a Dasein-ului unui om pe care îl iubeşti”. El resimte bucuria de a constata că nu înfruntă singur Nimicul, ci cu alte Dasein-uri. Dar până la constatarea acestei solidarităţi: „… Nimicul inspiră teamă”, sau „Teama relevă Nimicul”, cei care ajung să fie cuprinşi de teama Nimicului suferă de „cutremurarea atotcuprinzătoare” a acestei „plutiri în care nu te poţi sprijini pe nimic”. Aceasta are loc doar într-o „dispoziţie afectivă în care «suntem» într-un fel sau altul, (şi care) ne face să ne simţim atunci când ea ne cuprinde cu totul – în chiar mijlocul fiinţării în întregul ei”97. Avea dreptate Constantin Noica să aprecieze că problema ultimă a filozofiei în formularea indirectă a lui Heidegger este: „de ce există ceva în loc de nimic?” 98. Frica heideggeriană de Nimic nu poate deveni „cutremurare atotcuprinzătoare” decât dacă Dasein-ul este ameninţat el însuşi cu „topirea” în acest Nimic prin moarte, ori prin pierderea oricărei speranţe în ajutorul dat de celelalte Dasein-uri. Shakespeare i-a dat glas prin celebra dilemă a lui Hamlet: A fi sau a nu fi. Atunci când „tot ce este omeneşte posibil” nu este îndea juns şi Dasein-ul simte că alunecă în Nimic prin dispariţie defidefi nitivă, presimţirea unui „Dasein” suprauman face „cutremurarea atotcuprinzătoare”, de care se teme şi Heidegger, să fie atenuată în bună măsură. În limba română „fiinţarea” poate fi desemnată prin Ceva, iar Dasein-ul prin Cineva, primul termen putând fi „tradus” în filozofia materialistă prin formula „realitate obiectivă”, iar cel de-al doilea prin „realitate subiectivă”. Precara definiţie a Existenţei, limitată la o singură determinare certă, aceea de a exista, face dovada că orice noţiune care are sfera de generalitate a unui concept este cu atât mai săracă în aspecte particulare cu cât generalizarea este mai cuprinzătoare. Cum Existenţa cuprinde Totul, 97 98
Idem, p. 40-41.
Constantin Noica, op.cit., p. 25.
41
definirea ei nu mai cuprinde nimic decât propria sa consistenţă. Cons Consis iste tenţ nţaa de defi fine neşt ştee ma maii bine bine Exis Existe tenţ nţaa prin prin acee aceeaa că ev evit ităă tautologia şi indică Ceva ce se manifestă Cumva. Relativismul cuprins în toţi aceşti termeni: Consistenţă, Ceva, Cumva, indică, în final, o Prezenţă, opusă unei absenţe absolute, adică Nimicului. N imicului. În filozofia marxistă nu a existat un concept expres de Existenţă, aceasta fiind considerată subînţeleasă ca un atribut al materiei. În schimb, Lenin a atribuit materiei atributul de obiectivitate, ca singurul care este propriu întregii existenţe. El definea materia ca realitate obiectivă, existentă independent de conştiinţă şi reflectată de aceasta. Definiţia leninistă introduce o falie între existenţă şi conştiinţă, oarecum asemănătoare cu cea heideggeriană între fiinţare şi Dasein. Faţă de definiţia dată de Lenin materiei, identificabilă cu ceea ce Heidegger numeşte Existenţă, Al. Valentin recunoaşte că Engels şi Lenin „nu au dat o definiţie sistematică formală a materiei, aşa cum se obişnuieşte în tratatele de filozofie speculativă”99. Pe de altă altă pa part rte, e, ob obie iect ctiv ivita itate teaa este este acce accept ptat atăă de ex exeg egeţ eţii ii marxişti ca cea mai generală caracteristică a materiei: „definiţia materiei ca realitate obiectivă… exprimă ceea ce este cel mai general în lucruri, în lumea infinită a obiectelor şi fenomenelor” 100. În fapt, abstracţia de aspectele particulare şi căutarea maximei generalităţi se constată în ambele formulări. Într-una din ele aceasta este considerată Existenţa, faptul de a exista, iar în cealaltă realitatea independentă de conştiinţă, adică ceea ce Heidegger numea „fiinţare”. În ambele definiţii, Existenţa sau Materia este considerată atotcuprinzătoare, doar că la Engels şi Lenin fenomenul subiectiv se reduce la conştiinţa (umană). Pentru a evita orice identificare a conştiinţei cu altceva decât subiectivul uman, adică cu conştiinţa umană, Engels şi Lenin au făcut din ea un punct de reper pentru detaşarea restului realităţii, tot ceea ce este în afara ei fiind datul obiectiv. Până la urmă şi această conştiinţă sau acest subiectiv 99
Cf. Materialism dialectic, p. 139. Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, p. 448.
100
42
uman sunt asimilate obiectivului existenţial, atât prin baza lor fiziologică materială, cât şi prin faptul că există nu din propria lor determinare. În ultimele decenii, imaginea Universului şi a materiei în oglinda cunoaşterii a suferit mutaţii esenţiale ca urmare a desco peririlor din fizica atomică şi din cea cuantică, din astronomie şi astrofizică. O serie de adevăruri adevăruri considerate considerate axiomatice axiomatice s-au dovedit a nu fi general valabile, adică universale. Infinitatea în spaţiu şi timp a Universului, ce părea firească, nu mai este acceptată. Fie că se acceptă un Univers infinit în timp dar finit în spaţiu, fie unul limitat în timp dar nelimitat în spaţiu, fie mărginit în amândouă. Materia era considerată organic legată de spaţiu şi timp; de câteva decenii se acceptă ideea că există substanţă în afara spaţiului şi timpului. O ser serie de prop proprrietă ietăţi ţi ale ale ma mate terriei iei s-au s-au do dove vedi ditt do doar ar aspe aspect ctee particulare şi nu generale, iar unele legi considerate generale şi-au pierdut „generalitatea”. Masa inerţială s-a dovedit crescătoare pe măsura creşterii vitezei, pentru a deveni teoretic infinită la viteza luminii. Masa ca substanţialitate se poate transforma în energie după celebra formulă einsteiniană, iar radiaţia se poate „metamorfoza” în materie. După 1905, lumea ştiin iinţific ificăă a intrat într-o zonă a relativismului, iar după 1925 într-una a relaţiilor de incertitudine şi a indeterminismului. Aceasta pune la îndoială însăşi… Existenţa, aşa cum o percepem percepem noi. noi. Fenomenele Fenomenele cuantic cuanticee sunt doar realităţ realităţii potenţiale, ce se s e referă la particule virtuale 101, ale căror poziţii stau sub semnul incertitudinii. Sub acelaşi semn stau variabila impulsului, frecvenţa impulsului şi a oscilaţiei de undă a fotonului etc. Alfred Kastler merge chiar mai departe când afirmă că: „un corpuscul – microfizic – foton, electron, neutron, proton, atom sau moleculă – nu posedă proprietatea pe care o putem numi „existenţă permanentă”102. Dacă nici atomul şi nici molecula, componenţii 101
Fizică cuantică, Cursul de fizică Berkeley, vol. IV, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983, p. 237 şi urm. 102 Alfred Kastler, op. cit., p. 126.
43
lumi lumiii ma mate teri rial ale, e, nu au o ex exis iste tenţă nţă pe perm rman anen entă tă,, du dubi biii plane planeaz azăă asupra existenţei însăşi. Cecil Folescu porneşte de la constatarea experimentală că „fizica cuantică permite particulelor materiale să intre în existenţă din nimic” şi se întreabă „n-ar putea ea (fizica cuantică, n.n.) să permită spaţiului să intre şi el în existenţă tot din «nimic»? Şi dacă da, nu s-ar putea ca apariţia spontană a Universului de acum circa 15 miliarde de ani să fie tocmai o astfel de surpriză?” 103. Cecil Folescu are în vedere teoria materiei generatoare, materiei – sursă, materiei profunde. Acea Aceast staa ap apar arţin ţinee fizi fizici cian anul ului ui Miha Mihail il Drăg Drăgăn ănes escu cu,, care care afirmă existenţa unei Materii Profunde ca ultimă realitate, ce nu provine din altceva şi nu are un moment de naştere, fiind în netimp. Mai mult, ea ar genera Universul, ca şi spaţiul şi timpul. Materia Profundă Necreată ar produce Universul dintr-o existenţă paralelă cu aces acesta ta şi i-ar i-ar de dete term rmina ina ev evol oluţi uţiaa prin prin info inform rmat ater eria ia cu care care Materia Profundă înzestrează substanţa Universului 104. Indeterminismul din fizică a pus într-o mare dificultate determinismul afirmat în filozofie şi în a cărui conţinut „intră” legitatea, cauza şi efectul, categoriile filozofice. Folescu crede că indeterminarea nu este absolută, cauzalitatea nu este complet absentă în domeniul cuantic, dar este nesigură şi ambiguă. Legitatea şi informateria se „confruntă” pentru a explica devenirea universală. Dacă una există la modul absolut, ea o exclude pe cealaltă, dacă ele coexistă trebuie să aibă o relaţie de subsumare sau subordonare. Informateria presupune o programare, adică o finalitate de etap etapăă sau sau de prof profun unzi zime me,, pe care care de dete term rmini inism smul ul ma mate teri rial alis istt o nomina nom inaliz lizeaz eazăă prin prin catego categoria ria filozof filozofică ică de necesi necesitat tate. e. Legita Legitatea tea „pură” refuză însă o programare cu un final premeditat, deoarece prin jocul întâmplării acesta este obstrucţionat. Asupra acestor aspecte vom reveni.
103 104
Cecil Folescu, Ce este universul, Editura Albatros, Bucureşti, 1988, p. 359 şi p. 358. Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1990, p. 21, p. 20.
44
O lege a fizicii, mai precis a termodinamicii, cea a conservării, şi care aspiră la înfierea ei de către filozofie ca o lege universală, a primit şi ea o grea lovitură. Nu atât conservarea cantităţii de energie, cât reversibilitatea ei. Degenerarea tuturor formelor de energie energie în energie energie termică şi disiparea disiparea acesteia prin răcire, răcire, imposi imposi bilă de oprit la scară macro, a dat naştere teoriei morţii termice a Universului. Nu numa numaii că acea aceasta sta pres presupu upune ne un încep început ut al Univer Universul sului, ui, dar „dictează” şi un sfârşit al său, dând gir concepţiei religioase despre Geneza şi Sfârşitul lumii. Acestor continue seisme filozofia materialistă li s-a adaptat prin continue cedări de la ideile sale sacrosante de pe vremea vremea ilumin iluminism ismulu uluii france francez, z, iar ap apoi oi a marxis marxismul mului ui german german.. Interesante consideraţii despre Existenţă făcea Baruch Spinoza în Tratatul despre îndreptarea intelectului şi despre calea cea mai bună care duce la adevărata cunoaştere a lucrurilor, în urmă cu 350 de ani. Spinoza este tranşant „de îndată ce ştiu că exist, nu pot să-mi închipui că exist sau că nu exist” şi adaugă în subsolul paginii „Întrucât lucrul, …, se vădeşte de la sine…”, în vreme ce o „himeră… se opune existenţei”105. El ştie, de asemenea, ceea ce arătam anterior cu privire la co conc ncep eptul tul de Exist Existen enţă ţă:: „cu „cu cât cât ex exis iste tenţa nţa este este co conc ncep epută ută ma maii general, cu atât, de asemenea, este concepută mai confuz, şi cu atât mai uşor ea poate fi atribuită… oricărui lucru; dimpotrivă, când este concepută mai particular, atunci o cunoaştem mai clar şi o atribuim mai anevoie în mod fictiv altui lucru decât lucrul însuşi…” (idem, p. 25-26). Eul se concepe greu ca parte a Existenţei; după Spinoza aceasta este aproape imposibil: „Sufletul poate simţi şi percepe în multe chipuri, nu însă să se perceapă pe sine…” (idem, p. 28); şi Heid Heideegg gger er face face de deos oseb ebir irea ea dint dintre re Exis Existe tenţ nţăă (Eul (Eul,, sufl suflet etul ul du după pă expresia expresia de mai sus a lui Spinoza) Spinoza) şi fiinţare. fiinţare. Cunoaşterea Cunoaşterea pozitivă se reduce la lucruri existente, şi nu la ficţiuni: „Orice cunoştinţă are ca obiect sau un lucru considerat ca existent sau numai esenţa lui…” (idem, p. 24). Existenţa este certă după argumentul lui Descartes, cunoscut de Spinoza: „Mă îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist”. 105
Spinoza, Tratatul despre îndreptarea intelectului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 24-25 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
45
2. …ŞI CREAŢIA
Mihai Drăgănescu, menţionat deja, este creatorul teoriei numită ortofizică. Pornind de la ideile lui Florian Nicolau, David Bohm şi Y.A. Wheeler, după care există o realitate subcuantică mai profundă decât spaţiul şi particulele elementare, pe care Drăg Drăgăăne nesc scuu o nu nume meşt ştee Mate Materi riee Prof Profun undă dă şi că se ma mani nife fest stăă fenomene de Sens în această Materie Profundă, acesta dezvoltă teoria ortofizicii în lucrările: Profunzimile lumii materiale (1985), Ortofizica (1985), Spiritualitate, informaţie, materie (1988), Inelul lumi lumiii ma mate teri rial alee (198 (1989) 9) şi Infor nforma maţi ţiaa ma mate teri riei ei (199 (1990) 0).. Du După pă revoluţia din 1989, a fost ales preşedinte al Academiei Române, dovadă a prestigiului de care se bucură. Despre unele din ideile dezvoltate de autor în cărţile sale am făcut referire anterior, în cele ce urmează menţionând sursele Sensu Sensulu luii nu numi mitt orto ortose sens ns de cătr cătree au auto tor. r. Sens Sensul ul de deve veni niri riii este este determinat de informateria cu care materia a fost asociată de la început, prin generarea lor de către Materia Profundă. Deoa Deoare rece ce el este este prog progra rama matt de cătr cătree Mate Materi riaa Prof Profun undă dă,, aceasta „dictează” devenirea Universului, fiind un ortosens, un Sens programat. programat. Informateria Informateria sau Informaţia Informaţia Materiei Materiei a fost înzestrată cu o „deschidere” specială pentru viaţă şi mai ales pentru conştiinţa umană, numită introdeschidere. Universul nu gândeşte, nu este gândire, el gândeşte numai prin fiinţele umane pe care le „pro „p rodu duce ce”, ”, ba ch chia iarr se po poat atee spun spunee că sufl suflet etul ul co corp rpul ului ui este este informateria care îi revine. 106 La data publicării lucrării, spre sfârşitul regimului comunist, autorul nu a putut, probabil, merge mai departe cu „ereziile” 106
Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, Editura Academiei, 1990, p. 46.
46
sale, deoarece şi-a limitat apoi pornirile: „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi, atunci este inconştient, deşi sensibil; atunci este fără voinţă, deşi cu tendinţe. Dumnezeu nu ar fi atunci ceva mai mult decât informaţie, poate şi energie” 107. Teoria informateriei este asociată la Drăgănescu cu cea a Inelului Lumii Materiale, căreia îi consacră o carte cu acelaşi titlu. Existenţa se desfăşoară din sine pentru a se întoarce în sine, iar acest ciclu repetabil este Inelul Lumii Materiale 108. Atunci când Universul retractează, el revine în totalitate în Materia Profundă, în netimp şi nespaţiu, pentru ca acesta să recreeze ulterior un nou Univer Universs din propri propriul ul său conţin conţinut. ut. Autoru Autorull înzest înzestrea rează ză Materi Materiaa Profundă cu o capacitate demiurgică, pe care credincioşii o atribuie lui lui Du Dum mne neze zeuu, da darr ezit ezităă să ide identif ntific icee Mater ateria ia Prof Profun undă dă cu Dumnezeu: „În materie, conştiinţa poate tinde pe termenul cel mai lung cu putinţă către crearea unui nou Univers, către un nou ciclu al materiei” 109. Ceea ce anterior a fost înzestrată cu o capacitate demiurgică, adică Materia Profundă, a fost apoi transferată asupra conş co nşti tiin inţe ţei, i, ca şi cu cum m Mate Materi riaa Prof Profun undă dă s-ar s-ar pu pute teaa tran transf sfor orma ma treptat într-o Conştiinţă Cosmică. Drăgănescu îşi găseşte un predecesor în Issac Newton: „Dumnezeu, la Newton, este un substrat, aproape o substanţă profundă şi care intră, în primul rând, în meca me cani nism smel elee prof profun unde de ale ale na natu turi rii. i. Tocm Tocmai ai prin prin răst răstur urna nare reaa conceptuală a acestui Dumnezeu într-o materie profundă s-ar putea ca Newt Newton on să fie, fie, prin prin viz viziune iuneaa sa, sa, încă încă de deas asup upra ra ma majo jori rită tăţi ţiii oamenilor de ştiinţă care i-au urmat până în secolul XX” 110. Prin recunoaşterea unei capacităţi demiurgice a conştiinţei, Drăgănescu se poate întoarce la gândirea arhaică a unei materii primordiale, adică la Arheul lui Thales, Arché a lui Aristotel, care este este iden identi tifi fica catt cu Prim Primul ul Mişc Mişcăt ător or (Ini (Iniţi ţiat ator or)) în Meta Metafi fizi zica ca acestuia. Arché-ul lui Aristotel „iniţiază în sine şi din sine pentru a 107
Idem, p. 48. Idem, p. 49. 109 Idem, p. 16. 108 110
Mihai Drăgănescu, Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, Bucureşti, 1988, p. 132.
47
îndrepta către ceva, fiind deci iniţiatorul mişcării” 111. El nu este, totuşi, Dumnezeu, după Drăgănescu, deoarece la vechii grecii zeii nu sunt primordiali, fiind ulteriori. În modul în care este concepută Materia Profundă de către iscoditorul ei, acesta este mai mult decât arché-ul aristotelic şi se apropie de Dumnezeu, făcându-l pe om o creaţie în relaţie cu Materia Profundă şi chiar posibil părtaş la Geneză în viitor. Nu s-a observat în acest context că încă Platon atribuia lui Parmenide (în dialogul cu acelaşi titlu) ideea „proiectului” conţinut în informaţia materiei (ca să folosim termenul lui Drăgănescu): „Formele acestea subzistă în sânul firii în calitate de prototipuri, pe când când lucr lucrur uril ilee cele celela lalt ltee vin vin să li se asem asemen ene, e, luân luândd ch chip ipul ul şi înfăţişarea lor, iar această participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva decât a lua asemuire de la ele” 112. La acelaşi mare filosof filosof se poate „descoperi” „descoperi” o cosmogonie cosmogonie uimitor de apropiată apropiată de cea cea prez prezen enta tată tă ma maii sus sus în dial dialog ogul ul Omul chia iarr da dacă că Omul politic politic,, ch recunoaşte că este un mit. La un moment dat, „cârmaciul Universului, lăsând la o parte maneta cârmei, s-a îndepărtat iarăşi la postul său retras de observator, iar Universul s-a întors din nou în sens contrar, dintr-o tendinţă hărăzită lui de destin şi înnăscută. Aşadar, toţi zeii care guvernau pe Zone sub conducerea zeităţii supreme, …, au părăsit, la rândul lor, părţile din Univers date în grija lor; iar Universul, întorcându-se înapoi cu avânt şi, odată pornit, adunând la un loc impulsurile de sens contrar ale începutului şi sfârşitului, …, a provocat o altă pieire a vieţuitoarelor de tot felul. După aceasta, trecând timp suficient, Universul, după ce a pus capăt tulb tulbur urăr ăril ilor or şi dezo dezord rdin inii ii,, …, porn pornii în ordi ordine ne pe drum drumu ul obiş obişnu nuit it prop propri riu u sieş sieşi, i, având grij grijăă şi putere asupra celor
dinlăuntrul său şi asupra sa însăşi, amintindu-şi cele învăţate în privinţa puterii de la tatăl şi demiurgul lui”, căci „despărţindu-se de demiurg, în timpul imediat următor retragerii acestuia, el conduce totul în chipul cel mai bun…”. Universul ajunge însă în situaţi să 111 112
Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, p. 52. În Platon, Opere, vol. VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 91.
48
nu se mai poată „administra” şi în pericolul de autodistrugere; atunci divinitatea supremă, „aşezându-se din nou la cârma acestuia şi înto întorc rcân ândd pă părţ rţil ilee vă vătă tăma mate te şi de dezm zmem embr brat atee în pe peri rioa oada da de evoluţie prin forţă proprie la starea de mai-înainte, îl ordonează şi, redresându-l, îl face din nou nemuritor şi veşnic tânăr. Acesta… este sfârşitul mitului…” 113. Oare este vorba numai de un mit? Nu conţine el prefigurări ale unor idei din unele teorii t eorii cosmogonice actuale? Logicianul şi matematicianul Virgil Stancovici propune o viziune filosofică apropiată a creaţiei şi originii Universului, în lucrarea „Filosofia integrării”. Ceea ce la Mihai Drăgănescu se nume nu meşt ştee Mate Materi riaa Prof Profun undă dă,, la Stan Stanco covi vici ci se ch chea eamă mă Exist Existen enţă ţă fundamentală transcendentă (existenţa transcendentă fiind definită ca existenţa care se află dincolo de posibilităţile umane actuale de cunoaştere). Informateria este desemnată sub numele de Informaţie fundamentală, ce are un Emiţător, dar şi un Receptor; autorul nu-şi stan standa dard rdiz izea ează ză term termen enii ii şi ma maii folo folose seşte şte în pa para rale lell term termen enii ii de existenţă fundamentală necreată, Existenţă transcendentă, substanţă iman imanen entă tă,, Subs Substa tanţ nţăă tran transc scen ende dent ntăă ş.a. ş.a. Şi Stan Stanco covi vici ci pu pune ne în centrul evoluţiei Universului conceptul de informaţie: „Universul există şi se informează pe sine pentru că fiecare obiect din univers se află află în rela relaţii ţii info inform rmaţ aţion ional alee cu toat toatee cele celela lalt ltee ob obie iect ctee din din univers. univers. Această stare fundamentală fundamentală de informare informare permanentă perma nentă este însăşi starea de Existenţă a Universului, care se cunoaşte pe sine însuşi ca Existenţă, prin propria sa Informaţie despre propria sa Existenţă. Existenţa fundamentală transcendentă este Emiţătorul Informaţiei fundamentale despre propria sa Substanţă şi tot ea este şi Rec Recep epto torrul Infor nforma maţi ţiei ei fund fundam amen enta tale le despr espree prop propri riaa sa Substanţă. Prin ea însăşi, …, ea realizează un circuit fundamental complet. Această supremă şi totală stare de Informare este starea reală a Universului” 114. Stancovici Stancovici pune informaţia informaţia pe seama Existenţei fundamentale transcendente, un alt nume pentru Materia 113 114
Idem, p. 418-419.
Virgil Stancovici, Filozofia integrării, Editura Politică, Bucureşti, 1980, p. 108.
49
Primordială a lui Drăgănescu. Inelul Lumii Materiale reapare, dar sub numele de circuit fundamental complet, în care Existenţa fundamentală transcendentă comunică cu Universul în ambele sensuri. Ceea Ceea ce la Drăg Drăgăăne nesc scuu este ste un circ circui uitt prep prepon onde dere rent nt material, la Stancovici este unul informaţional, ideal. Deocamdată, autorul nu ne-a explicitat ce înţelege prin Informaţia fundamentală. Ne spune însă că omul are o funcţie informaţională prin cunoaştere: „Funcţia lui informaţională este de a crea în univers negentropia prin cunoaşterea fundamentală. Ea este punctul în care se întâlneşte existe existenţa nţa fundam fundament entală ală creată creată cu Existenţa Existenţa fundament fundamentală ală necreată. Întâlnirea reprezintă un punct din universul fizic în care univ un iver ersul sul crea creatt se inte integr grea ează ză în un unive ivers rsul ul ne necr crea eatt al Exis Existe tenţ nţei ei fundamentale. Faptul este atât de important, încât justifică întregul eşafodaj arhitectural al universului fizic. Prin om, prin conştiinţa lui, întregul univers fizic se întâlneşte cu propria lui cauză” 115. Locul şi rolul omului apar covârşitoare, întregul univers evoluând pentru el, ca un comandament comandament al Existenţei fundamentale necreate. El este punctul nodal în care cele două prezenţe se relaţionează. Omul creşte gradul de negentropie al Universului, prin contribuţia la creşterea volumului informaţiei fundamentale, prin creaţia sa. În acelaşi timp: „Fiecare individ îndeplineşte, prin locul său biologic, o anumită funcţie informaţională. El răspunde unei necesităţi existenţiale. Astfel, fiecare individ îşi înscrie momentul său vital ca moment specific propriu în dezvoltarea generală a Universului, la care contribuie, prin negentropia pe care o înscrie în sistemul vital general, cu valoarea propriei sale existenţe” 116. Omul capătă, în această lumină, un rol important în creaţia şi evoluţia univ un iver ersa sală lă.. Stan Stanco covi vici ci reit reiter erea ează ză do două uă lucru lucruri ri cu cuno nosc scute ute:: „în „în univers funcţionează două forţe de mişcare opuse, una care tinde să concentrez concentrezee materia, materia, alta care tinde să o dispersez disperseze, e, prima fiind lele -
115 116
Idem, p. 207. Idem, p. 122.
50
gea me gea meca cani nică că a grav gravit itaaţiei ţiei,, a do doua ua lege legeaa dila dilata taţi ţioona nală lă a lui lui Hubble”117. Omul acţionează şi el la „salvarea” universului prin atracţie, care la el se identifică cu dragostea, provenită din chiar Existenţa transcendentă. „Am definit Existenţa transcendentă atracţie, deci dragoste dragoste creată creată prin inducţie din unitatea şi identitatea identitatea contrariilor; dar am definit tot astfel şi substanţa imanentă. Universul obie ob iect ctua ual, l, clăd clădit it din din subs substa tanţ nţaa iman imaneentă ntă este ste clă clădit dit de deci ci prin prin acţiunea forţei de atracţie. Omul, care e un fragment din universul obiectual, este clădit şi el pe unitatea şi identitatea contrariilor (dragoste). El este un fragment al substanţei imanente, situaţie de care care po poat atee fi co conşt nştie ient nt.. Om Omul ul stă stă într într-o -o rela relaţie ţie info inform rmaţ aţio iona nală lă directă şi nemijlocită cu Substanţa transcendentă! Căci Substanţa transcendentă se reflectă în substanţa imanentă prin actul creaţiei indu induct ctiv ive. e. Pozi Poziţia ţia om omul ului ui faţă faţă de Exis Existe tenţ nţaa tran transc scen ende dentă ntă este este definită de relaţia sa informaţională, relaţie resimţită ca dragoste şi care care repr reprez ezin intă tă prim primaa co coor ordo dona nată tă a sist sistem emul ului ui fund fundam amen enta tall de refe referi rinţ nţăă al om omul ului ui în un univ iver ers” s”118. Asoc Asocii iind nduu-şi şi om omul ul pe pent ntru ru a menţine Universul într-un echilibru stabil şi a contracara tendinţa destructivă a entropiei, Existenţa fundamentală necreată utilizează forţa atracţiei, care la om se identifică cu dragostea (creştină!). Omul devine un aliat al acestei existenţe necreate, dar creatoare, con ontr traa un uneei ex exiiste stenţe nţe destr estruc ucti tive ve,, de ne nesp speecific cificat ate. e. Dacă Dacă o identificăm pe cea dintâi cu divinitatea benefică, iar pe cea de-a doua do ua cu „d „div ivin inita itate tea” a” de destr struc ucti tivă vă a răul răului ui,, ma mare reaa co conf nfru runta ntare re universală se dă între Existenţă şi Non-Existenţă, care tinde să redu reducă că Un Univ iver ersu sull la Nimi Nimic. c. Dacă Dacă am nu numi mitt forţ forţaa de dest stru ruct ctiv ivăă universală „divinitate”, este pentru că fiind înzestrată cu o capacitate de confruntare apropiată de Super-Forţa demiurgică am făcut abstracţie de latura „morală” a acţiunii sale. Numind „divin” numai ceea ce este Sfânt sau Bun, forţa destructivă universală nu se califică drept „divinitate”, ci ca anti-divinitate. anti -divinitate. 117 118
Idem, p. 208. Idem, p. 234.
51
Şi la Stancovici evoluţia Universului este ciclică, periodic existenţa imanentă revenind în Existenţa fundamentală transcendentă necreată şi, din acel moment, atotcuprinzătoare: „energia de mişc mişcar aree se co cons nsum umă, ă, ob obie iect ctel elee co cosm smic ice, e, ma mari ri şi mici mici,, disp dispar ar,, existe existenţa nţa fundam fundament entală ală creată creată revine revine la Existen Existenţa ţa fundam fundament entală ală necreată (…) Masa se topeşte în energie şi energia în câmp, iar câmpul devine un imens neutron al dragostei împlinite. Marele neutron al Existenţei fundamentale necreate reintră în pace cu sine şi redevine Informaţie şi nesfârşită descoperire a sa către sine şi prin sine. Existenţa fundamentală necreată necreată se odihneşte iarăşi” 119. Acest final grandios şi apoteotic este cu atât mai perfect cu cât se identifică cu dragostea, dar şi cu oprirea timpului devorator, împlinind dorinţa lui Faust de a opri clipa deasupra unui fapt de fericire. Imaginea coincide uimitor cu viziunea savantului evocat de Eminescu în Scrisoarea I: „Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie, / Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie, / Şi în noaptea nefiinţei totul cade, totul tace, / Căci în sine împăcată reîncep - eterna pace ”.
119
Idem, p. 212.
52
3. SUBSTANŢA, MATERIA ŞI ENERGIA, CÂMPURILE FIZICE
Standardizarea convenţională a limbajului limbajului ştiinţific nu este destul de riguroasă în privinţa noţiunilor de substanţă şi materie, a sfer sferel elor or lor lor de cu cupr prin inde dere re.. Un Uneo eori ri un unaa este este folo folosi sită tă în locu locull cele celeil ilal alte te,, fiin fiindd co cons nside idera rate te oa oare recu cum m sino sinonim nime. e. Subs Substa tanţ nţaa este este definită ca „Denumire generică dată corpurilor solide, lichide şi gazoase, care sunt alcătuite din atomi şi molecule şi care posedă însuşiri fizice ca: întindere, formă, greutate, densitate,…, materie”120, iar aceasta din urmă ca „substanţa unică, veşnică şi universală a lumii infinite, a naturii”, cu lărgirea conţinutului ei, com parativ cu substanţa şi asupra conştiinţei conştiinţei şi spiritului, a gândirii 121. Nu numai că apare o contradicţie între prima şi a doua formulare, cea dintâi identificând substanţa cu materia iar cea de-a doua atribuind materiei şi sfera spiritualului, pe care prima nu o conţine, dar şi între definiţia materiei şi semantica generală şi cea filosofică. Se ştie că în filozofia marxistă problema fundamentală a acesteia este raportul dintre materie şi conştiinţă, ori dacă materia conţine şi conştiinţa, acest raport nu se mai pune. În faţa acestei inco incons nsec ecve venţe nţe,, pu puşi şi să op optă tăm, m, pref prefer erăm ăm term termen enul ul de subs substa tanţ nţăă pentru noţiunea mai cuprinzătoare, deoarece prin conţinutul pe care îl sugerează se poate înţelege şi energia, plus informaţia. Robe Robert rt Wien Wiener er,, pă pări rint ntel elee cibe cibern rnet etic icii ii,, scri scriaa încă încă acum acum câteva decenii că „Informaţia este informaţie, nu materie şi nici 120 121
Mic dicţionar enciclopedic , Editura Enciclopedică, 1978, p. 929. Idem, p. 587.
53
energie. ie. Un mater terialism care nu admite aceasta nu poate supravieţui în lumea de azi” 122. Un filozof român silit să fie marxist ist recunoştea că „destinaţi „destinaţiaa funcţională funcţională fundamentală fundamentală (a informaţiei informaţiei,, n.n.) n.n.) este de a servi organizării şi ierarhizării substanţiale şi energetice” 123. Deci, vom înţelege în continuare substanţa ca o triadă: materie, energie, informaţie. În ceea ce priveşte materia, partea pal pabilă a substanţei, aceasta a fost identificată până la apariţia meca nicii cuantice cu realitatea obiectuală, iar în profunzimea acesteia cu cea corpuscula corpusculară. ră. Existenţa materiei materiei este pusă de unii pe seama unei protomaterii: „Explicaţia proprietăţilor unor nivele structurale ale materiei prin proprietăţile altui nivel mai profund, a constituit o tendinţă metodologică deosebit de valoroasă care a dus la desco periri remarcabile în ştiinţă. Dacă admitem ideea protomateriei, al unui fundament ultim al tuturor celorlalte, nivelele structurale de organizare a materiei se naşte următoarea situaţie: proprietăţile protomateriei nu mai pot fi explicate prin alt nivel structural mai profund. Prin definiţie, este absurd să punem întrebarea de ce protomateria are astfel de proprietăţi şi nu altele”, deoarece „în faţa protomateriei raţiunea omenească este este neputincioasă” 124. Nu este clar dacă prin protomaterie se înţelege doar un nivel structural mai profund, ori o sursă primordială a materiei, o origine a ei, deoarece proto în greceşte înseamnă primul , un element de compunere cu sensul „întâi”. Dacă se referă la profunzimea structurii, se reiterează vechea problemă a diviziunii materiei, având un „indivizibil” în atomul democritic, apoi în cele trei feluri de particule constituente ale acestuia („nu se va descoperi niciodată că pa part rtic icul ulee prec precum um elec electr tron onul ul,, prot proton onul ul sau sau ne neut utro ronu null sunt sunt compuse...”125, zice un tratat american de fizică), pentru ca şi acestea să fie considerate compuse, deci nu „elementare” („experimentele făcute în acceleratoarele de particule, la energii înalte,… au 122
Cf. Materialismul dialectic, op.cit., p. 410. Idem, p. 410-411. 124 Tiberiu Nicola, Ion Ceapraz, op. cit., p. 50. 125 Fizică cuantică, op. cit., p. 23. 123
54
scos la iveală că cele două – trei - specii de particule sunt obiecte compuse”126) şi anume din nişte particule şi mai mici numite quarkuri de către Gell-Mann. Dar dacă acestea sunt, şi ele, la rândul lor, compuse din particule şi mai minuscule? Nu se reeditează astfel aporiile infinitezimale prin analiza infinitului mic, a lui Zenon, numite şi paradoxurile lui Zenon, ori cea a infinitului intensiv, care se referă la divizibilitatea nelimitată „în adâncime” a realului? 127 Dacă prin proto-materie înţelegem „întâia” materie, subînţelegem şi o origine a ei. Principiul conservării materiei a lui Lavoisier Lavoisier face din aceasta aceasta o formă de existenţă existenţă fără început început şi fără sfârşit. Iată însă că măcar pentru o parte a materiei teoriile cosmogonice au presupus o origine ex nihilo (din nimic). Pentru a explica constanţa densităţii unui univers în expansiune, după „marea exploex plozie zie iniţ iniţia ială lă”, ”, încă încă din din 19 1929 29,, Tolm Tolman an a lans lansat at ipot ipotez ezaa intr intrăr ării ii continue a materiei în Univers, printr-o generare ex nihilo 128. În 1948, ipoteza a fost integrată de Bondi şi Gold în teoria stării staţionare a densităţii Universului în expansiune, acceptată de lumea ştiinţifică după demonstrarea exploziei iniţiale a „atomului primitiv”, numită Big-Bang de către G. Gamow. După Jordan, generarea de materie se produce în centrul stelelor, după Jeans în cel al galaxiilor, dar se pare că materia este generată permanent în tot spaţiul cu o viteză independentă de prezenţa materiei preexistente (idem, p. 223). Hoyle s-a preocupat de natura materiei create ex nihilo şi „injectată” în Univers. După Hoyle este vorba fie de protoni şi electroni separaţi, ori de aceleaşi particule asociate în atomi de hidrogen (idem, p. 224). El deosebeşte, pe lângă cele patru câmpuri fundamentale, un „câmp al generării” (idem, p. 237), dar în 1960 vine cu ideea precaută că generarea este un proces fizic (idem, p. 126
Zeni Folescu, Quarkurile, supersimetria şi superstringurile, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 12. 127 Ilie Pârvu, Infinitul şi infinitatea lumii, Editura Politică, 1985, p. 20. 128 Cf. Jacques Merleau-Ponty, op. cit., p. 61 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
55
241), probabil pentru a nu fi acuzat că face concesii teologiei. Hoyle a calculat şi „debitul” materiei nou create, aceasta fiind de 10-48 g/cm3 şi secundă (idem, p. 369). Teoriile cosmologice repun în discuţie şi faimoasa formulă einsteniană: E=mc 2. Unii astrofizicieni consideră că materia este doar o energie condensată, că formula einsteniană prezintă o relaţie biunivocă de reversibilitate. Dar materializarea energiei ar fi un fenomen mult mai rar decât cel invers, şi deci simetria de calcul a faimoasei formule ar căpăta o asimetrie esenţială (idem, p. 337338). Se constată totodată raritatea energiei radiante în raport cu energia condensată în masă (idem, p. 297). Cosmologii care acceptă ideea unui univers pulsatoriu, în care se succed dilatarea şi contractarea Universului, leagă această ciclicitate de simetria fenomenelor de „materializare” şi „dematerial rializ izar are” e” pe perm rmis isee de ecua ecuaţia ţia einst einsten enia iană nă.. Dach Dachne nerr „p „pro ropu pune ne”” transformarea energiei cinetice în masă şi a masei în energie cinetică în mod ciclic, datorită ciclităţii fenomenului de expansiune – contractare şi contractare – expansiune (idem, p. 321). Decelerarea expansiunii s-ar datora condensării energiei cinetice în masă, prin formarea de noi stele şi galaxii, în vreme ce accelerarea mişcării se produce prin evaporarea materiei în energie cinetică, până la transformarea întregii mase în mişcare (idem, p. 281). Dachner şi Heckmann exclud starea superdensă, deci „atomul primitiv”, deci Big-Bangul, văzând în amintita reversibilitate o cauză suficientă a ciclic ciclicită ităţii ţii dilata dilatarere-con contra tracta ctare, re, excluz excluzând ând „singu „singular larita itatea tea”” stării stării superdense superdense.. Există păreri că energia energia radiantă radiantă prin neutrini neutrini ar putea duce du ce la „d „dem emat ater eria ializ lizar area ea”” Un Univ iver ersu sulu luii (ide (idem, m, p. 31 313) 3),, pe pentr ntruu astr astrof ofiz izic icie ieni ni fiin fiindd ev evid iden entt că ma mate teri riaa stel stelei ei se tran transf sfor ormă mă în radiaţie şi, într-un anumit fel, ea se dematerializează (idem, p. 335). Energia Energia radiantă este concepută concepută deci ca una diferită de cea cond co nden ensa sată tă în ma masă să,, ca fiin fiindd un unaa irev irever ersi sibi bill pier pierdu dută tă pe pent ntru ru materie, în vreme ce a doua poate redeveni materie după ce a trecut prin starea de energie cinetică.
56
Energia cinetică ar proveni din transformarea unei părţi a materiei proprii pentru accelerarea mişcării materiei remanente, fapt constatat mai ales la viteze apropiate de cea a luminii. Problema inerţiei se pune în aceste condiţii nu în raport cu spaţiul, ci numai cu a maselor unele faţă de altele, după principiul lui Mach, inerţia unui corp fiind determinată în fiecare punct de ansamblul maselor existente în Univers (idem, p. 34 şi p. 210). D.W.Sciama pune inerţia unui corp pe seama unei inducţii rezultate din accelerarea materiei înconjurătoare (idem, p. 230). Se înţelege că ceea ce este valabil pentru accelerarea mişcării este valabil şi pentru decelerare, ambele implicând această rezistenţă la schimschim barea vitezei de mişcare numită inerţie. Revenind la starea energiei numită radiaţie, ce ar fi pierdută definitiv pentru materie, vom prezenta un punct de vedere contrar. După David Bohm, dat fiind faptul că cea mai scurtă lungime de undă este de 10 -33 cm, spaţiile vide sub această dimensiune ar putea deveni depozitele radiaţiei emanate de stele şi considerate până acum pierdute. După o formulă a „densităţii” energiei de care nu avem cunoştinţă, Bohm a calculat că un cm 3 de asemenea „mărgele” infinitezimale ar conţine mai mult decât energia totală a întregii cantităţii de materie din Universul cunoscut 129. Vidul ar conţine deci un fond imens de energie provenită din condensarea radiaţiei stelare, considerate irecuperabile în virtutea degenerării entropice. Fond ce ar reprezenta o materie potenţială sau virtuală mai mare decât „fondul” de materie efectiv existente. Aceasta ar fi „o mică excitaţie pulsatorie cuantificată la suprafaţa acestui fond” (ibidem), putând juca un rol esenţial în înţelegerea înţelegerea Universului întreg. David Bohm consideră Big-Bangul, ce nu ar fi fost Marea Explozie ci un puls de undă, o ondulaţie în imensul ocean de energie cosmică, formând Universul în expansiune (idem, p. 272). Teoria lui Bohm a primit numele de teoria vidului fals, considerat ca leagăn al genezei Universului, fiind împărtăşită şi de alţi cercetători; asupra ei ne vom opri într-un paragraf ulterior. 129
David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Editura Humanitas, 1995, p. 270.
57
Trebuie să avem în vedere că particulele elementare nu au vârsta Universului, luând fiinţă după un timp de la Big-Bang. După Lemaitre tre, materia - energia (binom folosit consecvent în cosmologie) a fost concentrată într-un quantum, prealabil în raport cu timpul fizic şi cu materia ulterioară; „începutul lumii” nu ar fi decât o stare excepţională a materiei cosmice, imediat următoare stăr stării ii de sing singul ular arit itat atee prev prevăz ăzut utee de Eins Einste tein in şi impe impene netr trab abil ilee cognitiv130. După el, Universul ar fi fost la început un flux de radiaţii cosmice ce s-ar fi condensat în nori gazoşi, ce au dat naştere apoi stelelor stelelor şi galaxiilor, galaxiilor, în vreme ce o parte a radiaţiilor radiaţiilor cosmice cosmice iniţiale continuă să parcurgă Universul în toate direcţiile (idem, p. 351). Gamow subscrie şi el la dubla natură a materiei iniţiale, apreciind că amestecul cosmic ar fi conţinut 50% materie corpusculară şi 50% radiaţie (idem, p. 366). Gold vede o relaţie directă între dispersarea radiaţiei şi expansiunea galaxiilor, şi un proces de acum acumul ular aree a radi radiaţ aţiil iilor or tutu tuturo rorr co corp rpur uril ilor or în faza faza de co cont ntra racţ cţie ie (idem, p. 306), punct de vedere ce coincide parţial cu cel al lui Pachner, prezentat anterior, cu deosebirea că la acesta este vorba de energie cinetică, iar la Gold de radiaţie. În ambele cazuri este vorba de împrăştiere – recuperare, prin care nu se obţine un randament de 100% la recuperare, pierderile fiind compensate prin generarea continuă de materie „nouă” ex nihilo, dar nici nu se pierde totul prin radiaţii. Punctul de vedere al lui Steven Weinberg privind formarea şi dispersarea radiaţiilor după „momentul 0” îl vom prezenta într-un paragraf ulterior, ca şi pe cel al lui Paul Davies, privind „soarta” acestor radiaţii în cazul unei expansiuni fără limite şi fără revenire. Procesul transformării radiaţiei în materie nu este adeverit doar pentru etapa contracţiei ori a etapelor timpurii ale expansiunii (dilatării), ci şi pentru procesele cuantice actuale. Deoarece unele particule au o viaţă foarte efemeră, iar „procesele de creare şi anihilare… constituie aspecte importante ale naturii”, trebuie să acceptăm că „din radiaţia electromagnetică pot fi create particule 130
Cf. Jacques Merleau-Ponty , op. cit., p. 318-319.
58
elementare”131. Acestea Acestea din din urmă au o mult mult mai mare mare stabilit stabilitate ate (fiind vorba de protoni, protoni, electroni şi, mai puţin, puţin, neutroni), neutroni), în raport raport cu „fauna” mezonică, leptonică etc., ce face obiectul microfizicii actuale. Este suficient să arătăm că pionul neutru π 0 are o durată de viaţă de 0,89x10 -16s, mezonul К una de 1,23x10 -8s, mezonul К 1 de 0,87x10-10s, hiperonul lamda de 2,51x10 -10s etc.132 David Bohm crede că indeterminarea de la acest nivel cuantic se datorează tocmai acestei stări de fluctuaţie haotică şi foarte rapidă 133, ce cuprinde variabile ascunse, pe care se construieşte întreaga sa teorie. Aparatele nu pot înregistra nişte fluctuaţii ţii ce ev evol olue ueaz azăă prea prea rapi rapidd şi, şi, pe de deas asup upra ra,, care care se an anul ulea ează ză reciproc (idem, p. 145). Louis de Broglie a descoperit dubla natură a componenţilor materiei, de corpusculi-unde. Aceasta înseamnă că există o undă asociată fiecărei particule de mişcare 134, aceasta având o lungime de undă cu atât mai mare cu cât masa particulei este mai mică, iar viteza sa este mai redusă. De aici numele de mecanică mecanică ondulatorie ondulatorie dat disciplinei despre mişcarea particulei elementare în genere, care este de fapt un corpuscul-undă. Undele Und ele propri propriii partic particule ulelor lor materi materiale ale nu epuize epuizează ază însă însă universul undelor, deoarece există şi unde generate de energie. Undele gravitaţionale nu pot fi asociate unor corpusculi, numiţi în mod ipotetic gravitoni, dar care nu au putut fi identificaţi, ci unei energii gravitaţionale, ale cărei mărimi se regăsesc în cunoscutele formule ale lui Newton şi Einstein. Există şi o realitate complementară, constituentă totodată a energiei, numită câmp. O parte din energia totală a unui sistem aparţine aparţine câmpului, câmpului, iar schimbul de energie dintre două particule se face prin mijlocirea câmpului aferent acestora 135. De aici s-a ajuns la previziunea foarte generală că şi câmpul se poate manifesta sub formă de unde în +
131
Fizică cuantică, op. cit., p. 25 şi p. 27. Idem, p. 389. 133 David Bohm, op. cit., p. 133. 134 Fizică cuantică, op. cit., p. 197. 135 Idem, p. 400. 132
59
propagare liberă, care sunt purtătoare de energie 136. Rezumând consideraţiile asupra „asociaţilor” materiei şi energiei, vom constata că materia corpusculară este dublată de un „tren de unde” însoţitoare atunci când se află în mişcare, dar şi de un câmp material, iar energia este expresia unor unde de energie ce traversează câmpul material. Paradoxul noii mecanici cuantice constă în imposibilitatea de a percepe energia în afara corpuscularităţii, inconvenient ce nu afectează câmpurile, ce beneficiază de un presupus „continuum” nedivizat. Până la urmă, se ajunge din nou la particulele mai puţin sau mai mult „elementare”. Conform noii teorii, acceptate aproape unanim, particulele sunt împărţite în două mari categorii, fermionii şi bosonii. Conform acestei teorii, fermionii constituie materia corpuscula cu lară ră,, iar iar bo boso soni niii pa part rtic icul ulel elee pu purt rtăt ătoa oare re de forţ forţăă 137. De pildă, bosoni ar fi gravitonii, prin care s-ar exercita forţa gravitaţională. Fermionii ar fi quarkurile, electronii şi neutrinii ca particule uşoare, iar protonii şi neutronii ca particule mai grele. Această clasificare aparţine teoriei moderne Kaluza-Klein. Ceea ce nu se poate evita nici în acest caz este „corporalitatea” forţei, alt nume dat energiei în manifestarea sa cinetică. Până la urmă se ajunge tot la expresii de genul „particulă”, „corpuscul” ş.a., care nu deosebesc fermionii de bosoni şi materia de energie. O noţiune de mare importanţă în fizică este cea de masă. Se defineşte masa de repaus ca „masa obţinută în limita v→0. Când v→c, M(v)M→∞”138, şi se arată că „masa de repaus este constantă” (idem, p. 377), respectiv faptul că „masa M are energie chiar şi în repaus”, aceasta fiind energia de repaus (idem, p. 378). Diferenţa dintre energia totală E (pentru v→0) şi energia de repaus este energia cinetică E c. În accepţia einsteiniană „Masa şi energia sunt, de fapt, nume diferite pentru aceeaşi mărime”, iar „pierderea de energie cinetică (sub formă de excitaţii interne ale particulelor) este 136 137
Idem, ibidem.
Zeno Folescu , op. cit., p. 91. Cursul de fizică Berkeley, vol. I, Mecanică, Editura Didactică şi Pedagogică, 1981, p. 974 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
138
60
compensată de o creştere corespunzătoare a masei particulelor” (idem, p. 378). Prima relaţie defineşte o „reacţie”, a doua un conţinut. Relaţia v→c, M(v)M→∞, când viteza se apropie de cea a luminii, defineşte creşterea spre infinit a rezistenţei la acceleraţie şi nu o sporire paralelă a conţinutului material al obiectului în cauză. Ea defineşte deci o reacţie, o „atitudine” ca să ne exprimăm mai intuitiv. Cea de-a doua relaţie este una de bilateralitate între materie şi energie, prin conservarea conţinutului în ambele transformări. Dacă ele ar fi la fel de frecvente şi facile nu numai în interiorul atomului, ci şi al unui corp compus din atomi, „materializarea” şi „dematerializarea” nu ar afecta această conservare per total. Dar după du pă cu cum m s-a s-a vă văzu zutt an ante teri rior or,, „d „dem emat ater eria ializ lizar area ea”” prin prin „ieş „ieşir irea ea”” energiei cinetice este uşor de realizat, însă greu de recuperat printro reîntoarcere a acesteia sub formă de materie din cauza unei asimetrii esenţiale. „Ieşirea” este instantanee, dar „revenirea” presu pune un timp foarte lung. Conţinutul real al materiei este dat de ceea ce fizica numeşte masă inertă, în care viteza de mişcare este neglijată. Mecanica mai foloseşte şi noţiunea de masă gravitaţională, prin măsurarea forţei gravitaţionale exercitate de către un corp asupra unui alt corp, de pildă Pământul. „Este remarcabil faptul că masa inertă a tuturor corpurilor este proporţională,…, cu masa gravitaţională” (idem, p. 416). Două corpuri care au aceeaşi greutate pe acelaşi corp ceresc au acelaşi conţinut material. (Dacă s-ar măsura masa tuturor particulelor componente ale unui corp ea ar fi egală cu masa tuturor particulelor sau atomilor celuilalt corp). Rezultă, deci, că masa inertă este singura care reflectă concret conţinutul real al materiei ca „substanţă”, ca să folosesc un sinonim consacrat în limbajul obişnuit. Celelalte sunt variabile şi influenţate fie de viteză, fie de forţa forţa gravit gravitaţi aţiona onală. lă. Din obişnu obişnuinţ inţă, ă, unitat unitatea ea de măsură măsură pentru pentru masa inertă este tot expresia ei gravitaţională, greutatea, care la
61
nivel „local” (Terra) o exprimă corect dacă raportăm două corpuri de aceeaşi masă. B. Plenum-um material. Aristotel considera eterul ca al cincilea cincilea „element” „element” fundamenta fundamentall al Universului, Universului, „chintesenţă” „chintesenţă” pentru lumea celestă 139, în vreme ce pământul, apa, focul şi aerul erau elementele din care era compusă, inclusiv prin combinare, lumea terestră. Eterul era conceput ca un „continuum”, fără discontinuităţi, nelăsând loc vreunui gol, adică vidului. Era o expresie a „fricii de vid” vid” (hor (horro roru rum m va vacu cui) i),, ce a cara caract cter eriz izat at gâ gând ndirea irea an anti tică că şi medievală. Teoria eterului ca „plenum” a revenit odată cu descoperirea „câmpurilor” fizice, în primul rând a câmpului gravitaţional (Newton, Einstein) şi a celui electromagnetic (Faraday, Maxwell). Chiar şi Maxwell accepta ideea eterului, deoarece considera necesar un mediu prin care să se propage undele luminoase şi cele electromagnetice (idem, p. 443). Einstein a înlocuit eterul cu „câmpuri”, în încercarea de unificare a tipurilor acestora şi a identificat chiar materia cu condensări de câmp numite singularităţi. Înzestrând câmp câmpur urile ile cu un „con „conti tinu nuum um”” sau sau „p „ple lenu num” m” ce erau erau atri atribu buit itee eterului, Einstein nu a făcut decât să îi dea un alt nume. După ce s-a descoperit caracterul dual al materiei corpusculare sub formula corpuscul-undă, „câmpul” a fost identificat cu o „emanaţie” a particulelor, a corpusculilor. Microfizica a ajuns să determine dimensiunile dimensiunile particulelo particulelorr elementare elementare,, ale atomilor atomilor şi molecumoleculelor, atât ca diametre, cât şi ca greutate. Astfel, s-a calculat că electronul are masa de 1,67x10 -24g, diametrul de 10 -8cm şi raza orbitei în jurul nucleului de 0,53x10 -8cm.140 Dimensiunea nucleului reprezintă 10-5 din dimensiunea unui atom (mediu) (idem, p. 22), densitatea substanţei în proton fiind de 2x10 14g/cm3, iar în piticele albe de 0,24x106g/cm3 (idem p. 22 şi p. 21). Din aceste constante, şi numărul 139
Cf. John Bernal, Ştiinţa în istoria societăţii, Editura Politică, Bucureşti, 1964, p. 141 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii). 140 Al. Dumitrescu, Noutăţi din cosmosul îndepărtat, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1973, p. 13 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
62
lor este mult mai mare, se pot uşor calcula gradele de „viditate” ale materiei în diferitele sale forme, care sunt, în orice caz, foarte mari. Comparând, de pildă, densitatea protonului şi cea a piticelor albe rezultă nu numai că piticele albe (corpuri cu densităţi enorme în macrocosm) sunt de un miliard de ori mai puţin dense decât protonul, dar şi faptul că şi în condiţii de suprapresiune particulele nu ocupă decât a miliarda parte din spaţiul „disponibil”. Dacă nucleul reprezintă a suta mia pare din dimensiunea atomului şi având în vedere că el concentrează majoritatea masei atomului, rezultă că gradul de viditate al acestuia este 100.000/1. Nu mai insistăm asupra acestor aspecte, concluzionând că există un „vid” interior al corpurilor, care presupune un câmp interior ce ocupă majoritatea spaţiului interior (intranuclear, intraatomic şi intramolecular). El asigură un „plenum” interior ce este imediat continuat de cel al macrocorpurilor şi al câmpurilor lor. După cum am arătat, David Bohm a „umplut” cu energie (radiaţii) chiar şi infi infini nitez tezim imal alel elee spaţ spaţii ii de sub sub 10-33 cm lun ungi gim me, und ndee nu pot pătrunde nici măcar cuantele ca lungimea de undă cea mai scurtă. Deci, nimic nu este gol, spaţiul fiind ocupat fie de corpusculi – unde şi câmpuri, fie de energie pură. Divizibilitatea nu priveşte, deci, decât varietăţile realităţii şi nu generează nicăieri vidul. De aici, David Bohm a tras concluzia unei plenitudini şi ordini a lumii, cum se intitulează o carte a sa, tradusă la Humanitas în 1995. Ideea sa fundamentală constă în a identifica plenitudinea lumi lumiii cu o pe perma rmane nentă ntă cu curg rger ere, e, co cont ntin inuă uă,, indi indivi vidua duală lă şi ne nededefinită.141 Bohm consideră că încercarea de fărâmiţare a realităţii în materie, energie, câmpuri etc. şi mai ales a materiei în „particule elem elemen enta tare re”” este este co cont ntra rapr prod oduc ucti tivă vă şi în de deza zaco cord rd cu acea aceast sta. a. Plenitudinea ar cuprinde toată materia, care este de aceeaşi natură (?), dar şi mintea (conştiinţa?), ce nu sunt aspecte separate, ci aspecte ale aceleiaşi mişcări, întregi şi nefărâmiţate (idem, p. 50). Mate Materi riaa (sub (subst stan anţa ţa)) este este subs substi titu tuit ităă pâ până nă la urmă urmă cu mişc mişcar area ea („curgerea”) ei, ce ar fi „în mod esenţial o…. iniţiere creativă a 141
David Bohm, op. cit., p. 22 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
63
proiectat tat din fundame fundamentu ntull multid multidime imensio nsional nal” ” unui conţin unui conţinut, ut, proiec (idem, (idem, p. 297). Indiferent Indiferent de rafinamentul rafinamentul sau ambiguitatea ambiguitatea acestei acestei formulări, se afirmă existenţa unui proiect pentru crearea lumii, izvorât dintr-un „fundament” preexistent, identificat cu un proiectant, un fel de Pantocrator. Nemăsurabilul său „conţine cauza formativă esenţială a tot ce se întâmplă în câmpul măsurii” şi care „presupune un act de percepţie a unei ordini foarte înalte” (idem, p. 89). Nu se face explicit pasul de a identifica, totuşi, „fundamentul”, „nemăsurabilul”, ori „ordinea foarte înaltă” cu Dumnezeu. Încercarea lui David Bohm de negare cognitivă a oricărei fărâmiţări înseamnă, în extremis, negarea corporalităţii individuale, a separabilităţii între corpurile fizice şi topirea lor într-o plenitudine fără fără de deli limi mită tări ri ob obie iect ctua uale le.. Imag Imagin inea ea co core resp spun unde de pa parţ rţia iall cu cea cea platoniciano – aristotelică a unui univers omogen, egal în toate părpăr ţile, conceput ca un corp complet, perfect, dar compus la rândul său din din co corp rpur urii pe perf rfec ecte te142, cee ceea ce Bohm Bohm ne negl glij ijea ează ză şi, şi, de fapt fapt,, exclude. C. Plenitudinea devenirilor materiei . Plenitudinea aristotelică a lumii se referă la devenire. La Aristotel, infinitul potenţial se referă la epuizarea tuturor posibilităţilor devenirii unei realităţi în timpul timpul scur scurss înai înainte nteaa no noas astr trăă din din pric pricin inaa ne nemă mărg rgin inir irii ii sale sale,, aceasta neputând decât să se repete secvenţial în prezent sau în viitor, adică să se actualizeze. Stagiritul afirmă că „toate posibilităţile veritabile, sau cel puţin cele de gen central şi important important se actualizeaz actualizeazăă în timp. Orice asemenea posibilitate a fost, este şi va fi realizată într-un timp infinit; într-un sens, orice posibilitate, pe termen lung, se actualizează” 143. Ecleziastul a intuit acelaşi lucru în celebrele sale reflecţii: „Ceea ce a mai fost, aceea va mai fi şi ceea ce s-a întâmplat se va mai întâmpla, căci nimic nu este nou sub soare” (Ecl., 1,9). Acceptarea ideii infinitului potenţial a lui Aristotel de către mate ma tema matic ticie ieni niii mo mode dern rnii do dove vede deşte şte viab viabil ilit itat atea ea idei ideiii de infi infini nitt unidirecţional (+ ∞ şi - ∞), în timp sau în spaţiu, în sensul că 142 143
Idem, p. 43. Cf. Ilie Pârvu, op.cit., p. 49.
64
nemărginitul poate începe de la un element prim, precum şi a celeia conf co nfor orm m căre căreia ia infin infinit itul ul de depli plinn este este un unul ul bidi bidire recţ cţio iona nal, l, av avân ândd totdeauna observatorul la începutul sau capătul său.
65
4. ÎNCEPUTUL ŞI SFÂRŞITUL UNIVERSULUI
„Istoria” Universului a fost rescrisă după primul război mond mo ndia iall da dato tori rită tă de desc scop oper erir irii ii dila dilata taţie ţieii aces acestu tuia ia,, ob obse serv rvat atăă de Hubbles, şi teoretizată de George Gamow şi Hubbles sub numele de teoria Big-Bangului. Dilataţia presupunea un moment 0, adică un început al Universului, care concordă cu „cosmologia” biblică a unei finitudini originare, debutând cu o Geneză. Pentru prezentarea acestei teorii vom apela la câţiva autori consacraţi, dintre care doi laureaţi „Nobel” şi anume Steven Weinberg şi Ilya Prigogine. Stev Steven en Wein Weinbe berg rg a teor teoret etiz izat at „Pri „Prime mele le trei trei minu minute te ale ale universului”, cum se intitulează o cunoscută carte a sa. Prefaţatorul traducerii în limba română, fizicianul Ioan Ursu, recunoaşte că „a existat,…, o clipă-zero, un moment al Genezei”, înaintea căreia „însăşi înţelegerea curentă a spaţiului şi timpului,…, încetează să rămână valabile” 144. Să co cons nsta tată tăm m folos olosir irea ea cu cuvâ vânt ntul ului ui Gene Geneză ză,, folo folosi sitt de Vechiul Testament pentru a desemna crearea lumii. „Sfera” care a explodat mai este numită de unii autori şi „Atomul Primordial” pentru frumuseţea sintagmei. Temperatura sa interioară ar fi fost de 100 de milioane de miliarde de grade. La sfârşitul celor trei minute de la debutul exploziei s-ar fi format particulele elementare, dar timp de câteva câteva mii de ani „sfera” „sfera” în expansiune expansiune care era Universul ar fi fost dominată de radiaţia luminoasă. Zice Weinberg, „universul era plin de lumină” 145, precum Moise: „Şi a zis Dumnezeu să 144
Steven Weinberg , Primele trei minute ale universului, Editura Politică (Colecţia Idei contemporane), Bucureşti, 1984, p. 8. 145 Idem, p. 27.
66
se facă lumină şi s-a făcut lumină”. Protonii şi neutronii ar fi format nuclee mult înainte de a avea companioni electronii, adică de a se transforma în atomi. Abia după 10.000 de ani de la „Geneză” nucleele s-au „atomizat”, iar apoi atomii s-au unit în molecule. De aici încolo era deschisă calea conglomerării lor în stele, planete, sisteme stelare, galaxii. Prefaţatorul amintit numeşte starea ce a precedat Big-Bangul „singularitate”, ce a concentrat „întreaga ma ma-terie a universului”, ca urmare a „unei lungi decăderi, a prăbuşirii asupra lui însuşi a unui Univers anterior”. Ioan Ursu crede într-un „Univers etern, oscilant” 146, obiectul unor „pulsaţii gigantice”. Ilya Prigogine completează „cronologia” lui Weinberg cu explicarea producerii Big-Bangului, prin teoria ruperilor ruperilor de simetrie. După Prigogine, în Atomul Primordial a existat un echili bru al celor patru forţe fundamentale, ce a generat stabilitatea acestuia. Dar o generare masivă de bozoni supragrei, purtători ai forţei hiperslabe, a dus la spargerea echilibrului precar 147. Stabilitatea „mingii de foc” a luat sfârşit datorită dezechilibrului dintre forţ forţel elee inte interi rioa oare re şi acea aceast staa a exp xplo loda dat. t. A înce începu putt Gene Geneza za şi dilataţia Universului. Prigogine subscrie la părerea lui Weinberg că energia Universului era predominant radiativă şi că abia apoi au apărut particulele elementare. A doua rupere de simetrie a survenit după ce energia pură s-a transformat, în proporţii egale, în perechi particulă-antiparticulă, ce au dat apoi naştere materiei şi antimateriei în raport de 1:1. O vreme, ele s-au anihilat puternic, generând din nou radiaţie, dar apoi un câmp electromagnetic le-a separat şi a dat naştere la două universuri simetrice 148. După Prigogine, expansiunea va fi urmată de un colaps gravific, de marea implozie, ce a avut loc şi înaintea sa, explicându-i geneza. Ca atare, Prigogine este adeptul unor explozii – implozii ciclice, realizându-se, pe parcursul a zeci
146
Idem, p. 62. Cf. Radu I. Câmpeanu, op. cit., p. 196. 148 Idem, p. 199. 147
67
de miliarde de ani „o procesare a materiei Universului anterior” 149, adică a unui Univers pulsatoriu. Teoria Big-Bangului nu este unanim acceptată. În 1989, Herman Bondi şi R.A. Lyttleton au prezentat ipoteza dilataţiei Universului datorită excesului de sarcină al atomilor de hidrogen, ce formează majoritatea materiei sale. Sarcina electrică negativă ar fi ma maii ma mare re de decâ câtt sarc sarcin inaa elec electr tric icăă co cont ntra rară ră a prot proton onul ului ui (ce (ce alcătuieşte, la hidrogen, singur nucleul) şi ca atare, atomul de hidrogen nu ar avea un echilibru electrostatic. electro static. Deoarece majoritatea materiei cosmice este hidrogen: „Atomii de hidrogen (…) s-au respins între ei cu o forţă care excede atracţiei newtoniene. La scara întregului univers, aceasta s-ar traduce prin apariţia fenomenului de expansiune Hubble” 150. Expansiunea „mecanică” a Universului ar fi o consecinţă a însumării respingerilor electrostatice din atomul de hidrogen, rezultate din excesul uneia din sarcini. Expansiunea nu ar duce însă la o rarefiere a materiei până la a ajunge la o densitate insi insign gnif ifia iant ntăă pe pent ntru ru a ma maii form formaa un Un Univ iver ers. s. Acel Acelaş aşii Herm Herman an Bon Bondi, di, împr împreu eună nă cu Thom Thomas as Go Golld, lans lansea eazză ide deea ea stă stării rii de staţionare a Universului, dar nu a unei mărimi spaţiale staţionare. Constanţa s-ar referi la densitatea sau la conţinutul său material. Universul ar rămâne constant ca densitate, deşi s-ar extinde şi ar forma noi galaxii, pe seama materiei nou create. Odată la câteva miliarde de ani îşi dublează volumul pe seama unei surse, ce produce 1050 tone de materie nouă. Preluând teoria lui Hoyle şi Narlikar, cei doi au avansat ideea unui câmp creativ, asemănător cu Materia Profundă a lui Drăgănescu şi Existenţa fundamentală transcende cendentă ntă a lui Stanco Stancovic vici.i. Dup Dupăă Hoy Hoyle, le, în aceast aceastăă expans expansiun iunee continuă a Universului în spaţiu şi de sporire a masei sale este implicată o fiinţă sau o comunitate de fiinţe: „Ceea ce numim natură este, de fapt, activitatea unei superfiinţe, sau a unei comunităţi de superfiinţe. Aceasta pare o versiune a demiurgului lui Platon 149
cf. idem, p. 195. Cf. Nicolae Ionescu-Palas, Relativitate generală şi cosmologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 600.
150
68
(vezi citatul, citatul, n.n.) – o zeitate care lucrează lucrează în limitele limitele legilor legi lor fizice deja stabilite şi este interesant – arată Davies – că Hoyle, în teoriile sale cosmologice ulterioare, susţine în mod explicit o astfel de superfiinţă”151. Fizici Fizicianu anull Nicola Nicolaee Ionesc Ionescu-P u-Pala alass nu recuno recunoaşt aştee dilataţ dilataţia ia Universului, considerând că efectul Hubble se datorează ritmului neuniform de curgere a timpului. El imaginează un Univers în formă de sferă, umplută aproape omogen şi izotrop cu substanţă, îndeosebi hidrogen, în afara căruia există o infinitate de universuri similare. Aceste universuri ar fi complet izolate între ele, neschim bând reciproc nici energie şi nici informaţie; Universul nostru este finit, dar realitatea globală este infinită. 152 Revenind la teoria expansiunii Universului, voi prezenta o altă ipoteză asupra genezei sale. După cum arătam anterior, David Bohm a lansat ideea vidului fals ca „acumulator de energie”. Deoarece s-a pus problema „dispariţiei” energiei prin dispersie la infinit, s-au încercat diferite răspunsuri la această „provocare”. Pe măsura pierderii aparente de energie, aceasta s-ar acumula în „vidul fals”, identificat identificat de Bohm cu spaţiile spaţiile cu dimensiuni dimensiuni sub 10 -33 cm. Densitatea energiei acumulate în vidul fals ar fi imensă. După Folescu, aceasta ar fi „un fragment de activitate cuantică, mişunând cu particule virtuale şi plin de interacţii complexe”. Ca atare, vidul „nu este ceva inert şi lipsit de vitalitate”, deoarece în el apar şi dispar particule temporare, ce apar din nimic şi dispar în nimic 153. Vidul fals ar fi „depozitul” a tot ce dispare din Universul perceptibil, dar şi realitatea din care ar putea renaşte. După teoria lui Alan Guth şi David Bohm din 1980, numită „schema inflaţionară”, „Universul a început într-o stare de vid, lipsit de materie sau radiaţie”, în care spaţiul era rece şi gol. Dar o fluctuaţie a vidului fals ar fi declanşat „fulgerul” căldurii degajate de uriaşele sale rezerve de energie. De aici ar fi început inflaţia Universului, adică 151
Paul Davies, Ultimele trei minute ale universului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 176. 152 Nicolae Ionescu-Palas, op. cit., p. 468. 153 Cecil Folescu, op. cit., p. 115.
69
dilataţia sa, din energie formându-se materia şi antimateria, restul evoluţiei corespunzând constatărilor lui Hubble. Sfârşitul dilataţiei universale ar avea loc atunci când s-ar produce dezintegrarea vidului, în sensul că el s-ar goli de energie prin transformarea acesteia în materie şi antimaterie 154. Teoria inflaţionară sau a vidului fals porneşte de la noi idei privind natura şi unificarea forţelor fundamentale după care natura, în ultima instanţă, este guvernată de acţiunea unei singure Superforţe, care ar fi fost forţa primordială în Univers. În ceea ce priveşte uriaşa forţă de respingere cosmică, ea nu ar fi altceva decât un subprodus inevita inevitabil bil al Superf Superforţ orţei” ei”155. În mo mode delu lull Un Univ iver ersu sulu luii staţ staţio iona nar, r, starea de vid fals trece printr-o barieră energetică ca printr-un tunel în starea de vid real, adică în metamorfozarea energiei în materie şi antimaterie, în golirea sa de „conţinut”. Universul se naşte aparent din „nimic”. Trebuie avut în vedere, pentru a înţelege acest paradox, că „fizica cuantică este singura ramură a ştiinţei în care are sens conceptul de eveniment fără cauză” 156, adică indeterminismul. După ce am trecut în revistă teorii privind formarea Universului, sului, mă voi referi referi la cele care privesc privesc infinitatea infinitatea sau sfârşitul sfârşitul lui. Paul Davies găseşte un argument logic forte în favoarea finitudinii temporale a Universului, pornind de la ideea unui moment-zero şi de la consecinţa consecinţa morţii termice a Universulu Universului,i, urmare a celui celui de-al doilea principiu al termodinamicii: „Este clar că dacă Universul merge în jos în mod ireversibil, cu o viteză finită, către sfârşitul său, el nu poate să fi existat dintotdeauna. Motivul este simplu; dacă universul ar fi infinit de bătrân, el ar fi murit deja” 157. Davies oscilează între ideea morţii termice a Universului prin expansiune nelimitată şi cea a Universului staţionar, înclinând până la urmă spre cea dintâi. Dacă Universul este finit spaţial „atunci cea mai mare parte din lumina stelelor se va scurge în spaţiul de dincolo de ele şi va fi pierdută”, dar crede că „Universul 154
Idem, p. 121-124. Idem, p. 113. 156 Idem, p. 360. 157 Paul Davies, op. cit., p. 25. 155
70
este infinit în spaţiu” 158 şi finit în timp, deci că energia nu se pierde definitiv. El preia ideile lui Weinberg că „explozia iniţială este originea originea spaţiului, spaţiului, cât şi a materiei materiei şi energiei”, energiei”, respectiv respectiv „concep„concep tul de timp şi spaţiu nu poate fi extins înapoi dincolo de explozia iniţială”159, Davies consideră că marea implozie ce va urma peste câteva miliarde de ani nu va fi altceva decât sfârşitul materiei, a tot ce există, de fapt sfârşitul lumii. „Deoarece timpul însuşi va înceta să existe, este lipsit de sens să ne întrebăm ce se va întâmpla după aceea, după cum este la fel de fără sens întrebarea cu privire la ce s-a întâmplat înainte de explozia iniţială. Nu există nici un „după”, pentru a se mai întâmpla ceva, nu există nici un timp, nici măcar pentru inactivitate, şi nici spaţiu pentru goliciune. Un Univers care a început din nimic o dată cu explozia iniţială va dispărea în nimic o dată cu sfărâmarea finală, din măreţii săi ani de existenţă, infiniţi ca număr, nemairămânând nici măcar o amintire” 160. Înfiorătoare imagine, mai ceva decât Apocalipsa, dar plină de contradicţii. Mentorul său nu este atât de sigur că implozia va însemna sfârşitul existenţei: „Universul poate să se extindă pentru totdeauna, devenind tot mai rece, mai gol şi mai lipsit de viaţă. Ca o alternativă, universul se poate contracta, sfărâmând galaxiile şi stelele, atomii şi nucleele atomice şi întorcându-se la constituenţii lor” 161. Dacă Davies recunoaşte, pe urmele lui Weinberg, că timpul nu a existat nici în cazul „Atomului Primordial”, fără ca acesta să dispară în nimic, nu se înţelege de ce o revenire la acelaşi „Atom” printr-o implozie devastatoare ar însemna dispariţia în nimic. Este mult mai plauzibilă ideea, citată deja, a fizicianului Ioan Ursu, după care, „în prezent trăim doar un ciclu, încă un ciclu al unei pulsaţii gigantice a unui Univers etern oscilant”. Ilya Prigogine nu este sigur dacă Universul va colapsa sau se va dispersa la infinit. „Dacă viteza de recesie a fost mai mare în trecut, atunci linia se curbează puternic spre deplasări spre roşu mai mari şi 158
Idem, p. 29 şi p. 30. cf. idem, p. 37. 160 Idem, p. 144-145. 161 Steven Weinberg, op. cit., p. 27. 159
71
implicit indică un univers „închis”. Dacă însă această curbare este foarte mică, avem toate şansele să trăim într-un univers „deschis”, care se va dispersa la infinit” 162. Totul depinde de mărimea parametrului de frânare a recesiei universale, dacă aceasta va „învinge” forţa de dilataţie înainte ca densitatea medie a materiei Universului să ajungă la un punct critic, după care „forţa gravitaţională nu (mai) poate poate invers inversaa sensul sensul de de depla plasar saree a galax galaxiil iilor” or” 163. Un factor relativ necunoscut este însă densitatea medie a materiei Universului, existând încă o mare cantitate de substanţă substanţă „necontabili „necontabilizată” zată”.. Există încă mult „praf cosmic” a cărei masă nu a putut fi estimată; numai neutrinii ar avea o masă suficientă pentru a „închide” Universul prin factorul de frânare; vidul vals ar conţine o cantitate de energie transformabilă în materie atât de mare încât şi ea ar putea „salva” Universul etc. Prigogine, luând în considerare toate aceste estimări, esti mări, ajunge la gânduri mai optimiste decât Davies atunci când arată „pot să afirm că astăzi balanţ balanţaa pare pare să încline încline decisi decisivv în în favo favoare areaa unui unui univer universs „înc „închis his”” 164. Dacă universul „închis” nu este însă şi staţionar, ci pulsatoriu, cum crede Sandage, de la observatorul Palomar, expansiunea va mai dura 30 de miliarde de ani, după care vor urma 40 de miliarde de ani de colaps universal, repetându-se apoi Marea Explozie. Teoria Sandage implică un ciclu de 80 de miliarde de ani, ce concordă cu mecanica invariantă a lui Octav Onicescu, a unui univers infinit în timp, dar finit în spaţiu. Voi încheia prezentarea acestor modele de univers cu cel a lui G. Ellis, ce ar avea ca mecanism de reciclare o „singularitate nudă” ce ar fi „capabilă să ofere o longevitate” infinită universului, să injecteze ordine în univers şi să-l păstreze într-o continuă vitalitate” 165. Ea are în comun cu teoria lui Hoyle şi Narikar ideea câmpului creativ de materie, accentuând în plus doar „injectarea de ordine” şi nu doar de substanţă, iar cu cea a lui Bondi-Gold materia nou creată pentru a umple noile spaţii „cucerite” prin expansiune de către o „sursă”. Deci, aceste teorii 162
Cf. Radu I. Câmpeanu, op. cit., p. 207. Idem, p. 209. 164 Cf. idem, p. 219. 165 Cf. Ilie Pârvu, op. cit., p. 309. 163
72
aduc pe prim plan o Superforţă, o superfiinţă sau o comunitate de superfiinţe (vezi nota 8 şi nota 12) şi sugerează, în fapt, un loc privilegiat al omului în univers. Ilie Pârvu identifică, pe drept, aceste sugestii prin care „omului i se rezervă un rol cu totul nesperat: din contemplator imparţial al fenomenului, „…ca reper al însăşi definirii condiţiilor iniţiale ale evoluţiei cosmice, ca principiu al selecţiei scenariilor cosmologice”166, cu atribuirea unui Rost al său în însăşi intenţiile Superforţei. Aceasta, prin chiar faptul că „masa” de informaţie pe care trebuie să o genereze şi să o prelucreze universul pentru a produce şi a menţine o fiinţă capabilă să pronunţe Cogito, ergo sum este de 1033 biţi!167 Pentru a conecta aceste ipoteze cosmologice asupra Începutului vom apela la concepţia lui Hegel asupra acestuia, ca expresie a unei viziuni filozofice asupra lui. „După el – arat aratăă Gh Gheo eorg rghe he Dăni Dănişor şor – de mo modu dull cu cum m înţe înţele lege gem m înce începu putul tul depinde toată desfăşurarea ulterioară a filozofiei”. Un citat din „Ştiinţa logicii” este edificator: „O tratare temeinică pare să pretindă ca să fie examinat, înainte de toate, începutul, ca fundament pe care se clădeşte totul: să pretindă chiar să nu meargă mai departe înainte de a se fi dovedit solid începutul” 168. Ce este începutul, după Hegel? La filozoful german „înce putul este un început logic, el se pune în forma gândului pur, este simplul gând”, în Fenomenologia spiritului demonstrându-se logic că în obiect conştiinţa se află la sine, conştiinţa fiind obiectivitate raţională, deoarece în obiect îşi găseşte propria înstrăinare, cu care se uneşte” (idem, ibidem). Din această identitate rezultă gândul „care este astfel investit cu obiectivitate şi de aceea poate fi pus ca început obiectiv”, interpretează Dănişor afirmaţia lui Hegel.
