, y que, en consecuencia, creemos que p. En un supuesto así, ¿sabemos que p? Me parece un caso difícil. Es verdad que creemos conforme a las evidencias, pero ¿por qué lo hacemos: porque hemos tenido la buena fortuna de que los hechos hayan coincidido con nuestros deseos, o porque, al reflexionar y configurar nuestra creencia, hemos otorgado a las pruebas el peso que racionalmente les corresponde? No está del todo claro. Sin embargo, el anhelo parece asemejarse más a una fuerza que, en la dinámica racional, nos impide dar a la evidencia el peso que le corresponde. A fin de cuentas, si todo hubiese hablado contra p, habríamos hecho caso omiso de las pruebas, sobre la base de motivaciones pragmáticas. Así, mi reacción personal es que, en el caso descrito, carecemos de la competencia epistémica que se exige para ir tras los hechos, lo que significa que tampoco podemos manifestar dicha competencia cuando nuestra creencia es correcta. Me parece que este ejemplo cae en la misma categoría que el del disparo del caso 1, y el de la creencia del caso 3. El predominio del deseo de tranquilidad cancela la competencia epistémica, del mismo modo que el campo magnético anula la competencia con arco en el caso 1 (donde, recordemos, lo que elimina es la competencia completa, no la competencia interna), y que la luz roja suprime nuestra competencia visual de colores en el caso 3.
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4. ¿Pueden las creencias justificarse pragmáticamente? Todo lo anterior ha presupuesto que la respuesta a esta pregunta es afirmativa. Se ha asumido que, por lo menos, las creencias pueden derivarse motivacionalmente (y no solo causalmente) de consideraciones prácticas. Pero ¿es esta posición defendible?8 ¿Puede ser racional que alguien crea algo en virtud de que con ello promueve sus objetivos (o, en todo caso, aquellos de sus objetivos que sean apropiados)? ¿Dispone esta razón de algún peso? ¿Desempeña realmente algún papel en el proceso de deliberación práctica (consciente o inconsciente) acerca de lo que deberíamos creer? E : ¡Por supuesto que no! Razones epistémicas y razones prácticas no pueden competir realmente. Una deliberación del tipo sugerido arriba es imposible. Razones epistémicas y razones prácticas son inconmensurables. Ninguna dimensión racional contiene actitudes doxásticas cuya posición pueda fijarse en virtud de ambos criterios, el práctico y el epistémico, y de las razones a favor y en contra de acuerdo con los dos estándares. Por el contrario, lo que existe es una dimensión epistémica donde las razones epistémicas son relevantes, y una dimensión práctica donde lo único relevante son razones prácticas. Pero tales dimensiones son tan independientes entre sí como lo es la excentricidad de la elipse respecto al área que delimita.
A : Tu respuesta no puede ser correcta. A fin de cuentas, hay personas a las que admiramos por su búsqueda desinteresada de la verdad, búsqueda que, en muchas 8 [Nota del traductor]: La crítica al voluntarismo doxástico directo (que uno pueda decidir creer a voluntad) ha sido parte importante de la agenda epistemológica actual desde el conocidísimo artículo de Bernard Williams, «Deciding to Believe». Confróntese Bernard Williams (1970), «Deciding to Believe», en Howard E. Kiefer y Milton K. Munitz (eds.), Language, Belief, and Metaphysics (Albany: SUNY Press), pp. 95-111.
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ocasiones, tiene que hacer frente a presiones sociales y a tentaciones enormes que podrían afectar negativamente a la investigación. E : La investigación es una cosa, la creencia otra muy diferente. Sí, tanto los problemas que uno elige abordar como el vigor, la integridad y la profundidad con que los aborde, pueden involucrar acciones cuya racionalidad se vea afectada por consideraciones prácticas. Pero la creencia que uno adquiera al final de la investigación permanece incólume ante este tipo de contaminación. Alcanzado ese punto, solo la evaluación de las evidencias es pertinente.
A : Pero hay personas que no solo ganan nuestro respeto por su hercúleo intento de descubrir cualquier dato relevante para la solución de un problema, sino también por adoptar la creencia que se exige epistémicamente a la luz de las pruebas descubiertas. Es más, creo que mi esquema podría dar cabida a tus preocupaciones. Bastaría para ello con que considerásemos los objetivos epistémicos como un subconjunto de los objetivos prácticos. Al enfrentarnos a la pregunta de si creer o no creer que p, puede motivarnos el deseo de alcanzar la respuesta epistémicamente correcta (o verdadera), y también el deseo de una respuesta reconfortante. Estos deseos pueden entrar en conflicto, obligándonos a optar entre la verdad y el confort. E : Pasas por alto algo importante. Olvidas que carece de sentido suponer que, con el objetivo de alcanzar la verdad sobre p, podamos llegar a creer que p a partir de una decisión basada en el argumento de que dicha creencia es el medio adecuado para alcanzar la verdad sobre p. El problema estriba en que un argumento de esta índole asume la siguiente forma: El objetivo que me propongo es O. M es un medio de lograr O. Por tanto, haré M. ¿Cómo no evitar la sospecha de que el argumento es trivial, de que, aceptando la premisa de que creer que p es el medio
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para lograr una creencia verdadera sobre p, ya estamos creyendo la conclusión, y de que, por consiguiente, esta no es independiente de la premisa, se encuentra ya contenida en ella? 9
A : Esta objeción tiene muchísimo peso, pero creo que no es concluyente. Vislumbro un modo de afrontarla. Permíteme que intente describirlo, y que, mientras tanto, trate de desarrollar la perspectiva a la que nos abre. Supongamos que nos encontramos dentro de un vehículo que se mueve a lo largo de una trayectoria fija. Estipulemos esto: que tenemos cierto control del vehículo, en concreto, que podemos hacer que el vehículo continúe su tra yectoria predeterminada T hasta que alcance su punto de destino D, o que, por el contrario, podemos, en determinadas intersecciones, desviarlo, haciendo que se dirija a otros destinos: D1,… Dn. Supongamos que, en cada intersección, podemos ejercitar nuestro razonamiento práctico, y decidir si desviamos o no el vehículo. E imaginemos que dichas decisiones son adecuadamente evaluables sobre la base de la calidad de los respectivos silogismos prácticos. No deja de ser un hecho susceptible de evaluación práctica el que en cada intersección I i prosigamos la trayectoria T, dado que es el resultado de que hayamos evitado tomar la trayectoria T i No importa que, porque no está bajo nuestro control directo el tomar la trayectoria T, esto no sea pragmáticamente evaluable. T es la trayectoria por defecto (predeterminada), aquella que tomará el vehículo a no ser que intervengamos. No requiere acción positiva alguna por nuestra parte. Pero sí negativa: «tomamos» la trayectoria T en la intersección Ii, en la medida en que evitamos tomar la trayectoria Ti. .
9 [Nota del traductor]: No aceptamos una creencia después de aceptar que es verdadera (y porque aceptemos que es verdadera). Entre la premisa y la conclusión no hay espacio alguno, y, en consecuencia, no hay espacio para un porqué. Adoptamos una creencia al aceptar su verdad: creer que p equivale a creer que es verdad que p.
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Pensemos, por poner el caso, en un barco que se mueve a favor de la corriente en un canal, un barco cuyo piloto está a cargo de un timón que solo se desbloquea para desviar la embarcación hacia un canal secundario. Este ejemplo nos ayuda a comprender mejor en qué medida la práctica afecta a nuestras creencias, y en qué sentido puede evaluarse pragmáticamente la racionalidad ejercida en la preservación y adquisición de las mismas. La motivación de quien busca desinteresadamente la verdad, o, incluso, de quien, alcanzado el punto final de su in vestigación, adopta una determinada creencia, puede ser práctica en el siguiente sentido. El sujeto puede estar tentado (consciente o subconscientemente) a influir en su creencia en virtud de la tranquilidad que le proporciona (por limitarnos a citar un ejemplo de consideración práctica). Pero, en este caso, evita que sus deseos afecten a la creencia, motivado «desinteresadamente» por el propósito de que su creencia sea correcta, de creer la verdad. No se necesita acción positiva alguna por parte del sujeto para formar la creencia. Únicamente el ejercicio adecuado de la competencia epistémica explica su adquisición y preservación. Es más, la competencia epistémica, en sí misma, no es el resultado de una acción por nuestra parte: no es instituida por medio de un silogismo práctico, positivo y directo, de un razonamiento de medios respecto a fines. La razón ya se ha dado arriba, en boca de nuestro crítico: la conclusión de ese razonamiento ya estaría contenida en la premisa. Por el contrario, es la competencia epistémica la que da lugar a creencias, aunque no por medio de decisiones o silogismos prácticos. Se concluye que, en cierto sentido, desempeñamos un papel pasivo, que no es directamente activo, en el proceso de formación de nuestras creencias. Sin embargo, esas creencias están bajo nuestro control. ¿Cómo son posibles ambas cosas? ¿Cómo podemos ser responsables de creencias que el mecanismo epistémico nos impone, que responden a un orden autónomo de razones? ¿Cómo podemos ser al mismo tiempo «agentes» y «racionales»?
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Recordemos al piloto de río cuyo barco se mueve con la corriente a lo largo de un rumbo fijo R. El rumbo no es el resultado de acción positiva alguna por su parte. Ni es necesaria una decisión suya para que la embarcación comience a moverse en esa dirección. El barco continuará su trayectoria siempre que el piloto no decida des viarse a un canal secundario en alguna de las intersecciones relevantes. En este sentido, el piloto no dispone de capacidad alguna para tomar la decisión efectiva positiva de tomar activamente el rumbo R. Tal decisión positiva sería inefectiva, pues el escenario la previene. Sin embargo, y pese a todo ello, el rumbo predeterminado R del barco se encuentra bajo el control del piloto. Este puede desviar a la embarcación de su ruta en las intersecciones, hacer que cambie su rumbo y que alcance un destino diferente. De un modo análogo, disponemos de la capacidad de asumir una posición por defecto donde nuestra competencia epistémica fije y preserve nuestras creencias sin necesidad de la ayuda que pudiesen prestarle nuestras decisiones positivas, y donde nuestra intervención se limite a la elección del problema que abordamos (siempre que estemos en el ámbito de la investigación). Cuando somos epistémicamente racionales, la formación de nuestras creencias resulta de la operación de nuestra competencia epistémica (que incluye varias subcompetencias: perceptiva, inferencial, mnemónica, etc.). En este contexto, los silogismos prácticos cuyo objeto es una decisión positiva están completamente fuera de lugar: no hay necesidad alguna de decisiones positivas. Sin embargo, nuestras preocupaciones prácticas también configuran nuestra vida intelectual, perfeccionándola o deteriorándola. Podemos sucumbir a influencias epistémicamente perniciosas, como cuando nuestros deseos distorsionan la realidad, o nuestros pre juicios nos impiden aceptar argumentos sólidos. Si logramos resistir esas tentaciones, nuestras creencias serán, por imparciales y desinteresadas, dignas de admiración.
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En dicho supuesto, y porque bien puede atribuírsenos el mérito de nuestras creencias, merecemos respeto. 10 Como corolario, tengamos en cuenta que, en ocasiones, abstenerse de creer puede no ser la mejor o la más racional opción práctica, y que el criterio de racionalidad práctica, lejos de ser independiente de la racionalidad epistémica, podría ser pertinente en la evaluación de una creencia de acuerdo con su racionalidad global . 10 [Nota del traductor]: La posición que el autor desarrolla aquí quedaría dentro de lo que se denomina «voluntarismo doxástico indirecto». Curiosamente, tanto el problema que se plantea (que, en su versión contemporánea, se origina con Bernard Williams, conocido estudioso de Descartes), como la solución propuesta, son cartesianas. En la Meditación Cuarta, Descartes analiza el papel de la voluntad en el juicio (lo que hoy llamaríamos «creencia»). Por una parte, el máximo grado de libertad judicativa (libertad de espontaneidad) se corresponde con la inserción del sujeto en el orden de razones, es decir, con su incapacidad de suspender el juicio en el caso de percepciones claras y distintas, cuya verdad se impone a la voluntad. Por otro lado, el sujeto es tanto libre como responsable (libertad de decisión) en lo que se refiere a sus creencias. ¿Cómo pueden conciliarse ambos aspectos, el automatismo de la razón, y la agencia cognitiva? La respuesta de Descartes remite a la distinción entre dos perspectivas: la perceptiva (que, interna a la razón, se corresponde a la comprensión pasiva de los resultados del entendimiento) y la judicativa (que, externa a la percepción clara y distinta de una proposición, se basa en la voluntad libre del sujeto). Mientras el sujeto percibe una verdad clara y distintamente no puede negarla. Pero, basta con que abandone el orden de razones (cosa que, como en el caso de las corrientes alternativas, está en su poder hacer), con que decida no ajustarse a la ley de la claridad y la distinción, para que adopte una actitud extra-epistémica (judicativa) respecto a las intuiciones. Uno es responsable de adaptarse (o no) al orden de razones: de buscar racionalmente la verdad o de negarse a hacerlo. Por eso, el papel de la persuasión (y de la catarsis moral del investigador) es tan importante en las Meditaciones como su dimensión argumentati va. También por eso, Descartes prefiere un método de exposición analítico a uno sintético (o axiomático). Confróntese, en este último aspecto, John Cottingham, Robert Stoothoff y Donald Murdoch (eds.) (1984), The Philosophical Writings of Descartes (II) (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), pp. 110-113 [AT VII: 156-159]. Para una lectura de Descartes como la expuesta, confróntese John Cottingham (2006), Cartesian Ref lections. Essays on Descartes’s Philosophy (Oxford / Nueva York: Oxford University Press), pp. 213-230.
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Suponiendo que todo lo anterior sea correcto, podríamos decir que hay dos tipos de motivaciones racionales que conforman la base de las actitudes que tomamos. El primer tipo se encuentra constituido por las razones por las que asumimos esa actitud. La segunda clase está formada por razones por las que nos abstenemos de cancelar (o de deformar, o de modificar de cualquier modo) dicha actitud, cuando se trata de una actitud por defecto. La búsqueda desinteresada y pura de la verdad motiva racionalmente nuestras creencias de acuerdo con el segundo modelo. Puede servir de razón para que nos abstengamos de desfigurar nuestras creencias de acuerdo a objetivos pragmáticos como la tranquilidad. Evidentemente, todo lo anterior es compatible tanto con la idea de una racionalidad puramente epistémica, como con la posibilidad de que una creencia, aunque epistémicamente irracional, pueda ser racional una vez satisfechos todos los factores pertinentes, o, lo que es igual, que pueda ser racional una vez valoradas todas las consideraciones prácticas, incluida la aspiración a la verdad .
Los capítulos 1 y 2 han procurado exponer y desarrollar una concepción del conocimiento que subraya el papel que en él desempeñan las virtudes teóricas. Esta concepción se adecúa al modelo normativo que caracteriza a las actuaciones en general. La normatividad epistémica es un caso de normatividad de estructura ADA, en el que las actuaciones son actuaciones epistémicas, principalmente creencias. En el capítulo 3 intentaré arrojar luz sobre algunos problemas referentes a la normatividad epistémica, en concreto, sobre el problema de por qué, generalmente, es mejor conocer que disponer de una mera creencia verdadera. El capítulo abordará también la cuestión de la conexión normativa del conocimiento con la acción, en general, y con la aseveración, en particular. La finalidad del capítulo consistirá en ofrecer soluciones en el marco de la actuación.
C A P ÍT U L O T R E S
Cuestiones de valor en epistemología*
¿En qué sentido es mejor el conocimiento que la mera creencia verdadera? Este es el problema que Platón aborda en el Menón. Aquellas creencias que no alcanzan el estatus de conocimiento parecen inferiores. Es mejor saber que equivocarse. También es mejor saber que acertar por casualidad, es decir, que acertar de tal modo que la verdad no sea el resultado del ejercicio de nuestra competencia. Pero ¿cómo podemos explicar estas intuiciones, cuando los beneficios de la creencia verdadera son idénticos a los del conocimiento, cuando este último parece causalmente irrelevante? No necesitamos saber cuál es el camino a Larisa para llegar allí. Nos basta con que nuestra creencia sea verdadera. Es más, ¿son esas intuiciones correctas?, ¿es verdad que siempre es mejor saber la respuesta a un problema que acertarla de modo casual? Estas son las preguntas que abordaremos en la parte A de este capítulo, donde el objeto de nuestra investigación será averiguar si, al menos en lo que concierne a la dimensión epistémica, el conocimiento es siempre más valioso. Nuestra conclusión será que sí, que esta intuición puede defenderse frente a las dudas derivadas de una concepción de la creencia como confianza suficiente. En la parte B, y prosiguiendo nuestra búsqueda de en qué radica el valor especial del * [Nota del traductor]: Una traducción alternativa del título sería: El valor importa en epistemología.
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conocimiento, exploraremos la relación entre conocimiento y acción apropiada. La finalidad de la parte C es mostrar cómo la intuición del valor del conocimiento resulta reforzada (y cobra especial interés) cuando la vinculamos a la tesis de que el conocimiento es la norma de la aseveración. Finalmente, en la parte D daremos un paso atrás, con el propósito de examinar el significado de la intuición original, y de saber qué es lo que realmente queremos decir cuando señalamos que el conocimiento es siempre, y necesariamente, más valioso que un acierto fortuito en la oscuridad, es decir, en la ignorancia. Para que podamos defender de forma solvente nuestra intuición del valor del conocimiento, primero tenemos que entenderla mejor. La parte D ofrece dicha elucidación.