166
Idem, p. 311. Idem, ibidem. 168 Cf. Gheorghe Dănişor, Metafizica devenirii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 41. 167
73
5. ENTROPIA ŞI „MOARTEA TERMICĂ” A UNIVERSULUI
Un capitol al fizicii care a generat cele mai mari „probleme” filozofice din ultimul secol şi jumătate este cel al termodinamicii. Este vorba de a doua lege a termodinamicii, numită şi al doilea principiu al termodinamicii. Ceea ce părea a fi doar o preocupare restrânsă de specialitate, a ajuns să intereseze nu numai filozofia, ci şi teologia şi chiar opinia publică, deoarece implică „moartea termică” a tot ce există, a întregii existenţe. Al doilea principiu descoperit de Carnot, a fost dezvoltat de Clausius după 1850 şi a fost cuantificat matematic ceva mai târziu de fizicianul german Ludwig Boltzman. În prima sa formă, el cuprindea un enunţ de elementară observaţie şi intuiţie empirică, că în cazul unui schi schimb mb de căld căldur urăă într întree dou ouăă corpu orpuri ri în con onta tact ct „căld căldur uraa Q schimbată este cedată de corpul cald corpului mai rece” 169, la care Clausius a adăugat completarea că niciodată transferul nu se poate petrece invers. Doar un corp mai cald poate ceda căldură unuia mai rece; el nu se poate niciodată încălzi pe seama pierderii unei părţi a căld căldur urii ii corpu orpullui ma maii rece ece de decâ câtt el. Dacă Dacă am ind indica ica sen sensul sul transmiterii energiei termice cu o săgeată, aceasta nu poate fi decât de la cald la rece şi nu invers, ceea ce transformă această săgeată într-o direcţie ireversibilă a timpului. Nu numai că al doilea principiu presupune ireversibilitatea direcţiei timpului, dar implică în egală măsură şi o răcire treptată şi generală a materiei Universului. 169
Compendiu de fizică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1988, p. 288.
74
Stelele, care sunt „cuptoarele” Universului, nu pot decât să piardă căldură pe seama mediului interstelar i nterstelar mai rece, neputând să o recupereze pe seama lui, în virtutea celui de al doilea principiu. Viitorul ei nu poate fi decât răcirea, până la nivelul mediului înconjurător. Acesta nu este la rândul său uniform, având diferite valori termice, în funcţie de distanţele până la „cuptoarele” cosmice care sunt stelele. Răcirea continuă de la un nivel la altul până la răcirea teoretică a materiei întregului Univers la aceeaşi temperatură, când se va ajunge la un echilibru termic universal. Aceasta este teoria „morţii termice” a Universului, identificată de unii filozofi cu un fel de sfârşit al lumii. După ce teoria Big Bang a fost ost tot ma maii larg larg acc accep epta tată tă,, iar iar Ste Steve venn Wein Weinbe berrg a calc alculat ulat temperatura substanţei Atomului Primitiv la 100 de milioane de milia iliarrde de grade rade,, este este tot tot ma maii greu greu de acc accep epta tatt că ma mate teri riaa succesoare s-ar putea răci până aproape de 0 absolut. Răcirea unui corp implică contactul cu un alt corp şi a acestuia cu un altul, din ce în ce mai reci, dar cum temperatura „lavei primitive” din care s-au „turnat” acestea era extrem de ridicată, ridica tă, nu se poate înţelege pe seama cui s-a pierdut uriaşa cantitate de căldură. Doar dacă acceptăm o radiaţie pură, fără purtători materiali, şi care se împrăştie fără urme în afara „graniţei” actuale a Universului în expansiune, se poate înţelege o răcire atât de accentuată. Aceasta doar dacă ceea ce înţelegem noi prin căldură s-a putut transforma în nişt niştee co cond ndiţ iţii ii spec specia iale le în radi radiaţ aţii ii ima imateri terial ale, e, de deoa oare rece ce în Universul Universul actual, al doilea principiu principiu implică o ireversibilă ireversibilă indispoindis ponibilizare a energiei termice. Celelalte forme de energie pot să se transforme în energie termică, iar aceasta se pierde prin răcire, ceea ce măreşte „masa” de energie indisponibilă a Universului. Un al doilea aspect aspect al celui de-al doilea doilea principiu principiu a căpătat căpătat nume nu mele le de en entr trop opie ie.. Du După pă Step Stephe henn Hawk Hawkin ing, g, aces acesta ta afir afirmă mă că „dezordine „dezordineaa totală din univers univers (măsurată (măsurată în entropie) entropie) creşte creşte mereu cu timpul”, ceea ce conduce la ideea că „universul „universul ar fi putut avea numai o existenţă finită în timp”, deoarece altfel „el ar fi degenerat într-o stare de dezordine completă, în care totul ar fi la aceeaşi 75
temperatură”170. Gamow crede că entropia poate numai să crească sau să rămână constantă 171, deci dezordinea nu poate să descrească. descrească. Identificând entropia cu dezordinea, Gamow enunţă legea creşterii entropiei ca „afirmarea simplă a faptului că, în toate procesele natu na tura rale le,, mişc mişcar area ea orga organi niza zată tă a mo mole lecu cule lelo lorr are are tend tendin inţa ţa de a deveni dezorganizată sau întâmplătoare” 172. Legea entropiei enunţă şi tendinţa universală spre omogenizare în detrimentul eterogenizării, o creştere ireversibilă (la scară mare) a celei dintâi pe seama celei de a doua. T. Reif consideră şi el că „orice sistem izolat tinde să ajungă într-o stare de maximă dezordine, adică o stare în care entropia lui este maximă” 173. Nu toţi fizicienii sunt de acord cu identificarea entropiei cu dezordinea şi omogenizarea. Lev Landau o contrazice: „dacă sunt lăsate pe seama lor, corpurile corpurile tind spre echilibru. echilibru. Starea naturală naturală a corpurilor este echilibrul mecanic şi termic” 174, iar fizicianul Eywind Wichmann de la Universitatea California crede că „pe măsură ce temperatura creşte, energia medie asociată mişcării dezordonate creşte şi ea” 175, adică exact invers interpretării „clasice”. După L. Petrescu şi V. Petrescu, identificarea entropiei cu dezordinea şi omogenizarea nu are sens şi trebuie abandonată, definiţia matematică a entropiei nefiind încă fundamentată 176; de altf altfel el încă încă Bolt Boltzm zman an co cons nsid ider eraa că creş creşte tere reaa entro ntropi piei ei nu este este obligatoriu universală, putând fi una „locală”, după o creştere a entropiei urmând întotdeauna o scădere a ei (ibid.) În legătură cu a doua identificare a entropiei, şi anume cu omogenizarea, vom constata că se admite că există un factor care o 170
Stephen Hawking , Visul lui Einstein, op. cit., p. 93. George Gamow, Biografia fizicii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 119. 172 Idem, p. 131. 173 Fizică statistică, vol. V, Cursul de fizică Berkeley, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983, p. 313. 174 L.D. Landau, A.J.Kitaigorodski, Fizica pentru toţi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965, p. 333. 175 Fizică cuantică, Cursul de fizică Berkeley, Editura Didactică şi Pedagogică, 1983, p. 39. 176 L. Petrescu, V. Petrescu, Ireversibilitate, entropie, timp, Editura Tehnică, f.a., p. 139, p. 141, p. 142. 171
76
neagă; în lumea neviului ea determină omogenizarea materiei, în vreme ce forţa negentropică care este viaţa duce la eterogenizarea ei. ei. Compa Compatr triot iotul ul no nost stru ru stabil stabilit it în Fran Franţa ţa,, Stép Stépha hane ne Lupa Lupasc sco, o, porneşte de la constatarea unor teorii cosmogonice conform cărora Universul este „scena” unei gigantice confruntări de forţe, dintre care unele distructive, iar altele constructive, determinate raţional177, ceea ce face ca Universul să fie logic. Acest dualism aminteşte, fără a forţa lucrurile în direcţia unei idei preconcepute, cu confruntare confruntareaa dintre dintre Dumnezeu Dumnezeu şi diavol diavol,, divini divinitat tatea ea stând stând la baza baza Genezei, iar apoi aflându-se într-un conflict ireductibil cu forţa destructivă a diavolului. Confruntarea între tendinţa de neantizare, datorită entropiei, pe parcursul a zeci de miliarde de ani după Marea Explozie şi cea opusă, datorată lumii vii, de blocare a acestei tendinţe prin capacitatea sa negentropică, ar fi expresia celor două Forţe fundamentale din univers. Forţa negentropică – iam putea spune antientropică – este cea care opune omogenizării diversificarea, iar dezordinii organizarea. Viaţa este, după Lupasco, o „veritabilă maşinărie metabolică de nimicit omogenul”, dar în Universul nostru „triumfă poate principiul degradării energiei” 178. Ca şi L. Petrescu şi V. Petrescu, şi Lupasco crede că există zone anti-Clausius, în care predomină eter eteroge ogeni niza zare reaa asup asupra ra om omoge ogeniz nizăr ării ii,, cele cele dint dintâi âi alcă alcătui tuind nd un „univers dominat de vital” şi în care sistemele macrofizice ar fi minoritare179. Lupasco evocă şi teoria savantului rus (sovietic) Blohinţev, după care încă de la Marea Explozie Universul s-a împărţit în două: o Lume şi o anti-Lume, dintre care una evoluează prin dilatare şi spre dezintegrare, fiind dominată de entropie, iar cealaltă de negentropie.180 177
Stéphane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică (Colecţia Idei contemporane), Bucureşti, 1982, p. 214 şi p. 78. 178 Idem, p. 66. 179 Idem, p. 47. 180 Cf. idem, p. 69.
77
Matematicianul Solomon Marcus pune problema entropiei şi consecinţel consecinţelor or sale cu caracter caracter universal universal din perspectiv perspectivaa procesu procesu-lui ireversibil al trecerii unei părţi tot mai mari a energiei din starea de disponibilitate într-una de indisponibilitate. Săgeata timpului cosmic fiind unidirecţională şi numai înainte din cauza entropiei: „energia „energia însăşi trece mereu dintr-o stare de disponibilitate disponibilitate într-una într-una de indisp indisponi onibil bilita itate, te, mereu mereu o parte parte utiliz utilizabi abilă lă deveni devenind nd inutiliinutilizabilă”181. Nu ne spune dacă ceea ce numeşte energie inutilizabilă este acelaşi lucru cu energie liberă, ci doar că organismele vii absorb „energie liberă din mediul înconjurător”, ceea ce înseamnă că aceasta este utilizabilă utilizabilă pentru viaţă, numai că „cu fiecare eveniment, o anumită cantitate de energie se degradează, nemaiputând fi recuperată”182. El invocă în sprijinul ideii degradării energiei, un citat atribuit lui Platon şi Aristotel (cei doi Mari nu au o operă comună!), după care: „creşterea şi schimbarea continuă nu sunt simptomul trecerii la o valoare nouă şi la o ordine superioară, ci exact opusul, deci manifestarea descompunerii şi haosului” 183. Dacă cei doi Mari au spus aşa ceva, ei n-au făcut decât să formuleze un dat empiric, şi nu un rezultat din experienţă, şi anume că în orice mişcare intervine uzura, „oboseala” şi consumul, privite ca pierdere şi epuizare. În tehnică se vorbeşte de uzura, dar şi de „oboseala” fierului, oţelului sau altor metale, dar prin retopirea obiectelor confecţionate din ele, cele noi recapătă „vigoarea” iniţială a celor dintâi. Revigorarea Universului se poate face prin aportul unor noi energii, dar dacă există un câmp creativ de materie trebuie să existe şi un câmp creativ de energie, devreme ce el este numit în primul rând ca o Superforţă.
181
Solomon Marcus, Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985, p. 137. Idem, p. 138. 183 Idem, p. 131. 182
78
6. LEGEA ŞI DETERMINISMUL ÎN UNIVERS
După cum am arătat anterior, Informaţia nu înlătură Legea, ci şi-o subsumează. Legea face parte, în cadrul edificiului filosofiei, din capitolul numit de materialişti determinism. Despre acesta, filosoful-fizician Călina Mare scria: „Termenul de determinism este utilizat în literatura filosofică pentru a desemna, pe de o parte, caract caracteru erull determ determina inatt al proces proceselo elorr din univer universs şi mecani mecanisme smele le proceselor de determinare şi, pe de alta, teoriile care explică caracterul determinat şi mecanismele determinării din univers” 184. El este compus din aşa-zisele categorii filosofice, ce formează un sistem care constată şi explică determinarea fenomenelor. Pe de o existenţa nţa unei unei anumit anumitee ordini ordini,, pe de altă parte parte constată existe caută să explice mecanismele acestei ordini, folosind categoriile de lege, cauzalitate (cauză-efect), finalitate şi perechile necesitate – întâmplare, posibilitate – realitate etc 185. Iată deci că nici materialismul nu poate face abstracţie de existenţa unei anumite ordini universale, dar o pune pe seama legii, cauzalităţii, necesităţii, rupte de orice legătură cu vreo conştiinţă, intenţie, finalitate. Relaţia de nedeterminare a lui Heisenberg arată că legile fizicii clasice sunt inaplicabile în mecanica cuantică, unde datorită manifestării statistice a microparticulelor nu pot fi formulate decât legi statistice. Două aspecte au contrariat în „comportamentul” acestora. Primul constă în situaţia că în sistemele cuantice, în afara momentului observaţiei, particulele elementare nu pot fi localizate 184 185
În Materialism dialectic, op. cit., p. 232-233. Idem, p. 236.
79
în spaţ spaţiu iu şi timp, timp, pe trai traiec ector torii ii bine bine de dete term rmin inat ate. e. Feno Fenome mene nele le cuantice sunt doar „realităţi potenţiale”, sau „tendinţe de realizare”186. Nu numai că nu le putem localiza sigur în spaţiu şi timp, dar ele însele sunt „particule virtuale” 187; acesta este al doilea aspect contrariant. Autorul volumului IV din „Fizica Berkeley” (Fizica cuantică), şi anume Eyvind H. Wichmann, deşi recunoaşte că în mişcarea microparticulelor „nu se mai poate atribui particulei o poziţie precisă”, precisă”, crede că „mecanica „mecanica cuantică cuantică este o teorie deterministă”188. Principiul de incertitudine, descoperit de Heisenberg în 1927, nu îndreptăţeşte o asemenea părere. Este adevărat că relaţia de indeterminare „a fost privită de mulţi, şi în particular de nefizicieni cu înclinaţii filosofice, ca cea mai profundă şi revoluţionară idee. Inevitabil, o mare cantitate de nonsensuri a fost scrisă despre acest subiect” 189. Vom reveni la cea mai importantă categorie filosofică din sfera determinismului, şi anume la lege. Legea naturală este o manifestare a informateriei şi energiei în devenirea substanţei, generând o anumită ordine şi logică în desfăşurarea ei, perceptibilă mai ales ca o succesiune repetabilă de faze sau etape. Savanţii care le-au descoperit au sentimentul unei ordini naturale, a unei logici pe care o vom numi logica legicului. Ştiinţele o fac mereu mai cuprinzătoare. Dacă sistemele materiale nu ar interfera în mişcarea lor în afar afaraa prop propri riuului lui spaţ spaţiu iu cu alte alte sist sisteeme me,, de deve veni nire reaa lor lor ar fi determinată exclusiv de propriile lor logici legice, iar acestea ar avea caracterul unor legi absolute. Cum însă mişcarea comportă intersecţii, iar o parte a lor sunt indeterminate legic, acestea generează dezordinea, la fel de vizibilă în devenirea Universului. Lipsa manif ma nifes estă tări riii logi logici ciii legic legicee în un unel elee conexiu conexiuni ni de siste sisteme me face face dovada lipsei unei legi supraordonate acestora. Grandioasele mişcări cosmice, ascultând de legi verificate, sunt adesea întrerupte de ciocniri catastrofale ce „strică” imaginea de perfecţiune. Dezor186 187 188 189
Ilie Pârvu, op. cit., p. 50. Idem, p. 51. Fizică cuantică, Cursul de fizică Berkeley, op. cit., p. 237. Idem, p. 273.
80
dine dineaa este este intr introd odus usăă de întâ întâmp mpla lare re,, co cons nsec ecin inţă ţă a un unui ui impa impact ct nedeterminat legic între două sau mai multe obiecte sau sisteme, care se „deranjează” reciproc în devenirile lor. În cazul unei mari disproporţii între ele, un sistem poate fi distrus. El nu piere în virtutea propriei sale „îmbătrâniri”. Ordinea şi dezordinea, alte nume nu me pe pent ntru ru ne nece cesi sita tate te şi întâ întâmp mpla lare re,, cara caract cter eriz izea ează ză ev evol oluţ uţia ia Universului. Dacă legea naturală este considerată validă în continuare, chiar subsumată informaţiei, sau dacă legitatea este relativizată pentru fenomenele din sfera indeterminării, „binomul” cauză – efec efect, t, în cali calita tate te de cate catego gori riee filo filoso sofi fică că esen esenţi ţial ală, ă, com ompo port rtăă contestaţii mult mai extinse. Un dicţionar filosofic o defineşte ca pe o „categorie a conexiunii universale”, care stă „la baza construcţiei deterministe” 190. În ceea ce priveşte cauza şi efectul, aceştia sunt „polii unei relaţii de de dete term rmin inar aree ge gene neti tică că în dial dialec ecti tica ca ob obie iect ctiv ivăă a feno fenomene menelor lor materiale şi spirituale. În cadrul unui raport cauzal, obiectul sau fenomenul care precede şi provoacă (determină) producerea altui obiect sau fenomen se numeşte cauză, iar obiectul sau fenomenul care succede şi a cărui producere este provocată (determinată) de cauză este numit efect. Între cauză şi efect se stabileşte un raport de necesitate191. Se mai fac precizările că efectul poate avea un rol activ ctiv asupr supraa cauz cauzei ei car care a ge gene nera ratt-o, o, în chip hip fav avor orab abil il sau sau nefavorabil, dar că totdeauna cauza are un rol determinant în geneza fenomenelor, că o cauză produce acelaşi efect numai dacă acţi acţion onea ează ză în acel acelea eaşi şi co cond ndiţ iţii ii,, că ex exis istă tă cauz cauzee prin princip cipal alee şi secundare, obiective şi subiective etc. Cauzalitatea înseamnă că „orice fenomen are o cauză”, că nu există deci fenomen acauzal, că principiul cauzalităţii este fundamental în cunoaştere şi pe el se întemeiază orice ştiinţă. În „Principiile matematice ale filozofiei natu na tura rale le”” Newt Newton on a stab stabil ilit it pa patr truu prin princi cipi piii fund fundam amen enta tale le ale ale cauzalităţii. Efectelor naturale de acelaşi fel trebuie să le atribuim 190 191
Dicţionar filozofic, op. cit., p. 102-103. Idem, p. 104.
81
aceleaşi cauze; pentru lucrurile naturale nu trebuie să admitem mai multe cauze decât atâtea câte sunt necesare şi suficiente „pentru explicarea apariţiilor acestora”, sună două dintre ele 192. De aici, Florescu trage concluzia universalităţii cauzalităţii, inclusiv pentru particule, atomi şi molecule, adică şi pentru nivelele la care acţionează principiul de indeterminare: „legităţile cauzalităţii sunt specifice (şi) structurilor şi proceselor din domeniul cuantic” 193. Opiniile citate anterior, relative la această problemă, aparţinând unor mari fizicieni, dovedesc că o asemenea concluzie este cel puţin exagerat de optimistă. Max Born era şi el unul dintre marii fizicieni adversari ai cauzalităţii în mecanica cuantică, care aprecia că: „nu există o lume obiectivă în fiecare moment, ci o cunoaştere grosieră, aproximativă” în fizica cuantică 194. Este şi mai clar într-o luare de poziţie postbelică: „Filozofii n-au avut singuri ideea de a critica teoria cauzalităţii, lucru pe care l-a făcut teoria cuantică” care, mai mult, „a ruinat o altă categorie a priori a lui Kant: cauzalitatea” 195. Max Planck nu este atât de cate catego gori ric, c, da darr gă găse seşt ştee în cauz cauzal alit itat atee un prin princi cipi piuu eu euri rist stic ic de cercetare; în concluzie crede că „legea cauzalităţii nu este nici adevărată, nici falsă”, ci „cel mai bun ghid pe care îl avem – pentru a ne orienta în confuzia împestriţată a evenimentelor…” 196. Heinsenberg adoptă o poziţie şi mai ciudată, deoarece acceptă cauzalitatea, dar respinge determinismul, afirmând că: „fizica atomică s-a s-a înde îndepă părt rtat at din din ce în ce ma maii mu mult lt de repr reprez ezen entă tări rile le de dete terr minismului”197. În 1958 el şi-a definit din nou poziţia: „… atomii sau particulele elementare nu sunt chiar atât de reali, ei formează o lume de potenţialitate sau de posibilităţi, mai degrabă decât o lume a lucrurilor sau a faptelor” 198. Contrariat de atitudinea lui Born şi 192
Cf. Mihai Florescu, Enigmele şi paradigmele materiei, Editura Politică (colecţia Idei contemporane), Bucureşti, 1984, p. 26. 193 Idem, p. 30. 194 Cf. idem, p. 37. 195 Cf. idem, p. 38. 196 Cf. idem, p. 41. 197 Cf. idem, p. 43. 198 Cf. idem, p. 83.
82
Heisenberg, la care îl adaugă şi pe Bohr, Florescu condamnă indirect poziţiile acestora, ca unele care contraveneau determinismului materialist: „Principiul de incertitudine a lui Heisenberg a stat de baza introducerii nedeterminismului şi agnosticismului în microfizica teoretică. Principiul complementarităţii a lui Bohr, ca şi inte interp rpre reta tare reaa prob probab abili ilist stic icăă a lui Born Born au de dete term rmin inat at co conc ncep epţi ţiii filozofice nedeterministe şi agnostice cu efecte negative în toate ramuri ramurile le ştiinţe ştiinţeii şi filozo filozofie fiei” i”199. Iată Iată de deci ci că ex expr prim imar area ea un unor or crez crezur uri, i, izvo izvorâ râte te la cei cei trei trei fizi fizici cien enii laur laurea eaţi ţi No Nobe bell din din ch chia iar r cerc cercet etar area ea ştii ştiinţ nţif ific ică, ă, a ajun ajunss să fie fie de deza zavua vuată tă nu numa maii de deoa oare rece ce contrazic categoriile „imuabile” ale filosofiei materialiste!
199
Idem, p. 143.
83
7. SPAŢIUL ŞI TIMPUL
În 1912, Herman Minkoviski a lansat teoria spaţiu-timpului, după care spaţiul şi timpul nu pot exista în mod separat şi nici fără o structură materială, Cosmosul având deci patru dimensiuni. În realitate, spaţiu-timpul lui Minkoviski nu este decât o structură sau constr construcţ ucţie ie matema matematic ticăă 200, însuşi Einstein, care a folosit-o, afirmând existenţa unei structuri geometrice a spaţiului, independentă de timp201. Solomon Marcus face o observaţie de mare profunzime atunci când afirmă că „fiecare observator transportă cu sine spaţiul şi timpul său propriu” 202. Într-adevăr, corpurile solide şi parţial cele lichide au forme ce încorporează cele trei axe de coordonate ce caracte racteri rize zeaz azăă spaţ spaţiu iul, l, form formân ândd o un unita itate te co coex exist isten entă tă „m „mat ater erie ie – spaţiu”. Consubstanţialitatea lor face ca un obiect să-şi „conserve” spaţiul propriu şi să-l deplaseze în toate mişcările sale. Spaţiul obiectual (corporal) translează spaţiile pe care le parcurge obiectul în cauză. Toate obiectele din Univers au propriile lor spaţii, chiar dacă la lichide se constată o stabilitate de volum, nu şi una de formă. Cu aceste spaţii proprii, interiorizate, corpurile se mişcă printr-o realitate care apare ca un loc gol, fără o substanţialitate concretă. Spaţiul fără o consubstanţialitate „materie-spaţiu” poate fi desem esemna natt pri prin ter terme menu null de Loc sau sau Loc Locus, us, ce fac face po posi sibi bilă lă deplasarea, dinamica obiectelor cu spaţialitate proprie. Dacă acest 200
Cf. Jacques Madaule, op. cit., p. 426. Ilie Pârvu, op. cit., p. 261. 202 Solomon Marcus, op. cit., p. 26. 201
84
Locus nu ar exista, lipsa lui ar fi un obstacol în calea dinamicii Universului şi, deci, a Universului însuşi. Acolo unde el s-ar termina, ar apărea o limită de netrecut. Locusul are şi el trei coordonate, care sunt fixe. Deşi au rigi rigidi dita tate teaa co coor ordo dona nate telo lorr co corp rpur uril ilor or soli solide de,, ele ele au în plus plus o stabilitate absolută, nefiind antrenate în mişcarea coordonatelor interiorizate ale „materiei-spaţiului”. Dacă Dacă spaţ spaţii iile le ma mate teri rial alee mo mobi bile le apa parr od odat atăă cu ma mate teri ria, a, Locusul precede Geneza, există şi în afara materiei şi nu este influenţat de aceasta. Locusul este un spaţiu absolut universal. Folosind un termen din metafizica aristotelică, el este Cuprinzătorul materiei. Dacă la scară mare Universul e stabil şi permanent203, aceasta se datorează „inflexibilităţii” Locusului. Ilie Pârvu are dreptate să afirme că cele mai generale proprietăţi ale spaţiului se conservă şi la deformările cele mai puternice (ibidem), iar Ponty că geometria tradiţională rămâne o aproximaţie foarte bună chiar şi la scări foarte mari 204, cu deosebire stabilitatea coordonatelor carteziene. Se vorbeşte mult de curbura spaţiului sub influenţa gravitaţiei, pornindu-se de la verificarea ideii einsteiniene a devierii (curbării) traiectoriei luminii în apropierea soarelui şi a altor stele. Curbarea traiectoriei este percepută ca o curbură a spaţiului însu însuşi şi,, de pa parc rcăă s-ar s-ar cu curb rbaa înse înseşi şi co coor ordo dona nate tele le sale sale sub sub forţ forţaa gravitaţiei. Dar se curbează spaţiul în preajma unui magnet în vreme ce un corp metalic în mişcare îşi curbează traiectoria? O idee cosmologică foarte fertilă este cea a omogenităţii Universului. Aceasta precizează că „o unitate de volum aleasă oriunde în spaţiu conţine totdeauna aceeaşi cantitate de materieenergie”205. Ideea este valabilă doar pentru spaţii şi volume foarte mari, pentru zone de Univers. Omogenitatea Universului ar fi, de fapt, omogenitatea distribuţiei spaţiale a materiei.
203
Ilie Pârvu, op.cit., p. 261. Jacques Merleau Ponty, op. cit., p. 403. 205 Idem, p. 20 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii). 204
85
Este spaţiul finit sau infinit? Şi în această privinţă părerile sunt împărţite. Friedman arăta că un spaţiu cu o curbură constant pozitivă pozitivă ar fi finit, deoarece curbarea curbarea ar genera genera o sferă ori un ovoid, ovoid, în vreme ce un spaţiu de curbură negativă ar fi infinit (idem, p. 64); în viziunea lui Einstein spaţiul se închide şi totuşi nu are limite, iar centrul este pretutindeni şi circumferinţa nicăieri (idem, p. 32). A doua părere constituie un paradox, iar cea dintâi un binom fără ex primarea primarea unei opţiuni. opţiuni. Matematicianul Matematicianul Hilbert Hilbert afirmă afirmă că infinitul nu se găseşte nicăieri în realitate, fiind lipsit de semnificaţie obiectivă 206, optând pentru finitism, în vreme ce susţinătorii infinitului extensiv se refe referă ră ex expr pres es la ne nemă mărg rgini inire reaa spaţ spaţiul iului. ui. O prop propri rieta etate te globa globală lă a spaţiului este, în orice caz, infinitatea topologică (idem, p. 25). Aristotel a fost adeptul finitudinii Universului, dând „linia” pentru toată gândirea medievală europeană, idee în acord cu cea a creaţiei divine, doar Creatorul fiind conceput ca o fiinţă infinită (idem, p. 62-63). Ar fi inutil să mai cităm alte păreri, deoarece în stadiul actual problema este irezolvabilă. După cum arătam în paragraful 3, spaţiul Universului este un „plenum” material, nici o „fărâmă” a sa nefiind complet goală, chiar vidul cel mai „deplin” fiind în realitate un „vid fals”. Trecând la timp, vom constata acordul aproape unanim în a deosebi un timp cosmic sau universal şi un timp fizic. În ceea ce priveşte timpul universal sau cosmic, acesta „se scurge uniform în orice punct al Universului einsteinian de la minus infinit la plus infinit, fără ca vreun moment să se distingă intrinsec de oricare altul”207. În Consideraţiile cosmologice a lui Einstein din 1917 se afir afirmă mă că timp timpul ul co cont ntin inuă uă într întree infi infini nitu tull trec trecut utul ului ui şi infi infini nitu tull viitorului. viitorului. Efectul relativist relativist de dilatare-co dilatare-contract ntractare are a timpului timpului fizic nu afectează timpul universal sau cosmic. Whitrow şi Milne afirmă că ipot ipotez ezaa timp timpul ului ui co cosm smic ic se impu impune ne aproa proape pe cu stri string ngen enţă ţă cosmologică (idem, p. 425). Curgerea imperturbabilă a timpului 206 207
Ilie Pârvu, op. cit., p. 17. J. Merleau Ponty, op. cit., p. 40 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
86
universal, neafectată de nimic, ar fi un etalon esenţial pentru măsurarea timpului fizic dacă ar fi înregistrat de un orologiu neafectat de realităţile fizice înconjurătoare; un asemenea orologiu nu există. Trecând la timpul fizic, vom constata aceeaşi incertitudine privind finitatea sau infinitatea sa ca şi în cazul spaţiului. Eddington afirma că Universul a stat un timp infinit de lung în vecinătatea stării statice statice a lui Einstein, Einstein, după care a început expansiunea (idem, p. 247). Prin aceasta el respinge ideea infinitului trecutului pentru timpul fizic. Dar dacă timpul cosmic ar fi el însuşi mărginit în trecut, atunci timpul fizic nu ar fi doar o „stare iniţială”, ci un început al timpului însuşi, ce ar scăpa prin definiţie fizicii (idem, p. 318). Dacă se admite infinitul trecutului (un -∞ al timpului fizic), pe perioada „singularităţii”, adică a stabilităţii „atomului primitiv”, timpul fizic dispare şi doar timpul cosmic măsoară durata acesteia. El devine etalon şi reper, dar singularitatea metricii nu permite să avem acces la „citirea” duratei „singularităţii” temporale (idem, p. 319). La Gamow, momentul „marii compresii” nu este începutul timpului, ci al erei cosmice actuale, precedate de prăbuşirea unei structuri fizice despre care nu ştim nimic (idem, p. 356). Mai mulţi cosmologi optează pentru o istorie ciclică a Universului, pe un parcurs temporal infinit ori indeterminat. Pent Pentru ru Heck Heckma mann nn,, isto istori riaa Un Univ iver ersu sulu luii este este pe peri riod odic ică, ă, „momentul iniţial” fiind doar începutul unei perioade, iar pentru Tolman Universul strict periodic este în realitate unul atemporal într într-u -unn timp timp infi infini nit; t; şi Pach Pachne nerr afir afirmă mă că ex exis istă tă o cicl ciclic icit itat atee permanentă (idem, p. 321). Se înţelege că un astrofizician materialist şi ateu ca sovieticul Ambartumian nici nu vrea să audă de o vârstă a Universului, pentru el „starea iniţială” ţinând de „domeniul predicatorilor”, după cum am mai arătat. Pentru materialiştii atei, infinitatea timpului, spaţiului şi materiei este o axiomă repetată fără încetare. După cum arătam anterior, Paul Davies relativizează vârsta Universului atât spre trecut, cât şi spre viitor. Făcând din principiul entropiei „cheia” determinării vârstei Universului şi din „moartea” 87
sa ter termică mică un ad adeevă vărr de neînl eînlăt ătur urat at,, Davi Daviees ne neaagă infin nfinit itul ul trecutului prin argumentul că dacă ar fi infinit de bătrân ar fi murit de mult în virtutea principiului entropiei, ce contrazice la fel de ineluctabil şi infinitul viitorului. Doar dacă principiul entropiei ar fi contracarat de unul opus, ori dacă ceea ce se pierde sau devine indisponibil ar fi în mod continuu compensat din afară, infinitatea în timp a Universului ar putea fi susţinută. Teoriile prezentate anterior, ca cea a generării continue ori a vidului fals „colector” ar putea anula efectele acestui principiu principiu devastator. Nu putem să nu reflectăm asupra aşa-zisei „dilatări” şi „contractări” a timpului fizic, implicată în teoria restrânsă a relativităţii (Einstein, 1905). Din toate paradoxurile fizicii moderne, aces acesta ta a ajun ajunss cel cel ma maii „po popu pula lar” r”,, tocm tocmai ai de deoa oare rece ce priv priveş eşte te o noţiune cu un potenţial metafizic deosebit, timpul ce afectează cel mai direct şi ireversibil viaţa omului. Un specialist în electrodinamică şi teoria relativităţii se pronunţă în felul următor: „nu este justificat să se utilizeze – aşa cum se întâlneşte în numeroase lucr lucrăr ării filo filoso sofi fice ce care care ab abor orde deaz azăă aspe aspect ctel elee ep epis iste temo molo logi gice ce ale ale categoriilor filosofice de spaţiu şi de timp – noţiunea de „dilatare a timpului”, deoarece timpul rămâne acelaşi, în schimb se modifică duratele, intervalele temporale dintre evenimente” 208. Altfel spus, se modifică ritmul evenimentelor, fie prin accelerarea, fie prin încetinirea lui. O clasă de obiecte are un anumit ritm al devenirii, un timp propriu al duratei individuale, dar şi a ciclurilor sau etapelor devenirii lor. În biologie s-a constatat demult „natura periodică a multor procese care au loc în organismele vii” 209, s-au făcut multe experimente privind ritmurile biologice şi biochimice. Un experiment făcut asupra înmulţirii muştei Drosophila, a influenţei luminii asupra ritmului ei, a arătat că dacă ritmul natural noapte-zi este modificat, aceasta determină o înmulţire aritmică (idem, p. 172). Ştefan Popescu s-a ocupat de ritmurile biopsihice 208
Mircea Vasiu, Electrodinamica şi teoria relativităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, 1979, p. 54. 209 Solomon Marcus, op. cit., p. 169 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
88
într-o carte publicată în 1981. Există ritmuri electroencefalografice, ritm cardiac, ritm respirator ş.a., determinate în mare măsură de ritmurile naturii. M. Richelle identifică ceasuri interne ale organismului ce ar putea fi luate ca metafore, deoarece acestea nu au putut fi încă identificate (idem, p. 174-175), dar cercetări recente par a iden identi tifi fica ca sept septul ul şi hipo hipoca camp mpul ul ca regu regula lato toar aree temp tempora orale le ale ale compor comportam tament entulu ului.i. Există Există un timp timp psihol psihologi ogic; c; filoso filosoful ful france francezz Paul Janet observa înainte de 1900 că timpul trece mai repede când înai înaint ntăm ăm în vârst ârstăă (ide (idem, m, p. 221 21)). Pent Pentrru Cons Consta tant ntiin No Noic icaa senectutea a fost perioada celei mai intense activităţi şi densităţi a timpului (idem, p. 225), ceea ce contrazice punctual opinia lui Paul Janet: Janet: „Dilata „Dilatarea rea”” şi „contr „contract actare areaa timpul timpului” ui” consti constitui tuiee o trăire trăire subiectivă subiectivă legată de viaţa afectivă, afectivă, de satisfacţii satisfacţii şi insatisfacţ insatisfacţii. ii. „O zi în care am lucrat cu pasiune ne face să uităm pur şi simplu de trecerea trecerea timpului, timpului, dar seara avem dintr-o dată impresia impresia de a fi trăit o zi foarte lungă. Dimpotrivă, o zi în care n-am făcut decât să aşteptăm pe cineva care n-a mai venit este percepută ca o durată aproape infinită, dar după consumarea ei memoria nu mai reţine din ea aproape nimic” (idem, p. 227). O legendă despre Albert Einstein spune că acesta, solicitat să explice cum este cu dilatarea şi contractarea timpului, a venit cu o comparaţie foarte anodină; dacă ai fi băgat în cuptor un minut, ţi s-ar părea un ceas, iar dacă ai sta cu persoana iubită un ceas ţi s-ar părea un minut. După aceste exemple şi consideraţii, vom identifica timpul fizic cu o devenire ritmică, diferită de la o clasă de obiecte la alta. Există un ritm extrem de accelerat la Drosophila, ce evoluează comprimat comprimat timp de câteva câteva zile de la naştere naştere până la moarte moarte şi unul mult mai lent la elefant, care trăieşte 200 de ani. Mult mai încete sunt ritmurile geologice, după cum cele galactice sunt şi mai lente. Care este factorul care determină contractarea timpului la viteze apropiate de cea a luminii? În acest caz, ritmul transformărilor interne scade cu atât mai mult cu cât viteza corpului se apropie de cea a luminii. Ori, ritmul transformărilor interne este singura unitate de măsură pentru cuantificarea timpului t impului propriu. 89
De ce scade ritmul transformărilor interne în cazul unor acceleraţii foarte mari? Acestea se fac pe seama transformării unei părţi a materiei în energie cinetică cu rol propulsor, după o teorie prezentată anterior. Transformare care duce la scăderea energiei interne cinetice şi, implicit, a ritmului mişcărilor interne, care devin mai rare şi mai lente. Cum am identificat timpul fizic cu ritmul transformărilor interne, rezultă că timpul se comprimă şi, teoretic, la viteza luminii, încetează. După plastica metaforă a lui Eminescu din din „Scr „Scriso isoar area ea I-a” I-a”:: „Tim „Timpu pull mo mort rt şi-n şi-nti tind ndee trup trupul ul şi de devi vine ne veşnicie”.
90
8. FILOSOFIA MARXISTĂ DESPRE UNIVERS
Filosofia marxistă, numită de regulă marxist-leninistă, avea printre sarcinile ei dovedirea inexistenţei lui Dumnezeu. În locul relig religie ieii treb trebui uiaa prom promov ovat atăă ideolo ideologi giaa ma marx rxist istă, ă, ce cu cupr prin inde deaa şi filosofia, iar locul lui Dumnezeu trebuia înlocuit cu cel al liderului suprem al partidului comunist. Idolatrizarea sa nu mai lăsa loc pentru adorarea divinităţii. Filosofia marxistă a fost obligată să ia act de acele desco periri ale fizicii, chimiei şi biologiei care aveau implicaţii filosofice, filosofice, unele în acord acord cu ideile materialismulu materialismuluii dialectic, dialectic, altele în contrazicere cu acesta. „Provocarea” din partea ştiinţelor exacte a impus replici tot mai argumentate şi documentate, obligând pe filosofi la o „specializare” ştiinţifică la nivelul minim al ştiinţelor, cel al înţelegerii lor. Exemplul lui Immanuel Kant era un standard greu de atins, filosoful din Königsberg atingând nivelul creaţiei în domeniul ştiinţelor, dar era un obiectiv vizat ca un ideal. Mulţi oameni de ştiinţă, descoperitori ai unor legi fundamentale în ştiinţă, s-au văzut obligaţi să dea o interpretare filosofică a propriilor cont co ntri ribu buţii ţii prin prin ch chia iarr form formaţ aţia ia lor lor clas clasic icist istă, ă, în care care „v „viz iziu iune neaa generală” ocupa un loc central. A rezultat de aici un evantai de interpretări, unul din partea filosofilor cu pregătire ştiinţifică la nivelul asimilării unor ştiinţe şi un altul din partea oamenilor de ştiinţă iniţiaţi în filozofie. Au existat şi pretenţii fără acoperire, cu deosebire din partea celor dintâi, acestea fiind nişte veleităţi. După 1850, limbajul ştiinţific, cu de deos oseb ebir iree în do dome meni niil ilee fizi fizici ciii şi ch chim imie iei, i, a ajun ajunss tot tot ma maii inaccesibil pentru nespecialişti. Filosofii marxişti s-au „războit” 91
mai mult cu interpretările filosofice ale oamenilor de ştiinţă decât cu contribuţii contribuţiile le lor ştiinţifice ştiinţifice (unele fiindu-le fiindu-le impenetrabi impenetrabile). le). Doar în ultimele decenii filosofii de marcă şi-au însuşit la nivel suficient câte o ştiinţă. În cele ce urmează, vom prezenta câteva impacturi ale ale un unor or de desc scop oper erir irii ştii ştiinţ nţif ific icee asup asupra ra filos filosof ofie ieii ma mate teri rial alis iste te în general şi a celei marxiste în special. Alături de teoria evoluţionistă a lui Darwin, legea conservării materiei şi a energiei, numită şi primul principiu al termodinamicii, a dat cel mai puternic sprijin filosofiei materialiste. Elaborat înainte de 1800 de către Lavoisier pentru materie şi în 1842 de către Helmoltz şi Mayer pentru energie, acest principiu simplu sună ca o sentinţă definitivă: Nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se transformă. El presupunea increabilitatea şi indestructibilitatea materiei şi a energiei, precum şi infinitatea lor în timp. Princ rincip ipiu iull este este un unuul com ompl plem emeenta ntar celu celuii enu nunţ nţat at de Lucretius Carus în De rerum natura (I, 149) şi care sună la fel de implacabil: Ex nihilo nihil (Din nimic nu se naşte nimic), ca şi tezei lui Kant după care ceva nu se poate mărgini cu nimic şi că ceva nu poate să apară din nimic. Dacă nemărginirea în timp a materiei şi a energiei este implicit conţinută în legea sau principiul conservării, infinitatea infinitatea lor lor spaţială spaţială nu este conţinută conţinută.. Aici a fost primul primul „hop” pentru o filozofie ce considera firească infinitatea spaţiului, în asociere cu cea a timpului. Materialismul dialectic trece prea uşor peste el, cu o „demonstraţie” neconvingătoare: „se impune (?) teza infinităţii existenţei materiale în spaţiu şi anume ideea că existenţa materială se caracterizează prin proprietăţi spaţiale şi că, întrucât nicăieri nu poate fi mărginită decât tot de o existenţă materială (?), spaţiul se dovedeşte şi el infinit” 210. Infinitatea cantităţii de materie din Univers nu este enunţată de nici o lege ştiinţifică şi, ca atare, nu se justifică nici o deducţie a 210
Materialismul dialectic , op. cit., p. 193 (în continuare M.D., cu indicarea paginii în text)
92
infinităţii spaţiului din conţinutul său material. Mai mult, Newton a teoretizat independenţa absolută a spaţiului cosmic de existenţa materiei şi a devenirilor sale, aceasta fiind „existent în sine, fără nici o legătură cu conţinutul material al universului” (idem, M.D., p. 176). (Asupra acestor aspecte am tratat la paragraful despre spaţiu şi timp). Legea (principiul) conservării a servit ca principal argument contra Creaţiei. Engels l-a invocat în acest sens în „Dialectica naturii”, operă de bază a materialismului dialectic. După Engels, datorită acestei legi, „este ştearsă şi ultima amintire a creatorului transcendental”211. Dacă legea conservării nu ar fi fost pusă la îndoială în nici un fel, ea ar fi putut fi asimilată unei legi universale de genul negării negaţiei, transformării acumulărilor cantitative în schimbări cali calita tati tive ve şi cele celeii a un unit ităţ ăţii ii co cont ntra rari riil ilor or,, prel prelua uate te de filo filoso sofi fiaa marxistă din dialectica hegeliană. Ar putea figura la fel de justificat în definiţia substanţei. Nu a fost cazul, deoarece mecanica cuantică a făcut-o incertă şi astfel i-a răpit caracterul de lege generală a existenţei, aşa cum cele trei legi ale dialecticii hegeliene sunt legi generale ale devenirii (dialecticii). Engels a fost contemporan cu enunţul şi dezvoltarea celui de-al doilea principiu al termodinamicii, care implică ideea „morţii termice” a Universului. (Este interesant că dacă primul principiu presupune infinitatea în timp a materiei şi energiei, cel de-al doilea conduce inevitabil la ideea fini finitu tudi dini niii în timp timp a lumi lumii) i).. „Moa „Moart rtea ea term termic ică” ă” pres presup upun unee o existenţă limitată în timp a ceea ce „moare”, adică un început şi un sfârşit (vezi şi argumentul lui Paul Davies). În lucrarea deja citată, Engels prezintă lanţul de raţionamente al susţinătorilor ideii „morţii termice”. Originea Universului şi impulsul de la care a pornit Geneza este comparată cu pornirea unui ceas: „Ceasul universului a trebuit mai întâi întors, apoi el merge până când ajunge în starea de echilibru, stare din care numai 211
Cf. Bazele filosofiei marxiste, Editura Politică, Bucureşti, 1960, p. 173 (în continuare BFM, cu indicarea paginii în text).
93
o minune va putea să-l scoată şi să-l pună din nou în mişcare. Energia cheltuită pentru întoarcerea ceasului a dispărut cel puţin calitativ şi nu poate fi restabilită decât pe calea impulsului din afară. Deci, impulsul din afară a fost necesar şi la început; deci, cantitatea de mişcare din univers, respectiv de energie, nu e mereu aceeaşi; deci, energia a trebuit să fie creată; deci ea poate fi creată, deci, ea poate fi distrusă. Ad absurdum (până la absurd)” (idem, BFM, p. 151). Persiflarea lanţului de raţionamente invocate de susţinătorii „morţii termice” nu ţine loc de contraargumente împotriva acestora. Nici la un secol după „replica” lui Engels, filosofia marxistă nu acceptă „teorii ca moartea termică a universului, moartea lui hidrogenic hidrogenică, ă, cea a expansiunii expansiunii universulu universului”, i”, considerate considerate „interpre„interpretări unilaterale ale progreselor ştiinţei, îmbrăţişate imediat de reprezentanţii diferitelor biserici” (MD, p. 198). De altfel, „marxismul se delimitează de toate cosmogoniile şi cosmologiile care susţin la modul absolut absolut caracterul caracterul finit în timp şi spaţiu al Universului, Universului, deci de toate teoriile care într-un fel sau s au altul, de pe poziţii spirituale sau fideiste, au susţinut un început şi un sfârşit al lumii” (ibid.). Dacă „moartea termică” determinată de entropie nu este împărtăşită unanim nici de unii oameni de ştiinţă (deveniţi aliaţi fără intenţie ai filosofiei marxiste), expansiunea Universului este unanim admisă, pornind chiar de la faptele de observaţie. Doar filo filoso sofi fiaa ma marx rxis istă tă se încă încăpă păţâ ţâna na să o ne nege ge,, de deoa oare rece ce pu pune ne la îndoială „stabilitatea” universului considerat etern, afirmă abolirea legilor fizicii pentru perioada de dinaintea Marii Explozii (Big Bang), perioadă numită singularitate, „insinuează” imposibilitatea cunoaşterii a ceea ce a fost înaintea singularităţii şi chiar inexistenţa unui „înainte”. O neagă deoarece implică un început şi, prin entr en trop opie ie,, şi un sfâr sfârşi şit, t, şi zd zdru runc ncin inăă astf astfel el într întreg egul ul eşaf eşafod odaj aj al materialismului, mai ales a celui dialectic marxist. Nu este agreată nici ideea universului staţionar ca densitate, deoarece presupune injectarea continuă de materie pentru a o menţine, adică o Creaţie cu pipeta, adică tot un gen de Creator. 94
Multe neplăceri i-au cauzat filosofiei marxiste şi celebra formulă einsteiniană E=m·c 2, şi mai ales unele interpretări filosofice ale acesteia. Încă înaintea descoperirii acestei relaţii, chimistul şi filo filoso sofu full ge germ rman an W.Os W.Ostw twal aldd a em emis is teor teoria ia nu numi mită tă ulte ulteri rior or energetism, conform căreia „energia este fundamentul, substanţa lumi lumii, i, toat toatee feno fenome mene nele le na natu turi riii fiin fiindd form formee de ma manif nifes esta tare re a energiei, lipsită de bază materială”, „separând mişcarea (şi) energia de materie” 212. Ulterior, după descoperirea relaţiei dintre masa de materie şi cantitatea de energie (1905) prin formula einsteiniană, aceasta „a fost interpretată eronat ca transformare a materiei în energie, adică într-un atribut al ei” (idem, DF, p. 231). De aici, deja amintitele extrapolări ale „materializării” şi „dematerializării”. Contra acestor interpretări a luat poziţie Lenin, continuatorul lui Engels în dezvoltarea materialismului dialectic, în lucrarea „Materialism şi empiriocriticism” din 1908-1909. Lenin a combătut energetismul ca o extrapolare a amintitei ecuaţii einsteiniene, afirmând că materializarea este o creaţie a materiei din ceva imaterial şi dematerializarea, ca trecerea materiei în ceva imaterial. Dacă mater ateria ia şi en ener ergi giaa sun untt priv privit itee în eg egal alăă mă măsu surră ca exis xistenţ tenţee subsumate categoriei de substanţă, dubla relaţie nu mai conţine nimic misterios, chiar în cazul că această relaţie ar presupune o transformare în ambele sensuri (În paragraful 2 am precizat că toate încercările de a concepe o energie pură au eşuat, toţi fizicienii fiind obli ob liga gaţi ţi să acce accept ptee că oric oricee ene nerg rgie ie are are ne nevo voie ie de purtă urtăttori ori mate ma teri rial ali) i).. Şi G. Bach Bachel elar ardd susţ susţin inee că en ener ergi giee pu pură ră nu ex exis istă tă,, întrucât ea înseamnă mişcare, or nu poate exista mişcare fără ca ceva să se mişte (MD, p. 157-158). Noi dificultăţi pentru filosofia marxistă au apărut odată cu enunţa enunţarea rea princi principiul piului ui de incert incertitu itudin dinee de către către Heisen Heisenber berg, g, în 1926, după moartea lui Lenin. Confirmarea sa nu a fost agreată şi a fost chiar respinsă de Einstein, nu numai fiindcă arunca un văl de îndoia îndoială lă asupra asupra existe existenţei nţei microp micropart articu iculel lelor or (şi prin prin ele asupra asupra existenţei însăşi, în spiritul celui mai pur idealism subiectiv), ci şi 212
Dicţionar de filozofie, op. cit., p. 230 (în continuare, DF, cu indicarea paginii în text).
95
pentru că nega legitatea şi determinismul (în general). Heisenberg a indus o neîncredere generală în legile naturale, atunci când, şi în 1969, susţinea că acestea „afirmă ceva despre nişte potenţialităţi, despre despre nişte probabilităţ probabilităţi” i” 213, sau când susţinea că „atomii sau particulele elementare nu sunt chiar atât de reali, ei formează o lume de potenţialitate sau de posibilităţi mai degrabă, decât o lume a lucrurilor sau a faptelor” (ibid). Max Born, prin interpretarea probabilistică a fenomenelor cuantice, şi Niels Bohr, prin enunţarea principiului complementarităţii, au sporit şi ei neîncrederea în determinism. Acestea „au dete de term rmina inatt co conc ncep epţi ţiii filo filoso sofi fice ce ne nede dete term rmini inist stee şi ag agno nost stic icee cu efecte negative în toate ramurile ştiinţei şi filosofiei”, apreciază în mod sentenţios şi „demascator” Mihai Florescu (op. cit., p. 143). Şi fizicianul american Richard Feynman (premiul Nobel) s-a exprimat în aceeaşi direcţie, contestând posibilitatea cunoaşterii în microfizică şi declarându-şi neputinţa: „Am învăţat a trăi fără cunoaştere” (idem, p. 154). Max Born s-a exprimat explicit contra determinismului, considerat „un roman fantastic, un fel de ştiinţă-ficţiune”, după ce iniţial i-a acordat încredere. Ulterior s-a despărţit de Plank şi Einstein, care susţineau în continuare ideea determinismului, terminând „prin a înţelege că ea nu dă o imagine (corectă? - n.n.) a realităţii” realităţii” (idem, p. 181). Prezentarea Prezentarea punctelor de vedere ale altor adversari ai determinismului este superfluă; încă de la congresul de fizică din 1927 „s-a declanşat cea mai mare criză din fizică, o ruptură care a împărţit pe fizicieni în două tabere” (idem, p. 179), unii devenind susţinătorii determinismului, iar alţii adversarii săi. Einstein a rămas principalul exponent al determinismului, ceea ce i-a crescut cota de popularitate în rândurile filosofilor marxişti. Marele său prestigiu internaţional a devenit o pavăză nu numai pentru determinismul în fizică, ci şi pentru filosofia materialistă. Punctul pe i în fixarea atitudinii faţă de indeterminism nu putea să nu fie pus decât de un filosof din Mecca filosofiei marxiste, adică din Moscova. M.G. Omeleanovski contrariază prin 213
Mihai Florescu, op. cit., p. 83 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
96
afirmaţia că relaţia lui Heisenberg „confirmă determinismul”, în ciuda faptului că este numită de indeterminare, că însăşi „mecanica cuantică este deterministă”, prin însăşi faptul că are legi proprii, impo imposi sibi bile le altf altfel el.. Dacă Dacă aces aceste teaa ex expr prim imăă ince incerti rtitu tudi dine ne,, ele ele se datore datorează ază „natur „naturii ii dub duble le corpusc corpuscular ular-on -ondul dulato atorii rii a microo microobie biecctelor”, ce este „o particularitate a stării cuantice care o deosebeşte fundamental de starea clasică” (cf. idem, p. 187). Confruntarea dintre determinişti şi indeterminişti continuă şi astăz astăzi. i. Step Stephe henn W. Hawk Hawkin ing, g, ma mate tema matic ticia iann şi astr astrof ofiz izic icia iann englez, „nobelist” şi el pentru contribuţiile în domeniul găurilor negre, acceptă faptul că relaţia (principiul) lui Heisenberg „este o proprietate fundamentală inevitabilă a lumii”, dar nu se pronunţă asupra implicaţiilor ei asupra determinismului. Preferă să citeze celebra afirmaţie anti-indeterministă a lui Einstein: „Dumnezeu nu joacă zaruri” 214, în sensul că nu lasă hazardului devenirea lumii. Nu ştim, până la urmă, de partea cui este Hawking, după ce absolutizează principiul de incertitudine. În M.D. (p. 164) se pretinde pretinde că Heisenberg Heisenberg s-ar fi „pocăit” „pocăit” şi ar fi retractat de la nihilismul său anterior, precizând că principiul ce-i poartă numele: „nu aparţine microcosmosului şi microobiectului ca atare, ci sistemului format din microobiect şi dispozitivul de măsurare”, retractare ce nu corespunde deloc cu amintita sa declaraţie din 1969 şi pe care nu am regăsit-o în alte surse. Revenind la teoria expansiunii Universului, pornind de la Big Bang, vom preciza că aceasta a fost respinsă categoric la început, apoi a fost acceptată cu mari rezerve şi, în sfârşit, a fost primită cu unele îndoieli. În 1959, când a fost publicată Bazele filo filoso sofi fiei ei ma marx rxis iste te (BF) (BF),, s-a s-a ma mani nife fest stat at resp respin inge gere reaa „teo „teori riei ei idealiste a expansiunii spaţiului”, care pornind de la deplasarea spre roşu roşu a spec spectr trul ului ui lumi lumini niii de orig origin inee extrag xtragal alac acti tică că,, ar fi tras tras concluzia că „întreg univers a fost concentrat într-un volum extrem de mic, într-un fel de „atom primar”, ce „a început brusc să se extindă”. O asemenea teorie este înfierată ca „reacţionară (şi) net 214
Stephen Hawking, op. cit., p. 75.
97
fideistă”, deoarece a permis să se afirme că „acest atom primar ar fi fost creat de Dumnezeu şi că din voinţa lui a început să se extindă” (op.cit., p. 156-157). Nici un cosmolog amintit de Merleau-Ponty nu a avut poziţii atât de tranşant teiste ca cele incriminate în BFM. În 1965, astrofizicianul V. Kourganof accepta ideea unei densităţi de 10 17 mai mari a Universului faţă de cea de azi, dar nu o identifica cu „vreun atom primitiv”, ce ar fi implicat „cu necesitate acel big-bang”. Acceptă şi ideea că supradensitatea de la care a pornit expansiunea a fost proprie Universului acum 13 miliarde de ani, dar afirmă că aici „nu regăsim crearea lumii, ci refuziunea ei, repunerea ei în creuzet, precum şi o reluare a expansiunii”. Evitând term termen enul ul de Big Bang Bang prin prin subs substi tittuire uireaa lui cu refu refuzi ziun unea ea,, Kourganof devine, de voie de nevoie, un susţinător al Universului pulsatoriu, ciclic, în care se succed contractarea contractarea şi dilatarea. Dacă acceptăm faptul că oamenilor de ştiinţă din statele comuniste li s-au permis interpretări ale noilor teorii ştiinţifice doar în limitele filosofiei marxiste, putem să cităm şi punctele lor de vedere (ca cel al lui Kourganof). Un asemenea punct de vedere exprima în 1984, sub regimul comunist, fizicianul român Ioan Ursu. După cum arătam anterior, în prefaţa cărţii lui Steven Wein berg, acesta îşi ia precauţia ideologică faţă de unele aspecte prezenpre zentate: „Spiritul critic, prin excelenţă propriu demersului ştiinţific, trebuie să prezideze, aşadar, şi lectura acestei cărţi” 215. După ce îşi face „datoria”, fizicianul – demnitar dă glas adevăratelor sale păreri şi sentimente. Rezerva lui Kourganof faţă de Big Bang nu este împărtăşită de I. Ursu, aceasta fiind considerată ca „Cea mai larg acceptată dintre ipotezele cosmogonice” (idem, p. 7). El oscilează între a afirma că „a existat… o clipă-zero, un moment al Genezei”, corespunzând cu declanşarea Big-Bangului (idem, p. 8) şi părerea că „în planul maximei generalităţi (filosofice, n.n.)… nu poate fi vorba de un început în sensul strict al cuvântului” (ide (idem, m, p. 9). 9). Ob Obse serv rvaţ aţia ia sa este este cred credib ibil ilăă şi în afar afaraa presi presiun unii ii 215
În Steven Weinberg, op. cit., p. 9 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
98
ideologicului, existând şi la oameni de ştiinţă „burghezi”. Înclină, ca om de ştiinţă, spre un „Univers etern, oscilant”, în care starea actuală constituie „un ciclu al unei pulsaţii gigantice” (idem, p. 12). Traducătorul cărţii, Gheorghe Stratan, este şi el fizician. El acceptă întru totul teoria Big Bangului, acceptă chiar şi „eretica” idee idee a „m „mor orţi ţiii term termic ice” e” a Un Unive ivers rsulu uluii ca ceal cealal altă tă ex extr trem emita itate te a evoluţiei sale ca o posibilitate ce trebuie avută în vedere. Pe „linia” lui Paul Davies, crede că Universul se va dispersa: „Într-un univers aflat în expansiune veşnică, procesele fizice vor fi dominate de tendinţa generală de răcire a radiaţiei de toate tipurile, ca şi de epuizarea treptată a surselor cosmice de energie” (idem, p. 204), „astfel încât universul nu va mai exista decât sub formă de radiaţii şi – eventual eventual – sub formă formă de minuscule minuscule particule particule de praf” (idem, p. 205). Ionescu – Pallas recunoaşte că „ideea universului în expansiune are în prezent (1980, n.n.) un credit imens”, dar şi faptul că este receptată într-un fel în U.R.S.S. şi altul în SUA. 216 Astfel, „Modelul oscilant de univers este deseori preferat din punctul de vede vedere re al filo filoso sofi fiei ei, de deoa oare rece ce,, prez prezic icân ândd o ev evol oluţ uţie ie cosmi osmică că formată dintr-o secvenţă infinită de cicluri identice, înlătură pro blemele complicate legate de „originea” şi „starea finală” a Universului (pentru cine sunt complicate?). Ceea ce supără cel mai mult (pe cine?) în acest model este caracterul singular (exploziv) al începutului fiecărui ciclu. Se pare că introducerea termenului de presiune ar putea salva situaţia (?!), deşi nu se ştie de fapt ce expresie trebuie dată acestui termen” (idem, p. 589). Pallas prezintă apoi teoria unui univers pulsatoriu mai „cuminte”, fără singularităţi, aparţinând lui Nathan Rosen şi care ar fi mai acceptabil filosofiei marxiste. Baza matematică a teoriei lui Rosen presupune evit ev itar area ea co cola laps psul ului ui un univ iver ersa sal, l, prin prin intr introd oduc ucer erea ea un unor or pres presiu iuni ni negative de frânare (idem, p. 591) şi invocarea conservării energiei totale a universului (idem, p. 593), ceea ce ar explica şi existenţa 216
Ionescu Pallas, op. cit., p. 553 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
99
fondului cosmologic de radiaţie remanentă, descoperit în 1965 de Penzias. Vom Vo m înch închei eiaa prez prezen enta tare reaa rapo raport rtur uril ilor or dint dintre re filo filoso sofi fiaa marxistă şi modelele ştiinţifice de Univers cu punctele de vedere ale unui astrofizician rus (sovietic) dintr-o „carte ştiinţifică-literară despre fizică şi fizicieni”, cum şi-o subintitulează chiar autorul (Daniel S. Danin) şi care are titlul incitant de „Lumea stranie nu poate fi ocolită” 217. Danin avertizează că dacă te adânceşti în lumea subatomică şi a particulelor elementare „trebuie să renunţi la tot ceea ce şti din viaţa de toate zilele” (idem, p. 9), întrucât mecanica cuan cu anti tică că,, ce le este ste prop propri rie, e, ne spun spunee un lucr lucruu surp surpri rinz nzăt ător or,, „comportarea elementelor de bază ale materiei nu ascultă de legi exacte şi univoce” (idem, p. 239). Einstein presupunea că această mecanică descrie corect evenimentele din microunivers, dar nu le înţelege şi nu prezintă corect „realitatea ascunsă în spatele formulelor”, neputând însă combate „afirmaţiile cu care nu se putea împăca” (idem, p. 239240) 24 0).. Eins Einste tein in nu a pu putu tutt demon demonstr straa ne nete teme mein inic icia ia prin princi cipi piilo ilor r mecanicii cuantice. Fizicienii care participau la aceste dezbateri alcătuiau o castă extrem de restrânsă, un club de vrăjitori ai matematicilor superioare. „Nu este exclus să se găsească vreun scriitor „fantastic”, dar nu prea „ştiinţific”, care să spună că este vorba de un cifru uitat pe Pământ de marţieni, într-atât de înspăimântătoare, prin inaccesibilitatea ei, şi într-atât de impersonală şi neasemănătoare cu limbajul viu şi agitat al oamenilor, este această linie simbolistă a dicţionarului internaţional al atomiştilor” (idem, p. 272) 27 2).. „Pro „Prolix lixăă şi vo volu lumi mino noas asăă acea această stă ma matema tematic ticăă a me meca cani nici ciii cuantice era cumplită!...” (idem, p. 278). În disputele dintre fizicieni, aprinse şi uneori violente, s-au ames am este teca catt şi filo filoso sofi fii, i, învr învrăj ăjbi biţi ţi la rând rândul ul lor lor într întree ei. ei. Dani Daninn recunoaşte că „fizicienii secolului al XX-lea au avut atât de mult de 217
Danil S. Danin, Lumea stranie nu poate fi ocolită, Editura Ştiinţifică, 1967 (trimiterile ulterioare în text, cu indicarea paginii).
100
suferit din cauza neînţelegerii şi calomniilor filosofice, iar filosofii au avut atât de mult de îndurat din cauza nesăbuinţei teoriilor fizice (?!) (?!) şi a ne negl glij ijen enţe ţeii filo filoso sofi fice ce a fizi fizici cien enil ilor or,, încâ încâtt în acea aceast stăă povestire despre căutarea „adevărului naturii”, despre inevitabilitatea lumii stranii, ar trebui adus un omagiu de multe pagini torturii (?!) pe care şi-au aplicat-o reciproc filosofii şi fizicienii” (ide idem, p. 330). Princ nciipiile mecanicii cuantice şi falsa lor interpretare erau „considerate drept sursă a răului filosofic” (idem, p. 403) şi un sprijin pentru teologie. Aceasta, deoarece mecanica cuantică se referă la o „lege a impreciziilor”, ce se aplică „la structura universului” (idem, p. 316). Cu co conc ncluz luzia ia au auto toru rulu luii înch închei eiem em co consi nside dera raţii ţiile le no noas astr tree despre provocarea filosofică a mecanicii cuantice: „cu completă convingere ne putem aştepta… la un… lucru: la o nouă ruptură cu cele de până acum şi nu numai cu mecanica clasică, ci şi cu mecanica cuantică. Ne putem aştepta doar la o adâncire a revoluţiei care a cuprins reprezentările noastre fizice” (idem, p. 415).
101
Partea a II-a VIAŢA 1. VIAŢA, NECESITATE SAU ÎNTÂMPLARE?
Principiul antropic se datorează astronomului Robert Dicke şi a fost formulat în 1961 pornind de la concluziile unor lucrări ale fizicianului Paul Dirac. Dicke foloseşte raţionamente inverse celor deductive, pornind de la prezent spre trecut, prin care obligă realităţile cosmice succesive să evolueze pentru a justifica rezultatul final, viaţa şi omul. El obligă efectul să explice cauza şi raţiunea ei. Astfel, de pildă, fiind cunoscut că materia vie cuprinde elemente mai grele, Dicke obligă „vârsta Hubble” să fie suficient de mare pentru pentru a da timp formării formării acestora. Cunoscând Cunoscând limitele de temperatură între care este posibilă viaţa, el constrânge evoluţia atmosferei şi litosferei la parametrii termici care să-i permită supravieţuirea etc. Urcând spre originile primordiale: „apare iminentă utilizarea unui principiu de tip antropic, care să constrângă condiţiile şi legile iniţiale, astfel încât să genereze Universul observabil prezent” şi care este considerat „singurul în măsură să conţină form formee inte inteli lige gent ntee de viaţ viaţă” ă”218. Nu Nume mele le de prin princi cipi piuu an antr trop opic ic provine de la identificarea apariţiei omului şi, în general, a vieţii, cu sensul final al evoluţiei Universului încă de la Geneză. Ba mai mult, principiul antropic înseamnă că „însăşi prezenţa vieţii şi a fiinţelor inteligente poate avea un caracter explicativ,…, pentru 218
Cecil Folescu, op. cit., p. 359, 358.