A. Las concepciones de la creencia y su relevancia para el problema del valor del conocimiento 1. La concepción de la creencia como umbral a. Nuestro grado de confianza sobre cualquier cuestión que afrontemos oscila entre la certeza absoluta de su verdad y la certeza absoluta de su falsedad. Podemos creer sin necesidad de certeza, siempre que tengamos suficiente confianza en nuestra respuesta, por encima de un determinado umbral. A la inversa, que no creamos equivale a falta de confianza, esto es, a que nuestro grado de seguridad se sitúa por debajo del umbral de confianza. El segmento entre ambos umbrales se corresponde a un grado de confianza que ni resulta en creencia ni en incredulidad. Aquí, el sujeto suspende conscientemente el juicio. (Nos limitaremos a tratar casos donde el sujeto considera la cuestión conscientemente). 1 1 En lugar de hablar de umbrales, podríamos hablar de «zonas de claroscuro» que separasen, respectivamente, creencia e incredulidad de suspensión del juicio. La línea de argumentación que vamos a seguir se aplica directamente a la concepción de la creencia como umbral, pero podría proyectarse sin problema alguno a un modelo que priorizase las «zonas de claroscuro».
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b. Comparemos el grado real de confianza que sobre un tema manifiesta el sujeto con el grado que debería manifestar (su grado ideal) de acuerdo con su posición epistémica, incluido el conjunto completo de la evidencia relevante de la que dispone. El grado de confianza real debería concordar, en la medida de lo posible, con el grado de confianza ideal. El mejor grado de confianza que podemos alcanzar es, obviamente, el grado ideal. Es más, el estatus de nuestra actitud empeora en proporción directa a la distancia entre el grado real y el ideal. Denominemos a esta cláusula intuición de la proporcionalidad .2 ¿Es esta distancia epistémicamente relevante? De hecho, puede ser relativamente insignificante, tal como sugiere el siguiente ejemplo. Imaginemos que, dadas las evidencias de las que dispone, la actitud que Reticente debiese adoptar fuese la de una confianza extrema, pero que su desproporcionada cautela intelectual le lleve a ser mucho menos confiado de lo que debería. Pese a esta desproporción, su creencia podría encontrarse epistémicamente justificada, es más, disponer de una justificación tan completa que se tratase de un candidato para el conocimiento. Por tanto, la creencia de Reticente estaría justificada (y, justificada de sobra), incluso cuando este debiese manifestar más confianza de la que muestra. Comparémoslo con Normal, que, sobre la misma cuestión, cuenta con muchos menos datos. Que las pruebas del primero sean (de forma suficiente) más numerosas y más sólidas, hace que su creencia esté mejor justificada que la de Normal, incluso cuando, en el caso de este último, concuerdan su grado real y su grado ideal de confianza.3 2 Aquí no estamos teniendo en cuenta el criterio de verdad. Es ob vio que una creencia verdadera siempre es epistémicamente más valiosa que una creencia falsa, por mucho que los sujetos de ambas creencias les otorguen el mismo grado de confianza ideal. La intuición de la proporcionalidad es independiente del valor adscrito a una creencia en virtud de su verdad o falsedad. 3 Objeción: «La intuición de la suficiencia lleva a un problema, siempre que también aceptemos algún tipo de restricción en lo que se refiere a la coherencia de probabilidades. En la medida en que mi grado
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Los anteriores ejemplos parecen oponerse a la intuición de la proporcionalidad. Llamemos al principio que recogen: intuición de la suficiencia. Lo que esta señala es que si una creencia con un grado elevado de confianza se encuentra justificada, también lo están creencias con grados menores de confianza, siempre y cuando dichos niveles se encuentren por encima del umbral de la creencia. Consideremos una pregunta de sí o no para la que carecemos de razones a favor o en contra. En este supuesto, la actitud ideal es la suspensión del juicio. Si, por el contrario, dispusiésemos de razones excelentes para creer que sí, lo correcto sería una gran confianza. Comparemos ambos casos: si cada actitud real se corresponde con su respectiva actitud ideal, ambas actitudes reales —suspensión en un caso, confianza elevada en el otro— son epistémicamente idénticas en relación con su proporcionalidad . Y, sin embargo, la creencia confiada justificada es epistémicamente mejor, especialmente cuando constituye un caso claro de conocimiento. De este modo, lo único a lo que, como mucho, la proporcionalidad puede aspirar es a aportar una razón parcial o prima facie para la evaluación de un grado de confianza dado. En esa evaluación intervienen otros muchos factores, fácilmente predominantes. Si una creencia con un alto grado de confianza se aproxima lo bastante a su justificación ideal, es epistémicamente mejor que la suspensión ideal demandada por otro real de creencia en p no alcanza el grado ideal, mi grado real de creencia en no-p se sitúa por encima del grado ideal. Como un nivel más elevado de confianza en p nos compromete racionalmente a un nivel más bajo de confianza en no-p, no deberíamos aceptar desviación alguna del grado de confianza ideal (o así podríamos argumentar)». Respuesta: Si la evidencia justifica una cierta desviación respecto a .5, también justifica una desviación menor. Si tu nivel de confianza en
es .6, y el ideal es .8, el nivel de confianza en , no solo porque sea el caso que p, sino porque la actuación es la causa de p.18 El caso de la creencia es, simplemente, un ejemplo especial donde la actuación es cognitiva o doxástica. Una creencia competente aspira a la verdad, y, si es verdadera, es acertada o correcta. En consecuencia, incluye el objetivo de alcanzar ese objetivo. Lo que significa que una creencia así no solo busca ser acertada (la verdad), sino que pretende ser apta (busca conocimiento). Una creencia que alcance ambos objetivos, el de la verdad y el del conocimiento, parece, por esta razón, mejor que una que solo logre el primero. Esto nos proporciona una razón plausible de por qué el conocimiento como tal parece mejor que la simple creencia verdadera.19 Incluso en el supuesto de que las actuaciones no incluyesen automáticamente los objetivos aquí sugeridos, todavía dispondríamos de una explicación de por qué el conocimiento es mejor que la simple creencia verdadera: las actuaciones aptas son, en general, mejores que aquellas cuyo éxito se debe 18 Del mismo modo que la verdad de p implica la verdad de que es verdad que p, que uno sea la causa de p puede implicar que uno sea la causa de que uno sea la causa de p, siempre presuponiendo que dicha iteración tenga sentido. Podría objetarse a esto señalando que es posible que uno sea la causa de que alguien más sea la causa de p sin que, por ello, uno sea la causa de p. Sin embargo, basta con que postulemos cierta flexibilidad en el tratamiento del uso de otros como medios, y con que no se exija exclusividad, para que esta posición resulte incoherente: uno podría lograr p haciendo que otro sea su causa directa. 19 Objeción: «No creo que de la obligación a actuar pueda deducirse la obligación a actuar bien. A menudo, me resulta indiferente si estoy haciendo bien lo que hago. Simplemente, la tarea en cuestión no me resulta lo suficientemente importante como para invertir en ella tiempo, atención, y esfuerzo». Respuesta: Para que uno sea competente no tiene por qué mostrar un grado elevado de competencia: puede bastar un nivel mínimo. Además, si lo que el agente hace no manifestase, al menos, un grado mínimo de competencia, resultaría difícil considerarlo una acción que podamos atribuirle. .6 Dichas experiencias son evaluables. 7 Podrían ser o no ser verídicas; haber o no haber sido adquiridas de forma competente; ser o no ser aptas, es decir, que su éxito como experiencias verídicas manifestase o no la competencia visual relevante del sujeto. 8 Esta estructura de conceptos también se aplica a la percepción proposicional factiva, con sus múltiples variedades. Así, la visión proposicional, el ver que p, equivale a experiencia visual apta, es decir, a experiencia visual cuya veracidad manifiesta la competencia visual rele vante del sujeto. Esto es válido tanto para cualquier modalidad sensorial general como para formas más específicas de experiencia visual. De forma más abstracta: la percepción sensorial proposicional, el que percibamos sensorialmente que p, equivale a experiencia sensorial apta, es decir, a experiencia sensorial cuya veracidad manifiesta la competencia perceptiva relevante del sujeto. Gracias a lo anterior, algo que ya a primera vista parecía plausible gana un respaldo adicional. Aunque una superficie parezca claramente roja, podríamos tener alguna razón para sospechar de la luz. Supongamos que lo engañoso no es la luz, sino la razón para sospechar de ella. En dichas circunstancias, podríamos no saber qué decir si nos preguntasen cuál es el color de la superficie. «Sin comentarios», podría ser la respuesta más razonable. Pienso que todos concordaremos en señalar que, en un caso así, el sujeto no sabe que la superficie es roja. Pero ¿ve que la superficie es roja? No olvidemos dos factores: que la superficie parece roja, y que, en este escenario, el sujeto percibe el color con una iluminación adecuada. 6 [Nota del traductor]: El autor desarrollará este tema en el capítulo seis, «Experiencia proposicional», especialmente en las secciones 8-10. 7 En un sentido amplio del término, el que utilizamos al decir que un termostato «actúa» correcta o incorrectamente. 8 De acuerdo con mi diccionario, «competencia» en un sentido amplio equivale a «idoneidad, … efectividad» o a «la habilidad para hacer algo bien o eficazmente». En dicho sentido, un termostato puede ser competente en tanto que termostato.
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problema. Desde una perspectiva global, sería epistémicamente mejor incluso si, en el segundo problema, suspensión real y suspensión ideal divergiesen entre sí mucho menos que en el caso de la creencia confiada.4 c. Supongamos, a continuación, que nuestro grado ideal de confianza es mayor, incluso mucho mayor, que nuestro grado real. Esto no tiene por qué restarle demasiado (si es que le resta algo) a nuestra competencia epistémica. Mientras uno crea, con cierto grado positivo de confianza, la creencia está justificada. No importa que uno debiese mostrar más confianza. Supongamos que el grado real de confianza de S está ligeramente por encima de su grado ideal. Normalmente, esto apenas repercute en el rango epistémico del grado de confianza. Sin embargo, hay una excepción importante: cuando el umbral de creencia se sitúa en un punto intermedio entre los grados real re al e ideal de confianza del sujeto. En estos casos sucede algo extraordinario: ¡El sujeto cree lo que no debería 4 Este tema tema se relaciona con con una de las formas que asume la disputa entre internismo y externismo. La intuición de la proporcionalidad se corresponde con un tipo de evaluación interna de las creencias del sujeto (llamémosle Interno) donde lo único que se considera es lo que este hace epistémicamente con los materiales a su disposición (donde, además, se presupone que el sujeto evaluado no ha mostrado negligencia alguna en la adquisición de esos materiales). Es evidente que, desde este punto de vista desde dentro, el sujeto fracasa epistémicamente en proporción directa a la distancia entre su conducta actual y su conducta ideal, entre lo que cree y lo que debe creer. Supongamos ahora que Externo posee mejor evidencia que Interno sobre una cuestión dada. Lo que hemos señalado arriba es que, de acuerdo con la noción dominante de justif justificación icación epistémica epistémica,, Externo (con mejores datos) está más justificado que Inter Interno, no, y que lo está e stá por mucho que que,, des desde de una per perspec spectiva tiva inter interna na,, su pos posició ición n sea mucho peorr. Ex peo Exter terno no maneja peor sus materiales, pero (y tengamos siempre en cuenta que ninguno de ellos ha sido negligente en su adquisición) adquisició n) la materia prima es mejor. La intuición internista aspira a evaluar al sujeto únicamente sobre la base de que actúe lo mejor posible dada la situación. Pero esta intuición no nos proporciona la totalidad de los factores que ha de recoger una concepción intuitivamente plausible de la justificación epistémica. También También importa la evidencia ev idencia con la que cuenta el sujeto, factor que, por mucho que no haya pecado de negligencia, escapa a su control. Este elemento es, en un sentido relevante de la expresión, externo.
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creer: su creencia no está justificada! Pensemos en un sujeto cuyo grado real de confianza se sitúe apenas por encima del umbral de creencia. Si su grado ideal también se sitúa ligeramente por encima del umbral, la pequeña p equeña distancia entre ambos resulta intrascendente. Sin embargo, basta con que el grado ideal sea menor que el grado real, y con que esté por debajo del umbral de creencia, para que la distancia entre ambos adquiera relevancia. No solo eso: para que la adquiera en proporción directa a su magnitud. ¿Qué ¿Q ué es lo que explica el extraordinario poder de este punto concreto, del umbral, en la escala de la confianza? Resulta difícil resolver estas tensiones mientras sigamos pensando que ese punto específico es un umbral, y nada más que un umbral . No parece que podamos encontrar un modo de conciliar nuestras intuiciones con la concepción de la creencia como «mero umbral». Tal como veremos en seguida, todas estas tensiones y paradojas se reproducen y amplifican al afrontar el problema del valor del conocimiento. d. Prestemos atención a los siguientes principios (tri vial vi ales es). ). cliché de la Respuesta con Conocimiento (RC) El cliché Es epistémicamente mejor saber que no saber la respuesta a una pregunta. De forma más específica: es mejor responder deliberadamente a una pregunta que, también deliberadamente, suspender el juicio, siempre y cuando la respuesta constituya conocimiento. cliché de la Respuesta Justificada Justific ada (Competente) (RJ) El cliché Es epistémicamente epistémicamente mejor poder que no poder p oder responder a una pregunta, siempre y cuando la respuesta se encuentre justificada (sea competente). competente). De forma más específica: esp ecífica: es mejor responder deliberadamente a una pregunta que, también deliberadamente, suspender el juicio, siempre y cuando la respuesta se encuentre justificada (sea competente).
Cuando hablamos de justificación siempre nos referimos a justificación epistémica, en este conte contexto xto la única pertinenp ertinen-
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te. Resulta, por otra parte, obvio que hay situaciones en las que, pragmáticamente, podría ser mejor carecer de justificación y de conocimiento que poseerlos. Pese a su verosimilitud inicial, RC y RJ son, de acuerdo con la concepción de la creencia como umbral, problemáticos. Imaginemos que el nivel de confianza que determinada proposición le merece a Reticente cae ligerament ligeramentee por debajo del umbral de creencia, mientras que la confianza de Afirmativo se sitúa un poco por encima de ese umbral. Y supongamos que Afirmativo está justificado, y no solo justificado: su creencia es conocimiento. ¿Está Afirmativo epistémicamen epistémicamente te mejor situado que Reticente? Más específicamente: ¿Es su creencia epistémicamente mejor que la deliberada suspensión del juicio con la que Reticente reacciona a la misma pregunta? ¿No es epistémicamente mejor saber que no saber la respuesta a una pregunta? El criterio de coherencia que se deriva de la concepción de la creencia como umbral no nos proporciona una respuesta clara. Supongamos que, además de estar poco convencido de su respuesta, la creencia de Afirmativo está apenas justificada, que no se basa más que en la evidencia justa para garantizar una mínima justificación. En contraposición, la evidencia de Reticente es enorme: de forma que el único factor que le impide creer es su desconfianza intelectual innata. En tal supuesto, Reticente está justificado, es más, está mucho más justificado que Afirmativo. Y, sin embargo, el criterio coherentista nos obligaría a negarlo. Recordemos: la diferencia de sus grados de confianza es mínima hasta un punto de conver gencia, por mucho que la de uno se sitúe por encima y la del otro por debajo del umbral. Lo que parece claro es que la distancia entre creer y suspender conscientemente el juicio, entre que una proposición nos inspire o no confianza, puede ser marginal, y, pese a ello, que sea el sujeto que rehúsa juzgar el que, gracias a que su inclinación a creer es mayor que que la que evidencia la creencia reticente del segundo individuo, manifieste una mejor competencia epistémica. Los dos sujetos sujeto s tienen un grado casi idéntico
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de confianza, aunque con el umbral en medio. Pruebas de todo Reticente, ente, tipo respaldan el grado positivo de confianza de Retic mientras que las bases epistémicas de Afirmativo son exiguas. Por tanto, la posición epistémica del primero es mejor, pese a que su nivel de confianza no llegue a creencia; mientras que el nivel de confianza del segundo se sitúa justo por encima del umbral, alcanzando a ser, a duras penas, creencia. e. La concepción de la creencia como umbral también pone en cuestión otro principio trivial: cliché de la Creencia Apta (CA) El cliché Es epistémicamente mejor responder aptamente a una pregunta que carecer de respuesta alguna. De forma más precisa: la respuesta apta es epistémicamente mejor que cualquier otra actitud que no alcance esa categoría, es decir, que cualquier otra actitud que solo se manifieste como suspensión del juicio y silencio.
El problema es análogo al expuest expuesto o arriba. arriba . Podría suceder que, aunque la diferencia en el grado de confianza de dos su jetos, uno con una creencia positiva, po sitiva, el otro, que suspende el juicio, sea mínima, sea se a el segundo quien, en virtud v irtud de que su inclinación a creer es mayor que la que evidencia la creencia reticente del primero, manifieste una mayor competencia epistémica. También una inclinación a creer puede ser apta: basta para ello con que sea lo suficientem suf icientemente ente fuerte, con que sea verídica, y con que su competencia epistémica sea la causa de su veracidad. (Una inclinación a creer equivale a un nivel positivo de atracción de nuestro asentimiento por parte de una proposición, por encima de .5, pero por debajo del umbral de creencia). Y, Y, de nuevo, nos encontramos, por un lado, l ado, con que el nivel de confianza de Reticente solo es e s ligeramente menor que el de Afirmativo, y, por otro, con que el grado ideal del primero es mucho mayor, dado el enorme peso de su evidencia, que desequilibra la balanza del juicio. f. Conclusión: existe una tensión evidente entre la concepción de la creencia como umbral (y la subsiguiente concepción
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general de las actitudes epistémicas —creencia, incredulidad y suspensión— como umbral) y las trivialidades RC, RJ, CA. En lo que sigue prestaremos atención a algunas ideas que pueden ayudarnos a encontrar una alternativa, ideas que, en sí mismas, también podrían po drían tener cierto interés.