102
întregul întregul Univers” Univers”219. La o asemenea concluzie a ajuns şi savantul rus (sovietic) G. Ildis, care considera că legile din Universul nostru sunt astfel, şi nu altfel, încât să facă posibilă existenţa atomilor, aştrilor, vieţii şi a omului. El nu făcea decât să valorifice, să aplice idee ideeaa filo filoso sofi fiei ei ma marx rxis iste te,, co conf nfor orm m căre căreia ia de dezv zvol olta tare reaa ma mate teri riei ei decurge de la inferior la superior, ce cuprindea în sine o „periculoasă pistă deviaţionistă”, creativistă şi teleologică. Am în mână un tot mai rar exemplar din „Bazele filozofiei marxiste”, publicată în 1959 la Moscova şi tradusă în 1960 în limba română. În paragraful intitulat „Caracterul progresiv al dezvoltării şi formele formele acesteia” din capitolul capitolul „Legea negării negaţiei” negaţiei” se arată că „… dezvoltarea realităţii are un caracter progresiv, ascendent (…). Noua treaptă, fiecare ciclu nou al dezvoltării nu-l repetă pe cel vechi, care foloseşte cercul vechi, foloseşte ceea ce a realizat pozitiv dezvoltarea precedentă, ca punct de plecare în vederea dezvoltării viitoare”. Câteva rânduri mai încolo, afirmaţiile devin şi mai clare: „natura dialectică a negaţiei şi rolul ei important în dezv de zvolt oltar aree ne ex expl plic icăă cauz cauzaa mişc mişcăr ării ii progr progres esiv ive, e, asce ascend nden ente te a dezvoltării de la inferior la superior, de la simplu la complex” 220. O asemenea formulare conţine un finalism pur, pus însă pe seama unui determinism obiectiv, a unor legi naturale. Nu numai cele două luări de poziţie înseamnă considerarea vieţii ca o necesitate. Interpretarea funcţiei de undă din mecanica cuantică converge spre afirmarea afirmarea existenţei unor lumi paralele, paralele, fiecare cu setul propriu de constante. Dacă aceasta se confirmă, înseamnă că „omul există în acel acel un univ iver erss în care care prop propri riet etăţ ăţil ilee conduc la orga organi nism smee vii” vii”221, înseamnă că Universul nostru a fost „predestinat” să genereze viaţa şi omul: „dacă Universul ar fi avut proprietăţi diferite, apariţia structurilor complexe ar fi fost imposibilă” 222. Plas Plasân ându du-n -nee într într-u -unn Un Univ iver erss pred predes esti tina natt vieţ vieţii ii,, ad adep epţi ţiii acestei idei nu sunt deloc „izolaţionişti”. Ei nu pot admite că doar 219
Idem, p. 363-364. Bazele filozofiei marxiste, op. cit., p. 327. 221 Cecil Folescu, op. cit., p. 368. 222 Idem, ibidem. 220
103
Terra noastră adăposteşte viaţa şi pe om. Alfred Kastler scrie: „Totul în ştiinţa actuală ne dă de gândit că există milioane şi miliarde de locuri în spaţiu unde se află condiţii fizico-chimice comparabile cu acelea de pe Pământ; prin ce orbire am refuza noi să deducem de aici că fiinţe vii comparabile cu omul au putut sau chiar au trebuit să-şi facă apariţia?” 223. Acelaşi savant face o serie de afirmaţii cu aspect de controversă pentru a justifica panspermia universală: „Israelul are dreptul să existe, dar Israel nu este poporul ales. Toate popoarele de pe pământ au acelaşi drept la existenţă. Şi omenirea, la rândul ei, nu este omenirea aleasă. Printre milioanele de ghinde pe care stejarul cosmic le-a semănat prin univers, ea nu este decât una dintre ele, şi încă una plăpândă” 224. Ade depţ pţii ii răsp răspâând ndir irii ii un univ iver ersa sale le a vieţ vieţii ii porne ornesc sc de la constatare constatareaa că meteoriţii meteoriţii căzuţi pe Terra conţin substanţe substanţe organice componente ale vieţii şi afirmă chiar, prin teoria panspermiei, că viaţa terestră provine din aceste substanţe. Cercetările făcute au demonstrat demonstrat că este vorba doar de hidrocarburi hidrocarburi şi că nişte substanţe substanţe organice mai apropiate de viaţă nu pot rezista nici radiaţiei cosmice şi nici căldurii provocate de trecerea prin atmosfera terestră 225. Autorii constatării nu neagă posibilitatea existenţei vieţii pe alte planete, dar nu cred că există mesageri meteoritici care să răspândească viaţa în Univers. Ei pledează pentru originea „locală” a vieţii pe toate planetele care ar putea avea viaţă. Contra ideii apariţiei vieţii dintr-o necesitate universală se ridică ridică trei laureaţi „Nobel” pentru pentru biologie, biologie, care acreditează acreditează teoria hazardului sau întâmplării pure pentru explicarea acestei realităţi. Cei trei sunt André Lwoff în: Ordinea biologică, Jacques Monod în Hazard şi necesitate şi François Jakob în Logica viului . Acesta din urmă respinge din capul locului ideea că proiectul genetic ar fi fost conceput conceput de vreo inteligenţă: inteligenţă: „Fiinţa vie reprezintă reprezintă de bună seamă exe xeccuţia uţia un unui ui proi proiec ect, t, pe care care însă însă nici nici o intel ntelig igeenţă nţă nu l-a l-a 223
Alfred Kastler, Această stranie materie, materie, op. cit., p. 247. Idem, p. 251-252. 225 I. Todoran, G. Ţăran, În căutarea vieţii pe alte planete, Editura Dacia, Cluj, 1983, p. 73. 224
104
conceput. Ea tinde către un scop, pe care însă nici o voinţă nu l-a ales”226. Origine inea proiec iectului genetic tic este pusă pe seama haza ha zard rdul ului: ui: „Pen „Pentr truu fiec fiecar aree indi indivi vid, d, prog progra ramu mull rezu rezult ltăă dintr dintr-o -o cascadă de evenimente, toate întâmplătoare. Însăşi natura codului genetic împiedică orice modificare deliberată a programului sub influenţa propriei sale acţiuni sau sub influenţa mediului. (…) Programul nu primeşte lecţii de la experienţă” 227. Două nedumeriri apar la citirea acestui text. Dacă programul genetic este definitiv şi constant, unde se regăsesc modificările genetice induse de mediu şi fixate ca urmare a eficienţei lor? Cum pot fi negate transformările sub incidenţa mediului, fără de care adaptarea ar fi imposibilă? Indeterminarea domină viziunea lui Jako Jakobb asup asupra ra prog program ramul ului ui ge gene netic tic:: „Mod „Modif ific icăr ăril ilee prog progra ramu mului lui survin orbeşte. De-abia ulterior intervine o triere, datorită faptului că orice organism apărut este de îndată pus la proba de reproducere”228. Aceasta, de altfel, „orientează istoria lipsită de scop a organismelor”229. Definiţia viului este deosebit de reuşită: „viul este totdeauna ceea ce se hrăneşte, creşte şi se multiplică” 230. Viziunea sa asupra viului este fatalistă, apropiată de cea heideggeriană: „În timp ce proprietăţile fizice ale materiei sunt eterne, proprietăţile vitale ale unei fiinţe sunt vremelnice (…). În timpul vieţii unei fiinţe, proprietăţile fizice se află, cum s-ar spune, încă încătu tuşa şate te de cătr cătree prop propri riet etăţ ăţil ilee vita vitale le,, în co cons nsec ecin inţă ţă ele ele sunt sunt împiedicate să producă acele fenomene pe care ar tinde cu totul firesc să le producă. Dar aici nu are loc o alianţă trainică, deoarece prin natura lor, proprietăţile vitale se epuizează curând. Timpul le uzează, zice Richat. Prin faptul că este în viaţă, organismul este sortit morţii. Fiinţa vie capturează într-un anumit fel puterea de viaţă, o fixează, o imobilizează, dar numai pentru o clipă, deoarece 226
François Jakob, op. cit., p. 24. Idem, p. 25-26. 228 Idem, p. 27. 229 Idem, p. 31. 230 Idem, p. 120. 227
105
este distrusă chiar de ceea ce constituie sursa vieţii” 231. La Jakob, „con „conce cept ptul ul de repr reprod oduc ucer eree este este ma maii cu cupr prin inză zăto torr de decâ câtt cel cel de ereditate”232, fiind şi mai important, deoarece este arma cea mai puternică contra morţii. Prefaţatorul traducerii în limba română, I. Peatniţki, deşi tratează cartea cu mare consideraţie, îi prezintă şi lipsurile. Ele fac dovada rigidităţii manifestate în ştiinţele biologice, chiar la unii mari reprezentanţi contemporani. Jakob este un neodarwinist ce exagerează importanţa fenomenului de reproducere, chiar dacă este adevărat că „pentru un sistem viu reproducerea constituie nu numai o cauză imediată a existenţei, ci şi raţiunea de a fi, finalitatea acestei existenţe” 233. Jakob omite să menţioneze contribuţiile lui vonn Neum vo Neuman annn cu priv privir iree la au auto toma mate tele le au autor torep epro rodu duct ctibi ibile le,, ce explică copierea ereditară a organizării prin liniaritatea mesajului ereditar şi care are o relaţie cu logica viului. Peatniţki crede că este necesar ca „o platformă teoretică, mai ales una foarte rigidă, cum este neodarvinismul, să se afle permanent sub observaţia unui adv dver ersa sarr ne necr cruţ uţăător, tor, care care să rema remarrce zelo zeloss toa toate fisu fisurrile ile ei, observabile din interior” 234. Observabile şi de dinafară de către fizicianul preocupat şi de problemele biologiei care a fost Alfred Kastler. După cum arătam anterior, el acceptă termenul de „program” pentru lumea viului a lui Jakob, dar combate teoria hazardului pe care acesta o propune pentru a explica „apariţia vieţii şi evoluţia sa doar prin singurul joc al forţelor hazardului. Alte forţe intervin aici”235. Teoria hazardului este combătută şi de doctorul Dulcan. După el, „Neodarwini „Neodarwiniştii ştii secolului XX au înlocuit Creatorul teologiilor cu zeul Hazard. Omul, aşa cum îl cunoaştem astăzi, nu ar fi 231
Idem, p. 118. Idem, p. 9. 233 Idem, p. 27. 234 Idem, p. 14. 232
235
Alfred Kastler, op. cit., p. 235.
106
decât rezultatul întâmplării şi al selecţiei naturale” 236. În 1981, fizicianul francez Hubert Reeves a publicat o carte ce prezintă cele mai noi descoperiri din ştiinţă, de la Big-Bang la evoluţia biologică. După Reeves, „Natura în gestaţie perpetuă va naşte viaţa”. Cu toate că adoptă şi el teoria hazardului („Organizarea lumii pretinde ca materia să se abandoneze jocurilor hazardului”). Reeves o relativizează: „Hazardul joacă un rol fundamental, însă un hazard îndreptat spre a reţine loviturile bune” 237, adică unul controlat şi dirijat! Revenind la observaţiile lui Dulcan, acesta îl critică pe Monod şi în legătură cu ideea că doar erorile genetice ar fi singura sursă de evoluţie. Ele s-ar produce la 3-4 milioane de ani, ca urmare a inversării polilor magnetici, moment în care câmpul magnetic al Terrei ar scădea brusc, iar radiaţiile cosmice ar asalta-o şi ar produce mutaţii genetice. Răspunsul lui Dulcan „Eroarea ca şansă nu poate fi decât singulară. Dar o suită de erori n-a creat niciodată ordine, ci dezordine, prin creşterea entropiei” 238. Oferă ca exemplu trecerea de la peşti la batracieni, ce a schimbat întreaga lor morfologie şi fiziologie: „ca să intervină un număr aşa de mare de mutaţii întâmplătoare înseamnă să explici lumea numai prin miracole” 239. În cazul evoluţiei unui făt de mamifer, de la concepţie până la naştere se constată „serii extrem de mari de mecanisme perfect corelate, astfel încât ar trebui să admitem că hazardul este de-a dreptul „inteligent”, dacă este singurul responsabil de tot acest proces”240. Probabilitatea existenţei vieţii şi mai ales a omului pe alte planete decât Terra preocupă lumea ştiinţifică, dar şi opinia publică. S-au scris cărţi numeroase şi s-au ţinut multe întruniri ale oam oa men enil ilor or de ştii ştiinţ nţăă pe ace această astă temă temă.. Una a avu vutt loc la un observator radioastronomic din Green Bank, în 1961 şi a reunit mai mulţi astronomi şi astrofizicieni. Ei au cuantificat numărul stelelor 236
D.C. Dulcan, op. cit., p. 34. Cf. Mihai Florescu, op. cit., p. 92, 95. 238 D.C. Dulcan, op. cit., p. 39. 239 Idem, p. 40. 240 Idem, p. 41. 237
107
analoage Soarelui, numărul mediu de planete care se rotesc în ecosfera lor etc. A rezultat „formula de la Green Bank”, care calculează probabilitatea existenţei „semenilor întru raţiune” 241, mai mică decât cea a planetelor pe care poate exista viaţă. A.I. Oparin şi V.G. Fesenkov au calculat că numai în galaxia noastră ar exista 100-150 de mii de planete ce oferă condiţii favorabile vieţii 242, chiar dacă numai la un milion de stele ar exista una singură „ospitalieră” faţă de lumea vie. Există proiectul lansării în cosmos a unui telescop celest căutător de planete – T.P.F. Până atunci, cu actualele mijloace, au fost descoperite numeroase planete extrasolare, aparţinând unor stele „apropiate” „apropiate” din Galaxie. Galaxie. Printre acestea, una aflată la 46 anilumină de noi, aparţinând stelei 47 ursae Majoris, cu un „an” de 1088 zile „…pe care viaţa ar fi posibilă”, Iota Horolagi aflată la 56 ani-lumină de Terra „probabil propice vieţii”, în sfârşit, o planetă situată în constelaţia Draco „cu probabile condiţii propice vieţii” 243.
241
Mihai E. Şerban, Semenii întru raţiune, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 14 şi urm. 242 Idem, p. 13. 243 Alexandru Mironov, Un Dumnezeu al Cosmosului, în Ştiinţă şi tehnică, aprilie 2000, p. 4-5.
108
2. CE ESTE VIAŢA?
Biologul Ştefan Berceanu consideră că, „Probabil … cea mai mare minune din toate câte găsim în univers, sau pe care nu le găsim încă, a fost când s-a constituit prima celulă” 244, adică atunci când a apărut viaţa. O minune atât de mare încât, pentru filozofi cel puţin, este încă neexplicată. Berceanu speră că „se va elabora în timpul nostru un sistem filozofic de explicare a lumii vii prin legile biologice fundamentale”245. Schrödinger, fizician celebru pasionat de biologie, caută un răspuns la enigma vieţii în cartea cu un titlu semnificativ: „Ce este viaţa? Şi spirit şi materie”. De D e ce şi spirit? Pentru că „viaţa pare a fi un comportament legic şi ordonat al materiei”, pentru că este „Ordinea întemeiată pe ordine” (titlul paragrafului de la p. 90) 246. Cotitura spre viaţă a început o dată cu apariţia macromoleculelor organice, studiate de acea ramură a chimiei organice numi nu mită tă în mod semn semnif ific icat ativ iv bioc biochi himi mie. e. Term Termen enul ul de ch chim imie ie organică a fost introdus de Berzelius, în 1808, pe baza presupunerii că substanţele organice iau fiinţă în organismele vii pe baza unor „forţe vitale”; în 1828, Wöhler a demonstrat că acestea pot lua naştere şi în afara organismului, prin chiar sinteza artificială a ureei; sintagma nepotrivită a rămas, însă, trebuind să fie atribuită compuşilor carbonici în general. Chimia organică este o chimie a hidrocarburilor 247. Acestea nu sunt, încă, elemente ale vieţii, deoa244
Cf. Ştefan Berceanu, Procese şi structuri biologice cu semnificaţie generală, în vol. Cartea interferenţelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 30. 245 Idem, p. 40. 246 Erwin Schrödinger, op. cit., p. 90.
109
rece combinaţiile organice propriu-zise conţin, pe lângă carbon, şi hidrogen, în mod obligatoriu oxigen şi azot, adesea şi fosfor şi sulf. Macromoleculele sunt compuşi tridimensionali foarte mari, în care toţi atomii sunt legaţi prin covalenţe covalenţe 248. Există şi macromomacromolecule anorganice, în sensul că nu sunt componente esenţiale ale materiei vii (aici se poate vedea inadecvarea domeniului chimiei organice dat de Berzelius). În cazul macromoleculelor, există o diferenţă de structură la o identitate de compoziţie, constând dintr-o altă aranjare spaţială a atom atomil ilor or,, nu numi mită tă de Berz Berzel eliu iuss izom izomer erie ie.. „Exi „Exist stă, ă, de deci ci,, un principiu de ordine , de structură moleculară, în virtutea căruia natura şi proprietăţile unei molecule depind de poziţia relativă a atomilor săi”249, recunoaşte Jakob, în sensul că aranjamentul diferit al atomilor de hidrogen, oxigen, azot şi uneori de fosfor sau sulf în jurul atomului (atomilor) de carbon are o semnificaţie informativă, fiecare aranjament fiind o informaţie genetică. Macromoleculele organice sunt aminoacizii, în număr de 20, ce au putut fi creaţi şi în laborator. Elementul capabil să adune aceşti aminoacizi în structuri apte de mişcare în sens biologic, adică purtătoare de viaţă, este A.D.N. (acidul dezoxiribonucleic), deoarece el are capacitatea de a se multiplica prin mutaţie şi selecţie 250. Abia acum se face pasul hotărâtor pentru viaţă, deoarece apare reproducerea, singura în măsură să-i asigure continuitatea în timp, peste caracterul trecător al indivizilor. Această reproducere se bazează pe ereditate şi legile ei, conţinute în programul genetic al A.D.N. „În momentul în care apar structuri organice capabile de metabolism şi reproducere, deci sisteme vii, evoluţia lor capătă legităţi care impun cu necesitate drumul lung până la studiul în care materia materia se gândeşte gândeşte pe sine” 251. Dacă A.D.N. asigură reproducerea 247
Chimie organică, organică, vol. C.D. Neniţescu, Neniţescu, Chimie vol. I, ediţ ediţia ia a VIIVII-a, a, Edit Editura ura Dida Didact ctică ică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974, p. 2. 248 Idem, p. 283. 249 François Jakob, op. cit., p. 24. 250 D.C. Dulcan, op. cit., p. 29. 251 Idem, p. 30-31.
110
morfologică, a structurilor şi a formelor, aceasta se datorează informaţiei biologice pe care o conţine. Schrödinger s-a arătat intrigat de faptul că, deşi gena nu conţine mai mult de 1.000 de atomi, manifestă „o activitate logică exactă, cu o durabilitate şi permanenţă care se învecinează cu miraculosul” 252. El îşi explică aceste performanţe prin structura cibernetică a informaţiei genetice la nivelul macromoleculelor de A.D.N. datorită izomeriei moleculare. Aşezarea spaţială tridimensională diferită a atomilor în acelaşi tip de moleculă ascunde câte un mesaj diferit de la o variantă la alta, fiecare constituind câte o codificare de informaţie genetică. S-a ajun ajunss astf astfel el la ge gene neti tica ca molec molecul ular ară. ă. Nici Nici „n „nuu este este ne nece cesa sarr ca numărul atomilor în această structură să fie mare, pentru a avea un număr aproape nelimitat de aranjamente posibile. Pentru ilustrare, să ne gândim la codul Morse. Cele două semne diferite, diferite, punctul şi linia, în grupuri bine ordonate de maximum patru elemente, permit treizeci de formulări diferite” 253. Cum macromoleculele conţin zeci de mii de atomi, iar dis punerea lor este tridimensională şi ş i nu într-un singur plan, numărul comb co mbin inaţ aţii iilo lorr este este de mu mult ltee mili miliar arde de şi acop acoper erăă astf astfel el toat toatee informaţiile necesare perpetuării şi existenţei fiinţelor vii. După Schröd Schröding inger, er, „molec „molecule ulele le cromoz cromozomi omilor lor repre reprezin zintă tă neîndo neîndoiel ielnic nic gradul suprem de asociaţie chimie pe care îl cunoaştem” 254. Dinamica reproducerii copiei după model ne este prezentată astfel de Constantin Neacşu: „Cunoscutul proces de replicare a A.D.N.-ului impl implic icăă de desf sfac acer erea ea temp tempor orar arăă a str struc uctu turi riii de du dubl blăă elic elicee cu realizarea în regiunea desfăcută a sintezei de noi lanţuri com plementare pe matriţa veche… Această reproducere este atât de perfect asigurată probabilistic, încât se realizează permanenţa copierii fidele în decursul a generaţii întregi” 255. Exis Există tă şi o info inform rmaţ aţie ie biol biolog ogic icăă a en enzi zime melo lor, r, în afar afaraa codului genetic general, pe baza cărora ele acţionează cu chimis252
Erwin Schrödinger, op. cit., p. 65. Idem, p. 82. 254 Idem, p. 90. 255 Constanin Neacşu, Informaţia biologică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982, p. 48. 253
111
mul lor specific. Mai există şi o informaţie celulară ce coordonează lanţul de reacţii biochimice din celulă şi care realizează un dialog cibernetic cu informaţia bazală în legătură cu ceea ce trebuie făcut făcut256. Ea este o etapă superioară celei a automatelor moleculare reproductive reprezentate de macromoleculele de acizi nucleici 257, întrucât presupune un moment de cunoaştere (cognitiv) şi unul de înţelegere (pragmatic). Mai există încă un sistem de informaţie şi anume cea morfofiziologică, făptuită pe cale neuroendocrină şi umorală. O altă trăsătură o constituie metabolismul, adică schimbul de materii cu mediul înconjurător prin asimilaţie şi dezasimilaţie. „Ceea ce se oferă în modul cel mai direct analizei în fiinţele vii este fluxul de materie care le traversează, adică „metamorfoza” alimentelor, transformarea lor în compuşi caracteristici şi formarea unor deşeur deşeuri,i, care care sunt sunt expulz expulzate ate”” 258. Jakob acceptă ideea de „forţă vitală” a lui Berzelius, dar în legătură cu capacitatea de asimilaţie creatoare: „Există, aşadar, la fiinţele vii o forţă aparte care determină o schimbare de formă şi de mişcare a materiei, tulburând şi anih an ihilâ ilând nd stare stareaa de repa repaus us ch chim imic ic care care me menţi nţine ne în co comb mbin inaţ aţii ii elementele substanţelor elementare oferite organismului: este forţa vitală”259. În aceste condiţii, „Materia brută intră în corpurile vii pentru a se impregna de acolo acolo de proprietăţi vitale” 260. O întrebare se impune: tot ce se integrează organismului are trăsăturile viului? Tot ce face parte din organism este viu? La această întrebare caută răspunsuri teoria materiei biostructurale a lui Macovschi, elaborată între 1958-1978. Materia biostructurală are – după Macovschi - o alcătuire alcătuire moleculară proprie materiei vii. Ea co cons nstă tă din din co comp mpon onen ente te prov proven enite ite din din mo mole lecu cule lele le an anum umit itor or substanţe chimice care, printr-un schimb de energie, trec într-o stare specială proprie viului. Ea este purtătoarea însuşirilor biolo256 257 258
Idem, p. 51. Idem, p. 53.
François Jakob, op. cit., p. 120. Idem, p. 121. 260 Idem, p. 118. 259
112
gice pe care le imprimă viului din care face parte. Este asociată cu materia moleculară coexistentă, deosebită atât de materia nevie prin compoziţia sa chimică specifică viului (proteine, enzime, acizi nucleici), cât şi de materia biostructurală. Ea are rolul de a procura energie necesară funcţionării materiei biostructurale, cât şi producerii componentelor sale şi regenerării lor. Materia vie cuprinde atât materie biostructurată, cât şi materie moleculară coexistentă, de genul mediului apos în care se desfăşoară reacţiile biochimice din materia vie. Biostructura este forma superioară a viului, însăşi materia moleculară coexistentă trebuind să sufere modificări şi să capete calităţi şi funcţii pe care nu le-au avut în afara biostructurii. Ansamblul celor două feluri de materii este numită de Macovschi mate ma teri riee biosi biosică că.. Ele ge gene nere reaz azăă împr împreună eună o plas plasmă mă elec electr tron onoo protonică, numită bioplasmă şi realizează emisii ale unui câmp biologic, acţionând de la distanţă asupra altor organisme vii. MateMate ria biosică ajunsă la un anumit grad de organizare poate genera în condiţii favorabile materia noesică, adică cea care „secretă” gândirea.261 Un mare pas înainte în descifrarea biogenezei realizează această teorie prin introducerea unui factor energetic care generează continuu materie vie din materie nevie ajunsă la un anumit grad de structurare. Urmează a fi descoperită forma şi nivelul de energie care să creeze „starea specială” de trecere de la stadiul inferior al materiei la cel superior. O altă caracteristică a vieţii este sensibilitatea. Celulele sunt capabile să recepţioneze şi să emită informaţii, indiferent de nivelul de dezvoltare la care se află. La aceasta se referă sensibilitatea. Un organism viu primeşte şi emite informaţii, fiind în acelaşi timp sursă şi receptor. Orice organism recepţionează informaţii atât din interiorul, cât şi dinafara sa 262. Dacă la celenterate dublul flux de informaţii se realizează printr-un neuron cu dublu circuit, la fiinţele unicelulare reglarea proceselor metabolice se face exclusiv prin 261 262
Cf. Florin Gheorghiţă, Enigme în Galaxie, Editura Junimea, Iaşi, 1983, p. 43-46. D.C. Dulcan, op. cit., p. 49.
113
proteinele cu activitate enzimatică, iar la pluricelularele superioare cele celente ntera rate telo lorr ap apar aree o struc structur turăă care care prei preiaa co coma mand ndaa într întreg egul ului ui sistem informaţional şi de reglare, care este sistemul nervos. 263 Metazoarele sunt primele fiinţe la care se constată capacitatea de a percepe informaţii cu semnificaţie favorabilă sau nocivă din mediul ambient; fără aceasta nici protozoarul nu ar putea supravieţui. Şi la plante par să existe capacităţi asemănătoare cu cele ale organismelor înzestrate cu sistem nervos şi, în general, la nivelul tutur tuturor or celul celulel elor or vii, vii, ex exis istă tă struc structu turi ri înze înzestr strat atee care care supl suplin ines escc funcţia sistemului nervos 264. Eugen Pora a constatat că plantele carnivore nu digeră pietre sau metale, declanşând mecanismele de digerare doar la o pradă potrivită. Tot cunoscutul biolog arată că până şi infuzorii sau paramecii au un „centru” ce serveşte la căutarea hranei şi evitarea pericolelor, fără a putea fi numit centru nervos. Referindu-ne la acesta din urmă, vom porni de la constatarea că „În ansamblu, organismul funcţionează ca un sistem cibernetic dotat cu dispozitive de autoreglare (pe baza conexiunii inverse)” 265. Reglarea nervoasă se face prin biocurenţi (influx nervos) ce se deplasează de-a de -a lung lungul ul un unor or circ circui uite te spec specia iale le,, care care sunt sunt fibr fibrel elee ne nerv rvoa oase se.. Fiecare organ este legat de centrul care-l comandă. Sistemul nervos vegetativ răspunde la „provocările” interne ale organismului însuşi, iar cel somatic la solicitările mediului exterior 266.
263
Idem, p. 53-54. Idem, p. 57. 265 Psihologie generală, ediţia a II-a, sub red. prof. dr.doc. Alexandru Roşca, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p. 42. 266 Idem, p. 44. 264
114
3. ORIGINEA PRIMORDIALĂ A VIEŢII
Omul nu poate fi conceput fără alte forme de viaţă, dar acestea pot exista fără om (nu şi unele fără altele). Aceasta înseamnă că numărul biosferelor este mai mare decât al civilizaţiilor omeneşti. Pentru apariţia vieţii sunt necesare „cărămizile” com ponente şi „planul” de construcţie şi funcţionare, care în cazul biosferei pământeşti este codul genetic. La toate popoarele există mituri şi legende privitoare la crearea vieţii şi a omului de către divinitate. În afara lor, a apărut teoria generaţiei spontanee, după care vieţuitoarele primitive pot să ia naştere direct din materia moartă. Ea a dominat Evul Mediu şi a găsit adepţi până în secolul XX. Descoperirea microscopului, într-o variantă iniţială în secolul XVII, a dovedit că până şi protozoarele au o organizare anatomică complexă, ce nu poate să ia naştere dintr-o dată. Atunci când au fost descoperite bacteriile s-a crezut că, din cauza simplităţii şi micimii lor ele ar putea apărea în mod spontan, până când Pasteur a demonstrat că şi acestea provin din nişte germeni şi nu au o apariţie spontană. Teoria panspermiei, deja evocată, pune originea vieţii pe seama corpurilor meteoritice căzute pe Terra şi care ar conţine germenii vieţii. În perioada interbelică, a apărut încă o teorie despre geneza vieţii, şi anume naşterea sa prin hazard. Prin amestecul întâmplător al substanţelor – un fel de alchimie naturală – s-ar fi ajuns la o „moleculă vie”, care apoi s-a multiplicat dând naştere, prin nenumărate reduplicări, întregii lumi vii. Dar naşterea incideninciden tală a unei singure „molecule vii” este un eveniment improbabil,
115
astfel că teoria hazardului a eşuat 267. În anul 1922, savantul rus (sovietic) Oparin, iar în 1928, savantul englez Haldane au elaborat, independent unul de altul, teoria purtând numele „Oparin-Haldane”. Originalitatea şi punctul forte al acestei teorii constă în conceperea biogenezei începând de la originea şi formarea substanţelor organice din care este compusă materia vie. Acestea sunt astăzi doar de natură biogenă, chiar dacă se realizează experimental, încât se pune întrebarea: ce condiţii au permis ca substanţele organice să apară înaintea vieţuitoarelor? Ipoteza Oparin – Haldane caută să explice trecerea de la starea anorganică la cea organică şi apoi la materia vie (După cum am arătat tat ante nterior ipoteza Macovschi explică formarea biostructurilor şi a materiei biosice ca proces permanent, şi nu ca geneză primordială). Ipoteza Oparin – Haldane leagă apariţia vieţii de istoria geologică a Terrei încă de la începuturile ei şi influenţată încă de originea sa cosmogonică. Urmă Urmări rind nd ev evol oluţ uţia ia co cond ndiţ iţii iilo lorr fizi fizice ce ex extr trem emee de acum acum câteva miliarde de ani şi ameliorarea lor treptată prin răcirea lentă a Terrei, formarea atmosferei primitive, formarea continentelor şi a oceanelor şi apoi schimbarea dispunerii lor geografice, cei doi învăţaţi au privit aceste premize ca pe nişte condiţii favorabile, dar şi constrângătoare, pentru apariţia vieţii primare. Atmosfera primară a permis doar apariţia hidrocarburilor, ulterior condensarea apei atmosferic atmosfericee ducând ducând la formarea formarea oceanelor. oceanelor. Apa acestora acestora s-a îmbogăţit cu substanţele organice în formare, dând naştere la ceea ce s-a numit în chip plastic „bulion organic” 268. Acesta conţinea aminoacizi, baze purinice şi zaharuri, ale căror molecule alcătuiesc substanţele constitutive ale macromoleculelor organice. Încă această realitate de tranziţie care era „bulionul organic”, dispunea de o funcţie fotosensibilă, regăsită ulterior la plante, şi anume una de stocare a energiei, reprezentată de acidul adezinotrifosforic şi una de sinteză a proteinelor. 267 268
I. Todoran, E. Ţăran, op. cit., p. 74. Idem, p. 75.
116
Substanţele macromoleculare s-au condensat apoi în picături de materie polimoleculară, numită în formă plurală coacervate. Acestea aveau deja un metabolism primitiv, adică un schimb de materie şi energie cu mediul înconjurător. Ulterior a apărut şi capacitatea de autoreproducere prin apariţia nucleoproteidelor, iar „acizii nucleici au putut începe dirijarea proceselor de sinteză a subs substa tanţe nţelor lor prot protei eice ce şi, şi, prin prin acea aceast sta, a, să regl reglez ezee de desf sfăş ăşur urar area ea proceselor metabolice” 269. Coacervatele au reprezentat deci o formă de tranziţie de la materia organică lipsită de viaţă la cele dintâi forme ale materiei vii, primele fiind lipsite de structură celulară. S-a încercat verificarea, pas cu pas, a etapelor propuse de cei doi savanţi în laboratoare, etape ale trecerii de la lumea nevie la cea vie în istoria îndepărtată şi nebuloasă a Terrei. Confirmările în sensul teoriei au fost însoţite de unele neconfirmări. „Substanţele organice sintetizate în laborator constituie întotdeauna un amestec uniform de două forme de molecule asimetrice. Niciodată nu se observă, în cadrul sintezelor de laborator, că una din cele două forme ar fi dominantă, adică nu se observă o asimetrie. Dimpotrivă, asimetria asimetria este o particularit particularitate ate caracteristică a materiei materiei vii 270. După Oparin, coacervatele ar fi „strămoşii” actualelor celule 271, nişte formaţiuni intermediare între compuşii organici macromoleculari şi primele fiinţe vii cu organizare celulară. „Tre „Treccerea erea de la ma mate teri riaa an anor orga gani niccă la ma mate terria vie vie a constituit un proces îndelungat, foarte probabil că el s-a desfăşurat cu 3-4 miliarde de ani în urmă. Acest proces a avut loc ca urmare a evoluţiei globului pământesc; a fost un proces planetar, astfel că materia vie nu a apărut într-un singur punct al scoarţei Pământului, ci în toate oceanele acestuia” 272. Teoria coacervatelor este una a vieţii precelulare. După Ludwik Soucek, doar atunci când molecula de A.D.N. a „plonjat” în „supa nutritivă” a oceanului primordial, 269
Idem, p. 76. Idem, p. 79. 271 Idem, p. 83. 272 Idem, p. 84. 270
117
„anu „anume me pa parc rcăă preg pregăt ătit ităă pe pent ntru ru el”, el”, s-au s-au pu putu tutt form formaa prim primel elee celule273. Academicianul Radu Codreanu arată că „evoluţia cu toate proporţiile ei incomensurabile a fost un proces unic, care nu s-a mai repetat. Această ireversibilitate, pornind de la o singură apariţie a vieţii, asigură şi unitatea de obârşie a întregii lumi animale, până la om. Mersul complex al evoluţiei corespunde unui complex monofiletism. Înrudirea comună a tuturor speciilor animale este atestată şi de aceeaşi organizare celulară, demonstrată în microscopia optică şi electronică, precum şi de comunitatea stadiilor iniţiale ale ontogeniei”. Împărţirea lumii vii în vegetală şi animală „se situează la treapta treapta eucariotă eucariotă a flagelatelo flagelatelorr unicelular unicelulare. e. În acest grup colectiv, adoptarea nutriţiei heterotrofe a iniţiat divergenţa progresivă faţă de hrănirea autotrofă, care a rămas proprie regnului vegetal.274 Ipoteza Ipoteza Oparin Oparin – Haldane Haldane lasă fără răspuns întrebarea întrebarea cine şi cum a creat A.D.N., zestrea sa de informaţie genetică fără de care viaţa nu poate exista. Jakob însuşi se arată uimit de performanţele sale: „Cum, dintr-o singură celulă, apar mii de miliarde, în linii specializate, conform unei ordini stricte în timp şi spaţiu, iată ce desfide orice fantezie” 275, dar nu-i explică provenienţa. Dacă A.D.N. a venit gata format pentru a „plonja” în „supa primitivă” (Soucek) sau „bulionul organic” (I. Todoran, E. Ţăran) şi a-l ordona în formaţii precelulare şi apoi celulare, înseamnă că este precum un C.I.P. al unui calculator, asemenea unui microprocesor. El a fost programat pentru viaţă, dar în afara ei. Dacă A.D.N. s-a format odată cu previaţa din oceanul primordial şi i-a înregistrat toate succesele succesele evolutive în memoria memoria sa cibernetică cibernetică,, nu se înţelege înţelege cum cu m a pu putut tut ge gene nera ra „ace „aceea eaşi şi orga organiz nizar aree celu celula lară ră”” (Cod (Codre rean anu) u),, regăsită până azi în toate fiinţele vii fără ca să fie el însuşi demi de miur urgu gull celu celule lei. i. Dacă Dacă a ordo ordona natt trec trecer erea ea la celu celulă lă înai înaint ntea ea 273
Ludwik Soucek, Bănuiala unei umbre, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 249. Atlas zoologic, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980 (Prefaţă de acad. Radu Codreanu). 275 D. C. Dulcan, op. cit., p. 62. 274
118
apariţiei celulei, programul trecerii nu poate proveni din evoluţie, ci de dinafara ei, iar dacă provine din evoluţie nu este un factor declanşator, ci doar unul înregistrator. Momentul cheie al genezei vieţii, cel al întâlnirii elementelor sale de origine cu programul său nu poate fi nicicum explicat decât acceptând ideea că programul vieţ vieţii ii prov provin inee de dina dinafa fara ra ei. ei. Petr Petree Raic Raicuu afir afirmă mă că „Pri „Primu mull organism viu, apărut în negura timpului, n-a fost altceva decât un sistem de proteine a căror menţinere şi continuitate depindea de anumit it info inform rmaţ aţia ia ge gene neti tică că din din aciz acizii ii nu nucl clei eici ci,, ad adic icăă de un anum progra program m geneti geneticc ”276. Ace Acest prog progra ram m gen enet etic ic a prece receda datt de deci ci „primul organism”, dictându-i fiziologia şi, în consecinţă, şi morfologia. Dacă el nu a fost un demiurg şi apoi un dirijor, ci numai un înregistrator cibernetic, nu se poate explica cum „apariţia vieţii pe Pământ (a) fost posibilă (doar) odată cu sinteza primelor gene şi de constituire a unor programe genetice”, „Genele…(fiind) tot atât de vechi ca şi viaţa, apariţia lor fiind simultană” 277. Mai întâi, trebuia să aibă loc amintita sinteză a genelor, dar pe baza cărui program (proiect)? Cauza şi efectul sunt succesive şi nu simultane. Lucian Gavrilă reduce codul genetic la rolul de codificator al mutaţiilor survenite pe parcursul evoluţiei şi care „În momentul în care s-a atin atinss grad gradul ul cel cel ma maii înal înaltt de efic eficie ienţ nţăă în co codi difi fica care re,… ,… a fost fost îngheţat”278. Codul genetic şi programul genetic se raportează precum funcţionalitatea unui microprocesor la baza sa de date.
276
Petre Raicu, Genetica şi evoluţia vieţuitoarelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 14. 277 Idem, p. 16. 278 Lucian Gavrilă, Gene în populaţii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 9.
119
4. INTELIGENŢA MATERIEI VII
După cu După cum m am arăt arătat at an ante teri rior or (par (parag agra rafu full 2), 2), ex exis istă tă un sistem nervos vegetativ şi unul somatic, cel dintâi coordonând fiziologia întregului organism. El este situat în mai multe etaje ale sist sistem emul ului ui ne nerv rvos os,, fiec fiecar aree etaj etaj co coor ordo donâ nând nd ma maii mu mult ltee proc proces esee fiziologice interne, după cum există activităţi fiziologice coordonate na te de siste sistemu mull en endoc docri rin, n, ori ori de sist sistem emul ul en enzi zima mati tic. c. Mădu Măduva va spinală coordonează reflexul rotulian, micţiunea, vasodilataţia şi vasoconstricţia etc., partea sa superioară, miencefalul sau bulbul acţionează muşchii capului şi gâtului, laringelui, limbii, spatelui, asig asigur urăă func funcţi ţiaa gu gust stati ativă vă şi cea cea tact tactil ilă, ă, regl reglea ează ză acti activi vita tate teaa card cardio iova vasc scula ulară ră,, ma masti stica caţia ţia,, clip clipit itul ul etc. etc.279 Crei Creier erul ul mic sau sau cerebelul asigură poziţia verticală prin adaptarea organismului la efectele gravitaţiei şi inerţiei, coordonând în acest sens aparatul vestib vestibula ular. r. Creier Creierul ul mijloc mijlociu iu sau mezenc mezencefa efalul lul reglea reglează ză tonusu tonusull musc mu scul ular ar,, asig asigur urăă mişcă işcări rile le oc ochi hillor şi orie orient ntar area ea.. Cre Creieru ierull intermediar sau diencefalul, ce are în componenţă talamusul şi hipotalamusul, realizează prin primul reflexele legate de poziţie, prin fixarea adecvată a articulaţiilor, iar prin cel de-al doilea funcţionarea aparatului cardiovascular, a tractului gastro-intestinal, a activităţii sexuale şi metabolismului multor substanţe. 280 În trunchiul cerebral, aflat sub creierul mare, cu cele 3 componente amintite, sunt diseminate formaţiuni ce realizează şi alte coordonări fiziologice. Formaţia reticulară reglează atenţia, somnul, emoţiile, vigilitatea etc. 279 280
Psihologie generală, op. cit., p. 70. Idem, p. 72.
120
O alta este sistemul nervos vegetativ propriu-zis, a cărui semnificaţie am depăşit-o prin includerea tuturor comandamentelor ce co coor ordo done neaz azăă activ activit ităţ ăţile ile fizi fiziol olog ogic icee au auto toma matiz tizat ate. e. În sens sensul ul restr restrân âns, s, sist sistem emul ul ne nerv rvos os ve vege geta tati tivv cu cupr prind indee sist sistem emul ul ne nerv rvos os simpatic şi pe cel parasimpatic, ce acţionează în sens contrar asupra aceloraşi organe. Dacă unul măreşte presiunea sangvină, celălalt o reduce, dacă unul accelerează bătăile inimii, celălalt le răreşte etc. Datorită acestui sistem, activităţile fiziologice sunt trecute practic pe „pilot automat”, dar „prin exerciţii speciale, omul ajunge să stăpânească şi să regleze voluntar fenomene vegetative”, care „obişnuit nu sunt supuse voinţei” 281, precum la yoghini. D.C. D.C. Du Dulc lcan an num numeş eşte te toat toatăă acea această stă uria uriaşă şă acti activi vita tate te de coordonare a fiziologiei organismului inteligenţă bazală (de bază), ce asigură însăşi existenţa organismului. Cu excepţia yoghinilor, toat toatăă acea aceast stăă inte inteli lige genţ nţăă este este subc subconş onşti tien entă tă (num (numită ită impr improp opri riuu inconştientă) şi este trecută pe „pilot automat”. „Ar fi un dezastru – arată D.C. Dulcan – pentru lumea vie dacă întreaga funcţionalitate a unui angrenaj de miliarde de celule ar fi trebuit să fie condusă conştient”282. Un exemplu este edificator. Cantitatea de informaţie ce poate fi transportată de o fibră nervoasă este de 300 de biţi pe secundă. Numai partea centrală din retină are 30.000 de fibre nervoase, ceea ce înseamnă că întreaga cantitate de informaţie vizuală este de 9 milioane de biţi pe secundă. Dacă ar fi prelucrată în sistemul nervos central ar fi nevoie de câteva ore! 283 Vom începe prezentarea manifestărilor inteligenţei materiei vii pornind chiar de la sistemul nervos. Rezistenţa electrică ridicată a unui circuit biologic în comparaţie cu unul metalic impune „staţii de amplificare” pe parcurs. Acestea se prezintă ca nişte strangulaţii de-a lungul axonului, ce menţin tensiunea curentului la nivel constant.284 Circuitul nu este lipsit nici de „macazuri”, de distribuitoare. Neuronii se intersectează între ei în aşa-zisele sinapse, ce joacă 281 282
Idem, p. 76.
D.C. Dulcan, op. cit., p. 54. Psihologie generală, p. 71. 284 Idem, p. 56. 283
121
rolul unor „staţii de macaz” ce sortează şi dirijează într-o direcţie sau alta; informaţiile sunt triate, sortate sau blocate ca într-un veritabil triaj de cale ferată. Limbajul folosit între „centru” şi „periferie” este convertit în curent electric, identic din punct de vedere cantitativ, dar ce cuprinde o cuantificare de informaţie prin anumite caracteristici cum ar fi frecvenţa ş.a. Prin îmbinarea lor în diferite variante, se obţine un mesaj purtător de informaţii precum în alfabetul Morse. Este demn de relevat că semnalele nervoase purtătoare de informaţii ce ajung la muşchi au o putere de ordinul miliardimilor de waţi, dar declanşează energii musculare de bilioane de ori mai mari. Acestea provin din rezervele de A.T.P. ale muşchilor şi constituie constituie „combustibil „combustibilul” ul” fibrelor fibrelor nervoase. nervoase.285 Numeroase sunt manifestările de inteligenţă ale materiei vii şi în sistemul circulator. Uneori „lichidul sanguin se scurge de la suprafaţă, adunându-se în regiunile mai profunde ale corpului, organe interne, muşchi etc.286 cu scopul evitării scurgerii sângelui prin piele în exterior. Ca să se apere de scurgerile de sânge, organismul a mai „conceput” în plus sacrificarea elementelor mai puţin vitale; la început, într-o primă fază, „volumul sanguin este menţinut prin trecerea unei soluţii saline sau a uneia cu concentraţie proteică scăzută din spaţiul interstiţial; în a doua fază intervine arma mai eficace a coagulării bazate pe fibrinogenul din sânge, ce formează un „dig” la nivelul leziunii şi care opreşte hemoragia”. 287 Atunci când când creşter creşterea ea altitu altitudin dinii ii impune impune sporir sporirea ea num număru ărului lui globul globulelo elor r roşii (eritrocitelor) din sânge, acestea sunt deversate în circulaţie din rezerva de sânge concentrat a splinei. Este, evident, imposibil ca o creştere atât de rapidă a numărului de globule roşii să fie pusă pe seama producerii mai active a globulelor în măduva oaselor, ci trebuie să presupunem că 285 286
Idem, p. 67.
C.H. Best, N.B. Taylor, Bazele fiziologice ale practicii medicale, Editura Medicală, Bucureşti, 1958, p. 14. 287 Idem, p. 17 şi p. 19.
122
mase importante de celule, retrase din circulaţie în depozite anume „sunt mobilizate grabnic la nevoie”, ca „ o măsură de urgenţă”.288 Cam prea multă inteligenţă şi spirit prevăzător în nişte mecanisme biologice ce nu beneficiază de concursul inteligenţei omului, dar care seamănă cu acţiunile dintr-o secţie de urgenţă a unui spital! Ca sistemul sanguin să nu sufere efectele unei deshidratări sau ale unui surplus de apă în organism, „când se pierde lich lichid id circ circula ulant, nt,…, …, oa oase sele le sunt sunt um umpl plut utee cu lichid lichid din din spaţ spaţii iile le extravascu extravasculare. lare. Dimpotrivă, orice tendinţă tendinţă de creştere creştere a volumului volumului sanguin sanguin este însoţită de o trecere a surplusulu surplusuluii de lichid în ţesuturi ţesuturi şi apoi, din corp, în urină. În acest mod se stabileşte un echilibru, iar volumul sanguin se menţine remarcabil de constant”. 289 În caz de pierdere masivă de sânge, extrem de salvatoare se dove do vede desc sc „ati „atitu tudi dini nile le”” inim inimii ii şi plăm plămân ânil ilor or.. Deoa Deoare rece ce acea aceast staa provoacă o scădere mai mare a presiunii sanguine, există riscul unei irigaţii insuficiente a organismului. Pierderea de volum este compensată prin creşterea vitezei de circulaţie a sângelui, prin creşterea ritmului cardiac „ca o încercare din partea inimii de a face să crea creasc scăă vite viteza za circ circula ulaţie ţieii şi de a co comp mpen ensa sa astf astfel el scăd scăder erea ea volumului de sânge, mărind frecvenţa transportului de oxigen de la plămâni la ţesuturi”. 290 Deoarece plasma înlocuitoare a sângelui pierdut nu are încă concentraţia de eritrocite normală, intervine o contracţie a splinei şi expulzarea din amintitul „depozit” a eritrocitelor necesare. Plămânii inspiră mai des şi mai profund pentru a absorbi mai mult oxigen şi a-i creşte proporţia în masa de hemoglobină mai mică. Până la refacerea volumului sanguin normal are loc o sacrificare „deliberată” a organelor care nu sunt de importanţă extrem vitală, ce sunt irigate mai zgârcit. Într-un chip, care numai spontan nu poate fi, se stabileşte o ordine de priorităţi logică şi inteligentă, în care sunt favorizaţi centrii vitali din bulb şi din miocardul inimii. 291 288
Idem, p. 23. Idem, p. 30. 290 Idem, p. 38. 291 Idem, p. 39. 289
123
Toate aceste măsuri sunt atât de coerente şi sistematice încât par gândite de un doctor! Limfa sângelui este „cordonul” său sanitar, ganglionii limfatici apărându-l de invaziile microbiene. Ei dispun de celule mobile numite fagocite, care „atacă şi distrug organismele invadante” 292. După o oră, ganglionii limfatici ai unui câine distrug, la caz de nevoie ori în experiment, 250 de milioane de colonii/ml. Se ştie că grăsimile din cocoaşa unei cămile sunt o „uzină de apă” ce suplimentează marea cantitate de lichid pe care o bea înainte de „plecarea în cursă”. „Când nu se consumă nici alimente şi nici lichide, apa este furnizată de substanţa proprie a organismului, glicogenul, proteinele şi grăsimile producând cantităţi importante de apă”. 293 „Mama natură” acţionează ca un doctor obstetrician-ginecolog în cazul diferenţei de Rh între sângele matern şi cel al fătului. Factorul Rh poate fi fatal datorită fenomenului de aglutinare pe care îl provoacă. Pentru a evita complicaţiile „o cantitate infimă de antigen Rh, pătrunzând timp de mai multe săptămâni în sângele matern, este absolut suficient pentru a produce izoimunizarea”, prin trecerea prin placentă a aglutinei Rh formată în corpul mamei. 294 Permea Permeabili bilitat tatea ea difere diferenţi nţiată ată a mem membra branei nei celula celulare re a globul globulelo elor r roşii, ce permit unor substanţe să treacă şi altora nu, o aseamănă cu un osmometru minuscul şi aproape perfect. 295 Am am amin inti titt an ante teri rior or de desp spre re spli splină nă,, ce are are însă însă şi alte alte „mis „m isiiun uni” i”.. Pe lân lângă cea cea de de depo pozi zitt de sâng sângee con once cent ntra ratt (în (în eritrocite) eritrocite) utilizat în situaţii situaţii de urgenţă urgenţă (hemoragii (hemoragii,, ascensiuni ascensiuni), ), ea este şi un „abator” al eritrocitelor şi un „cimitir” al lor. La pisici, sângele splenic reprezintă o şesime din total şi poate fi pus rapid în circulaţie în caz de mare efort, iar la câini orice emoţie duce la desc de scăr ărca care reaa splin splinei ei şi creş creşte tere reaa vo volum lumul ului ui sang sangui uin. n. Cele Cele do două uă 292
Idem, p. 45. Idem, p. 53. 294 Idem, p. 60. 295 Idem, p. 73. 293
124
specii sunt pregătite pentru situaţii de urgenţă! 296 Şi cantitatea de hemoglobină trebuie refăcută în cazul hemoragiei; aceasta este şi ea avută în vedere preventiv prin acţiunea, la caz de nevoie, a unor aminoacizi ca prolina şi treonina. Hemoglobina absoarbe fierul, dar apoi îl recircuitează deoarece îi este vital şi, ca atare, circuitul acestuia are „sens unic”. Fierul este vital şi pentru mamă şi făt. Mama reţine mai mult fier în perioada sarcinii, deoarece fătul îşi creează un stoc pentru primele luni de viaţă! „Fătul acumulează în ficat, în ultimele luni ale gestaţiei, un stoc de fier care serveşte de rezervă mobilizabilă pentru sinteza hemoglobinei în perioada alăptării. Numărul mare de globule roşii cu care fătul vine pe lume contribuie la realizarea rezervei de fier. La sugarul normal, depozitele de fier sunt sunt sufi sufici cien ente te pe pent ntru ru prod produc ucer erea ea he hemo mogl globi obine neii în prim primel elee 6 luni”.297 Ce sugar deştept şi prevăzător! Leucocitele dispun şi ele de „paznicii” numiţi fagocite, care circulă printre celulele corpului, „înconjoară zona ameninţată (de bacterii) şi încep să distrugă invadatorii”; purtătorii fagocitelor fiind fiind leucoc leucocite itele le (varietă (varietăţi ţi de globule globule albe), albe), în caz de „invazie „invazie”” cantitatea lor în sânge creşte prin „descărcarea lor din măduvă în circulaţie”; atragerea lor către punctul lezat are ca atracţie aşa-zisul chimiotactism, ce este „o forţă necunoscută…” 298. Un sistem de apărare bine gândit, cu cercetaşi în acţiune şi cu rezerve strategice! Nu numai sângerările şi hemoragiile produc reacţii de apărare bine „gândite” şi coordonate, ci şi lezarea ţesuturilor. Celulele marginale rănii, cu ajutorul limfocitelor, participă la procesul de reparaţie care urmează fazei acute a lezării ţesuturilor 299. În cazu cazull pe perf rfor oraţ aţie ieii trac tractu tului lui ga gastr stroo-int intes esti tina nal, l, o stru struct ctur urăă nu numi mită tă epiplon formează aderenţe ce limitează perforaţia, după cum, la vasele mici de sânge rănile şi rupturile sunt reparate prin „contrac296
Idem, p. 79-80. Idem, p. 92. 298 Idem, p. 102 şi p. 105. 299 Idem, p. 113. 297
125
ţia ţia pe pere rete telu luii va vasc scul ular ar şi alip alipir irea ea supr supraf afeţ eţel elor or end ndote oteli lial ale” e”300. Oame Oameni niii au prel prelua uatt un an anti tico coag agul ulaant nu numi mitt hiru hirudi dină nă de la… la… lipitoare! Deoarece lipitoarea n-ar mai putea extrage sânge din ţesutul în care s-a implantat, în cazul coagulării lui, a „inventat” o substanţă care împiedică coagularea şi pe care omul o ia de-a gata de la „inventatorul” producător. Pătrunzând în chimismul intern al organismului, vom găsi alte alte „b „bre reve vete te ale ale na natu turi rii” i”.. Creş Creşte tere reaa co conc ncen entr traţ aţie ieii aciz acizil ilor or sau sau bazelor peste normalul fiziologic poate afecta organismul, care a inventat „tamponul” ce reduce Ph-ul crescut la nivelul normal de 7,4301. În acest scop, a creat trei linii de apărare: 1. sistemul tampon al sângelui; 2. eliminarea bioxidului de carbon prin plămâni şi 3. excretarea renală a acizilor ficşi. Neutralizarea acizilor se face cu banalul bicarbonat de sodiu, descoperit de „mama natură” mult înaintea omului. Atunci când, de exemplu, CO 2 se găseşte în exces în sânge, la neutralizarea lui contribuie şi bicarbonatul, nu numai creşterea ventilaţiei pulmonare. Acţionând în tandem, orice scădere a bica bicarb rbon onat atul ului ui din din plas plasmă mă de dete term rmin inăă creş creşte tere reaa ve vent ntil ilaţ aţie ieii pulmonare. pulmonare.302 Mai Mai ofer oferim im un sing singur ur ex exem empl pluu de inte inteli lige genţ nţăă vita vitală lă şi anume rolul de robinet – „regulator de presiune” pe care îl au arteriolele. În artere, presiunea este mai ridicată decât în vene. Arteriolele fac legătura între cele două sisteme. Ele au pe traseu porţiuni de muşchi netezi asemănătoare unor sfinctere, ce pot mări sau micşora calibrul vasului. În funcţie de mărirea sau scăderea presiunii, diametrul acestor vase scade sau creşte, permiţând circulaţia sanguină. 303 Mă opresc aici cu prezentarea „brevetelor naturii” cuprinse în mon monume umenta ntala la carte carte a doctor doctorilo ilor, r, morfol morfologi ogilor lor şi fiziol fiziologil ogilor or americani. Numărul lor este mult mai mare; am spicuit doar două capitole şi ceva mai mult decât a zecea parte din conţinutul cărţii. 300
Idem, p. 114 şi p. 125. Idem, p. 135. 302 Idem, p. 138. 303 Idem, p. 148. 301
126
Acestea tea îi uimesc şi îi intri trigă şi pe autor torii capitolelor şi paragrafelor în cauză, ce se văd obligaţi să facă comparaţii pentru a reda nişte funcţii şi alcătuiri anatomice. Comparaţii cu opere şi lucruri lucruri gândite gândite şi realizate realizate de oameni, ceea ce sugerează o gândire gândire şi în morfologia şi fiziologia organelor în cauză. Mai Mai mo mode dest stul ul şi ma maii „v „vec echi hiul ul”” Alex Alexan andr druu Miro Mirone nesc scuu constată şi el uimitoarea inteligenţă bazală implicată în chimismul intern al organismului. „Celula vie este un uimitor laborator în care se operează cele mai grele sinteze în condiţii care lasă cu mult în urmă iscusinţa şi meşteşugul omului de ştiinţă. Laboratorul său viu lucrează cu o precizie şi o siguranţă fără pereche, la temperaturi constante şi joase, utilizând selectiv numai energia radiantă. Mii de substanţe sunt realizate fără nici o urmă de şovăire: vitamine, hormoni, fermenţi, catalizatori specializaţi”. 304 În virtutea virtutea acestor realităţi, se vedea îndreptăţit îndreptăţit să constate constate „un proiect, un plan, care urmează, prin diferite mijloace fizicochim himice ice, să fie adus la îndeplin linire”, mai exa xacct, „ un plan determinat, ce comandă acţiunea substanţelor chimice”. 305 Contrar intuiţiei comune, inteligenţa conştientului nu are „nici fiabilitatea şi nici randamentul inteligenţei bazale” decât „în cadrul ştiinţific organizat”. 306 Ea este compusă din codul genetic, reacţi reacţiile ile biochi biochimic mice, e, struct structuri urile le nervoa nervoase se şi endocr endocrine ine,, sistem sistemul ul imunit imunitar ar şi schimb schimburi urile le ionice ionice.. 307 Inteli Inteligen genţa ţa bazală bazală atinge atinge sau depăşeşte nivelul de informaţii existente în bazele de date ale celor maii av ma avan ansa sate te inst instit itut utee de fizi fiziol olog ogie ie um umaană nă,, incl inclus usiv iv a celo celor r spec specia iali liza zate te ca Inst Instit itut utul ul inim inimii ii,, Inst Instit itut utul ul crei creier erul ului ui etc. etc.,, de biochimie şi genetică moleculară, de informatică şi sisteme info inform rmat atic ice, e, de chim himie, ie, fiz fizică, ică, etc. tc. Este Este cert cert că volum olumul ul de informaţii al inteligenţei bazale nu îşi are baza (sursa) în inteligenţa conştientului, nu este un indus al acesteia, deoarece se regăseşte în 304
Alexandru Mironescu, Limitele cunoaşterii ştiinţifice, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 130. 305 Idem, p. 79 şi p. 80. 306 D.C. Dulcan, op. cit., p. 140. 307 Idem, p. 143.
127
acel acelaş aşii cu cuan antu tum m şi la cele celela lalt ltee ma mami mife fere re lips lipsit itee de inte inteli lige genţ nţăă conştientă. Cantitatea de informaţie existentă în cele circa 30.000 de gene, din cei 46 de cromozomi umani, echivalează cu 1.000 de cărţ cărţii a 600 de pa pagi gini ni fiec fiecar are, e, fiec fiecaare pag agiină avâ vând nd 50 5000 de cuvinte.308 Un simplu calcul ne arată că acest cuantum s-ar putea notifica prin 300 de milioane de cuvinte, echivalent cu de 300 de ori Biblia ori de 10-20 de ori cea mai vastă Enciclopedie! Dacă am cuantifica în unităţi de informaţie (biţi) toate cunoştinţele implicate în inteligenţa bazală, subsumate celor cuprinse în cele 30.000 de gene, am ajunge la concluzia că ele depăşesc ca volum toate achiziţiile achiziţiile minţii omeneşti omeneşti pe planul ştiinţelor ştiinţelor măsurate în aceleaşi aceleaşi unităţi. Ele rezultă, ca şi în cazul gândirii omeneşti, din operaţii de logică logică şi nu numai din încercări reuşite de adaptare, adaptare, în cadrul unor tentative făcute la întâmplare şi la limita „norocului”. Obligaţi să admitem că inteligenţa bazală cuprinde multă logică, trebuie căutat logicianul, în chip evident, altcineva decât Omul.
308
Petre Raicu, op. cit., p. 114.
128
5. „BREVETELE NATURII” ŞI INTELIGENŢA MATERIEI ÎN ADAPTAREA LA MEDIUL MEDIUL ÎNCONJURĂTOR
Natura a dat dovadă de o inventivitate fără egal în adaptarea vieţii la condiţiile mediului ambiant, folosind în acest sens sens legile legile mecani mecanicii cii,, acusti acusticii cii,, electr electrici icităţ tăţii ii şi magnet magnetism ismulu ului.i. Unele adaptări sunt atât de perfecte şi ingenioase încât au fost numite „brevete ale naturii” şi au ajuns să inspire pe inventatori şi proiectanţi. Prezentarea lor in extenso ar fi imposibilă şi ne-ar depăşi, dar în periplul nostru prin minunata lume a naturii vii vom căuta să evidenţiem logica şi inteligenţa unor adaptări şi legile naturale a căror acţiune a fost folosită. Vom începe cu orientarea şi mobilitatea animalelor; mamifere, insecte, peşti, reptile etc. Pentru orientarea în spaţiu, „natura” a înzestrat fiinţele mobile (adică animalele) cu ochi adecvaţi mediului în care trăieşte fiecare specie, iar iar la spec specii iile le infe inferi rioa oare re cu an ante tene ne şi alte alte orga organe ne no nonv nved eder ere. e. Numărul ochilor este variabil; artropodele marine au patru ochi simpli, aşezaţi pe un scut dorsal, arachnidele terestre au 2-8 ochi simpli (între acestea se remarcă scorpionul), un ordin de crustacei de apă dulce au ochi compuşi pedunculaţi etc. 309 Antenatele mici trăind sub pietre sunt oarbe şi, cum le arată numele, se orientează cu ajutorul unor antene bifurcate. Peştii au ochi lipsiţi de pleoape, cu excepţia rechinului, 310 în vreme ce tetrapodele (animale de apă sau uscat cu patru picioare) au ochi acoperiţi de pleoape, glande 309
Atlas zoologic, op. cit., p. 69 şi 71. Idem, p. 112.
310
129
lacr lacrim imal ale, e, ge gene ne şi sprâ sprânc ncen ene, e, acom acomod odar area ea lor lor pe pent ntru ru dife diferi rite te distanţe făcându-se prin muşchi ciliari. 311 La păsări, ochii sunt organele de simţ cele mai dezvoltate şi mai perfecţionate. Ele beneficiază de o acuitate vizuală excepţională. Globul ocular este aproape imobil în orbită, dar acest neajuns este compensat de marea lărgim gime a câmpului vizual şi de mobilitatea mare a capului şi gâtului. 312 În ceea ce priveşte ordinul strigiforme, al păsărilor de noapte, acestea au orbitele mari şi orientate anterior, iar retina prezintă o structură particulară, care permite vederea nocturnă. noctur nă.313 În fapt aceste păsări au capacitatea de vedere în infraroşu, de percepţie a luminii cu o lungime de undă maii ma ma mare re de decâ câtt cea cea vizi vizibil bilăă (pen (pentr truu om om). ). Orie Orient ntar area ea ma maii este este asigurată şi de alte organe, cu sau fără aportul ochilor. Victor Săhleanu Săhleanu deosebeşte deosebeşte o orientare orientare acustică acustică şi ultraacusti ultraacustică că (realizată (realizată prin ultrasunete), pe care o numeşte ecolocaţie. Ea constă din emis em isia ia de un unde de sono sonore re,, capt captar area ea ecou ecoulu luii şi inte interp rpre reta tare reaa lui. lui. Ecol Ecoloc ocaţ aţia ia este este cara caract cter eris isti tică că lili liliacul acului ui,, care care se orie oriente nteaz azăă în întuneric, localizează prada prin ultrasunete şi realizează ocolirea obstacolelor. Pentru aceasta liliacul emite „trenuri de unde”, iar crei creier erul ul său său pri prind ndee ecou ecourrile ile acest cestor oraa la inte nterval rvalee de câte câteva va milisecunde.314 Tot pe bază de ecolocator se orientează şi cetaceele în imersiune, doar că în apă sunetele şi ultrasunetele au o viteză de 5000m/s, comparativ cu cele ce trec prin aer cu 330 m/s. Delfinul dispune de un ecolocator ce emite serii de cicluri de semnale sonore, al căror ecou, după reflectarea lor de către ţintă, se întoarce într-o „secţiune” a sa; prelucrarea semnalelor revenite, ţinând cont de frecvenţa şi amplitudinea lor, permite să perceapă direcţia de unde revin şi distanţa până la obiectul reflectorizator. Andrieş avea dreptate să compare aceste „dotări” cu nişte „instrumente de bord 311
Idem, p. 132. Idem, p. 149. 313 Idem, p. 152. 312 314
Victor Săhleanu, Biofizica, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1966, p. 194.
130
ce depăşesc ca performanţe ecolocatoarele construite de om”. 315 Interesantă această invenţie a naturii, care dacă ar fi existat în 1912, ar fi salvat „Titanicul” de ciocnirea cu un gheţar şi care a dotat navele abia în perioada interbelică! „Nat „Natur ura” a” a inve invent ntat at şi sist sistem emee de ma marc rcar aree şi de dete tecţ cţie ie chimică, prin care un răpitor se demască, datorită exhalaţiilor sale chimice, de către un alt animal. Aceste exhalaţii se deplasează prin apă mai repede decât acest răpitor. O cefalopodă se apără de o carac aracat atiţ iţăă du după pă ce acea aceast staa este este detec etecta tată tă chim himic prin prin niş nişte „minusculi senzori depuşi pe tentacule” aruncându-se în direcţie contrară.316 O şi mai sensibilă modalitate de detectare a duşmanului este cea a recepţiei vibraţiilor de joasă frecvenţă, pe care deplasarea acestuia le propagă în apă cu o viteză mult mai mare decât cea proprie. Recepţia se face cu un sistem de microreceptoare ultrasenultrasen sibile dispuse longitudinal de la cap la coadă. Ele alcătuiesc un releu format din pori legaţi cu canale subepidermice pline cu o subs substa tanţ nţăă ge gela lati tino noas asă, ă, ce simt simtee vibr vibraţ aţii iile le de joas joasăă frec frecve venţ nţăă ajungând până la un ciclu pe secundă, ceea ce este o performanţă extraordinară.317 Un Unde dele le de pres presiu iune ne prov provoc ocat atee de înai înaint ntar area ea prădătorului sunt simţite, iar cârdul fuge. fuge. Calcanul dispune de electrodetectoare capabile să „simtă” impulsurile electrice ce însoţesc deplasarea unor vietăţi marine, de o sensibilitate atât de mare încât poate detecta o tensiune de o milionime de volţi. 318 Nu ştim ca Siemens să fi construit un voltmetru etru atât tât de sens sensiibil! bil! Calc Calcan anul ul,, ca şi rech rechin inul ul,, dispu ispune ne de „detectorii lui Lorenzini”, ce măsoară diferenţa de potenţial electric a apelor marine „pentru a se orienta fără greş în mediul lor natural”.319 315
Mihai Gheorghe Andrieş, Enigmele oceanului planetar, Editura Vestala, Bucureşti, 1995, p. 89. 316 Idem, p. 81. 317 Idem, p. 79. 318 Idem, ibidem. 319 Idem, p. 80.
131
Şi mai sofisticat este sistemul de receptare a radiaţiilor electromagnetice existent la unele balene şi la delfini, descoperit la exemplarele eşuate. În interiorul craniilor lor au fost găsite microgranule de magnetită, având pe suprafaţă o căptuşeală de fibre minuscule, ce constituie o reţea nervoasă cu funcţii speciale. „Altfel spus, delfinii ar fi înzestraţi cu un sistem magnetic de navigaţie, capabil să-i orienteze în spaţiul marin tridimensional pe care îl străbat”.320 Insta Instala lare reaa un unor or vier viermi mi în „inst „instal alaţ aţie ie”” po poat atee du duce ce la deteriorarea ei şi la eşuarea pe ţărm a cetaceelor şi delfinilor. După prezentarea câtorva sisteme de navigaţie (în sensul de „orientare”), vom prezenta câteva mijloace de deplasare, printre care planarea păsărilor mari şi deplasarea ţânţarilor de apă pe „flotoare” de licenţă proprie, folosirea jetului subacvatic de către sepie pentru a se împinge înainte şi a ventuzei de către caracatiţă pentru a se fixa etc. Marile păsări de pradă zboară la înălţimi considerabile, spre deosebire de cele mici. Condorul bate recordul, trăind pe crestele înalte ale Anzilor, la 3-5 km altitudine, dar şi vult vu ltur urul ul eu euro rope pean an pref prefer erăă alti altitu tudi dini ni de 2-3 2-3 km înăl înălţi ţime me.. Vo Vom m constata la aceste păsări un raport favorabil planării între greutatea proprie şi suprafaţa aripilor, precum la planoare. La o greutate de 15-40 5-40 kg kg,, ace aceste stea au de desc schi hide dere reaa arip ripilor ilor de 1,51,5-2, 2,55 m şi o suprafaţă considerabilă. La un asemenea raport, curenţii de aer orizontali, şi cu atât mai mult cei ascensionali, sunt extrem de favorabili planării, ceea ce permite o mare economie de efort. Planarea lină creează condiţii foarte bune de observare a prăzii, aflate uneori la mare distanţă. Penajul se compune din trei categorii de pene specializate: remige, rectrite şi tecrite. 321 Remigele sunt penele mari ale aripilor, care servesc pentru zbor . Rectritele sunt penele mari ale cozii, servind de cârmă. Tecritele sunt penele de contur, ce acoperă aripa la baza remigelor. Profilul aripilor la aceste „păsări-planoare” este identic cu cel al aripii de avion, ambele folosind fenomenul fizic al sustentaţiei. 320
Idem, p. 169. Atlas zoologic, op. cit., p. 148.
321
132
Geometria lor variabilă, utilizată la avioanele actuale de mare viteză şi altitudine, este veche cât specia la aceste păsărivână vâ năto tori ri.. Atun Atunci ci când când po porn rnes escc în pica picajj pe pent ntru ru atac atacar area ea prăz prăzii ii,, condorii, vulturii, uliii şi şoimii îşi apropie aripile de corp, micşorându-şi astfel suprafaţa ampenajului şi forţa de sustentaţie. Nu întâmp întâmplăt lător or proiec proiectan tanţii ţii de av avioa ioane ne studia studiază ză variaţi variaţiaa profil profilulu uluii aripilor marilor zburătoare pentru a adapta anumite „brevete ale naturii” la propriile proiecte. Uneeori, Un ori, po poat atee fi vă văzu zută tă pe supr supraf afaţ aţaa ape pelo lorr limp limpez ezii o insectă care se deplasează cu mare iuţeală. Semănând cu un ţânţar, ea dispune, la capătul de jos al membrelor, de două pungi umplute cu aer, asemănătoare flotoarelor care, pe baza legii lui Arhimede, o susţin deasupra apei. Abia odată cu construirea hidroavionului, omul a folosit şi el flotoarele pentru decolarea şi aterizarea acestuia pe luciul apei. Sepia se deplasează lansând un jet de apă în direcţia inversă sensului de deplasare pe care îl urmează. Ea foloseşte principiul newtonian al acţiunii şi reacţiunii, ce stă şi la baza motoarelor cu reacţie aeriene, dar şi a jetului de apă subacvatic realizat prin pom paj, ce este folosit la cele mai noi submersibile. Muşchii constricconstric tori tori pres presea eazză apa absor bsorbi bită tă şi o exp xpul ulze zeaz azăă din din „cam camera era de presiune” în exterior, realizând o împingere. împingere. De-a dreptul uimitoare este comportarea unor crocodili, care pentru a dobândi rapiditate în scufundare înghit pietre! 322 Şi submarinul submarinul se îngreuneaz îngreuneazăă cu apă, în rezervoare speciale, speciale, pentru a se putea scufunda, precum şi batiscaful cu lest solid, pentru a depăşi densitatea apei. Iată două aplicaţii ale legii lui Arhimede, din care numai ultima este conştientă; cealaltă cum o fi? Caracatiţa se agaţă de pradă, dar şi de pietre, cu ajutorul numeroaselor ei ventuze, putând apoi să se tragă în direcţia lor. Caracatiţa şi toate vieţuitoarele care dispun de ventuze, folosesc deccom de ompr pres esiu iune nea, a, real realiz izat atăă me meca cani nicc prin prin forţ forţaa mu muşc şchi hilo lorr sub sub clopotul ventuzei. Este ca o sferă de Magdeburg, pe care n-au 322
V. Săhleanu, op. cit., p. 165.
133
putut-o desface doi cai, deşi era compusă din două jumătăţi! Lipitoarea foloseşte şi ea decompresiunea prin ventuze, încât nu poate fi smulsă de fiinţa de care s-a „lipit” până nu-şi face aproapro vizionarea! Pentru a putea pluti, unele vietăţi marine dispun de acumulări de grăsime – mai uşoară decât apa – sau de vezicule umplute cu aer, al căror volum pot să îl modifice în funcţie de nevoia de plutire sau de scufundare. Deplasarea păsărilor şi a anim an imal alel elor or ma mari rine ne este este uşur uşurat atăă sau sau îngr îngreu euna nată tă de form formaa lor lor aerodinamică sau hidrodinamică. În general, „rezistenţa este minimă pentru formele zise hidrodinamice sau aerodinamice, întâlnite la peşti şi la păsări”. 323 Formele acestora sunt studiate şi ele de proiectanţii de aeronave sau submersibile, iar la submarine sunt vizibile unele asemănări cu profilele delfinil nilor sau rechinilor. Rez Rezistenţa aerodinamică poate fi şi ea folositoare. Păpădia şi unele seminţe zburătoare în formă de elice, folosesc principiul paraşutei pentru a se deplasa cât mai departe şi pe o suprafaţă cât mai mare de planta de provenienţă, pentru a asigura şansele de înmulţire. Există şi plante care îşi aruncă seminţele la distanţă prin presiune sau adevărate arcuri vii! Deosebit de interesante sunt deplasările „pe pilot automat”. Albatrosul alb antarctic poate zbura 14 zile non-stop, lăsându-se asupra valurilor şi putând dormi liniştit! 324 Berzele se odihnesc şi ele pe rând în timpul zborului lor migratoriu. „Păsările ce dorm se plasează în centrul cârdului. Ele recepţionează semnalele călăuzelor înaripate şi îşi continuă drumul fără a se abate de la traiectoria impusă de acestea. Starea de veghe şi cea de somn alternează ca şi cum s-ar închide şi s-ar deschide un întrerupător la anumite intervale”. 325
323 324 325
Idem, p. 169.
Eugen Pora, Omul şi natura, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 89-90. Mihai Gheorghe Andrieş, op.cit., p. 159.
134
Unele mamifere marine efectuează scufundări la adâncimi inaccesibile scafandrilor. Ele coboară la peste 500 de metri timp de peste 30 de minute şi revin la suprafaţă fără a suferi efectul de decompresiune, ce îl poate ucide pe un scafandru. Capacitatea de încărcare a sângelui cu oxigen este cu 75% mai mare decât la om. Inima însăşi funcţionează altfel decât la om în timpul scufundării. Practic, balena sau caşalotul au două inimi, ce lucrează alternativ sau simultan, dar independente una de alta: „Sângele oxigenat este pompat de inima stângă într-un plexus de artere largi de rezervă, ce căptuşesc pereţii părţii abdominale de organele interne. De aici, sângele oxigenat trece treptat în aortă şi prin aceasta e dus la ţesuturi… Sângele venos ce vine de la ţesuturi se adună într-un mare sinus venos… şi numai când animalul se ridică la suprafaţă el trec trecee în inim inimaa drea dreapt ptă. ă. În timpu timpull subm submer ersie siei, i, inim inimaa stân stângă gă se contractă împingând sângele din aortă în organe, dar inima dreaptă se contractă foarte frecvent împingând sângele venos în pulmoni pentru oxigenare. Cele două jumătăţi de inimă lucrează deci aproape independent una de alta şi nu rar ele sunt chiar separate, astfel că balenele apar ca având două inimi, fiecare din ele înaltă de un metru”.326 Dacă nu există cai cu şapte inimi, ca în poveste, există cetacee cu două inimi! De altfel, ele dispun şi de un strat izolator de 50 cm. de grăsime, ce le sigură o stabilitate a temperaturii de 38ºC, în apele cele mai reci. Forma lor hidrodinamică le permite o viteză de 60 km/h, timp de zile întregi. 327 Dacă omul are nevoie de ore în şir pentru decompresiunea trep trepta tată tă în ba baro roca came meră ră du după pă fiec fiecar aree scuf scufun unda dare re în cali calita tate te de scafandru, balena coboară şi urcă la/de la 500 de metri, de şapte ori mai mult decât omul, fără să trebuiască să se acomodeze treptat la presiunea atmosferică. Puţine animale stau tot timpul sub cerul liber, sub intem periile naturii. Chiar şi în mări sau oceane, animalele de pe platforma continentală ce nu depăşeşte 100-200 metri adâncime, îşi 326 327
Eugen Pora, op.cit., p. 64-65. Idem, p. 63.
135
confecţionează anumite adăposturi. Doar fiinţele care trăiesc în largul largul mării nu au deloc „locuinţe”. „locuinţe”. Acestea Acestea nu sunt necesare necesare doar ca adăposturi de odihnă, ci şi ca locuri de refugiu în faţa prădătorilor. Nu sunt ocolite adăposturile naturale, naturale, pe care le amenajează într-o măsură oarecare, precum a făcut omul primitiv cu grotele şi peşterile. Păsările îşi amenajează cuiburi în copaci, pe crengi, dacă sunt mai mari şi în scorburi dacă sunt mai mici, în locuri ferite de pericolul duşmanilor lor naturali. Pentru a le face mai călduroase, le căptuşesc cu ierburi, iar pentru a le asigura rezistenţa folosesc lianţi naturali ori propriile lor secreţii lipicioase. Păsărelele care cresc pe lângă locuinţele omeneşti îşi fac cuiburi sub streaşini (pentru a le feri de ploaie), puii fiind bine protejaţi. Animalele de uscat au inventat o mare varietate de adăposturi, numite în general vizuini sau bârloguri. Pentru aceasta, membrele din faţă îndeosebi pot fi folosite ca nişte veritabile sape sau lopeţi. Logica şi inteligenţa „locatarilor” se vădeşte în faptul că vizu vizuin inil ilee sunt sunt săpa săpate te în locu locuri ri ne nein inun unda dabi bile le,, sunt sunt căpt căptuş uşite ite cu frunze şi plante uscate termoizolante şi au mai multe intrări şi ieşiri (fortificaţiile omeneşti au folosit şi ele această măsură de prevedere). Se ştie ştie că şi cara caraca cati tiţe ţele le îşi îşi am amen enaj ajea ează ză ascu ascunz nzăt ător orii în plantele şi hrubele de pe platoul continental. Cel care le-a l e-a studiat a fost celebrul oceanolog Jacques Yves-Cousteau. El a descoperit o „aşezare” a caracatiţelor în suprafaţă de 3 km 2, locuită de 10.000 de indivizi (mare aglomeraţie!). Hrubele au fost amenajate de-a lungul unor un or „art „arter eree de circ circula ulaţie ţie”” 328. Do Două uă aspe aspect ctee au reţi reţinu nutt aten atenţi ţiaa scufundătorilor lui Cousteau, şi anume că în „centru” erau situate adăposturi mai mari, pentru indivizii mai puternici şi mai bine situaţi social, iar la „periferie” erau „colibe” din materiale eteroclite, destinate plebei cefalopodelor. Cele dintâi erau apărate cu metereze circulare sau ovale, dar aveau şi grădini subacvatice! 329 328 329
Mihai Gheorghe Andrieş, op.cit., p. 149. Idem, p. 150.