2. Dos modelos modelos:: la creencia como af afirmación irmación frente a la creencia como umbral a. Detengámonos a considerar el concepto de afirmar que p, definido así: en lo que respecta a la proposición p, bien (a) aseverarla de forma pública, o (b) asentir a ella en privado. En la presente investigación, tomaremos estas nociones como dadas. b. Disponemos de dos modelos para concebir concebir la creencia: la creencia como umbral, donde creencia es confianza suficiente (por encima de un umbral); y la creencia como afirmación, donde creencia es disposición a la afirmación (tal como esta última ha sido definida arriba). Dos individuos podrían coincidir en su creencia como umbral, dado d ado que comparten el mismo grado de confianza, pero divergir en su creencia como afirmación, ya que uno es naturalmente más enérgico, y el otro más cauteloso. Correlativamente, la creencia como afirmación de dos individuos podría pod ría ser la misma, aunque difiriesen en su grado de confianza. c. Algunas ventajas de la l a concepción de la l a creencia como afirmación: Examinemos qué se deduce de esta concepción alternativa en lo que respecta a las trivialidades RC, RJ, CA, que, como hemos visto, la concepción de la creencia como umbral es incapaz de asimilar. Para empezar, fijémonos en cualquier pequeña diferencia entre grados de confianza respecto a la misma proposición, con independencia de cuál sea su posición a lo largo del espectro de la creencia. Ninguna diferencia así es más significativa sig nificativa que cualquier otra. Por tanto, no se le debería adscribir ningún significado especial e special a una ligera diferencia entre grados de confianza cuyo segmento
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incluyese el umbral de creencia. Si el umbral es un mero umbral, ninguna otra conclusión es posible. Comparemos este resultado con la diferencia entre estar o no estar dispuesto a afirmar algo. La importancia de dicha diferencia podría deberse al valor que tiene el hecho de que el propio sujeto sea la fuente de sus aseveraciones, y, por ello mismo, una fuente de información para otros. Se trata de un valor epistémico distintivo del estado mental de creer definido como disposición a la afirmación. Tendrá que dilucidarse en qué consiste este valor, pues siempre es posible que nos extralimitemos, y que, así, contaminemos el espacio dialéctico. Por ahora, nos conformaremos con señalar que esta inclinación es una condición necesaria para que podamos compartir información fiable sobre temas que nos interesan y nos conciernen. Sin tal inclinación a afirmar no hay información compartida. Además, si careciésemos de la disposición a afirmar, seríamos incapaces de servirnos de nuestras creencias en los procesos de argumentación consciente que llevan a conclusiones, bien de realización factible, o epistémicamente correctas. Despojados de cualquier inclinación a asentir, nuestro nivel de confianza se muestra insuficiente: al fin y al cabo, toda argumentación exige la afirmación de sus premisas, y no solo una vaga confianza en que puedan ser correctas. También puede decirse que, independientemente de que al final se trate de la explicación correcta, este modelo elude algunos de los problemas de discriminación (vinculados al Sorites) que plagan la concepción de la creencia como umbral. Por ejemplo, nos permite identificar qué hace tan diferente al umbral, qué factor le otorga su extraordinaria relevancia epistémica. Esta concepción es inmune al problema de la indiscernibilidad de los grados de confianza, precisamente el punto que impide explicar el poder epistémico del umbral y que nos encalla en la pregunta: ¿Cuál es el factor relevante que distingue a este de todos los demás grados de confianza? Solo una concepción de la creencia del tipo de la concepción de la creencia como afirmación, una que no la haga depender de un punto
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particular del espectro, de un punto que en sí mismo es epistémicamente insignificante, nos permite evitar este problema. De todo lo anterior se sigue que disponemos de dos modelos para concebir la relación entre afirmación y umbral. Por una parte, podríamos permitir que el umbral variase de sujeto a sujeto, y, por tanto, que, más que estar fijado a priori, fuese la adquisición por parte del sujeto de la disposición relevante a afirmar la que lo instituyese. Desde esta perspectiva, no sería posible divergencia alguna entre el umbral de la creencia y la creencia afirmativa. En contraposición, el modelo alternati vo implicaría la invariabilidad del umbral. De acuerdo con esta concepción, creer no sería otra cosa que disponer de un grado de confianza por encima del umbral. Recordemos, sin embargo, que es este modelo alternativo el que desemboca en las dificultades arriba mencionadas. En todo caso, todavía desconocemos qué es lo que otorga a la disposición a afirmar su interés epistémico. Esto es algo que tenemos que explicar independientemente de cuál sea la clase de relación que la afirmación guarde con el espectro de confianza y con los umbrales que lo conforman. Nuestras sugerencias acerca de valores epistémicos de tipo argumentativo y social han intentado paliar, por el momento, esta necesidad.
B. ¿Como está vinculado el conocimiento a la acción? Prestemos atención al tipo de normatividad característico del conocimiento, al estatus normativo que una creencia ha de alcanzar para ser conocimiento. Dicha normatividad es un caso particular de normatividad de la actuación. Consideremos cualquier actuación con un objetivo. Diremos que una actuación que alcanza su objetivo (que tiene éxito), es «acertada». Si, además, se trata de una actuación competente, que manifiesta competencia, será «diestra». Y si, finalmente, su éxito manifiesta la competencia evidenciada en la actuación, se tratará de una actuación «apta». Con esto obtenemos la estructura ADA aplicable a las actuaciones (a aquellas que
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tienen un objetivo) en general. Las creencias constituyen un grupo particular de dichas actuaciones. Son actuaciones cognitivas cuyo objeto puede ser la verdad, y que, por ello, pueden ser aptas en la medida en que su éxito al lograr dicha finalidad manifieste la competencia cognitiva del sujeto. En dichas circunstancias, las creencias equivalen e quivalen a conocimiento de primer orden o conocimiento animal. Del mismo modo que las creencias están sujetas al fenómeno expuesto por los casos caso s de Gettier, Gettier, también las actuaciones consideradas en su conjunto pueden verse afectadas por una forma general del mismo fenómeno. El caso del disparo del arquero que alcanza accidentalmente el blanco gracias a ráfagas de viento que se compensan es solo un ejemplo. Se trata de un disparo acertado y diestro, pero no apto. De modo que podríamos decir que las creencias con las características que ejemplifican los casos de Gettier son un caso particular de un fenómeno general del mismo tipo. Dichas creencias son acertadas y diestras, pero no aptas. ¿Cómo está el conocimiento normativamente vinculado a la acción? Pensemos, por ejemplo, en acciones que impliquen medios y fin, acciones con la forma: hacer X en vistas a Y, como medio para Y, o con el objetivo de Y. Tomemos dichas acciones como punto de partida, para más tarde hacer una generalización. Permítasenos concebir concebir los «medios» « medios» relevantes de una forma amplia, de forma que incluyan, no solo medios instrumentales causales, como activar el interruptor para encender la luz, sino medios de distintos tipos, como, por ejemplo, levantar la mano para votar. Pero, al mismo tiempo, limitémonos a examinar medios «claramente seguros» (en vez de aquellos que que caen en el ámbito ámbito de lo probable). Una acción intencional que conlleve medios y fin implica la existencia de una creencia respecto a la relación de medios a fin. Y si la acción propuesta se lleva a cabo con éxito, también es acertada la creencia en la que se basa. basa . Pasemos a evaluar ahora una acción intencional que conlleve medios y fin. Por ejemplo, que un agente active el interruptor para encender la luz. Es obvio que a esta actuación,
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con un objetivo inherente, puede aplicársele la estructura ADA. Entre los factores que, en dicho supuesto, configuran la competencia relevante del agente, se encuentra la creencia respecto a la relación de medios a fin constitutiva de la acción misma. En otras palabras: la competencia cuya manifestación haría que la actuación fuese diestra o competente incluye entre sus componentes la creencia del agente. Por tanto, es necesario que esa creencia sea competente para que también lo sea la actuación. (Incluso aunque no se siguiese deductivamente de las premisas, esta sería una conclusión muy plausible). Supongamos que la creencia respecto a la l a relación de medios a fin fuese epistémicamente competente, pero no apta. Imaginemos que pertenece a la familia de los casos caso s de Gettier: que es competente, que, además, es verdadera; pero que, al deberse al azar, azar, su verdad no evidencia e videncia competencia relevante alguna por parte del sujeto. Mi posición es que, en dicho supuesto, tampoco la acción intencional es apta, que fracasa desde el punto de vista v ista de la normatividad de la actuación. Tal Tal vez la acción alcance alcance su objeto. Tal Tal vez hasta manifieste comcompetencia: por ejemplo, una competencia global que incluyese en parte la competencia epistémica que la formación de la creencia respecto a la relación de medios a fin muestra. Sin embargo, basta que la creencia incardinada en la acción no sea apta, que alcance accidentalmente el blanco de la verdad, para que la actuación misma no sea apta. El éxito de la actuación obedece a la suerte, lo que la hace deplorable. De ahí que fracase desde la perspectiva de la normatividad de la actuación. Fracasa por una sola razón: porque, en cierta medida, su éxito es atribuible al azar, porque no se debe completamente al ejercicio de la competencia. La conexión normativa entre conocimiento y acción nobásica, esto es, acción en función de un fin, se encuentra asegurada. Afortunadamente, podemos generalizar dicha conexión de forma que también abarque a las acciones básicas, si estas cuentan como casos límite. X es una acción básica si y solo si se trata de una acción tal que el agente hace X en vistas a X. Resulta sumament sumamentee fácil que esta e sta última proposiprop osi-
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ción constituya conocimiento: lo difícil es, por el contrario, imaginar casos donde no lo sea. Es obvio que uno puede alcanzar X haciendo X, si hacer X es un caso límite de medio para lograr X. De todo lo anterior se desprende otro resultado: que la acción es deficiente si el sujeto no sabe si las razones en las que explícitamente la fundamenta son verdaderas. Esto no se debe al hecho de que, para que una proposición pueda ser la razón para hacer X, el agente ha de saber que es verdadera. Como mucho, la observación anterior se limita a recoger un rasgo superficial de la gramática española. española . El argumento real es otro, uno que recoge una verdad más profunda, y que puede exponerse en términos de las bases declaradas del agente, de sus razones explícitas, de las proposiciones que aduce como razones de la acción, o de sus razones aseverativas: por ejemplo, creencias que le sirven para justificar bien otra creencia, o alguna decisión u opción. La verdad normativa que nos interesa es que, si el agente actúa en virtud de razones de base ba se (o fundamentos), y si no sabe si estas razones son verdaderas, la acción no satisface las condiciones de su normatividad. Cuando alguien activa un interruptor como medio para encender la luz, dispone de una razón explícita para (en un sentido amplio) justificar su acción: a saber, que activar el interruptor es un medio de encender la luz. Ahora bien, es evidente que cualquier acción a la que se considere un medio para lograr otra cosa fracasará si no logra dicho objetivo. Si esto es evidente, no lo es menos que la acción también fracasará en el supuesto de que ese logro se deba a la intervención de un tipo específico específ ico de factor fortuito que impide que se manifieste la competencia del agente. Supongamos que la creencia relevante para la acción es verdadera: y que, por ejemplo, es verdad que activar el interruptor es un medio de encender la luz. Pero supongamos también que esa creencia, aunque adquirida de forma competente, es verdadera por casualidad (que cae bajo el manto de los casos de Gettier), de forma que su verdad se deba a pura suerte epistémica. Lo que defiendo es que, en dicho supuesto, la activación del interruptor fraca-
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sa, no porque no resulte en el efecto deseado (lo hace), sino porque produce ese efecto de modo tal que este no manifiesta de forma suficientem suf icientemente ente completa la competencia del agente, porque se trata de una actuación no-apta. Las actuaciones no-aptas no solo fracasan porque pudiesen haber sido mejores de acuerdo con los criterios relevantes. Fracasan de una forma mucho más completa: porque no cumplen los criterios mínimos que constituyen normativamente a las actuaciones. En resumen: porque no son aptas, son actuaciones imperfectas . No es que sean improbables. Son fallidas.
C. ¿Es el conocim conocimiento iento la norma norma de la aseveración? Lo siguiente que hemos de tener en cuenta es que también la aseveración es una acción. Supongamos, además, además , que la sinceridad es la norma epistémica de la aseveración, o, lo que es lo mismo, que una aseveración insincera fracasa epistemológiepistemológ icamente. Como miembros de una comunidad epistémica, actuamos incorrectamente cuando, en vez de expresar lo que realmente creemos, mentimos. Jennifer Lackey ha sostenido que no hay nada epistémicamente incorrecto en el hecho de que un profesor de convicciones creacionistas asevere en su clase proposiciones evolucionistas en las que no cree. 5 Se trata de un caso interesante, pero que podemos asimilar recurriendo a la distinción entre aseveración en nombre de uno mismo, es decir, aseveración en cuanto ser humano que se comunica aseveración n vicaria, vicaria , en nombre del con otros seres humanos, y aseveració papel que desempeñamos o de aquello que representamos. A un profesor, a un presentador del telediario, se les exige que digan cosas, cosas , y, por tanto, que, en el contexto de las noticias o de la clase, las l as aseveren, ase veren, por mucho que no crean en lo que dicen. Nuestro comportamiento epistémico propio pue5 [Nota del traductor]: Cfr Cfr.. Jennifer Lacke Lackeyy (2007), «Norms of Assertion», Noûs, 41.4: 599; y Jennifer Lackey (2008), Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge (Oxford: Oxford University Press), pp. 48-53.
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de seguir siendo adecuado aunque también desempeñemos correctamente nuestro papel epistémico. En tales circunstancias, el ejercicio de ese papel pap el nos exige leer (con convicción) un guión o un apuntador óptico, o hacer uso de nuestra memoria para aseverar determinadas tesis: servimos de portavoces de las fuentes institucionales de la información presentada, fuentes como la escuela o una corporación mediática. Así que presupondré que la sinceridad es la norma de la aseveración en nombre de uno mismo, es decir, la norma de aquellas aquel las aseveraciones ase veraciones en las que no representamos a ninguna institución epistémica (actuando como mecanismos de presentación de la información que la institución quiere transmitir). Esto significa que, para no fracasar epistémicamente, la aseveración ha de realizarse en vistas a aseverar la verdad. Una asev aseveración eración en la que el sujeto no atienda a lo que considera verdadero es una aseveración insincera. Es ob vio que somos insinceros al aseverar algo que creemos que es falso. Pero tampoco somos completamente sinceros cuando aseveramos algo de lo que no acabamos de estar convencidos. De forma que la aseveración sincera es la aseveración ció n que se hace con el el fin de aseverar la verdad, la aseveración que se corresponde con lo que el sujeto piensa que es la verdad de algo. Es ahora cuando podemos aplicar a la ase veración los resultados que hemos obtenido en nuestra reflexión sobre la normatividad de las acciones con medios y fin. En la medida en que la aseveración de p es el medio para aseverar con verdad que p, dicha aseveración ase veración presupone una creencia respecto a la relación de medios a fin constitutiva constitutiva de la acción de aseverar misma. Me refiero a la creencia en que aseverar que p es el medio para aseverar con verdad que p. Esta creencia equivale a creer que p. Por lo que, del hecho de que (tal como es visto en el apartado previo) no sea posible que la acción de medios a fin sea apta sin que la creencia respecto a la relación de medios a fin sea conocimiento, se sigue que, para que una aseveración sincera de que p sea apta, el agente ha de saber que p. De esta forma, el conocimiento mient o es la norma de la aseveración. a severación. Para que la aseveración
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(en nombre de uno mismo) de que p no fracase epistémicamente ha de ser sincera, y una aseveración sincera de que p será apta solo si el sujeto sabe que p. Y, por supuesto, decir que el conocimiento es la norma de la aseveración no es limitarse a señalar que si el sujeto supiese que p su aseveración sería epistémicamente mejor que si no lo supiese. Aquí, «norma» posee un significado estricto: que la aseveración no es apta significa que no cumple los criterios mínimos de la normatividad de la actuación. Cualquier actuación (con un objetivo) que no sea apta es, por eso mismo, fallida. Hemos encontrado la forma de que el papel del conocimiento como norma de la aseveración sea más importante que el de la certeza. Tal vez una actuación sea epistémicamente mejor cuando el agente sepa con certeza que por medio de X se logra el fin Y. Pero incluso defender esto sería compatible con el reconocimiento de que basta con que su actuación sea apta, con que su éxito manifieste conocimiento, para que el agente satisfaga criterios epistémicos mínimos. Su actuación no tiene por qué ser fallida, por mucho que el conocimiento que evidencia no alcance el estatus de la certeza. Acabamos de decir que sin conocimiento la aseveración no es adecuada. Cuando hablamos de «adecuado» nos referimos a lo epistémicamente adecuado. No es inadecuado mentirle a un asesino. Nuestra tesis se limita a decir que, para que nuestras aseveraciones sean plenamente adecuadas (o plenamente valiosas) desde un punto de vista epistémico, tenemos que saber que es verdad lo que aseveramos. Esta conclusión y la intuición del valor del conocimiento son la cara y la cruz de la misma moneda, de una tesis/intuición unitaria que la concepción de la creencia como disposición a afirmar no hace otra cosa que reforzar. De que el conocimiento sea la norma de la aseveración se sigue que también es la norma de la afirmación, bien nos refiramos a una afirmación privada o a una pública. Y afirmar que p es epistémicamente adecuado (o epistémicamente valioso) si, y solo si, nuestra disposición a afirmar p también lo es.6 6 La corrección de la primera se derivaría de la corrección de la última, del mismo modo que la destreza de una actuación concreta
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Desde nuestra posición actual, podríamos argumentar así: . El conocimiento es la norma de la afirmación. O, lo que es igual: para que la afirmación de que p sea plenamente adecuada (o valiosa) desde un punto de vista epistémico, es necesario saber que p. . El conocimiento es la norma de la creencia. O, lo que es igual: para que creer que p (o, lo que equivale a ello: para que estar dispuesto a afirmar que p) sea plenamente adecuado (o valioso) desde un punto de vista epistémico, es necesario saber que p. . Es epistémicamente mejor que nuestras creencias sean plenamente adecuadas desde el punto de vista epistémico que que no lo sean. . Por tanto, el conocimiento es epistémicamente me jor que la mera creencia verdadera, es decir, que la creencia verdadera que no satisface las condiciones de su normatividad. También podemos invertir la dirección del argumento, tal como sigue: . El conocimiento es epistémicamente mejor que la mera creencia verdadera, es decir, que la creencia verdadera que no satisface las condiciones de su normatividad. . Para que creer que p —o para que sentirse inclinado a afirmar que p— sea plenamente adecuado (o valioso) desde un punto de vista epistémico, no solo se exige que la creencia de que p sea acertada, sino que sea apta, es decir, que se trate de conocimiento. (Si esto no sucediese así, la creencia no sería apta, y, por ello, fracasaría). . El conocimiento es la norma de la creencia, o, lo que es lo mismo, la norma de la disposición a la afirmaproviene de la habilidad o disposición del agente para llevar a cabo dichas actuaciones diestras. Evidentemente, la destreza de una actuación no se encuentra analíticamente vinculada a su acierto: una actuación diestra puede fracasar, tal vez en virtud de circunstancias desfavorables imprevisibles.