136
Buni constructori sunt şi viespii, ce amenajează scorburi ori îşi îşi fac fac locu locuin inţe ţe celu celula lare re susp suspen enda date te de cren crengi, gi, ce alcă alcătu tuie iesc sc o adevărată colonie. Păianjenul îşi construieşte o locuinţă-pânză din propriile secreţii, protejată de un perete, de o stâncă sau o creangă. Rezistenţa şi elasticitatea fibrelor sunt remarcabile, iar schema lor este extrem de bine elaborată, pentru a-l ajuta la prinderea şi imobilizarea victimelor. Oamenii nii au fost dintotde tdeauna uimiţi de geom omeetria hexagonală perfectă a celulelor fagurilor de miere. Materialiştii conf co nfru runt ntaţ aţii cu acea aceast stăă co conc ncep epţi ţiee na natu tura rală lă au pu puss-oo pe seam seamaa instinctelor, ca şi cum în spatele unor automatisme constructive nu s-a s-ar pu pute teaa gă găsi si un prog progra ram m cibe cibern rnet etic ic co conc ncep eput ut de cine cineva va.. Enigmatică este şi construcţia muşuroaielor de termite africane (furnici mari) nu numai prin specializarea furnicilor (există furnicicons co nstr truc ucto tori ri), ), ci şi prin prin arhi arhite tect ctur uraa mu muşu şuro roiu iulu lui. i. Aces Acesta ta este este compartimentat pentru diferitele categorii de termite, are artere de circulaţie şi este atât de impermeabilizat la suprafaţă încât rezistă oricăror ploi. Nu vom încheia prezentarea „instinctelor” constructive ale animalelor fără a aminti talentul hidrotehnic al castorului şi pe cel a vietăţilor ce-şi duc casa în spinare. Castorul trăieşte de-a lungul pâraielor curate de munte, pe care le îndiguieşte cu arbori tăiaţi cu redutabila sa dantură. Castorul roade în aşa fel copacul ales încât el cade exact în poziţia optimă pentru a îndigui pârâul şi a face un mic lac de acumulare. În amonte de acesta, pe malul pârâului, îşi construieşte un adăpost de crengi bine căptuşit în interior, cu ieşiri spre nivelul apei şi cu altele spre mal. Adăpostul este astfel plasat încât să nu fie complet inundat în timpul viiturilor şi să permită ieşiri în mai multe direcţii. Talentul său de forestier îl au doar cei mai experimentaţi tăietori de lemne! Melcul şi broasca ţestoasă îşi duc casa în spinare. Armura chitinoasă se acordă perfect cu forma corpului, permite retractarea totală a acestuia şi asigură o excelentă apărare în faţa duşmanului.
137
Un număr mare de fiinţe marine, fosile sau actuale, s-au baricadat sau se apără în spatele acestor fortificaţii biologice foarte trainice. Mimetismul, cu formele sale variate, este un argument de nedezminţit în favoarea ideii inteligenţei încorporate în lumea vie. Radu Codreanu deosebeşte trei feluri de mimetisme: protector, agresiv şi parazitar 330. Mimetismul protector constă în mascarea unei specii „nearmate” „nearmate” sub o coloraţie de avertizare avertizare sau sub forma unei specii armate. Astfel, şarpele neveninos, Lompropeltis doliata ia forma şi culoarea şarpelui coral – veninos, un coleopter ia caracterele unui lepidopter (cazul cel mai cunoscut este cel al muştei Mydas p., care seamănă izbitor cu viespele Pepsis sp. şi astfel îşi sperie eventualii agresori). În cazu cazull mime mimetis tismu mulu luii ag agre resi siv, v, ag agre reso soru rull ia înfă înfăţiş ţişar area ea victimei, putându-se apropia nestingherit de aceasta; este cazul unui coleopter ce ia forma altui coleopter. În mimetismul parazitar, imit imitat ator orul ul ia form formaa fiin fiinţe ţeii pa para razi zita tate te;; astf astfel el,, o mu musc scăă răpi răpitoa toare re (Malabra tibialis) imită bondarul în a cărui cuib îşi depune ouăle. Homo Ho mocr crom omia ia este este o ada dapta ptare re inte inteli lige gent ntă, ă, fiin fiindd „m „mij ijlo locu cull de protecţie naturală a animalelor care concordă în coloraţie, desen şi forma corpului cu mediul ambiant” 331. Coloraţia criptică, în care anim an imal alul ul are are cu culo loar area ea me medi diul ului ui în care care trăi trăieş eşte te,, este este cea cea ma maii răspândită (ex. ursul alb). Coloraţia de dezagregare face animalul greu observabil, deoarece acesta are dungi sau pete pe corp, ce îi şterg conturul (ex. leopardul, zebra etc.). În homocromia copiantă, animalul imită nu numai culoarea şi desenul, dar chiar şi forma substratului: frunză, creangă, floare (ex. peştişorul Aulostomus maculatus printre alge). Mai există şi homocromia schimbătoare, în care culoarea de protecţie se schimbă după mediu sau după anotimp (culoare de vară şi culoare de iarnă). Cazul cel mai cunoscut este cel al cameleonului. În coloraţia de avertizare, culorile vii avertizează duşmanii, ce ocolesc animalul în cauză (ex. salamandra), iar în cea de intimidare trecătorii sunt 330 331
Atlas zoologic, op. cit., p. 223. Idem, p. 222.
138
înspăimântaţi de pete sau desene ce simulează ochi de animal prădător. Am omis mis pâ până nă acum acum lum lumea ve vege geta tală lă,, bo boga gată tă şi ea în „brevete ale naturii”, chiar dacă nu atât de multe ca lumea animală. Conf Confor orm m sist sistem emat atic icii ii plan plante telo lor, r, prim primel elee form formee „ist „istor oric ice” e” ale ale acestora au fost algele marine. Unele din ele au rămas blocate în ochiurile de mare formate ca urmare a încreţirii scoarţei şi formării munţilor. Secarea acestora le-a obligat să se acomodeze la viaţa de usca uscat, t, prin prin tran transfo sform rmar area ea în psil psilof ofit ite, e, ce „au „au ma marc rcat at înce început putul ul vegetaţiei terestre” 332. La rândul lor, acestea s-au transformat în crip cripto toga game me,, disp dispus usee în pâ pâlc lcur uri, i, în vrem vremee ce fosi fosile lele le vegeta vegetale le conservate au luat forma ferigilor înalte arborescente, cu apogeul în carbonifer. Clima uscată din permian a fost improprie ferigilor, plante ce necesită umezeală, şi locul lor a fost luat de arborii de tip actual, de angiospermele mono şi bicotiledonate „ce au izbutit să cucerească Pământul” 333, în cuaternar. Părţile lor cele mai inteligent concepute sunt frunza şi floarea, ce asigură nutriţia şi reproducerea. Frunzele sunt dispuse la nodurile crengilor în asemenea poziţii în care să primească razele solare din plin, pentru a putea realiza în condiţii optime fotosinteza. La iederă, ele sunt grupate în acelaşi plan şi nu se umbresc una pe alta. La alte plante, frunzele nu au aceeaşi formă şi dimensiune, alternând în aşa fel încât să capteze cât mai multă lumină solară. Unele frunze şi-au transformat apen ap endic dicii ii de na natur turăă foli foliar arăă în spin spinii de prote protecţ cţie ie,, ce împi împied edic icăă zburătoarele ori alte fiinţe să le devore. La Dracila, limbul frunzei s-a transformat în întregime în spin, iar la ciulini, numai parţial. Plantele agăţătoare, printre care şi viţa de vie, au găsit mijloace ingenioase de a se căţăra şi prinde de alte plante, de ziduri, de araci, etc. La curpenul de pădure, peţiolii (cozile) devin cârcei agăţători, ca şi foliolele din vârful frunzei de mazăre 334. 332
L. Popovici, C. Moruzi, I. Toma, Atlas botanic, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1993, p. 5. 333 Idem, p. 13. 334 Idem, p. 27.
139
La otrăţelul de baltă, limbul frunzei continuă cu o tijă, ce are la capăt o cupă cu capac, ce constituie capcana cu care prinde şi digeră digeră insectele. insectele. Structura acestui „mare laborator laborator al naturii”, naturii”, care este frunza, este extrem de bine adecvată pentru realizarea funcţiei sale. În suprafaţa frunzei, epiderma dispune de stomate cu ostiole, mici deschideri prin care se asigură schimbul gazelor în respiraţie şi fotosinteză, iar în mezofilul frunzei bioxidul de carbon îşi dă întâlnire cu cloroplaştii existenţi în parenchinul lacunos şi parenchinul palisadic 335, dar şi cu seva brută sosită prin vasele lemnoase ale plantei. Aici are loc miraculosul proces de fotosinteză, în care „clorofila (componentă a cloroplaştilor, n.n.) absoarbe şi reţine radiaţiile solare luminoase, care după ce au fost transformate în energie chimică sunt folosite la reacţiile de sinteză ale substanţelor organice din procesul fotosintezei. Din apă, bioxid de carbon şi elem elemen ente tele le ch chim imic icee pro prove veni nite te din sol sol şi atm atmosf osferă, eră, frun frunzza sintetizează substanţele organice de bază – glucide, protide şi lipide – ce vor intra în componenţa sevei elaborate în frunză 336. Seva brută, conţinând substanţele chimice din care se sintetizează hrana plantei, urcă prin fenomenul capilarităţii (folosit cu abilitate de plantă şi obligând la dimensionarea adecvată a structurilor capilare) pentru a ajunge la frunze. Acestea introduc seva brută sub formă de molecule disociate ca ioni de amoniu, ioni de azot, de sulfat, de potasiu etc., deoarece numai astfel astfel pot intra în reacţiile biochimice. Seva elaborată prin fotosint inteză urm urmează un circuit uit descendent, paralel cu cel ascendent, circulând prin vasele liberiene în tot corpul plantei şi hrănind toate ţesuturile. Se poate observa că circuitul celor două feluri de seve seamănă cu circuitul sanguin vene ve ne-a -art rter ere, e, în care care sânge sângele le şi, şi, resp respec ecti tiv, v, seva seva elab elabor orat ată, ă, sunt sunt purtătorii substanţelor nutritive pentru toate ţesuturile, dar şi a unor rezerve nutritive ori substanţe energetice. 335 336
Idem, p. 28. Idem, p. 29.
140
Plantele care îşi produc singure „hrana” sunt numite autotrofe, iar cele care o iau gata preparată din mediul în care trăiesc ori de la cele dintâi se numesc heterotrofe. Între cele două au loc interesante fenomene de simbioză, cu avantaje reciproce 337. Rădăcinile unei plante verzi sunt învelite într-o plasă deasă de hifele hifele unei ciuperci. Acestea absorb apa cu sărurile minerale din sol, o trec în rădă rădăci cini nile le pla plantei ntei,, iar iar ciup ciuper erca ca prim primeş eşte te în schi schimb mb subs substa tanţ nţee organice. Plantele au fost obligate să se ridice de la pământ în cazul culcării lor de către vânt. În acest sens acţionează mecanismul numit geotropism negativ, ce ridică gramineele culcate de vânt şi de ploi ploi338. Mişc Mişcăr ării „jus „justi tifi fica cate te”” ex exec ecut utăă şi frun frunze zele le şi flor floril ile. e. Laleaua îşi deschide inflorescenţa când temperatura aerului este mai ridicată, frunzele de trifoi roşu se închid şi se deschid în funcţie de alternanţa noapte-zi, florile de păpădie se deschid ziua şi se închid noaptea. Cea mai cunoscută mişcare florală este cea a florii soarelui, numită aşa din cauza mişcării capului floral în dire direcţ cţia ia astr astrul ului ui zile zilei, i, du după pă cum cea cea ma maii sens sensib ibil ilăă reac reacţi ţiee la atingerile mecanice este cea a frunzelor de Mimosa pudica, ce se închid în acest caz. În ceea ceea ce priv priveş eşte te floa floare rea, a, se co cons nsta tată tă asem asemăn ănar area ea cu aparatele de reproducere animale. Staminele sunt structurile de reproducere masculine, formând împreună androceul, iar gineceul situat între stamine este organul de reproducere feminin. Polenul este gametul fecundant, care ajuns pe stigmatul gineceului pătrunde prin stilul gineceului până la ovar, unde fecundează ovulul. Se poate observa identitatea de d e termeni cu cei de la l a animalele sexuate, ce justifică dealtfel denumirea acestor plante ca spermatofite. Din fecundarea ovulului rezultă fructul, care are la mijloc sămânţa. Dacă la animale „duplicatul” este chiar produsul rezultat din fecundare, după gestare şi naştere, la plante produsul fecundării este este ab abia ia prem premis isaa redu redupl plic icăr ării ii plan plante teii de orig origin inee a semi seminţ nţei ei.. 337 338
Idem, p. 32. Idem, p. 36.
141
Fecundarea în lumea vegetală se numeşte polenizare. De realizarea ei depinde chiar supravieţuirea speciei. Ca şi cum ar fi conştientă de responsabilitatea sa existenţială, planta este foarte ingenioasă în realizarea acestei „sarcini”. Asociază polenul cu nectarul pentru a atra atrage ge inse insect ctel elee do dori rito toar aree de du dulc lcee şi care care simt simt aces acestt gu gust st de departe, ori emană mirosuri fascinante. Florile de ciuboţica cucului sunt polenizate de bondarii ce preiau polenul din floare; obligaţi să se aplece pe anterele acesteia pentru a ajunge la polen ei devin cărăuşii acestuia la altă floare, unde polenul aderă la stigmat. Florile crinului de pădure sunt polenizate de unii fluturi nocturni; albinele polenizează trifoiul, floarea soarelui, salcâmul, mărul şi alte plante melifore. Salcia căprească se „bazează” pe bondari şi fluturi, iar plantele ornitofile din ţinuturile tropicale pe păsările colibri. Bacteriile sunt considerate şi ele plante, şi anume unicelulare parazite sau saprofite, deoarece îşi iau hrana din substanţele organice în descompunere. Unele sunt patogene, adică generatoare de bo boli li pe pent ntru ru oa oame meni ni,, an anim imal alee şi plan plante te.. Bacte Bacteri riile ile foto fotoge gene ne produc fenomenul ciudat de bioluminiscenţă, cel mai cunoscut la licurici, dar prezent şi la peştii abisali etc. şi care îşi au originea în procesul de oxidare produs în protoplasmă 339. Cercetătorii lumii abisale a oceanelor au rămas uimiţi de „peştii-lanternă”, care pentru a-şi vizualiza prada dispun de organe ce emit o lumină puternică! Capa Capaci cita tate teaa de ad adap apta tare re a ba bact cter erii iilo lorr şi alto altorr micr microo oorrganisme patogene la acţiunea antibioticelor este uimitoare. Create anume pentru a distruge bacteriile, antibioticele au dezarmat pe rând în faţa lor, trebuind inventate noi şi noi variante pentru a avea eficacitate. Capacitatea lor de adaptare nu apare la întâmplare, ci după o perfectă logică internă. Ca să reziste la efectele distructive ale antibioticelor a trebuit să apară o nouă informaţie genetică, ce nu a existat existat anterior în celulă, prin care să se producă un antidot la factorul activ al antiobioticului în cauză. Într-un mod asemănător organismul uman produce anticorpi, însă doar la agenţii patogeni 339
Idem, p. 57.
142
cunoscuţi, „clasici”. Bacteriile răspund însă prompt noilor „provocă vo cări ri”. ”. „Cin „Cinee a de dete term rmin inat at acea aceast stăă mu muta taţi ţie? e?”” – se într întrea eabă bă doctorul Dulcan, şi tot el răspunde – aceasta este „expresia unui răspuns inteligent la mediu, a unui sistem bazat pe evoluţie” 340. Nu este prea mică această fiinţă pentru a da un „răspuns inteligent” inteligenţei conştiente a omului? Un dicţionar medical constată că „Folosirea pe scară largă… a antibioticelor a dus la apar ap ariţ iţia ia un unor or ba bact cter erii ii rezi rezist sten ente te la acţi acţiune uneaa lor” lor” 341. Formularea sugerează apariţia continuă de noi bacterii patogene, dar în realitate bacteriile „vechi” suferă modificări genetice care le fac imune la un anumit tip de antibiotice.
340 341
D.C. Dulcan, op. cit., p. 38-39. Dicţionarul sănătăţii, Editura Albatros, 1978, p. 43.
143
6. SOCIABILITATEA ŞI REPRODUCEREA ÎN LUMEA ANIMALĂ ANIMALĂ
Leo Apostel ne aduce în atenţie o disciplină ciudată numită etologie umană, ce se ocupă cu studiul comparat al comportamentului oamenilor şi animalelor. Aceasta evidenţiază un fapt doar intuit şi anume: „comportamentul uman şi comportamentul animal sunt în multe cazuri omologe. În consecinţă, cooperarea interdisciplinară a ştiinţei comportamentului animal cu diferitele ştiinţe ale compo porrtam tamentu ntului um umaan devine nu numai posibilă ilă, ci şi necesară”342. Care sunt aceste asemănări? Atât la om, cât şi la animal, comportamentul este esenţialmente teritorial, în sensul că individul sau grupul îşi arogă „un drept asupra unei porţiuni de spaţiu”, pe care se poartă ca un proprietar, fiind violent cu intruşii. Acest „simţ de proprietate” îşi are reversul său, deoarece grupul sau individul „face act de supunere când intră pe teritoriul altor organisme”343. Această împărţire a teritoriului este deosebit de vizibilă la carnivore, îndeosebi la marile feline, ce au nevoie de un anumit spaţiu de vânătoare şi de un anumit număr de animale de vânat. Pădurarii şi vânătorii, cu atât mai mult paznicii de vânătoare, acolo unde există, cunosc această „raionare” şi întocmesc chiar statistici ale răpitorilor. În rezervaţiile naturale se cunosc chiar şi locaţiile marilor feline, ca şi cele ale turmelor de elefanţi etc. 342
Leo Le o Apos Aposte tel,l, Ştii Ştiinţ nţel elee uman umane, e, most mostre re de rela relaţiţiii inte intern rnaţ aţio iona nale, le, în vol. Interdisciplinaritatea şi ştiinţele umane, Editura Politică, 1986, p. 230-231. 343 Idem, p. 231.
144
O altă omologie este colaborarea în cadrul grupului, nu numai în scopuri defensive, ca la ierbivorele mari, ci şi cu scopul unor agresiuni colective. Acestea din urmă impun o ierarhie în cadrul grupului şi o distribuţie a rolurilor în realizarea „planului de bătaie” al vânătorii. Atât la lupii în haită, cât şi la marile feline, sau observat planuri bine „gândite”, respectarea unor reguli stricte şi supunerea faţă de „ordinele” „şefului de vânătoare”. Obosirea şi încolţirea vânatului, apoi atacul final revin anumitor indivizi şi sugerează o premeditare. În al trei treile leaa rând rând,, s-a s-au co cons nsta tata tatt anu numi mite te ma mani nife fest stăr ării comune comune stereotipiz stereotipizate, ate, ce au un fond ereditar ereditar comun. comun. D.C. Dulcan crede, pe drept, că „Jocul puilor de animale este jocul tuturor copiilor. Avem încă o mărturie a unor «programe» comune în organizarea vieţii pe Terra” 344. S-a constatat chiar şi confecţionarea unor unelte pentru „fabricarea” altor unelte la unele specii apropiate de om pe planul evoluţiei!345 Nu numai omul este „homo ludens” (Huizinga), ci şi animalele sunt jucăuşe şi nu numai între indivizii din aceeaşi specie. La animalele de casă (câini, pisici), joaca cu stăpânii res pectă nişte norme ce nu sunt instinctive, ci nişte reflexe condiţiocondi ţionate na te cu subs substr trat at afec afecti tivv form format atee trep trepta tatt pe ba baza za acom acomod odăr ării ii reciproce. Nu numai animalele mari cooperează pe baza unei diviziuni a muncii şi a unei ierarhii, ci şi cele mici. Termitele şi albinele creează comunităţi mult mai mari, pentru a compensa micimea şi slăbiciunea lor individuală. Albinele sunt mai bine cunoscute din cauza „exploatării” lor de către om, ce a ajuns să le cunoască din motive foarte practice. Stupul este un „regat” având în frunte o „regină” numită matcă. Ea nu este numai progenitoarea tuturor tuturor albinelor, albinelor, ci şi conducătoarea conducătoarea lor. Ca la orice Curte, Curte, se pun la cale lovituri de palat atunci când monarhul slăbeşte. Dacă matca se îmbolnăveşte sau îmbătrâneşte, nu mai poate depune „norma 344 345
D.C. Dulcan, op. cit., p. 181. Leo Apostel, studiul citat, p. 232.
145
zilnică” zilnică” de ouă. Supuşii Supuşii caută să o înlăture înlăture sau chiar să o suprime. suprime. Revoltă în toată regula! Matca nouă este recunoscută după substanţa de matcă, faţă de care albinele îşi formează un reflex condiţionat de supunere. Subs Substa tanţ nţaa de ma matc tcăă a fost fost nu numi mită tă ph pher erom omon on 346; „sec „secre reta tată tă de suprafaţa corpului mătcii, substanţa de matcă este în permanenţă linsă de albinele care o înconjoară şi transmisă tuturor albinelor din grup”347. Exis Există tă albi albine ne-pr -prod oduc ucăt ătoa oare re (maj (major orit itat atea ea), ), care care cu cule legg polenul şi-l aduc la stup, albine-luptători, care împiedică intrarea unor intruşi şi apără matca, trântorii, cu rol exclusiv reproducător şi, în sfârşit, matca. În cazul pătrunderii unui şoricel în stup, acesta este ucis prin înţepături, iar apoi învelit în ceară pentru a nu produce agenţi patogeni prin putrezire. Sociabilitatea în lumea animală este mult mai răspândită, inclusiv la ierbivore (elefanţi, maimuţe etc.), dar ne limităm la cele prezentate mai sus. Încheiem capitolul despre viaţă cu perpetuarea acesteia prin reproducere. Freud a dezvoltat, în studiul său Eros şi thanatos, o celebră teorie cu privire la Eros, ca instinct sexual în sens biologic, şi thanatos (instinctul morţii). Singura armă contra morţii fiind înmulţirea şi succesiunea generaţiilor, iar condiţia acesteia fiind pulsiunea sexuală, aceasta apare apare ca antidotul morţii. Conş Conşti tien enti tiza zată tă la om şi inst instin inct ctua uală lă la an anim imal ale, e, atra atracţ cţia ia sexu sexual alăă (ero (erotic tică) ă) împl împlin ineş eşte te un rol rol ex exis iste tenţ nţia iall co copl pleş eşit itor or,, ma maii profund decât cel conştient, deoarece provine din subconştientul colectiv. „Programatorul” acestei inteligenţe a inoculat în subconştient un sentiment abisal al atracţiei ca mijloc de contracarare a dispariţiei individuale. În prima sa formă, acesta capătă forma autoerotismului narcisist, pentru ca ulterior să cedeze locul atracţiei spre o fiinţă de sex opus, ce presupune o alegere de partener 348. Interesantă este arta atragerii partenerului la acele fiinţe la care copulaţia este precedată de preludiul curtării. 346
C. Rosenthal, Substanţa în matcă, în Almana Almanahul hul Ştiinţ Ştiinţăă şi şi tehn tehnică ică,, pe pe anul anul 1963 1963,, p. p. 165. 165. Idem, ibidem. 348 Sigmund Freud, Totem şi tabu, în: Opere, vol. I, Editura Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 96-97. 347
146
Cercetătorii lumii animale au descoperit printre sunetele pe care le scot animalele mesaje de rendez-vous pentru împerechere, mai cunoscut fiind boncănitul cerbilor. La vertebrate, „raportul sexelor este aproximativ egal, deşi din punct de vedere biologic aceasta este o risipă, căci pentru a menţine efectul speciei sunt necesari mai puţini masculi decât femele” 349. Iată că şi natura greşeşte uneori, ca şi fiinţele inteligente! De ce mai este nevoie atunci de curtare? Schopenhauer presupunea că femeia, ascultând de geniul speciei, preferă să procreeze cu bărbatul cel mai viguros, deoarece îşi doreşte copii sănătoşi şi puternici. Această pornire trebuie să existe şi în lumea animală. Masculul dominant al turmei tinde spre „poliga „poligamie mie”” şi „harem „harem”, ”, spre spre îndepă îndepărta rtarea rea mascul masculilo ilorr tineri tineri,, ce trebuie să aştepte îmbătrânirea lui pentru a-l învinge. Multe animale sunt monogame şi atunci raportul de 1:1 îşi are rostul. Contrar a ceea ce se crede, deşi separarea „amorului de plăcere” de cel strict utilitar (reproducerea) „este mai accentuată la specia umană decât la orice altă specie” 350, plăcerea actului sexual există şi la mamifere. Se înţelege că în această situaţie femela alege animalul (masculul) de care este cea mai satisfăcută. Ca atare, curtarea din partea masculului îşi dezvăluie şi ea logica. Nici simţul estetic nu lipseşte la animale, iar frumuseţea crestei, penajului etc. sunt mijloace de atracţie erotică. Interesant este că sexul frumos la multe rase animale este cel masculin, pe care natura l-a înzestrat cu un glas mai frumos, cu un corp mai arătos etc. Mamiferele au o activitate sexuală fragmentată de pauze, având anumite perioade în care ajung „în călduri” sau în starea de rut. Ele sunt în aşa fel „programate” şi „gândite” ca puii să nu se nască în timpul iernii şi să fie pândiţi de pericolul îngheţului. Trebuie să acceptăm că un asemenea simţ de prevedere nu pare a fi strict instinctual.
349 350
I. Teodorescu Exarcu, Reproducerea umană, Editura medicală, 1971, p. 21. Idem, p. 23.
147
Partea a III-a - OMUL 1. ORIGINEA OMULUI
Aspectul cel mai vulnerabil al religiei în raport cu ştiinţa modernă îl reprezintă originea omului. Până la Darwin, crearea omului de către divinitate putea fi considerată încă verosimilă, alături de celelalte varietăţi ale lumii vii. După apariţia Originii spec specii iilo lorr (185 (1859) 9),, cea cea ma maii de demi miur urgi gică că capa capaci cita tate te a divi divini nită tăţi ţiii a început să fie pusă la îndoială. Ateiştii au jubilat, iar credincioşii sau simţit ofensaţi. Omul se revoltă la comparaţia sa cu animalele şi, cu atât mai mult la ideea filiaţiei sale animale. Teoria darwinistă a fost fost primi rimită tă cu atât atâtaa iro ironie nie şi osti ostili lita tate te nu num umaai fiin fiindc dcăă a desacralizat omul, transformându-l dintr-o creaţie a divinităţii întruna a naturii, ci şi pentru că l-a asociat lumii animale, într-o „nişă” a sist sistem emat atic icii ii sale sale.. În oc ochi hiii om omul ului ui,, an anim imal alul ul este este inst instin inct ctul ul,, vulg vu lgar arul, ul, cruz cruzim imea ea,, pe care care le co cond ndam amnă nă la prop propri riaa spec specie ie ca „por „p orni niri ri anima nimali lice ce”. ”. Om Omul ul cred credin inci cios os se pref prefac acee că nu ve vede de organizare organizareaa sa anatomică anatomică foarte apropiată apropiată cu cea a mamiferelor mamiferelor şi, cum arată etologia umană, comportamentul animal uneori foarte asemănător cu cel al omului. Omul este, fără îndoială, o parte a lumi lumiii an anim imal alee ca fiin fiinţă ţă biol biolog ogic ică, ă, cu mu mult ltee po porn rnir irii „frâ „frâna nate te”, ”, mascate, adică umanizate. Această realitate a fost acceptată şi de către un filosof „idealist” „idealist” ca Lucian Lucian Blaga, un „gânditor „gânditor de formaţie formaţie ştiinţifică” ştiinţifică” 351, în lucrarea sa mai puţin cunoscută, „Aspecte antropologice” 352. Acceptarea darwinismului ca teorie evoluţionistă este făcută cu 351 352
Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Editura Facla, Timişoara, 1976, p. 5. Idem, p. 13 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
148
oarecare rezervă. A formulat şi o lege verosimilă a evoluţiei în general. „Viaţa o bănuim dominată de două tendinţe antagoniste: una orizontală, de adaptare făţişă prin specializări organice, …, şi a doua verticală, aspirând mereu spre noi tipuri constituţionale, din ce în ce mai înalte”. Linia filetică a omului „este, în toate etapele ei, cea mai apropiată de linia teoretică a evoluţiei verticale” 353, ce ia asigurat perenitatea şi longevitatea, în fond supravieţuirea ca specie, în vreme ce „toate acele fiinţe mamifere antropoide hominide sau chiar umane la un punct, care într-un fel sau altul au manifestat forme organice mai specializate decât omul actual, nu pot fi considerate înaintaşe directe pe linie filetică ale omului actual”354. Extincţia lor fără urmaşi biologici s-a datorat adaptării excesive existente la un moment dat, ceea ce le-a făcut inadaptabile la schimbările mai rapide ale condiţiilor de mediu, întrucât „o evoluţie orizontală ajunsă la capăt face cu neputinţă orice evoluţie verticală pe baza ei” 355. Lucian Blaga susţine existenţa unui primat originar, de la care, prin evoluţie verticală bazată pe mutaţii radicale, se ajunge la om, în vreme ce evoluţia pe orizontală, determinată de mutaţii lente, a dus la maimuţă. Blaga se bazează pe legile mutaţiilor enun en unţa ţate te de De Vrie Vriess la înce începu putu tull seco secolu lulu luii XX. Gene Geneti tici cian anul ul olandez spera în „producerea voluntară şi artificială de mutaţii”, speranţă confirmată o jumătate de secol mai târziu, prin ingineria genetică sau prin expunerea ţesuturilor la radiaţii. Lucian Blaga a anticipat „miraculos” descoperirea de către Leakey a „primatului originar”, care a făcut caduce numeroasele linii filetice ale evoluţiei omului. Trecerea unora din ele în revistă este utilă pentru a constata cât de greu se poate discerne adevărul din nişte simple urme osteologice (antropologice). N.S. Dumitru preia cam neloial ideea lui Blaga a evoluţiei verticale şi a celei orizontale şi, bazat pe rezultatele mai recente ale 353
Idem, p. 120 şi p. 121. Idem, p. 99-100. 355 Idem, p. 196. 354
149
antropologilor „de teren”, operează cu termenii de varietăţi viabile şi varietăţi neviabile, în funcţie de dezvoltarea pe una din cele două „linii”. „linii”. Varietăţile Varietăţile neviabile neviabile ar fi dispărut pe parcurs. parcurs. Dumitru plapla sează ramapitecii ca strămoşi comuni ai australopitecinelor (dispăruţi în urmă cu peste 1 milion de ani), pongidelor (maimuţelor superioare superioare actuale) actuale) şi hominidelo hominidelor r 356. Startul acestora ar fi început cu Homo habilis în NV Indiei, dar unele variante ale sale n-ar fi avut viaţă lungă din cauza specializării prea înguste. Cea viabilă ar fi avut trei stadii succesive, şi anume Homo erectus, a Neanderthalului şi a lui Homo sapiens 357. Varianta viabilă a lui Homo erectus ar fi fost Pitecantropul evolutiv, celelalte dispărând „pe parcurs”. Pintecantropul a descins în omul de Neanderthal, ce a cunoscut şi el variante. De aici, lucrurile se încurcă rău în „teoria” lui Dumitru, deoarece toţi neanderthalienii sunt consideraţi neviabili în raport cu schimbările în condiţiile de mediu. Unele rase de neanderthalieni s-ar fi stins din cauza canibalismului, altele din cauza neadaptării la ambient, altele s-ar fi metisat cu Homo sapiens. Autorul nu ne mai spune de unde provine acesta, decât doar că marea competiţie a umanizării s-a încheiat acum 35.000 de ani. ani .358 Cehul Ludvik Soucek vorbeşte şi el despre exterminarea neanderthalienilor de către „ucigaşii” de tipul Homo sapiens. „Se pare că el a cedat în faţa inteligenţei calitativ superioare a unor făp turi golaşe, cărora le-ar fi putut veni uşor de hac într-o încăierare”359, fără a răspunde de unde provin acestea. Dumitru ajunge la concluzia că în cursa spre hominizare au participat mai multe specii 360, dar numai una a ajuns până la capăt, deoarece „a reuşit să unească într-un unic sistem adaptativ-optim; mersul biped, manipularea uneltelor şi viaţa de turmă”. 361 356
N.S. Dumitru, Magistrala progresului istoric, Editura politică, 1975, p. 154. Idem, p. 157. 358 Idem, p. 161. 359 Ludvik Soucek, op. cit., p. 162-163. 360 N.S. Dumitru, op. cit., p. 140. 361 Idem, p. 142. 357
150
Autorul observă că a urcat linia filetică până la Homo habilis, din care ar descinde Homo sapiens fără intermediari sau verigi de legătură şi atunci „îi dă pierzării” pe toţi hominizii cu care a operat antropologia până nu demult. Descoperirea urmelor osteologice logice ale australopi australopitecul tecului, ui, pitecantropu pitecantropului, lui, sinantropu sinantropului, lui, omului de Neanderthal şi a omului de Cromagnon (cu trei variante) părea a compune un lanţ coerent şi progresiv de trăsături umanoide. Cu cât cercetările au fost aprofundate, s-a observat că există verigi lipsă şi că nu este sigur că verigile descoperite aparţin aceluiaşi lanţ. Un antro ntropo pollog de prof profeesie sie ca C. Max axim imil ilia iann înc ncep epee antropogeneza cu Homo erectus 362, considerat neviabil de către N.S. Dumitru în perspectiva finală a umanizării prin urmaşii săi, darr de da desc scin inde de ne neaand nder erth thal alie ieni niii din din pite pitenc ncaatrop tropul ul evo vollutiv utiv.. Maximilian crede că acum 400-500 de mii de ani şi-a făcut apariţia un „o „om m no nou” u”,, om omul ul ne nean ande dert rtha hali lian an.. Acest Acestaa av avea ea o înfă înfăţi ţişa şare re „aproape uman anăă”, constitu ituind o verigă igă de legătură între pitecantropul evolutiv şi omul actual. 363 Nu toţi neanderthalienii şiau urmat evoluţia spre omul actual, unii intr ntrând în imp impas evolutiv.364 Concomitent cu evoluţia unor neanderthalieni spre Homo sapiens „îşi făceau loc pe scena evoluţiei… o nouă linie evolutivă, surprinzător de modernă, al cărui nume - presapiens este deosebit filmul uman uman întrea de sugestiv”. El excludea „de pe filmul întreaga ga lume lume neanderthaliană”365. Nu înţelegem în ce constă „excluderea” câtă vreme unele rase de neanderthalieni evoluau oricum spre omul actual. După ce le consideră o verigă spre Homo sapiens, se contrazice ulterior când constată că nu s-au găsit „intermediarii între neanderthalieni şi oamenii actuali”. 366 Maximilian acceptă apoi, după periplul printr-o antropogeneză încâlcită, teoria lui Leakey, după care „filmul 362
C. Maximilian, Evoluţia biologică a omului, Editura Politică, 1972, p. 21. Idem, p. 23. 364 Idem, p. 25. 365 Idem, p. 26-27. 366 Idem, p. 29 şi p. 32. 363
151
uman” s-a separat din trunchiul comun acum 20 de milioane de ani, începutul constituindu-l Homo habilis. Ramura divergentă ar fi fost cea a marilor maimuţe, zise antropoide, ce ar fi evoluat în direcţia hominizării, dar ar fi ajuns în impas evolutiv şi ar fi dispărut. Deci, Homo habilis ar fi fost deja presapiensul. Teoria lui Leakey „elimină de pe filmul uman şi australopitecii, şi pitecantropii şi neanderthalienii. Ultimii sunt doar două dintre cele mai spectaculoase eşecuri ale evoluţiei , explică apariţia omului sapiens sapiens. El nu este altceva decât rezultatul final al evoluţiei presapiensului”. 367 Dar la o asemenea concluzie a ajuns Blaga acum 60 de ani, fără să dispună de rezultatele cercetărilor lui Leakey. După cum arătam la trimiterea 4, Blaga excludea din linia filetică umană toate rasele considerate pe vremea aceea ca înaintaşe sigure ale rasei umane, apreciind că prin aspectul şi trăsăturile lor morfologice şi fiziologice nu pot fi socotite ca înaintaşe directe ale omului actual. Dacă Dacă toat toatee spec specii iile le şi rase rasele le cu cara caract cter eree hu huma mano noid idee au fost fost „eşecuri ale evoluţiei”, unde sunt urmele singurei specii care a făcut excepţie de vreme ce au fost descoperite numai vestigii osteologice ale raselor dispărute? În lipsa lor nu se poate deduce decât că presapiensul avea înfăţişarea omului actual încă acum 20 de milioane de ani! Cantemir Riscuţia, pe linia lui Simpson, crede că „omul… nu pare a reprezenta un produs inevitabil şi necesar al evoluţiei primatelor”368 (dar atunci al cui?), el fiind doar un rezultat al unor „conjuncturi favorabile” 369. Factori întâmplători succesivi invocaţi ca favorabili, în serie, cotiturii spre apariţia omului, „rimează” destul destul de bine cu hazardul lui Monod (vezi capitolul capitolul 2) şi cu ideea altui biolog, după care „selecţia transformă hazardul în plan”. 370 Planul este însă un proiect preconceput şi nu o sumă de hazarduri selectate, adică rezultatul întâmplător al unei evoluţii fără obiective 367 368
Idem, p. 34.
Cantemir Rişcuţia, Geneza şi evoluţia speciei umane, în volumul Ştiinţa şi condiţia umană, Bacău, 1978, p. 15. 369 Idem, p. 21. 370 Idem, p. 16.
152
fina finale le!! Dintr Dintree av avan anta taje jele le câşt câştig igat atee prin prin ev evol oluţi uţiee din din prim primat atul ul originar (dacă provine din acesta), ori pe care le-a avut de la început dacă este o creaţie distinctă, se remarcă verticalitatea şi mersul biped, capacitatea lucrativă a mâinii, gândirea, transmiterea experienţei prin limbaj şi învăţare. Omul prezintă însă şi o serie de dezavantaje faţă de restul mamiferelor. Lipsa părului îl expune hipotermiei şi îl obligă să se îmbrace şi să facă foc. Durata mare a copilăriei comportă un efort însemnat pentru creştere şi socializare, în care copilul nu numai că este incapabil de supravieţuire, dar sustrage mama de la activităţi lucrative. Pentru a trăi, omul trebuie t rebuie să muncească, pedeapsă divină pentru „păcatul originar”. Starea anevoioasă a omului în raport cu natura a fost pusă în evidenţă de Herder şi Kant, de Galen în antichitate, de Gehlen şi Eyth în vremuri mai apropiate de noi. Acesta din urmă crede că omul ar fi pierit dacă n-ar fi descoperit focul şi n-ar fi gândit. „Iată omul – zice el – în mijlocul unei lumi pline de duşmani şi de primejdii mortale, o creatură firavă, fără arme naturale, pus în faţa bestiilor bestiilor înzestrate cu colţi şi gheare, gheare, …, care erau de zece ori mai tari, mai dibace, gol, expus neajunsurilor tuturor intemperiilor şi ale oricărei clime… Această creatură de compătimit trebuia să piară, aşa ar fi spus orice fiinţă înţelegătoare care ar fi avut prilejul să vadă pe om în acele vremuri în lupta sa pentru existenţă…”. Şi mai departe: „gol şi aproape dezarmat (omul) n-ar fi putut să trăiască în această lume aspră şi duşmănoasă. El avea nevoie de unelte” 371.
B. Antropogeneza şi divinitatea „Creaţionism „Creaţionismul ul ştiinţific” este titlul unei cărţi, dar şi a unei orientări în biologie, ce încearcă să justifice cu argumente ştiinţifice creaţia divină a vieţii, aşa cum apare succint în Geneză. 371
Al. Ionescu, I. Chiosilă, Eseu despre umanizare, vol. citat, p. 32.
153
Adepţii ei sunt doctori în biologie şi alte ştiinţe conexe, ce nu agre ag reea ează ză da darw rwin inis ismu mull şi nici nici ne neoda odarw rwini inism smul ul.. Crea Creaţi ţion onis ismu mull ştiinţific postulează „o perioadă de creaţie specială la început, în timpul căreia toate legile şi categoriile fundamentale ale naturii, inclusiv speciile majore ale plantelor şi animalelor, şi omul, au fost aduse în fiinţă, prin procese speciale creatoare şi de integrare care nu mai operează acum”. 372 Meri Merită tă să iden identi tifi fică căm m no noii acea aceast stăă „p „per erio ioad adăă de crea creaţie ţie specială” chiar pe baza textului biblic al Genezei. Vom constata că din cele 6 „zile” ale Creaţiei, trei au fost consacrate fiinţelor vii. Să le urmărim pe rând. În „ziua a patra”, patra”, Dumnezeu a făcut ierburile ierburile cu seminţe seminţe şi pomii roditori (Geneza, 1,12), adică vegetaţia spermatofită. În ziua a cincea a făcut „toate fiinţele vii care mişună în ape” (Geneza, 1,24-25) şi păsările, adică o parte a regnului animal. În ziua a şasea a Creaţiei a făcut târâtoarele şi animalele sălbatice sălbatice şi domestice domestice (Geneza, (Geneza, 1,24-25). Apoi, în aceeaşi zi „… a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul” (Geneza, 1,26). Într-o altă traducere a textului, cuvântul „apoi” (ce precizează o succesiune, dar şi un act separat), apare chiar în textul biblic: „Apoi Dumnezeu a zis…” etc. Prezenţa sa delimitează două geneze în ziua a şasea, cea a animalelor amintite şi cea a omului. Deci, au avut loc patru acte de creaţie în trei zile, în prima fiind creat regnul vegetal, în a doua şi a treia regnul animal (peştii, păsările, reptilele şi mamiferele) şi, în final, omul. Indicaţia „toate fiinţele vii care mişună în ape” acoperă nenumărate populaţii ale mării, din care o mare parte sunt nevertebrate. Viaţa a apărut, deci, prin acte de creaţie succesive şi nu simultane, regnurile şi încrenîncren găturile fiind realităţi create şi nu apărute prin evoluţii succesive dintr-una dintr-una în alta. Creaţiile succesive succesive separate separate ale încrengătu încrengăturilor rilor şi 372
Creaţionismul ştiinţific , editat de dr. Henry M. Morris, Societate misionară română, 1992, p. 10 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
154
claselor taxonomice (amfibiile, reptilele şi mamiferele sunt clase taxonomice) explică lipsa multor verigi-lipsă. Creaţioniştii cred că „dacă ar exista un continuum evoluţionist, nu ar exista goluri (verigi lipsă)” (idem, p. 74), precum cel între peşti şi amfibii, unicelularele şi nevertebratele din cambrian, între amfibii şi reptile, între reptile şi mamifere (idem, p. 85). Nici schimbarea din reptile în păsări nu poate fi urmărită evolutiv, prin fosile, lipsind orice verigă de legătură (idem, p. 88). În schimb, tot mai multe fosile din straturile geologice sunt descoperite şi ca „fosile vii”, deoarece marea masă a unei populaţii sau specii este rar implicată în procesul evoluţiei, speciile noi apăr ap ărân ândd din din indi indivi vizi ziii lor lor izol izolaţ aţii ce au sufe suferi ritt mu muta taţi ţii, i, ceil ceilal alţi ţi perpetuându-se în forme neschimbate (idem, p. 91). În legătură cu geneza omului „există multe dovezi că omul modern a existat cu toţi aceşti ipotetici şi foarte îndoielnici strămoşi ai lui, asemănători cu maimuţa” (idem, p. 185). Toate aceste rase (ramapitecii, australopitecii, Homo erectus şi neanderthalienii) au fost excluse din filogenia omului actual, constituind piste eşuate, de către chiar antropologia ştiinţifică actuală, după cum am arătat anterior, ceea ce face plauzibilă îndoiala creaţioniştilor. Se constată că omul modern a apărut, ca timp geologic, în Pliocen în urmă cu 25 milioane de ani, ca om „gata format” (idem, p. 186). Unii creaţionişti au lansat teoria unor creaţii progresive, după care „Dumnezeu a intervenit în mai multe rânduri ca să creeze ceva nou, care nu putea fi realizat prin procesul de evoluţie, fără o evoluţie din afară” (idem, p. 231). Teoria creaţiilor succesive concordă cu constatarea noastră din citirea textelor biblice, după care care trei trei din din cele cele 6 zile zile ale ale crea creaţi ţiei ei au fost fost de dedi dica cate te ge gene neze zeii diferitelor forme de viaţă. După această teorie, „omul a evoluat printr-o lungă succesiune de forme humanoide, din strămoşul lui necunoscut asemănător maimuţelor, până când, la momentul potrivit, Dumnezeu a intervenit şi a aşezat un suflet etern în unul din ei, printr-o putere creatoare specială” (idem, p. 231). 155
Idee Ideeaa crea creaţi ţiei ei succ succes esiv ivee a încr încren engă gătu turi rilo lorr şi a clas clasel elor or taxonomice este în acord cu geneza vieţii în 3 „zile”, cu patru etape, dintre care cea de a patra l-a privit direct pe om. Fiecare creaţie a fost o creaţie distinctă, ceea ce explică „verigile lipsă” pe care teoria evoluţionistă nu le poate explica. Dar atunci, de unde aceste asemănări foarte mari între indivizii unor specii diferite şi chiar a celor mai mici dintre indivizii unor clase diferite? Aceste similarităţi au fost considerate întotdeauna ca o dovadă a unor înrudiri genetice, adică de succesiune, atât de biologia darwinistă, cât şi de cea mendeliană. După Du pă teor teoria ia crea creaţi ţion onis istă tă,, „sim „simil ilar arit ităţ ăţil ilee în stru struct ctur urăă nu impl implic icăă ne nece cesa sarm rmen ente te de desc scin inde dere re dintr dintr-u -unn stră strămo moşş co comu munn prin prin evoluţie; o altă explicaţie mai bună este aceea a creării de către acelaşi Proiectant a unor structuri similare pentru funcţii similare şi a unor structuri diferite pentru funcţii diferite” (idem, p. 22). Sau, întrîntr-oo altă altă form formula ulare re,, „în „în cadr cadrul ul ma mate terie rieii orga organic nicee ex exis istă tă mu mult ltee similarităţi între diferite soiuri de plante şi diferite rase de animale şi evoluţioniştii le-au interpretat ca o dovadă a unui strămoş comun. Creaţioniştii, …, interpretează aceste similarităţi drept o dovadă a unei planificări şi proiectări creatoare comune” (idem, p. 71). Deoarece creaţia vieţii în „perioada de creaţie specială” a avut de fapt trei etape distincte, Creatorul a folosit „planşe de proiectare” şi „matriţe” având în comun caracterele răspunzând acel acelora oraşi şi ne nece cesit sităţ ăţii şi ceri cerinţe nţe,, da darr şi cara caract cter eree (gen (gene) e) spec specif ific icee pentru necesităţile distincte, zicem noi. După Du pă crea creaţi ţiaa mo mode delul lului ui un unei ei spec specii, ii, acea aceast staa nu rămâ rămâne ne pururi neschimbată. „Cu siguranţă există loc pentru variaţii în fiecare specie”, din cauza salturilor spontane cu rol de acomodare, dar ele „nu depăşesc niciodată cadrul respectiv”, apărând „în cadrul de bază al fiecărei specii” (idem, p. 228). Creaţia unor specii poate fi realizată şi prin mutaţii genetice dirijate, de care deja omul este capabil în anumite limite prin ingineria genetică. Aceasta permite înfă înfăpt ptui uire reaa sper speran anţe ţeii lui lui DeVr DeVrie iess a mu muta taţi ţiilo ilorr prod produs usee în ch chip ip voluntar şi artificial, dar încă nu a unor mutaţii radicale de felul 156
celor pe care Blaga le vedea ca premise ale apariţiei omului. Ceea ce nu stă încă în puterea omului stă în puterea unui demiurg, ce ar fi însuşi creatorul vieţii. Pe linia creaţionismului ştiinţific avansăm ideea unor mutaţii dirijate prin anumite radiaţii de genul neutrinilor şi tahionilor, consideraţi de unii ca particule de informaţie fundamentală, asupra unei specii de mamifere ce prezenta asemănările cele mai mari cu omul. Creaţia omului a avut menirea de a întări sistem sistemul ul antien antientro tropic pic,, prin prin care care demiur demiurgul gul introdu introduce ce şi extind extindee ordinea în univers, în lupta cu haosul şi dezordinea produse de entropie. „Inseminarea” divină generatoare a omului s-ar fi realizat pe cale pur informaţională, prin declanşarea unor mutaţii dirijate pe cale radiativă, dacă nu cumva chiar prin completarea informaţiei genetice a speciei premergătoare cu acele „informaţii-matrici” ce ar fi dus la umanizarea acelei specii. De o hibridare directă vorbeşte capitolul 6 al Genezei, făcută de Sata Satana na şi înge îngeri riii răi răi răzv răzvră răti tiţi ţi asup asupra ra om omul ului ui crea creatt de Dumnezeu. Chiar aceştia s-ar fi împreunat cu pământence, dând naştere unei rase de uriaşi: „vestiţii viteji din vechime” (Geneza 6,4). Experimentul s-ar fi petrecut înaintea Potopului şi „stricarea” rasei omeneşti prin uneltirea Satanei, ar fi fost una din cauzele declanşării Potopului. Vechiul Testament canonic ne lasă în plină ceaţă, dar textul apocrif al Cărţii lui Enoh continuă acest episod ciudat. Cartea lui Enoh ne redă numele „îngerilor căzuţi” şi a conducătorilor lor, încercările lui Dumnezeu de a-i opri să păcătuiască cu pământencele, refuzul acestora, distrugerea urmaşilor şi aruncarea „îngerilor căzuţi” în Tartar. Rasele nimicite ar putea fi cele dispărute din cauza eşecului evolutiv, de tipul pitecantropului ori neanderthalianului, de care sapiensul a avut cunoştinţă şi la care dispariţie ar fi contribuit. Uriaşii „satanizaţi” de dinaintea Poto pului ar fi fost lipsiţi de suflet nemuritor, pe care l-ar putea da numai Dumnezeu. „Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup” (Geneza, 6,3). 157
Ufologii nu au putut scăpa „mina de aur” conţinută în acest episo pisod. d. Cei Cei mai zeloş eloşii ufol ufoloogi cre cred că con onta tact ctul ul om omul ului ui cu Cosmosul are aceeaşi vechime cu istoria omenirii. „… din stele omenirea fiind vizitată din cele mai vechi timpuri, toate religiile nefiind altceva decât percepţii deformate ale acestor vizite” (Ch. Fort). În fapt, această viziune, numită mitogenetică de către Nandies, conţine doar un mesaj uman încurajator: „Nu sunteţi singuri în univers, puteţi spera într-un ajutor, în ceasul de cumpănă” 373. Aceşti ufologi divinizează, de fapt, nişte făpturi extraterestre de genul umanului, substituindu-l pe Dumnezeu cu nişte oameni nepământeni aflaţi pe o treaptă neasemuit mai înaltă decât pământenii şi venind în sprijinul lor.
373
Mandics Gÿorgÿ, Omul şi universul, Editura Facla, Timişoara, 1983, p. 14, p. 384.
158
2. OMUL – FIINŢĂ CU CONŞTIINŢĂ DE SINE
Conştiinţa de sine este cea mai uimitoare autoreflectare a devenirii universale. Sinele este o formă superioară a conştiinţei, inaccesibilă lumii animale, chiar a celei la care conştiinţa se manifestă estă în mod vizi vizibi bil. l. Plus lusul adu duss de Sine Sine în co conş nşti tiiinţă nţă este ste simţământul individualităţii şi identităţii proprii, prin autopercepţie şi autoanaliză, prin raportarea la realităţile din jur. Cu cât are o percepţie mai puternică a exteriorului, cu atât se detaşează mai puternic propriul Eu şi sentimentul conştiinţei de Sine. Acesta poate fi asimilat cu ceea ce desemnăm îndeobşte prin termenul de luciditate. Cu cât un individ este mai lucid, cu atât el are o conştiinţă de Sine mai accentuată şi o personalitate mai puternică. Conştiinţa de Sine transformă omul dintr-o fiinţă biologică într-o persoană, iar în formele mai accentuate ale acesteia într-o personaperso nalitate, numită uneori personalitate accentuată. Persoana se percepe şi concepe ca un univers propriu, ca o singularitate raportată la Tot. De la vârsta de o lună la un an, „De la fiinţa… care nu ştie decât să doarmă şi să înghită, puiul de om ajunge… să meargă… să vorbească şi să-şi manifeste personalitatea”, urmând ca de la 1 la 3 ani familia lia să realizeze „formarea bunelor de depprinderi ale copilului”374. În această perioadă, perioadă, ale cărei amintiri dispar cu totul, ca şi cum creierul n-ar înregistra nici o frântură a existenţei proprii, apare conştiinţa de sine şi personalitatea. Procesul formării lor este inab inabor orda dabi bill de deoa oare rece ce „sub „subie iect ctul ul”” nu po poat atee fi înţe înţele less de decâ câtt prin prin intuiţie şi constatarea evoluţiei fizice, a limbajului şi a inteligenţei. 374
Emil Căpraru, Herta Căpraru, Mama şi copilul, Editura Medicală, 1984, p. 11.
159
Ceea ce se petrece în psihismul copilului, în care se naşte conştiinţa identităţii în raport cu Totul, va rămâne totdeauna un mister. Consideraţiile iniţiale privind conştiinţa de Sine alunecă la suprafaţa unei realităţi în ale cărei taine nu se poate pătrunde, chiar în cazul unor constatări pertinente. Ratând descoperirea conştiinţei de Sine, putem urmări evoluţia sa ulterioară la copil. Obse Ob serv rvăm ăm con onşt ştii iinţ nţaa difu difuză ză a prop propri riei ei ex exis iste tenţ nţe, e, ap apoi oi formarea treptată a conştiinţei de Sine şi datorită mediului familial şi a soci societ etăţ ăţii ii,, prin prin îmbo îmbogă găţi ţire reaa limb limbaj ajul ului ui şi ed educ ucaţ aţie ie,, prin prin însuşirea unor abilităţi necesare în viaţa cotidiană. Este perioada în care copilul absoarbe afectivitatea celor din jur şi în primul rând de la părinţi, care îl ajută să-şi depăşească neputinţele şi îi întăresc încrederea în Sine. Generozitatea mediului înţelegător generează în grade diferite, de la caz la caz, tirania copilului. El ajunge să perceapă că toţi cei din jur îi sunt datori cu „ser „servi vici cii” i”.. Egoc Egocen entr tris ismu mull îi întă întăre reşt ştee pe pers rson onal alit itat atea ea;; cu cât cât se manifestă mai puternic, cu atât este în curs de formare o personalitate mai accentuată accentuată.. Apar, inevitabil, inevitabil, conflicte conflicte cu societatea societatea şi cu familia, formative în bine sau în rău, în evoluţia conştiinţei de Sine. La un moment dat, mai mult sau mai puţin fortificată pentru înfruntarea cu viaţa pe cont propriu, conştiinţa de Sine intră în „vâltoarea vieţii”. Percepţia sa ca un dat obiectiv are diferite grade de intensitate. Colectivitatea nemijlocită în care se integrează afectează direct conştiinţa de Sine prin întreaga sferă de simpatii, antipatii sau indiferenţă, de interese contingente sau contrarii. Până Până la inte integr grar area ea într într-o -o altă altă real realit itat atee de decâ câtt fami famili liaa de provenienţă, tânărul aspirant la viaţă independentă cunoaşte mai mult mu ltee sau sau ma maii pu puţi ţine ne de dezr zrăd ădăc ăcin inăr ării şi înră înrădă dăci cină nări ri în me medi diil ilee umane. Ele sunt destul de dureroase, ori măcar neplăcute, deoarece înc ncer erccarea area de a stab stabil ilii no noii rela relaţi ţiii um umaane ne,, dup upăă rupe rupere reaa prin prin distanţare a celor vechi, nu este deloc uşoară. Maturul „debutant” în viaţă, se integrează greu într-un mediu nou, perceput o vreme ca sufocant, plin de indiferenţă sau chiar ostilitate mascată. Singurătatea în scădere care marchează acomodarea este uşurată de găsirea 160
„jumătăţii” sau îngreunată de eşecul acestei căutări. În cuplu, acomodarea este simţitor uşurată printr-un sprijin existenţial reciproc. Oglinda omului este numai şi numai omul şi societatea. Recunoaşterea calităţilor unui individ poate veni numai din partea lor şi, ca atare, ele se exteriorizează în direcţia acestora pentru „omologare” şi apreciere. De recunoaşterea lor se leagă stările de satisfacţie sau de frustrare ale individului. Consacrarea ştiinţifică vine din partea lumii ştiinţifice, iar cea literară din partea lumii literare. Consacrarea în ierarhia ecleziastică este făcută de oamenii bisericii şi nu de către divinitate. Există şi o frică de viaţă, nu numai una de moarte; despre unii oameni s-ar putea spune că prin naştere au fost condamnaţi la viaţă. N. Mărgineanu avea dreptate să constate că „suntem nu atât cât ne temem de lume, ci cu cât nu ne temem de ea” 375. Condamnat la viaţă, omul poate fi învins de ea înaintea „condamnării la moarte” în cazul căderii elanului vital şi a destrămării Sinelui, întrucât „dezacordul dintre individ şi societate, …, duc(e) nu numai la înstrăinare de noi înşine sau de semeni, ci şi la dezintegrare”. În acest caz, „Noi nu mai suntem autorii faptelor şi gândurilor noastre, ci victima lor. Astfel, însuşi sentimentul de personalitate se descompune şi, o dată cu identitatea lui, pierdem şi unit un itat atea ea şi co conti ntinu nuita itate teaa lui” lui”376. Un Uneo eori ri,, indi indivi vidu dull recu recurg rgee la „substituiri ale adaptării sănătoase. Tendinţa lor generală e să ducă pe pacient departe de realitate” 377. O formă a ei este evaziunea psihică; înzestrat de natură cu imaginaţie, omul poate evada în mod fictiv într-o realitate pe care şi-o doreşte şi pe care şi-o construieşte singur. Evaziunea poate deveni atât de presantă ca tendinţă încât nici nici temp temper eram amen ente tele le pu pute tern rnic icee nu scap scapăă temp tempor orar ar de ea fără fără „energizante” de genul alcoolului sau drogurilor. Acestea produc o evaziune autoprovocată, cu atât mai distrugătoare cu cât este mai lung lungă. ă. Ele de dest stin indd temp tempor orar ar co coar arda da înti întins nsăă a frus frustr trăr ăril ilor or prin prin subs substi titu tuir irea ea real realit ităţ ăţil ilor or ne nepl plăc ăcut utee cu alte altele le,, av avân ândd un supo suport rt 375
Nicolae Mărgineanu, Condiţia umană, Editura Ştiinţifică, 1973, p. 126. Idem, p. 289. 377 Idem, p. 292. 376
161
somatic, organic (vezi paragraful Credinţa şi fenomenele paranormale). Dar, cum spunea Mărgineanu, „suntem nu atât cât ne temem de lume, ci cât nu ne temem de ea” (nota 2). Ce raporturi există între conştient şi inconştient în raport cu conştiinţa de sine, sau unde se plasează conştiinţa de sine între acestea? Unde este sediul conştiinţei de sine şi este aceasta acelaşi lucru cu Eul? Într-un celebru tratat de medicină se precizează „Cortexul cerebral a fost considerat multă vreme ca «organul» sau sediul conştiinţei”378, deoarece are în mod sigur un rol esenţial în gândirea abstractă, vorbire, calcul matematic, imaginaţie şi capacitate de crea creaţi ţie. e. Du După pă aceş aceşti ti au auto tori ri,, ba baza za ne nerv rvoa oasă să a co conş nşti tiin inţe ţeii este este localizată în talamus, hipotalamus şi părţile învecinate ale trunchiului cerebral superior, iar neopaliul „elaborează câmpul conştiinţei pentru care sistemul centrencefalic furnizează baza de integrare primară”. Neavând certitudinea acestei localizări, ei citează şi alte păreri, după care „funcţiile de cel mai înalt nivel nu pot fi localilocali zate, dar rezultă dintr-o interacţiune dinamică între mecanismele centrencef centrencefalice alice şi acele arii din cortex a căror funcţie este utilizată utilizată la un moment dat” 379. C.D. Dulcan, prezentând cunoştinţe mai recente, crede că există un „centru gravitaţional al fiinţei noastre, instanţa prin care ne integrăm în specie, fiinţă, viaţă”, în fapt „un punct de referinţă în structurile subconştiente” 380. Mai departe nu merge. În lipsa unei precizări a specialiştilor, voi avansa o părere proprie privind localizarea conştiinţei de sine, a Eului. Nu întâmîntâm plător, ochii sunt percepuţi ca „oglinda” Eului şi nu fără temei unii oameni oameni îşi vorbesc vorbesc prin ochi, „de la suflet la suflet”. suflet”. Ochii nu sunt numai organe ale văzului, ci şi expresii ale personalităţii, ale Eului. Ei sunt vioi sau obosiţi, veseli sau trişti, tineri sau vârstnici etc. Eul sau Sinele poate fi localizat la confluenţa nervilor optici în scoarţa 378
C.H. Best, N.B. Taylor, op. cit., p. 975. Cf. idem, p. 976-977. 380 C.D. Dulcan, op. cit., p. 65. 379
162
cerebrală, în care se produce atât îmbinarea informaţiilor primite de dinafară, cât şi iradierea Sinelui spre exterior printr-o reţea paralelă inversă. În ceea ce priveşte raportul dintre conştient şi inconştient, „cercetarea limitată la fenomenele vieţii conştiente nu dezvăluie decâ de câtt sist sistem emat atiz izar area ea func funcţio ţiona nală lă de ordi ordinn ad adap apta tati tiv, v, prin prin care care individul se poate orienta în realitatea externă; dar această zonă este departe de a exprima întreaga noastră individualitate sufletească”381. Ion Biberi preferă termenul de subconştient pentru ceea ce alţii numesc inconştient. Prin prefixul – sub, Biberi stabileşte dacă nu dire direct ct,, un rapo raport rt spaţ spaţia iall pe ve vert rtic ical ală, ă, în co cond ndiţ iţii iile le în care care localizarea conştientului şi inconştientului nu este sigură, cel puţin unul de subordonare funcţională. Inconştientul, termen pe care îl prefer celui de subconştient, ce trebuie rezervat altei realităţi, primeşte preaplinul revărsat din conştient, datorită excesului de senzaţii şi percepţii aduse de nervii senzitivi, dar şi realităţile refulate de conştient. Când starea de vigilitate a conştiinţei scade preaplinul inconştientului năvăleşte în conştient. Formaţia retic eticul ulaată este este cea care are deter etermi mină nă de deve versa rsare reaa prea preapl pliinu nulu luii informaţional din conştient în inconştient. Ea reduce fluxul de informaţii supuse prelucrării, selectându-le pe cele care sunt strict necesare conştiinţei pentru a-şi îndeplini rolul ei integrator. Formaţia reticulată permite doar un flux senzitiv-senzo senzitiv-senzorial rial compatibil cu capa capaci cita tate teaa de prel preluc ucra rare re a co cort rtex exul ului ui şi într întreţ eţin iner erii ii stăr stării ii de vigilit litate, adică de luciditate. Som omnnul este star tarea în care inconştientul învinge momentan conştientul şi hălăduieşte în locul său pentru a-i permite să-şi refacă energia. Conştientul şi conştiinţa de sine fac o pauză. Medicii americani amintiţi cred în „existenţa unui centru al somnului în diencefal” 382. Pentru ce am rezervat termenul de subconştient? Subconştientul este termenul mai adecvat pentru ceea ce Dulcan numeşte „inteligenţa bazală”, secretată de alte structuri 381 382
Ion Biberi, Visul şi structurile subconştientului, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 13. C.H. Best, N.B. Taylor, op. cit., p. 1002.
163
decât cele ale sistemului nervos central. Despre el (ea) am tratat în paragraful Inteligenţa materiei al capitolului II: Viaţa, întrucât este comun(ă) întregii lumi animale şi cu deosebire mamiferelor şi omului. Doar motricitatea voluntară este determinată de cortex. Dar el supervizează o mare parte a vieţii vegetative, nu însă funcţiile esenţiale. Doar yoghinii avansaţi reuşesc să-şi supună conştiinţei şi voinţei viaţa vegetativă, determinată esenţial de subconştient pentru ceil ceilal alţi ţi mu muri rito tori ri.. Exis Există tă şi o rela relaţi ţiee într întree co conş nşti tiin inţa ţa de sine sine şi memorie, îndeosebi memoria actelor şi momentelor propriei vieţi, cu toate relaţiile laterale inter-individuale. Conştiinţa de sine se clădeşte pe acest volum de amintiri, ce alcătuieşte „filmul” vieţii individuale, proprii. Câtă vreme această memorie este intactă, chiar dacă pe parcurs pierde amănunte şi amintiri secundare, conştiinţa de sine nu este afectată. Când începe să piardă amintirea unor momente importante sau chiar esenţiale din cauza degenerescenţei biologice, ori numai psihice, conştiinţa de sine se destramă treptat. Amneziile produse de şocuri traumatice pot duce la pierderea conştiinţei de sine, ce îşi revine doar pe măsura revenirii memoriei şi al ajutorului persoanelor din jur de a o recompune. Amintirea faptelor şi momentelor propriei vieţi este atât de importantă pentru păstrarea individuaindividua lităţii Eului şi conştiinţei de sine încât nemurirea sufletului nu ar constitui o mântuire, nu ar putea fi deci o răsplată, pentru un credincios decât dacă el şi-ar conserva amintirea personalităţii sale pământene. Rupturile totale de memorie a Eului precedent presupresu puse de metempsihoza hindusă nu dau nici o satisfacţie sau mângâiere celui care moare, dacă la înviere nu-şi mai aminteşte nimic din ceea ce a fost. Aceasta nu înseamnă decât că fiecare Eu sau fiecare conştiinţă de sine are atâta consistenţă cât a păstrat din filmul vieţii proprii; dacă acesta este complet uitat, ea se autodizolv zo lvă. ă. Fără Fără me memo mori riaa Eulu Eului, i, învi învier erea ea nu înse înseam amnă nă ne nemu muri rire reaa sufletului, deoarece Eul înseamnă memorie, iar sufletul înseamnă
164
Eu. Dacă nu ar fi Eu, învierea nu ar fi trăită pe o linie de continuitate cu viaţa precedentă şi nici ca o răsplată.
B. Conştiinţa de sine şi divinitatea Dintotde Dintotdeaun auna, a, mistic misticii ii ori filoso filosofii fii ideali idealişti şti au percep perceput ut conştiinţa de sine a omului într-o relaţie foarte strânsă cu divinitatea ori Spiritul universal sau chiar ca o emanaţie şi parte a acestora. Un asemenea „liber cugetător credincios” 383 a fost filosoful rus Nikolai Berdiaev, pentru care „Omul şi cosmosul îşi măsoară forţa ca egali…”, omul fiind un „egal al lui, apt de a-l include în sine” (idem, p. 68). Incluziune posibilă datorită capacităţii sale reflectorii, aspect important al conştiinţei de sine. Dar nu numai prin aceasta „Fundaţia oricărei fiinţe, oricărei personalităţi, este divină. Creaţia creaturilor poate fi îndreptată numai către amplificarea energiei creatoare a existentului, …, către edificarea cosmosului şi a vieţii cosmice, a pleronului, a plenitudinii supralumeşti” (idem, p. 141). Aportul său la „edificarea cosmosului şi a vieţii cosmice” presupune crearea sa în acest scop. Şi Vasile Avram crede că omului i s-a rezervat un asemenea rol, în spiritul ideii filosofice conform căreia „omul a fost creat ca depozitar de spirit pe o anumită treaptă de organizare a materiei în scopul de a grăbi procesele de agregare psiho-fizice, în conformitate cu programarea iniţ iniţia ială lă a ma mare relu luii com ompu pute terr care care este este un univ iver ersu sull inte inteli lige gent nt”” 384. Această idee se poate susţine numai dacă s-ar dovedi că spiritul omului este o parte a celui divin, ce s-ar fi multiplicat în nenumărate „entităţi individuale”, după expresia lui Rudolf Steiner. Acesta vedea originea conştiinţei umane în divinitate, pe care o nume nu meşt ştee Spir Spirit it Cosm Cosmic ic,, co conş nşti tiin inţa ţa prov provenin enindd din din „p „pul ulsa saţi ţiile ile”” acestuia.385 Vasile Avram subscrie subscrie şi el la ideea lui Rudolf Steiner, 383
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, 1992, p. 15, 13 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii). 384 Cf. Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 79. 385 Cf. idem, ibidem (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
165
atunci când arată că pe baza ultimelor teorii ştiinţifice „se vorbeşte tot ma maii insi insist steent de aşaaşa-zi zisa sa Inte Inteli lige genţ nţăă a Unive nivers rsul ului ui (cu sinonimele Spiritul Cosmic, Inteligenţa Materiei (la Dulcan, n.n.), Marele Anonim (la Blaga, n.n.), Ideea Absolută sau, pentru teologi, un Dumnezeu creator şi diriguitor al imensului mecanism care este unive niverrsul sul con onşt ştie ient ntiz izab abil il)), de o con onttinuă inuă „vibr vibraaţie ţie” a uno nor r „supercorzi” mlădiate de arcuşul spiritului uman-unic, se pare de aceste tip din cosmos – de conductibilitatea informaţiei primare prin întregul lanţ al materiei eliberate de teribila descărcare energetică a Big-Bangului” (idem, p. 65). Fiecare om ar concura la „men „m enţi ţine nere reaa ordi ordinii nii un univ iver ersa sale le,, pe pent ntru ru co contr ntracar acarar area ea forţ forţel elor or malefice malefice ale haosului haosului (care caută să pună din nou stăpânire stăpânire asupra asupra lumii), lumii), pentru pentru integrarea integrarea omului în natură natură şi trans trans cendenţă” cendenţă” (idem, p. 89), conclude V. Avram. Ideile lui Berdiaev, Steiner şi Vasile Avram au fost precedate cu multe secole de cele „eretice” ale lui Meister Eckhart, cel mai important teolog al misticii occidentale, profund şi greu de înţeles, după după caracterizarea lui Mircea Eliade. 386 După Eckhart, omul este „dintr-un neam şi o înrudire cu Dumnezeu”; până aici teologul nu face decât să reitereze concepţia biblică. Nici următoarea idee nu depăşeşte litera şi spiritul Bibliei: „vocaţia predestinată a omului este de a fi în Dumnezeu şi nu de a trăi în lume ca făptură a lui Dumnezeu”, deşi în ea apare un început de „deviere”. În continuare, aceasta se accentuează simţitor. Atunci când Dumnezeu era încă o zeitate, adică înainte de crearea lumii, când era adică numai un principiu şi o matrice a Sa, eu – zice Eckhart – „eram o fiinţă pură şi mă autocunoşteam prin adevărul divin… (…) Eu sunt cauza primă a fiinţei mele eterne, cât şi a fiinţei mele temporale (…) Din cauza naşterii mele eterne nu voi muri niciodată (…) Am fost propria mea cauză şi cauza tuturor lucrurilor” (idem, p. 210). Ciudata şi „eretica” viziune eckhartiană face din suflet o realitate independentă de divinitate şi tot atât de vech ve chee ca şi acea aceast sta. a. El se au auto tode dete term rmin ină, ă, da darr nu într întruu totu totul, l, 386
Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 207 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
166
deoarece Dumnezeu este izvorul fiecărei fiinţe, ca trup: „Dumnezeu îmi dă trup, dar nu şi suflet, deoarece aceasta nu este creaţia sa, ci este tot atât de etern ca şi El. Ba mai mult, eu sunt o parte a Sa, cum şi el este a mea”. Identitatea merge până acolo încât se poate firma că „El mă naşte nu numai pe mine, Fiul Său, ci mă naşte pe mine ca pe El însuşi şi pe El însuşi ca pe mine” (cf. idem, p. 214). Dumnezeu nu ar fi, deci, demiurgul sufletelor, existente deodată şi independent cu/de spiritul său, ci doar a trupurilor, cu care acestea formează împreună persoanele umane. La Steiner, conştiinţa conştiinţa umană îşi are originea în pulsaţiile pulsaţiile Spiritului Spiritului Cosmic, Cosmic, în vreme ce la Berdiaev se pune un semn de egalitate, ori se face o apropiere intimă între om şi Dumnezeu, iar la Eckhart, omul este în Dumn Du mnez ezeu eu şi vice viceve vers rsa. a. Se ve vede de cât cât de dife diferi rită tă este este teol teolog ogia ia acest cestui uiaa din din urmă urmă de tot ceea ceea ce se pu pute teaa acce accept ptaa de cătr cătree dogmatica creştină şi cât de apropiată este ea de teoria teosofică actuală, ce face din om un „aliat” al divinităţii şi o creaţie a sa în lupta contra forţelor haosului şi dezagregării. Eckhart mergea chiar mai departe, făcând din spiritul uman o realitate eternă şi cvasiindependentă faţă de divinitate. Nu este de mirare că papa Ioan al XXII-lea a condamnat, în 1329, un număr de 17 articole din teologia lui Eckhart, ca eretice. După Mircea Eliade, „Teologia şi metafizica Occidentului creştin nu au beneficiat de genialele sale inst instit ituţ uţii ii şi inte interp rpre retă tări ri”” (ide (idem, m, p. 21 212) 2),, ba dimpo dimpotr triv ivă, ă, le-a le-auu considerat că „întunecă ideile” şi constituie „răul pe care-l face erezia lumii creştine”, după cum le califica inchizitorul din romanul „Numele trandafirului” al lui Umberto Eco. Norocul lui Eckhart a fost că a murit cu un an sau doi înainte ca Vaticanul să descopere ereziile sale, exprimate în Summa theologiae şi în alte cărţi. Lucian Blaga vedea o deosebire între perceperea relaţiei om-divinitate la nivelul credincioşilor şi al clerului servant, la care „Credinţa se întemeiază pe un raport prin delimitare; aci omul, dincolo dincolo Dumnezeu” Dumnezeu”387, şi la cel al misticilor, la care „credinţa 387
Lucian Blaga, Religie şi spirit, în Opere, volumul 10, Editura Minerva, 1987, p. 447 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
167
aspiră spre altceva, …, absorbirea omului în Dumnezeu sau în Absolut”, ca la Eckhart. Despre apostolul Pavel, Lucian Blaga scrie: „Sfântul Pavel, trecând prin fulgerătoarea transformare a tuturor orientărilor sale, e martorul uimit al unui proces adânc: el simte că şi-a pierdut „eul” de până atunci şi că a dobândit dobândit un altul. Eul vechi parc-ar parc-ar fi murit, iar prin stările izbucnite el se simte altul, un „eu nou”: parcă Christos însuşi ar trăi în el” (idem, p. 490), după cum la unii mistici se produce „procesul de dobândire a eului mistic şi de pierdere a ve ve-chiului eu” (idem, p. 493), prin coborârea Sfântului Spirit probabil. Încercând Încercând o potrivire potrivire între viziunile viziunile mistice, teoria teosofiteosofică actuală şi cele mai noi teorii despre natura şi evoluţia universului, vom identifica „forţele răului” cu haosul şi entropia, cu tendinţa haosului de a pune stăpânire pe univers după Marea Explozie. Pers Persona onali liza zate te în teolo teologi giee şi de depe pers rsona onali liza zate te în cele celela lalt ltee do două uă „viziuni”, ele acţionează pentru a impune ordinea şi „legea divină” ca şi cum ar fi conştiente conştiente şi personalizate. personalizate. Prin difuzia spirituală spirituală în fiecare fiecare conştiinţă conştiinţă umană divinitatea divinitatea s-a multiplicat multiplicat şi se multiplică permanent pentru a contracara forţele destructive ale haosului şi dezordinii entropice cu sprijinul capacităţilor creatoare ale oamenilor. Sufletul uman ar acţiona conştientizat prin credinţă şi respectarea preceptelor religioase în direcţia operei divine. Recuperat după interludiul lumesc, sufletul ar reveni la Spiritul Universal sau Cosmic, din care a purces şi în care se întoarce. O asemenea perspectivă corespunde cu concepţia religioasă despre suflet. Starea de graţie a rugăciunii sincere şi repetate ar fi o cond co ndiţi iţiee a func funcţi ţion onăr ării ii un unei ei rela relaţii ţii de co comu muni nica care re tain tainic icee într întree conştiinţa umană şi divinitate, la care clerul ar avea un acces privilegiat datorită consacrării în lumea slujitorilor lui Dumnezeu. Dumnezeu. Divinitatea nu ar avea încredere deplină în creaţiile sale lumeşti, lumeşti, cunoscându cunoscându-le -le imperfecţiu imperfecţiunile, nile, mai ales nechibzuinţ nechibzuinţaa (ceea ce constituie, în fapt, un neajuns ce i se datorează) şi de aceea îi închide calea spre anumite adevăruri prin „cenzura transcendentă” (Blaga). Vasile Avram se întreabă retoric: „Cât îi este permis omului 168
să cuprindă în fiinţa lui individuală din marea fiinţă a divinităţii fără să rişte în hăul unui nou păcat originar?” (idem, op. cit., p. 80).