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ción de que p. En otras palabras: para que creer que p sea plenamente adecuado desde el punto de vista epistémico, es necesario saber que p. . El conocimiento es la norma de la afirmación. En otras palabras: para que afirmar que p sea plenamente adecuado desde el punto de vista epistémico, es necesario saber que p. El hecho de que cada una de las premisas de las series - y - dependa lógicamente de su premisa anterior, justifica la equipolencia de las tesis de que el conocimiento es la norma de la aseveración y del valor del conocimiento (de que el conocimiento es mejor que la simple creencia verdadera). La segunda parte del razonamiento —desde a — gana plausibilidad en cuanto sustituimos «la norma» por «una norma», mientras que si hiciésemos esa sustitución en la primera parte las tesis no perderían plausibilidad alguna. La defensa de la tesis más sustantiva (y controvertida) nos exigiría explicar en qué medida esta norma, la norma del conocimiento, se diferencia de otras normas epistémicas. Cosa que, a su vez, parece que nos obligaría a demostrar que se trata de la norma epistémica fundamental, de aquella de la que se deducen todas las demás normas, por ejemplo, la norma de la justificación y la de la verdad. Sin embargo, aquí no afrontaremos este proyecto. Nos limitamos a señalar una equivalencia plausible, que merece la pena explorar. 7 Es perfectamente posible que, al final, sea la equivalencia más débil —la equivalencia entre la tesis del valor del conoci7 [Nota del traductor]: En el extremo opuesto del espectro epistemológico contemporáneo, se encuentra el planteamiento de Richard Foley, quien disocia radicalmente la teoría del conocimiento y la teoría de la justificación (esta última, reducida a un análisis de las normas sociales de orden cognitivo), y que, al proporcionar una definición de conocimiento en función de la noción de información adecuada, de forma que S sepa que P cuando no haya huecos importantes en su información sobre P, es decir, cuando su lista de creencias verdaderas relacionadas con P sea completa de acuerdo con el contexto, elimina la justificación como condición del conocimiento. Cfr. Richard Foley (2012), When Is True Belief Knowledge? (Princeton / Oxford: Princeton University Press), p. 136.
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miento y la tesis de que el conocimiento es una norma de la aseveración, y no la norma de la aseveración— la única que resulte justificable. Por otra parte, y de forma compatible con lo anterior, podría resultar que solo la certeza, o, lo que es igual, el que uno sepa que sabe, sea la norma fundamental, es decir, la norma que explica a todas las demás. 8 Pero ¿por qué decir que la norma es saber que uno sabe, y no saber que uno sabe que sabe? ¡Buena pregunta! Mi respuesta: el regreso que esta cuestión subraya no tiene por qué ser vicioso; basta para ello con que exista un límite máximo impuesto por las limitaciones humanas, aunque estas varíen de sujeto a sujeto. Pero ¿por qué pensar en la certeza como una «norma»? La asimilación no parece muy correcta: la certeza es fundamentalmente un criterio; solo secundariamente y de forma esporádica actúa como principio regulador . Mi respuesta: la razón por la que la certeza es un criterio superior adecuado se hace evidente en cuanto prestamos atención a cómo nuestras creencias de primer orden se ven afectadas por una reflexión de segundo orden acerca de nuestro conocimiento. No creer que uno sepa que p daña irremediablemente nuestra creencia de que p.9 Lo mismo sucede si tenemos que suspender el juicio 8 Confróntese David Sosa (2009), «Dubious Assertions», Philoso phical Studies, 146: 169-172. 9 [Nota del traductor]: El énfasis en la «coherencia vertical» entre la creencia (animal) del sujeto y la actitud reflexiva que este tiene respecto a la misma, distancia a Sosa tanto del fiabilismo como del coherentismo estándar (que únicamente presta atención a la coherencia horizontal entre creencias). También lo separa del naturalismo epistemológico, término con el que me refiero a la posición que Peter Strawson asume, y que, además, atribuye a Hume y Wittgenstein. Este tema se encuentra íntimamente vinculado al de la agencia epistémica: la posibilidad del su jeto de «apropiarse reflexivamente de sus creencias», de integrar racionalmente sus respuestas cognitivas animales, y de no estar a merced de compulsiones que no puede evitar, pero con las que no se identifica. En este sentido, el «peligro escéptico» es el de la desintegración cognitiva, esto es, el del divorcio del sujeto reflexivo respecto a sí mismo, de forma que aquel se relacione con sus creencias como si fuesen las creencias de otro, o como si fuesen imperativos naturales coactivos, y, por tanto, ajenos. Para el naturalismo epistemológico, confróntese Peter Strawson (1985), Scepticism and Naturalism: Some Varieties (Londres / Nueva York:
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sobre la pregunta de segundo orden, si no sabemos si sabemos que p. Es obvio que nuestra posición epistémica es mejor si somos capaces de defender nuestras creencias de primer orden, en la arena de la reflexión, como ejemplos de conocimiento (incluso aunque esa capacidad se limite a contar con una defensa ya confeccionada, con un ready-made epistémico). Además, es muy verosímil suponer que esto mejora el estatus epistémico de la propia creencia-objeto. Y lo mismo sucede para cualquier nivel epistémico por encima del nivel objeto al que el sujeto pueda ascender. Sin embargo, todavía hay otro problema. El disponer de una evidencia tal que ninguna mayor sea posible, no puede postularse como candidatura plausible para convertirse en norma de la aseveración o de la creencia. Y, pese a ello, también es verdad que una creencia que no cuente con la mejor evidencia posible fracasa epistémicamente. Lo que significa que, en lo que respecta a creencias que podrían haber estado mejor fundamentadas, existe una posición epistémica mejor a la que el agente, con más inversión y esfuerzo, podría haber accedido. No obstante, y siempre que uno no haya sido negligente, este hecho no hace ni que nuestras creencias sean epistémicamente reprobables, ni, tan siquiera, que sean fallidas. Las creencias no son ni reprobables ni fallidas porque hubiesen podido estar mejor justificadas. El problema es que el criterio de justificación reflexiva es análogo al de contar con el máximo de evidencias posible. No hay duda: además de contar entre los haberes del agente epistémico, la justificación reflexiva realza el valor de aquellas creencias-objeto a las que orienta el conocimiento de segundo orden del agente. De acuerdo con un punto de vista epistemológicamente relevante, las creencias orientadas por el conocimiento del agente sobre su competencia y su situación son más valiosas. Es más: este rasgo no es exclusivo de las actuaciones cognitivas. CualRoutledge 2008). Para la noción de «coherencia vertical» (Cross-level coherence), confróntese Ernest Sosa (2009), Reflective Knowledge. Apt Belief and Ref lective Knowledge, Volume II (Oxford / Nueva York: Oxford University Press), p. 243.
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quier actuación con un objetivo es mejor (de acuerdo con un criterio de evaluación relevante y transparente), si, además de apta, es plenamente apta, es decir, si se trata de una actuación cuya aptitud manifiesta la meta-aptitud del agente, su apreciación inteligente de la competencia y la situación relevantes. Pero: ¿Es reprensible que el sujeto actúe irreflexivamente, en modo de «piloto automático», como quien dice? ¿Le resta eso valor a su actuación? No siempre. Gran parte de nuestra vida se desarrolla en piloto automático, y no por eso es reprensible. Lo que sugiere que, mientras que la norma del conocimiento se aplica en todos los casos, la norma de la certeza posee una aplicación más restringida, respecto a problemas lo suficientemente importantes como para exigir una cautela especial.10 A la luz de la reflexión anterior, parece evidente que deberíamos reformular el argumento de equivalencia, introduciendo ciertas modificaciones: . El conocimiento es la norma epistémica de la afirmación. O, lo que es igual: para que afirmar que p no sea epistémicamente defectuoso, es necesario saber que p. . El conocimiento es la norma de la creencia. O, lo que es igual: para que creer que p —o estar dispuesto a afirmar que p— no sea epistémicamente defectuoso, es necesario saber que p. . La mera creencia verdadera es defectuosa en comparación con el conocimiento correspondiente. Y, en la dirección contraria: . La mera creencia verdadera es defectuosa en comparación con el conocimiento correspondiente. . Para que creer que p —o estar dispuesto a afirmar que p— no sea epistémicamente defectuoso, es necesario saber que p. 10 He dicho que «sugiere», y lo he dicho muy conscientemente. Pues también podríamos señalar que ningún ser humano cree (o actúa) en ignorancia absoluta de su situación y su competencia. Que no tengamos que alcanzar el nivel de perescrutación reflexiva de las Meditaciones en nuestras transacciones ordinarias, no significa que no necesitemos nada, incluso por debajo de la superficie de la consciencia.
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. El conocimiento es la norma epistémica de la actuación: para que afirmar que p no sea epistémicamente defectuoso, es necesario saber que p. Hay tres clases de normas epistémicas: (a) Normas de evaluación que especifican coordenadas de estimación de una actuación. (b) Criterios mínimos, es decir, pautas que determinan si una actuación es adecuada. Una actuación podría ser inadecuada sin que eso implicase la culpabilidad del agente. (c) Normas de crítica, esto es, normas cuya violación, además de hacer fallida la actuación, redunda en descrédito del agente, quien es, por tanto, responsable. En correspondencia con las tres clases de normas epistémicas, una actuación podría ser fallida de tres formas distintas (que consideraremos en orden inverso al de las clases de normas). En primer lugar, la actuación podría ser reprensible, es decir, podría ser defectuosa y redundar en descrédito del agente, quien, en consecuencia, sería responsable de lo que ha hecho. En segundo lugar, la actuación podría ser defectuosa sin ser reprensible, es decir, podría incumplir los criterios mínimos de evaluación, caer por debajo del umbral de una actuación adecuada, de modo que fuese defectuosa, pero que el defecto no fuese una falta imputable al agente. Finalmente, la actuación podría no haber llegado al máximo nivel epistémico posible al alcance del sujeto, en cuyo supuesto fracasaría sin, por eso, ser defectuosa o reprensible.11 11 [Nota del traductor]: Confróntese este texto con un curiosísimo pasaje de Descartes, en la Carta a Hyperaspistes de agosto de 1641 (carta que por su ubicación temporal y relevancia doctrinal equivale a las Réplicas a las Octavas Objeciones), donde Descartes disocia claramente la razonabilidad de la creencia de su indubitabilidad y de su verdad, independizando el imperativo racional de dichos factores. Escribe: «Suponga que un hombre decide abstenerse de alimento alguno hasta el punto de la inanición porque no está seguro de si está envenenado, que, además, piensa que no está obligado a comer porque no le resulta evidente que la comida sea el medio adecuado para mantenerse con vida, y que considera que es una opción más razonable esperar la muerte por inanición que matarse comiendo. Dicho hombre sería correctamente considerado un demente responsable de su propia muerte. Suponga, además, que es verdad que todo el alimento del que pueda
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Pensemos en un bateador de béisbol enfrentándose a un lanzador magnífico. Si yerra en su swing, este no es necesariamente defectuoso. Es evidente que fracasa, pues ni siquiera hace contacto con la pelota. Pero: ¿es defectuoso?, ¿queda por debajo de algún criterio mínimo de bateo? Eso es lo que, tal vez, sucediese en el supuesto de que, en ese lanzamiento concreto, el bateador sufriese una distracción evitable, apartando por un momento los ojos de la pelota. Pero ¿es culpable de haber fallado? Aquí, la respuesta no es tan clara. Puede tratarse de un gran bateador, y que este swing no tenga nada especial, que sea similar a los que acostumbra a hacer. Además, no se exige a los bateadores que mantengan una concentración máxima en todos y cada uno de los lanzamientos. Se permite cierto espacio para la distensión. De forma que este es uno más de los swings que nuestro bateador ha fallado, pese a que tiene el mejor promedio de bateo en la historia del béisbol y a que está en su mejor momento. Es obvio que sería responsable de su fallo si se hubiese bebido un Martini doble justo antes del juego. En tal caso, su actuación hubiese sido, además de defectuosa, reprochable. Pongamos otro ejemplo: el de la preparación de un plato de acuerdo con las instrucciones que contiene una receta. El chef sigue la receta literalmente, una receta que ha obtenido a partir de una fuente acreditada y sobre la que tiene todas las razones del mundo para confiar y ninguna para mostrar recelo. Tampoco hay razón alguna para que esté preocupado por disponer está envenenado y que su naturaleza es tal que el ayuno le resulta beneficioso: pese a ello, y siempre que le parezca que la comida es inofensiva y saludable y que crea que con toda probabilidad el ayuno producirá sus habituales efectos dañinos, sería su deber [la cursiva es nuestra] comer y, por tanto, actuar de acuerdo con el curso de acción que le parece beneficioso y no de acuerdo con aquel que realmente lo es. Esto resulta tan evidente a todos que me extraña que alguien pueda pensar de otro modo». John Cottingham, Robert Stoothoff, Donald Murdoch y Anthony Kenny (eds.) (1991), The Philosophical Writings of Descartes (III) (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 189 [AT : pp. 422-423]. [La traducción es nuestra].
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el funcionamiento de su horno, que siempre ha sido perfecto. Sin embargo, y sin saberlo el chef, tanto la receta como el horno son defectuosos. Supongamos que cada defecto potencia al otro, de forma que un plato que, dado el desajuste de la temperatura del horno, solo se hubiese pasado, asociado a una receta deficiente, hace que se queme. En un caso de estas características, la actuación es defectuosa, pero el chef no es culpable de lo que ha pasado. Se trata de una actuación defectuosa, pero no reprensible. Es más, pienso que, por mucho que ambos defectos se cancelasen mutuamente, y que el plato saliese como tenía que salir, la actuación seguiría siendo defectuosa. La actuación habría alcanzado su objetivo, pero no sería apta. Pertenecería a la familia de los casos de Gettier: su éxito dependería de la suerte, no habría mostrado la competencia completa del chef, el tipo de competencia que no solo exige una competencia interna y constitutiva, sino ayudas externas concretas. Podría objetarse lo siguiente: para que una actuación de medios a fin sea apta, no es necesario que el agente sepa con seguridad que el medio desembocará en el fin. Sin embargo, nada de lo anterior nos compromete con una tesis tan fuerte como la que aquí se critica. Todo depende de si algo puede ser un medio sin ser un medio a prueba de fallos. Hasta ahora, nos hemos limitado a hablar de medios completamente seguros. Pero parece razonable que también incluyamos en nuestro esquema medios cuyo resultado es probable. A menudo actuamos sobre la base de esos medios, cuyo empleo no garantiza el éxito. El swing de un bateador podría no tener más que un quince por ciento de probabilidades de éxito. Y, aun así, podría tratarse de un excelente porcentaje y de un bateador soberbio. De forma que si el resultado del swing es un hit de base, el swing es apto, y ello con independencia de que lo que, al hacer su swing, el bateador cree, sea que mediante su swing podrá obtener un hit de base, y no que su swing asegura el hit de base. La creencia del bateador es que su swing hará lo suficientemente probable el logro de su objetivo. Lo mismo
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le sucede a Diana, al cazar con su arco y sus flechas. Algo parecido ocurre para todos los atletas en general. La aptitud no exige competencia infalible. Lo que es más: ¡ni siquiera exige una probabilidad por encima del cincuenta por ciento! No contradice lo anterior el que señalemos que, para que una actuación de medios a fin sea apta, es necesario que el agente sepa que los medios aseguran el objetivo de una forma lo suficientemente probable. Para que el éxito se deba a su competencia, el agente no puede limitarse a adivinar, o a disparar a ciegas. Un disparo al azar que alcanza su blanco no manifiesta competencia alguna, si no hay un atisbo de competencia en las creencias que la constituyen. Imaginemos que la creencia que define a la competencia es probabilística, es decir, que lo que el agente cree es que los medios que selecciona harán lo suficientemente probable la obtención del fin que se ha propuesto: dicha creencia es evaluable de acuerdo con su rango epistémico, o, lo que es igual, según su estructura ADA. Y, como ya hemos señalado, para que la actuación de medios a fin sea apta también ha de ser apta la creencia respecto a la relación de medios a fin que forma parte intrínseca de esa competencia. El hecho de que hayamos aplicado este esquema a las creencias probabilistas para nada debilita esta condición. La creencia probabilista relevante ha de ser ella misma apta para que la acción intencional de la que es parte inherente también sea apta. 12 Acabamos de justificar la equivalencia entre nuestras intuiciones acerca del conocimiento como norma de la aseveración y las intuiciones correspondientes acerca del valor del 12 Es natural que tratemos de especificar el criterio de suficiencia, y que nos preguntemos qué es lo que significa creer que los medios aseguran el objetivo de una forma lo suficientemente probable. En este lugar, no sería inapropiado recurrir a consideraciones pragmáticas. Sin embargo, una determinación pragmática del criterio de suficiencia no tiene por qué implicar la sustitución de los baremos epistémicos por baremos pragmáticos: la determinación del nivel de competencia o de aptitud que ha de cumplir la creencia en que los medios aseguran el objetivo de una forma lo suficientemente probable, es una tarea que la pragmática no puede usurpar.
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conocimiento. Con anterioridad, defendimos la intuición de que el conocimiento es mejor que la mera creencia verdadera frente a las dudas que se derivaban de una concepción concreta de la creencia: la concepción de la creencia como umbral. Sin embargo, y tal como veremos en el siguiente punto, todavía hay dudas que mitigar.
D. El problema del valor del conocimiento: un paso atrás ¿Qué entraña la evaluación epistémica? ¿Qué es lo que queremos decir cuando señalamos que siempre es «mejor» saber? ¿Es de verdad evidente que el conocimiento siempre es mejor que la mera creencia verdadera, al menos, desde un punto de vista epistémico? Este problema ha pasado a ocupar el lugar central de la escena epistemológica contemporánea. Platón ya se preguntaba cómo es posible que el conocimiento tenga más valor que la correspondiente creencia verdadera, cuando la segunda nos presta el mismo servicio. Una creencia verdadera nos ayuda a alcanzar nuestro objetivo con no menos eficacia que el correspondiente conocimiento. Conforme a esto, nos preguntamos: ¿En qué mejora el conocimiento a la creencia verdadera correspondiente? Asumiremos que existe una condición adicional que una creencia ha de satisfacer para constituir conocimiento, más allá de ser una creencia, y de ser verdadera. Si el conocimiento de que p es siempre, y necesariamente, mejor que la simple creencia verdadera de que p, dicha condición adicional ha de añadir algún contenido normativo positivo. Y este contenido adicional debería ayudarnos a explicar por qué el conocimiento como tal siempre es mejor. Al fin y al cabo, lo que nuestras intuiciones nos dicen es que, al afrontar un problema, siempre es mejor poder responder con conocimiento que acertar casualmente.
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1. El valor del conocimiento Suele decirse que el objetivo de la creencia es la verdad. Y, en general, esto es cierto. Cuando, por ejemplo, te haces una pregunta, lo que quieres es la respuesta correcta. Alcanzar una respuesta equivale a adoptar una determinada creencia, una creencia cuya finalidad es la verdad sobre la cuestión que te concierne. No obstante, esto plantea un problema: de que (normalmente) el objetivo de la creencia sea la verdad parece seguirse que, una vez es verdadera, la creencia ya dispone de todo lo que es epistémicamente relevante, sin que importe su etiología.13 ¿Cómo es posible, entonces, que una creencia verdadera y generada por mecanismos fiables en la adquisición de la verdad pueda ser mejor que otra cuyo único valor es la verdad, con independencia de que haya o no haya sido generada mediante procesos fiables? La conclusión es que el conocimiento no tiene nada más que ofrecer que la simple creencia verdadera. Respondemos: «Cualquier argumento que lleve a esa conclusión ha de ser minuciosamente re-examinado. En primer lugar, porque es posible que, para saber, sea necesario que el objetivo de la creencia no se limite a la verdad, sino que sea el conocimiento. Esto explicaría cómo y por qué el conocimiento (con su obligada etiología) es, después de todo, mejor que la creencia meramente verdadera». 14 En lo que sigue, defenderemos esta respuesta situándola en su debido contexto, explicando su contenido, y sacando algunas de sus consecuencias. 15 13 [Nota del traductor]: Compárese, por ejemplo, con lo que escribe Richard Foley: «[…] fiabilidad, aptitud, indefectibilidad, y justificación son méritos que acompañan frecuentemente al conocimiento, pero no sus requisitos». Richard Foley (2012), op. cit., p. 132. [La traducción es nuestra]. 14 Tanto aquí como en lo que sigue, con «el objetivo de la creencia» implícitamente nos referiremos a su objetivo en casos normales. 15 Es más, una de las virtudes de la estructura de la normatividad de la actuación es su flexibilidad: comprobaremos cómo es capaz de asimilar
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2. ¿Qué significa que nuestro objetivo es la verdad? ¿Comprendemos realmente el valor que a esta le otorgamos? Al señalar que buscamos la verdad lo que, posiblemente, queramos decir es que nuestro objetivo es poseer la verdad. Es a la verdad adquirida a la que le otorgamos valor. ¿Qué es lo que deberíamos decir entonces: que nuestra finalidad es acumular el mayor número posible de creencias verdaderas? ¿Qué es lo que buscamos: acaudalar creencias verdaderas? Comparemos este caso con el valor que les otorgamos a los disparos acertados, a aquellos que dan en el blanco. ¿Por qué les damos valor? ¿Qué es lo que buscamos: acumular disparos correctos? Imaginémonos a alguien que, para pasar el tiempo, traza en la playa un gran círculo sobre la arena, justo a sus pies, que apunta a él con su arma, y da en el blanco. ¿Qué diríamos: que, al menos en parte, ha cumplido con un objetivo independiente anterior: el de asegurar el acierto de sus disparos? Pero ¿se trata de un objetivo que compartamos todos, igual que compartimos el concepto de buen disparo? Alguien podría responder: «Bueno, tal vez sea así. Al fin y al cabo, ¿no preferimos, en paridad de circunstancias, lo bueno a lo malo? ¿Y no son los buenos disparos, pues eso, buenos?». Pienso que todos estaremos de acuerdo en que una respuesta así raya en lo absurdo. Sin embargo, el tirador en la playa podría hacer un buen disparo, un disparo al que concediésemos cierto valor. Tal vez, considerado en sí mismo, y dada la ínfima importancia que, en este contexto, tiene dar en el blanco, el valor del disparo sea mínimo. Pero, desde otro punto de vista, desde una perspectiva interna a la actuación misma, podría tratarse de un disparo excelente: bastaría, para ello, con que el tirador alcanzase el blanco desde una distancia considerable. Pero, incluso aunque se tratase de un disparo difícil, no debería su una objeción más general, de acuerdo a la cual el objetivo necesario de la creencia es la verdad, pero no el conocimiento.
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estatus a una preferencia anterior por acumular éxitos en circunstancias complicadas. No existe presión normativa alguna que nos obligue a acaudalar buenos disparos, por mucho que comprendamos perfectamente qué criterios ha de cumplir un buen disparo, y que los tengamos en mente cuando disparamos. No existe una presión normativa inherente, hablemos de disparos buenos o de disparos excelentes. (Nótese que lo que no estamos obligados a acumular en razón de sí mismos son los disparos, independientemente de su calificativo). Fijémonos ahora en nuestros disparos intelectuales: las creencias. Puede que una creencia sea la respuesta correcta a cierta pregunta, pero si la pregunta carece de importancia, tampoco será mucho el valor de la creencia. No hay duda de que el valor del blanco pesa sobre el valor de los disparos que a él dirigimos. Elegir arbitrariamente un blanco, en una zona de la arena junto a tus pies, supone un blanco estúpido. Lo mismo sucede si decides recoger un puñado de arena y dedicarte laboriosamente a contar el número de granos que contiene. Por mucho que llegues a la respuesta correcta, ¿qué valor tiene lo que haces? ¿Diríamos que satisfaces, al menos en parte, un objetivo independiente anterior: el de asegurar el mayor número posible de creencias verdaderas? Una respuesta afirmativa es tan plausible aquí como en el caso del disparo en la playa.
3. De nuevo: ¿en qué sentido es valiosa la verdad de nuestras creencias? Algo que, al menos, parece prima facie valioso es la satisfacción de nuestra curiosidad. Consideremos otra vez la pregunta absurda sobre el número de granos de arena. Si resultase que a alguien le interesase saberlo, parecería evidente que la satisfacción de su curiosidad tendría valor para dicho indi viduo, lo que no es más que un modo complicado de decir que la valora. Podría suceder, incluso, que averiguar eso tuviese algún valor extra, que, de algún modo, contribuyese a mejorar su vida en algún pequeño aspecto. Este es un sentido en el que
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la verdad puede ser valiosa para alguien. A fin de cuentas, estar interesado en saber (a) si p, equivale a estar interesado en saber (b) si es verdad que p.16 Así que, a lo que aspiramos, cuando valoramos la verdad de esta manera, es a obtener respuestas a nuestras preguntas: respuestas correctas, por supuesto. De este modo, la mera curiosidad, y sean las que fueren sus causas, dota de algún valor a la respuesta correcta a una pregunta, aunque, tal como ocurre en el ejemplo de los granos de arena, ese valor sea ínfimo. Disponer de la respuesta a una pregunta específica podría añadir tan poco a la vida del sujeto, y, al mismo tiempo, distraer tanto su mente, que, una vez considerados todos los factores, se tratase de un detrimento. Aunque solo fuese por el coste en oportunidades perdidas que una atención mal dirigida acarrea. Algo parecido puede decirse del disparo en la playa dirigido a un blanco a pocos centímetros. El mero deseo de dar en el blanco, y sean las que fueren sus causas, hace que el logro de ese objetivo tenga valor para el agente. Sin embargo, no tiene valor para nadie más. Es más, dedicar tiempo a eso podría ser perjudicial para la vida del agente. Ni es verosímil que los seres humanos tengamos un deseo independiente de lograr disparos acertados, ni que concedamos valor intrínseco preliminar a la obtención de esos disparos. El valor que su precisión confiere al disparo en la arena depende únicamente del capricho del tirador, de que le haya apetecido disparar a ese blanco. 16 A la distinción anterior debería añadirse una segunda: entre (c) si es verdad que p, y (d) si nuestra creencia (cuyo contenido es p) es verdadera. Hay muchas maneras de que nos preguntemos si nuestras creencias son verdaderas sin necesidad de especificar su contenido. Una de ellas: podríamos preguntarnos si una creencia a la que hemos identificado por descripción, es decir, a la que hemos seleccionado sin haber tenido en cuenta su contenido proposicional, es verdadera. (Esta distinción es básica para entender el proyecto epistemológico de Descartes, cosa que argumento en un artículo de próxima aparición: «Descartes and Virtue Epistemology»). [Nota del traductor]: Publicado en Kelly James Clark y Michael Rea (eds.) (2012), Reason, Metaphysics, and Mind. New Essays on the Philoso phy of Alvin Plantinga (Oxford: Oxford University Press), pp. 107-127.
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Tengamos, sin embargo, en cuenta que, aunque el disparo en la playa no satisfaga ningún interés humano anterior al capricho del tirador, podría tratarse de un disparo mejor, mejor en tanto que disparo, que muchos otros cuyo valor global es más elevado. Considérese un disparo en defensa propia y a corta distancia que no acierta a dar en la cabeza del agresor, y que lo alcanza en el hombro, previniendo así el ataque. Se trata de un mal disparo, de un disparo impreciso, pero mucho más valioso que el disparo acertado en la playa. (Es más, si hubiese sido mejor como disparo, si hubiese sido más preciso, podría haber constituido un crimen terrible, pues la agresión no justificaba el disparar a matar). ¿Son, en este sentido, las creencias como los disparos? ¿Son las creencias actuaciones que puedan lograr su objetivo interno, y que, no obstante, dejen abierta la cuestión de si tienen valor intrínseco, y de si sirven o no a un objetivo externo? Exploremos esta concepción de la creencia.
4. El conocimiento como caso particular de actuación apta: una explicación de su valor especial Una actuación que alcance su objetivo de primer orden sin manifestar competencia es una actuación inferior. El disparo que alcanza su blanco ayudado por el viento logra su objetivo fortuitamente, y, por ello, no exhibe competencia alguna. Por tanto, se trata de un disparo en comparación inferior a aquel cuyo éxito es el resultado de la competencia del arquero.17 El contundente saque directo que, casualmente, consigue un aficionado al tenis es, por comparación, inferior a uno similar que manifiesta la competencia sobresaliente de un campeón a cargo de lo que hace. Y así sucesivamente. 17 Un disparo podría manifestar la competencia del arquero sin que también lo haga su acierto. El disparo al que el viento, primero desvía, después recoloca en su trayectoria, es un ejemplo. ¿Cómo manifiesta ese disparo la competencia del arquero? En la medida en que, al ser lanzada, la flecha posee una dirección y una velocidad tales que, en las condiciones apropiadas relevantes, habría alcanzado el centro de la diana.
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Considérese cualquier actuación con un objetivo de primer orden, sea un disparo de arco o un servicio de tenis. Tales actuaciones también incluyen el objetivo de alcanzar su objetivo de primer orden. En resumen: una actuación X logra su objetivo
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a la suerte. Las creencias no pasan de ser una instancia concreta de esta verdad general. Sin embargo, a esta explicación todavía le falta algo: que desarrollemos nuestra concepción del conocimiento como creencia apta, es decir, como creencia que manifiesta la competencia relevante del agente para alcanzar su objetivo: la verdad.
5. El problema del valor regresa Todavía no está claro a qué clase de «valor» nos referimos cuando señalamos que el conocimiento tiene valor, y que siempre es «mejor» como tal que la creencia verdadera correspondiente. ¿Cuáles son los términos de comparación? ¿De acuerdo con qué perspectiva es verdad que el valor del conocimiento es siempre necesariamente mayor que el valor de la creencia verdadera correspondiente? La epistemología contemporánea ha discutido, y mucho, sobre estos problemas. Pero ¿cuál es el problema exacto? ¿En qué sentido podría ser valioso el conocimiento? ¿Cuál es el significado de esa expresión? ¿Qué queremos decir cuando aseguramos que siempre tiene que ser más valioso que la creencia verdadera? Para contestar a estas preguntas, podría resultar útil una recopilación de los muchos significados de las expresiones pertinentes en español. Sin embargo, nuestro desconcierto tiene una cura más directa. Lo que necesitamos es un modo de aproximarnos al problema principal que añada a su claridad su capacidad de hacer verosímil por qué el conocimiento es «mejor» que la mera creencia verdadera correspondiente. ¿Cómo deberíamos abordar la cuestión, de forma que, honestamente, podamos proporcionarle la respuesta que tan obviamente merece? (Nada más lejos de nuestras intenciones que ser restrictivos: nuestra aproximación deja abierta la posibilidad de que otras formas de afrontar el problema rindan los mismos resultados. En cualquier caso, nuestra situación es tan desesperada que nos bastaría con encontrar una sola ruta de salida). Al menos, podríamos decir que el conocimiento es valioso del mismo modo en que lo son la interacción social, la amistad
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o la alimentación. Lo que aquí pretendo es hacer algunos comentarios sobre la lógica de estas atribuciones de valor. Todas las cosas a las que concedemos valor desempeñan alguna función importante para el florecimiento de la vida humana. Probablemente, eso es lo que hace que sean valiosas. Pero esto no exige que cada ejemplo específico sea valioso, bien como fin o como medio. Compárese esto con el sentido en que los buenos disparos de arco tienen valor para una tribu en la que la caza y la guerra son actividades básicas, o con las razones por las que desempeñan un papel tan importante y valioso en la vida de la tribu. Dicho papel es el que hace que sea verdadero decir que son valiosos, tal como sucede con los buenos arcos, las buenas flechas, o la buena puntería. Sin embargo, y de forma compatible con lo anterior, muchos buenos disparos podrían no tener valor alguno, ni tan siquiera pro tanto o prima facie. Dichos disparos no tendrían más valor que el que pudiésemos encontrar en el correspondiente disparo no-apto, o, incluso, en un mal disparo. Por consiguiente, el valor general del conocimiento para el florecimiento de la vida humana no nos ayuda a explicar por qué este es siempre mejor que la correspondiente creencia verdadera. Tampoco es necesariamente mejor como medio para alcanzar nuestros objetivos, tal como ya se señala en el Menón. Al fin y al cabo, hay creencias verdaderas respecto a la relación de medios a fin que nos ayudan a lograr esos objeti vos tan eficazmente como el conocimiento.20 Y, sin embargo, el conocimiento, como tal, siempre parece preferible en algún sentido: preferible a la correspondiente creencia meramente verdadera. ¿Cuál es la perspectiva relevante? Tal vez, si consideramos al conocimiento como un tipo de actuación, en un sentido amplio, podamos comprender por qué el conocimiento parece disfrutar de tal superioridad. 20 Se puede replicar diciendo que el conocimiento implica un grado tal de confianza que nos hace inmunes a la tentación de indagaciones estériles. Pero ¿qué pasaría si nuestra creencia verdadera fuese especialmente tenaz? Una creencia así, ¿no nos impermeabilizaría respecto a esa tentación, sin tener que ser, por ello, conocimiento?