169
3. HOMO SAPIENS
1. Vechiul Testament explică dezavuarea perechii originare (Adam şi Eva) şi alungarea ei din Eden prin încălcarea poruncii lui Dum umne nezzeu de a nu mâ mânc ncaa din din road roadel elee un unui ui anu numi mitt po pom m din din mijlocul grădinii raiului. Despre acesta Eva ştia că dă un rod „bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă” (Geneza, 3,6), iar Diavolul (şarpele) că gustarea acestui rod îi va face să deschidă ochii „şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Geneza, 3,5). Textul revelat al Genezei vorbeşte de doi pomi „… pomul vieţii în mijlocul grădinii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului” (Geneza, 2,9), dar nu cel dintâi era obiectul interdicţiei, ci cel de-al doilea. „Domnul Dumnezeu a luat pe om şi l-a aşezat în grădina Edenului, ca s-o lucreze şi s-o păzească. Domnul Dumnezeu a dat omului porunca aceasta: Poţi să mănânci după plăcere din orice pom din grădină, dar din pomul po mul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci…” (Geneza, 2,15-17). „Păcatul originar” se leagă de încălcarea interdicţiei divine, „pomul cunoaşterii binelui şi răului”. A-l identifica prin trunchiere cu „pomul cunoaşterii” fără altă precizare înseamnă a falsifica sensul expresiei, de la un înţeles moral la unul general gnoseologic. Interpretarea aceasta preface divinitatea într-un duşman al cunoaşterii independente şi aprofundate a lumii de către om, într-un adversar al însăşi cunoaşterii. „Cunoştinţa binelui şi răului” nu poate avea decât o accepţie morală prin însăşi sferele celor doi termeni. Citind cu atenţie textul biblic, aflăm că cel puţin încă un motiv a stat la baza alungării din rai. „Domnul Dumnezeu a zis: 170
„Iată că omul a ajuns ca unul din noi, cunoscând binele şi răul. Să-l împiedecăm, dar cum, ca nu cumva să-şi întindă mâna şi să ia din pomul vieţii, să mănânce din el şi să trăiască în veci” (Geneza, 3,22). Acesta nu făcuse obiectul interdicţiei şi ar fi putut să asigure nemurirea omului, sau cel puţin a perechii origi iginare, dar instabilitatea firii omeneşti l-a determinat pe Creator să-i refuze omului nemurirea. 2. Cuvântul şi limbajul stau la baza gândirii, a elaborării şi exprimării ei. Legătura dintre limbaj şi gândire este atât de strânsă, încât omul nu poate gândi în afara limbajului. Gândirea se exprimă prin limbajul natural, întrucât fiecare cuvânt este o abstracţie şi o gene ge nera rali liza zare re.. O ab abst stra racţi cţie, e, de deoa oare rece ce cu cuvâ vântu ntull om omit itee aspe aspect ctel elee secundare şi o generalizare, deoarece ţine cont numai de notele comune, generale ale realităţii pe care o desemnează. Cuvintele, ca semne lingvistice, se caracterizează în acelaşi timp prin absoluta independenţă a semnificantului de semnificat, fiind pur convenţionale388. Expresia lor sonoră este diferită de la o limbă la alta pentru exprimarea aceleiaşi realităţi, ceea ce dovedeşte că aceasta nu are nici o legătură cu obiectele sau acţiunile desemnate. Vorbirea este o achiziţie naturală şi socială, pe un fond de disponibilitate biologică şi psihofiziologică. A fost precedată de sisteme sonore nearticulate, prezente şi la animale, cu caracter de avertizare, de semnalare a prezenţei, sau de transmitere a unor „dorinţe” ori avertismente. În orice limbă, cuvintele, ca semne, trebuie să se supună conectivităţii. „O mulţime de semne nu se pot constitui într-o limbă daccă nu inter da ntervi vinn com ombi bina naţi ţiii repe repeta tabi bile le într întree semn semnee şi da dacă că producerea acestora nu poate fi descrisă de un număr de reguli. Din această perspectivă, orice limbă poate fi privită ca un dispozitiv de producere a noi semne şi expresii dintr-un număr de semne iniţiale date da te.. Instr Instrum umen entu tull prin prin care care real realiz izăm ăm aces aceste te no noii prod produs usee este este mulţimea regulilor gramaticale”. 389 Cuvintele, ca extensie şi bogăţie 388
Materialismul dialectic, op. cit., p. 578 (Capitolul XII: Limbă şi cunoaştere , de C. Popa). 389 Idem, p. 581.
171
semantică, au şi o altă trăsătură, istoricitatea, acestea fiind „direct proporţionale cu amploarea şi cu diversitatea creaţiei materiale şi spirituale a populaţiei care a vorbit-o de-a lungul veacurilor şi o vorbeşte şi în prezent”. În ceea ce priveşte îmbogăţirea limbii, „O colectivitat colectivitatee umană introduce introduce sau propune noi termeni… termeni… numai în măsura în care aceştia au devenit necesari pentru distingerea unor obiecte, persoane, proprietăţi, evenimente, lucruri, unelte, instituţii şi relaţii sociale, stări psihice sau idei chemate la viaţă de activitate tateaa prac practic ticăă prod produc ucti tivă vă,, sau sau de co comp mplic licar area ea rela relaţi ţiil ilor or dint dintre re indivizi”.390 Limba este la fel de importantă ca şi unealta, deoarece a permis apariţia gândirii şi pentru că „unealta şi limba au mediat trecerea de la istoria naturală la civilizaţie”. 391 Logica internă a limbii, numită gramatică, este consubstanţială logicii sale externe, adică operaţiilor gândirii. În evoluţia istorică a acestora din urmă, anumite cuvinte sau expresii s-au detaşat prin conţinutul lor semantic mai bogat. Dacă prin „termen” înţelegem „un element primar de structură” folosit într-un enunţ, cu un slab coeficient de abstractizare şi generalizare, prin „noţiune” se dese de semn mnea ează ză un cu cuvâ vânt nt ce surpr surprin inde de „car „carac acte teri rist stic icii ne nece cesa sare re şi generale ale unei clase de obiecte”, cu un conţinut şi o sferă de cuprindere proprii; noţiunile cu un conţinut esenţial şi general se numesc concepte, de la „conceptum = cugetat, gândit” , ce cuprind rezultatele cele mai înalte ale abstractizării, ca materie, spaţiu, timp ş.a. Categoriile sunt noţiunile de genul suprem, adică având un grad suprem de generalitate 392, fiind folosite în filozofie. Inte Inteli lige genţ nţaa raţi raţion onal ală, ă, prec preced edat atăă de gâ gând ndir irea ea co conc ncre retă tă cons co nstâ tând nd din din tria triada da înce încerc rcar aree – eroa eroare re – reuş reuşit ităă, op oper erea ează ză cu cuvi cu vinte nte şi idei idei393. Trec Trecer erea ea de la cu cuno noaş aşte tere reaa em empi piri rică că la cea cea raţională prin cuvânt se face prin comparaţia singularelor sub aspectul asemănărilor şi deosebirilor, prin analiză şi sinteză, ce 390
Idem, p. 581, p. 582. Idem, p. 583. 392 Dicţionar de filozofie, Editura Politică, 1978, p. 701, 501, 133-134, 501. 393 Nicolae Mărgineanu, op. cit., p. 50. 391
172
stabilesc rostul părţilor în întreg şi al întregului în lume prin stabilirea legăturii dintre precedent şi consecvent, adică a cauzei şi efectului.394 Comparaţia de la specie la singular duce la raţionamentul deductiv, deductiv, iar cea de la singular singular la specie specie la raţionamen raţionamentul tul inductiv. Anal An aliz izaa şi sint sintez ezaa op oper erea ează ză de deja ja cu prin princi cipiu piull inte interc rcon onex exiu iuni nii: i: analiza prin judecata întregului prin părţile sale, iar sinteza prin universalizări. Cele două procedee de gândire, surprinzând interconexiuni, duc la descoperirea de legi, de legături între cauză şi efect, în vreme ce comparaţia permite doar clasificări. Acestea din urm urmă au do dom mina inat ştii ştiinţ nţeele an anttice ice şi med edie ieva vale le în vre vreme ce descoperirea legităţilor a caracterizat ştiinţele moderne; desigur că ele au o mai mare valoare de adevăr 395. Multe clasificări conţin in nuce premizele descoperirii unor legi, deoarece asemănările îşi au adesea explicaţia în relaţii cauzale comune. Înainte de toate, „Raporturile dintre idei stau sub imperiul judecăţii. Inteligenţa este mai presus de orice, puterea de judecată a problemelor noi din viaţă” 396. Silo Silogis gismu mull este este un proc proced edeu eu de gândire deosebit de fertil în descoperirea unor noi adevăruri. El pleacă de la conexiunile dintre două propoziţii logice, din care rezultă a treia propoziţie logică. O propoziţie este logică dacă constată corect o realitate şi este desemnată ca o propoziţie de ordinul întâi. Dacă o propoziţie porneşte nemijlocit de la propoziţia de ordinul întâi este deja o propoziţie de ordinul doi etc. 397 Din două do uă ade devă văru ruri ri rez rezultă ultă al trei treile leaa etc. tc. Se ajun junge la un şir şir de propoziţii logice din ce în ce mai complicate, pornind de la un stoc de propoziţii logice iniţiale şi se pot enunţa noi definiţii şi legi. Silogismul este un generator de adevăruri derivate, ce nu rezultă explicit dintr-o singură propoziţie logică. 398 Acest fapt este deosebit de evident în demonstraţia matematică, unde o teoremă sau o 394
Idem, p. 53. Idem, p. 56. 396 Idem, p. 50. 395 397
Solomon Marcus, Semne despre semne, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 62. 398 Günther Patzig, Silogistica aristotelică, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 23.
173
formulă deja demonstrată serveşte ca propoziţie primă, ca şi o axiomă, de altfel. Printr-un lanţ logic de la o propoziţie la alta se ajunge la un nou adevăr, la o nouă formulă. În cărţile de matematică şi de fizică modernă, aceste înlănţuiri de formule constituie deliciul cunoscătorilor şi groaza neofiţilor. Logi Logica ca silo silogi gist stic icăă a lui lui Aris Aristo tote tell a da datt na naşt şter eree logi logici ciii matematice moderne. Ansamblul cunoaşterii, mereu în extensiune, este format din totalitatea a ceea ce numim generic cunoştinţe. Grupat Grupatee pe discip disciplin linee ştiinţ ştiinţifi ifice, ce, ele cu cupri prind nd co consta nstatăr tări,i, reieşite din experienţa zilnică ori de laborator, explicaţii şi enunţuri de adevăruri şi legi. Până unde poate merge cunoaşterea? Immanuel Kant acreditează, în Critica raţiunii pure (1781), ideea incapacităţii puterii de judecată de a depăşi limitele ce îi sunt impuse de structura apriori a spiritului uman. uman .399 Acesta nu poate atinge absolutul, acest lucru fiindu-i refuzat. Spre deosebire de Kant, Hegel crede că „Esenţa închisă sub lacăt a Universului nu are cu sine puterea puterea care să poată opune rezistenţă rezistenţă curajului curajului cunoaşterii; cunoaşterii; ea este nevoită să se deschidă în faţa lui şi să-i îngăduie să se bucure de ele”400. Lucian Blaga optează pentru punctul de vedere kantian şi nu pentru pentru cel hegelian, hegelian, privind privind limitele limitele cunoaşterii. cunoaşterii. El nu se amăgeşte amăgeşte cu ancorarea gândului în absolut precum Fichte, Schelling, Hegel ş.a., ce au croit metafizici considerate „surogate ale revelaţiei divine!” (iată o definiţie de mare concentraţie!). Nu este însă suficient de consecvent, deoarece în sistemul său filozofic apar o serie de termeni şi sintagme cu iz metafizic ca: Marele Anonim, cenzura transcedentală etc. Ca pantocrator, zicem noi, Marele Anonim a creat mai întâi diferenţialele divine, care prin procese de integrare au dat naştere lumii şi omului. Pentru a împiedica teogonia infinită (recrearea repetabilă a lumii, ca cea presupusă de ciclicitatea dilatărilor şi contractărilor Universului într-o variantă a teoriei Big-Bangului!), Marele Anonim a făcut din centralismul existenţial „întâia lege 399
Ernest Stere, Stere, Din istori istoriaa doctri doctrinel nelor or morale morale,, vol. Cf. Ernest vol. III, III, Editu Editura ra Ştiinţ Ştiinţifi ifică că şi Enciclopedică, 1979, p. 11. 400 Cf. idem, p. 58.
174
înscrisă în pravila divină” 401. A luat soarta Universului în propriile sale mâini, pentru a-l împiedica să tot apară şi să dispară! Pentru a asigura centralismul existenţial, Marele Anonim a introdus cenzura transcendentă, ce împiedică cunoaşterea absolută şi permite doar una limita limitată tă şi relativ relativiza izată. tă. Cenzur Cenzuraa transc transcend endent entăă acţion acţioneaz eazăă asupra asupra omului, structural cenzurat pentru a nu se putea substitui Marelui Anonim. „Datorită „Datorită împrejurări împrejurăriii că este structural structural supus unei cenzuri cenzuri transcendente, omul rămâne o fiinţă capabilă de feluri de cunoaştere relativă, dar căreia i se refuză definitiv şi iremediabil accesul la o cunoaştere pozitivă în absolut” 402. Principiul conservării misterelor, zice Blaga, este impus de Marele Anonim tuturor fiinţelor, doar el având acces la acestea. Omul poate trăi doar în „orizontul misterului” (adică la marginea lui)403. El vrea să descopere misterele de dincolo de orizontul dat prin abstracţiuni intelectuale. Dar „toate încercările revelatorii ale omului în raport cu misterul se dovedesc relative, provizorii şi caduce”404, zice Blaga. Şi Dulcan crede că divinitatea a instituit frâne ale cunoaşterii pentru om, pentru ca acesta să nu poată folosi în sens distructiv anumite cunoştinţe, legi şi procese obiective: „Percepem doar ceea ce am fost programaţi… Am fost programaţi să percepem doar ceea ce ne este util… Vorbind la figurat, istoria Universului este o istorie a culiselor. Ceea ce se vede este doar efectul. Percepem o lume ca efect al unei cauze care este dincolo de raţi raţiun unea ea no noas astr tră” ă”405. Exist Existăă „ade „adevă văru ruri ri inte intenţ nţio iona natt ascu ascuns nsee omului pentru că, pe de o parte, nu-i sunt utile, iar pe de alta pot fi periculoase pentru el”, încât forţarea lor „se poate plăti cu grave consecinţe”406. În calitatea sa de doctor psihiatru, Dulcan pretinde că ar fi întâlnit asemenea cazuri (de forţare a unor interdicţii divi divine ne?) ?).. Mate Materi rial alis ismu mull dial dialec ecti ticc ma marx rxis istt a făcu făcutt din din teor teoria ia 401
Lucian Blaga, Fiinţa istorică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 213. Idem, ibidem. 403 Idem, p. 216. 404 Idem, p. 217. 405 D.C. Dulcan, op. cit., p. 217. 406 Idem, p. 249. 402
175
cunoaş cunoaşter terii ii un dom domeni eniuu distin distinct ct al filoso filosofie fieii (gnose (gnoseologia ologia). ). Un capitol al gnoseologiei este teoria adevărului. „Marx şi Engels nu ne-au lăsat o gnoseologie sistematică. Preocupările lor în această privinţă au rămas mai degrabă în stadiu de proiect, de schiţă” 407, recun recunoa oaşt ştee un filo filozo zoff ma marx rxis istt (V. (V. Tonoi Tonoiu) u).. Ca atar atare, e, ep epii go goni niii clasicilor şi-au luat ei această sarcină. Aceştia consideră cunoaşterea ca un dat cognitiv cu caracter istoric, legat de nivelul de dezvoltare al societăţii. Orizontul cunoaşterii este nelimitat, deoarece Universul este nemărginit ca extensie şi varietate. Cunoaşterea este relativă doar în raport cu această realitate fără limite, dar este absolută prin adevărul legilor pe care le descoperă şi prin conformarea acestora în practică, faţă de care marxiştii raportează toate adevărurile etc. Omul posedă şi capacităţi cognitive ori creative care vin parcă din afara sa, printre care inspiraţia, revelaţia şi iluminarea, intuiţia şi cunoaşterea empirică. Inspiraţia este proprie artiştilor creatori de toate categoriile, dar poate „bântui” pe oricine şi-a propus să realizeze ceva deosebit, deosebit, şi în mod subit dovedeşte această această capacitate. Dacă în sens figurat înseamnă „A lua idei, sugestii de und ndeeva sau sau de la cinev inevaa”, în sens sens psiho sihollog ogic ic de dese sem mne neaz azăă o „condiţie subiectivă a actului de creaţie, care duce la apariţia, pe neaşteptate, în conştiinţă, a unei soluţii, a unei idei, la descoperirea unor noi legături interne şi externe a fenomenelor, pregătită de căută căutări ri şi de încerc încercări ări anteri anterioar oare” e” 408. Caracterul subit al găsirii soluţiei poate să-l determine chiar şi pe cel „inspirat” să creadă că a fost ajutat de undeva, de sus, că a reuşit din graţiile cuiva. Artiştii au fost consideraţi în antichitate ca „posedaţii” fluxurilor ce vin de la cele şapte muze inspiratoare. Psiho Psiholog logia ia mod modern ernăă vede vede în „inspi „inspiraţ raţie” ie” rezult rezultatu atull unei unei gestaţii, adesea inconştiente, a unor capacităţi ce acţionează pe linia unei preocupări obsedante, în afara vigilităţii. Acţionează cu succes doar acolo unde există talent. Intuiţia are în comun cu inspiraţia fapt faptul ul că prov provine ine dint dintr-o r-o „act „activ ivita itate te intel intelec ectu tual alăă prea preala labi bilă lă şi, 407 408
Materialismul dialectic, op. cit., p. 622. Mic dicţionar enciclopedic, op. cit., p. 491.
176
probabil, într-o anumită măsură (dintr-o) prelucrare inconştientă a acesteia”409, constând dintr-o cunoaştere nediscursivă. În vorbirea curen urentă tă i se atri atribu buie ie cali calită tăţi ţile le une neii bă bănu nuie ieli li înte nteme meia iate te pe precedente. La Bergson, ea a dat dat naştere unui curent filozofic numit intuiţionism. În cadrul său, intuiţia, este „concepută ca o capacitate de a sesiza direct esenţa fenomenelor”, feno menelor”, cunoaşterea intuitivă putând atinge absolutul 410. Când deducem ceva fără argumente suficiente, spunem că intuim, iar confirmarea intuiţiei ne face să acordăm încredere acestei cunoaşteri bazate parţial pe argumente şi parţial pe bănuieli. Empiricul este şi mai puţin logic logic decât intuiţia. Empiric înseamnă ceva bazat nemijlocit şi exclusiv pe experienţă. Se referă la muncă şi la orice activitate laborioasă, la observaţiile reieşite din practica productivă. Explicaţiile empirice nu au rigoare ştiinţifică, darr sun da untt con onst stat atăări corec orecte te şi utile tile cel celor car care îşi însuş nsuşeesc o experienţă într-un domeniu practic. De un gen aparte sunt revelaţia şi iluminarea. Un dicţionar de filozofie marxistă defineşte revelaţia ca „actul de transmitere către oameni a voinţei divinităţii transcendentale sau de comunicare de către aceasta a unor indicaţii de conduită şi cunoaştere” 411. Este un termen propriu celor trei religii monoteiste, izvorând din Vechiul Testament, şi anume mozaismul (iudaismul), creştinismul şi mahomedanismul (islamismul). Revelaţia i s-a făcut lui Moise pe muntele Sinai şi lui Mahomed, fiind apoi notificată în Pentateuh şi, respectiv, Coran. Hristos nu a avut o revelaţie, deoarece era însăşi divinitatea şi, ca atare, însuşi cuvântul său era revelaţia. De o revelaţie a beneficiat apostolul Pavel, ce a dat o formă împlinită învăţăturii lui Hristos. Cărţile zise sfinte sunt considerate cărţi revelate, pentru a fi ferite de orice îndoială omenească. „Iluminarea” se referă exclusiv la Budha, creatorul religiei – filozofii care îi poartă numele. Prinţul devenit zeu nu este iluminat de cineva din afară, ci se luminează singur prin descoperirea tainelor lumii. 409
Dicţionar de filozofie, op. cit., p. 364. Idem, ibidem. 411 Idem, p. 599. 410
177
Budha este un Trezit, „trezirea desăvârşită şi supremă”, având loc prin anul 523 sau 532 412, după cea de a treia veghe (idem, p. 77). Însuşi numele de Budha înseamnă Trezitul. Trezirea a durat 6 săptămâni şi în decursul ei a descoperit tainele lumii (idem, p. 78). „Iluminatul” era, în fapt, „Trezitul” la adevăr.
412
Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 73.
178
4. OMUL – FIINŢĂ SEXUATĂ
Vech Vechiiul Test Testam amen entt, sursa ursa orig origin inar arăă a mo moza zais ismu mullui, ui, creştinismului şi islamismului, atribuie femeii iniţiativa încălcării poruncii Domnului „… din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci…” (Geneza, 2, 17). După ce Eva a mâncat o poamă din acest măr şi l-a ademenit şi pe Adam să guste din el, Domnul ia alungat, ca pedeapsă, din Rai. Pe Eva a pedepsit-o cu naşteri dureroase şi cu supunerea faţă de bărbatul său: „… cu durere vei naşte copii şi dorinţele tale se vor ţine după bărbatul tău, iar el va stăpâni peste tine ” (Geneza, 3,16). Domnul a conceput înmulţirea oamenilor şi geneza familiei, implicit sexualitatea procreatoare: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa, şi se va lipi de nevasta sa, şi se vor face un singur trup” (Geneza, 2,24). Procrearea era atât de importantă încât nevasta lui Avraam i-a cerut soţului ei să se culce cu roaba sa pentru a avea copii: „Iată, Domnul m-a făcut stearpă; intră, te rog, la roaba mea; poate că voi avea copii de la ea” (Geneza, 16,2). Iată, citatele biblice iniţiale care au justificat statutul femeii timp de multe secole, le, sup upuunerea sa faţă de soţ, oţ, dar nu şi condamnarea sexualităţii ca atare şi cu atât mai puţin condamnarea femeii femeii ca sursă a ademenirii ademenirii sexuale. sexuale. Noul Testament Testament nu a adâncit adâncit subordonar subordonarea ea femeii faţă de era avramică, avramică, ba mai mult, a făcut făcut din mironosiţe şi Maria Magdalena adepte mai fidele a lui Iisus decât apostolii săi. Prin chipul Sfintei Marii, Noul Testament a ridicat femeia la un asemenea rang încât a generat treptat un cult ce amintea pe Zeiţ Zeiţaa ma mamă mă.. În pe peri rioa oada da po post stch chri rist stic ică, ă, co comu muni nită tăţi ţile le creş creşti tine ne 179
cuprindeau laolaltă bărbaţi şi femei. Creştinismul a realizat pentru prima dată desegrarea sexuală şi socială, permiţând participarea femeilor şi a săracilor la ceremoniile publice 413. În timpul celor trei secole secole ale persec persecută utării rii creşti creştinil nilor, or, atitud atitudine ineaa de inferi inferiori orizar zaree a femeii a fost mult estompată de nevoia lor de solidaritate, dar şi de ardoarea specific feminină a credinţei, mai pronunţată decât la bărbaţi. După recunoaşterea oficială a creştinismului, prima motivaţie a dispărut, iar cea de-a doua nu a fost suficientă pentru a zăgăzui pornirile antifeministe ale clerului creştin ieşit la suprafaţă. Veac Veacul ul al IV-le V-leaa al erei rei cre creşti ştine a fost ost pe peri rioa oada da în care care s-a s-a cristalizat atitudinea bisericii lui Hristos faţă de femei, în cadrul primelor concilii ecumenice şi prin lucrările „părinţilor bisericii”. Înainte de sfârşitul acestui veac s-a hotărât excluderea femeilor din cler şi de la activităţile spirituale, precum acordarea tainelor şi învăţătura religioasă 414. Apariţia monahismului creştin este în mare parte vinovată de înăsprirea atitudinii faţă de femei, pe fondul perceperii tot mai accentuate a sexualităţii ca un păcat în prelungire gireaa celu celuii orig origin inar ar,, ch chia iarr afla aflată tă în sluj slujba ba proc procre reăr ării ii în cadr cadrul ul familiei. Chiar şi cel mai important „părinte al bisericii”, Augustin, credea că omul moşteneşte „natura cea rea” ca urmare a păcatului originar şi că aceasta se transmite mai departe prin sexualitate. 415 „Părinţii bisericii” încercau să acorde consideraţie vieţii monastice, dar nu puteau face abstracţie de realitatea că majoritatea creştinilor erau erau mire mireni ni şi ne nece celi libat batar ari. i. Ei nu pu pute teau au co cond ndam amna na ex exag ager erat at sexualitatea ca pe un păcat şi nu puteau face elogiul exclusiv al castităţii fără a leza sentimentele mirenilor. Bâciov are dreptate să rezu rezume me în felul felul urmă următo torr pă păre reri rile le lui lui refe referi ritoa toare re la sexua sexualit litat ate, e, castitate şi familie: „Fecioarele sunt podoaba bisericii, cea mai pură şi luminoasă parte a «turmei «turmei lui Hristos» (…) Ideologii Ideologii creştini au sesizat cu justeţe că transformarea energiei erotice a omului… în 413
Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 60. 414 Idem, p. 47. 415 Idem, p. 48.
180
domeniul domeniul dragostei dragostei spirituale spirituale faţă de Dumnezeu Dumnezeu (sublimare (sublimarea, a, n.n.) au atins adesea rezultate remarcabile pe căile slujirii spirituale”. Dar, adaugă autorul rus (sovietic), „… conducătorii şi teoreticienii creştini au înţeles bine că fecioria nu poate şi nu trebuie să fie soarta întregii umanităţi sau a întregii creştinătăţi. Continuitatea speciei omeneşti, au intuit ei în mod limpede, constituie la om o funcţie naturală şi, deci, necesară şi pozitivă”. 416 Nu aceeaşi părere avea Isaac Asirul cu privire la femei: „De eşti silit să vorbeşti vorbeşti cu femei, femei, întoarce-ţi întoarce-ţi faţa de la vederea vederea lor şi aşa poţi să vorbeşti cu ele. Dar de călugăriţe călugăriţe fereşte-te fereşte-te ca de foc şi ca de o cursă a diavolului de întâlnirea, de convorbirea cu ele şi de vederea lor… Mai bine-ţi este să iei venin aducător de moarte decât să mănânci cu femei, chiar de ţi-ar fi mamă sau soră”. 417 Repudierea familiei, a surorilor şi chiar a mamei nu putea veni decât dintr-o minte bolnavă, pe un fond de handicap sever. Este un exemplu de extremism în numele lui Dumnezeu care, El şi nu altul, a creat femeia ca pe o pereche a bărbatului şi nu ca pe o „cursă a diavolului”. O înţelegea frumoasa Thaïs, convertită la creştinism imediat după edictul de la Milan, de către pustnicul Pafnutie. Aceasta îi replică mentorului său cu privire la păcatul sexualităţii: „O dată ce el ne-a creat, nu poate să fie nici supărat, nici mirat văzându-ne aşa cum el ne-a făcut şi purtându-ne potrivit naturii cu care el ne-a înzestrat. Se vorbeşte prea mult în numele lui şi i se pun în seamă adesea gânduri pe care el nu le-a avut niciodată”418. Ultima frază este o reflecţie care depăşea pe o proaspăt convertită, fiind, în fapt, părerea lui Anatole France, dar ar fi putut fi gândită în epocă de un apologet cult şi contrariat de întorsătura pe care o lua teoretizarea dogmatică în curs cu privire la femeie şi sexualitate.
416
V.V. Bâcikov, op. cit., p. 189. Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 174. 418 Anatole France, Thaïs, Editura pentru Literatură Universală, 1996, p. 119. 417
181
Apariţia monahismului şi mai ales extinderea pustnicilor în pustie a constituit premiza acestor devieri. Aceştia din urmă, frusfrus trân trându du-s -see sing singur urii de oric oricee plăc plăcer eree a trup trupul ului ui,, incl inclus usiv iv a un unei ei mâncări săţioase şi gustoase, au ajuns inevitabil la mizantropie, teoretizată în scrieri bizare. Thaïs ştia că „sfinţii din pustie urăsc femeile”, iar un filozof păgân percepea pe Iahve ca pe „duşmanul neînduplecat al ştiinţei şi al frumuseţii”419, pornind de la părerile acestor asceţi. Pafnutie, atras de curtezana pe care o convertise şi pe care o duse la o mănă mă năst stir iree de ma maic icii pe pent ntru ru a se pu puri rifi fica ca de pă păca cate te,, co cond ndam amnă nă sexualitatea în general: „Păcatul cărnii este izvorul şi începutul tuturo tuturorr păcate păcatelor; lor; ele purced purced dintrdintr-îns însul ul ca dintr-u dintr-unn părinte părinte”” 420. Sfântul Pavel se află la originea ambiguităţilor creştinismului în „problema feminină”. După ce a proclamat egalitatea sexelor în sânul comunităţilor creştine (Galateni, 3,8), a cedat structurilor patriarhale ale evreilor şi ale greco-romanilor şi a „edictat” că „bărbatul este cap femeii sale” (Efeseni, 5, 22-24). El nu era un misogin, sprijinindu-se mult pe fidelitatea întru credinţă a femeilor creştine. Cedările Sfântului Pavel în faţa mentalităţilor culturalmentale ale epocii şi mediului au fost speculate de unii „sfinţi părinţi”, prizonieri ai aceloraşi mentalităţi despre imoralitatea femeii, datorită sexualităţii la care incita şi care era considerată „păcat”. Delumeau explică admirabil sursa principală a ostilităţii faţă de femeie: „Bărbatul a căutat un vinovat pe care să-l tragă la răspundere pentru suferinţa şi eşecul umanităţii şi pentru dispariţia paradisului terestru şi a dat peste femeie. Cum să nu te temi de o făptură care nu-i niciodată atât de primejdioasă ca atunci când surâde? Caverna sexuală a devenit groapa vâscoasă a infernului” 421. Acelaşi autor explică o altă pricină a misoginismului monahal, poate la fel de importantă ca cea citată mai sus: „Sexualitatea 419
Idem, p. 119, p. 142-143. Idem, p. 216. 421 Jean Delumeau, Frica în Occident, vol. II, Editura Meridiane, 1986, p. 200. 420
182
este păcatul prin excelenţă; această ecuaţie a atârnat greu în istoria creştină”, iar aceasta a fost pusă pe seama femeii, în genere, de către clericii celibatari, care nu puteau „decât să exalte virginitatea şi să se de dezl zlăn ănţu ţuie ie împo împotr triv ivaa ispi ispiti tito toar arei ei ale ale căre căreii farm farmec ecee îi înfricoşau”. Era un exemplu clar că: „un libido reprimat mai mult ca niciodată s-a preschimbat în agresivitate. Fiinţe frustrate din punct de vedere sexual şi care nu puteau ignora ispitele, au proiectat asupra aproapelui ceea ce nu voiau să identifice cu ei înşişi. În felul acesta, au creat nişte ţapi ispăşitori pe care puteau săi dispreţuiască şi să-i acuze, scoţându-se pe ei înşişi din cauză” 422. Revenind la Sfântul Augustin, acesta constata cu umilinţă mizeria fiziologică a naşterii, dată, totuşi, de Dumnezeu: „Între urină şi feca fecale le ne na naşte ştem” m” (Inte (Interr urin urinam am et faec faeces es na nasc scim imur ur). ). Mize Mizeri riee fiziologică proprie de altfel întregii sexualităţi, feminine îndeosebi, dar şi feminităţii în genere. Delumeau constată că bărbatul a fost dint dintot otde deau auna na „res „respi pins ns de flux fluxul ul me mens nstr trua ual, l, de miro mirosu suri rile le şi secreţiunile partenerei sale, de lichidul amniotic, de expulzările naşterii”423. De aici asocierea lor cu putregaiul şi cu descompunerea; de aceea femeile au folosit de timpuriu aromele naturale care să le mascheze sau atenueze excreţiile specifice. Fiziologia feminină a permis asocierea femeii atât cu viaţa, cât şi cu mo moar arte tea: a: „Păm „Pămân ântu tull-mu mumă mă este este pâ pânt ntec ecul ul-n -nut utri rito tor, r, da darr şi împărăţia morţilor sub pământ sau în adâncul apei. Ea este potir de viaţă şi de moarte” 424, ceea ce şi explică de ce îngrijirea morţilor şi bocitul au fost efectuate în multe civilizaţii de către femei. Ideile şi mentalităţile inoculate de monahism şi „părinţii bisericii” în dogmatica creştină şi în practica cultuală faţă de jumătatea feminină a creştinătăţii au avut o perenitate îndelungată. Femeia este „momeala de care se foloseşte Satan ca să atragă în infern celălalt sex: aceasta a fost tema inepuizabilă a predicilor secole de-a rândul” 425, ceea ce a dus , după 1300, „negreşit la 422
Idem, p. 204, p. 206, p. 210. Jean Delumeau, op. cit., p. 196. 424 Idem, p. 197 425 Idem, p. 211. 423
183
justificarea vânătorii de vrăjitoare” 426. Jean Bodin constata în epocă că în procesele de vrăjitorie raportul era de „cincizeci de femei vrăjitoare sau demoniace la un singur bărbat” 427. După 1300 se acreditează ideea existenţei unei antibiserici nocturne închinate lui Satan, care „îl reneagă pe Cristos, profanează ostia şi pacea cimitirelor şi se dezlănţuie în orgii mârşave” 428, „secta diabolică” fiind constituită în special din femei. Vrăj Vrăjit itor oria ia viza viza ma maii ales ales feme femeil ilee bă bătr trân âne, e, mu mult ltee din din ele ele văduve429. Inchiziţia „arunca în plasele siniştrilor vânători” 430 mai ales femei. Acestea continuau „păcatul originar” al Evei cu acelaşi Satan, ce le înzestra cu puteri malefice împotriva bisericii şi a lui Dumnezeu, a credincioşilor în general. Uzând de practici magice, vrăjit vrăjitoar oarele ele erau erau instru instrumen mentele tele Satane Satanei.i. De ce femeil femeilee practi practicau cau magia mai mult decât bărbaţii? „Pentru că elementul feminin este cel care rămâne prin excelenţă ataşat tradiţiilor”. 431 Inchiziţia a speculat „duşmănia dintre vecini” pe fondul unor „profunde animozităţi în lumea satelor”; de altfel, vânătoarea de vrăjitoare „nu s-ar fi produs fără o anumită formă de sprijin sau de complicitate din partea populaţiei” 432. Inchiziţia a stimulat delaţiunea pentru a stârpi magia, care continua din vremuri ancestrale. Faptul că nişte călugări de la finele antichităţii şi din Evul Mediu au putut gândi în acest mod nu este neapărat o surpriză, dar ca un gânditor modern să le ţină isonul este ciudat. Acesta este Nikolai Berdiaev. Nu numai că este de acord cu Origen, Tertulian sau sau Au Augu gust stin in,, da darr îi şi într întrec ecee atun atunci ci când când afir afirmă mă:: „Pot „Potri rivi vitt profundei sale esenţe mistice, Noul Testament neagă familia, căci neagă actul sexual ca fiind căderea şi păcatul sexualităţii, neagă
426
Idem, p. 222. 427 Idem, p. 238. 428 Idem, p. 267. 429 Idem, p. 289. 430 Idem, p. 292. 431 Idem, p. 312. 432 Idem, p. 310-311.
184
spec specia ia,, ne neag agăă acea aceast stăă lume lume… … Nu po poat atee ex exis ista ta fami famili liee creş creşti tină nă autentică, la fel cum nu poate exista «stat creştin» autentic” 433. Că gânditorul rus interpretează prost chiar şi textele biblice o do dove vede deşte şte înde îndemn mnul ul Do Domn mnulu uluii făcu făcutt prim primil ilor or oa oame meni: ni: „Fiţi „Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Geneza, 1,28), întrucât nu se înţelege cum s-ar fi putut înmulţi oamenii fără actul sexual. Referindu-se doar la Noul Testament el sugerează că Iisus a adus o modificare radicală Legii. Dacă Vechiul Testament nu condamnă de iure sau de facto actul sexual, ca şi familia, de altf ltfel, Noul Testament dă girul pentru famili ilie prin chiar iar participarea lui Iisus şi a Mariei la nunta de la Cana Galileii (Ev. lui Ioan, 2,1-12). Putea să nu onoreze prin prezenţa Sa şi a Mariei înte înteme meie iere reaa un unei ei no noii fami famili liii prin prin pa part rtic icip ipar area ea la nu nunt ntă, ă, da dacă că căsătoria şi familia ar fi fost contrare învăţăturilor sale. Putea să nu preschimbe apa în vin pentru îndestularea nuntaşilor dacă acestea iar fi displăcut. Avea înţelegere chiar şi pentru adulterine, pe care legea mozaică le pedepsea cu lapidarea, fiind mult mai blândă cu „partenerii” lor. Este celebră scena în care Iisus intervine pentru salvarea unei adulterine. Celor ce i-au cerut părerea le-a dat d at replica: „Cei fără de păcat dintre voi să arunce cei dintâi piatra asupra ei… Iar ei auzind aceasta şi mustraţi fiind de cuget, ieşeau unul câte unul, începând de la cei mai bătrâni şi până la cei din urmă”, iar femeii pe care a salvat-o i-a spus: „Nu te osândesc nici eu. Mergi, de-acum să nu mai păcătuieşti!” (Ev. lui Ioan, 8,7-11). Gestul lui Iisus a însemnat însemnat o revizuire revizuire parţială parţială a crudei crudei atitudini a mozaismului faţă de femeie, moştenită de religia islamică. Aceasta nu însemna decât renunţarea la o extremă a legislaţiei preistorice, deoarece s-au s-au pă păst stra ratt alte alte um umili ilito toar aree prev preved eder erii disc discri rimi mina nato tori riii la ad adre resa sa femeii; s-a renunţat şi la cumpărarea miresei pe cai şi cămile. Erosul antic, întruchipat într-un zeu, se reducea la atracţia sexuală („erotică”, de la zeul Eros) între doi indivizi de sex opus. Anticii nu se complicau cu suprastructura sentimentală a acestei infrastructuri biologice, pe care epoca modernă a identificat-o cu 433
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 194.
185
iubirea. Aceasta nu înseamnă că ei nu au trăit acest sentiment, că el ar fi o creaţie modernă a spiritului. Iubirea imaculată este numită platonică, după numele marelui filozof. Încă Solomon a înălţat imim nuri frumuseţii feminine în Cântarea cântărilor care, după formula de decriptare a lui Freud, numită sublimare, ascund tulburarea sentimentală puternică pe care o numim iubire. În limba română, erosul este numit dragoste pentru ceea ce înseamnă atracţie sexuală şi iubire pentru sentimentul care-i animă pe parteneri. Nimeni nu face abstracţie de disjungerea obiectivă a celor două realităţi foarte apropiate, apropiate, dragostea dragostea şi iubirea, iubirea, chiar dacă în limbajul limbajul popular, mai frust, cuvântul „dragoste” acoperă ambele sensuri. În evoluţia oricărui cuplu normal din ziua de azi, iubirea precede dragostea şi apoi o însoţeşte o vreme, scăzând în inteninten sitate. Locul ei este luat de sentimentul susţinerii reciproce, a sprijinului existenţial bilateral şi al responsabilităţii faţă de copii. Octavian Paler surprinde magistral rosturile întâlnirii dintre cele două do uă sexe sexe în dram dramaa vieţ vieţii. ii. Vo Vorb rbin indd de desp spre re alun alunga gare reaa pe pere rech chii ii orig origin inar aree din din pa para radi dis, s, Pale Palerr ad adau augă gă:: „Cân „Cândd se vor lini linişti şti,, vo vor r judeca, probabil, altfel, exilul care acum îi năuceşte. Nu ca pe un eşec originar, ci ca pe un dezastru util care le-a descoperit violent conştiinţa conştiinţa de sine şi i-a constrâns constrâns să trăiască în funcţie de ei înşişi. înşişi. Dintr-un paradis care era, în fond, o ignoranţă luminoasă, ei se trez trezes escc arun arunca caţi ţi într într-o -o lume lume în care care pă păca catu tull îi va lega lega pe pent ntru ru totdeauna şi unde, fiindcă se ştie limitată, pasiunea devine febrilă. Candoarea s-a risipit brutal, iar locul ei a fost luat de o luciditate plătită cu lacrimi, care le poate dezvălui însă ceva mai preţios decât inocenţa pierdută: o viaţă trecătoare şi plină. Există o singură şansă, îţi vine să murmuri în faţa zidului pe care sunt pictaţi Adam şi Eva (un tablou de Masaccio, pe peretele unei biserici din Florenţa, n.n.) pentru a-i încuraja. De acum înainte va trebui să vă bizuiţi numai pe voi şi pe forţa sau slăbiciunea pasiunii voastre. Liniştiţi-vă, aşadar!”434 434
Octavian Paler, Un muzeu în labirint, Istorie subiectivă a autoportretului, Cartea românească, 1986, p. 45.
186
5. OMUL, FIINŢĂ MORALĂ
Omul este o fiinţă morală morală în măsura în care respectă un set de reguli de comportare, impuse de normalitatea în viaţa de familie şi în cea de societate (de observat că însuşi cuvântul „normal” derivă din normă sau regulă, adică din ceva convenţional). Fără existenţa lor viaţa în colectivitate ar fi imposibilă. Totuşi, norma este mai mult decât o regulă, deoarece presupune imperativul legii, în vreme ce regula este mai îngăduitoare în cazul unor abateri minore. Conţinutul moralei oscilează între norme şi reguli, între instanţă şi opinia publică. Pentru a se impune respectarea normelor şi a regulilor morale în societăţile primitive, conducătorii comunităţilor au recurs la identificarea lor cu voinţa şi porunca divinităţilor în care credeau şi la care se închinau. Doar înzestrate cu girul divinităţii aceste norme şi reguli puteau înfrâna porniri instinctuale puternice şi puteau tempera frustrările abţinerii de la plăcerile satisfacerii acestor porniri. Marii creatori de religii au fost în primul rând mari creatori de doctrine morale, pe care au căutat să le impună deodată cu dogmatica religioasă. Am putea spune chiar că doctrina morală era consubstanţială dogmei. Creatorii lor au preluat, în general, norme preexistente care nu erau totdeauna bine consolidate, şi au introdus norme noi, vizând un proiect de societate cu un anumit profil moral. Dar despre manopera lor voi reveni ulterior. Freud a explicat apariţia moralei prin aceea că la început omul a tins să dea frâu liber instinctelor, neavând nici un sabot de frână. La fel se comportă şi copiii: „în mod instinctiv, asemenea 187
animalelor, faptul fiind explicabil numai prin ereditatea filogenetică. Reîntoarcerea celor refulate are loc treptat… sub influenţa tuturor schimbărilor intervenite în condiţiile de viaţă” 435. În primii cinci ani de viaţă se produc produc aceste schimbări, schimbări, de aceea: „experienţele primilor cinci ani de viaţă exercită exercită o influenţă influenţă decisivă asupra existenţei noastre, căreia în van i se împotrivesc evenimentele de mai târziu”436. Familia duce o adevărată luptă pentru domolirea acestor impulsuri şi reprimarea unor porniri instinctuale puternice, prin introducerea unor tabu-uri verbalizate, cât şi prin pedepse şi recompense. Astfel, copilul învaţă „ce este bine” şi „ce nu este bine”, ce „trebuie” şi ce „nu trebuie”, atât prin metoda folosită la dres dresaj ajul ul an anim imal alel elor or,, cât cât şi prin prin ex expl plic icaţ aţii ii logi logice ce,, pe mă măsu sura ra capacităţilor raţionale în dezvoltare ale copilului 437. Interiorizarea lor ca norme conştiente depinde atât de capacităţile educative ale părinţilor, cât şi de rezistenţa opozivă a copilului, în care temperamentul său are un rol hotărâtor. Rezultatul final este autocontrolul sever la care se supune omul în comportamentul său social. Acesta are trei „instanţe”: Sinele, Sinele, Eul şi Supra-Eul. Supra-Eul. În accepţia accepţia morală Sinele Sinele cuprinde, cuprinde, după Freu Freud, d, tota totalit litat atea ea po porni rniri rilo lorr libid libidina inale le din din inco inconş nştie tient nt,, co comu mune ne tuturor indivizilor. El cuprinde energia instinctivă, libidoul sexual şi principiul plăcerii, amorale şi ilogice. 438 Eul este un produs de contact, contact, rezultat al organizări organizăriii vieţii sufleteşti sufleteşti în raport raport cu normele normele morale şi sociale. Eul este „reprezentantul lumii din afară, adică mandatarul ei”; în fapt: „E format, în cea mai mare parte, din identificările care succed diferitele fixări erotice neizbutite, neadmise de lumea din afară şi care, tocmai de aceea, au trebuit să fie părăsite. O parte din el e conştientă, iar cealaltă inconştientă”. 439 Refulările pornesc din el, iar sublimarea are loc de obicei prin intermediul său. Este strâmtorat între pornirile libidinale din Sine, 435
Sigmund Freud, Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 284-285. Idem, p. 285, p. 278. 437 Idem, p. 41. 438 Cf. Nicolae Mărgineanu, op. cit., p. 135. 439 Idem, ibidem. 436
188
lumea externă şi severitatea Supra-Eului. După Freud, Eul pândeşte momentul favorabil pentru realizarea pornirilor libidinale, în aşa fel încât exigenţele lumii exterioare să nu fie bruscate. În mod normal, trebuie să pună de acord pornirile libidinale cu exigenţele lumii. Supra-Eul se dezvoltă din Eu, mai precis din Eul preconştient, sădit de mamă. Supra-Eul este în cea mai mare parte inconştient, inde pendent şi inaccesibil în raport cu Eul. „Funcţiunea sa principală este critica pe care el o exercită faţă de Eu, pe care-l găseşte prea binevoitor cu Sinele, duşmanul său de moarte” 440; lucrează în felul unui imperativ categoric. categoric. La maturitate maturitate este influenţabil influenţabil din partea Eului. Sinele şi Supra-Eul se absorb în Eu în proporţie de 80-90%. Supra-Eul este un cenzor al Eului, care-l face să se ruşineze uneori pentru concesiile făcute Sinelui. Între cele trei „instanţe” se duce o acută luptă interioară, iar individul este „mustrat de propria sa conştiinţă”. Sentimentul de ruşine interioară are darul de a-l readuce pe om pe făgaşul normalităţii. După ce, cu ajutorul lui Freud, am aflat mecanismul interiorizării normelor morale şi al întăririi sale în cazul unor „defecţiuni”, vom face un scurt excurs prin evoluţia istorică a normelor morale, pornind de la comuna primitivă. Acestea au putut fi cunoscute la populaţiile rămase în urmă, studiate de specialiştii etnologi, care-şi spun în Occident „antropologi” (la noi, aceştia studiază evoluţia biologică a omului). Tot Freud ne va „călăuzi” şi de data aceasta. El se referă la negrii australoizi, populaţia primitivă cea mai înapoiată descoperită până atunci de „antropologi”. Chiar şi la aceasta se manifestau interdicţii şi anume cea a raporturilor sexuale incestuoase şi aceea a uciderii animalului animalului adoptat ca totem. totem. Apartenenţa Apartenenţa la totem era pe deasupra apartenenţei la trib sau a apartenenţei de sânge. 441 La unele grupuri, exis ex ista ta sist sistem emul ul căsă căsăto tori riei ei pe grup grup,, da darr la alte altele le a ceda cedatt locu locull căsăt ăsător orie ieii de grup grup..442 Nu ma maii insi insist stăăm asupr supraa orga organi niză zări riii populaţiilor „relicte” din punct de vedere etnologic, acestea făcând 440 441 442
Idem, p. 137.
Sigmund Freud, op.cit., p. 14. Idem, p. 19.
189
obiectul a nenumărate cărţi, la „modă” de multă vreme. Freud a surprins, „inspirat” de amintita literatură, principalele interdicţii existente la aceste populaţii, dar încă aici nu se manifestă influenţa vreunui mare reformator moral şi religios. Evreii sunt singurul popor din bazinul estic al Mediteranei ce îşi mai păstrează numele şi „substanţa” 443. Ei se cred, până azi, de peste 3000 de ani, poporul ales a lui Dumnezeu, pe o treaptă mai înaltă, superiori celorlalţi. „Omul Moise” a fost cel care „le-a accentuat încrederea în ei înşişi, asigurându-i că sunt poporul ales al lui Dumnezeu; le-a declarat că sunt de esenţă divină şi le-a impus datoria de a se ţine departe de ceilalţi”. Şi mai departe: „… cum ştim că în spatele lui Dumnezeu, care i-a ales pe evrei şi i-a eliberat din Egipt, stătea omul Moise, care a dus la îndeplinire fapta, din pretinsa poruncă a Domnului, ne încumetăm a afirma următoarele: un om a fost acela care i-a creat pe evrei, omul Moise”, ba chiar că a făcut din „indivizi şi din familii indiferente un popor, impunându-i acestui popor caracterul său definitoriu şi determinându-i destinul pentru milenii şi milenii” 444. Moise a fost un Etnocrator deoarece: „impunătoarea imagine – model a tatălui trebuie să fi fost aceea care, în persoana lui Moise, a binevoit să-i asigure pe sărmanii truditori evrei că ei sunt copiii săi iubiţi” şi deoarece „marea majoritate a oamenilor simt nevoia unei autorităţi pe care s-o admire, căreia să i se supună” 445. Desigur că monoteismul instituit de Moise ar fi putut înregistra eşecul celui din Egipt: „Dar din masa poporului evreu s-au ridicat mereu oamenii care au împrospătat tradiţia care pălea, reînnoind poveţele lui Moise şi neavând odihnă până când cauza pierdută nu a fost din nou câştigată” 446. Moise nu a fost numai un Etnocreator, ci şi creatorul unei morale adiacente, cu aureolă mistică. El a impus „constrângerea de a se închina unui Dumnezeu invizibil” 447, încât 443
Idem, p. 259-260. Idem, p. 261. 445 Idem, p. 164. 446 Idem, p. 265. 447 Idem, p. 267. 444
190
„întreaga „întreaga evoluţie caracteristică caracteristică evreilor a fost declanşată declanşată de interin terzice zicere reaa de cătr cătree Mois Moisee a ad ador orăr ării ii lui lui Du Dumn mnez ezeu eu într într-o -o form formăă vizibilă”448. El a mai impus circumciziunea, care „este substitutul simbolic al castrării, o pedeapsă pe care tatăl primordial o aplica fiilor săi cu mult timp în urmă, pe când se afla în deplinătatea puterii: oricine accepta acest simbol arăta că este gata să se supună voinţei tatălui, deşi o făcea cu preţul unui sacrificiu dureros” 449. Moise a impus multe alte reguli morale, inclusiv matrimoniale şi chiar alimentare, pretinse ca reprezentând voinţa divină. „Azime să mâncaţi şapte zile şi să nu se găsească la tine pâine dospită, nici aluat dospit în toate hotarele tale” (Ieşirea, 13,7): „Şapte zile să mănânci azime, iar în ziua a şaptea este sărbătoarea Domnului” (Ieşirea, 13,6); „De vei cumpăra rob evreu, el să-ţi lucreze şase ani, iar în anul al şaptelea să iasă, în dar” (Ieşirea, 21,2); „De va lovi cineva pe un om şi acela va muri, să fie dat morţii” (Ieşirea, 21,12); „Cel ce va bate pe tată sau mamă să fie omorât” (Ieşirea, 21,15) etc., etc. Dar, mai ales, Moise este cunoscut ca cel ce a impus Decalogul, codul moral al celor 10 porunci, dintre care unele sunt pur religioase: „Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine” (Ieşirea, 20,3), „Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deşert” (Ieşirea, 20,7), altele se referă la viaţa în familie şi societate, la interdicţii: „Să nu ucizi!”, „Să nu fii desfrânat!”, „Să nu furi!” „Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău” (Ieşirea, 13-16) etc. Ele au fost însuşite, însuşite, odată cu Vechiul Testament, Testament, şi de creştini şi mahomedani. Mahomed a fost şi el un Etnocrator şi un creator de religie la arabi, precum Moise la evrei. Mahomed a fixat şi el ajunul, ca abţinere de la consumarea anumitor alimente în Sura II (a vacii), versetul 180, ca şi ajunul general în luna Ramadan, luna a noua la mahomedani, cea în care „s-a trimis Coranul ca îndreptar pentru oameni” (Sura II, versetul 181). Obligaţia pelerinajului la Mecca este prevăzută în Sura II, 448 449
Idem, p. 269. Idem, p. 275.
191
versetul 192, acesta fiind însoţit de trei zile de post pe drum şi şapte la întoarcere. „Nu luaţi ca soţii pe păgâne, până ce nu s-au făcut credincioase” (S.II, v. 220); „Cei ce voiesc să se despartă de muierile lor, să aştepte patru luni” (S.II, v. 226), iar „Muierile trebuie să aştepte până vor avea trei menstruări…” (S.II, v. 228); „Dacă sloboziţi muierile şi ele au împlinit timpul lor, nu le opriţi să ia bărbaţi, dacă s-au învoit după cuviinţă” (S.II, v. 232), reprezintă alte norme cu caracter de legi. Mahomed a fost preocupat de instituirea unor reguli morale care să facă din triburile arabe un popor: „Şi ca să fie din voi un popor care cheamă la cele bune şi porunceşte ce este credincios şi opreşte ce este nedrept” (S.III, v. 100). Obiectivul lui Mahomed a fost, din acest punct de vedere, identic cu cel al lui Moise, Moise, doar că s-a s-a refe referi ritt la arab arabi, i, îmbinâ îmbinând nd do dogm gmat atic icaa reli religi gioa oasă să cu no norm rmel elee morale. A tins, ca şi Moise, să reglementeze prin Coran toate aspectele vieţii adepţilor săi, fiind în unele perioade mai mult un legislator. Profetul îi flatează pe adepţii doctrinei sale, adică prima gen ener eraaţie ţie de mah ahom omed edaani, ni, cu cali califi fica cati tive ve de „po poppor ales” les”,, confiscându-l de la evreii ce nu au acceptat-o: „Sunteţi cel mai bun popor care s-a născut între oameni” (S. III, v.106). Pentru „amanţii de ocazie” fixează o pedeapsă de 100 de bice (S. XXIV, v.2), interzice intrarea în casa cuiva fără a cere îngăduinţă şi a saluta (S. XXIV, v. 27), impune femeilor „să-şi plece privirile şi să nu-şi descopere frumuseţea şi să-şi pună văluri asupra sânilor (S. XXIV, v. 31). Un fapt care îi poate fi imputat a fost îndemnul la războiul sfânt islamic, djihad, pentru a impune, la nevoie cu forţa armelor, noua religie altor popoare. El a dat astfel ghes pornirilor războinice ale arabilor şi le-a fixat un obiectiv după unirea lor într-un stat islamic, sub propria sa conducere: „Luptaţi-vă împotriva celor ce nu cred în Dumnezeu şi în Ziua de apoi şi nu opresc ceea ce a oprit Dumnezeu şi trimisul Său… până ce nu dau tributul din mână şi sunt umiliţi” (S. IX, v. 29). Iisus Hristos nu a fost doar întemeietorul unei noi religii, ci şi a unei noi morale. Pentru a nu leza sentimentele religioase ale 192
evreilor, Hristos îşi ia o precauţie când afirmă în vestita Predică de pe munte: „nu am venit să stric Legea sau prorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Matei, 5,17). În amintita Predică, El propovăduieşte o nouă morală, una pacifistă, contrastând cu spiritul războinic atribuit de Moise lui Ieh ehov ovaa-S Sava vaot ot.. „Feri Fericciţi iţi făcă ăcător torii de pa pacce, că ace aceia fiii iii lui lui Dumnezeu se vor chema” (Matei, 5,9), „Cine scoate sabia, de sabie va pieri”, etc. În unele privinţe, Iisus e mai drastic decât Moise şi tradiţia, accentuând vinovăţia şi pedeapsa pentru adulter (chiar făcut cu gândul, Matei, 5,28), pentru jurăminte prin invocarea numelui lui Dumnezeu şi a cerului (Matei, 5,33-36) etc. Imediat după aceea însă devine extrem de tolerant faţă de păcate pe care tradiţia le condamnă aspru. Două versete vecine dovedesc două atitudini total diferite: „Aţi auzit că s-a zis: «Ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte». Eu însă vă spun vouă: Nu vă împotriviţi celui rău; iar cui te loveşte peste obrazul drept, întoarce-l şi pe celălalt” (Matei, 5,38-39). Talionul Talionul şi non-violenţ non-violenţaa sunt atitudini morale diametral opuse. Un alt exemplu, cu versete alăturate, este edificator: „Aţi auzit că s-a zis: «Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău». Iar Eu vă zic vouă: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” (Matei, 5,43-44). Hristos inaugurează un nou tip de relaţie socială, pornind de la relaţiile dintre el şi apostoli, dintre apostolii înşişi: „Dar Iisus, chemându-i la Sine, a spus: Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi vrea să fie mare să fie slujitorul vostru. Şi care între voi va vrea să fie întâiul să vă fie vouă slugă. După cum şi Fiul Omului n-a venit să-L slujească, ci ca să slujească El şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Matei, 20, 25-28). Dă un exemplu în acest sens, spălând picioarele propriilor săi ucenici. După răspândirea creştinismului, în cele trei secole de prigoană, creştinii au cunoscut acelaşi tip de relaţii între ei pe care Hristos l-a impus între apostoli 193
(Inter (Interesa esantă ntă este este coinci coinciden denţa ţa cuvint cuvintelor elor lui Hristos Hristos cu dicton dictonul ul demo de mocr craţ aţie ieii mo mode dern rne, e, du după pă care care nu cetă cetăţe ţean anul ul este ste în sluj slujba ba funcţionarului, ci funcţionarul este în slujba cetăţeanului). Al patrulea mare întemeietor de religie a fost Buda, pe numele său adevărat Sidarta Gautama, prinţ indian din secolul V î.Hr î.Hr.. Conf Confor orm m scri script ptur urii ii cano canonic nicee bu budi dist stee Maha Mahava vagg gga, a, Buda Buda a devenit Iluminat în timpul unei meditaţii sub un smochin. Doctrina sa a fost definită chiar de el ca o „învăţătură adâncă, greu de înţeles, aducătoare de pace înaltă, aflându-se dincolo de hotarele celor accesibile raţiunii, subtilă, de înţeles numai pentru înţelepţi” 450. Ideile lui Buda Iluminatul au fost expuse în cele patru predici de la Benares, sistematizate apoi de patru concilii. Sub regele indian Aşoka, mort în 296 î.Hr., budismul a primit forma dogmatică definitivă. Budismul, ca şi creştinismul şi mahomedanismul, nu este o religie absolut nouă (creştinismul şi mahomedanismul pornind de la mozaism). Budismul porneşte la brahmanism – care, la rândul său, a integrat religia vedică cu cea care se îmbină prin eforturile lui Nagarjuna, sub numele de mahayanism. Brahmanismul, pe care se altoieşte şi care este tulpina sa esenţială, are în centrul concepţiei sale ideea de Brahman: „unică în toată gândirea religioasă din istoria lumii”, însemnând absolutul impersonal, autoexistenţa pură şi ideea caracterului iluzoriu al Universului” Un iversului” 451. Încă brahmanismul era o religie absolut originală, afirmând ciclicitatea distrugerilor şi renaşterilor, care pentru om sunt morţile şi reîncarnările. În virtutea legii morale brahmanice, numite Karma, omul se bucură de o răsplată postumă, de o mântuire finală, ce înseamnă dreptul de a se integra ca particulă individuală (Atman) în sufletul universal (Brahman). În budism, ea nu este identică cu viaţa veşnică în împărăţia lui Dumnezeu, promisă de creştinism şi mahomedanism, chiar dacă înseamnă că cei aleşi – şi numai ei – vor fi absorbiţi instantaneu de sufletul universal, Brahman, după ce 450 451
Cf. Victor Kernbach, op. cit., p. 189-190. Idem, p. 138.
194
trupul se va fi destrămat. 452 Nu este identică cu viaţa pe „lumea cealaltă” în care cred creştinii şi mahomedanii, deoarece Buda a intr introd odus us idee ideeaa de Nirv Nirvan anaa, adică dică de stin stinge gere re în ne nean ant; t; idee ideeaa brahmanică, reductibilă până la urmă cu împărăţia lui Dumnezeu, fiind abandonată. Ideea nirvanică înseamnă stingere totală, pentru a scăpa de povara vieţilor succesive prin transmigraţia sufletului (samsara). După moarte, Buda a fost divinizat ca Zeu, ca mântuitor. Dar nu un mântuitor ca Hristos, spre viaţă, ci unul care promite stingerea!; atunci când în Nirvana se va stinge conştiinţa de sine a ultimei fiinţe se va curma definitiv iluzia lumii existente! Teroarea dispariţiei definitive, care-i împinge la credinţă pe creştini şi mahomedani, este o speranţă la budişti. Spaima faţă de reîncarnările succesive, cu preluarea răspunderilor faţă de greşelile ante an tece ceso sori rilo lor, r, sufe suferi rinţe nţele le îndu îndura rate te în fiec fiecar aree viaţ viaţă, ă, au ge gene nera ratt dorinţa dorinţa morţii morţii ca dispariţie definitivă! definitivă! Acestei dorinţe dorinţe de neant, de dispariţie în Nimicul heideggerian, îi dă glas Eminescu în Rugăciunea unui dac. „Dacul” se roagă unui „Părinte” – se pare lui Părin Brahma sau Buda – în versuri zguduitoare: zguduitoare: „ Astfel, numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc / Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc. / Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec, / Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec, / Să simt că de suflarea-ţi suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă”. Acea Aceast stăă do dori rinţ nţăă de ne nean ant, t, tota totalm lmen ente te op opus usăă nă năzu zuin inţe ţeii creştine ori mahomedane, nu este străină unei conştiinţe obosite şi chiar vlăguite de nonsens, angoasă ori o boală grea şi nevindecabilă. Ce norme morale putea propovădui părintele celei mai nihiliste religii? Deoarece devenirile umane (renaşterile) se reiau din impulsul dorinţei, iar existenţa înseamnă în toate etapele ei durere, trebuie suprimată dorinţa. Eliberarea de dorinţă se face numa nu maii pe căra cărare reaa cu op optt răsp răspân ânti tii: i: Drea Dreapt ptaa Jude Judeca cată tă,, Drea Dreapt ptaa Năzuinţă, Vorbirea Dreaptă, Dreapta Purtare, Efortul Drept, Grija 452
Idem, p. 143.
195
Dreaptă, Extazul Drept şi Felul de viaţă Drept 453. Cultivarea acestor virtuţi e o datorie în budism, pentru a putea combate cele 10 dependenţa a de faptele faptele „noduri”: amăgirea sufletului, îndoiala, dependenţ bune, senzualitatea, ura duşmănoasă, dragostea de viaţă pământească, dorinţa vieţii cereşti, trufia, tendinţa de a-ţi face singur dreptate; cele cinci piedici: pofta de avantaje lumeşti, corupţia, moleşirea minţii, aţâţarea sau neliniştea, mintea nehotărâtă şi cele patru otrăvuri (patimile trupeşti, împlinirea, amăgirea şi ignoranţa)454. Între „noduri” figurează şi două „rele” care la creştini, mahomedani şi mozaici ar figura ca evidente virtuţi, şi anume depe de pend nden enţa ţa de fapt faptel elee bu bune ne şi do dori rinţ nţaa vieţ vieţii ii cere cereşti şti.. Deoa Deoare rece ce idealul idealul budistului este Nirvana şi neantul, neantul, care sunt oricum sigure, cultivarea virtuţilor este un fel de „artă pentru artă”, deoarece nimeni nu ţine cont, în final, de ele. Cel mult ele nu încarcă „cazierul” unei încarnări în contul încarnării următoare, şi-l fereşte de posesorul temporar al sufletului de plata păcatelor posesorului anterior. anterior. Budismul a pierdut pierdut teren chiar în patria sa de origine, din cauza nihilismului său total şi a lipsei de perspectivă pentru spiritele tele fără fără aspir aspiraţ aţii ii nirv nirvan anic ice. e. S-a S-a ajun ajunss la hind hindui uism sm,, un sist sistem em religios ce îmbină brahmanismul cu budismul. Nirvana este amânată na tă pe pent ntru ru sufle suflete tele le inte integr grat atee în Brahm Brahman an pâ până nă la pres presup upusa usa dispariţie chiar a acestuia.
453 454
Idem, p. 191. Idem, p. 192.
196
6. HOMO FABER
Friedrich Engels a născocit „pastila” de mare concentrare intelectuală: „Munca l-a făcut pe om”, ce trebuia să fie în acelaşi timp o explicaţie pe linia teoriei evoluţioniste darwiniste, dar şi o demistifica demistificare re a genezei genezei omului omului prin actul de creaţie creaţie divină. divină. Engels a legat antropogeneza de un act social şi individual indispensabil pentru supravieţuire, constând din totalitatea activităţilor desfăşudesfăşu rate pentru procurarea şi producerea celor necesare traiului de zi cu zi. Doar la om ele alcătuiesc ceea ce numim muncă, adică un efort conştient bazat pe gândire şi un finalism, sub forma materializării unui proiect. „Factorul muncă” explică destul de logic şi relaţia dintre muncă şi gândire, privite ca două aspecte ce se dezvoltă în paralel şi intercondiţionat, avându-şi geneza una în alta. În activităţile de muncă gândirea este solicitată să dea soluţii, adică să se depăşească pe sine, iar odată cu aceasta însăşi motricitatea productivă se îmbogăţeşte şi se perfecţionează. Atât munca, cât şi gândirea pot progresa, numai deoarece evoluţia omului a creat premizele apariţiei şi dezvoltării lor, inclusiv prin apariţia limbajului. În ceea ce priveşte capacitatea de muncă, s-a constatat că: „în comportame tament ntul ul op oper eraţ aţio iona nall al om omul ului ui po pott fi identi identifi fica cate te trei trei plan planur uri: i: primul este un plan profund, care se referă la comportamente automate, direct legate de natura sa biologică” 455. „Al doilea plan este cel al comportamentului maşinal care se refer referăă la secv secven enţe ţele le op oper eraţ aţio iona nale le do dobâ bând ndit itee de ex expe peri rien enţă ţă,, înscrise simultan în comportamentul gestic şi limbaj, dar desfăşu455
André Leroi Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. I, Editura Meridiane, 1983, p. 22.
197
rându-se într-o penumbră care nu este totuşi automatism, deoarece orice întrerupere accidentală în desfăşurarea procesului operaţional face să intervină confruntarea la nivelul simbolurilor limbajului şi să treacă la planul al treilea. Ace Acesta din urmă este cel al comportamentului lucid, asupra căruia intervine în mod hotărâtor limbajul, conducând fie la repararea unei rupturi accidentale în desfăş desfăşura urarea rea acţiun acţiunii, ii, fie la creare creareaa uno unorr secven secvenţe ţe operaţ operaţion ionale ale noi”456. În legătură cu acest din urmă aspect: „este de neimaginat un comportament operaţional ce ar necesita o luciditate constantă sau un comportament totalmente condiţionat unde intervenţia lucidităţii ar fi nulă, deoarece… s-ar ajunge la reinventarea gestului celui mai mărunt”, iar al doilea: „ar corespunde unui creier complet precondiţionat şi prin urmare inuman. Aşa cum este alcătuit, creierul omenesc îşi alienează o parte din disponibilitate prin elaborarea programelor elementare care îi asigură libertatea comportamentului”457. Această alienare înseamnă o economie de efort şi se realizează prin comportamentul maşinal: „Secvenţele operaţionale maşinale constituie baza comportamentului individual, iar la om el repr reprez ezin intă tă elem elemen entu tull esen esenţi ţial al supr suprav avie ieţu ţuir irii ii.. El se subs substi titu tuie ie „instinctului” în condiţii omeneşti propriu-zise…” 458. Economia de efort provine în întregime din funcţionalitatea aparatului său nervos: „Faptul că ultima achiziţie a omului este creierul său actual apare mult mai bine la studierea gestului tehnic decât oriunde altundeva, căci ceea ce produce rezultatul tehnic nu presupune în dispozitivul osteomuscular prezenţa unui element nou faţă de maimuţele superioare: totul ţine de aparatul nervos” 459. Psih sihosoc osociiolog ologia ia for formă mărrii de depr prin inde deri rillor de mu munc ncăă arată rată că practicarea unei ocupaţii presupune un set specific de deprinderi oper op eraţ aţio iona nale le în fiec fiecar aree caz caz în pa part rte. e. Ele Ele se form formea ează ză prin printr tr-o -o practică productivă, numită iniţiere la populaţiile primitive, adică într-un cadru social. Învăţarea lor este asistată, monitorizată şi 456
Idem, ibidem. Idem, p. 24-25. 458 Idem, p. 24. 459 Idem, p. 33. 457
198
îndrumată de un cunoscător (instructor), care le explică raţiunile şi le exersează demonstrativ în faţa ucenicului. Imitaţia are un rol important în însuşirea lor, presupunând atenţie, spirit de observaţie şi exerciţii repetate şi perseverente. Agili Agilita tate teaa şi înde îndemâ mâna nare reaa sunt sunt ho hotă tărâ râto toar aree în însu însuşi şire reaa deprinderilor de muncă şi scurtează durata calificării. Acestea sunt, în fapt, stereotipuri dinamice ce se fixează şi devin automatisme. (Aici funcţionează ceea ce se numeşte gândirea concretă, ce nu se află în relaţie directă cu gândirea abstractă; oamenii inteligenţi pot fi neîndemânatici, în vreme ce alţii mai puţin dotaţi, dar agili, pot fi mai „deştepţi” în munca fizică). Pe măsura formării stereotipurilor dinamice, cu un efort supradimensionat dar în continuă scădere, cantitatea de muncă depu de pusă să se ap apro ropie pie de cea cea a „ins „instr truc ucto toru rului lui”” în real realiz izar area ea un unui ui produs sau a unei operaţiuni. „Subiectul în acţiune îşi orientează cea mai mare parte a activităţii cu ajutorul unor serii de programe pe care educaţia le înscrie în memoria sa motorie. El derulează aceste secvenţe într-o stare în care conştiinţa lucidă intervine în ordo ordona nare reaa ve veri rigi gilo lorr co comp mpon onen ente te.. Mai Mai ex exac actt spus spus,, luci lucidi dita tate teaa urmează o curbă sinusoidală ale cărei părţi concave corespund secvenţelor maşinale, în timp ce vârfurile marchează adaptările secvenţelor la circumstanţele acţiunii”, acestea din urmă constituind: „reacţia la situaţii accidentale, adică redresarea procesului operaţional prin ajustarea secvenţelor adecvate” 460. Economia de efort rezultă din faptul că: „În practicile operaţionale cele mai curente,…, numeroase acţiuni sunt întreprinse într-o stare de conştiinţă crepusculară” 461; fără a se ajunge la un automatism complet. Organismul se apără de un efort excesiv printr-o inhibiţie de protecţie protecţie constând constând din decuplări decuplări temporare a factorului factorului raţional şi din reducerea acuităţii atenţiei (lucidităţii) ce îi asigură economii însemnate de energie psihică. 460 461
Idem, vol. II, p. 26. Idem, p. 16.
199
Aceste cedări în faţa oboselii nu sunt periculoase dacă deprinderile de muncă au fost însuşite perfect, la nevoie revenirea din letargie fiind instantanee. Un lucrător bine calificat produce constant, atât în momentele de încordare voluntară impuse de o situaţie, cât şi în cele de decuplare relativă, în care trece… pe automa automatism tisme! e! Cantitat Cantitatea ea de produs produsee realiza realizate te prin prin automa automatism tismee conţine aceeaşi valoare de întrebuinţare provenită din munca vie şi, deci, eci, acee aceeaş aşii valoa aloare re ca cea cea prod produs usăă în tim timpii pii de con onec ecta tare re voluntară. Mâinile lucrează cu aceeaşi eficienţă în ambele cazuri, ceea ce ex expli plică că co cons nsta tata tare reaa lui lui Marx Marx priv privin indd prop propri riet etat atea ea forţ forţei ei de muncă „de a fi o sursă de valoare; şi anume de mai multă valoare decât posedă ea însăşi” (Capitalul, vol. I), pe care o enunţă, dar nu o explică. Dacă în momentele de „deconectare” nu ar surveni o economie de efort, forţa de muncă nu ar putea produce valori mai mari decât propria sa valoare; surplusul de valoare constând din diferenţa de efort dintre starea de conectare normală şi starea de relativă deconectare ce survine în mod real pe o lungă perioadă a timp timpul ului ui de mu munc ncă. ă. Soci Societ etat atea ea va valid lidea ează ză şi efor efortul tul ne neef efec ectu tuat at,, deoarece el s-a materializat pe seama automatismelor manuale. Capacitatea forţei de muncă de a produce o valoare mai mare decât posedă ea însăşi, după expresia lui Marx, provine însă şi de investiţia de inteligenţă în mijloacele productive, pe care o vom numi valoare de concepţie (V.C.). Încă Aristotel constata, acum acum 2.30 2.3000 de an ani: i: „cun „cunoa oaşt şter erea ea şi pric priceepe pere reaa sunt sunt ma maii mu mult lt apanajul ştiinţei decât al experienţei şi socotim mai învăţaţi pe oamenii de ştiinţă decât pe oamenii cu practică, întrucât ştiinţa e în funcţie de cunoaştere, pentru că cei dintâi cunosc cauza, iar cei din urmă nu. Aceştia constată lucrurile, dar nu-şi dau seama de pricina lor; cei dintâi însă cunosc cauza şi rostul lor. De aceea, în orice întreprindere, socotim mai vrednici de stimă, mai învăţaţi şi mai pricepuţi pe cei însărcinaţi cu conducerea lucrărilor decât pe simpli lucrători manuali, pentru că cei dintâi cunosc pricinile lucrărilor ce le săvârşesc, săvârşesc, pe când muncitorii, muncitorii, …, execută, execută, dar nu ştiu ce fac…; 200
conducătorii de întreprinderi sunt mai învăţaţi nu pentru că exercită o acti activi vita tate te prac practi tică că,, ci pe pent ntru ru că stăp stăpââne nesc sc teor teoria ia şi cu cuno nosc sc cauzele”462. Dacă vom înlocui pe „conducătorii de întreprindere” cu tehn tehnic icie ieni niii şi ing ngiine neri riii din epo poca ca mo mode dern rnăă, dar mai ale ales cu proiectanţii şi inventatorii, inven tatorii, vom face translaţia direct din antichitate în epoca modernă. Economistul american Peter Drucker se referă la deplasarea centrului de greutate al genezei valorii produselor din hala industrială în laboratorul de cercetare şi staţia pilot de realizare a prototipului. Investiţia de inteligenţă în aceste „sectoare preparative” schim schimbă bă radica radicall propor proporţia ţia dintre dintre valoar valoarea ea datora datorată tă mun muncit citori orilor lor oper op erat ator orii şi va valo loar area ea aces aceste teii inve invest stiţ iţii ii,, în favo favoar area ea aces aceste teia ia.. „Cunoaşterea a devenit deja industria primară, industria care asigură resursele centrale şi esenţiale ale producţiei” 463, arată Drucker. V.C. se materializează printr-o gamă de acţionări ce nu sunt înţe înţele lese se pe de depl plin in de mu munc ncit itor orii ii op oper erat ator ori. i. V.C. V.C. acţio acţione neaz azăă la parametrii proiectaţi datorită unui factor exterior mijlocului de muncă – muncitorul operator – care nu o înţelege decât parţial şi doar intuitiv, ceea ce generează caracterul empiric al acţionărilor. El realizează o valoare mai mare decât contribuţia sa fizică şi inte intele lect ctua uală lă,, de deoa oare rece ce forţ forţaa sa de mu muncă ncă prod produc ucee la nive nivelu lull tehnologiei cu care operează, adică a inteligenţei implementată prin activitatea de cercetare – proiectare. Mijlocul de muncă produce la propriul său nivel şi nu la cel al lucrătorului, ca şi cum acesta ar fi comp co mple lett asim asimil ilat at inte intele lect ctua uall de ma mani nipu pula lato toru rull său. său. În real realit itat ate, e, mijlocul de muncă este mai inteligent decât manipulatorul său. Diferenţa dintre valoarea efectiv realizată şi cea datorată manoperei muncitorului operator – la capitolul valoare realizată prin munca vie – se datorează V.C. induse în utilaj şi care îi este atribuită numai deoarece deoarece mijlocul mijlocul de muncă nu poate funcţiona funcţiona fără o oare462
Aristotel, Metafizica, Traducere de Ştefan Bezdechi, Editura I.R.I., Bucureşti, 1999, p. 14-15. 463 Cf. John Naisbitt, Megatendinţe, Editura Politică, 1989, p. 46.
201
care supraveghere şi deoarece timpul de funcţionare al utilajului coincide cu cel de supraveghere din partea muncitorului operator. Producţia datorată inteligenţei mijlocului de muncă este validată în preţul de vânzare ca o componentă a manoperei operatorii şi îi este plătită muncitorului, cu toate că nu i se datorează. Marx condamna pe „maistrul vândut” patronului, care justifica salariile plătite muncitorilor prin munca de „calitate foarte redusă” care se cerea acestora la maşinile productive şi care putea fi învăţată de orice argat de la ţară în şase luni. Recunoaşte, totuşi, că muncitorii n-au nevoie de nici o pregătire intelectuală 464, dar nu şi faptul că utilajele presupun o asemenea pregătire pregătire la nivelul concepţiei. Sursele de economisire a efortului în muncă sunt, deci, valoarea loarea de concepţie cuprinsă cuprinsă în mijlocul de muncă şi stereotipur stereotipurile ile dinamice ce stau la baza manipulărilor maşinale. Chestiunea de principiu „ridicată” la Capitalul lui Marx este cea a „exploatării” muncii, ca sursă a inegalităţii sociale. Este clar că la un moment dat omul a ajuns să producă mai mult decât strictul necesar pentru supravieţuire, adică un plusprodus. Dacă producătorul lucrează cu propriul mijloc de muncă, acest plusprodus îi revine. Dacă anterior el şi-a pierdut mijlocul de muncă şi este nevoit să lucreze cu mijlocul de muncă al unui proprietar (patron) la care s-a angajat, patronul îl va retribui cu preţul de piaţă al forţei de muncă, adică cu salariul şi îşi va însuşi plusprodusul. Cu cât va avea mai mulţi angajaţi, patronul va acumula mai multe plusprodusuri şi se va îmbogăţi pe seama muncii salariaţilor săi. Munca sa organizatorică şi de afaceri nu pare a justifica cuantumul acestor venituri, ce nu îşi au geneza în propriul efort decât în mică măsură, provenind din V.C. şi din plusprodusul realizat pe seama muncitorilor.
464
Karl Marx, Capitalul, vol. I, Editura P.M.R., Bucureşti, 1948, p. 389-390.
202
7. OMUL – FIINŢĂ CREATOARE
Dintre multiplele faţete ale omului generic, cea mai puţin supusă imperativului supravieţuirii, deci strictei necesităţi, este cea culturală. Aceasta, dacă înţelegem prin cultură doar creaţia ce răspunde unor imbolduri şi necesităţi estetice, izvorâte din nevoia de frumos şi care, în raport cu necesităţile stringente pot fi considerate „gratuite”. „Gratuitate” izvorâtă din imbolduri interioare dificil de explorat, dar care se constată şi pe obiecte arheologice foarte vecchi, ve hi, ori ori alte altele le ap apar arţi ţinâ nând nd un unor or co comu muni nită tăţi ţi arha arhaic icee din din zile zilele le noastre. „Ciobanul din Carpaţi taie din codru creanga de corn şi cio pleşte toiagul. E o unealtă practică, neîndoios. Dar acest toiag,…, apar ap aree înflo înflora ratt de atât atâtea ea cres crestă tătu turi ri me meşt şteş eşug ugite ite,, încâ încâtt ne pu pute tem m într întreb ebaa căre căreii ne nevo voii prac practi tice ce răsp răspun unde de acea aceast stă… ă… me meşt şteş eşug ugit ităă împo împodo dobir bire? e?”, ”, se într întreb ebaa Nichif Nichifor or Craini Crainicc 465. Crainic ştie că termenul „cultură” se referă însă şi la obiectele de creaţie materială şi nu numai la partea de frumos dintr-un obiect strict utilitar, ori la opera de artă. După el, „cultura e creaţia spiritului omenesc”, „e un atribut atribut specific specific al omului”, înglobând înglobând „toată „toată producţia producţia ce distinge distinge pe om de restul naturii” 466. Ea răspunde „necesităţilor practice… sau sau scop scopur uril ilor or idea ideale le”. ”. Subs Subsumâ umând nd tot tot ceea ceea ce prod produc ucee om omul ul creaţiei, adică adică depăşi depăşirii rii existe existentu ntului lui natura natural,l, Craini Crainicc identi identific ficăă cultura cu produsele muncii omeneşti în general. Aceeaşi accepţie cuprinzătoare i-o dă şi arheologia, „Totalitatea vestigiilor vieţii
465 466
Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1996, p. 32. Idem, p. 21.
203
materiale şi spirituale ale oamenilor din vechime (…) cercetate şi interpretate în vederea realizării unor reconstituiri” 467. Creaţia este ceva comun omului şi divinităţii şi produce aceeaşi plăcere a realizării şi materializării. „Dumnezeu a zis: Să fie lumină. Şi a fost lumină. Dumnezeu a văzut că lumina era bună…” (Geneza, 1,3-4). „Dumnezeu a făcut cei doi mari luminălumină tori, şi anume: luminătorul cel mare, ca să răspândească ziua şi luminătorul cel mai mic ca să stăpânească noaptea; a făcut şi stelele (…) Dumnezeu a văzut că lucrul acesta era bun” (Geneza, 1,1618). „Dumnezeu a făcut fiarele pământului după soiurile lor, vitele după du pă soiu soiull lor lor şi toat toatee târâ târâto toar arel elee pă pămâ mânt ntul ului ui du după pă soiu soiull lor. lor. Dumnezeu a văzut că erau bune” (Geneza, 1,25). După ce l-a făcut şi pe om: „Dumnezeu s-a uitat la tot ce făcuse şi iată că erau foarte bune” (Geneza, 1,31). Ca un zidar care-şi admiră zilnic zidirea în creştere, Dumnezeu îşi savurează Creaţia, opera sa demiurgică. Cultura spirituală, singura care este recunoscută unanim ca şi cultură, este greu de recunoscut în cultura materială. „Mitologia, teologia, structura şi morfologia ritualurilor sunt greu de descifrat numa nu maii pe ba bază ză de ma mate teri rial al arhe arheol olog ogic ic”” 468. Cult Cultur uraa oral oralăă este este complet indescifrabilă pe seama acestuia. Ce raport există între cultu ultură ră şi civil iviliz izaţ aţie ie?? O. Drâm Drâmba ba con onsi side deră ră că „Civi Civili liza zaţi ţiee înse înseam amnă nă tota totali lita tate teaa mijl mijloa oace celo lorr cu ajut ajutor orul ul căro cărora ra om omul ul se adap ad apte teaz azăă me medi diul ului ui fizi fizicc şi soci social al,, reuşi reuşind nd să-l să-l supu supună nă şi să-l să-l transforme transforme,, să-l organizeze organizeze şi să i se integreze. integreze. Tot ce aparţine aparţine oriori zontului satisfacerii nevoilor materiale, confortului şi securităţii înseamnă civilizaţie”. Ea cuprinde implicit cultura spirituală, ce are totuş tuşi un conţinut autonom: „Cul Cultura includ udee în sfera ei aptitudinile, actele şi operele limitate… la domeniul spiritului şi al inte intele lect ctul ului ui… … Sfer Sferei ei cu cult ltur urii ii îi ap apar arţi ţin: n: da dati tini nile le şi ob obic icei eiur uril ile, e, credinţele şi practicile religioase, ornamentele şi divertismentele,
467
Dicţionar de istorie veche a României, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 209. Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 8. 468
204
operel oper elee de ştii ştiinţă nţă,, filoz filozof ofie ie,, lite literatu ratură ră şi mu muzi zică că,, arhi arhite tect ctur ura, a, pictura, sculptura, artele decorative sau sau aplicate” 469. Atât N. Crainic, cât şi O. Drâmba recunosc confuzia care caracte caracteriz rizeaz eazăă folosi folosirea rea termen termenilor ilor de „cultu „cultură” ră” şi „civil „civiliza izaţie ţie”, ”, folosirea unuia în locul altuia, varietatea definiţiilor care li se dau în diferite limbi. Crainic remarcă arbitrariul arbitrariul ce caracteriz caracterizează ează folofolo sirea celor doi termeni, precum şi faptul că „un om civilizat nu e totdeauna cult” 470. În cele ce urmează, vom limita accepţia termenului de „cultură” la creaţiile spirituale, fără o referire specială la religie, care face obiectul unei părţi distincte a lucrării. Aristotel a sesizat că filozofia şi arta au putut să apară numai după ce omul şia asigurat un minimum de siguranţă şi de mijloace de subzistenţă: „numai după ce oamenii au avut la îndemână toate descoperirile ce slujeau la satisfacerea nevoilor, a comodităţii şi a plăcerilor lor au început să umble după acest fel de speculaţie mai înaltă” 471, plasând filo filozo zofi fiaa du după pă arte arte ca succ succes esiu iune ne în timp timp.. Arist Aristot otel el se refe referă ră,, desigur, la arte şi filozofie ca ocupaţii profesioniste, deoarece este evident că în faza embrionară, „amatoare”, ele sunt mai vechi. F. Nietzsche a pus originea artelor în lumea viselor: „Seducătoarea aparenţă a lumilor de vis, în făurirea cărora orice om este un artist suveran, e premisa tuturor artelor plastice, ba chiar, …, a unei părţi importante din poezie. În vis ne desfătăm printr-o perce pere directă a reprezentărilor; toate formele ne vorbesc; nu există nimic indiferent şi inutil”. Prin ele, viaţa devine posibilă şi demnă de a fi trăi trăită tă,, prin prin „p „per erfe fecţ cţiu iune neaa aces acesto torr stăr stării în op opoz oziţ iţie ie cu real realit itat atea ea co coti tidi dian ană” ă”,, acea această stă pe perf rfec ecţi ţiune une de devi vine ne un „ana „analo logg al artelor”472. Nietzsche descalifică astfel viaţa cotidiană ca una anostă şi care care impu impune ne o înfr înfrum umus useţ eţar aree av avâând nduu-şi şi sorg sorgin inte teaa în lume lumeaa iluziilor visului. 469
În Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984, p. 5-6. N. Crainic, op. cit., p. 21. 471 Metafizica, 982b, Editura I.R.I., Bucureşti, 1999, p. 18. 472 În Naşterea tragediei din volumul De la Apollo la Faust, Editura Meridiane, 1978, p. 181. 470
205
Rolu Rolull esen esenţi ţial al al on onir iric icul ului ui în artă artă pres presup upun unee „ipo „ipote teza za metafizică după care esenţa reală – unitatea primordială ce suferă în veci şi veşnic se contrazice – cere totodată viziunea încântătoare pentru mântuirea mântuirea şi plăcer plăcerea ea co covâr vârşito şitoare are oferit oferităă de aparen aparenţă ţă pentru sa”473. Nietzsche înţelege că doar „viziunea încântătoare… oferită de aparenţă” şi care este însăşi substanţa creaţiei artistice, face suportabilă suportabilă existenţa existenţa chinuitoare chinuitoare şi anodină. Creaţia artistică artistică apare apare ca un substitut de realitate, creaţie a spiritului uman, cu un vădit rol de sup upor ortt ex exis iste tenţ nţia ial, l, alăt alătur urii de reli religgie. ie. Tot din din adâ dânc ncim imil ilee inconştientului ar proveni arta şi emoţia artistică, în viziunea lui Freud, dar sursa lor ar fi refularea instinctului sexual de către Supraeu. Are loc un proces de transfer, de compensaţie, numit sublimare, ce apare însă doar în cazul unor aptitudini superioare, a unui talent deosebit. „Suferinţele tânărului Werther ilustrează acest proces de sublimare, pe care-l ilustrează şi simfoniile lui Beethoven”. În ambele cazuri, „Durerea dragostei neîmplinite este compensată prin fericirea operei desăvârşite” 474. Şi „Luceafărul lui Eminescu este un adevărat tratat asupra acestui proces care stă la temelia celor mai multe opere de artă, ştiinţă, neocolind nici pe cele de etică, politică şi chiar economie”475. Sublimarea în psihanaliză înseamnă o „Deviere a energiei psihice izvorâtă din tendinţele instinctuale şi egoiste (ex. din instinctul sexual) spre atingerea unor scopuri altruiste şi spirituale. Dup upăă Freud reud,, crea creaţi ţiaa arti artist stic icăă ar av avea ea la ba bază ză un proc proces es de sublimare”476. Pe linia acestei idei freudiene, Ion Ianoşi gândeşte că „Orice fel de dragoste implică un coeficient de cvasiartisticitate, ca esen esenţi ţial alăă supl suplim imen enta tară ră um uman anăă faţă faţă de o ba bază ză do doar ar biol biolog ogic ică, ă, fiziologică. Această bază nu e încă artistică, axiologic e „goală” de indi indivi vidu dual alit itat atee şi indi individ vidual ualiz izar are… e… Îi lipse lipseşte şte încă încă va valo loar area ea de unicat, de „plină” şi deplină formă vie. Numai raportul individual şi totalizator dintre mamă şi copilul născut de ea, dintre iubit şi iubită 473 474
Idem, p. 192.
N. Mărgineanu, op. cit., p. 141. Idem, p. 142. 476 Mic dicţionar enciclopedic, ediţia a II-a, Editura Enciclopedică, 1978, p. 927. 475
206
etc. poate fi unul şi de tip estetic. Printr-o emergenţă demiurgică (genială!) partenerul apare, pare, este ca şi o operă de artă” 477. Ianoşi reduce artisticul la rolul său spiritual: „Ce altceva pot face cu un obiect de artă decât să-l privesc, să-l ascult, să-l citesc – implicat tot atât de intens în sfera lui de interese pe cât mă şi abstrag, pentru moment, din orice alt tip de interes. Această superioară umanizată contemplare, dezinteresat interesată, certifică şi ea o artisticitate imanentă a obiectelor”. Pentru percepţia acesteia, spec specia ia um uman anăă şi-a şi-a rafi rafina natt simţ simţur urile ile de de-a -a lung lungul ul mile milena nare reii sale sale evoluţii „organul de simţ superior umanizat a ajuns să gândească, are porniri afective în chiar calitate de simţ. Obiectele îl şlefuiesc, iar el contribuie contribuie la producerea producerea unor obiecte obiecte măiestrite” măiestrite” 478. Organul de simţ „superior umanizat” umanizat” influenţează influenţează şi el creativitat creativitatea ea omului omului contemplator. În calitate de artist el creează „o nouă natură”. „Esenţa e transfigurată (prin prin figu figură ră!!) în fen enom omen en viu viu şi ap apar aren enţă ţă palpabilă. palpabilă. Nimic întâmplător întâmplător nu mai e de ignorat: ignorat: întâmplarea întâmplarea întâmplându-se în unicul ei fel – îşi este unică lege. Splendoarea receptării o asigură această imutabilă organicitate. Mă bucură lumea care mi se dezvăluie” 479. Transfigurarea realităţii aievea în o „nouă natură”, adică în artă, implică personalitatea creatorului, viziunea şi talentul său şi chiar inconştientul care îi este propriu. În opera de artă se ob obiiectiviz vizează o spiri iritualit litate umană, care încântă ntă alte lte spir spirit itua uali lită tăţi ţi om omeene neşt şti. i. Prin Prin acea ceastă stă rela relaţi ţiee: „Mul „Multt disc iscutat utataa înstrăinare ar putea fi depăşită măcar pe o latură a ei. Ne reinstalăm în concret, în viu, în plăcerea relaţiei nemijlocite cu natura, cu obiectele, cu semenul nostru. De parcă am statornici astfel noi relaţii de drag dragos oste te,, de prie priete teni nie, e, de frat frater erni niza zare re.. Ne lecu lecuim im indi indife fere renţ nţa. a. „Străinul” ne devine „frate”. Or, tocmai acest transfer miraculos reuşeşte arta”480. 477
În: Ion Ianoşi, Pledoarie pentru o posibilă esteticitate a ştiinţei, în volumul: Cartea interferenţelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985, p. 128. 478 Idem, p. 129. 479 Idem, p. 130-131. 480 Idem, p. 131.
207
În calitate de creaţie individuală, opera de artă este un unicat, chiar dacă se integrează unui curent artistic. Artistul este un demiurg, un creator de lume, precum un zeu pantocrator. În religie, „impactul cu arta s-a produs când creaţia a fost imaginată ca act demiurgic, al cuiva care plămădeşte o lume după modelul făuririi unei opere de artă”. Chiar şi religiile au trebuit să încheie „alianţa de neagresiune sau de întrajutorare cu arta”, pentru a putea penetra mai eficace în conştiinţa credincioşilor, realizând un compromis cu privire la interdicţia „chipului cioplit”. Există şi o plăcere a receptării argumentaţiei ştiinţifice pentru cei apţi să o realizeze, având având ca premisă măiestria autorului autorului acestei acestei argumentaţi argumentaţii.i. Ca şi în construcţiile filozofice: „O atare lectură declanşează plăcerea de tip estetic-artistic”, deoarece provoacă un entuziasm al percepţiei înlănţuirii categoriilor şi a monumentalităţii „unei edificări arhitectonice”481. Oamenii de ştiinţă care se lecturează reciproc simt aceeaşi plăcere a frumuseţii argumentării precum doi scriitori care se admiadmi ră pentru frumuseţea stilului şi profunzimea sentimentelor cărora le dau glas. Foarte variată este originea creaţiei poetice valoroase. „Poetul se cufundă sincer în vis, adică în subconştient, şi scoate de acolo o viziune enigmatică în care simte un sens pe care el însuşi nu-l poate explica”. Uneori el tinde să sugereze că „este iniţiat într-o lume care transcede realitatea”, încât psihiatrii au ajuns „de a-i declara pe toţi demenţi” 482. G. Călinescu semnalează „efortul conştient de a surprinde inconştientul” 483 la André Breton, Breton, fără a avea cunoştinţă sau a remarca că încă Nietzsche propusese aceeaşi „formulă” pentru explicaţia originii artelor. „Caracteristic visului este mersul fluidic, care distruge conturul obişnuit al lumii fenomenale”484, ce se regăsesc într-o mare parte a poeziei moderne. Degeaba încearcă reputatul critic să stabilească minime normative pentru poezia actuală, precum „o idee poetică”, „o structură 481
Idem, p. 131, p. 132, p. 134. G. Călinescu, Universul poeziei, Editura Minerva, 1973, p. 40, p. 42. 483 Idem, p. 56. 484 Idem, p. 63. 482
208
poetică”485 sau că „poezia cere un sens”, întrucât „arbitrarul sistematic oboseşte spiritul” 486. Călinescu constată că „poeţii înşişi nu ştiu ce e poezia”, dar recunoaşte chiar el că „Poezia nu se poate… defini, ci numai descrie” 487. Nu aceleaşi metehne caracterizează poezia de până la apariţia „modernismelor”. T. Maiorescu constata încă în tinereţe că „poetul clasic se deosebeşte cel mai hotărât de diletantul neformat tocmai prin formă. Te minunezi ce influenţă exerci exercită tă asupr asupraa impres impresiei iei unei unei lucrăr lucrării poetic poeticee măsura versul versului, ui, strofa, anonimaţia, onomatopoeza, vocalizaţia ş.a.m.d.” 488. Oferă ca exemplu o strofă dintr-o poezie a lui Goethe, ce pune în evidenţă „o semnificativă frumuseţe a limbii”, „o putere atât de mare a limbii, limbii, încât chiar fără s-o cunoşti cunoşti eşti în stare să ghiceşti înţelesul înţelesul propoziţiunii”489. Rima şi ritmul aduc cu ele o incantaţie care evide videnţ nţia iază ză resu resurrsele sele liri lirice ce ale ale un unei ei lim limbi, bi, ce po pott ajun ajunge ge la majestuos”. Poemele homerice, limitate la ritm, produc emoţii prin forţ forţaa me meta tafo fore relo lorr şi pu pute tere reaa suge sugest stii iilo lorr pe care care le indu induc; c; ele ele anticipează cu mult poemul modern în proză. Proza literară îşi are originea în neostoita sete de povestire a omului, în ipostaza de povestitor ori în cea de simplu ascultător. Farmecul povestirii provine din aventura existenţială personală ori din cea la persoana a treia, fie că aceasta priveşte fapte eroice şi înfr înfrun unta tare reaa un unor or forţ forţee ostil ostile, e, fie fie că po porn rneş eşte te de la rema remarc rcab abil ilaa capacitate de autoironie a omului ori de la necruţătoarea ironie ce veştejeşte lăcomia şi prostia omenească. Nu întâmplător romanul ca specie epică este cartea cea mai citită; viaţa însăşi este asimilată cu un roman. Indivizii care au trăit o viaţă intensă consideră că aceasta este demnă de un roman; desigur de un roman plin de suspans. Lucian Blaga remarca: „E aici satisfacţia insului uman de a se vedea ridicat în rânduiala sa de regn sui generis în univers” şi este „concomitent satisfacţia unei creşteri a insului uman în dimen485
Idem, p. 24. Idem, p. 63. 487 Idem, p. 22, p. 19. 488 Titu Maiorescu, Scrieri din tinereţe, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 322. 489 Idem, p. 322, p. 324. 486
209
siunile sale esenţiale, dar latente, adică satisfacţia unei realizări mutaţionale, a unui salt ontologic al fiinţei” 490. Cu privire la artele plastice, acelaşi filozof al culturii crede că acestea „fac parte integrantă din cultură”, cu toate că „se izolează, voit, de restul culturii”. El admite, totuşi, „o autonomie a artei. O autonomie paralelă cu autonomia oricăreia din ramurile culturii” şi care constă în aceea că: „Precipitatul artistic are loc în cadr cadrul ul sens sensibi ibili lită tăţii ţii,, al co conc ncret retulu ului, i, al intui intuiţi ţiei ei,, al simţ simţur uril ilor or”; ”; pornind din „încercarea de a converti misterul pe un plan de intuiţie”491. Pentru a pune, în general, arta de acord cu teoria sa filozofică, el afirmă că „Plăsmuirile revelatorii sunt opera omului şi… rezidă în întruchipări metaforice, complex structurate, organizate şi purtând pecetea unor categorii stilistic-abisale” sti listic-abisale” 492. Anumite consideraţii a lui Blaga se regăsesc în formulări diferite şi fără vreo influenţă, numai bănuită chiar, din opera marelui naturalist şi om de cultură Alexander von Humboldt. Priveliştile naturale sunt – după învăţatul german – „înviorătoare şi pline de mângâiere; ele fortifică şi împrospătează spiritul când este dureros răscolit în adâncurile sale sau când este tulburat de impulsul sălbatic al patimilor. Ceea ce conţin ca seriozitate şi solemnitate izvorăşte din sentimentul aproape inconştient al unei orânduiri mai înalte şi a unei legitimări lăuntrice a naturii, din impresia dată de structura ce se reînnoieşte etern, în care abstractul se reflectă în concretul organismului, din contrastul dintre infinitul moral şi limitarea spiritului nostru de care ne străduim să scăpăm”. Anumite privelişti se potrivesc anumitor stări de spirit, căci „nu numai puterea impresiei determină gradaţia bucuriei individuale prilejuită de natură, ci mai ales asociaţia de idei şi simţăminte pe care o trezeşte şi cărora le dă durată”493. 490
Lucian Blaga, Artă şi valoare, în volumul Trilogia valorilor, Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 535, p. 542. 491 Idem, p. 546. 492 Idem, p. 554. 493 Alexander von Humboldt, Pagini alese, vol. I, Privelişti din Cordilieri, Editura Minerva, Colecţia B.T.P., Bucureşti, 1970, p. 10, p. 11.
210
În personalitatea lui Humboldt se îmbina rigoarea omului de ştiinţă cu sensibilitatea scriitorului. Prin reflecţia următoare el anticipa cu peste un secol „paradoxul” lui Blaga: „nu pot ceda îngrijorării cauzate atât de simţământul limitării cunoaşterii cât şi de o oarecare melancolie sentimentală că o dată cu cercetarea esenţei lăuntrice a forţelor sale, natura ar pierde din farmecul şi vraja misterului şi a sublimului” 494. El crede că „Pentru a gusta sublimul, detaliile din domeniul anevoios cercetat al formelor şi fenomenelor speciale ale naturii trebuie neglijate de chiar cel care le-a înţeles însemnătatea şi datorită cărora a ajuns la o cunoaştere înaltă”495. Îşi învinge teama că „despuierea” naturii de secretele sale datorită ştiinţei i-ar distruge frumuseţea şi atracţia şi crede, în calitatea sa de om de ştiinţă, că savantul însuşi le receptează ca orice om de rând, făcând abstracţie de cunoştinţele sale. Şi Hum boldt doreşte ca ştiinţa pe care o posedă posedă să nu-i afecteze capacitatea de a se emoţiona în faţa frumuseţilor naturii. Blaga merge chiar mai departe şi doreşte să menţină misterul ca o necesitate a spiritului omenesc, ba mai mult, crede că revelarea în orizontul misterului este o realitate ce este impusă chiar de către Marele Anonim. „Fiinţa artei consistă în revelare sensibilă, în tipare stilistice, a unui mister”496. În acest sens, „opera de artă ne adresează un fel de apel, să ne instalăm în orizontul misterului şi al revelării, gata de a primi datele sensibilităţii, modelate după anume categorii stilistice – abisale sale,, drep dreptt reve revela lare re a un unui ui mist mister er”” 497. Poetul Poetul-fi -filoz lozof of ilustrea ilustrează ză această idee în poezia Eu nu strivesc corola de minuni a lumii . „Lum „Lumin inaa minţ minţii ii me mele le spor sporeş eşte te tain tainaa lumi lumii, i, nu o de dezv zvel eleş eşte te”; ”; cugetarea se fixează plastic prin corelaţia cu un fenomen din lumea materială: „după cum lumina lunii măreşte misterul lumii”.
494 495 496 497
Idem, p. 21. Idem, p. 23.
Lucian Blaga, Artă şi valoare, op. cit., p. 556-557. Idem, p. 557.
211
8. AFECŢIUNE ŞI CREDINŢĂ
Maşinile „inteligente” create de om produc, graţie programării, unele procese ale gândirii umane, dar nu pot „simţi”, nu pot avea viaţă afectivă. Lumea emoţiilor, sentimentelor şi pasiunilor este legată organic de carne, oase şi sânge, de atracţii şi primejdii, de viaţă şi moarte. Omul are în comun cu mamiferele, mai ales, manifestări afective ce nu au o relaţie directă cu adaptarea. Ele se raportează la realitate „nu sub unghiul randamentului optim al conduitei, ci sub acela al fericirii interioare” 498. Wundt a arătat că şi la mamifere se manifestă manifestă emoţii simple, dependente dependente de instincte instincte şi care pot avea o mare intensitate de: plăcere-neplăcere, excitaţiecalm, încordare-relaxare 499. Această constatare a psihologului german porneşte de la relaţia dintre emoţie şi instinct sesizată de Darwin, emoţiile simple constituind „trăirea interioară a instinctelor”500. Un biolog contemporan, Canon, a dovedit şi o altă relaţie, cea dintre procesele endocrine şi viaţa afectivă, mai ales emoţii. Canon a demonstrat că „reglarea stărilor euforice şi depresive depinde… mult de acţiunea ganglionilor simpatici şi parasimpatici ai sistemului autonom neurovegetativ” 501. Canon a lansat termenii de biotonus şi psihotonus, de largă întrebuinţare în psihologie; prin biotonus el înţelege euforia şi plăcerea generate de un metabolism normal, sănătos, în contrast cu vagotonia. Biotonusul constituie premisa fiziologică a psihotonusului, 498
N. Mărgineanu, op. cit., p. 97. Idem, p. 98. 500 Idem, p. 100. 501 Idem, p. 102. 499
212
a stării de confort psihic şi optimism, iar vagotonusul a predispoziţiei spre depresie. Aceste constatări coincid cu observaţia cotidiană şi prozaică a optimismului organic, fără vreun motiv anume, cu substrat fiziologic, propriu individului tânăr şi sănătos, dar şi a pesimismului indus de deteriorarea sănătăţii la omul bolnav sau vârstnic. Părintele psihanalizei, acceptând ideea darwinistă amintită, conform căreia emoţiile simple constituie reflexul trăirii interioare a instinctelor, a demonstrat că un anumit tip de emoţie constituie un instinct înfrânt, dacă acesta a fost refulat. Acest fapt explică şi depresiunea la unele animale, mai ales vârstnice, ca şi la om. Se zice că sentimentele şi pasiunile sunt proprii doar omului, fondul său comun cu animalele rezumându-se la emoţiile simple. Această discriminare afirmată de ştiinţă nu este deloc sigură câtă vreme animalele nu-şi pot manifesta afectele pe cale verbală, iar noi nu putem penetra în simţirea lor decât prin observaţii empirice şi intu intuiţ iţie ie.. Câin Câinel elee resi resimt mtee atât atât bu bucu curi riaa prot protec ecţi ţiei ei şi afec afecţi ţiun unii ii stăpânului, cât şi ruşinea atunci când acesta îl ceartă. Atât la om, cât şi la animale, simpatia sau antipatia sunt iraţionale, dovadă că provin din inconştient, dar pot fi depăşite prin relaţii ulterioare de încredere reciprocă. În beneficiul ideii că şi la animale se manifestă sentimente, nu doar la oameni, vom reitera părerea lui Dulcan, după care „Jocul puilor de animale este jocul tuturor copiilor”, pseudo-conflictul la care se dedau atât unii cât şi alţii, dovedind o simpatie şi o plăcere reciprocă a prezenţei. La omul primitiv, manifestările exterioare ale emoţiilor, inclusiv prin limbaj, sunt mai puternice deoarece nu sunt cenzurate şi domolite de Supraeul său încă incipient. Societatea însăşi este mai marcată de viaţa afectivă, cu atât mai intensă şi gălăgioasă cu cât este mai „primitivă”. Recunoaştem în eroii „Iliadei” un tip uman mai expansiv, mai „copilăros”, ce trăieşte mai intens relaţiile cu semenii. Cenzurile civilizaţiei frânează treptat expansivitatea, asociată comportamentului infantiloid. Societatea se „maturizează” 213
prin mascarea treptată a intenţiilor. Revenind Reve nind la ideea similitudinilor afectivităţii animale cu unele forme ale speciei umane, vom cita părerea lui Pieron: „Din punct de vedere al afectivităţii… ne găsim într-un domeniu care biologic este comun” şi în care la maimuţe există „asemănări extraordinare cu omul” 502. În nici un caz, sentimentul matern, prezent la om, maimuţe şi la celelalte mamifere, nu se reduce la un instinct matern, chiar dacă genetic acesta îi stă la bază. Schoppenhauer a făcut o legătură între acest sentiment şi cel al Erosului. Acesta ar fi un instinct al speciei, prezent la toate fiinţele sexuate, dictat din adâncul firii de un geniu sau Sine al speciei. După filozoful german, iubirea ar fi capcana capcana în care cad doi indivizi de sex opus pentru pentru a-şi împlini împlini un rost existenţial esenţial şi anume procrearea. Rolul principal în împlinirea acestui rol l-ar îndeplini femeia, o „u „une neal altă” tă” a de dest stin inul ului, ui, care care ar fi şi pu purt rtăt ătoa oare reaa senti sentime ment ntul ului ui matern şi demiurgul familiei. Pe linia părerilor lui Schoppenhauer, C. Noica crede că „Omul este, sau trebuie să fie o fiinţă cu hotare, dar femeia nu are hotare” 503, că „istoria de până acum a purtat mai mult pecetea femeii decât a bărbatului” şi că „fiecare femeie poartă în ea un univers” 504. În eros şi iubire se manifestă cel mai plenar scopul vieţii, căutarea şi trăirea fericirii, a ceea ce „ne este dat” ca o compensaţie a morţii. Dreptul la fericire este sâmburele dreptului la viaţă. Cel ce acceptă tacit acest drept îşi va căuta fericirea proprie fără a o leza pe a celorlalţi, ba chiar prin a le-o împărtăşi. împărtăşi. Religiile majore fac din iubirea aproapelui principala virtute şi o condiţie esenţială a mântuirii. Iubirea aproapelui presupune acceptarea acceptarea condiţiei condiţiei umane sub următoarele următoarele aspecte: aspecte: omul nu este o fiinţă perfectă, dar este perfectibilă; omul este realizarea supremă a divinităţii şi valoarea sa absolută; el merită să fie respectat pentru 502
Cf. Traian Herseni, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982, p. 259. Constanti Constantin n Noica, Noica, Cuvânt Cuvânt împre împreună ună despre despre rostir rostirea ea române româneasc ască, ă, Editura Eminescu, 1987, p. 178. 504 Idem, p. 179. 503
214
curajul său existenţial de a înfrunta destinul şi moartea; el trebuie iertat pentru slăbiciunile sale, născute din debusolările existenţiale şi care sunt covârşite de înfruntarea curajoasă a vieţii. Aceste date ale condiţiei umane sunt subînţelese în Fericirile Fericirile din Predica de pe munte a lui Iisus. În susţinerea moralei lor, Sfântul Augustin îi îndemna pe credincioşi prin cuvintele „Iubeşte şi fă ce vrei”: „… în sensul că acela ce are virtutea iubirii adânc sădită în sufletul său poate să facă orice vrea, deoarece va face numai lucruri necondiţionat bune”505. Ce înseamnă, în accepţia religioasă a termenului, iubirea apro ap roap apel elui ui?? „Iub „Iubir iree în sens sensul ul cel cel ma maii prop propri riuu al term termen enul ului ui înseamnă împlinire de sine prin altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitat negativitatea ea infinită ca atare, atare, nu rămâne nici separată separată şi străină străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată în întregime în sine. Iubirea creştină este, deci, ceva de ordinul desăvârşirii, întrunind în sine toate atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii. În Noul Testament, Dumnezeu Însuşi este definit pur şi simplu ca iubire (Ioan, I, 4,8) 506. Starea de fericire are totdeauna un punct de pornire, o premisă ce poate fi foarte diversă şi contradictorie. Un însetat în deşert năzuieşte la ceva uşor accesibil unui alt individ, fiind fericit dacă îşi potoleşte setea, fapt ce nu produce nici o satisfacţie ieşită din comun celui ce are uşor acces la apă (Să recitim pasajele din Vechiul Testament în care „motivul fântânii” apare frecvent, ca loc al împlinirii în calea beduinilor). Pentru cel flămând, dobândirea hranei produce o fericire, de neînţeles pentru cel ce mănâncă cu regularitate. Libertatea pe care omul şi-o iroseşte adesea în plictis este un miraj pentru un întemniţat şi un prilej de fericire în primele zile după eliberare. Cu cât un om ocupă un loc mai înalt în ierarhia socială, cu atât mai mult ambiţiile îi copleşesc năzuinţele fireşti. 505
Nicolae Iuga, Filozofia contemporană despre morala creştină, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003, p. 14. 506 Idem, ibidem.
215
Proprii celor bogaţi ori din pătura conducătoare, opulenţa şi exercitarea puterii sunt singurele compatibile cu „fericirea”. Ei nu înţeleg fericirile simple. De altfel, nici un om sănătos nu poate înţelege cum pentru un om ameninţat de moarte, însuşi faptul de a mai trăi poate să constitui constituiee un motiv de satisfac satisfacţie, ţie, convergând convergând spre fericire. fericire. Fericit cel ce se poate bucura de fericirile simple, am extra pola noi pe seama Fericirilor christice. Cu cât într-o societate există mai multă fericire şi armonie la nivelul cuplurilor, în relaţia părinţicopii, cu atât aceasta umanizează mai mult relaţiile interumane în societate. Copiii induc o infuzie de sinceritate şi puritate asupra celor maturi. Starea de fericire în cupluri se întreţine prin efortul ambil am bilor or pa part rten ener erii şi este este disc discut utab abil il da dacă că lene leneaa orie orienta ntală lă po poat atee convieţui convieţui multă vreme cu fericirea. fericirea. Pe de altă parte, o fericire fericire cu o geneză pur lucidă este imposibilă, ea venind din „inimă”. Cerebralizarea lizarea excesivă excesivă dăunează resimţirii resimţirii fericirii, fericirii, riscând de a o reduce reduce la o simplă satisfacţie. Individul cel mai doct trebuie să încerce să-şi conserve spontaneitatea şi amplitudinea afectivă originare, fiind altfel pândit de uscăciune sufletească. B. Afecţiune şi credinţă
Trăirile religioase au un puternic conţinut afectiv, cu o adâncă marjă emoţională. „Dar în afară de variantele mistice, fără îndoială extremiste, mai există şi o religiozitate mult mai frecventă, de o înfăţişare obişnuită, care uneori poate fi tot atât de arzătoare sau de profundă ca şi mistica, dar care evită năzuinţele de unire a sufletului cu Dumnezeu, socotite a fi cu neputinţă, sau un „sacrilegiu” şi care în calitate de simplă credinţă are cele mai diverse grade de intensitate şi complexitate”, arată Blaga 507. Sub aspect emoţional, religia lui Iisus se baza pe ideea unui „raport filial întemeiat pe iubirea nemăsurată dintre om şi Tatăl din ceruri, pe ideea că viaţa pământeană se transformă într-o împărăţie a lui 507
Lucian Blaga, Religie şi spirit, din vol. Gândire magică şi religie, în Opere, vol. 10, Editura Minerva, 1987, p. 440.
216
Dumnezeu, pe ideea că oamenii, ei între ei, chiar şi vrăjmaşi, sunt fraţi, pe ideea că în lume miracolul e cu putinţă, dar că mai presus de orice miracol este miracolul iubirii aproapelui ce izbucneşte în om”508. Blaga concepe misticismul ca o trăire afectivă, constând într-o „năzuinţă a sufletului spre uniunea cu Dumnezeu” 509, în vreme ce credinţa este altceva: „un raport particular între om şi Dumnezeu”, sau „un statornic şi incoruptibil raport de la o fiinţă la altă fiinţă”, „o stare de conştiinţă a omului care se îndreaptă cu încredere spre Dumnezeu, ca o persoană spre altă persoană negrăit superioară”510.
508
Idem, p. 445. Idem, p. 446. 510 Idem, p. 447. 509
217
9. OMUL – FIINŢĂ SOCIALĂ
Cercetările istorice şi antropologice plasează începuturile vieţ vieţii ii soci social alee în urmă urmă cu 40 40.0 .000 00 de an ani, i, od odat atăă cu înch închei eier erea ea perioadei sălbăticiei şi sfârşitul procesului de umanizare. Vreme de peste 30 de milenii a dăinuit comunismul primitiv, caracterizat prin egal eg alit itar aris ism m şi lips lipsaa clas clasel elor or socia sociale le,, pe fond fondul ul un unei ei po pose sesi siun unii colective a mediului înconjurător. Ulterior, această lungă epocă a dăinuit în memoria colectivă ca „epoca de aur” a umanităţii, urmată de una de bronz şi alta de fier, cu inegalităţi tot mai accentuate. Diferenţieri sociale apar în mod incontestabil încă în neolitic 511. Egoismul uman, foarte puternic la predecesorii omului modern, ar fi, după I. Roginski, premiza acestor diferenţieri. Treptat, „lupta zoologică pentru existenţă” s-a transformat în „lupta socială pentru coexistenţă”, iar structura de clasă şi diviziunea clasială înlocuiesc lineajul şi clanul” 512. Traian Herseni explică apariţia stratificării sociale şi prin crearea de societăţi secrete, ce ar fi reprezentat „un început de concentrare a puterii politice în mâna unui număr tot mai redus de oameni”, ce au reuşit să impună „o rânduială socială convenabilă lor”513, în vreme ce Engels a văzut în războaiele epocii bronzului sursa sursa sclavi sclaviei ei şi geneza geneza aristoc aristocraţ raţiei iei,, aceste acesteaa finali finalizân zândudu-se se de fiecare dată prin „jefuirea celor învinşi,…, capturarea şi utilizarea lor forţată în serviciul învingătorilor” 514. 511
Traian Herseni, op. cit., p. 298. Idem, p. 358, 359. 513 Idem, p. 338, 399. 514 Idem, p. 406. 512
218
Războiul, în genere, a avut un rol esenţial nu numai în formarea aristocraţiei sclavagiste, ci şi a celei feudale (nobilimea), confirmând ideea lui Engels că violenţa în istorie a avut un rol esenţial atât în geneza rânduielilor sclavagiste, cât şi a celor feudale (med (medie ieva vale le). ). Burg Burghe hezi ziaa a fost fost prim primaa clas clasăă soci social alăă do domi mina nantă ntă economic ce nu îşi are originea în violenţa războiului, neputând fi identificată cu o castă a războinicilor; formarea proprietăţilor sale private nu a fost rezultatul unor cuceriri şi jafuri, ci al concurenţei economice. Discrepanţele sociale apărute în perioada „capitalismului sălbatic” au constituit patul germinativ al teoriilor socialiste. A apărut sintagma de luptă de clasă (Guizot) sau „luptă între clase”. „Istoria tuturor societăţilor de până azi este istoria luptelor de clasă”, concluziona Karl Marx. Marxismul a ridicat lupta de clasă la rangul de motor al istoriei. Lupta celor asupriţi împotriva asupritorilor ar fi însoţit istoria de la scindarea societăţii în clase până la instaurarea comunismului, fiind o permanenţă ce ar fi generat generat progresul progresul social. Este „lupta de clasă” o găselniţă găselniţă a teoriei teoriei marxiste, în genere a celei socialiste? Este evident că nu, chiar dacă marx ma rxism ismul ul leni lenini nist st a tran transf sfor orma matt-oo într într-u -unn pret pretex extt al sama samavo voll niciilor sale. Este „exploatarea” „exploatarea” o găselniţă găselniţă a ideologiilo ideologiilorr de stânga? EviEvi dent că nu. Eşecul practic al teoriei marxiste nu înseamnă că tot ce a criticat, evident exagerat, în societatea burgheză, este un neadevăr. Chom Chomba bard rd de Lauw Lauwee vo vorb rbea ea de desp spre re cetă cetăţe ţeni niii stat statel elor or burgheze avansate de azi ca despre nişte beneficiari, dar şi ca de nişte victime ale sistemului: „Chiar şi atunci când dobândesc o bunăstare materială superioară, privilegiaţii civilizaţiei industriale simt confuz că libertatea de care dispun este o iluzie, că adevărata putere nu este cea a poporului, ci cea a unei minorităţi care nu are nici nume, nici înfăţişare” 515. La aceasta concură „Mijloacele de comunicare în masă (care) sunt un instrument de o eficacitate, până 515
Paul-Henry Chombard de Lauwe, Cultura şi puterea, Editura Politică, 1982, p. 214.
219
acum necunoscută, pentru a impune un sistem de reprezentări, o întreagă ideologie, ansamblului unei populaţii” 516. John Kenneth Galbraith este şi mai tranşant, acuzând nu numai manipularea manipularea politică prin mass-media, mass-media, ci şi impunerea impunerea intereselor economice ale marii burghezii în detrimentul celor mulţi. După Galbraith, „lăsate la voia lor, forţele economice nu conlucrează pentru ceea ce este bine, ci,…, pentru cei mai puternici” 517. Iar aceştia sunt patronii marilor corporaţii; urmărindu-şi propriile interese, ce nu se confundă decât parţial cu cele ale societăţii 518. B. Cum s-a raportat religia sub aspect dogmatic, iar ierarhia ecle eclezi zias astic ticăă sub sub aspe aspect ct prag pragma mati ticc la dife difere renţi nţier erea ea soci social alăă şi la existenţa claselor sociale? Ce atitudine a luat faţă de accentuarea polarizării sociale şi a exploatării celor săraci, ori lipsiţi de libertate? Categoria clericală a tins să se identifice cu clasa socială suprapusă, devenind o parte a ei, justificându-i privilegiile pe cale dogmatică. Nikolai Berdiaev este categoric în acest sens, „Creştinismul a sancţionat întreaga ierarhie falsă a astei lumi. Ascetul şi schi schimn mnic icul ul ep epis isco copp Teof Teofan an se înch închin inăă în faţa faţa tutu tuturo rorr va valo lori rilo lor r burgheze ale situaţiei lumeşti. El recunoaşte nu ierarhia celestă a persoanelor, ci ierarhia terestră a rangurilor” 519. Dar aşa a fost dintotdeauna. Preoţimea templelor egiptene ori babiloniene etc. constituia o parte a aristocraţiei, alături de militari şi scribi (funcţionari), iar monarhul era adesea şi mare preot. Statele despotice orientale au fost state teocratice, în care monarhul era capul corpului eclezial, ori chiar „zeu”, în afara calităţii sale de şef al statului. Casta preoţilor constituia, la vechii evrei, clasa conducătoare, exercitând nu numai puterea politică, ci şi o rigoare dogmatică fundamentalistă. Se înţelege că inovatorii dogmei, apăruţi ad-hoc, 516 517
Idem, p. 25.
John Kenneth Galbraith, Ştiinţa economică şi interesul public, Editura Politică, 1982. 518 Idem, p. 12. 519 Nikolai Berdiaev , op. cit., p. 235.
220
nu puteau decât să strice tihna unui corp eclezial bine situat social. Nici un profet nu a murit de moarte naturală, ci din pricina castei preoţeşti. După Paul Johnson, Isaia a fost „cel mai însemnat autor din Biblie”520, dar care „critica situaţia socială existentă, fuga după avere a celor ce au sfărâmat faţa celor sărmani” (Isaia 3,15). Toţi profeţii au fost critici sociali „revoluţionari”, sortiţi conflictului cu corpul sacerdotal privilegiat şi bine situat social. Isaia a predicat direct oamenilor, peste capul preoţilor, fiind ucis în timpul regelui Manase; nici profetul Ieremia nu s-a bucurat de dragostea dragostea clerului, clerului, ce a cerut regelui Sedechia Sedechia ca „acesta „acesta să fie dat morţii” deoarece „nu doreşte propăşirea neamului său, ci nenorocirea (sa)” (Ieremia, 38,4). Un exemplu timpuriu de identificare dema de mago gogi gică că a inte intere rese selor lor prop propri riii cu inte intere rese sele le ne neam amul ului. ui. Iisu Iisuss însuşi se înscrie pe linia contestatarilor care l-au precedat, devenind, la rândul său, victimă a castei preoţeşti alarmate nu numai de popularitatea Mântuitorului, ci şi de reinterpretările reinterpretările sale dogmatice. Creşti Creştinii nii timpur timpurii ii „recun „recunoşte oşteau au necond necondiţi iţiona onatt egalit egalitate ateaa tuturor oamenilor în faţa lui Dumnezeu”, a cărui biserică o conce peau „cu oameni egali în existenţa lor socială”. Primele comunităţi creştine au fost „bazate pe deplina egalitate a avuţiilor, a păturilor sociale etc.” 521. Creştinii timpurii au reeditat comunismul primitiv al „epocii de aur”. Dar şi creştinismul a suferit o metamorfoză radicală radicală după recunoaşterea recunoaşterea sa în 313. Atitudinea Atitudinea sa critică critică faţă de stările sociale din imperiu s-a estompat şi mai apoi a dispărut, iar clerul a devenit o parte a suprastructurii dominante. Comunismul creştin timpuriu a dispărut, iar clerul a acceptat sclavia ca pe o realitate dată de Dumnezeu, găsind temeiuri în Vechiul Testament. Societatea evreiască în care au fost canonizate cărţile veterotestamentare se baza pe sclavie şi, ca atare, se adaptase acestei realităţi. 520 521
Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 2003, p. 69. V.V. Bâcikov, Estetica antichităţii târzii, Editura Minerva, 1984, p. 215.
221
Structura internă a clerului reflecta, în oarecare măsură, structura socială laică. Clerul superior a devenit o componentă a aristocraţiei, beneficiind de sclavi (apoi servi), dări şi un mod de viaţă asemănător aristocraţiei laice. S-a cristalizat o pătură mijlocie şi una inferioară care, fără a suferi toate neajunsurile sărăcimii, poate fi numită plebee. Unitatea clerului a fost slăbită de această stratificare. Biser serica – în general – n-a putut sta nepăsătoa toare la nedreptăţile sociale fără a-i fi afectată influenţa. Un istoric al lumii arab arabee co comp mpun unee un disc discur urss ve vero rosi simi mill al prof profet etul ului ui Maho Mahome medd pornind de la textele Coranului: „Nu vă grămădiţi averi. Cel mai dispreţuit de Allah va fi acela care şi-a însuşit moştenirea unui orfan sau care a gonit pe săraci de la poarta sa. Allah i-a dăruit pe unii mai mult, iar pe alţii mai puţin. Dar, vă întreb, cei avuţi au chemat ei şi pe cei care-i slujesc ca să ia parte deopotrivă la bunătăţile acelea?... Aţi făcut voi din sclavii voştri,…, părtaşi egali la bucuria voastră? Însă cei bogaţi nu vor înţelege vorbele mele, căci un văl gros se află între ochii lor şi învăţătura lui Allah. De aceea v-am întocmit şi dania (zekeat) ca să vă putem ajuta pe cei cu care Allah a fost vitreg, pe orfani, sclavi, săraci” 522. Iată ată cu cum m oa oame meni niii tre trebu buia iauu să înd ndre rept ptee ceva făcu făcutt de Dumnezeu! Zekeatul se referă la punctul 4 al înţelegerii dintre conducătorii comunităţii din Yatreb (Medina) şi Mahomed, ce prevedea formarea unei visterii comune, în care toţi adepţii urmau să depună daniile daniile din care să fie ajutaţi ajutaţi cei nevoiaşi. nevoiaşi. Înţelegerea Înţelegerea a survenit survenit în anul 621, iar zekeatul a rămas până azi o obligaţie pentru cei bogaţi şi un beneficiu pentru cei săraci. Cutuma ajutorării coreligionarilor nu era însă o inovaţie islamică, fiind prezentă, după cum am arătat, şi la creştini în perioada persecuţiilor, iar mai înainte la evreii mozaici. Încă de pe vrem vremea ea Temp Templu lulu luii (din (din Ieru Ierusa sali lim) m) nu ex exis ista ta vre vreo co comu muni nita tate te evreiască care să nu aibă o cutie a milelor (Kupa), administrată de 522
Mehmet Ablai, Arabii, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 32-33.
222
cătr cătree trei trei cu cura rato tori ri,, în care care se de depu pune neau au con ontr trib ibuţ uţii iile le pe pent ntru ru îmbr îmbrăc ăcăm ămin inte te,, şcoli şcoli pe pent ntru ru săra săraci ci,, pe pentr ntruu fete fetele le săra sărace ce,, pe pentr ntruu săraci şi refugiaţi ş.a. Nici un evreu sărac nu era în situaţia de a flămânzi, deoarece în fiecare vineri primea pâine, destui bani sau produse pentru nevoile a 14 mese pentru sine şi familie, adică pentru toată săptămâna viitoare (P. Johnson, op. cit., p. 166). Un evreu evlavios dădea mai mult decât minimumul obligatoriu şi era lăudat pentru aceasta, întrucât aplica îndemnul biblic „Să-l ajuţi pe cel sărac după câte nevoi are”. Nu le plăcea plăcea să depindă depindă de ajutorul ajutorul social, dar la nevoie erau salvaţi prin el. Revenind la creştinii din perioada prigoanei, vom constata că după modelul iudaic şi ei practicau întrajutorarea: „Înfiinţarea unui grup de bărbaţi care să aibă grijă de cei nevoiaşi a fost un fenomen social remarcabil…, petrecut în primii ani ai Bisericii. Milostenia urma să fie administrată de… diaconi”, prin „imitarea practicilor din sinagoga evreiască” 523. În Ziua Închinării, diaconii făce făceau au o co cole lect ctăă pe pent ntru ru a ajut ajutaa vă vădu duve vele le,, orfa orfani nii, i, bo boln lnav avii ii şi străinii. Prot Protec ecţi ţiaa soci social alăă a reve reveni nitt biser iseric icii ii creşt reştin inee şi du după pă recunoaşterea creştinismului ca religie de stat. Însuşi papa dădea exemplu; „în anii de secetă şi de foamete, episcopul Romei era cel care se ocupa de organizarea ajutorării populaţiei” 524. Mănăstirile aveau rolul principal în realizarea operelor de caritate, precum la benedictini (idem, p. 397), dar şi călugării clunisieni „au ajutat populaţia săracă şi au uşurat mizeria socială, împrumutând – nu cu dobândă – mici sume de bani ţăranilor, în vremuri de secetă şi de foamete” (idem, p. 400). Mănăstirile Mănăstirile mai mari adăpostea adăposteau, u, pe lângă călugări călugări şi pelerini şi săraci, bolnavi, ce găseau aici „adăpost şi îngrijire” (idem, p. 403). O mănăstire clunisiană avea în anul 822 pe lângă cei 350 de călugări, un număr de 450 de nevoiaşi pe care îi adăpostea. De altfel, 523
Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, Chişinău, 1992, p. 51. Ovidiu Ovidiu Drâmba Drâmba,, Isto Istori riaa cult cultur uriiii şi civi civililiza zaţiţiei, ei, vol. vol. II, II, Edit Editur uraa Ştii Ştiinţ nţifific icăă şi Enciclopedică, 1987, p. 391 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii).
524
223
spitalele, ca şi lăcaşurile de asistenţă socială, au apărut pe lângă mănăstiri, însuşi numele de spital (hopital în franceză) avându-şi originea originea în ordinul ordinul religios religios al ospitalierilo ospitalierilorr (templierilo (templierilor, r, cavalerilor cavalerilor de Malta), care acordau ajutorul medical pelerinilor şi celor bolnavi. „În Occident, aproape toate mănăstirile aveau infirmerii propriu-zise şi aşaaşa-zi zise sele le „spi „spita tale le”” – care care,, de fapt fapt,, erau erau azil azilur urii de po popa pass şi asistenţă pentru săraci (asistenţa medicală, dar şi adăpost, hrană, chiar şi îmbrăcăminte), călători şi pelerini 525. Leprozeriile şi primele aziluri psihiatrice s-au datorat, de asemenea, bisericii. Până recent, recent, surorile surorile medicale medicale din din unele spitale spitale erau erau călugăriţe, ce acceptau să slujească în schimbul întreţinerii gratuite până la moarte, fără să primească nici o remunerare. Existau şi medici-canonici, dependenţi de biserică; originea bisericească a inst instit ituţ uţie ieii spit spital alic iceş eşti ti este este prob probat atăă şi de fapt faptul ul că „Pe „Pe lâng lângăă tratamentul medical se aplica bolnavului şi un „tratament spiritual” (pri (prinn rugă rugăci ciun uni, i, n.n. n.n.)… )… (deo (deoar arec ece) e) inte interv rven enţi ţiaa divi divinit nităţ ăţii ii era era considerată determinantă” (idem, p. 254). Sorin Antohi ne atestă o realitate mai puţin cunoscută: existenţa unor sihăstrii ortodoxe româneşti, evocând timp de un mileniu experienţa Văii Nilului din secolul IV d.Hr., dar şi a unor mici frăţii „în care văduvele şi bătrânii, după ce împărţeau totul săracilor, se puneau în slujba bisericii şi, sub povaţa preotului, ajutau pe bolnavi, se rugau, posteau” şi care au precedat curentul devotio devotio moderna moderna526. Aces Acestt sist sistem em de asis asiste tenţ nţăă soci social alăă de tipu tipull azilului azilului şi administraţ administraţiei iei bisericii (cu deosebire deosebire a mănăstirilor mănăstirilor)) reedita, în fapt, comunităţile primare de tip comunizant al creştinilor din cele trei secole ale persecuţiilor romane, în care proprietăţile private erau asociate în comunitate şi au anticipat falansterul comu nist utopic din prima jumătate a secolului XIX. Între aceste „falanstere” se situează „falansterul” milenarist medieval, ulterior celui clunisian şi realizat în afara bisericii. În 525
Idem, vol. III, 1990, p. 253. Sorin Antohi, Utopica, Studii asupra imaginarului social, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 118-119. 526
224
1270, „Le roman de la rose”, cea mai cunoscută scriere a literaturii medievale occidentale, a lansat ideea statului natural egalitarist ce ar fi existat în epoca „vârstei de aur” şi va fi reeditat în viitorul apropiat prin intervenţia directă a lui Dumnezeu. El nu va cunoaşte clasele sociale, ori proprietatea privată. Adeptul unei asemenea societăţi a fost englezul Wyklife înainte de 1400 şi cehul Jan Hus, condamnat condamnat de conciliu conciliull de la Constanţa, Constanţa, din 1415. 1415. După moartea moartea sa pe rug, răsculaţii şi-au luat numele de husiţi; în apogeul răscoalei lor au realizat o comunitate de tipul falansterului medieval pe muntele Taborului, prin comunizarea averilor şi îmbinarea muncii agricole cu cea meşteşugărească, masa în comun etc. Tentativa a revenit în timpul războiului ţărănesc german din anii anii 152 1524-1 4-1525 525.. Înaint Înaintea ea război războiulu uluii ţărăne ţărănesc, sc, conduc conducăto ătorul rul aces acestu tuia ia,, Thom Thomas as Münz Münzer er,, a crea creat, t, în 15 1520 20,, Liga Liga Aleşi Aleşilo lor, r, ce propovăduia aceleaşi idei egalitariste. Ele apăreau în manifestele de la Mün ünst ster er,, care are proc procla lama mauu do dom mnia nia ter terestr estrăă a celo celorr dre drepţi, pţi, caracteriza caracterizată tă prin comunitatea comunitatea bunu bunurilor, rilor, dar şi prin permisivitatea permisivitatea sexu sexual alăă şi ideea ideea prof profet etul ului ui înar înarma matt şi a viol violen enţe ţeii ge gene nera rali liza zate te.. Aceasta era considerată necesară şi purificatoare. În martie 1525, meseriaşii din oraşul Mülhausen pun în aplicare ideile lui Müntzer, în plin război ţărănesc formează un Consiliu permanent şi instaurează o comunitate a bunurilor. Teroar Teroarea ea genera generaliz lizată ată,, pentru pentru impune impunerea rea princi principiil piilor or lui Münt Müntze zerr şi înfr înfrân ânge gere reaa răsc răscoa oale leii ţără ţărăne neşt şti, i, du ducc la căde cădere reaa Re publicii din Mülhausen. Comunismul îmbinat cu un fundamentafundamen talism religios aberant, ce friza promiscuitatea şi delaţiunea, au pus capăt experienţelor egalitariste, ce încercau reeditarea comunităţilor din perioada creştinismului primar, de tip comunizant.
225
10. STATUL ŞI RELIGIA; OMUL – FIINŢĂ POLITICĂ
Politologia marxistă a impus sintagma de clasă dominantă pentru ceea ce politologia burgheză numeşte clasă politică. Marxiştii au pornit de la adevărul parţial că o parte a oamenilor politici se recrutează din clasa dominantă economic, însă l-a absolutizat prin sugestia că aceştia aparţin în totalitate aristocraţiei economice. Politologia burgheză a surprins mai bine realitatea vorbind de o clasă politică, ce nu exclude politicienii „aristocraţi”, dar nici prezenţa în rândurile oamenilor politici a unor oameni ce nu pot fi numiţi bogaţi după standardele epocii. Sintagma de „clasă dominantă” preferată de marxişti este aplicabilă mai ales statalităţii antice şi a celei medievale, când cei bogaţi se implicau direct în „politi „politică” că”,, prefer preferând ând exerci exercitar tarea ea coerci coerciţie ţieii politic politicee admini administr strări ăriii propriilor averi. Epoca modernă a adus pe scenă burghezia, o clasă activă economic, ce se implică predominant în afaceri şi preferă să delege o parte din puterea politică unor u nor politicieni de profesie. Clasa politică modernă trebuie să admită, în plus, şi pe reprezentanţii alegătorilor de rând, nu neapărat bogaţi. Niciodată însă clasa dominantă economic nu a permis şi nu permite lezarea intereselor intereselor sale esenţiale esenţiale celor ale oamenilor oamenilor de rând, rând, dacă acestea devin incompatibile. Monarh sau preşedinte, şeful statului este gara ga rant ntul ul inte intere rese selo lorr sale sale fund fundam amen enta tale le,, alăt alătur urii de gu guve vern rn şi parlament. Nici un şef de stat nu şi-a permis şi nu şi-a dorit să facă abstracţie de interesele clasei sociale pe care o reprezenta. Chiar şi atun atunci ci când când mo mona narh rhii ii ilum ilumini inişt ştii au real realiz izat at refo reform rmee po poli liti tice ce şi 226
economice care au scandalizat nobilimea, aceştia au urmărit să-i salvardeze interesele prin coabitarea cu burghezia. De altfel, cariera politică a celor ridicaţi „de jos” le dă posibilitatea să acceadă în clasa dominantă economic, oportunitate ce nu este neglijată. Astfel, „clasa dominantă” asimilează permanent membrii „clasei politice”, care nu i-au aparţinut. Statul burghez apără şi el interesele fundamentale ale unei clase dominante economic, burghezia, dar în cadrul unei legalităţi constituţionale şi al separării puterilor în stat, sacrificând uneori inte intere rese sele le secu secund ndar aree ale ale propr proprie ieii sale sale ba baze ze soci social ale, e, de drag dragul ul prezervării celor esenţiale, fundamentale. Legile antitrust şi legalilegali zarea sindicatelor şi a grevelor, a opoziţiei socialiste, impozitarea progresivă, sunt câteva măsuri ce lezează interesele secundare ale burgheziei. Nu însă şi garantarea proprietăţii private obţinute legal şi crescute prin legile pieţii, libertatea iniţiativei particulare şi de profit „cinstit”. Or, acestea sunt cu adevărat interesele esenţiale ale burgheziei. În condiţiile votului universal şi a constituţiei democratice, a legilor electorale nediscriminatorii, pentru prezervarea structurilor sociale şi economice, este necesară manipularea. Tehnicile mani ma nipu pula lato tori riii s-au s-au pe perf rfec ecţi ţion onat at pe perm rman anen ent. t. Vern Vernon on cred credee că oamenii care deţin puterea au o capacitate extraordinară de a se autosugestiona că ceea ce vor să facă este exact ceea ce societatea are nevoie ca să-i meargă bine 527. Partidele politice nu mai sunt instrumente pentru delegarea voinţei populare, ci care formează voin vo inţa ţa po popu pula lară ră,, arat aratăă Jurg Jurgen en Habe Haberm rmas as.. Cuno Cunosc scutu utull socio sociolo logg german consideră că de la sfârşitul secolului XIX, trecerea la votul univ un iver ersa sall a impu impuss ne nevo voia ia câşt câştig igăr ării ii şi ma mani nipu pulă lări riii ma mase seii de alegători528. Aceştia devin importanţi numai la alegeri. Partidele sunt organizaţii de masă ale integrării de suprafaţă. Iluzia reprezentativităţii prin partide se menţine, arată Habermas. Opoziţia în parlament se formalizează, deoarece partidele nu 527 528
Cf. John Kenneth Galbraith, op. cit., p. 209. Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, 1983, p. 50.
227
reprezintă puncte de vedere realmente opuse. Opoziţia acţionează de pe poziţii neesenţial diferite, ceea ce maschează şi mai bine esenţa lor nereprezentativă 529. În fapt, repartiţia repartiţia inegală a puterii de decizie, mijlocită de proprietate, este incompatibilă într-un sens strict cu egalitatea democratică. Se apelează la lozinci testate, scenarii, regie, marketing politic. Toate costă foarte scump, dar merită pentru a crea conforconfor mişti ai sistemului sistemului530. Capitalismul târziu are nevoie de legitimare, deoarece trece printr-o criză de legitimitate. În momentul de faţă credinţa în legitimitate se restrânge la credinţa în legalitate, dar procedura legislativă nu produce în mod automat legitimare 531. În capitalismul târziu este posibil compromisul de clasă, dar sunt reprimate interesele capabile de generalizare şi neagreate. 532
Este Este cert cert că de demo mocr craţ aţia ia bu burg rghe heză ză este este form formal aliz izat ată, ă, că alegerea se face între partide conservatoare de sistem şi dispuse doar la reforme de detalii, că electorul este manipulat prin massmedia şi acceptă legi care doar aparent sunt în interesul lor, dar o formă de organizare socială mai bună nu s-a găsit şi nu s-a practicat în epoca modernă. Marxismul a definit dreptul ca voinţă a clasei dominante ridicate la rangul de lege. Această „formulă” de mare sinteză defineşte cel mai bine dreptul, dar nu îl cuprinde în totalitate. O mare parte a reglementărilor juridice apără privilegiile clasei dominante economic şi prerogativele clasei politice. În schimb, dreptul civil exprimă soluţii general acceptate de societate, ori de majoritatea ei. Justiţia a fost definită de marxism ca o instituţie de clasă, ca o justiţie de d e clasă. Stângismul acestei aprecieri nu o descalifică d escalifică total, deoarece în pricinile în care sunt implicaţi „cei puternici” cu „cei slabi”, cei dintâi sunt, de regulă, favorizaţi. „Dreptatea” funcţionează doar între împricinaţii de pe acelaşi palier social. 529
Idem, p. 53. Idem, p. 69. 531 Idem, p. 339. 532 Idem, p. 857. 530
228
Scumpirea actului de justiţie în pricinile importante, din cauza recursurilor repetate şi a onorariilor foarte mari ale avocaţilor, pune într-o situaţie de inegalitate pe cel mai puţin înstărit, obligat să cheltuiască şi hărţuit prin artificiile avocăţeşti. Avocatura a devenit, în numeroase cazuri, o piedică p iedică în calea dreptăţii.
B. Statul şi religia Primele state din istorie au făcut din sacerdoţi unul din cei trei stâlpi ai puterii. După N. Iorga, „monarhia orientală nu este o guvernare, ci exerciţiul unui sacerdoţiu în faţa căruia oricine are a se pleca”533. Aceasta presupunea că „în robia unora şi în stăpânirea celorlalţi era o colaborare cu sens religios, acceptată de ambele părţi ca un omagiu adus zeilor, singurii stăpâni, ca un sacrificiu ce li se datoreşte” 534. Cumulând atât atribuţiile de cap al administraţiei civile cât şi pe cel de mare preot, monarhul oriental împiedica declanşarea unei rivalităţi între puterea laică şi cea ecleziastică. Nu aşa s-au petrecut petrecut lucrurile lucrurile în cazul creştinismul creştinismului, ui, după recunoaşterea sa oficială. Au apărut conceptele de putere seculară şi de putere temporală, cea dintâi exercitată de biserică, iar cea de-a doua do ua de mo mona narrh (put (puter erea ea laic laicăă). În Impe Imperriul iul roma romann orie orient ntaal patriarhul patriarhul era capul capul bisericii, bisericii, dar împăratul împăratul bizantin bizantin nu concepea concepea să nu do domi mine ne bise biseri rica ca şi co corp rpul ul sace sacerd rdot otal al şi să nu fie fie de deas asup upra ra patriarhului patriarhului.. Charles Diehl aprecia că basileul exercita „asupra religiei – o au auto tori rita tate te ab abso solu lută tă””535, ba chiar că „trăsătura cea mai carac aracte teri rist stic icăă a autor utorit ităţ ăţii ii împă împăra ratu tullui rezid ezidăă în pu pute terrea sa religioasă” (idem, p. 39). El făcea legile în materie religioasă, cond co nduc ucea ea co conc ncili iliil ile, e, co comb mbăt ătea ea erez ereziil iilee şi prop propag agaa orto ortodo doxi xia. a. Patriarhul îi era supus, iar unul dintre ei a acceptat deschis că 533
N. Iorga, Evoluţia ideii de libertate, Editura Meridiane, 1987, p. 68. Idem, p. 67. 535 Charles Diehl, Bizanţ, mărire şi decădere, ediţia a II-a, Editura „Naţionala-Ciornei”, f.a., p. 38. 534
229
„nimic nu trebuie făcut în prea sfânta biserică, în contra avizului şi ordinelor împăratului”. Altf Altfel el s-au s-au pe petr trec ecut ut lucr lucrur uril ilee în fost fostel elee prov provin inci ciii ale ale Imperiului roman occidental. Rămas, după prăbuşirea acestuia, fără un monarh roman cu care să intre în competiţie, papa şi-a putut exercita puterea în mod suveran, ca un pontifex maximus autentic. Nu numai că nu suferea ingerinţele unei subordonări faţă de puterea politică, ci pretindea o supremaţie asupra tuturor monarh mon arhilo ilorr catoli catolici, ci, în caz co contra ntrarr neacor neacordân dândudu-le le consac consacrar rarea ea religioasă la încoronare („ungerea”), fără de care aceştia nu se bucurau de graţia şi încuviinţarea divină. Când împăratul romanogerman a încercat să inverseze relaţia cu papa, acesta l-a pus la punct într-un chip pilduitor şi umilitor (1077). Însuşi acordul dat înco încoro ronă nări riii prin printr tr-u -unn ep episc iscop op sau sau card cardin inal al de dele lega gatt pres presup upun unea ea supunerea celui „uns” papei. Iată cum prezintă un istoric al culturii actul investirii: „Ceremonia încoronării începea cu „promisiunea” – act ritual conceput de Biserică în scopul limitării puterii excesive pe care şi-ar fi arogat-o regele”. (…) Urma alegerea. Episcopul îl declara rege, apoi se întorcea spre episcopii şi marii nobili prezenţi care aprobau, şi spre popor, popor, care striga de trei ori: „Încuviinţă „Încuviinţăm, m, aşa vrem să fie”. Actul următor era cel esenţial: ungerea pe frunte cu mir, - rit prin care regele devenea „alesul lui Dumnezeu” şi mai departe „ca o consecinţă a actului consacrării, a „ungerii” regelui, puterea monarhiei îşi căpăta – la fel ca în lumea bizantină şi cea islamică – un caracter religios clar: ales de Dumnezeu ca locţiitorul şi reprezentantul său pe pământ, pământ, guvernâ guvernând, nd, exerci exercitând tând un un sacerdoţ sacerdoţiu” iu” 536. Cu ce îl ajuta acest lucru pe monarh în raporturile cu supuşii săi? „A-l sluji pe Dumnezeu (deci şi Biserica) şi pe rege erau două lucr lucrur urii lega legate te indi indiso solu lubil bil într întree ele. ele. În lumi lumina na aces aceste teii co conc ncep epţi ţiii teocratice despre regalitate, sentimentele religioase constituiau un important sprijin moral acordat regelui sau împăratului. Biserica, 536
Ovidiu Drâmba, op. cit., vol. II, 1987, p. 376-377.