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Prestemos atención a estos dos elementos de la normati vidad de la actuación: El éxito es mejor que el fracaso. El éxito que es resultado de la competencia es mejor que el éxito producto del azar. Si les concediésemos un valor objetivo y absoluto, las dos tesis precedentes serían in verosímiles. Lo mismo (o casi) sucedería si les concediésemos un valor instrumental. Por tanto, es inverosímil que el éxito de una iniciativa sea siempre intrínsecamente valioso, con independencia de su contenido específico. Tampoco es plausible que deba ser siempre extrínsecamente valioso. Ni tan siquiera que haya de disponer siempre de, al menos, un valor pro tanto o prima facie . En resumen: que el éxito de cualquier iniciativa, sea del tipo que sea, haya de tener algún valor intrínseco objetivo, al menos pro tanto o prima facie, no parece muy plausible. Pensemos en un acto de tortura horrible. Sí, hay un hueco en el espacio lógico para la opinión de que los aspectos perversos de ese acto sobrepasan con mucho cualquier valor objetivo que pudiese tener su éxito. Sin embargo, la plausibilidad de esa posición se aproxima a cero, o, al menos, eso me parece.21 Yo, al menos, no puedo discernir valor intrínseco objetivo alguno en el éxito de tal acto, ni tan siquiera un valor prima facie . Intentémoslo desde otra perspectiva. Consideremos esto: cualquiera que esté tratando de lograr un objetivo preferirá siempre alcanzarlo que no alcanzarlo; es más, esta preferencia es siempre apropiada, al menos prima facie, aunque, por supuesto, haya casos donde dicha adecuación quede invalidada. Además, debemos distinguir entre llegar a un objetivo y alcanzarlo, donde «alcanzarlo» exige que el llegar a él no se deba al azar. Un agente racional que no sufra de 21 A un nivel más profundo, la cuestión gira en torno a un punto muy controvertido en axiología: ¿Es la satisfacción de nuestras preferencias reales una de las fuentes del valor, al menos prima facie o pro tanto, con independencia de lo malo que sea su contenido?
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falta de voluntad (acrasia) ya está, por el simple hecho de procurar su objetivo, prefiriendo alcanzarlo. Limitarse a desear cierto resultado no es lo mismo que tratar activamente de lograrlo, que aspirar a ese resultado. Es inherente a dicha aspiración el esfuerzo por satisfacerla. De ahí que para cumplir un requisito básico de coherencia el agente deba, al comparar la satisfacción y la frustración de su preferencia, optar racionalmente por la primera. Pensemos en un agente que cree que p y que se pregunta si su creencia es verdadera. La coherencia pura y simple exige que uno considere que sus creencias son verdaderas. Del mismo modo, la simple coherencia exige que uno prefiera la satisfacción global de sus preferencias. 22 Esta es la razón por la que la afirmación «El éxito es mejor que el fracaso» resulta tan plausible. Cuando emitimos un juicio tan general de forma tan despreocupada, lo que hacemos es adoptar el punto de 22 Objeción: «Es cierto que, al creer, me comprometo a considerar que mi creencia es verdadera. Sin embargo, no creo que pueda decirse que eso hace que la última creencia sea correcta. La distancia entre creer que p y creer que mi creencia de que p es verdadera es “tan pequeña” que nuestra evaluación de la última depende siempre (y exclusivamente) de nuestra evaluación de la primera. Del mismo modo, en el caso de la preferencia, la forma que tenemos de responder al problema de si es bueno para el agente tener éxito es mediante la evaluación de su objetivo. El hecho de que la consistencia demande que prefiramos la satisfacción de nuestras preferencias en virtud de las preferencias que tenemos en primer lugar proporciona una base de evaluación endeble. Quiero contar granos en la arena. Por tanto, quiero que mi preferencia por contar granos en la arena se satisfaga. Esto no hace que mi preferencia sea “correcta”, o que podamos “darle el visto bueno”». Respuesta: Estoy de acuerdo. Lo que pasa es que una interpretación conforme a estas líneas de la tesis de que el conocimiento es siempre y necesariamente mejor, hace falsa esta intuición. Así, esta lectura no es capaz de explicar la verdad contenida en dicha tesis, verdad que se nos impone intuitivamente. La sugerencia alternativa es que, cuando afirmamos esa verdad obvia, lo que hacemos es adoptar la posición del agente, y prestar atención al hecho de que en lo que se refiere a la coherencia racional (y únicamente en lo que se refiere a ella), este siempre, necesariamente, actúa como debe al refrendar reflexi vamente su preferencia de primer orden. Esto no significa que, teniendo en cuenta todos los factores, la actuación del agente sea la adecuada. Podría no serlo, cosa que, de hecho, sucede frecuentemente.
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vista del hipotético agente. ¿Qué significaría dicho juicio puesto en boca del agente? Lo que estoy sugiriendo es que, como agentes, preferimos la satisfacción global de nuestras preferencias, y que dicha preferencia, dado lo incoherente que resultaría preferir lo opuesto o suspender el juicio, es racionalmente adecuada.23
E. Conclusión En la parte A hemos concluido que solo una concepción de la creencia como disposición a afirmar (y no la concepción de la creencia como umbral de confianza), puede dar cabida a nuestras intuiciones sobre la corrección y el valor epistémicos. En la parte B se ha defendido que el conocimiento es necesario para la acción apta, y que, en este sentido, tiene valor. En la parte C hemos mostrado cómo la concepción de la creencia como disposición a afirmar garantiza la equivalencia entre la intuición del valor del conocimiento y el hecho de que este sea la norma de la aseveración. Sin embargo, llegados a ese punto todavía teníamos que afrontar el tema del valor del conocimiento, cosa que hicimos en la parte D. Se trataba de dilucidar el significado de lo que decimos al señalar que el conocimiento siempre es me jor que la correspondiente creencia meramente verdadera. En dicha parte, consideramos distintas opciones para dotar de plausibilidad a esa afirmación. ¿Qué es lo que queremos indicar al decir eso? Con el fin de responder a este problema, hemos sugerido lo siguiente: que al hacer una declaración tan general, asumimos el punto de vista del agente, y que, desde esa perspectiva, siempre es normativamente preferible saber (donde conocimiento equivale a aptitud) si lo que 23 La discusión anterior ilustra uno de los problemas principales de las críticas al uso de la intuición en filosofía. Lo que el desacuerdo aparente entre intuiciones suele reflejar en un desacuerdo en las preguntas, no en las respuestas.
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nos limitamos a tomar en consideración es el criterio de coherencia racional. En eso consiste nuestra explicación de por qué la afirmación de que el conocimiento es siempre necesariamente me jor que la correspondiente mera creencia verdadera nos resulta intuitivamente verdadera. Lo que señalamos es que es siempre, y necesariamente, apropiado preferir saber que preferir contentarse con creer correctamente. Esto se limita a ser una instancia particular del hecho de que, para cualquier iniciativa que emprendamos, es siempre necesariamente apropiado preferir el éxito de nuestra empresa, y, por supuesto, preferir que ese éxito, más que deberse al azar, sea el resultado de nuestra competencia. En al menos un sentido, esa es siempre la preferencia normativamente correcta. Y nuestras creencias relevantes, nuestros esfuerzos en procura de la verdad, solo son un caso particular. Uno siempre debería preferir alcanzar aquello por lo que lucha, y alcanzarlo apta, no fortuitamente. Esa es la preferencia adecuada, o, al menos, es la preferencia a la que nos obliga el criterio de coherencia racional. ¿Existe alguna otra razón objetiva por la que el conocimiento sea más valioso que la mera creencia verdadera? Sí, el conocimiento también es valioso porque saber ciertas co sas es importante para el florecimiento tanto de nuestra vida propia como de la vida de la comunidad. Sobre cuestiones importantes, la mera creencia verdadera no basta. Sin embargo, esto no significa que cualquier ejemplo de conocimiento sea importante en este sentido, que en todos los casos el conocimiento sea necesariamente mejor que la creencia verdadera. No es verdad, tan siquiera, que cualquier ejemplo de conocimiento sobre cuestiones importantes contribuya al florecimiento bien del agente o de la comunidad. Lo único que se exige para que sea verdad que el conocimiento es un producto valioso, más valioso que la correspondiente creencia meramente verdadera, es que el conocimiento de ciertas
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cosas importantes suponga normalmente una contribución positiva a una vida, individual o colectiva, floreciente, de forma que dicha contribución sea mayor que la de la correspondiente creencia meramente verdadera. 24
24 Es obvio que el conocimiento también podría ser valioso en la medida en que es importante disponer de alguna medida de conocimiento, de, por ejemplo, un conocimiento suficiente de aquellos a quienes amamos; de forma que, aunque ninguna instancia particular de conocimiento sea imprescindible para alcanzar ese resultado, podamos conocerlos bien. De igual modo, una vida plena no es posible (vivir, no sobre vivir) sin un mínimo de interacción íntima, interacción que, a su vez, exige conocimiento. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que ninguna de estas consideraciones explica por qué cualquier ejemplo de conocimiento es mejor que la correspondiente creencia meramente verdadera. El valor que posee disponer de cierta cantidad de conocimiento no se extiende a cada caso particular de conocimiento.
CAPÍTULO CUATRO
Tres concepciones del conocimiento humano
De acuerdo con un conocido punto de vista, el concepto de conocimiento ha de analizarse añadiendo a la justificación, la verdad y la creencia, una cuarta condición. Hay una objeción básica que ha llevado a algunos epistemólogos recientes a cuestionar los presupuestos fundamentales de esta perspectiva: lo que han señalado es que es incapaz de dar cuenta de algunos de los rasgos más significativos de nuestro concepto de conocimiento. En primer lugar, conocer implica poder asegurar una respuesta definitiva, capacidad para poner un punto y final a la investigación. En segundo lugar, solo podemos responder por algo adecuadamente si lo conocemos, siendo el conocimiento la base de que podamos dar fe de ello. Únicamente en dicho supuesto podremos servir de fuentes fiables de información en el contexto de una especie social que comparte información. ¿Por qué no puede el análisis tradicional hacer justicia a estas dos funciones del conocimiento? Porque el concepto clave de dicho análisis, el concepto de creencia justificada, es demasiado débil para cumplir dicho cometido. Este es el rumbo que ha tomado el ataque a la concepción tradicional, un ataque que merece un escrutinio pormenorizado. En una fiesta donde la iluminación es tenue, la fotografía a tamaño real de una celebridad me hace pensar que se
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encuentra en la habitación. Mi creencia está justificada, pero no «tengo derecho» a ella, por mucho que, por una feliz coincidencia, la celebridad en cuestión se encuentre allí. Tener derecho a una creencia es mucho más que estar justificado. Dicho rango epistémico es superior al de razonabilidad o al de ausencia de culpa epistémica. Tengo tanto derecho a mi creencia de que la celebridad está en la habitación como a una herencia de la que mi único título de propiedad es creer razonablemente que tengo ese derecho. Una creencia que solo sea razonable es incapaz de asegurar, o de establecer, que las cosas son tal como uno cree razonablemente que son. Por eso, la epistemología necesita una noción más estricta que el simple concepto de justificación: la noción de derecho seguro.1 O, al menos, eso es lo que nos dicen. El ataque cuyas bases acabamos de esbozar es especialmente convincente en lo que se refiere al conocimiento perceptivo. De acuerdo con la aproximación tradicional, el conocimiento perceptivo no es más que un caso particular de creencia justificada y verdadera, a la que se añade una cuarta cláusula. Lo que, supuestamente, justifica a una creencia per-
ceptiva es la evidencia de nuestros sentidos. Sabemos, por ejemplo, que una superficie es roja en la medida en que creemos que es roja, a condición de que (entre otras cosas) sea nuestra experiencia visual de una superficie roja la que justifica nuestra creencia. Sin embargo, no basta con que, en virtud de dicha evidencia, nuestra creencia de color se encuentre justificada, para que dispongamos del derecho seguro que el conocimiento exige. Esta es la objeción: «Sea cual fuere el color de la super1 [Nota del traductor]: El concepto de entitlement (‘derecho’) ocupa un lugar prominente en las obras de Fred Dretske, Tyler Burge, Christopher Peacocke y Crispin Wright. De especial importancia en este contexto es el empleo que de él hace este último, y que Sosa discute en Reflective Knowledge: cfr. Ernest Sosa (2009), op. cit., p. 107. Cfr. Crispin Wright, «Wittgensteinian Certainties», en Denis McManus (ed.) (2004), Wittgenstein and Scepticism (Londres / Nueva York: Routledge), pp. 22-55.
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ficie, blanco o rojo, lo cierto es que si la luz es roja, no tenemos derecho a nuestra creencia, por mucho que esté justificada. Para tener derecho a ella necesitamos mucho más que la mera justificación». La objeción prosigue así: «Cuanto más indagamos en el caso de la percepción peor parada sale la concepción tradicional. El tipo de análisis que el realismo indirecto de la tradición promueve es incapaz de dar cuenta del conocimiento perceptivo. En concreto: la percepción visual no incluye razones o evidencia alguna del tipo postulado por la tradición. Pensemos en nuestras habilidades para aprender mediante la percepción. No se trata de habilidades inferenciales, sino de capacidades para reconocer algo como algo. No implican inferencia alguna, ni tan siquiera la capacidad inferencial básica que ejercitamos al deducir de la lectura del indicador de gasolina la cantidad que queda en el depósito. Normalmente, la percepción, a diferencia de la lectura de instrumentos, no depende de razones. Son nuestras habilidades de reconocimiento las que nos permiten adquirir conocimiento perceptivo. Y, pese al realismo indirecto, estas capacidades no implican razones». Así se desarrolla el argumento contra el realismo indirecto tradicional.
1. Primero, conocimiento2 La propuesta es la siguiente: es preferible una concepción que invierta el orden de la explicación conceptual. Deberíamos otorgar prioridad analítica al concepto de conocimiento, de forma que entendamos nuestras facultades perceptivas 2 Esta concepción genérica ha sido asociada últimamente a la obra de Timothy Williamson. Sin embargo, forma parte de la tradición filosófica oxoniense, remontándose al menos a H. A. Prichard. La versión específica que discuto se encuentra tomada de la obra de Alan Millar. Véase, por ejemplo, su contribución a The Nature and Value of Knowledge, obra de la que es, junto con Duncan Pritchard y Adrian Haddock, coautor (Oxford: Oxford University Press, 2010). La crítica a la concepción tradicional que arriba hemos expuesto, también se deriva de Millar.
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como medios que nos permiten adquirir información, conocimiento, sobre los rasgos perceptibles del entorno. Por ejemplo: la percepción del color es la habilidad para conocer los colores de los objetos visibles. De acuerdo con este punto de vista, nuestra competencia perceptiva asegura o establece los datos que proporciona, permitiéndonos poner un punto y final a la investigación. Al fin y al cabo, una competencia perceptiva específica no es otra cosa que una forma particular de conocer una determinada gama de hechos perceptibles, tales como el color de una superficie. También se dice que esta concepción explica por qué podemos decir tan a menudo y tan fácilmente que sabemos, cuando es verdad que sabemos. Pensemos en la habilidad de reconocimiento que nos permite saber que la superficie es roja. ¿Por qué no postular una habilidad vinculada a ella que nos permita reconocer, no solo que la superficie es roja, sino también que sabemos que es roja? Nos basta con lo anterior para saber cuáles son las bases de la posición cuyo lema es « Primero, conocimiento». Pasemos ahora a considerar algunas alternativas, y a comparar nuestras opciones.
2. Alternativas al lema de «Primero, conocimiento» Una posible alternativa es recuperar el realismo indirecto de la concepción tradicional del conocimiento perceptivo. De acuerdo con esta opción, el conocimiento perceptivo de nuestro entorno es el resultado de inferencias abductivas a partir de los datos que proporciona nuestra experiencia sensorial. No es necesario que especifiquemos estos datos de forma individual y consciente. Es posible inferir a partir de esta base, por mucho que las creencias o juicios de entrada permanezcan implícitos. Desafortunadamente, se trata de una concepción inverosímil de la percepción humana real. Por mucho que pudiésemos recurrir a esos datos (cosa que no parece ocurrir), no podríamos especificarlos. Nos resulta imposible reflejar lin-
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güísticamente cada pequeño matiz por el que nos guiamos. Es muy dudoso, incluso, que pudiésemos especificarlos in foro interno, no solo porque carezcamos de palabras, sino porque carecemos de conceptos. Pero, aunque asumiésemos la existencia de esos conceptos, ¿cómo obtendríamos el necesario conocimiento de fondo? Un conocimiento de fondo general y contingente es imprescindible. ¿Cómo puede el realismo indirecto dar cuenta de ese conocimiento sin circularidad viciosa?3. G. E. Moore nos ofrece una versión más moderada de esta concepción, una versión cuyo rasgo más característico es su negación de que los datos operativos hayan de encontrarse individualmente detallados a nivel judicativo. Por poner el caso: Moore piensa que podemos saber que estamos despiertos sobre la base de nuestra experiencia y de nuestra memoria a corto plazo, pese a que seamos incapaces de especificar individualmente nuestras razones, y de, por ello, construir una prueba que demuestre que estamos despiertos. Una prueba de este tipo sería incapaz de explicitar públicamente la base racional completa que justificaría que supiésemos que estamos despiertos. Tampoco podría especificar dichas razones in foro interno. Quizás la razón de nuestra incapacidad para construir tal prueba radique en que el caso es tan complejo que no puede ser formulado por un ser humano normal, por mucha que sea su paciencia. O, tal vez se deba, de forma alternativa o complementaria, a que carecemos de los conceptos imprescindibles para formular con detalle los juicios necesarios. De acuerdo con Moore, es imposible construir una prueba de esta índole, sea deductiva o inductiva: una prueba cuya conclusión sea que ahora estamos despiertos. Pese a la imposibilidad de esa prueba, Moore explica por qué, en su opinión, podemos saber que estamos despiertos. Lo sabemos sobre la 3 [Nota del traductor]: Sosa se refiere implícitamente a la crítica de Sellars al «mito de lo dado», posición que describe pormenorizadamente en Reflective Knowledge: cfr. Ernest Sosa (2009), op. cit., pp. 82-108. Cfr. Wilfrid Sellars (1956), Empiricism and the Philosophy of Mind (Cambridge, Massachusetts / Londres: Harvard University Press, 2003).
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base de evidencias y razones concluyentes (sus palabras). A su juicio, también podemos conocer hechos perceptibles, como el hecho de que esto es un lápiz, a partir de argumentos inductivos o analógicos (sus palabras, de nuevo) basados en evidencias o razones. Evidentemente, se supone que estas razones operan por debajo del nivel judicativo, pues no es necesario que las formulemos lingüística o conceptualmente para que puedan justificar nuestro conocimiento de que, en la medida en que estamos despiertos, vemos una mano. Lamentablemente, y con el fin de defender su posición, Moore postula una implicación lógica inverosímil, de forma que de la naturaleza fenoménica de su experiencia, inmediata o reciente, saca la conclusión de que en este momento está despierto. Que nuestra relación con el mundo externo no puede deducirse lógicamente a partir de la naturaleza de nuestra experiencia subjetiva, es algo que cualquier realista metafísico (y anti-idealista) como Moore debería, a fin de cuentas, conceder.4 El evidente fracaso del realismo indirecto redunda en beneficio de la concepción de «Primero, conocimiento». Veremos cómo, supuestamente, un nuevo fracaso de la concepción tradicional nos forzará a decantarnos todavía más por dicha alternativa. Primero, estudiemos la situación. Más tarde, analizaremos este segundo fracaso.
3. Algunas funciones importantes del concepto de conocimiento Se nos ha señalado que cualquier análisis mínimamente aceptable del concepto de conocimiento ha de ser capaz de 4 Esta evaluación sumaria se basa, principalmente, en tres artículos (que son clásicos en epistemología) de los primeros años de la Segunda Guerra Mundial: «Prueba del mundo externo», «Certeza» y «Cuatro formas de escepticismo», cuyas partes más importantes han sido recopiladas en Epistemology: An Anthology (Wiley-Blackwell, 2008), ed. por E. Sosa, J. Kim, J. Fantl y M. McGrath. Algunos de los puntos más relevantes se discuten más ampliamente en «Moore’s Proof», el capítulo primero de mi libro Reflective Knowledge (Oxford: Oxford University Press, 2009).
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explicar algunas de las funciones básicas que este desempeña. Sin embargo, ni está claro cuál es el significado de esas funciones, ni cuáles son las razones por las que una concepción determinada del conocimiento sería incapaz de asimilarlas. ¿Cómo, exactamente, nos permite el conocimiento asegurar una respuesta definitiva? Esta cuestión no tiene una respuesta obvia, como tampoco está claro por qué el conocimiento hace que podamos responder por algo adecuadamente. En consecuencia, no sabemos a ciencia cierta por qué el análisis tradicional del concepto de conocimiento, en términos de creencia razonable y verdadera, a la que se añade una cuarta cláusula, no sería capaz de explicar dichas funciones. Por ejemplo: del hecho de que asegurar una respuesta definitiva equivalga a saber esa respuesta, se sigue que cualquier concepción aceptable del conocimiento incluirá, de forma trivial y automática, dicha función. Del mismo modo, si poder dar fe de una respuesta es lo mismo que responder con conocimiento, cualquier concepción aceptable del conocimiento incluirá, de forma trivial y automática, el hecho de que, salvaguardando nuestras aseveraciones, el conocimiento hace posible que nos hagamos responsables de lo que decimos. ¿Puede la concepción tradicional explicar cómo el conocimiento es capaz de cumplir estas funciones decisivas? Parece que no, que cualquier análisis del conocimiento en términos de creencia razonable y verdadera, a la que se añade una cuarta cláusula tendrá que enfrentarse al tipo de deficiencia explicativa que se hace palpable en el ejemplo de la celebridad. Creemos que la celebridad está en la habitación de acuerdo con una base experiencial que hace que nuestra creencia sea razonable. Sin embargo, dicha base no decide la cuestión de si está o no ahí, cuestión que sí decidiría el hecho de que viésemos que está ahí . Tampoco nos da derecho a dar fe de su presencia, cosa que sí nos concedería el que vié semos que está ahí . El abogado de la concepción tradicional podría responder señalando que su teoría sí da cabida a un estado tal de
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seguridad de la creencia y del derecho a ella, es decir, al estado de conocimiento perceptivo de que la celebridad se encuentra en la habitación. Es verdad que en el ejemplo propuesto carecemos de ese derecho seguro, pero solo porque la única base epistémica con la que contamos es una experiencia visual que se deriva de una fotograf ía a tamaño real. Se trata de un ejemplo más de casos de Gettier, donde no hay conocimiento relevante. Si nuestra creencia de que la celebridad está en la habitación fuese razonable y verdadera, y no cayese bajo el paradigma definido por los casos de Gettier, dispondríamos de conocimiento perceptivo de ese hecho. Dicho conocimiento perceptivo es un estado cogniti vo de características tales que sí decide la cuestión, y que, por ello, nos da derecho a hacernos responsables de lo que decimos. Es más, la concepción basada en el lema «Primero, conocimiento» no nos proporciona estados cognitivos que puedan asegurar la respuesta y garantizar nuestra responsabilidad con independencia del conocimiento . El estado peculiar que, de acuerdo con este punto de vista, establece la presencia de la celebridad y justifica el que demos fe de ello de forma adecuada es el de ver que la celebridad está en la habitación. Pero, de acuerdo con esta concepción, esto no es otra cosa que un estado de conocimiento: que el estado de saber que la celebridad está en la habitación, de saberlo visualmente. Entonces, ¿por qué fracasa la concepción tradicional?, ¿por qué es incapaz de explicar las dos funciones señaladas? Si, tal como acabamos de ver, se trata de una concepción aceptable, que da cabida a un estado (el de conocimiento proposicional, o creencia que no cae bajo los casos de Gettier) que decide la cuestión y nos da derecho a responder por lo que creemos, parece que hablar de «fracaso» aquí es, como poco, precipitado. Tenemos que sacar a la luz las verdaderas razones que alientan el ataque a la tradición, explicitándolas de una forma clara y distinta.
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4. Cómo exponer correctamente la objeción contra la tradición Lo que buscamos es una epistemología que contenga estados cognitivos que aseguren respuestas definitivas, de modo que, sobre la base racional de dichos estados, podamos formar creencias y asumir, de forma adecuada, nuestra responsabilidad sobre ellas. Y eso es, precisamente, lo que nos ofrece la teoría de «Primero, conocimiento» al hacer del estado mismo de conocimiento tal estado. A diferencia de la aproximación tradicional, esta teoría niega que el conocimiento sea constitutivamente analizable como creencia más otros componentes (de modo que la creencia sea un ingrediente del concepto de conocimiento). Por tanto, y siempre conforme a este punto de vista, la creencia puede basarse en un estado previo de conocimiento, en un estado que nos garantiza el derecho a esa creencia imprescindible para, mediante una respuesta definitiva, decidir un tema de una vez por todas. En contraposición, la concepción tradicional no puede recurrir, sin que ello implique circularidad viciosa, a un estado epistémicamente previo de conocimiento que nos otorgue el derecho a creer en el hecho que conocemos. Esa es la razón por la que la defensa de la tradición que expusimos arriba no funciona. Hemos de tener derecho a la creencia misma para que esta pueda salvaguardar nuestras aseveraciones. El problema es que ningún conocimiento analizable en términos de creencia puede garantizar la creencia que ya contiene. En la medida en que, de acuerdo con la teoría de «Primero, conocimiento», la creencia no es un ingrediente del conocimiento, dicha concepción nos proporciona un estado que nos da derecho a la creencia: el estado de conocimiento.5 5 Un defensor del lema Primero, conocimiento no está obligado a aceptar que el conocimiento implique creencia. Podría suceder, incluso, que solo en su forma más pura (sin dicha implicación, con la señalización de que «saber» y «creer» son categorías mutuamente excluyentes) pueda defenderse esta posición. Consideremos, sin embargo, los siguientes casos:
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En lo que a esto respecta, la concepción tradicional conforme a la cual el conocimiento contiene la creencia es claramente inferior. Ya hemos señalado cómo los problemas del realismo indirecto tradicional favorecen el modelo de «Primero, conocimiento». Parece que ahora contamos con una razón más a favor de esta posición: que es capaz de proporcionarnos un estado cognitivo que nos da derecho a la creencia, un estado tal que, en nivel del juicio, sirve de base racional para las creencias. Ninguna teoría tradicional puede cumplir ese requisito. Hasta el momento, nos hemos limitado a considerar una teoría tradicional del conocimiento vinculada a una concepción particular de la percepción: el realismo indirecto, y a comparar dicha perspectiva con otra radicalmente opuesta, que concede prioridad analítica al concepto de conocimiento, y que, por eso mismo, parece aventajar con mucho a la concepción a la que pretende reemplazar. Esta última perspectiva deja espacio para razones capaces tanto de establecer respuestas definitivas como de garantizar nuestra responsabilidad sobre lo que afirmamos. Sin embargo, existe una tercera alternativa sobre la que todavía no hemos hablado: una alternativa que, aunque estrechamente relacionada con la tradición, dice contar con las mismas ventajas que hacen tan atractivo el abandono de los presupuestos básicos de la epistemología desarrollada tras los casos de Gettier. «¿Qué es lo que te hace pensar que hay un fuego visible desde aquí?», «Veo que uno es visible (viendo que allí está ardiendo)». «¿Por qué crees que había una cebra en el zoo la semana pasada?», «Porque vine aquí, y recuerdo que entonces había una cebra». Ver que y recordar que son verbos factivos que implican saber que. Pero ¿se sigue de esa implicación que el conocimiento no puede conllevar creencia? No hay una respuesta clara. Aunque, tal vez, podamos describir la situación de otro modo, rehusando ver las respuestas como razones o bases racionales a las que el sujeto apela para justificar sus creencias. Tal vez, el sujeto recurra a lo que ve o a lo que recuerda con el fin de explicar las causas de sus creencias, de explicar, literalmente, cómo llegó a creer eso: algo muy distinto a tratar de justificarlas. Si esto fuese así, todavía sería posible la exclusividad de conocimiento y creencia.
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5. Una teoría de virtudes En primer lugar, distingamos experiencia perceptiva y creencia o juicio perceptivos. Consideremos, por ejemplo, una experiencia visual idéntica a la que tendríamos si viésemos que una superficie es roja. Este estado psicológico difiere del juicio o creencia visuales de que lo que vemos es una superficie roja. La experiencia visual justifica nuestra creencia de que la superficie que vemos es roja. Sin embargo, y por mucho que la creencia sea verdadera, podría carecer de los méritos necesarios para establecer (fijar, asegurar) el hecho de que la superficie que vemos es roja. Una iluminación inadecuada podría hacer que el rojo de la superficie resultase invisible. Si la luz fuese roja, una superficie blanca también parecería roja. En este supuesto, uno no ve que la superficie es roja, y, por tanto, no sabe que la superficie es roja (siempre que presupongamos que carecemos de otra forma de acceso a ese hecho). En lo que se refiere a dichos casos, la teoría de «Primero, conocimiento» concluye que la mera justificación no es suficiente para explicar de forma aceptable el conocimiento perceptivo. Lo que se señala es que nuestro concepto de conocimiento es primitivo, que no se construye a partir de los conceptos previos de creencia, verdad y justificación. Se nos recomienda empezar con una noción de conocimiento que resista cualquier modelo de análisis reduccionista. La dirección de la explicación conceptual ha de ser exactamente inversa a la propuesta por la tradición. Deberíamos reconsiderar nuestra imagen de las competencias perceptivas, y empezar a verlas como medios que nos informan sobre los rasgos perceptibles de nuestro entorno. Estos medios de información son medios de conocimiento, habilidades para discernir con conocimiento lo verdadero de lo falso en las áreas que corresponden a las respectivas competencias. Hasta aquí, la imagen que nos proporcionan los defensores de «Primero, conocimiento». Ahora, nuestra alternativa. La experiencia visual posee contenido proposicional. Desde un punto de vista «fenoménico», cuando decimos que
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a un sujeto S «le parece» como si p, lo que hacemos es atribuirle a S una experiencia visual cuyo contenido proposicional es
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Tal vez el sujeto vea que la superficie es roja aunque no sepa que es roja. Si esto fuese así, se trataría de un hecho del que nuestra teoría puede dar cuenta. Nos basta con recurrir a nuestro estado factivo pre-cognitivo, a nuestra experiencia visual apta. El sujeto ve que la superficie es roja porque la percibe aptamente como roja: y dicha percepción no tiene que ir acompañada de una creencia apta. Podría recusarse lo anterior apelando al hecho de que decir que «el sujeto ve que la superficie es roja sin saber que es roja» no es algo gramaticalmente aceptable en español. No voy a negar ese hecho: que parezca que la gramática nos obliga a interpretar expresiones como «ve que» o «percibe que» de forma que estas impliquen conocimiento. Sin embargo, esta no es la única interpretación posible: hay otras lecturas menos exigentes. Uno podría decir del sujeto que «ve que p», aunque, dado que no está seguro de si la luz es buena, este suspenda el juicio sobre p. En tales casos, el sujeto ve que p sin saber que p.9 El español es una lengua lo suficientemente flexible como para permitir ambos usos: uno en el que expresiones perceptivas de la forma «ve que» impliquen conocimiento, otro en el que tal implicación no existe.10 Lo único que este último uso requeriría sería la aptitud de la experiencia constitutiva de la percepción. Dicho lo anterior, debemos tener en cuenta que lo realmente importante es si tal estado, el estado de tener una experiencia apta, existe, y no si el español lo reconoce. A fin de 9 Timothy Williamson se distancia de esta posición en Knowledge and Its Limits (Oxford: Oxford University Press, 2002), obra en la que defiende la tesis de que el conocimiento es la actitud factiva más general, aquella que todas las demás implican (incluyendo, obviamente, la visión proposicional). Sin embargo, John McDowell acepta el punto de vista que estamos proponiendo, tal como puede verse en su respuesta a Barry Stroud en McDowell and His Critics, editado por Nicholas Smith (Londres y Nueva York: Routledge, 2002). 10 Para un fenómeno similar, compárese con el caso de Macbeth, que «ve» una daga ante él: de acuerdo con un sentido del verbo, es verdad que la ve; de acuerdo con otro, no ve tal cosa. [Nota del traductor]: Macbeth, Acto 2, Escena , versos 34-65.
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cuentas, se trataría de un estado pre-cognitivo capaz de asegurar (establecer) un hecho y de garantizar nuestra responsabilidad sobre lo que aseveramos. Además, se trataría de un estado que la imagen tradicional del conocimiento podría reconocer. Lo que nos permitiría adoptar una actitud más moderada respecto a la epistemología tradicional que la de los defensores de «Primero, conocimiento». Esta concepción basada en la epistemología de virtudes subraya la independencia lógica de los estados de experiencia apta y de creencia apta. Únicamente la creencia apta equivale a conocimiento. El conocimiento animal es definido por la creencia apta, y no por la experiencia apta. El conocimiento visual de que la superficie que vemos es roja exige la creencia apta de que es roja, es decir, una creencia cuya verdad manifieste la competencia del agente.11 La competencia visual aquí implicada puede explicarse como sigue. Para que un individuo con buena vista crea aptamente que determinada superficie (identificada de forma ostensiva) es roja, ha de tener una percepción (experiencia) tal como si la superficie que ve (identificada de forma ostensiva) fuese roja, de forma que dicha percepción (experiencia) sea apta, esto es, que manifieste verídicamente la competencia de su sistema visual, la capacidad del mismo para generar datos aptos. Sobre la base de dicha experiencia apta, el sujeto forma la correspondiente creencia de que la superficie es roja. Procediendo así, ejerce una competencia visual en virtud de la cual forma sus creencias. Y esta es la competencia que la verdad de la creencia que ha formado muestra. Se rechazó el análisis tradicional del conocimiento como creencia justificada y verdadera a la que se añade una cuarta cláusula porque no proporcionaba una razón concluyente
que nos otorgase derecho a la creencia y que nos permitiese responsabilizarnos de ella de forma apropiada. Supuestamente, la tesis de «Primero, conocimiento» aporta una razón así, que no es otra que el conocimiento mismo. Dicho conoci11 Por tanto, nos oponemos a la versión radical de la tesis de Primero, conocimiento, aquella que señala que el conocimiento no requiere creencia.
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miento no incluye (ni tan siquiera implica) creencia, de forma que puede servir de estado epistémicamente prioritario que garantiza nuestro derecho a creer. Por otro lado, nuestra explicación de acuerdo con la epistemología de virtudes también da cabida a un estado de tal índole, asegurando así estos mismos beneficios. Sin embargo, ello no nos obliga a negar que la creencia sea un ingrediente del conocimiento. De acuerdo con nuestro punto de vista, el estado que garantiza nuestro derecho a creer es el de tener una experiencia apta. En la medida en que una creencia perceptiva se basa en la correspondiente experiencia apta, dicha creencia no solo está justificada: tenemos derecho a ella. Así, cuando vemos que la celebridad está en la habitación, tenemos una experiencia visual tal como si estuviese en la habitación, una experiencia cuya veracidad manifiesta nuestra competencia visual rele vante. Eso no es lo que ocurre cuando, en condiciones perceptivas inadecuadas (la luz es tenue), lo que vemos es su fotografía a tamaño real en una pared. En este supuesto, la experiencia es verídica, pero su veracidad no es el resultado de nuestra competencia visual (no la manifiesta), sino que obedece a que, casualmente, la celebridad se encuentra presente, a que la fortuna nos ha sonreído. 12
6. La epistemología de lo epistémico Se dice que la concepción tradicional todavía tiene otro problema, un problema que redunda en beneficio de la tesis 12 Hay quienes emplean el término «verídico» para referirse al concepto que yo represento con la palabra «apto». No tengo ningún problema en abandonar dicho vocablo, y en buscar algún otro término con el que referirme al concepto de una experiencia cuyo contenido es verdadero. Parecería, además, recomendable que, con el fin de dar cuenta de algunos aspectos sutiles de los contenidos demostrativos de nuestras experiencias visuales, echásemos mano de un ejemplo más elaborado que el de la fotografía a tamaño real en la pared. Podríamos recurrir, por ejemplo, a algún tipo de holograma de la celebridad, a un holograma que estu viese colocado junto a ella, aunque lo que uno ve sea solo el holograma, y no a la celebridad misma.