230
încredinţată acum de ajutorul pe care îl va primi din partea lui, devine aliatul cel mai fidel al monarhiei” (idem, p. 377).
C. Statul teocratic Despoţii orientali din antichitate cumulau puterea laică cu cea militară, de capi ai oştirii, cu cea religioasă, de mari preoţi. În ultima calitate, ei îşi subordonau casta ecleziastică, asociind-o la putere şi făcând din ţările lor state teocratice. teocratice. Profetul Mahomed a îmbinat calitatea de Trimis a lui Allah, net superioară unui pontif, cu cea de întemeietor de stat, adică de om politic. Urmaşii săi, califii, califii, au moştenit moştenit ambele prerogative prerogative ale profetului, cele religioase şi cele laice, dar fără a avea autoritatea unui Întemeietor şi, mai ales, a unui profet. În calitate de cap religios suprem, califul Abu Bekr, iar apoi califul Omar, şi-au pus în va valo loar aree acea această stă pu pute tere re prin prin proc proclama lamare reaa răzb război oiul ului ui sfân sfântt – djih djihad ad.. Ei le-a le-auu indi indica catt şi dire direcţ cţia ia aces acestu tuia ia:: „Sch „Schim imbâ bând nduu-se se împrejurările, conducerea islamică începu să-i arate pe creştini drept cei mai mari duşmani ai musulmanilor” 537. Djihadul a devenit obligaţia cea mai importantă a musulmanilor în raport cu lumea nemusulmană, făcând din exerciţiul violenţei războinice un liant al unităţii arabilor abia unificaţi. În statul teocratic legea islamică „şaria” constituie codul civil şi codul penal, Coranul nefiind numai o carte a credinţei, ci şi una a legii juridice. Pedepsele penale valabile şi azi în statele fund fundam amen enta tali list stee isla islami mice ce sunt sunt cele cele ed edic icta tate te de Maho Mahome medd şi cuprinse în Coran. După ce sultanul Selim a cucerit Arabia, turcii otomani au devenit stăpânii oraşului-sfânt Mecca şi a templului Kaaba, centrul spir spirit itua uall al lumi lumiii ma maho home meda dane ne.. Sult Sultan anii ii turc turcii au înţe înţele less să se identifice cu interesele arabilor mahomedani, de la care au preluat religia, atât pentru a-i atrage de parte lor, cât şi pentru a-şi justifica cuceririle prin pretextul religios al djihadului islamic. Sultanii s-au 537
Mehmet Ablai, op. cit., p. 112.
231
considerat urmaşi ai califilor arabi, în ciuda faptului că nu erau de naţie arabă, făcând din religie un factor de unitate supraetnică. Restaurarea califatului sub egida unei alte etnii decât cea care i-a dat naştere a însemnat şi o încercare încercare de identificare identificare a pracprac ticanţilor unei religii cu o „naţiune” care să depăşească barierele lingvistice, cu o naţiune de religie, naţiunea musulmană sau islamică. Sultanul-calif Sultanul-calif „va purta mai departe departe idealul idealul universalismului universalismului musulman cu toate structurile sociale social e şi culturale diferite…, ducând totodată o politică de extindere a hegemoniei sale şi asupra lumii creştine în general” 538. Abia prin revoluţia junilor turci din 1909 şi detronarea ultimului sultan (Abdul Hamid II) s-a pus capăt califatului sultanic „regim bazat pe ideologia Islamului” (idem, p. 359). Turcii au înţeles că apartenenţa la un stat naţional propriu presupune abandonarea principiului comunităţii religioase cu celelalte popoare islamice şi punerea pe primul plan a specificului etnic turcesc, în primul rând a limbii şi a teritoriului propriu. Statul papal este şi el un stat teocratic. În anul 756, regele francilor Pepin cel Scurt, a răspuns apelului papei Ştefan al II-lea contra longobarzilor şi după înfrângerea acestora i-a dăruit cele două teritorii de pe care aceştia au fost alungaţi. Pe acest teritoriu sa constituit constituit statul papal prin actul numit Patrimonium Patrimonium Sancti Petri. Petri. Pe acest teritoriu din centrul Italiei, papa exercita din anul 756 atât autoritatea temporală în calitate de rege, cât şi pe cea seculară, în calitate de cap al bisericii. Statul teocratic papal extins a durat mai mult de un mileniu, fiind desfiinţat abia în septembrie 1870, prin intrarea trupelor italiene în Roma şi desăvârşirea unificării Italiei. În ianuarie 1870, Roma a fost proclamată capitală a Italiei, iar iar pa patr truu luni luni ma maii târz târziu iu s-a s-a recu recuno nosc scut ut inde indepe pend nden enţa ţa po polit litic icii ii externe a noului stat papal, numit Vatican. Prin „Legea de garanţii” se asigura inviolabilitatea papei şi se delimita teritoriul noului stat papal, redus la un cartier al Romei, cu o suprafaţă de 44 ha şi care are azi 1000 de locuitori. 538
Mustafa Ali Mehmet, Istoria turcilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 181.
232
Papa Pius al IX-lea s-a autoexilat pe teritoriul noului stat papal, în care a stat până la moarte, în semn de protest. În februarie 1929 a fost semnat acordul de la Lateran între papă şi Mussolini, prin care se recunoştea independenţa Vaticanului şi se stabilea un statut special al bisericii catolice în Italia. Statul papal întruneşte până azi atributele unui stat teocratic şi a unuia laic. Pe linie ecleziastică Curia romană sau Colegiul cardinalilor alege pe papă şi asigură asigură conducerea conducerea curentă a bisericilor bisericilor catolice din întreaga întreaga lume prin nunţiaturile apostolice. Laic Laicita itate teaa stat statul ului ui pa papa pall se trad traduc ucee prin prin ex exis iste tenţ nţaa un unui ui guvern, a unor ministere şi a unor miniştri, a unor ambasade şi ambasadori într-un mare număr de state creştine, a unei armate proprii (garda elveţiană). Un stat teocratic efemer a fost Republica genoveză a lui Jean Calvin. După ce-şi expune profesiunea de credinţă, numită ulterior calvinism, în 1533, Calvin se refugiază la Geneva. În fronda sa contra papei, a doua, după cea a lui Martin Luther, el conv co nver erte teşt ştee pe ge gene neve vezi zi la calv calvin inis ism, m, de deve veni nită tă o co conf nfes esiu iune ne reformată în extensiune. În 1536, el face din Geneva o Republică teocratică ce a durat 28 de ani, până la moartea sa survenită în 1564. În toată această perioadă „a rămas şeful temut şi respectat al calvinismului, căruia i-a asigurat biruinţa finală” 539. „Calvin a organizat biserica şi oraşul după preceptele sale, impunând tuturor locuitorilor (Genevei, n.n.) Micul său catehism, eliminând din moravurile oraşului orice element de frivolitate şi făcând din Geneva un oraş puritan…” sub aspect moral, numai că puritanismul moral s-a exercitat printr-un control atât de strict, încât el a anticipat controlul poliţienesc al regimurilor totalitare. Dictatura teocratică nu s-a limitat la monitorizarea moralităţii, a comportării credincioşilor, ci s-a extins şi la convingerile lor. În 1553, la ordinul lui Calvin, învăţatul Miquel Servet a fost ars pe rug, la Geneva, din cauză că a negat dogma trinităţii în opera sa, „Christiani restitutio” (idem, p. 247). 539
Andrei Oţetea, Renaşterea şi Reforma, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 271.
233
Aceeaşi Aceeaşi atmosferă de teroare teroare domneşte domneşte şi în actualele state fund fundam amen enta tali list stee isla islami mice ce.. Paki Pakist stan anul ul este este un asem asemen enea ea stat stat.. Denumirea sa oficială este Republica Islamică Pakistan. Statul vecin, vechea Persie, se numeşte de asemenea Republica Islamică (Iran). În 1979, împăratul iranian Mahomed Reza Şah Pahlevi Ary Amer a fost răsturnat printr-o revoluţie cu caracter religios. În fruntea ei s-a impus ayatolahul Khomeini, revenit din exilul său de la Paris. El a devenit şeful spiritual suprem al Iranului, în care s-a introdus legea islamică. A fost creată miliţia „gardienilor revoluţiei”, care păzeşte aplicarea legii islamice, terorizând populaţia prin supravegherea strictă a comportamentului fiecărui individ (precum a făcut Calvin la Geneva cu aproape 500 de ani mai înainte). Preşedintele laic al ţării, Bani Sadr, a fost şi el înlăturat, deoarece nu se încadra în sist istem, iar de acum înainte candidatul la preşedinţie va fi omul liderului spiritual suprem, ayatolahul. Atunci când un refugiat indian la Londra, scriitorul Salman Rushdie, a publicat romanul „Versetele satanice”, în care şi-a permis unele îndoieli la adresa Profetului, Komeini a dat un decret de asasinare a acestuia!
234
11. OMUL – FIINŢĂ ETNICĂ
Copilul nou născut aparţine pro forma – prin familie – unei comunităţi etnice şi uneia religioase. „Înmatricularea” sa etnică urmează automat în lipsa capacităţii unei opţiuni, a sentimentului de po pose sesi siun unee al fami famili liei ei şi co comu muni nită tăţi ţii, i, ce îşi îşi asum asumăă drep dreptur turii apriorice. Se înţelege că această înregistrare nu are nici o relevanţă imed imedia iată tă,, no noul ul nă născ scut ut ne nefi fiin indd un ho homo mo ethn ethnic icus us.. Ap Apar arte tene nenţ nţaa formală se substanţializează prin educaţie şi socializare. Formarea conştiinţei etnice se realizează mai întâi prin limbă, iar apoi prin întreaga înrâurire a mediului etnologic, Numai după interiorizarea acestor componente spirituale etnicitatea încetează de a mai fi atribuită în mod formal. Familia şi comunitatea etnică cărora le aparţine copilul mic, urmăresc ca în paralel cu dezvoltarea fizică şi a capacităţilor intelectuale să-l prefacă într-un membru cu toate atributele comunitare, mai ales etnice. Principalul instrument de socializare pe o direcţie etnic determinată este limba, prin care nu numai că se formează şi se vehiculează gândirea, dar se pune şi o pecete inconfundabilă asupra spir spirit itua uali lită tăţi ţiii om omul ului ui în de deve veni nire re care care este este cop opil ilul ul.. Limb Limbaa îl etnicizează, îl particularizează faţă de vorbitorii altei limbi materne şi îl asociază comunităţii în care s-a format. Limba nu este numai un mijloc cognitiv, ci şi o modalitate de exprimare a spiritualităţii etni etnice ce.. Într Întruc ucât ât prin prin însu însuşi şire reaa unei unei limbi limbi se capă capătă tă acce accesu sull la însuşirea unei spiritualităţi etnice, este justificată aprecierea lui Iorga: „a vorbi o limbă e a adopta cu vremea un suflet”. Însuşită în mediul ei firesc, limba oferă o mulţime de subt subtili ilită tăţi ţi ap apro roap apee impo imposi sibi bill de real realiz izat at în afar afaraa lui, lui, de deoa oare rece ce 235
„str „struc uctu tura ra psih psihic icăă pa part rtic icul ular arăă a un unui ui po popo porr de dete term rmin inăă an anum umite ite aspe aspect ctee ale ale str struc uctu turi riii limb limbii ii”” (Gh. (Gh. Ivăn Ivănes escu cu). ). Subt Subtil ilit ităţ ăţil ilee în expresii, proverbe, zicători şi întreaga gamă de „cimilituri” ale limbii, trădează o serie de elemente de filozofie de viaţă, o sumă de menta me ntalit lităţ ăţii etni etnice ce greu greu de dete tect ctab abil ilee de cei cei „n „nat atur ural aliz izaţ aţi” i” etno etno-lingvistic. Pentru a înţelege profund semnificaţia unor rostiri şi expresii, este necesară convieţuirea în comunitate şi integrarea în psihologia ei. Acest „marcaj” se întipăreşte în psihologia copilului, care îşi însuşeşte limba în mediul ei comunitar, în filozofia sa exis ex iste tenţ nţia ială lă pe care care o faci facilit litea ează ză,, în sens sensib ibili ilita tate teaa intr intrin inse secă că a limbii. Înţelegerea folclorului literar, în toate nuanţele sale este limitată la vorbitorii „nativi” ai limbii. Ea presupune cunoaşterea mitologiei comunităţii etnice. Un rol puternic etnicizant îl au mediul natural şi cel uman din perioada copilăriei. În această perioadă, peisajul local se oglindeşte în conştientul şi inconştientul copilului, marcându-l pentru întreaga viaţă. Mediul uman tradiţional are, în toate aspectele sale, imprimată pecetea etnicităţii. Începând cu tipul de aşezare şi cu cel de construcţie a locuinţelor şi acareturilor, continuând cu uneltele de muncă, ustensilele casnice şi încheind cu mobilie mob ilierul rul şi portul portul tradiţ tradiţion ional, al, totul totul poartă poartă pecete peceteaa etnici etnicităţ tăţii, ii, exprimând gradul de ingeniozitate şi simţul estetic al comunităţii. Inte Interv rven enţi ţiile ile de um uman aniz izar aree capă capătă tă no note te de spec specif ific icit itat atee comunitară, acelaşi mediu natural arătând într-un fel dacă este habitatul unei etnii şi altfel dacă este spaţiul altei etnii. Mediul uman etnografic este circumscris peisajului natural într-o percepţie unitară de „meleag natal”. Un impact de adâncime îl au tradiţiile specifice comunităţii pentru participanţii la aceste manifestări etnice. Cu cât participarea este este ma maii since inceră ră şi ma maii acti activă vă,, cu atât atât ace aceasta asta îi co conf nfer erăă o individualitate mai puternică şi o mai mare rezistenţă a etnicităţii. Cu deosebire muzica şi dansul, manifestări cu un puternic ecou afectiv în tinereţe, fortifică factura etnică pentru întreaga viaţă. viaţă. Inconştient Inconştientul ul colectiv (Jung) este în mare măsură măsură alcătuit alcătuit de plăcerile şi emoţiile stârnite de frumuseţea cântecului şi a dansului 236
popular specific etniei. Nu întâmplător, în momentele de mare sinceritate prilejuite de principalele momente ale vieţii (botezuri, căsătorii, aniversări), ori în cele de cumpănă existenţială, retrăirea lor readuce pasiunea specificului etnic, probând profunzimea inconştientă a sentimentelor de apartenenţă etnică. Depersonalizarea etnică slăbeşte însăşi coeziunea etnică şi specificitatea comunităţii. Ea modifică şi slăbeşte calităţile specifice etniei, dar şi gama defectelor sale. Dacă acceptăm că o etnie se particularizează printr-un summum de calităţi şi defecte, vom recunoaşte că un copil în deve de veni nirre cu cum muleaz leazăă tre treptat ptat cali calită tăţi ţile le şi de defe fecctele tele spec specif ific icee comunităţii. Kilpatrick are dreptate să constate că în socializarea copilului se petrec şi distorsiuni morale din partea părinţilor şi a comu co muni nită tăţi ţii, i, ce îi tran transmi smitt şi jude judecă căţi ţi şi com ompo port rtăr ării strâ strâmb mbe. e. Învăţându-l că „înşelătoria este rea numai atunci când este folosită în interiorul grupului” şi este „acceptabilă şi chiar inteligentă dacă este folosită faţă de clienţi şi (în) afaceri comerciale”, familia şi comu co muni nita tate teaa îşi îşi cu cult ltiv ivăă şi pe perp rpet etue ueaz azăă vici viciil ilee şi le tran transm smit itee descendenţilor. Apartenenţa unei persoane la o comunitate etnică (etnie) este un dat obiectiv doar de la naştere până în momentul opţiunilor sale mature, ca şi credinţa religioasă de altfel. În anumite condiţii, cele cele do două uă co comp mpon onen ente te ale ale pe pers rson onal alit ităţ ăţii ii indi indivi vidu dulu luii po pott sufe suferi ri mutaţii, mutaţii, iar factura factura sa spirituală spirituală poate suferi suferi schimbări schimbări importante. importante. Dezetnicizarea la vârsta maturităţii şi pe baza liberului arbitru poate fi mai mult sau mai puţin voluntară, în funcţie de presiunea asimilatorie a mediului şi a politicii de stat, dar în final opţiunea este rodul unei deliberări personale. Un deznaţionalizat nu poate invoca factorul de presiune ca motiv al hotărârii sale, câtă vreme el dispune liber de soarta sa. Cel mai adesea nici nu i se cere imperios o just justif ific icar are, e, în virt virtut utea ea drep dreptu tulu luii la o op opţi ţiun unee pe pers rson onal alăă şi a liberului arbitru matur asumat. Eventualele crize de conştiinţă se fac în faţa Eului, singurul care îl poate tortura şi pedepsi. Un Eu puternic etnicizat rezistă presiunilor asimilatorii, în ciuda oricăror neajunsuri, chiar şi prin 237
simularea asimilării la comunitatea dominantă. Ea este nesinceră şi de faţadă, la prima ocazie favorabilă individul revenind la specificita citate teaa sa. sa. Pers Persoa oane nele le ma maii pu puţi ţinn etni etnici ciza zate te sunt sunt ma maii ex expu puse se asimilării, cu atât mai mult dacă sunt gata să abandoneze fără regrete comunitatea de origine pentru a se putea realiza. Între aceste două extreme se situează masa comunităţii supuse presiuni lor asimilatorii, ce rezistă cu o tenacitate, lipsită de fanatismul apartenenţei, propriu doar personalităţilor puternic etnicizate. Dezetnicizarea în mediu bilingv generează în această masă mustrări de conştiinţă şi un inconfort dramatic pentru fiecare Eu în parte, cu deosebire la prima generaţie care face acest pas aleatoriu. La a do doua ua ge gene nera raţi ţiee dram dramat atis ismu mull de dezr zrăd ădăc ăcin inăr ării ii este este ma maii slab slab resimţit, deoarece însăşi înrădăcinarea a fost mai superficială. Dacă a doua generaţie îşi are rădăcini în cealaltă comunitate, şocul deznaţionalizării este şi mai mult atenuat. Căsătoriile mixte favorizeaz zeazăă de deze zetn tnic iciz izar area ea şi reet reetni nici ciza zare reaa do doar ar într într-u -unn me medi diuu de proximitate bilingvă. Aceasta înaintează ca o cangrenă într-un habitat restrâns şi bilingv totodată, fiind accelerată de mixtizarea matrimonială. Doar deznaţionalizarea în lanţ izolează localităţile mai rezistente, iar ulterior le supune tăvălugului nivelator. Dacă procesul de asimilare etno-lingvistică afectează întreaga etnie, aceasta dispare din istorie. Departe de a fi un fenomen izolat, etnoextincţia a fost omniprezentă în istorie. Zeci şi sute de etnii, unele de proporţii tribale, altele de amploarea unor popoare au dispărut de pe scena istoriei, dar au devenit elemente constitutive ale unor noi alcătuiri etnice etc. Nu este vorba de nici o infertilitate genetică, ci de faptul că generaţiile succesive ale unei comunităţi etni etnice ce îşi îşi pier pierdd trep trepta tatt indi indivi vidu dual alita itate teaa etnic etnicăă şi ling lingvi vist stic icăă în contact cu o altă comunitate, care o asimilează. Procesul extincţiei etnice arată că cei care asimilează o limbă nouă şi neglijează cultivarea limbii proprii sfârşesc, în condiţiile bilingvismuui, prin a se pierde în rândurile etniei de la care au însuşit-o, adică prin a fi asimilaţi. Comunităţile etnice naţionale actuale provin din asimilări succesive petrecute de-a lungul multor secole şi milenii. 238
Asimilarea implică trei procese coexistente şi anume asimilarea lingvistică, cea etnică (etnologică) şi amestecul rasial sau subrasial. Asimilarea lingvistică intervine numai în urma suprapunerilor unor comunităţi etnice pe acelaşi teritoriu, ca urmare a mobilităţii etnice. Intervine în mod inevitabil bilingvismul, care poate fi disproporţionat la una din comunităţi. Aceasta împrumută masi ma sivv elem elemen ente te de vo voca cabu bula larr din din limb limbaa co comu muni nită tăţi ţiii cu care care convieţuieşte, în paralel cu însuşirea în masă a idiomului acesteia. Alterarea limbii proprii este urmată de cea a reducerii numărului ei de vorbito vorbitori ri pe seama seama creşte creşterii rii propor proporţie ţieii vorbit vorbitori orilor lor celeil celeilalt altee limbi. În ultimă etapă este abandonată masiv, apoi dispare complet sau aproape complet. George Steiner arată că „Anual dispar unele limbi numite rare, limbi vorbite de comunităţi etnice izolate sau muribunde”540. Asimilarea lingvistică ce nu decurge în paralel şi ritmic cu asimilarea culturală, etnologică, ca urmare a unor incompatibilităţi religioase ori a unor discriminări etnice sau rasiale poate crea o falsă impresie de unitate. Sub faţada unei comunităţi lingvistice convieţuiesc două comunităţi neintegrate deplin şi care prezintă pericolul de rupere ulterioară. Rezistenţa la asimilare este mai puternică sub raport etnologic decât lingvistic, mai ales în privinţa tradiţiilor şi a obiceiurilor, a psihologiei etnice. Renaşterea spiritului amerindian, notabilă în literatură şi artă, duce la scăderea semnificaţiei ascendenţei spaniole. Ea probează importanţa factorului etnologic în frânarea sau chiar în împiedicarea asimilării lingvistice depline. Unitatea lingvistică şi continuitatea teritorială, şi chiar trecutul istoric comun de mai multe secole, nu sunt suficiente pentru a închega într-o etnie două comunităţi. O istorie comună marcată de un conflict perpetuu, alimentat de o politică discriminatorie la adresa unei comunităţi nu creează terenul unei unităţi etnologice, iar fără aceasta sentimentul originii distincte covârşeşte 540
George Steiner, După Babel. Aspecte ale limbii şi traducerii, Editura Univers, 1983, p. 80-81.
239
asupra celui de comuniune lingvistică şi duce la tendinţe separatiste sau la izolaţionism etnic. Suprapunerile de populaţii pe acelaşi teritoriu duc nu numai la coabitarea unor comunităţi etnice diferite, ci adesea şi a unor comuni mu nită tăţi ţi rasia rasiale le sau sau subr subras asia iale le dife diferi rite te.. Inev Inevita itabil bilel elee căsă căsăto tori riii inte interr rras asia iale le,, lega legaliz lizat atee ori ori rămâ rămânâ nând nd la form formaa co conc ncub ubin inaj ajulu ului, i, determină un amestec genetic de caractere prin procreare şi apariţia unor indivizi cu caractere interrasiale. Aşa au apărut popoarele şi naţiunile multirasiale şi interrasiale (genetic), precum brazilienii şi americanii din epoca modernă, romanii după cucerirea Orientului şi nordului Africii în antichitate etc. Toleranţa rasială sau interrasială s-a manifestat în diferite grade de la stat la stat şi de la perioadă la perioadă. Este cert că până la urmă coabitoarea între rase şi subrase se impune volens-nolens, până la acceptarea apartenenţei tuturor vorbitorilor limbii la aceeaşi naţiune, indiferent de culoarea pielii şi de fizionomie. Tipul fizionomic şi apartenenţa la o rasă sau subrasă nu afectează cu nimic integrarea deplină într-o comunitate etnică. Romanii considerau „de-ai lor” pe maurii şi berberii romanizaţi. Brazilienii au conştiinţa unei naţiuni unitare pe deasupra deosebirii lor rasiale, ca şi alte comunităţi formate prin amestecuri rasiale, ori subrasiale. De aceea, un criteriu rasial în definirea etniei este inutil, în aceeaşi măsură, în teorie ca şi în practică.
B. Evreii, naţiune de religie Istoria poporului evreu are asemenea particularităţi încât se poate spune că ea „nu are corespond corespondent ent în istoria istoria (universală) (universală)”” 541, unicitatea constând în centrarea „naţiunii ebraice asupra Torei” 542, adică a religiei şi nu a limbii. „Tora a permis supravieţuirea poporului evreu ca entitate distinctă”, religia constituind o „sursă de coeziune”543. 541
Paul Johnson, op. cit., p. 123. Idem, p. 121. 543 Idem, p. 133. 542
240
Johnson mai afirmă că „în aproape toate familiile se păstra cu sfinţenie şi limba ebraică” 544, ceea ce, după cum vom vedea, este un neadevăr. Identificarea evreilor după religie şi nu după limbă, atât de către ei înşişi cât şi de către străini, s-a datorat tocmai pierderii limbii strămoşeşti şi adoptarea unei/unor limbi noi. Pierdere datorată dispersării lor forţate în întreg imperiul roman după răscoala înăbuşită de împăratul Titus şi mai ales după cea condusă de Simon Bar Kochba din anii 132-135 d.Hr. Autorităţile romane nu au găsit alt mijloc mai potrivit de a pune capăt spiritului endemic de revoltă al evreilor decât distrugerea unităţii lor etnoteritoriale, prin împrăştierea în întreg imperiul. Dispersare care a pus în cumpănă unitatea lor lingvistică, care la alte etnii era principalul liant al unităţii „naţionale”. Nu şi la evrei, care au făcut din religie (respectiv din Tora) baza facturii lor etni etnice ce,, a dife difere renţ nţie ieri riii lor lor de cele celela lalt ltee com omun unit ităţ ăţi. i. De altf altfel el,, suferiseră o asimilare lingvistică încă înainte de Hristos. Evreii abandonaseră ebraica ca limbă vorbită în folosul limbii aramaice (arameene), ebraica fiind folosită timp de două milenii doar ca limbă de cult şi pentru scrierea cărţilor religioase” 545 (Iată contrazicerea afirmaţiei lui Johnson de la nota 5). După aşezarea evreilor în „ţara făgăduită”, ei şi-au însuşit limba aramaică, ce „s-a extins în tot Orientul mijlociu şi vreme de un mileniu a fost limba uzuală şi de cultură a acestei părţi de lume, până când araba îi va lua locul”546, ca urmare a aşezării arameenilor din Babilonia în toate părţile imperiului neobabilonian, în a cărui cărui armată au slujit. Mai era numită şi chaldeeană sau siriacă. Unele pasaje din Biblie au fost scrise în aramaică, nu în ebraică, precum la Ieremia şi Ezra, ori Cartea lui Daniil (idem, p. 255). Arameizarea lingvistică a evreilor s-a desăvârşit în timpul robiei lor babiloniene, metropola de pe Eufrat fiind leagănul aramaicei. După revenirea din Babilon „limba 544
Idem, p. 145. Limbile lumii. Mică enciclopedie. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 112. 546 Tăbliţele de argilă, argilă, Scrieri Scrieri din Orientul antic, din Cuvânt înainte de Constantin Cf. Tăbliţele Daniel şi Ion Acsan, Editura Minerva, B.P.T., 1981, p. 253 (trimiteri ulterioare în text, cu indicarea paginii). 545
241
ebraică n-a mai fost vorbită, (iar) în şcolile rabinice şi în sinagogi s-a utilizat aramaica” (idem, p. 256). Evanghelia după Matei şi poate cea după Ioan au fost redactate iniţial în aramaică (ibid.), ce concura ebraica chiar şi în calitatea ei de limbă de cult. Azi, aramaica mai este vorbită de foarte puţini locuitori din Liban, Irak şi din Caucaz (idem, p. 261). Aramei Arameizar zarea ea lingvi lingvisti stică că a evreil evreilor, or, surven survenită ită înaint înaintee de Hristos, n-a fost însă definitivă. După împrăştierea lor în tot im periul roman, aramaica a cedat locul limbilor etnice din provinciile de exil (colectiv), iar ebraica a redevenit limba unică de cult. În secolul VIII, evreimea, ca naţiune de religie, a sporit nume nu meri ricc prin prin co conv nver erti tire reaa la mo moza zaism ism a ka kaza zari rilo lorr no nord rd-p -pon ontic tici. i. Aceştia constituiau o populaţie de origine turcică şi de sorginte asiatică ce s-au aşezat mai întâi la Nordul şi Vestul Mării Caspice, apoi pe cursul inferior al Donului Donului şi în peninsula Crimeea. Crimeea. Aici au alcătuit un stat Kazar, condus de un kagan şi s-au convertit la mozaism prin opţiunea şi voinţa acestuia şi cu acceptul şi ajutorul ierarhiei mozaice 547. Stat Statul ul Kaza Kazarr de deca cade de în seco secolu lull IX în co conf nfru runt ntar area ea cu Marele cnezat al Kievului, cu care se învecina la Nord. Sviatoslav le ocupă teritoriul după anul 965, iar urmaşul său nu acceptă convertire convertireaa la mozaism, mozaism, ci adoptă adoptă creştinism creştinismul. ul. În Rusia Kieveană Kieveană şi, ulterior, în cea moscovită, au ajuns să convieţuiască creştinismul şi mozaismul, două religii cu un fond comun veterotestamentar apre ap reci ciab abil il.. Într Întree evrei vreiii (de (de reli religi gie) e) răsă răsări rite teni ni,, ka kaza zari rii, i, zişi zişi şi aşke aşkena nazi zi şi cei cei hisp hispan anic ici, i, nu numi miţi ţi şefa şefarz rzi, i, se situ situau au cei cei de pe teritoriul Imperiului romano-german. Aici a luat naştere, în secolul XII, un dialect iudeo-german, o limbă mixtă din ramura germanică, dar distinctă de germană, numită idiş (de la iudaic: yidish) 548, pe cursul mijlociu al Rinului. Ea provine din germana medievală, vocabularul de bază derivând în procent de 80% din germana 547
Vezi, pe larg, Victor Spinei, Marile migraţii din Estul şi Sud-Estul Europei în secolele IX-XIII, Institutul European Iaşi, 1999, p. 17 ş.u. 548 Limbile lumii, op. cit., p. 112.
242
centrală, 10% din ebraică (ca limbă de cult) şi 10% din limbile slave cu care a intrat în contact (polonă în Polonia şi cehă în Cehia). Influenţa ebraicei s-a făcut simţită pe cale cultă, aceasta devenind un „izvor permanent de îmbogăţire a limbii” din secolele XV-XVI. Limba idiş a devenit şi idiomul evreilor şefarzi alungaţi din Spania după 1492, ca şi a evreilor aşkenazi emigraţi din Rusia datorită pogromurilor la care au fost supuşi în epoca modernă. Crearea Crearea statului statului Israel prin hotărârea hotărârea O.N.U., O.N.U., în 1948, prin revenirea pe teritoriul strămoşesc a urmaşilor celor expulzaţi în urmă cu 2000 de ani şi a celor care de-a lungul veacurilor au ajuns să se considere (şi să fie consideraţi) evrei datorită convertirii la religia religia mozaică, mozaică, a adus laolaltă oameni uniţi doar prin credinţă, credinţă, nu şi prin limbă. A fost necesară reetniciziarea lor şi printr-o limbă comună. Sarcina a revenit şcolii, care a relingvizat valurile de evrei reveniţi din toate zările la altarul comun. Limba de reetniciza reetnicizare re lingvistică lingvistică este neoebraica neoebraica,, o creaţie creaţie cărturărească datorată lui Ben-Yahuda, fiind definitivată în 1882. Aceasta este o creaţie artificială, desigur, dar care are darul de a unica lingvistic o naţiune multilingvă. Din cauza situaţiei lingvistice complicate şi confuze pentru cei din afară, în multe cărţi apar afirmaţii neconforme cu realitatea. În ciuda constatării că ebraica ca limbă uzuală a dispărut încă înainte de Hristos, fiind substituită cu aramaica, se mai afirmă că această limbă din familia afro-asiatică, ramura semitică, mai are două milioane de vorbitori în Israel. Înţelegem că ea este cunoscută şi folo folosi sită tă de cler cler,, prin prin învă învăţa ţare re,, da darr de un unde de să fie fie însu însuşi şită tă satisfăcător de laici? Se mai precizează că are două dialecte, iudeoarab şi iudeo-spaniol. Este clar că învăţarea ebraicii antice nu se poate face decât prin şcoală, mai puţin în familie sau în comunicomuni tăţile locale, probabil prin şcolile religioase.
243
12. OMUL – FIINŢĂ MURITOARE ŞI CU LIBER ARBITRU
După relatarea lui Platon, Socrate considera că „aceia care întâmplător întâmplător se consacră… consacră… filozofiei, filozofiei, să se observe de către ceilalţi oameni că nu sunt preocupaţi de altceva decât că vor muri… Iar dacă acest lucru e adevărat, se va isca fără îndoială nedumerire(a) că toată viaţa n-au râvnit decât la asta şi că în ziua în care întradevăr s-a întâmplat, atunci să ne stârnească mânie tocmai ceea ce vreme îndelungată a fost ţinta râvnei şi preocupării noastre” 549. Interesul obsedant al presocraticilor faţă de moarte, ce preocupa pe ceilalţi în mod pasager, era însoţit şi la unii şi la ceilalţi de „mânia” faţă de acest sfârşit absurd. Ei erau lipsiţi de speranţa mântuirii, pe care Nietzsche presupune că o avea Socrate, „liberat prin raţiune de spaima morţii”, înţelegând prin raţiune ştiinţa al cărei rol este „să facă din existenţă ceva logic şi astfel s-o justifice” 550, „Liberare” ce i-ar fi adus o linişte sufletească apoliniacă, de care „s-au împărtăşit toţi toţi uc ucen enic icii ii săi” săi”,, incl inclus usiv iv Plat Platon on.. Dacă Dacă filo filozo zofi fiaa înse înseam amnă nă pregătirea pentru moarte, aşa cum considera Platon, aceasta nu se poate întâmpla decât dacă omului i se găseşte un loc raţional în ordi ordine neaa un univ iver ersa sală lă,, un Rost Rost (în (în sens sensul ul pe care care i l-am l-am dat în Introducere), ce presupune supravieţuirea eului spiritual 551. Fără aceasta, locul raţional al omului în univers nu ar fi altceva decât expresia unei manii a ordinii la un Spirit Universal ce 549
Cf. Victor Kernbach, idem, p. 94. F. Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. vol. De la Apollo la Faust, Editura Meridiane, 1978, p. 247. 551 Cf. George Uscătescu, Proces umanismului, Editura Politică, 1987, p. 125. 550
244
îi dă viaţă omului, pentru ca apoi să fie indiferent de soarta acestuia, făcându-l să fie măcinat de obsesia dispariţiei definitive. Martin Heidegger reiterează ideea platoniciană sub formularea că lumea este un loc în care fiinţa se deschide către moarte 552. Faţă de o idee atât de „banală”, la îndemâna oricărui muritor, mulţi s-au întrebat ce rost mai au sofisticatele dezbateri filozofice, uzând de un limbaj aproape ermetic celor de „dinafară”, dacă nu duc decât la o asemenea concluzie finală. O asemenea percepţie a filozofilor de către publicul larg aminteşte de vorbele apostolului Pavel despre nebunia trimisă de Dumn Du mnez ezeu eu pe pentr ntruu a înşe înşela la înţe înţele lepc pciu iune neaa oa oame meni nilor lor,, cita citate te de George Uscătescu 553. Un rezultat atât de modest şi nesigur, după un trav traval aliu iu mile milena narr greu greu şi ne neîn într trer erup upt, t, repu repune ne în discu discuţi ţiee însuş însuşii statutul de „regină a cunoaşterii”, atribuit filozofiei, cum constata şi Jean Piaget; îndoiala lui Zorba Grecul asupra adevărului vieţii deţinut de protectorul său „învăţat” exprimă aceeaşi neîncredere în „ştiinţa înţelepciunii”. Ateiştii francezi din secolul luminilor şi cei marxişti au exagerat insuficienţa gnoseologică în înţelegerea Universului ca principală sursă a credinţei şi a religiei. Ei au ignorat faptul că mo mo-dul naiv în care oamenii primitivi îşi explicau existenţa universului, rosturile şi evoluţia lui, le era suficient şi le dădea satisfacţie. Şi după ce creştinismul s-a răspândit pe tot continentul european, oferind o viziune ce s-a dorit atotcuprinzătoare, mitologia precreşină mai găsea adepţi la aproape două milenii după sfârşitul ei formal. Ion Codru Drăguşanu, folclorist şi funcţionar public în Ţara Făgăraşului, era şocat pe la 1870 de persistenţa acestora în rândurile coreligionarilor şi conaţionalilor săi. El îi compătimeşte pe „strămoşii ce s-au născut şi au murit în întunericul timpurilor timpurilor nefericite nefericite””554, dar îi condamnă pe acei urmaşi ce le continuă tradiţiile păgâne. Giuliano Procacci constată, chiar pentru 552
Idem, ibidem. Idem, p. 116. 554 Cf. Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 43. 553
245
secolul XX, „vechi sedimente păgâne şi magice” în unele zone ale Italiei, sub un „comportament exterior de tip creştin” 555. Dacă creştinismul ar fi o viziune întru totul satisfăcătoare pentru credincioşii de rând, reminiscenţele mitice din neolitic, epoca bronzului şi din cea a fierului şi chiar din antichitatea precreştină ar fi dispărut demult (unele practici sau obiceiuri mitice nu sunt reţinute doar pentru farmecul lor, ci şi ca fapte de credinţă). Se înţelege că dacă în confruntarea cu creştinismul, iar pentru vremurile mai apropiate cu ştiinţa, acestea coexistă în conştiinţa cred credin inci cios osul ului ui cu co convi nving nger eril ilee sale sale creş creşti tine ne,, ele ele sati satisf sfac ac nişt niştee cerinţe intime inconştiente, care în trecut erau îndestulate şi nu stârneau dubii ori neîncredere. Deci nu deficitul gnoseologic explică religia, ci eventual doar mitologia şi superstiţiile. Albert Camus considera că „ceea ce moare este lipsit de sens”. Insuportabilitatea unui asemenea gând a generat nevoia de divinitate încă la primii oameni care au căutat Sensul existenţei (Rostul), cu precizarea că scriitorul francez nu l-a găsit pe Dumnezeu. Punerea pe plan secund a fricii de moarte ca sursă de religiozitate a constituit o gravă eroare a filozofiei materialiste atee. În realitate, aceasta a fost factorul hotărâtor în geneza şi combustia tuturor religiilor şi oricărei filozofii spontane paralele, autocreaţie a fiecărui om. Nici un muritor de rând nu s-a putut şi nu se poate eschiva de la o atitudine în raport cu propria finitudine fără a-şi periclita echilibrul existenţial. Jean Piaget constata pe drept că „Orice om care gândeşte adoptă sau îşi formează o filozofie, chiar dacă concepţia sa de ansamblu şi… înţelegerea valorilor rămân pentru el aproximative şi personale” 556. Filo Filozo zofi fiaa pe pers rson onal alăă a oric oricăr ărui ui om no norm rmal al ma matu turr se form formea ează ză prin prin refl reflecţi ecţiil ilee asupr asupraa Universului şi a rosturilor sale, a genezei şi forţelor sale motrice, asupra logicii care guvernează sistemele care îl compun, dar, mai ales cu privire la om, naştere şi moarte, la sensul existenţei sale. Ea 555 556
Giuliano Procacci, Istoria italienilor, Editura Politică, 1975, p. 7. Jean Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 74.
246
include răspunsurile date de religia locului şi a vremii, dar şi clişee mitologice, superstiţii şi păreri personale legate de chestiunile la care acestea îi par a nu da explicaţii satisfăcătoare. Filozofie rudimentară, desigur, la oamenii de rând, dar filozofie, deoarece raporta chiar şi pe omul primitiv la acelaşi set de interogaţii ca şi omul modern, derivând din natura sa de om muritor. Groaza pe care dezastrele dezastrele naturale, naturale, ori mai simplele simplele fenomene ale naturii o inspirau oamenilor sta la geneza credinţei doar pentru că implicau implicau pericolul pericolul morţii. Nevoia de Dumnezeu Dumnezeu este extrem extrem de acută la oamenii aflaţi în dificultate ori în situaţii-limită. Nu întâmplător se spune că mulţi oameni îl (re)descoperă pe Dumnezeu doar atunci când „tot ce este omeneşte posibil” este epuizat. Atunc Atuncii când când om omul ul de devi vine ne ne nepu puti tinc ncio ioss îşi îşi am amin inte teşt ştee cu disperare că a crezut într-un protector pe care apoi l-a ignorat şi îşi leagă speranţele de cel pe care l-a abandonat. Dimitri Karamazov exprima această nevoie în preajma condamnării la ocnă: „Cum aş putea să trăiesc acolo, sub pământ, fără Dumnezeu? Rakitin minte: Dacă Dumnezeu va fi izgonit de pe faţa pământului, noi îl vom făuri din nou sub pământ! Un ocnaş poate şi mai puţin să trăiască fără ără Dum umnneze ezeu decât ecât un om libe iber”557. În lipsa speranţei în divini divinitat tate, e, amploa amploarea rea sinuci sinucider derilor ilor sugera sugerată tă de Nietzs Nietzsche che şi de Dostoievski, prin eroii săi păcătoşi, ar deveni periculoasă pentru însăşi supravieţuirea umanităţii. Sper Speran anţa ţa în Du Dumn mnez ezeu eu este este sper speran anţa ţa în mâ mânt ntui uire re,, iar iar aceasta înseamnă pentru credincios viaţa de apoi, supravieţuirea sufletului în împărăţia lui Dumnezeu, după curmarea prin moarte a vieţii pământeşti. Doar în această perspectivă viaţa are un Sens şi un Rost. Apostolul Pavel a înţeles cel mai bine dintre „ucenici” să folosească această speranţă în întreţinerea şi întărirea credinţei. Ea a devenit devenit pilonul şi nucleul nucleul religiei religiei creştine, al cărui coautor coautor poate fi considerat. Credinţa în mântuire se sprijină în concepţia pauliciană pe faptul învierii lui Hristos şi al ridicării sale la cer, precedent promis 557
F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. II, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 364.
247
fiecărui creştin autentic. Se mai sprijină şi pe puterea celui înviat din morţi de a-l aduce „din moarte la viaţă” pe Lazăr şi pe alţii. Apostolul Pavel admite că dacă această credinţă nu ar fi înte înteme meia iată tă,, creş creşti tini nism smul ul însu însuşi şi şi-a şi-arr pier pierde de teme temeiu iul. l. Vech Vechiu iull Testament atestă învierea unor oseminte pe un câmp de luptă la porunca lui Iehova, care face proba puterii sale în faţa unui profet558. Apostolul Pavel a riscat atunci când a legat viaţa veşnică şi credinţa însăşi de învierea învierea unor trupuri trupuri moarte moarte prin reîncarnarea reîncarnarea osem osemin inte telo lorr şi ap apoi oi urca urcare reaa celo celorr învia înviaţi ţi la cer. cer. El răsp răspun unde deaa aşteptărilor unui mare num umăăr de credin dincioşi pe penntru tru care supravieţuirea eterică a suflete etelor nu este considerată înde îndest stul ulăt ătoa oare re,, de deoa oare rece ce nu au intui intuiţi ţiaa un unor or sati satisf sfac acţii ţii în afar afaraa existenţei trupului „teleportat” în „lumea cealaltă”. De remarcat că Mahomed a mers şi mai departe, afirmând nu numai reîncarnarea pentru „viaţa de apoi”, ci şi răsplătirea dreptcredincioşilor dreptcre dincioşilor cu plăcerile lumeşti în împărăţia lui Dumnezeu (Allah). Revenind la ideea reînvierii osemintelor la Judecata de apoi, vom reda textul său esenţial: „Dacă Hristos n-a înviat zadarnică este… propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa noastră (…) Căci dacă morţii nu înviază, nici Hristos n-a înviat (…) Iar dacă nădăjduim… numai în viaţa aceasta, suntem mai de plâns decât toţi oamenii (…) Căci precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hris Hristo toss toţi toţi vo vorr învi învia” a”559. Ap Apos osto tolu lull Pave vell nu face face,, deci, eci, din învierea lui Iisus un caz excepţional, ci doar unul emblematic, unul de care se vor bucura toţi credincioşii sinceri întru Dumnezeu. Excepţională apare doar motivaţia morţii lui Iisus, nu şi învierea sa, ce venea să probeze natura sa pământească, alături de cea divină. Învierea lui devine un precedent şi o speranţă pentru toţi cei ce cred în el. Alungată pe cât posibil din conversaţii, tema morţii nu poate fi ignorată şi izgonită din conştiinţă şi mai ales din 558 559
Iezechiel, capitolul 37, versetele 1-10. Epistola Întâia a lui Pavel către corinteni, capitolul 15, v. 1-19 şi v. 2.
248
inco inconş nşti tien ent. t. De acol acolo, o, ea alim alimen ente teaz azăă co coşm şmar arur urii şi o star staree de anxietate pe care psihanaliza le-a sondat cu meticulozitate. Există numeroase studii de psihotanatologie şi chiar două reviste de profil: se organizează chiar conferinţe şi simpozioane internaţionale pe această temă, dovadă că ştientismul a pătruns şi în acest delicat şi tulburător aspect al existenţei umane. Teama de moarte generează şi întreţine credinţa, dar poate deveni deveni şi puternic puternic destabiliza destabilizatoare toare dacă ajunge ajunge obsesivă. obsesivă. Servanţii cultelor care propovăduiesc învierea folosesc slujbele de prohod într-o îmbinare de întărire a credinţei prin invocarea morţii şi de potolire a fricii şi a durerii prin formule consacrate consacrate ale resemnării şi speranţei speranţei în mântuire. mântuire. Un psiholog psiholog „comunist” „comunist” vedea o incompa incompatiti bilitate între cele două aspecte. „Pe de o parte înfricoşare, pe de altă parte speranţa în răsplată…, pentru a întări credinţa în Dum Dum-nezeu…”560 Este adevărat că în slujba prohodului, la creştinii ortodocşi apare formula „Vai, câtă luptă are sufletul când se desparte de trup”, dar se adaugă formula de hotărnicie preventivă: „Viii cu viii şi morţii cu morţii”, iar pentru cel decedat se foloseşte formula „Dumnezeu să-l ierte” şi „să-l primească Dumnezeu în împărăţia sa”. Sigmund Freud a găsit cheia amintitei hotărnicii preventive tive:: „În „În caz caz de du dure rerre ex extr trem emă, ă, pot intr intraa în joc joc şi an anum umit itee mecanisme psihice de protecţie împotriva suferinţei” 561. El a ajuns la această explicaţie după ce a supus analizei concepţia după care „fiecare „fiecare din noi, sub o formă sau alta, se comportă comportă ca un paranoic, paranoic, corectează cu ajutorul visului acele elemente ale lumii care sunt de nettoler ne oleraat, ca ap apoi oi să inse insere rezze him himere ere în rea realita litate te”” 562. Freud sugerează că viaţa fără un Rost este de netolerat şi că omul „inserează” religia ca o himeră, pentru a o putea suporta; religia ar fi deci eci o ex expr pres esie ie de rătă rătăccire ire paran aranoi oică că (trăi trăire reaa în iluz iluzie ie). ). 560
Septimiu Septimiu Chelcea, Chelcea, Aspiraţia spre demnitate în faţa morţii, în vol. Raţiune şi credinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p. 121. 561 Sigmund Freud, Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 313. 562 Cf. idem, p. 306.
249
Mecanismul psihic împotriva durerii la care se referă Freud este, de fapt, un gen de inhibiţie de protecţie. Ea constă în sforţarea de a ignora situaţia sau de a-i minimaliza gravitatea prin antrenarea într-o activitate absorbantă, ce abate atenţia de la sursa traumatismului. „Cufundarea în activităţi poate reprezenta… o fugă de tine însuţi, o dizolvare în agitaţie, o mişc mişcar aree pe un făga făgaşş bă bătăt tător orit it””563. În spir spirit itul ul un unei ei asem asemen enea ea viziuni, însăşi munca constituie o fugă de angoasă, atât la simplul lucrător, cât şi la artist. După Delia Pop, „zbaterea între marginile date, trăirea timpului în neîncetata sa lucrare induc creatorului (mai mult mu lt de decâ câtt nă năzu zuin inţa ţa de a sedu seduce ce virt virtua ualu lull be bene nefi fici ciar ar)) team teamaa reală/concretă de a nu se pierde, dorinţa de a-şi amâna destrămarea. Opera în care alege să-şi prelungească viaţa îi potoleşte – pentru o vreme – angoasa, umplând vidul şi promiţând să domolească ritmul sălbatic ce înlănţuie duhul morţii şi puterea vieţii. Din păcate, lemnul, piatra, culoarea, sunetul ori litera ce vor destrăma, destrăma, fir cu fir, trupul fragil fragil al autorului autorului vor ţese un alt cocon, cocon, conferindu-i acestuia perenitatea”564. Echili Echilibru brull urmări urmăritt de serva servanţii nţii cultel cultelor or în adminis administra trarea rea fricii de moarte şi a speranţei în mântuire le scapă uneori din mână. Fiind şi ei supuşi aceloraşi obsesii, pot să facă din ea o pricină de ango an goas asăă co cole lect ctiv ivă, ă, ori ori să de deaa do dova vadă dă de prea prea mu mult lt op opti timi mism sm existenţial. Nu ne putem explica altfel crizele de obsesie morbidă care au bântuit evul mediu, perioadă de puternică religiozitate, în spec specia iall într întree an anii ii 13 1348 48-1 -166 660, 0, du după pă Jean Jean Delu Delume meau au (Fri (Frica ca în Occident) 565. Clerul fie că nu a putut potoli isteriile morbide stârnite de ciumă, foamete şi războaie, fie că le-a folosit pentru a-şi consolida poziţiile. Odă în metru antic a lui Eminescu conţine un vers de mare densitate existenţială şi considerat de exegeţii săi drept cea mai înaltă expresie a filozofiei sale; versul este: „Nu credeam să-nvăţ a 563
V.N. Şerdakov, op. cit., p. 196. Delia Pop, De la creativitate la o abordare psihanalitică a travaliului creator, în Şcoala maramureşeană, nr. 22-25/sept. 2006, p. 73. 565 Jean Delumeau, op. cit., p. 6. 564
250
muri vreodată”. În acest vers el a dat expresie unei experienţe ce marchează profunzimile psihice ale oricărui om, numit nu în mod întâmplător muritor. Experienţă ce confirmă ideile lui Platon şi Heidegger, după care viaţa este o pregătire pentru moarte, atât la filozof, cât şi la omul de rând. Aceasta nu înseamnă că ar fi vorba de o preocupare ce l-ar face inapt de o viaţă plenară, ci de chiar o condiţie a acesteia. Viaţa pământească are valoare şi poate fi valorizată numai în perspectiva finitudinii temporale, adică a morţii. Un Eu cu existenţă existenţă eternă, imaginat de Eminescu Eminescu în fiinţa Luceafărului Luceafărului,, ar fi „nemuritor şi rece”. Valorizarea „clipei” nu este posibilă în ipostaza unui Eu nemuritor. Doar raportarea la un sfârşit inexorabil obli ob ligă gă Eul Eul la va valo lori rifi fica care reaa tutu tuturo rorr po pote tenţ nţia ialit lităţ ăţil ilor or sale sale sau sau a majorităţii lor. În general, frica de moarte îndeamnă la trăirea intensă a vieţii. Omul încearcă să trăiască la superlativ toate satisfacţiile ce îi sunt „date”. Temperamentu Temperamentull individual individual determină ca această această trăire să fie intensă şi raţională sau precipitată, aparent bogată, dar fără satisfacţii durabile. Ea depinde de echilibrul proceselor nervoase a fiecărui individ, de stabilitatea sa emotiv-temperamentală şi de interiorizarea şi exteriorizarea normelor morale. Perioadele de dezagregare ale unor religii şi de geneză a alteia / altora coincid cu debusolările în masă de natură existenţială, de genul celor din ultimele două secole de existenţă a Imperiului roman occidental, precum şi cu o puternică imoralitate a fost o lume care se îndoia de zei şi care era ahtiată după plăceri imorale şi chiar perversiuni. Creştinii reprezentau singurele oaze de moralitate în pustiul scepticismului generalizat. Contrastul nu era întâmplător; în vreme ce creştinii erau fortificaţi sufleteşte şi echilibraţi existenţial de credinţa în înviere, viaţa de apoi şi răsplata divină, romanii nu mai credeau sincer în nimic (situaţia se repetă în lumea secularizată a Occidentului, de mai bine de o sută de ani). Felu Felull în care care creş creşti tini niii ma mart rtir iriz izaţ aţii prim primea eauu mo moar arte teaa din din partea romanilor păgâni pentru credinţa credinţa lor face dovada importanţei 251
covârşitoare a pregătirii pentru moarte, prin puternica interiorizare a credinţei. Este ceea ce înţeleg şi creştinii autentici, apţi să trăiască experienţa experienţa religioasă. religioasă. Practic, experienţa experienţa din urmă este trăită repetat şi preparator, pentru a obişnui conştiinţa cu ideea dispariţiei. „Exerciţiul” n-ar da rezultate dacă n-ar fi însoţit de autoinducerea unei speranţe de mare adâncime, cea a supravieţuirii sufletului şi a mântuirii sale în „lumea de apoi”. Pentru întreţinerea acesteia, muritorul credincios este gata la orice sacrificiu şi la orice cheltuială. O viaţă întreagă se roagă, dă bani pentru lăcaşul de cult, devine donator sau chiar chiar ctitor dacă este înstărit. Face acte de filantropie pentru coreligionarii săraci, dacă religia i-o cere. Toate acestea pentru câteva zile sau ore finale, pe care le vrea pline de o certitudine liniştită înaintea „marii treceri”. Împăcarea din urmă depinde de realizarea personală în timpul vieţii, dar şi de pregătirea sa spirituală. Un cântar nevăzut de trăitorul ultimelor clipe măsoară împlinirile şi neîmplinirile vieţii sale pământeşti şi-i uşurează sau îngreunează, alături de tăria sau slăbiciunea credinţei, trecerea pragului sau hotarului dintre „lumea cu dor” şi „lumea fără dor”. Seninătatea multor muribunzi ne face să credem că în ultimele clipe credinţa în viaţa de apoi uşurează „trecerea” şi înseşi durerile agonice. Biserica – în sensul istoric şi geografic cel mai general; altar, templu, moschee, sinagogă, bazilică creştină – a fost şi este instituţia de suflet a muritorilor, oferindu-le sprijinul existenţial pentru „a-şi purta crucea” până la capăt şi a-şi găsi o raţiune a fiinţării. De aceea, orice atentat la credinţă şi la instituţia ei este antiuman şi profanator, deoarece loveşte în nădejdile muritorilor. Câtă vreme nu le poate contrapune alte soluţii existenţiale care să răsp răspun undă dă într întreb ebăr ăril ilor or ulti ultime me,, ele ele nu au dre dreptul ptul să le calc calcee în picioare. La orice însoţire pe ultimul drum al unui apropiat suntem cupr cu prin inşi şi de senti sentime ment ntul ul prec precar arită ităţii ţii vieţ vieţii ii şi nimi nimicn cnic icie ieii vieţ vieţii ii individuale. Ne dăm seama că o formă a ipostazelor morţii ne poate doborî în orice moment. În perioadele de războaie, cataclisme 252
naturale ori mari epidemii, acest sentiment se generalizează. Cel ce era convins, în orgoliul său, că lumea nu poate fără el ajunge să gândească ca poetul (Coşbuc); „Din codru rupi o rămurea, / Ce-i pasă codrului de ea! / Ce-i pasă unei lumi întregi / De moartea mea?” (Moartea lui Fulger). Perceperea precarităţii vieţii nu îndeamnă neapărat la o viziune pesimistă, ci uneori şi la o atitudine eroică în faţa vieţii şi datului ei inevitabil, propusă de D.D. Roşca în „Existenţa tragică” (vezi Introducere). În minunata sa atitudine existenţială, amintitul poet (G. Coşbuc) împărtăşeşte aceeaşi viziune. În „Lupta vieţii” el clamează „Nimic nu-i mai de râs ca plânsul / În ochii unui luptător. / O luptă-i viaţa, deci te luptă / Cu dragoste de ea, cu dor. / Pe seama cui? Eşti un nemernic / Când n-ai un ţel hotărâtor. / Tu ai pe-ai tăi! De n-ai pe nimeni, / Te lupţi pe seama tuturor. (…) Comediant e cel ce plânge / Şi-i un neom, că-i dezertor / Oricare-ar fi sfârşitul luptei, / Să stai luptând că eşti dator.” Omul Om ul nu nu-ş -şii po poat atee aleg alegee fami familia lia,, clas clasaa soci social alăă căre căreia ia îi aparţine, epoca şi statul în care se naşte. Toţi aceşti factori îi sunt „daţi” în mod obiectiv de „soartă” sau „destin”. Ei pot fi constrângăttori gă ori sau sau favo favori riza zanţ nţi, i, fără fără vre vreun ap apor ortt ori făr fără vre vreo vină vină a individului în cauză. Acestor matrici social-istorice cu caracter de destin li se adaugă altele la fel de implacabile precum sexul, aspectul fizic, vitalitatea şi sănătatea, inteligenţa, temperamentul. Între aceste „matrici” predeterminate acţionează liberul arbitru al omului. Spaţiul său de manevră este destul de limitat, variabil de la o persoană la alta, dar aproape niciodată complet inexistent. Chiar strâmtorat de matricele sociale şi cele individuale, omul poate alege între bine şi rău. De această opţiune este răspunzător. Restul este destin, de care răspunde divinitatea, iar uneori nimeni (hazardul). Ce înţelegem prin „liber arbitru”? Înţelegem prin aceasta asumarea condiţiei umane, idee apărută la Montaigne în secolul
253
XVI566, adică autodeterminarea individului în viaţă, după voinţa proprie şi cu un scop prestabilit. prestabilit. Cu acest liber arbitru, omul este înzestrat virtual încă prin naştere, dar el devine efectiv doar atunci când el poate înfrunta viaţa cu propriile sale forţe. Religia face pe om responsabil de faptele sale, de alegerea între Bine şi Rău, ba mai mult, leagă soarta postumă a lui de opţiunile sale între aceste extreme în timpul vieţii pământeşti. Libert Libertate ateaa de opţiun opţiunee angaje angajează ază respon responsab sabilit ilitate ateaa pentru pentru propria viaţă, dar sub aspect religios poate fi percepută şi ca un abandon paternal, după înzestrarea omului cu armele şi principiile trebuincioa trebuincioase se în „lupta vieţii” vieţii” (G. Coşbuc). În momentele momentele ce depăşesc şesc pu pute teri rile le om omen eneş eşti ti,, cred credinc incio iosu sull recu recurg rgee la rugă rugăci ciun une, e, la ajutorul divinităţii, percepută nu întâmplător ca un Tată ceresc. „Abandonul paternal” nu este deci deplin, iar Tatăl ceresc nu este chiar indiferent faţă de creaţiile sale, pe care le ajută şi le îndrumă. Concepţia protestantă a predestinării anulează în mare parte liberul arbitru, adică autodeterminarea propriei vieţi, anulând prin aceasta şi responsabilitatea care derivă din ea. După Andrei Oţetea, „Ideea centrală a protestantismului e izbăvirea prin credinţă”; după această doctrină „natura umană e atât de coruptă încât prin propriile sale puteri omul nu se poate justifica în faţa lui Dumnezeu (adică nu se poate izbăvi de păcate). Numai credinţa în harul (graţia) lui Dumnezeu îl poate salva. Izbăvirea de păcat e un dar gratuit al lui Dumnezeu, ca şi credinţa” 567. Dar dacă la Luther teza principală era „Crede şi te vei mântui”, la Calvin darul graţiei nu depinde de credinţa omului, ci de voinţa nepătrunsă a lui Dumnezeu, care trimite unora harul şi-l refuză altora. „De ce? Fiindcă aşa vrea el. Din eternitate, el predestinează pe unii la viaţă, pe alţii la osânda de veci” afirma Calvin. Calvinismul înseamnă „doctrina predestinaţiei… (ca formulă dogmatică a suveranităţii lui Dumnezeu)” 568. 566
Cf. Anton Dimitriu, Condiţia umană, în vol. vol. Cartea interferenţelor, Editura Ştiinţifică, 1985, p. 93. 567 Andrei Oţetea, Renaşterea şi reforma, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 267. 568 Idem, p. 271.
254
Cal Calvin vin neagă eagă astfe stfell de deci ci oric oricee co conntrib tribuţ uţie ie a vo voin inţe ţeii omeneşti în opera mântuirii, „reducând la neant voinţa umană în faţa puterii suverane a lui Dumnezeu” 569. Se înţelege că nu putem adera logic şi moral la un asemenea punct de vedere. El face din divinitate o forţă capricioasă şi tiranică, un Pater familias coborât direct din patriarhatul dominator al epocii bronzului. Apartenenţa la o clasă sau categorie socială prin naştere este una din predeterminările cele mai uşor de depăşit, în antichitate şi evul mediu prin cariera militară, iar în epoca modernă prin darul afacerilor. Filozoful Andrei Roth constata nedreptatea predeterminării statutului social al individului. „În termenii teoriei statutului şi rolului (social) se poate spune că inegalitatea şi inechitatea socială se datorează ponderii mari a statutelor atribuite (moştenite) în raport cu cele dobândite prin propriile eforturi şi capacităţi de către individ, respectiv piedicilor sociale ce îngreunează dobândirea de statute adecvate calităţilor persoanei. Iar când vorbim de statute atribuite le avem în vedere cu deosebire pe cele care sunt determinate prin moştenire socială, prin poziţia individului în macrostructura grupală (clasială)…, în ierarhia puterii şi a proprietăţii în sistemul social dat”570. Mai simplu spus, nu valoarea personală dictează rolul şi statutul omului în societate, ci originea sa socială. Oameni valoroşi s-au pierdut şi se pierd din cauza originii plebee, în vreme ce alţii moştenesc roluri şi statuturi sociale pe care nu le merită. Dar sit situa uaţi ţiaa nu este este atât atât de trag tragic icăă pe cât cât pa parre. Dacă Dacă soc ocie ietă tăţi ţile le preburgheze au avut „o foarte scăzută mobilitate socială, având deci un caracter închis”, societatea burgheză cunoaşte o mobilitate socială mult mai pronunţată, oferind întreprinzătorilor foarte dotaţi să facă avere pornind de la afaceri minore” 571. Dacă parcurgem cărţile de istorie socială medievală, vom constata că nici evul mediu n-a fost atât de refractar la pătrunderea unor elemente „de 569 570 571
Idem, p. 272.
Andrei Roth, Individ şi societate, Editura Politică, 1986, p. 67. Andrei Oţetea, op. cit., p. 272.
255
jos” în rândurile nobilimii, dacă ele dădeau dovadă de bravură în războaie, şi nici antichitatea n-a fost lipsită de mobilitate socială (vezi cazul celebru a lui Caius Marius). Handicapul naşterii într-un stat înapoiat în raport cu altele poate fi depăşit prin emigrare. „Ubi bene, ibi patria” (Unde e bine, acolo e patria), este o formulă întâlnită cu mici deosebiri în lumea antică greco-romană, la Aristofan, Pacuvius şi Cicero. Câţi polonezi, români, cehi, unguri ş.a. nu s-au realizat în Franţa ori SUA, ce le-au oferit condiţii pentru realizarea lor profesională! El Greco s-a putut realiza ca pictor renascentist în Spania şi nu în Grecia rămasă prizonieră hieratismului pictural. Franţa modernă a fost ţara unor autoexiluri culturale extrem de fertile pentru mulţi creatori, care în ţările lor ar fi eşuat, ori nu ar fi cunoscut cunoscut universalitat universalitatea. ea. Mult mai dificil de depăşit este handicapul epocii şi mediului cultural. Marii filozofi şi scriitori şi-au depăşit deseori epoca. Exemplul cel mai cunoscut, dar şi mai categoric este cel a lui Aristotel. Până azi, mulţi filozofi şi oameni de ştiinţă se străduiesc să înţeleagă esenţa unor idei şi afirmaţii ale sale, într-atât de profunde sunt înţelesurile lor.
256
13. CREDINŢA ŞI FENOMENELE PARANORMALE
Într Întreţ eţin iner ereea cred credin inţe ţeii a fost ost mai mu mult lt sau sau mai pu puţi ţinn, determinată şi de prezenţa şi acţiunile unor persoane înzestrate cu puteri psihice p sihice suprafireşti, supra fireşti, numite generic paranormale. Pornind de la vrac vracii ii prei preist stor oric ici, i, ma magi giii ch chal alde deen eni, i, prez prezic icăt ătoa oare rele le de delf lfic icee şi druizii celtici, continuând cu sfinţii creştini, yoghinii indieni şi călugării lamaişti şi încheind cu hipnotizatorii şi fachirii dea azi, vom constata o relaţie cauzală între minunile lor şi credinţele religioase. religioase. De aici şi insinuările insinuările unor „necredincioşi „necredincioşi”” (atei) de a le atribui vina de a crea sau măcar a întreţine credinţe deşarte, şi lor înşile profitabile, pentru dominarea mulţimilor. V.A. V.A. Gh Gheeorgh orghiu iu,, do doct ctor or psih psihia iatr tru, u, prez prezin intă tă indu induce cere reaa haluci halucinaţ naţiei iei hipnot hipnotice ice în care care „lumea „lumea imagin imaginată ată,, struct structura urată tă cu ajut ajutor orul ul ve verb rbul ului ui infi infilt ltra ratt pe pers rsua uasi siv, v, se inst instaaurea urează ză în locu locull realităţii, devine realitatea însăşi. Subiectul percepe ceea ce se doreşte să perceapă, ceea ce este programat să vadă , să audă. Ideea despre obiectul pe care-l caută cu ochii minţii potenţează reprezentările sale până la acel grad în care graniţa dintre închipuit şi real se estompează mult, sau dispare. Imaginaţia joacă… un rol import important ant în apariţ apariţia ia şi întreţi întreţiner nerea ea haluci halucinaţ naţiil iilor or hipnotice hipnotice””572. Tertulian recunoştea existenţa viselor clarvăzătoare şi a viziunii profetice încă din secolul III d.Hr., iar Augustin admitea capacapa cităţile clarvăzătoare ale sufletului un secol mai târziu. În ceea ce priveşte capacitatea premonitorie ori cea profetică de interes general, este de remarcat că mulţi profeţi au fost „vizitaţi” în vis de 572
V. A. Gheorghiu, Hipnoza, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1969, p. 135.
257
îngeri sau de însuşi Domnul pentru a li se comunica ceea ce se va întâmpla în viitor, ei fiind mai mult nişte „purtători de cuvânt” 573. Un doctor psihiatru, Ion Biberi, recunoaşte o „statornicire a unor cupluri simbolice între anumite vise şi anumite semnificaţii, cu valoare interpretativă şi chiar premonitorie a viselor” 574, în sensul capa capaci cită tăţi ţilo lorr prof profet etic ice, e, aces aceste teaa însă însă supr supraf afir ireş eşti ti în rapo raport rt cu capacităţile premonitorii obişnuite. De la descoperirea neuronului, se ştie că întreaga activitate nerv ne rvoa oasă să se de desf sfăş ăşoa oară ră prin prin inter interme medi diul ul un unor or cu cure renţi nţi elec electr tric icii produşi de organismul însuşi şi numiţi din această pricină biocurenţi. Aceştia circulă prin fibrele nervoase ca prin nişte conduc conductor torii electr electrici, ici, transm transmiţâ iţând nd ordine ordinele le struct structuri urilor lor nervoa nervoase se către organele efectoare. Neuronul însuşi este o baterie vie, ce produce biocurenţi cu o intensitate de 70 de milivolţi, organismul uman neavând un ţesut special generator de curenţi puternici precum anghila, ce are 600 de volţi şi care sunt folosiţi la electrocutarea victimei. Biocurenţii sunt detectabili prin aparatul de mare sensibilitate numit electroencefalograf, instrument esenţial în neurologie. Pe baza acestui aparat se constată diferenţele relativ mari între biocurenţii pacienţilor, puterea lor permiţând clasificarea acestora în indivizi cu o rezistenţă nervoasă mai mare sau mai mică. Unii indivizi obosesc repede din punct de vedere nervos, chiar dacă sunt bine dotaţi fizic, în vreme ce alţii au o mare rezistenţă psihică, real realiz izân ândd pe perf rfor orma manţ nţee bu bune ne în acti activi vita tate te ch chia iarr în cazu cazull un unei ei debilităţi fizice. Biocurenţii „curieri” nu sunt singura formă de biocurenţi, putând vorbi de de bioenergie în general. Se ştie că la unii oameni bioenergia emană din degete ori chiar din ochi. Celan arată că s-a dovedit experimental „Capacita citate teaa enc ncef efaalulu luluii de a pro produ duce ce prin prin inte interrme medi diul ul och chiilor lor o localizare energetică, urmată de un transfer de energie” 575. 573
Paola Giovetti, Straniu şi inexplicabil, Editura Agni, Bucureşti, 1995, p. 8. Ion Biberi, Visul şi structurile subconştientului, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 175. 575 Eugen Celan, Războiul parapsihologic, Editura Teora, Bucureşti, 1992, p. 79. 574
258
Biocurenţii degetelor ar explica vindecările miraculoase de care este plină istoria de la Hristos până în zilele noastre, iar cei emanând din ochi ar explica capacitatea hipnotică a unor oameni. Ca orice câmp electric, şi cel al biocurenţilor se asociază cu un câmp câmp ma magne gnetic tic,, form formân ândd un câmp câmp bioe bioele lect ctro roma magn gnet etic ic.. Aces Acesta ta transgresează corpul uman până la o distanţă proporţională cu intensitatea biocurenţilor, de la câteva zeci de centimetri până la câţiva metri. Câmpul B.E.M. a putut fi pus în evidenţă întrucât: „Undele cerebrale electromagnetice de joasă frecvenţă ale individului în stare de excitaţie, produse în procesul de disipare a materiei nervoase, modifică rezistenţa electrică a spaţiului atmosferic înconjurător”576. Nu numai că organismul uman este înconjurat de un câmp B.E.M., dar el emite şi o plasmă biologică având aspectul unei bioluminiscenţe. După Souček, această plasmă are intensităţi mari în cazul aurelor, corespunzând densităţii plasmei electronului577. Savantul rus (sovietic) Kirlian a fotografiat pentru prima dată, cu un dispozitiv special, câmpurile exterioare ale unor persoane, dar aureola sfinţilor este cunoscută încă din antichitate prin vizualizare nemijlocită. Fotografiile de tip Kirlian au fost numite şi „fotografii ale spiritelor”, ce apar ca nişte halouri albe în vecinătatea persoanei aflate în transă sau în somn hipnotic, care simp simpli lifi fică că prop propri riet etat atea ea de a em emit itee plas plasmă mă biol biolog ogic icăă 578. După Kobozev şi Sergheev 579, bioenergia de sorginte proprie este com pletată prin pompajul energiei nervoase de către neutroni, adică prin captarea fondului de radiaţie cosmică transportate de această particulă. Ideea celor doi poate fi coroborată cu cea a lui M. DrăDră gănescu, însuşită şi de Dulcan, după care omul ar fi conectat la un câmp informaţional, care la om este câmpul mental 580, şi nu numai la un câmp energetic compensator ori suplimentar. Conectarea la câmpul informaţional universal se face, după Dulcan, printr-un 576 577
Idem, p. 76.
Ludovik Souček, op. cit., p. 192 Idem, p. 193. 579 Cf. Eugen Celan, op. cit., p. 77-78. 580 D.C. Dulcan, Inteligenţa materiei, p. 66. 578
259
punct de referinţă din inconştient, în fapt un fel de „centru gravita ţional” al fiinţei umane, care îi dau un sens, o finalitate, un destin.581 În 1952, un mare psiholog contemporan şi anume Robert Jung şi un mare fizician, Wolfgang Pauli, au emis împreună o teor teorie ie a sinc sincro ronic nicit ităţ ăţii, ii, co conf nfor orm m căre căreia ia ex exis istă tă o lume lume acau acauza zală lă paralelă cu a noastră noas tră (aceasta din urmă având spaţiu şi timp), ce ar conţine arhetipurile din inconştientul colectiv, ce ar transforma lumea în sensul sensul acestora. acestora. Dacă Pauli a presupus presupus existenţa spaţiilor spaţiilor paralele pornind de la principiul excluziunii, Jung le-a populat cu un „mobilier” (conţinut) ce poate aduce uşor ca „lumea cealaltă” în care cred toţi credincioşii. Teoria sincronicităţii concordă sub unele aspecte cu cea a inelului lumii materiale, datorate lui Mihail Drăgănescu şi cu ideile anterior prezentate ale lui Virgil Stancovici. Dintr-o lume acauzală paralelă, arhetipuri înscrise în inconştientul tuturor oamenilor determină, prin acţiunea lor, evoluţia şi destinele lumii umane. Arhetipurile s-ar întâlni „deopotrivă în vis, în miturile populare sau în operele de artă” 582. Dar cum miturile de creaţie se regăsesc într-o formă sau alta în religiile succesoare, arhetipurile lui Jung pot fi identificate cu „proiectele” evoluţiei Universului conţinute în informaţia fundamentală, iar universul paralel poate fi asimilat cu Substanţ tanţaa Fund Fundam amen enta tală lă Necr Necrea eată tă „a lui” lui” Drăg Drăgănes ănescu cu.. Am Amân ândo două uă teoriile presupun, dar nu afirmă explicit, existenţa divinităţii sub form formaa un unui ui câmp câmp crea creati tivv şi ap apoi oi de dete term rmin inat ativ iv.. Însc Înscri rier erea ea în inconştient a arhetipurilor determinative (asociere pe care mi-o permit), ar corespunde cu ceea ce psihoterapeuţii numesc sugestie hipnotică. Inducerea sugestiei este atât de ascunsă încât: „Subiectul are impresia că este vorba de o idee care i-a venit chiar lui”, încât uneori „nu se poate sustrage tendinţei de (a-i) da curs” 583.
581
Idem, p. 65. Cf. Ion Biberi, op. cit., p. 160. 583 V.A. Gheorghiu, op. cit., p. 146. 582
260
Psihote Psihoterap rapeut eutul ul reiter reitereaz eazăă metoda metoda fixării fixării privir privirii ii pentru pentru inducerea sugestiei hipnotice, folosită mult înainte de preoţii şi magicienii perşi, greci şi egipteni. Cei din urmă îşi induceau somnul hipnotic prin fixarea îndelungată a privirii asupra unei farfurii cu însemne religioase, în vreme ce călugării athoniţi ajungeau la starea de transă prin fixarea privirii asupra degetului uns cu ulei, ori asupra ombilicului 584. Autosugestia hipnotică avea în ambele cazuri scopul de a ajunge la o relaţie directă cu divinitatea. Ea era urmată de indu induce cere reaa stăr stăril ilor or hipn hipnot otic icee ma mase selo lorr de cred credin inci cioş oşi, i, prin prin procedee care erau secrete ale ale magicienilor sau vracilor. În timpul lor, în templele greceşti greceşti din antichitate antichitate,, se produ produ ceau procedee sugestive cu caracter ritual şi terapeutic 585, prin care se realizau vindecări dar şi „vizualizări” virtuale ale divinului. În fapt, este vorba de halucinaţii hipnotice provocate, având în vedere că subiectul operează mai curând cu imagini decât cu idei 586, de genul celor trăite de sihaştrii ce se supun voluntar la izolare 587. V.A. Gheo Gh eorg rghi hiuu ev evoc ocăă ma mani nife fest stăr ării co conv nvul ulsi sive ve şi vorbir vorbirea ea de limbi limbi necunoscute în hipnoza colectivă 588, ceea ce ne duce duce cu gândul gândul la epilepsia lui Mahomed, dar şi la „vorbirea în limbi” a primilor creştini după coborârea Sfântului Duh. În ceea ce priveşte capacitatea de vindecare prin bioenergie vom preciza că medicina psihosomatică, ce se ocupă cu interacţiun ţiunea ea „d „din intr tree feno fenome mene nele le psih psihic icee şi cele cele soma somatic ticee în ap apar ariţi iţia, a, menţinerea dar şi vindecarea unor maladii”, a descoperit „posibilitatea influenţării prin hipnoză sau sugestii hipnotice a funcţiilor neurov neuroveg egeta etative tive ale organi organismulu smului” i”589. Toat Toatee aces aceste te ma mani nife fest stăr ării paranormale, studiate de psihologia şi psihiatria actuală, explică o parte din minunile sfinţilor şi ale lui Hristos, în afara originii lor! 584
Idem, p. 31. Idem, p. 15. 586 Idem, p. 136. 587 Idem, p. 138. 588 Idem, p. 65. 589 Idem, p. 11. 585
261
V.A. Gheorghiu recunoaşte că specialiştii n-au reuşit încă să desluşească mecanismele hipnozei şi bioenergiei asociate acesteia 590. Telepatia constituie şi ea una din formele de manifestare ale bioenergiei, manifestate sporadic la unii indivizi în situaţii de mare dramatism şi, de regulă, pe o singură direcţie. Telepatia dovedeşte existenţa unor unde cerebrale, emanând de la creier ca de la o antenă de emisie şi captarea lor de către creierul altui subiect, dispunând de un gen de „antenă de recepţie”. Wiener, creatorul ciberneticii, este de părere că undele implicate în transmiterea gândirii la distanţă sunt undele alfa cu o frecvenţă de 10Hz 591. Că undele cerebrale sunt altceva decât undele radio este probat de capacitatea lor de a trece prin apă şi prin pereţi, care ecranează undele radio. Datorită acestor caracteristici s-a reuşit transmiterea de mesaje telepatice atât în aer, cât şi prin apă, acestea comunicând numai de la creier la creier. Submarinele nu pot să iasă din apă fără să fie fie de dete tect ctat ate, e, iar iar folo folosi sire reaa un unei ei ba bali lize ze radi radioo le-a le-arr tră trăda de asemenea prezenţa şi coordonatele în raport cu mijloacele moderne de detecţie. Circa 75% din legăturile telepatice realizate de ruşi şi americani pentru a secretiza total unele mesaje au fost reuşite 592. Dato Datori rită tă aces acesto torr atu-u atu-uri ri,, me mesa saje jele le tele telepa pati tice ce într întree subm submar arine ine şi bazele lor, presupunând indivizi cu calităţi telepatice atât la bază cât şi pe navă, precum şi un limbaj în care să poată comunica, sunt deja de ja uz uzua uale le.. Încă Încă din din 19 1959 59 de la bo bord rdul ul subm submar arin inul ului ui atom atomic ic Nautilius s-a realizat o legătură telepatică bilaterală la 2000 km dista distanţ nţăă de Cent Centru rull de cerc cercet etăr ării spec specia iale le din din Kles Klesti ting ngho hous usee – Maryland593. Gândirea umană a fost transmisă de la creier la creier, fără intermediar material 594. Sunt posibile şi chiar mai uşoare legăturile telepatice între Cosmos şi Terra, astronautul Mitchel comunicând pe această cale 590
Idem, p. 8. Cf. D.C. Dulcan, op. cit., p. 109. 592 Eugen Celan, op. cit., p. 46. 593 Florin Gheorghiţă, Enigme în galaxie, Editura Junimea, Iaşi, 1983, p. 109. 594 Eugen Celan, op. cit., p. 45. 591
262
cu baza, în 1971, de la bordul navei Apollo 14 595. În ceea ce priveşte transmisiile prin atmosferă, doctorul Leonid Vasiliev de la Institutul creierului din Leningrad (Sankt Petersburg) a realizat legă legătu turi ri tele telepa pati tice ce înc ncăă din din anii nii ’20 ’20 ai seco secolu lullui XX, XX, între ntre Leningrad şi Odessa, cale de mai mult de o mie de mile 596. Capacităţile telepatice sunt prezente la toate mamiferele, omul nefăcând o excepţie. S-a constatat că „şoarecii în stare de stres sunt capabili să inducă la distanţă unor alţi şoareci stările pe care care le trav traver erse seaz azăă în acel acelee mo mome ment nte” e”.. Atun Atunci ci când când într într-u -unn laborator a fost sacrificat un lot de şoareci, într-un alt laborator, situat situat la distan distanţă, ţă, au fost fost observ observate ate mod modifi ificăr cării morfop morfopato atolog logice ice asemănătoare la un alt lot de şoareci. Când puii unei iepuroaice au fost ucişi la bordul unui submarin în imersiune, aceasta a avut o osci oscila laţi ţiee brus bruscă că a elec electr troe oencef ncefal alog ogra rame mei, i, cu toat toatee că se gă găse seaa departe de ei 597. Aceste experienţe sunt şocant de asemănătoare cu cea a şocului matern uman resimţit uneori în cazul morţii copilului, aflat la mare distanţă. Specialiştii sunt de acord că a avut loc o scădere a capacităţilor telepatice ale omului ca urmare a apariţiei graiului articulat, substituent. Şi Ludwik Souček este de părere că telepatia telepatia la om a scăzut scăzut cantitativ şi calitativ, dar constată că şi azi „popoarele apropiate de natură şi trăind o viaţă simplă, consideră legăturile telepatice de la sine înţelese (şi) nu le atribuie un sens ocult” 598. Tibetanii în general şi preoţii lama în special îşi cultivă capacităţile telepatice prin exerciţii de concentrare şi nu le consideră ca ceva supranatural sau dumnezeiesc 599. Biblia şi Coranul atestă legături „speciale” între profeţi, respectiv Mahomed şi Dumnezeu, precum cele realizate prin mesagerii-arhangheli, ori prin vis. Dumnezeu vorbeşte cu Adam după săvârşirea păcatului originar, umblând prin rai (Geneza, 3,8), apoi vorbeşte cu Eva 595
Paola Giovetti, op. cit., p. 27. Eugen Celan, op. cit., p. 54, p. 54-55, p. 55. 597 D.C. Dulcan, op. cit., p. 95. 598 Ludwik Souček, op. cit., p. 175, p. 177. 599 Idem, p. 176 596
263
(Geneza, 3,13), cu şarpele-Satana (Geneza, 3,14), mai târziu cu Cain (idem, 4,9) şi cu Noe (idem, 6,13 şi 9,1-17). Textul biblic spune că vorbeşte de aproape cu aceştia, prin viu grai. Şi cu Avram foloseşte acelaşi grai când îl anunţă că va da poporului ales o nouă patrie (idem, 2,1 şi urm.), dar apoi: „fost-au cuvântul Domnului noaptea în vis”, atunci când îl încredinţează că îi va da ajutor contra duşmanului (Geneza, 15,1). Pentru a-l anunţa că evreii vor sta patru sute de ani în robie, din nou: „La asfinţitul soarelui, a căzut peste Avram un somn greu…” (idem, 15,12). Pe regele Abimelec l-a avertizat „noaptea în vis” (idem, 20,3), dar pe Sara, soţia lui Avram, a anunţat-o printr-un înger (idem, 16, 8-12), iar la Agar „a strigat din cer” (idem, 19,17). Într-un mod asemănător a dialogat cu Moise: „Apoi s-a suit Moise în munte, la Dumnezeu, şi l-a strigat Domnul din vârful muntelui…” (Ieşirea, 19,3). Pentru ca evreii să fie încredinţaţi că Moise a vorbit cu Domnul, acesta „… a zis către Moise: Iată, voi veni la tine în stâlp de nor des, ca să audă poporul că Eu grăiesc cu tine, şi să te creadă pururi” (Ieşirea, 19,9). Dial Dialog ogul ul lui lui Moi Moise cu Dom omnu null pe mu munt ntel elee Sina Sinaii s-a s-a desfăşurat numai în prezenţa lui Moise şi Aaron, porunca fiind ca „preoţii şi poporul să nu îndrăznească a se sui la Domnul, ca să nu-i love loveas ască că Dom Domnu nul… l…”” (ide (idem, m, 19 19,2 ,24) 4),, prez prezen enţa ţa Do Domn mnul ului ui fiin fiindd perceptibilă pentru popor numai prin „fulgerele şi tunetele şi sunetele trâmbiţelor”, prin „muntele fumegând…” (Ieşirea, 20,18). La un moment dat, după edictarea celor 10 porunci şi a unui mare număr de norme juridice, Iehova limitează monologul său la Moise: „Numai Moise singur să se apropie de Domnul” (Ieşirea, 24,2). După tradiţia talmudică, Domnul a ridicat muntele Sinai asupra evreilor zicându-le: „Dacă primiţi legea, e bine, dacă nu, apoi aici e mormântul vostru” 600. Şi Mahomed ştia că: „o mare parte din ei (evrei, n.n.) au auzit doar(ă) cuvântul lui Dumnezeu” (sura 2, versetul 70), însă nu 600
Coranul, traducere din arabă de dr. Silvestru Octavian Isopescul, Editura Cartier, Bucureşti-Chişinău, 2001, p. 53 (nota la sura 2, v. 60).
264
direct, ci doar în prezentarea lui Moise. După cum am arătat anterior, somnul hipnotic cu care putea fi identificat visul lui Avram („a căzut peste Avram un somn greu…”) sau cel a lui Abimelec, este este propic propicee induce inducerii rii uno unorr sugesti sugestiii posthi posthipno pnotic tice; e; subiec subiectul tul în cauză poate acţiona ca un agent al inductorului fără ca măcar să-şi dea seama că este un agent. O pistă stă neglijată jată pentru explicarea un unoor fenomene pseudoreligioase este cea a folosirii întâmplătoare sau intenţionate a drogurilor. Efectele lor au fost cunoscute întâmplător, dar odată cunoscute cunoscute au fost folosite fie pentru pentru evadarea evadarea din real şi accederea accederea la stări euforice, ca în zilele noastre, fie pentru potenţialul lor de inducere a stărilor religioase. Opiul era folosit pentru calmarea durerilor fizice încă pe vremea lui Hipocrat, iar înaintea sa eroii homerici îşi alinau durerile morale folosind acelaşi drog, amestecat în vin la curtea lui Menelau 601. Opiul era cunoscut din Egipt şi Grecia până în China, capsula de mac fiind gravată pe statuetele egiptene şi monedele romane. În Grecia aducea bucuria şi uitarea, iar în Persia şi Arabia era folosit ca analgezic şi tămăduitor. În epoca modernă, din sucul său au fost sintetizate morfina, codeina şi papaverina ca medicamente şi heroina heroina ca drog. Opiul produce (la început) impresia unei bune funcţionalităţi organice, o stare de calm, echilibru şi împlinire psihică şi „În plus, drogul conferă un sens pozitiv nu numai trăirilor prezente şi concrete, ci se infiltrează adânc în imaginaţia subiectului, pe care o populează cu o lume mirifică şi fantasme hedonice” 602. Trăirea momentului de satisfacţie psihică şi împlinire, provocate artificial, contrastea contrastează ză atât de mult cu plictisul şi banalitatea banalitatea vieţii obişnuite, obişnuite, încât toxicomanul va face tot posibilul să acceadă din nou la ele: „devenit scop ultim şi unic al existenţei sale 603. O toxicomanie mai uşoară produce drogul numit haşiş în siriană şi marijuana în America latină, obţinut din cânepa numită canabis. Ienicerii şi luptătorii 601
G. Ionescu, Ce este psihopatologia?, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 42, p. 43. 602 Idem, p. 45 603 Idem, p. 45
265
arabi erau „energizaţi” cu haşiş înainte de luptă. Baudelaire a fost un consumator de haşiş, făcând cunoscut prin talentul său universul fals şi mirific pe care îl provoacă. La început produce un flux bogat de idei şi o mare satisfacţie personală, iar într-o fază avansată stări de extaz, inclusiv scene şi imagini vizuale de vis 604. Se înţelege că un credincios autentic va identifica aceste stări cu o prezenţă divină şi cu o pref prefig igur urar aree a pa para radis disul ului, ui, întă întări rind nduu-ii cred credin inţa ţa pe cale cale artificială. Extazul unor viziuni inedite este provocat şi de cocaină, obţinută sintetic din frunzele de coca, pe la 1850, în vreme ce frunza însăşi produce doar bună dispoziţie, siguranţă de sine şi forţă fizică. Amerindienii o folosesc din această cauză de peste 3000 de ani! În Mexic, sucul obţinut dintr-un soi de cactus şi numit mescalină era folosit în mod expres „cu scopul obţinerii extazului religios”, asimilabil unei beţii halucinatorii 605. Se pare că şi în Evul Mediu au fost folosite halucinogene. Acestea se află la originea nopţilor valpurgice şi a demonologiei 606, adică a unor manifestări condamnate de biserica creştină. Aceasta nu a mai folosit drogurile în interes religios, cum putem lesne bănui despre religiile antice, pentru care drogurile erau „nectarul zeilor”. Aceasta deoarece la popoarele antice „viziunile provocate de aceste substanţe nu erau apreciate în mod critic, fiind, dimpotrivă, corelate cu influenţa unor factori supranaturali, transcedentali” 607, în vreme ce la creştini doar „viziunile pe care le dezvoltă izolarea au fost incluse multe veacuri în textele religioase, primind explicaţii şi interpretări mistice…” 608. Cu aceasta trecem la capacităţile paranormale obţinute prin recluziune (izolare voluntară) şi prin exerciţii fizi fizice ce şi psih psihic icee spec specia iale le.. Nu toţi toţi oa oame meni niii rezi rezist stăă recl recluz uziu iuni niii voluntare îndelungate; peste 90% din tentative sunt nereuşite 609. 604 605
Idem, p. 65-66.
Mituri vechi vechi şi noi. noi. Noile Noile drogur drogurii haluci halucinog nogene ene la modă, modă, în Sorin Stănescu, Stănescu, Mituri Almanahul Ştiinţă şi Tehnică, Tehnică, 1968, p. 63. 606 Idem, ibidem. 607 G. Ionescu, op. cit., p. 68. 608 Idem, p. 82 609 Idem, p. 86.
266
Ceilalţi rezistă şi au trăiri afective pozitive şi chiar euforice, chiar dacă ajung la tulburări vizuale şi manifestări halucinatorii. Numai 10% din acestea au imagini integrate, adică cuprinzând obiecte distincte, oameni şi conversaţii. Aceasta înseamnă că doar unul din 100 de candidaţi la viziuni mistice edificatoare reuşesc în încercarea lor. Poate de aceea pustnicii ce ajung la stadiul în cauză se bucură de atâta consideraţie între călugării din rândul cărora s-au ridicat. În lumea monahală, ei suferă însă şi de o rezervă de îndoială, din cauza ciudăţeniilor viziunilor lor şi a faptului că acestea uneori exced canoanele. După Lucian Blaga, „Ceea ce doctrina yoga ne-a descoperit cu privire la suspendarea funcţiilor substanţei gânditoare, la asceză, la retr retrag ager erea ea simţ simţur uril ilor or de la ob obie iect cte, e, la fixa fixare rea, a, me medi dita taţi ţiaa şi cufundarea în supremul adevăr, depăşeşte enorm orice obişnuinţă psihologică a unui european”. Aceasta, deoarece „experimentarea yoghină e dirijată într-un sens precis”, iar „Termenul ei final este crearea stării de extaz , de cufundare în obiect, de contopire cu pretinsul adevăr. Datorită experienţelor yoghine, India are privilegiul de a cunoaşte aspecte, stări şi procese psihice şi spirituale de care europeanul este inapt sau cu totul străin” 610. Exclusivismul indian nu este chiar atât de categoric, deoarece şi călugării athoniţi, recunoaşte chiar Blaga, practică exerciţii fizice şi spirituale, chiar dacă nu aceleaşi şi la fel de intense, şi urmăresc un obiectiv asem asemăn ănăt ător or,, ch chia iarr da dacă că aces acesta ta este este creş creşti tin. n. „Teh „Tehni nica ca mist mistic icii ii ortodoxe – arată Blaga – a fost dezvoltată şi practicată îndeosebi de călugării atoniţi, care descriu starea de uniune sau extazul ca o stare în care omul se simte pătruns de o lumină suprafirească, de un simţământ al desfiinţării personale şi a cufundării într-o lumină indescriptibilă”, care poate fi asemănată cu aura ce l-a înconjurat pe Hristos pe muntele Tabor în momentul schimbării la faţă 611. Dionisie Aeropagitul a numit-o „lumină divină”, ce scaldă lumea de sus. 610 611
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, în Opere, vol. X, Editura Minerva, 1987, p. 375. Idem, p. 434.
267
Deci, lumea yoghină hindică nu este unică sub acest aspect, şi unii creştini încercând un contact direct cu divinitatea, chiar dacă în Indi Indiaa feno fenome menu null este este mu mult lt ma maii ex exti tins ns.. O prof profes esoa oară ră de la Universitatea din Haga a stat în Tibet între călugării lamaişti pentru a cunoaşte la faţa locului tehnicile yoga. De la ei a aflat că cei care aspiră la statutul de sol trebuie să facă exerciţii de respiraţie şi de gimnastică specială în chilii aflate în întuneric deplin, timp de trei ani, trei luni şi trei zile („perioadă tibetană clasică pentru efectuarea diverselor tipuri de exerciţii spirituale”) 612. Performanţele yoghinilor fac dovada puterilor paranormale ale unor indivizi de excepţie. Pentru a ajunge la performanţele dorite, fachirul trăieşte o viaţă de meditaţie şi ascetism dusă la extrem. El. pretinde că a devenit stăpân pe forţe misterioase, ce îi dau o stăpânire absolută asupra propriului trup. Face în acest scop exerciţii de Hatha-yoga, de concentrare mintală. Are capacitatea de hipn hipnoz oză, ă, real realiz izân ândd hipn hipnoz ozee co cole lect ctive ive şi ha halu luci cina naţii ţii în ma masă să 613. Exerciţiile prin care uimeşte auditoriul sunt cele de suportare a durerii şi a frigului şi rigiditatea cataleptică. Se aşază pe paturi de cuie cu ie fără fără să sâng sânger erez eze, e, prin prin înţe înţepe peni nire reaa ex extr trem emăă a mu muşc şchi hilo lor, r, realizată voluntar. Călcarea pe un covor de jar fără a suferi arsuri şi dureri se explică prin autoanestezia hipnotică sau „transa autohipnotică”, după Sorin Stănescu 614. Ei suportă în aceeaşi măsură şi frigul, inclusiv turnarea apei reci pe corp o noapte întreagă, în condiţii iţii de îngh îngheeţ. Cee Ceea ce stâr stârne neşt ştee însă însă cel mai mu mullt uimi uimire reaa publicului este catalepsia profundă autoindusă, „o veritabilă moarte aparentă”. Fachirul în cauză „moare”, este introdus în coşciug şi îngropat, stând în „mormânt” mai multe zile. Apoi este deshumat după timpul convenit, de regulă mai multe zile. Este reanimat inte intens ns şi prel prelun ungi git. t. Fach Fachir irul ul „înv „învie ie”” şi îşi îşi revin revinee din din mo moar arte teaa aparentă, vrând parcă să demistifice învierea pe care se bazează
612
Ludvik Souček, op. cit., p. 182. Sorin Stănescu, Fachirismul, în Almanahul Ştiinţă şi Tehnică, Tehnică, 1966, p. 145. 614 Idem, p. 146. 613
268
creştinismul! Un fachir a fost încastrat timp de câteva luni într-un bloc de gheaţă, după care care a fost scos şi „înviat” 615. Câteva consideraţii. Capacitatea de a-şi reduce de zeci şi sute de ori facultăţile vitale, inclusiv respiraţia şi bătăile inimii, explică suficienţa aerului din sicriu timp de câteva zile şi revenirea la normal. Catalepsia poate interveni şi spontan, ceea ce a impus verificarea decesului prin metode moderne. Dar îngheţarea în bloc de gheaţă timp îndelungat şi apoi revenirea la viaţă este realmente inexplicabilă, câtă vreme creierul moare în cazul neoxigenării timp de doar câteva minute. La fel de enigmatică este practica tumo, realizată de unii lamaişti tibetani, adică degajarea unei puternice călduri interne în timpul extazului şi într-un loc izolat, la mare altitudine 616. După exerciţii pregătitoare supravegheate de un guru, „candidatul” se concen concentre trează ază asupra asupra omb ombilic iliculu uluii (ca şi călugă călugării rii athoni athoniţi) ţi).. Prin Prin respiraţii profunde „aprinde focul” în jurul ombilicului şi îl împrăştie prin cele trei vene mistice, până când corpul devine un cuptor. În această stare poate da examenul de tumo. „Pe o noapte geroasă şi viforniţă se duc, întovărăşiţi de profesorul lor la un râu sau la un iaz, dacă este cazul sparg gheaţa, se aşază complet goi pe zăpadă şi se înfăşoară în cearşafuri ude, care îngheaţă bocnă. Când pânza s-a uscat, o schimbă cu alta. În timpul unei nopţi trebuie să usuce cel puţin trei cearşafuri îngheţate” pentru a primi titlul râvnit 617. Pe lângă aceşti „atestaţi”, în Tibet mai trăiesc şi o mulţime de pustnici goi sau aproape goi, ce se izolează la mari înălţimi, inclusiv în timpul iernii, consumând o hrană modestă şi fără a face foc. Capacitatea numită „tapas” permite unor fachiri şi yoghini să stea ore ore într întreegi imo imobili bili pe bloc blocur urii de ghe heaaţă, ţă, de dega gajâ jânnd căldu ăldură ră.. Degajarea de căldură este atestată şi în lumea creştină. Părintele Pius a avut şi el capacitatea de hipertermie, ajungând odată la o temperatură a corpului de 48˚C, în vreme ce limita de temperatură 615 616 617
Idem, ibidem.
Ludvik Souček, op. cit., p. 186. Idem, p. 188.
269
dintre viaţă şi moarte este de 42˚C. „Acest fenomen este descris ca un „incendium amoris”, fiind expressia unei extraordinare iubiri mistice618. Eugen Celan găseşte răspunsul pentru această hipertermie, ca şi pentru supravieţuirea timp îndelungat fără hrană a unor indivizi providenţiali, într-o enigmă a fizicii atomice, ce se manifestă numai la oameni. „Un fapt pe care fizica atomică nu poate să-l să-l exp xpli lice ce este este… … aşaaşa-nu numi mita ta tran transmu smuta taţi ţiee atom atomic icăă de joas joasăă energie energie sau efectul efectul Kervran. Aşa cum au arătat arătat măsurătorile făcute de C. Lou Louis Kervran încă din anul 1962, se dovedeşte că orga organi nism smel elee biol biolog ogic icee sunt sunt capa capabi bile le să prod produc ucăă tran transm smut utaţ aţii ii atomice neradiative de joasă energie, în care intervin reacţii ca acee aceeaa da dată tă în co cont ntin inua uare re,, în care care semn semnul ul :=: :=: are are înţe înţele lesu sull de „echivalent cu”: 19N+1H:=:20Ca. Această transmutaţie are loc în cadrul procesului de termoliză la om. Se notează că acest gen de procese intervin între izotopi stabili, adiţia sau substracţia nefiind posibile decât în condiţiile unui ciclu ciclu neradioactiv” 619. De ce îngheaţă atunci oamenii prin hipotermie? Procesul de termoliză (Dulcan) are loc în mod vădit doar la indivizi izolaţi, fiin fiindd favo favoru rull un unor or aleş aleşi, i, pred predes esti tina naţi ţi sau sau căut căutăt ător orii asid asidui ui ai divinităţii. Aceeaşi origine are, foarte probabil, energia de care dispun sfinţii ce supravieţuiesc fără a mânca sau care consumă foarte puţine alimente, cu totul insuficiente i nsuficiente pentru a supravieţui. Paol Paolaa Giov Giovet etti ti arat aratăă că: că: „Din „Dintr tree feno fenome mene nele le cele cele ma maii impresionante prezentate de mistici, este postul prelungit de mâncare şi băutură. Mâncatul şi băutul sunt o cerinţă indispensabilă, căreia îi suntem cu toţii supuşi; nu la fel se petrec lucrurile cu personalităţile mistice, care în multe cazuri pot face excepţie. Deja în Sfânta Scriptură este deseori citată abstinenţa de la hrană şi băutură dincolo de limitele umane. Moise a postit 40 de zile pe munte, iar Ilie a mers 40 de zile şi 40 de nopţi după ce a mâncat pâinea misterioasă adusă de înger. Iisus a rămas 40 de zile în deşert, fără să mănânce sau să bea, şi e cunoscut faptul că unii 618 619
Paola Giovetti, op. cit., p. 136. Eugen Celan, op. cit., p. 22.
270
sfinţi, obişnuiau să postească pe toată perioada postului mare” 620. În Vieţile sfinţilor sunt de reţinut „meniurile” cu totul inedite ale pustnicilor din pustiul Egiptului (Sfântul Anton), din peninsula Sina Sinaii şi alte alte locu locuri ri arid aridee ori ori izol izolat ate, e, dint dintre re care care lăcu lăcust stel elee şi rădăcinile. Chipurile palide şi slăbite la extrem ale sfinţilor din picturile bizantine concordă cu valoarea nutritivă a acestor „meniuri”. Ele nu puteau asigura caloriile necesare supravieţuirii şi fără o sursă suplimentară suplimentară de energie energie calorică calorică aceşti abstinenţi abstinenţi ar fi murit. Înzestrarea lor cu un izvor „atomic” de energie era rarul privilegiu ce se acorda de Cineva aleşilor aleşilor săi. Nu au fost descoperite fiinţe care să se poată ridica la înălţime fără aripi ori fără aparate de zbor mai uşoare sau mai grele decât aerul. Şi, totuşi, izvoare istorice atestă ridicarea în aer sau chiar înălţarea la cer a unor personalităţi de excepţie. Această capacitate, sfidând şi înfrângând gravitaţia, este numită levitaţie. În timp ce se afla pe Colina Palatină în 716 î.Hr., Romulus s-a ridicat la cer (Ovidiu), iar Hercules a fost ridicat în cer de un nor, care l-a învăluit învăluit (Apollodorus). (Apollodorus). Evreii cred că Ilie a fost luat în cer, ridicat ridicat de un vârtej de vânt, iar patriarhul Enoh a fost ridicat la cer de Iehova-Savaot, revenind pe Pământ şi ridicându-se apoi definitiv în lumea celestă („Şi a plăcut Enoh lui Dumnezeu şi apoi nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu” - Geneza, 5,24). Mult mai cunosc cunoscută ută este este ridicarea ridicarea la cer a lui lui Hristos, Hristos, în Betania, din faţa apostolilor: „Şi i-a dus… până spre Betania şi, ridicând ridicând mâinile, i-a binecuvânt binecuvântat. at. S-a despărţit despărţit de ei şi S-a înălţat la cer” (Luca, 24, 50-51). O precizare în plus aduce evanghelistul Marcu: „Deci Domnul Iisus, după ce a vorbit cu ei, S-a înălţat la cer şi a şezut de-a dreapta lui Dumnezeu” (Marcu, 16,19). Rig Veda descrie un ascet în extaz ce străbate văzduhul în zbor 621. Levitaţia, fără ascensiunea la cer, este frecvent evocată în Evul Mediu creştin. I-a avut ca protagonişti pe vestiţii Sfântul Francisc 620
Paola Giovetti, op. cit., p. 135. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 248.
621
271
de Assisi şi pe Sfântul Toma d’Aquino, dar şi pe mai puţin celebri Sfântul Iosif de Copertino şi Sfânta Ecaterina de Siena 622. Sf. Francisc a fost văzut efectuând zboruri prin biserică în faţa întregii asistenţe, în sihăstria de la Verna, atunci când s-a scufundat în extaz, iar Sf. Iosif a efectuat levitaţii chiar în faţa papei Urban al VIII-lea şi a ducelui de Brunschwich. Levitaţia, limitată la o plutire deasupra solului, dar pe distanţe mari, este evocată de Souček la „solii” lamaişti din Tibet. Capacitatea în sine este căpătată după amintitele exerciţii de claustrare şi meditaţie, comune până la un punct cu cele ale altor lamaişti tibetani. tibetani. Souček prezintă modul în care se deplasează aceşti soli, apro ap roap ape, e, da darr de deas asup upra ra supr supraf afeţ eţei ei pă pămâ mântu ntulu lui. i. Prin Prin ex exer erci ciţi ţiile ile numite lung-gom, aceştia obţin capacitatea de degravificare şi levitaţie. În anumite condiţii, „picioarele lung-gompa-ului încetează a maii atin ma atinge ge păm ămâântul ntul”” şi el „alu „alune necă că prin prin spa spaţiu ţiu cu o vite iteză considerabilă”. În calitate de mesager al unei mănăstiri către altă mănăstire, el asigură o legătură rapidă între stareţii lamaişti. În timpul mersului, solul „îşi concentrează atenţia asupra repetării formulei, care-i reglează ritmul respiraţiei”, iar tempoul silabelor dă şi ritmul paşilor. În fapt, solul nu-şi întrerupe meditaţiile în timpul timpul marşului, marşului, iar încetarea repetării formulelor formulelor magice, magice, în stare de transă, poate produce un şoc care să-l omoare 623. Călătorii prin Tibet au văzut, pe lângă aceşti aceşti soli şi medium-uri medium-uri ce intră involun involun tar în transă şi pornesc fără vreun scop anume în drum. Ei sunt numiţi de localnici pawo şi spamo 624. Levitaţia nu se încadrează în limitele legilor cunoscute, întrucât nu este cunoscută nici măcar geneza gravitaţiei şi cu atât mai puţin cea a antigravitaţiei”. Sigur este doar că o forţă de sens contrar gravitaţiei şi cu ceva mai puternică decât aceasta „animă” pe cel care o posedă. Adepţii U.F.O. presupun că „farfuriile zburătoare” dispun şi ele de această forţă antigravifică. Dacă ar fi 622
Paola Giovetti, op. cit., p. 131-132. Ludvik Souček, op. cit., p. 181, p. 183, p. 182. 624 Idem, p. 183. 623
272
aşa, aceasta ar avea o origine „umană”, chiar nepământeană fiind, în vreme ce forţa antigravifică de care dispun fiinţele ce caută divinitatea nu poate proveni decât de la aceasta. Faptul că a fost constatată la un număr foarte redus de oameni, iar aceştia erau percepuţi de ceilalţi ca sfinţi ar fi o dovadă a unei înzestrări speciale. Un fenomen rar şi straniu este teleportarea, atestată în cazul unor celebri oameni ai bisericii. Sf. Anton de Padua s-a teleportat brusc în timpul unei predici tocmai la Lisabona, de unde era de origine, iar papa Clement al XIV-lea a putut fi asistat pe patul de moarte de Sf. Alfonso, în vreme ce sfântul se găsea în Spania pentru a aplana un conflict din colegiul salezian 625. În 1943 s-a realizat în SUA o experienţă militară secretă, în care a intervenit fenomenul de teleportare a unei nave de război. Experimentul a fost fost nu numi mitt „Exp „Exper erim imen entu tull Phila Philade delp lphi hia” a”,, de deoa oare rece ce pu punc nctu tull de pornire a fost portul militar al acestui oraş de la Atlantic. Scopul Sco pul urmărit urmărit era de a face invizibile invizibile navele americane americane de război atacate de submarinele submarinele germane, lucru „promis” „promis” de anumite teorii ale fizicianului american de origine sârbă Nicolae Tesla. Acestea stabileau o rela relaţi ţiee într întree ex exis iste tenţ nţaa un unor or câmp câmpur urii ma magn gnet etic icee foar foarte te de dens nse, e, obţinute prin curenţi electrici de înaltă frecvenţă şi distorsionarea spaţiului şi timpului, inclusiv trecerea în alte dimensiuni spaţiotemp tempor oral ale, e, prec precum um şi invi invizi zibil biliz izar area ea na nave vei, i, un dist distru rugă găto torr de escortă. Experimentul s-a realizat prin plasarea în jurul distrugătorului a unor nave, pe care au fost instalate bobine foarte mari şi alte instalaţii electrice. În cursul experimentului s-au realizat cele două efecte scontate, scontate, dar şi teleportarea teleportarea navei, care nu a fost avută în vedere. Distrugătorul a fost teleportat de două ori până în portul Norfolk; distrugătorul a călătorit şi în viitor, odată până în 2137, apoi până în 1983 626. Marinarii Marinarii au suferit suferit puternice puternice traume psihice psihice în urma acestor teleportări şi călătorii în timp. 625 626
Paola Giovetti, op. cit., p. 135. Experimentul Philadelphia, în Ştiinţa pentru toţi , nr. 11/nov. 2003, p. 28, 30.
273
În acest caz fenomenul teleportării s-a mai manifestat şi prin deplasarea într-un spaţiu paralel cu cel al nostru, ce împiedică observaţia ei. În cazul teleportării determinate de om, alta decât a sa însăşi „nonexistenţa obiectului nu poate fi asemănată cu o disoluţie totală a obiectului material, fiind posibil ca dematerializarea sa să nu poată fi sesizată nici de către simţurile umane şi nici de aparatura existentă. Altfel spus, fenomenul de teleportare comportă pe cel de materializare şi de dematerializare, care permit desfacerea, prin forţă psihică, a unor legături materiale ale unor corpuri şi refacerea lor în altă parte” 627. Faptul că omul se poate teleporta pe el însuşi este dovedit şi de un exemplu contemporan. Vestitul parapsiholog contemporan Uri Geller a reuşit să se telepor teze la o distanţă de 30 de mile. Teledetecţia numită şi radiestezie constă în descoperirea de zăcăminte naturale sau de apă prin forţe psihice, de către indivizi dotaţi cu asemenea forţe. Ei „simt” sau „văd” ceea ce este ascuns în subsol, uneori la mari adâncimi. Moise a descoperit însă izvoare de apă în peninsula Sinai la indicaţia Domnului: „Iată, Eu voi sta înaintea ta, pe stânca Horebului; vei lovi stânca (cu toiagul cu care a despicat Marea Roşie, n.n.) şi va ţâşni apă din ea şi poporul va bea” (Exodul, 17,6). Romanii cunoşteau metoda pendulului pentru descoperirea apelor subterane, dar în acest caz este vorba de un aparat auxiliar; Agricola prezintă metode radiestezice folosite de romani în minerit. Vestitul general hitlerist Rommel avea la dispoziţia sa în deşertul libian radiestezişti; radiestezişti; aceştia aveau misiunea de a descoperi descoperi surse de apă subterană pentru armată. Americanii au folosit radiesteziştii în timpul războiului din Vietnam pentru a descoperi reţelele de tuneluri ale luptătorilor Vietkong, din care aceştia atacau pe neaşteptate, folosind străvechea metodă de localizare a apei cu ajutorul baghetei divinitorii628. 627
Ştefan Sgandăr, Claudiiu Sgandăr, Mistere şi secrete ale lumii, Editura Sophia, Bucureşti, 2001, p. 55. 628 Eugen Celan, op. cit., p. 48-49.
274
Ruşii (sovieticii) au folosit şi folosesc teledetecţia, pe care o nu nume mesc sc biol bioloc ocaţ aţie ie,, în pros prospe pect ctar area ea resu resurs rsel elor or na natu tura rale le de minerale şi petrol, dar şi cu aplicabilitate militară directă în tot oceanu oceanull mo mondia ndiall629. Capa Capaci cită tăţi ţi radi radies este tezi zice ce (de (de tele telede dete tecţ cţie ie şi biolocaţie) au şi unele animale. Cangurii din deşertul australian sapă gropi în locuri nebănuite de oameni, unde găsesc apă! Telekinezia este o altă formă de energie paranormală, de data aceasta sub forma directă a energiei fizice. Ea constă în deplasarea unui obiect dintr-un loc în altul, fără atingere fizică. În India se constată, pe lângă translarea pe orizontală şi ridicarea unor obie ob iect cte. e. Cele Celebr braa Ku Kula lagh ghin inaa a real realiz izat at în faţa faţa un unei ei „asi „asist sten enţe ţe ştiinţifice” mişcări circulare complete ale unui obiect sau ale acului magnetic, oprirea unei mingi de tenis la 15 mm de suprafaţa unei mese, oprirea mişcării unui pendul, dar şi a unei inimi de broască, voalarea unui film, arsuri pe braţul unui subiect fără a-l atinge ş.a. ş.a.630 Ea putea opri inclusiv o rază laser, ceea ce a interesat imediat cercurile militare. De altfel, a înflorit şi a prosperat o literatură despre paranormalul cu aplicaţii militare, în care se insinuează că marile puteri selectează subiecţii cu capacităţi paranormale şi îi angajează în cadrul forţelor armate. Prin intermediul acestora, ele ar pu purt rtaa un ad adev evăr ărat at răzb război oi pa para raps psih ihol olog ogic ic un unaa co cont ntra ra alte alteia ia,, inclusiv în spionaj. Ca şi literatura ufologică, nici cea a paranormalului nu poate fi verificată, putând uza de exemple necontrol trolab abil ilee şi ch chia iarr inve invent ntân ândd cazu cazuri ri pe pent ntru ru a „d „dem emon onst stra ra”” idei idei preconcepute. Torsio Torsionă nări rile le de ob obie iect ctee s-ar s-ar înca încadr draa şi ele ele în cate catego gori riaa feno fenome mene nelo lorr tele teleki kine nezi zice ce,, forţ forţaa fizi fizică că em eman anân ândd din din priv privir iri, i, acţionând pentru răsucirea sau chiar ruperea unor obiecte tari. Amintitul deja Uri Geller are o asemenea capacitate, probată în faţa unei comisii de specialişti. Aceştia au constatat că fracturile nu sunt de natură mecanică. Ei au trebuit să accepte că Geller dispune de un câmp teleneural ce provoacă aceste efecte. Brian O’Leary evocă 629 630
Idem, p. 53. Idem, p. 92.
275
experienţe la care a participat în India şi Brazilia şi care au constat atât în deplasări, cât şi în torsionări de obiecte. În calitate de doctor în fizică, O’Leary crede că are loc o interacţiune directă a psihicului uman cu lumea macroscopică materială, cât şi cu particulele subatomice631 (vezi şi ideea lui Kobozev şi Sergheev de la nota 8) Poltergeist-ul (în traducere liberă din limba germană, spirit pus pe şotii), ar fi şi el expresia unei capacităţi psihice de a genera forţe fizice, de data aceasta pentru a arunca pietre, a lovi în mobile şi pereţi, a deschide uşi şi ferestre, ce par a se mişca singure etc. Aceste manifestări psihocinetice sunt determinate de o persoană în stare de criză psihică, care îşi descarcă energia proprie prin acţiuni destructive asupra mediului înconjurător şi care survin în mod inconştient632. Cu această manifestare psihocinetică ne apropiem de formele „mistice” ale fenomenelor paranormale şi anume bântuirile. După Paola Giovetti, „bântuirea pare a fi produsă de suflete chinuite, care nu reuşesc să-şi afle pacea şi care continuă să dea târc târcoa oale le prin prin locu locuri rile le un unde de au trăi trăit” t” 633. Faptul că am inclus bântuirile printre fenomenele paranormale probabile ar putea fi considerat ca o concesie făcută misticismului, în raport cu cele ante an teri rioa oare re,, recu recuno nosc scut utee de spec specia iali lişt şti, i, ori ori ca o vâ vână năto toar aree de miraculos cu orice preţ. Dar când doctorul Souček, un specialist scriind într-un stat comunist ateu, acceptă şi el ideea bântuirilor, aces aceste teaa nu po pott fi ex excl clus use. e. Căut Căutân ândd o ex expl plic icaţ aţie ie a lumi lumini niţe ţelo lor r observate de francezi în mlaştinile Niemenului în 1812, ce au fost confundate cu focurile armatei ruse, pricinuind o repliere, Souček refuză să le confunde cu flăcările ce apar prin autoaprinderea gazului de baltă. El consideră că acestea ar putea fi sufletele pruncilor morţi nebotezaţi. El îşi ia o precauţie de rigoare: „nu caut adepţi pentru înfiinţarea unor societăţi de studiere a duhurilor sau a iele ielelo lor” r”,, da darr ap apoi oi lans lansea ează ză o ipot ipotez ezăă ch chia iarr în acea aceast stăă dire direcţ cţie ie:: „cre „cred… d… că o ex expl plic icaţ aţie ie de defi fini niti tivă vă şi ve veri rifi fica cată tă,… ,…,, a esen esenţe ţeii 631
Brian O’Leary, A doua întemeiere a ştiinţei, ştiinţei, Editura Z 2000 şi Editura Bogdana, Bucureşti, 2002, p. 29. 632 Paola Giovetti, op. cit., p. 143-144. 633 Idem, p. 144.
276
fenomenului sufletului pruncilor nebotezaţi ar putea juca un rol deosebit în cercetările interdisciplinare ale plasmei biologice” 634. A admite însă fie şi probabilitatea existenţei sufletelor pruncilor morţi nebotezaţi, înseamnă a accepta nemurirea acestora şi „lumea cealaltă”. Aceasta nu este singura acceptare a probabilităţii existenţei duhurilor, ielelor, sufletelor chinuite, bânţuirilor etc. Prezentând teoria amintită anterior a biologului Macovschi, Florin Gheorghiţă arată că: „nu este exclus ca… câmpul noesic să continue să persiste câtva timp după destrămarea materiei noesice care l-a generat. Dacă timpul acesta este relativ lung şi dacă câmpul noesic este specific pentru fiecare om, …, ajungem la o concluzie de-a dreptul fantastică, dar poate totuşi reală, că după moartea omului, sufletul său persistă în spaţiu până se stinge, câmpul lui noesic capabil în anum an umit itee co cond ndiţ iţii ii să acţi acţion onez ezee asup asupra ra alto altorr oa oame meni ni 635. Să ne reamintim că după teoria lui Macovschi materia noesică este cea care generează gândirea. Aceasta generează câmpul noesic, care ar persista după destrămarea materiei noesice. O analogie în domeniul lumii fizice este persistenţa curenţilor din jurul unui solenoid o vreme după decuplarea sa. Perioada remanenţei este totuşi scurtă, în vreme ce persistenţa câmpului biosic, după materia biosică, adică a sufletului după trup, este mult mai lungă. Insuficientă pentru ca să acţioneze asupra altor oameni, cărora le dă târcoale, mai ales pe lângă fosta locuinţă timp de 3 zile, după credinţa populară. Ea are are asemă semănă nări ri cu „cap „capac acit itat atea ea rapo raport rtat atăă la sute sute de persoane de a-şi părăsi aparent corpul fizic şi de a pluti nevăzut”, capacitate capacitate numită extracorpo extracorporalita ralitate te 636. Aceasta este studiată în unele centre sub numele de experienţă extracorporală, O.B.E. (de la Out of Body Experience) 637. Ea survine în cazul morţii clinice neurmate de moartea biologică, adică a unei reveniri de la hotarul dintre moarte şi viaţă. În secţiile de reanimare ale spitalelor au fost 634
Ludvik Souček, op. cit., p. 194. Florin Gheorghiţă, op. cit., p. 47. 636 Apocrif, Cartea lui Enoh, Editura Miracol, Bucureşti, 1997, p. 103. 637 Idem, p. 136. 635
277
constatate asemenea reveniri, iar doctorii sau alţi specialişti au consemnat impresiile celor reveniţi din moarte la viaţă. În cazul trecerii în sens opus şi ireversibil a acestui prag, extracorporalitatea pare a se transforma într-o remanenţă temporară a „câmpului noesic”, adică a sufletului. Rămas fără un suport material, acesta se stinge sau „migrează” undeva. Cartea lui Enoh, scriere apocrifă a Vechiului Testament, prezintă lumea aleşilor lui Dumnezeu, văzută de Enoh după prima sa călătorie în cer. „Am văzut locuinţa şi locul de odihnă al sfinţilor… sfinţilor… împreună împreună cu cele ale îngerilor… îngerilor… ochii mei nu se mai săturau privind lăcaşurile aleşilor. […] Acolo era partea mea de moştenire, de la începutul lumii” (XXXIX, 4-8). Aceşti aleşi „sunt spirite ale unor pământeni cărora li s-a acordat graţia divină. Opinia aceasta nu este, desigur, unica de luat în considerare. Sfântul Augustin considera că graţia divină, …, se acor acordă dă nu numa maii an anum umit itor or pred predeestin stinaţ aţi, i, du după pă raţi raţiun unii tain tainic ice, e, inaccesibile oamenilor” 638. Cei „aleşi” ar fi „aleşi” după „performanţele” lor morale. După Enoh: „în Cer se notează întocmai… tot ce se face pe Pământ şi toate gândurile oamenilor. Se ştiu în fiecare zi nedreptăţile de care vă faceţi vinovaţi” (XCVI, 16). O asemenea notificare ar putea presupune, după Dan D. Farcaş, „un soi de „memorie” a unui supercalculator ceresc”, după care se face trierea „aleşilor”, adică Judecata de Apoi. Enoh o spune: „păcătoşii vor dispărea… numele lor vor fi şterse din cărţile sfinte” (CV, 21), sau în interpretarea lui Dan Farcaş, „informaţia privind oamenii lipsiţi de valoare spirituală, intelectuală, dar mai ales morală, va fi ştearsă din această „memorie” cerească, fiind considerată fără valoare. Ei vor dispărea astfel cu totul” 639. Cu ce scop s-ar face selecţia celor „aleşi”? Numind Akasha divinitatea „Întruchipările succesive” ale unei entităţi spirituale sau „informaţionale” ar putea contribui la „şlefuirea” acelei părţi din Akasha pe care entitatea o reprezintă. Privită sub acest unghi, viaţa unui om pe Pământ nu este altceva decât o punere în lucrare, în 638 639
Idem, p. 138. Idem, ibidem.
278
lumea materială, a unei entităţi spirituale informaţionale. Cu ce scop? Probabil, pentru o dublă misiune, pe de o parte o lucrare în sânul societăţii societăţii umane de pe Pământ Pământ (ştiinţă, (ştiinţă, artă, morală morală etc.), etc.), iar pe de altă parte, perfecţionarea propriei entităţi spirituale 640. În consecinţă, „Viaţa noastră este, …, pe de o parte, o misiune de a înfăptui ceva, de a înfrumuseţa ceva în jurul nostru, iar pe de altă parte, o şcoală pentru creşterea propriei fiinţe, care reîntoarsă în Akasha va îmbunătăţi valoarea acesteia” 641. Aceste concluzii concordă întâmplător cu altele exprimate înainte de autorii citaţi. Să ne reamintim o idee a lui Virgil Stancovici, prezentată anterior: „Fiecare individ îndeplineşte, prin rolul său biologic, o anumită funcţie informaţională. El răspunde unei un ei ne nece cesit sităţ ăţii ex exis iste tenţ nţia iale le.. Astf Astfel el,, fiec fiecar aree indi indivi vidd îşi îşi însc înscri riee momentul său vital ca moment specific propriu în dezvoltarea generală a Universului, …, cu valoarea propriei sale existenţe”. Dar şi mai apropiată apropiată de opinia lui Dan Farcaş Farcaş este părerea părerea citată deja a lui Stancovici despre ciclicitatea evoluţiei Universului şi revenirea exis ex iste tenţ nţei ei iman imanen ente te în Exis Existe tenţa nţa fund fundam amen enta tală lă tran transc scen ende dent ntă: ă: „energia de mişcare se consumă, obiectele cosmice, mari şi mici, dispar, existenţa fundamentală creată revine la Existenţa fundamentală necreată (…). Masa se topeşte în energie şi energia în câmp, iar câmpul devine un imens neutron al dragostei împlinite. Marele neutron al Existenţei fundamentale necreate reintră în pace cu sine şi redevine Informaţie şi nesfârşită descoperire a sa de către sine şi prin sine. Existenţa fundamentală necreată se odihneşte iarăşi”. iarăşi”. Iată ce zice D.C. Dulcan: „Noi suntem aici, în acest colţ de Univers, expresia ultimă a evoluţiei. Mâna inteligentă a unui arhitect nevăzut ne-a desprins de lut şi ne-a construit după un plan din care transpare unicitatea sursei, treaptă cu treaptă, până la nivelul gândirii capabile să se gândească pe sine. Tot ceea ce s-a întâmplat pentru noi s-a întâmplat. (…) Noi suntem cei ce lăsăm în urmă splendorile spiritului şi ruinele nimicniciei, pentru că omul este singura fiinţă 640 641
Idem, p. 139. Idem, ibidem.
279
de pe Terra căreia i s-a dat posibilitatea să se implice în creaţie prin extensia inteligenţei sale. Aceasta este responsabilitatea sa de a fi. Omul nu poate trăi pur şi simplu, nu poate avea o existenţă pasivă. pasivă. Cu sau sau fără voia sa, sa, el se implică în fizica Universului. Prin gânduri, prin acţiune, prin faptele sale bune, prin faptele sale rele”642.
B. Parapsihologia şi credinţa Capacităţile paranormale au o legătură strânsă cu credinţa. „Min „Minun unil ile” e” săvâ săvârş rşite ite de pa para rano norm rmal ali, i, înde îndeos oseb ebii cele cele lega legate te de vindecarea unor boli considerate incurabile, veneau în întâmpinarea speranţelor unei societăţi traumatizate de epidemii periodice şi pradă unui empirism medical ce a luat sfârşit doar de vreo două secole. Ceea ce nu puteau face medicii, se angajau să facă vracii şi uneori cu un succes ce le aducea notorietatea. De condiţie modestă, paranormalii au fost întotdeauna conştienţi de ascendentul lor înnăscut faţă de cei din jur şi nu au rezistat tentaţiei de a-l preface într-o sursă de câştig ori, chiar de putere. Dacă magia „albă” a fost tolerată de biserică, deoarece se practica prin invocarea divinităţii, magia „neagră” a fost combătută energic ca vrăjitorie. Aceasta este considerată considerată ca o contrarelig contrareligie, ie, deoarece „nu se limitează limitează la acţiuni acţiuni potrivnice oamenilor, ci ajunge nu o dată să se alieze cu „forţele răul răului ui”, ”, ad adic icăă cele cele diab diabol olic ice, e, împo împotr triva iva „for „forţe ţelo lorr bine binelu lui” i” sau sau dumnezeieşti”643. Asoc Asocie iere reaa dint dintre re pa para rano norm rmal alit itat atee şi un unel elee ma mani nife fest stăr ării „ne neccura urate” te” şi oc ocul ulte te nu fac fac de decâ câtt să întăr ntărea easc scăă prud pruden enţa ţa şi neîncrederea lumii ştiinţifice. Aceasta mai este determinată şi de nivelul cultural scăzut al multor paranormali „dotaţi” cu o putere de autoanaliză scăzută şi „recrutaţi” parcă anume dintre cei neistruiţi. În sfârşit, forţele de care dispun se pot cu greu sau deloc încadra 642 643
D.C. Dulcan, op. cit., p. 345-346. Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 176.
280
între energiile cunoscute de ştiinţă sau au alte caracteristici decât aces aceste tea, a, ap apar arat atur uraa de mă măsu sură ră „cla „clasic sică” ă” pu putâ tând nduu-le le foar foarte te greu greu detecta. De aceea, „dacă la început majoritatea oamenilor de ştiinţă erau solidari în abordarea, studiul şi atitudinea faţă de fenomenele paranormale – propunându-şi în fapt să elucideze cu mijloace ştiinţifice manifestările extrasenzoriale şi metapsihice – îndată ce a eşua eşuatt înce încerc rcar area ea de inte integr grar aree a aces acesto tora ra un unei ei real realit ităţ ăţii fizi fizice ce obiective, obiective, normate normate de legi general general admise în lumea lumea ştiinţifică ştiinţifică,, grugru parea acestora s-a scindat în adepţi şi apărători fervenţi ai universului P.S.I. şi, …, în adversari nu mai puţin redutabili ai acestuia”644. Să le luăm pe rând. Cei ce le resping s-au asociat în 1976 într într-u -unn Comi Comite tett pe pent ntru ru inve invest stig igar area ea ştii ştiinţ nţif ific icăă a pretenţiilor paranormalului, cu sediul la Buffalo şi cu secţii în 17 ţări. Scopul său este de a dovedi că fenomenele paranormale nu pot fi descrise ştiinţific, fizic şi biologic, nu pot fi integrate unor metodologii de cercetare şi clasificare teoretică, nu se supun recurenţei experimentale şi nu au o frecvenţă şi o intensitate suficient de convingătoare645, deci obiectiv… nu există! Concluzia este absurdă, ca şi aceea că, deoarece au premize empirice, nedemonstrabile şi că operează cu mărimi fizice necunoscute experimental, nu au un caracter ştiinţific! 646 Dar cine ar trebui să depăşea şească „empiria iria”” acestor fenomene? fenomene? Nu oamenii de ştiinţă, ce preferă preferă fie să le ignore, ignore, fie să le declare inexistente, ori să le declare şarlatanii? Noroc că nu toţi oamenii de ştiinţă gândesc la fel. Fenomenele P.S.I. au început să fie studiate sistematic din 1882, când, la Londra, a luat fiinţă Societatea de cercetării psihice. Ulterior, după modelul britanic, sau creat societăţi cu acelaşi profil în Germania, Olanda, Austria, fost fostaa U.R. U.R.S. S.S. S.,, iar iar în 19 1918 18 a luat luat fiin fiinţă ţă Inst Instit itut utul ul me meta taps psih ihic ic european. 644
Constantin Daniel, Civilizaţia feniciană, Editura Sport-Turism, 1979, p. 227. Vasile Avram, op. cit., p. 176. 646 Idem, p. 177. 645
281
În 1927, la universitatea americană Duke din Durham – Carolina de Nord, au fost efectuate primele cercetări experimentale asupra asupra fenome fenomenel nelor or parano paranorma rmale. le. S-a dov dovedi editt trepta treptatt că aceste aceste fenomene pot face obiectul experienţei prin detecţie, cu o aparatură special adaptată şi concepută şi că acestea sunt provocate de forţe din din cate catego gori riaa celo celorr cu cuno nosc scut utee pâ până nă atun atunci ci,, ori ori co comp mpat atib ibil ilee cu acestea. Labora Laborator torul ul aceste acesteii univer universită sităţi ţi realiz realizeaz eazăă progra programe me de cercetare pentru armata americană în mod constant 647. Un exemplu şi mai edificator este cel al interesului manifestat în fosta U.R.S.S. faţă de fenomenele P.S.I. Parapsihologia se află situată la limita misticului şi iraţionalului cu ştiinţa. Regimul sovietic ar fi trebuit, în virt virtut utea ea cara caract cter erulu uluii său său ateu ateu şi an antir tirel elig igio ios, s, să de deza zavu vuez ezee complet asemenea preocupări. Dar atunci când Armata Roşie şi-a dat seama că ar putea folosi fenomenele P.S.I. în propriul interes, parapsihologia a fost scoasă de pe lista ştiinţelor „reacţionare”, mai ales că şi armata americană le-a acordat acelaşi interes. interes. Or, armata armata nu se ocupă nicăieri în lume cu lucruri inutile, ce nu-i servesc întăririi puterii şi influenţei sale. Dacă Dacă arma armate tele le mo mode dern rnee au real realiz izat at impo import rtan anţa ţa folo folosi siri riii acestor fenomene, nici clerul de dintotdeauna nu le-a ignorat. Marii mist mistic icii au fost fost ap aprroa oape pe fără fără ex exce cepţ pţie ie pa para rano norm rmal ali. i. S-a S-a făcu făcutt insinuarea că „Minunile Noului Testament sunt, în majoritatea lor, atât de asemănătoare cu practicile unui magician divin încât s-a putut susţine de către unii atei că Iisus nu a fost altceva decât un individ dotat cu calităţi bioenergetice neobişnuite” 648, după cum izvoar izvoaree istori istorice ce atestă atestă capaci capacităţ tăţii parano paranorma rmale le la Budha Budha 649 şi la Mahomed. Întemeietorii de religii, mai mult decât profeţii, iar ulterior apostolii, şi-au atras masele prin minuni de genul celor aflate în puterea paranormalilor. Învierile din morţi atribuite lui Iisus depăşesc însă asemenea puteri, depăşind în fapt omenescul. 647
Eugen Celan, op. cit., p. 67. Vasile Avram, op. cit., p. 147. 649 Jean Auboyer, Viaţa cotidiană în India antică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 181. 648
282
Orice paranormal conştient de puterile sale şi dornic să le valorifice putea fie să forţeze intrarea în ierarhia sacerdotală în schimbul întăririi credinţei prin folosirea lor pro dogma, fie să-şi asume riscul înfruntării acesteia prin propagarea unei noi dogme ori a reformării celei existente. Textele canonizate puneau mereu în gardă pe credincioşi asupra pericolului apariţiei falşilor profeţi, inspiraţi de diavol, ori chiar întrupări ale acestuia. Punerea în discuţie a dogmei însemna crearea unei noi religii şi asumarea unui rol providenţial de Trimis al divinităţii consacrate, de către iniţiatorul lui. Divinitatea însăşi renunţa, prin Trimisul ei, la unele norme impuse anterior şi instituia altele, al căror interpret era Trimisul. Acesta a fost o ipostază antropomorfizată a divinităţii în cazul lui Iisus, ori un Ales din rândul muritorilor, muritorilor, în cazurile lui Buda ori Mahomed. Mahomed. Dacă Iisus stă de-a dreapta Tatălui în lumea cerească, Buda ori Mahomed au un loc privilegiat în „al nouălea cer”, iar credincioşii de rând în cerurile ceru rile inferioare. Ce părere au istoricii şi psihofiziologii despre impactul fenomenelor P.S.I. asupra credinţelor religioase în antichitate? Eugen Celan citează printre reuşitele parapsihologice antice premoniţia, adică capacitatea de a anticipa desfăşurarea unor evenieveni mente de către clarvăzători. Cele mai cunoscute şi reuşite acte de premoniţie au fost prorocirea lui Isaia, privind căderea IerusaliIerusali mului şi distrugerea sa de către romani, ori prezicerea căderii regelui Balthazar din Babilon 650. Vise premonitorii de îndemn au determinat declanşarea unor bătălii cu sfârşit victorios, ca cea a israel israeliţil iţilor or contra contra madian madianiţil iţilor or 651, în vreme ce magii caldeeni provocau vise cu un anumit conţinut, interpretate apoi pentru prezicerea viitorului 652. Medicii babilonieni aplicau psihoterapia de susţinere, „unde speranţa vindecării se întâlneşte cu încrederea în vindecare” (idem, p. 279). 650
Eugen Celan, op. cit., p. 16. Idem, p. 17. 652 Constantin Daniel, Civilizaţia asiro-babiloniană, Editura Sport-Turism, 1981, p. 278279. 651
283
Hipn Hipnoz ozaa cole olectiv ctivăă po poat atee fi băn ănui uită tă cel cel ma maii dire direct ct de inducerea sau întărirea credinţei într-o divinitate. Se înţelege că un sacerdot capabil de a produce hipnoza colectivă a avut şi are capacitatea de a induce ceea ce doreşte să facă din ascultătorii săi. Hipn Hipnoz ozaa co cole lect ctivă ivă po poat atee fi faci facilit litat atăă de inge ingest stia ia de subs substa tanţ nţee halucinogene, ori „prin transe provocate graţie unor mijloace fizice şi senzoriale ca fixarea unui obiect strălucitor (cristalomania) sau hidromancia (fixarea suprafeţei apei)” 653. Preoţii babilonieni i-au făcut să creadă pe locuitori şi chiar pe rege că statuia zeului Baal este una consumatoare de ofrande, deci vie. Profetul Daniil, aflat în exil la Babilon sub vestitul rege Nabucodonosor, îi demonstrează aces acestu tuia ia că ofra ofrand ndel elee alim alimen enta tare re de depu puse se sear searaa în an ante teca came mera ra amintitului zeu nu erau consumate de acesta, ci de preoţii templului, ce pătrundeau noaptea în anticameră prin intrări secrete 654. În afar afaraa co cons nsta tată tări riii că difer iferit itee relig eligii ii se com ombă băte teau au într întree ele, ele, demascând demascând uneori uneori tertipurile tertipurile la care recurgeau preoţii preoţii „celorlalte „celorlalte”, ”, vom remarca folosirea unor invenţii tehnice ţinute secrete, pornind de la descoperirea empirică a unor legi naturale, ori ale proprietăţilor unor substanţe. O „fraudă” se leagă de plimbarea în procesiune publică a statuii unui zeu, căruia i se adresau întrebări. Acesta răspundea prin mişcări ale capului sau ale corpului (orânduite de preoţi), sau chiar prin viu grai, graţie unui preot ventriloc 655. Este îngăduit să credem că „ştiinţele oculte”, ale căror rezultate erau ferecate în bibliotecile templelor, conţineau multe secrete pentru muncitorii de rând, tabuuri pentru credincioşi, şi de aceea iniţierea în tainele lor era însoţită de prestarea unui jurământ foarte sever. Este Este foarte foarte probab probabil il că descop descoperi erirea rea propri proprietă etăţil ţilor or uno unor r substanţe, puteau chiar să convingă pe cei ce le foloseau în scop „divinatoriu”, că originea lor este una mistică (divină), dar conce perea unor mecanisme mecanice ori optice în acelaşi scop, era în 653
Constantin Daniel, Civilizaţia feniciană, p. 235. Idem, p. 244. 655 Constantin Daniel, Civilizaţia asiro-babiloniană, p. 160-162. 654
284
mod evident frauduloasă. Nu putem încheia acest paragraf fără a constata dificultăţile în discernerea adevărului de iluzie, a lucidului de ocult şi a realului de contrafacere, în înţelegerea acestor fenomene adesea stranii şi care, probabil, au avut un mare rol în istoria religiilor.
285
BIBLIOGRAFIE
Arabii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 2. Andrieş, Mihai, Gheorghe, Enigmele oceanului planetar, planetar, Editura Vestala, Bucureşti, 1995 3. Apocrif, Cartea lui Enoh, Editura Miracol, Bucureşti, 1997 4. Aristotel Metafizica, Editura I.R.I., Bucureşti, 1999 5. *** Atlas botanic, Editura Didactică şi Pedagogică, 1993 6. *** Atlas zoologic, Editura Didactică şi Pedagogică, 1980 7. Aubayer, Jean, Viaţa cotidiană în India antică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976 8. Avram, Vasile, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006 9. *** Bazele filozofiei marxiste, Editura politică, Bucureşti, 1960 10. Bernal, John, Ştiinţa în istoria societăţii, Editura politică, Bucureşti, 1964 11. Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 12. Best C.,H; Taylor, N., B., Bazele fiziologice ale practicii medicale, Editura medicală, 1958 1. Ablai, Mehmet,
287
13. Biberi, Ion,
14. *** 15. Bâcikov, V.V., 16. Blaga, Lucian, 17. Blaga, Lucian, 18. Blaga, Lucian, 19. Bohm, David,
20. Bohr, Niels,
21. Cairns, Carle, E., 22. ***
23. Călinescu, G.,
Visul şi structurile subconştientului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 Biblia, Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., f.a. Estetica antichităţii târzii, Editura Minerva, Bucureşti, 1984 Aspecte antropologice, Editura Facla, Timişoara, 1976 Fiinţa istorică, Editura Dacia, Cluj, 1977 Opere, vol. 10, Editura Minerva, Bucureşti, 1987 Plenitudinea lumii şi ordinea ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1987 Fizica atomică şi cunoaşterea cunoaşterea umană, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969 Creştinismul de-a lungul secolelor, Chişinău, 1992 Cartea interferenţelor (volum de studii), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985 Universul poeziei, Editura Minerva, Bucureşti, 1973
24. Căpraru, Emil; Căpraru, Herta,
Mama şi copilul, Editura medicală, Bucureşti, 1984
25. Celan, Eugen,
Războiul parapsihologic, Editura Teora, Bucureşti, 1992 Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991
26. Cioran, Emil,
288
27. Câmpeanu, Radu, 28. ***
29. Crainic, Nichifor, 30. *** 31. Curtois, Stephane,
32. ***
33. ***
34. ***
35. ***
36. Daniel, Constantin,
37. Daniel, Constantin, 38. Danil, S., Danin, 39. Dănişor, Gheorghe,
Incursiune într-un univers posibil, Editura Dacia, Cluj, 1982 Compendiu de fizică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988 Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1996 Coranul, Editura Cartier, Bucureşti-Chişinău, 2001 Cartea neagră a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 Creaţionismul ştiinţific, editat de dr. Henry Morris, Societatea misionară română, 1992 Cursul de fizică Berkeley, vol. I, Mecanică, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981 Cursul de fizică Berkeley, vol. IV, Fizică cuantică, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983 Cursul de fizică Berkeley, vol. V, Fizică statistică, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1983 Civilizaţia asiro-babiloniană, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1969 Civilizaţia feniciană, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1979 Lumea stranie nu poate fi ocolită, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967 Metafizica devenirii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992
289
40. Davies, Paul,
41. Delumeau, Jean, 42. ***
43. *** 44. Drâmba, Ovidiu,
45. Diehl, Charles,
46. Drăgănescu, Mihail, 47. Drăgănescu, Mihail,
48. Dulcan, D.C., 49. Dumitrescu, Al.,
50. Dumitru, N., S., 51. Eliade, Mircea,
Ultimele trei minute ale Universului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 Frica în Occident, vol. II, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986 Dicţionar de istorie veche a României, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976 Dicţionar filozofic, Editura politică, Bucureşti, 1978 Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984 Bizanţ, mărire şi decădere, ediţia a II-a, Editura Naţionala-Ciornei, Bucureşti, f.a. Informaţia materiei, Editura Academiei, Bucureşti, 1990 Spiritualitate, informaţie, materie, Editura Academiei, Bucureşti, 1988 Inteligenţa materiei, Editura Teora, Bucureşti, 1992 Noutăţi din cosmosul îndepărtat, îndepărtat, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1973 Magistrala progresului istoric, Editura Politică, Bucureşti, 1975 Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986 (vol. III, 1988)
290
Enigmele şi paradigmele materiei, Editura Politică, Bucureşti, 1984 53. Folescu, Cecil, Ce este universul, Editura Albatros, Bucureşti, 1988 54. Folescu, Zeni, Quarkurile, supersimetria şi superstringurile, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988 55. France, Anatole, Thais (roman), Editura pentru literatura universală, Bucureşti, 1986 56. Freud, Sigismund, Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991 57. Galbraith, John Kenneth, Ştiinţa economică şi interesul public, Editura politică, Bucureşti, 1982 58. Gamow, George, Biografia fizicii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971 59. Gheorghiţă, Florin, Enigme în galaxie, Editura Junimea, Iaşi, 1983 60. Gheorghiu, V.A., Hipnoza, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1969 61. Giovetti, Paola, Straniu şi inexplicabil, Editura Agni, Bucureşti, 1995 62. Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Editura politică, Bucureşti, 1983 63. Herseni, Traian, Sociologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982 64. Herseni, Traian, Forme străvechi de cultură cultură poporană românească, românească, Editura Dacia, Cluj, 1977 65. Hawking, Stephen, W., Scurtă istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 52. Florescu, Mihai,
291
Visul lui Einstein, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005 67. Humboldt, Alexander von, Pagini alese, vol. I, Privelişti din Cordilieri, Editura Minerva, Bucureşti, 1970 68. *** Interdisciplinaritatea şi ştiinţele sociale, Editura politică, Bucureşti, 1986 69. Ionescu, Nicolae Pallas, Relativitate generală şi cosmologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980 70. Ionescu, G., Ce este psihopatologia, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987 71. Iorga, Nicolae, Evoluţia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1987 72. Iuga, Nicolae, Filozofia contemporană despre despre morala creştină, Editura Paralela 45, Piteşti, 2002 73. Jakob, François, Logica vidului, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972 74. Johnson, Paul, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, Bucureşti, 2003 75. Kastler, Alfred, Această stranie materie, Editura politică, Bucureşti, 1982 76. Kernbach, V., Biserica în involuţie, Editura politică, Bucureşti, 1984 77. Lamdau, Kitaigorodsky, Fizica pentru toţi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965 78. *** Limbile lumii, Mică enciclopedie enciclopedie, Editura Ştiinţifică şi Enciclo pedică, Bucureşti, 1981 66. Hawking, Stephen, W.,
292
79. Lupasco, Stephane,
80. Lauwe, Chombard de, 81. Maiorescu, Titu, 82. Marcus, Solomon, 83. Marcus, Solomon,
84. Mandics, Györgyi, 85. Maximilian, Constantin 86. Mărgineanu, Nicolae, 87. *** 88. ***
89. Mehmet, Mustafa Ali, 90. Mironescu, Al., 91. Neacşu, Constantin,
92. Neniţescu, C.,D.,
Logica dinamică a contradictoriului, Editura politică, Bucureşti, 1982 Cultura şi puterea, Editura politică, Bucureşti, 1982 Scrieri din tinereţe, Editura Dacia, Cluj, 1981 Timpul, Editura Albatros, Bucureşti, 1985 Semne despre semne, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979 Omul şi universul, Editura Facla, Timişoara, 1983 Evoluţia biologică a omului, omului, Editura politică, Bucureşti, 1972 Condiţia umană, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993 Materialismul dialectic, Editura politică, Bucureşti, 1973 Mic dicţionar enciclopedic, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1978 Istoria turcilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976 Limitele cunoaşterii ştiinţifice, Editura Harisma, Bucureşti, 1994 Informaţia biologică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982 Chimie organică, vol. I, ediţia a VIII-a, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1974
293
Conceptul de realitate obiectivă, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1976 94. Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987 95. Oţetea, Andrei, Renaşterea şi Reforma, Reforma, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 96. Paler, Octavian, Un muzeu în labirint, Istoria subiectivă a autoportretului, Editura Cartea românească, Bucureşti, 1976 97. Patzig, Günther, Silogistica aristotelică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972 98. Petrescu, L.; Petrescu, V., Ireversibilitate, entropie, timp, Editura tehnică, Bucureşti, f.a. 99. Piaget, Jean, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 100. Platon, Opere, volumul VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989 101. Pârvu, Ilie, Infinitul şi infinitatea lumii, Editura politică, Bucureşti, 1985 102. Ponty, Jacques Merleau, Cosmologia secolului XX, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978 103. Pora, Eugen, Omul şi natura, Editura Dacia, Cluj, 1975
93. Nicola, Tiberiu; Ceapraz, Ion,
104. Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle,
Noua alianţă, Editura politică, Bucureşti, 1984
105. Procacci, Giuliano,
Istoria italienilor, Editura politică, Bucureşti, 1975
294
106. ***
107. Roşca, D. D., 108. Raicu, Petre,
109. Săhleanu, Victor, 110. Schrödinger, Erwin,
Raţiune şi credinţă (vol. de studii), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983 Existenţa tragică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 Genetica şi evoluţia vieţuitoarelor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979 Biofizica, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1966 Ce este viaţa? Şi spirit şi materie, Editura politică, Bucureşti, 1980
111. Sgandăr, Ştefan; Sgandăr, Claudiu,
Mistere şi secrete ale lumii, Editura Sophia, Bucureşti, 2001
112. Soucek, Ludwik,
Bănuiala unei umbre, Editura Albatros, Bucureşti, 1984 Marile migraţii din Estul şi Sud Estul Europei în secolele IX-XIII, IX-XIII, Institutul European, Iaşi, 1999 Tratatul despre îndreptarea intelectului, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979 Filozofia integrării, Editura politică, Bucureşti, 1980 După Babel, Aspecte Aspecte ale limbii şi traducerii, Editura Univers, Bucureşti, 1983 Din istoria doctrinelor morale, morale, volumul III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977 Pledoarie pentru viaţă, Editura politică, Bucureşti, 1981
113. Spinei, Victor,
114. Spinoza,
115. Stancovici, Virgil, 116. Steiner, George,
117. Stere, Ernest,
118. Szentgyörgyi, Albert,
295
119. Şerban, Mihai E., 120. Şerdakov, V.N., 121. *** 122. ***
123. Teodorescu, Exarcu, I., 124. Todoran, I.; Ţăran, E., 125. Uscătescu, George, 126. Vasiu, Mircea,
127. Weinberg, Steven,
Semenii întru raţiune, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984 Iluzia binelui, Editura politică, Bucureşti, 1981 Ştiinţa şi condiţia umană (volum de studii), Bacău, 1978 Tăbliţele de argilă, Scrieri din Orientul antic, Editura Minerva, Bucureşti, 1981 Reproducerea umană, umană, Editura medicală, Bucureşti, 1971 În căutarea vieţii pe alte planete, planete, Editura Dacia, Clu-Napoca, 1983 Proces umanismului, Editura politică, Bucureşti, 1987 Electrodinamica şi teoria relativităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1979 Primele trei minute ale universuuniversului, Editura politică, Bucureşti, 1984
Am mai consultat şi folosit lucrări datorate lui André Leroi, Gourhan, John Naisbitt, Karl Marx, Dostoievski, Camus, I. Berg, Brian O’Lary, precum şi studii publicate de Al. Ionescu, I. Chioşilă, Andrei Dorobanţu, Sorin Stănescu, Leo Apostol, Dan Mihu, Mihaela Cătană Scântei, ş.a., în volume de studii, almanahul Ştiinţă şi tehnică etc.
296