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de «Primero, conocimiento». Prestémosle atención, fijándonos especialmente en cómo se supone que socava los cimientos de la epistemología tradicional, y en qué medida afecta a una alternativa basada en la epistemología de virtudes. Este parece ser el problema: que, para que nuestro concepto de conocimiento pueda desempeñar su papel de forma adecuada, tenemos que poder emplearlo con conocimiento de una forma general y constante. Supongamos que el análisis tradicional de nuestro concepto de conocimiento sea correcto, y que, por tanto, y a nivel de juicio, empleemos dicho concepto de acuerdo con las condiciones que el analisans determina.13 En tal supuesto, resulta difícil explicar cómo es que sabemos tan a menudo y en circunstancias tan variadas que el uso del concepto es correcto. Para saber eso, tendríamos que saber qué es lo que sucede de acuerdo con factores tales como la vulnerabilidad o la fiabilidad, factores cuyo discernimiento es difícil. ¿Qué es lo que, en el sentido mencionado, hace preferible la tesis de «Primero, conocimiento»? Que dicha posición, en la medida en que no implica análisis de ningún tipo, tampoco proporciona un analisans. De este modo, es inmune al problema de la determinación del cumplimiento de las condiciones del analisans. Sin embargo, esto, por sí solo, no explica por qué nos las arreglamos tan bien para saber si sabemos, cómo es posible que tan a menudo y en circunstancias tan variadas seamos capaces de determinar si sabemos o no sabemos. En respuesta a este problema, se ha sugerido que, al menos en lo que respecta al conocimiento visual, del mismo modo que saber que p equivale a ver que p, saber que sabemos que p equivale a ver que vemos que p. De este modo, los defensores de «Primero, conocimiento» contarían con una plataforma desde la que empezar a desarrollar su explicación en detalle de cómo es, en principio, posible que sepamos que sabemos. Pero ¿se trata de una explicación realista, de un modelo que pueda 13 Un examen pormenorizado de esta objeción muestra que se basa en una interpretación epistémica del análisis conceptual muy cuestionable. Aquí, dejaremos sin desarrollar este punto.
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dar cuenta de la amplia gama de casos que caen bajo el rótulo de «visión proposicional» o, con mayor razón, bajo el rótulo más general de «percepción proposicional»? De forma más radical: ¿Cómo podríamos proyectar este modelo más allá de la percepción y de la memoria, de modo que pudiese explicar otras fuentes de las que se alimenta nuestra provisión de conocimientos? ¿Cómo podríamos, de acuerdo con esta concepción, llegar a saber que sabemos en lo que se refiere a la totalidad de los ejemplos de nuestro conocimiento? ¿Son mejores las expectativas de una concepción basada en la epistemología de virtudes? Conforme a nuestra alternativa, sabemos, bien que sabemos determinadas cosas específicas, bien que otros las saben, en la medida en que sabemos que creemos aptamente esas cosas. Este conocimiento no es más que un caso particular de nuestro conocimiento general de cómo se manifiestan nuestras competencias y disposiciones. ¿Existe alguna razón particular por la que este conocimiento sea especialmente problemático, por la que debamos ser especialmente cautos a la hora de señalar que sabemos cómo se manifiestan nuestras competencias cognitivas? ¿Hay algo diferente en estas manifestaciones, algo que las distinga de la enorme cantidad de manifestaciones de competencia común y corrientes con las que nos encontramos (y que reconocemos) en un día normal? ¿Cómo sabemos que, al hacerse añicos, nuestro vaso de vino manifiesta su fragilidad? ¿O que el hecho de que el terrón de azúcar se disuelva muestra su solubilidad? ¿Cómo sabemos que las cerillas dan luz y son inflamables? ¿O qué decir de las múltiples habilidades de cuyo ejercicio triunfante somos testigos? ¿Cómo sabemos que las actuaciones artísticas y atléticas que contemplamos manifiestan las habilidades relevantes del sujeto que las lleva a cabo? El interés filosófico de estas preguntas es innegable, pero no justifican que el conocimiento sea un tema del que hayamos de preocuparnos especialmente. Obviamente, con lo anterior no queremos dar a entender que nuestra comprensión de las líneas generales de las competencias epistémicas relevantes sea clara y distinta. En con-
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creto: todavía hay muchísimas cosas que ignoramos sobre las competencias epistémicas que permiten que un niño desarrolle una imagen cada vez más compleja de sí mismo y del mundo que le rodea. Se trata de un caso análogo al de nuestro conocimiento de un GPS. En este sentido: sabemos que, al darnos nuestra posición correcta, manifiesta su competencia, pese a que nuestra idea de cómo lo hace sea vaga. En la mayor parte de los casos, nuestra comprensión de la estructura de tal competencia es, como mucho, esquemática.14
7. Virtudes y competencias epistémicas Las virtudes o competencias epistémicas son habilidades. Las habilidades son, a su vez, una clase especial de disposiciones. Ejemplos familiares de disposiciones son la fragilidad y la solubilidad. Cada una de dichas disposiciones se encuentra asociada a un ramillete de condicionales que conllevan condiciones antecedentes desencadenantes y manifestaciones resultantes. Un vaso de vino es frágil porque se haría añicos si lo dejásemos caer desde la altura de nuestros labios sobre un mostrador de superficie dura, porque, como resulta evidente, también se haría añicos si lo dejásemos caer desde la altura de nuestra cabeza sobre un suelo duro, etc. Dichas disposiciones presuponen una situación de fondo normal, de manera que el hecho de que el vaso de vino no se rompa al caer sobre un mostrador forrado de material blando no refuta su fragilidad. Un vaso intacto sobre una superficie blanda no deja de ser frágil por eso: todavía se haría añicos si lo dejásemos caer desde la altura de nuestros labios en condiciones apropiadas. ¿Cuáles son estas condiciones apropiadas? No existe respuesta general alguna que dé cuenta de la variedad completa de conceptos disposicionales que empleamos durante un día normal. Y, pese a ello, nuestra maestría de dichos conceptos es innegable, tanto como nuestra concordancia virtualmente 14 [Nota del traductor]: Este punto será desarrollado en el capítulo siete, «Conocimiento: a partir de instrumentos y por testimonio».
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unánime a la hora de desestimar condiciones irrelevantes, condiciones que impliquen que la condición antecedente desencadenante es incapaz de determinar la presencia o la ausencia de una disposición.15 Merece la pena destacar especialmente una característica de las disposiciones, en general, y de las competencias, en particular: Raramente (por no decir, nunca) requerirá una disposición reconocida y de sentido común que sus condiciones antecedentes desencadenen la manifestación resultante, no solo en los mismos lugar y tiempo en los que el portador de la disposición está ubicado, sino también a lo largo y ancho de un espectro que incluya una variedad amplia de lugares y tiempos adyacentes.
En general, la manifestación de una disposición de sentido común no exige una extensión espacio-temporal tan amplia. Consideremos la fragilidad y la solubilidad. Si dejamos caer un vaso de vino sobre un mostrador cuya superficie es dura, 15 Compárese esto con la amplia literatura existente sobre disposiciones y condicionales, y con los casos tan debatidos de esquiroles eléctricos (finks), disposiciones enmascaradas, talones de Aquiles, etc. [Nota del traductor]: El escenario del esquirol eléctrico se refiere a un aparato conectado a un cable que no transmite la electricidad. Sin embargo, cuando otro cable toca el primero, el aparato adosado al cable original hace que este transmita la corriente. El cable carece de la disposición intrínseca de conducir la electricidad, y, sin embargo, y gracias a un agente externo, las declaraciones condicionales al respecto son verdaderas siempre. Se trata, en consecuencia, de un ejemplo que problematiza la atribución de disposiciones; al igual que el problema de las disposiciones enmascaradas (un agente externo impide que una disposición se manifieste), y el del «talón de Aquiles» (un bloque de hormigón armado es casi indestructible, pero dispone de un «talón de Aquiles» o «punto débil» que lo reduciría a escombros: el bloque no es frágil, pero en una circunstancia específica, imita esa disposición). Para el esquirol eléctrico, confróntese Charles Burton Martin (1994), «Dispositions and Conditionals», The Philosophical Quaterly, 44: 1-8. Para las disposiciones enmascaradas (el escenario del mago protector), confróntese Mark Johnston (1992), «How to Speak of Colors», Philoso phical Studies, 68: 221-263. Para el del bloque de hormigón con un punto débil, confróntese David Manley y Ryan Wasserman (2008), «On Linking Dispositions and Conditionals», Mind, 117.465: 59-84.
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el hecho de que se haga añicos manifiesta su fragilidad, incluso aunque todas las superficies horizontales cercanas sean acolchadas. Del mismo modo, cuando añadimos un terrón de azúcar al café caliente, el hecho de que se disuelva manifiesta su solubilidad, por mucho que alguien disponga de la capacidad de impedir que el terrón se disuelva en la totalidad de los líquidos próximos, por ejemplo, haciendo que dichos líquidos se congelen en contacto con el azúcar. Lo mismo es válido, en general, en lo que se refiere a aquellas disposiciones que son habilidades. El lanzamiento acertado del atleta puede manifestar su competencia, por mucho que el mismo lanzamiento esté condenado al fracaso en la totalidad de los escenarios relevantes próximos. Podría ocurrir que todos los campos de tenis o de baloncesto cercanos se encontrasen al aire libre, y que los arrasasen vientos tan fuertes que la probabilidad de éxito del lanzamiento fuese prácticamente nulo. Sin embargo, esta posibilidad no impide que el éxito de su lanzamiento en un recinto cerrado manifieste su competencia. Estudiemos ahora nuestras competencias epistémicas, fijándonos especialmente en la percepción. La competencia epistémica perceptiva es la habilidad para distinguir lo verdadero de lo falso en el área que corresponde a dicha competencia. Se trata de una habilidad, y, por tanto, de una disposición. En consecuencia, se presenta asociada a un grupo de condicionales que conllevan condiciones antecedentes desencadenantes y manifestaciones resultantes. Al igual que sucede en el caso de las disposiciones en general, la maestría de dichos conceptos implica la desestimación de las condiciones irrelevantes. En concordancia con lo anterior, también podemos decir que la manifestación de esa habilidad no exige una extensión espacio-temporal amplia. Pongamos a prueba la validez de estos rasgos mediante el examen de un caso concreto. Recordemos el escenario de los graneros falsos. Mejor todavía: consideremos, en función de su simplicidad, un escenario en el que se simulen colores. Alguien ve una superficie
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roja en circunstancias donde la luz es blanca, y cree (correctamente) que la superficie es roja. Con ello, parece mostrar su competencia visual para discernir colores. Pero ¿qué pasaría si todas las superficies cercanas que parecen rojas realmente fuesen superficies blancas iluminadas por una luz roja? ¿Anularían dichas condiciones la competencia visual del sujeto? No lo creo. Podría objetarse que este ejemplo se limita a mostrar la relevancia epistémica de la aptitud, y no su equivalencia con el conocimiento. Lo que se nos dice es que, pese a tratarse de un logro epistémico, la creencia apta no es conocimiento en el sentido normal del término. Analicemos más detenidamente este punto. La objeción es la siguiente: aunque su juicio es apto, las circunstancias son tales que el sujeto podría haberse engañado muy fácilmente al juzgar el color de la superficie (eso es exactamente lo que sucede, mutatis mutandi, en el célebre ejemplo de los graneros de la tradición oral posterior a Gettier). Es este hecho el que nos lleva a decir que dicho juicio realmente no constituye conocimiento, y, en consecuencia, que conocimiento y creencia apta no se identifican . Pero ¿es esta la única respuesta posible? No: he aquí otra alternativa. En lugar de lo anterior, podríamos negar que el agente disponga de la competencia rele vante. Podríamos señalar que la competencia para identificar graneros, o superficies rojas, no puede limitarse a un único objeto: al objeto que casualmente percibimos en ese momento. La clave está en que la competencia perceptiva relevante ha de poder extenderse a un número amplio de casos adyacentes. Un escenario contaminado por un gran número de graneros falsos (maquetas) impediría el ejercicio de una competencia extendida de esta índole, incluso aunque nuestras creencias sobre el granero, o sobre el color de la superficie, se encontrasen adecuadamente vinculadas al objeto al que se refieren. Rehusamos conceder una competencia completa incluso a aquellos sujetos cuya creencia se encuentre debidamente ligada al objeto particular sobre el que versa.
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Sin embargo, la característica de las disposiciones que destacamos arriba: que su manifestación no exige una extensión espacio-temporal amplia, plantea dudas sobre el modelo anterior. Recordemos: ninguna disposición ha de cumplir, para ser tal, un criterio tan estricto de invariabilidad en circunstancias próximas. ¿Hay algo en el conocimiento perceptivo que lo convierta en una excepción a esta regla general? Para contestar a esto, centrémonos en el caso de los graneros falsos. Al fin y al cabo, se trata de un locus classicus, de una de esas unidades de medida que determinan la solvencia de una teoría del conocimiento. Intentemos arrojar más luz sobre nuestras intuiciones acerca de este caso. Con el fin de trazar una imagen más nítida, sustituiremos los graneros falsos por superficies cuyo color rojo es simulado (ambos escenarios son, en los puntos relevantes, análogos). Supongamos que nuestro protagonista es un inspector de colores cuyo trabajo consiste en determinar el color de una superficie en una central eléctrica, una central indiscernible de tantas otras. Una vez al mes se le venda los ojos y se le introduce en el recinto de alta seguridad, y se hace esto de tal manera que no solo no se le permite de facto acceder a otras secciones de la central, sino que ese acceso no le sería concedido en circunstancia alguna (de igual modo, ninguna superficie que pertenezca a otra sección cruzará nunca el umbral del recinto al que accede nuestro protagonista: el escenario es, como quien dice, impermeable). Consideremos ahora la superficie que ve, una superficie cuyo color rojo el inspector certifica gracias a su experta competencia en la distinción de colores (al fin y al cabo, se trata de un reconocido árbitro en colores). Su juicio es correcto. Pero ¿manifiesta su acierto la competencia relevante? Independientemente de la respuesta que diésemos a esta pregunta, todavía quedaría algo por determinar: ¿Sabe el ins pector que la superficie que ve es roja? El hecho de que todas las demás secciones de la central (a las que el inspector no tiene acceso) se encuentren epistémicamente contaminadas, de que en ellas abunden los simulacros de superficies rojas, carece de relevancia a la hora de determinar la respuesta a esta pregunta. Como mucho, tal vez sea relevante la situación de
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las superficies que el experto pudiese haber visto durante su inspección. Solo si el color de un número suficiente de dichas superficies es falso, o si fuese falso en el momento en el que el inspector las percibe, podría haber algún problema. Pero ¿lo hay? ¿Amenazan los simulacros que encuentra durante su inspección la manifestación de la competencia de nuestro experto? No parece plausible. A fin de cuentas, esto no supone problema alguno en lo que respecta a las habilidades o a las disposiciones en general: como ya hemos señalado, un escenario donde las condiciones próximas a un objeto (y siempre que no le afecten) sean adversas no impide la manifestación de una disposición. Cosa cuya validez se mantiene cuando reemplazamos la proximidad espacio-temporal por la proximidad modal. La propiedad disposicional de un objeto puede manifestarse en un determinado segmento espaciotemporal siempre que las condiciones sean, en dichos espacio y tiempo, adecuadas. Que las condiciones en segmentos espacio-temporales cercanos sean inapropiadas para que esa disposición se manifieste, que dichas condiciones pongan en peligro la manifestación de la disposición en tales circunstancias, son hechos que no pueden proyectarse más allá del marco que delimitan. Inevitablemente, esto nos aboca a una disyuntiva. Por una parte, la capacidad para determinar aptamente el color de una superficie equivale a una creencia verdadera que manifiesta la perfecta competencia visual del agente. La proximidad de simulacros no afecta a esta competencia. Por otra parte, podría muy fácilmente haber ocurrido que, en vez de una superficie genuinamente roja, el agente hubiese visto un simulacro: lo que parece indicar que este no sabe que la superficie es roja. De la conjunción de ambos factores parece seguirse que creencia apta y conocimiento son dos cosas distintas. El problema de esta conclusión es que solo en términos de aptitud podemos explicar nuestras intuiciones acerca del conocimiento de colores en ambos escenarios: en el escenario normal, donde el sujeto tiene acceso a las circunstancias ad yacentes, y en el escenario extraordinario, donde el inspector carece de dicho acceso.
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Tal vez haya otra solución: introducir un requisito de se guridad . Quizás el factor que determine si el sujeto sabe sea el nivel de seguridad de su creencia. En dicho supuesto, el inspector sabría en la medida en que la posibilidad de que hubiese creído incorrectamente fuese remota, en que no fuese fácil que su creencia fuese errónea: condición que en nuestra narración se cumple, en gran medida porque la iluminación de todas las superficies que ha encontrado durante su inspección es correcta. Así, su creencia actual, cuando mira la presente superficie, es relevantemente segura, pese a la gran cantidad de simulacros próximos. ¿Podemos determinar el alcance de la seguridad relevante, fijar los límites de aplicabilidad de este criterio? Para que podamos definir una clase de seguridad capaz de explicar el conocimiento, es imprescindible que descartemos determinados riesgos como irrelevantes. Por ejemplo, siempre es posible que el inspector pierda su competencia porque algún tipo de radiación accidental dañe los bastones y los conos de su retina. Sin embargo, un riesgo así (muy improbable) no tiene por qué impedir que, gracias al ejercicio de su excelente capacidad visual en condiciones perceptivas inmejorables, sepa que la superficie es roja: siempre, eso sí, que el inspector preserve esa competencia, y aunque dicha preservación sea una cuestión de suerte. Por otro lado, y justo antes de la inspección, nuestro experto podría haber cogido una taza de café de una bandeja donde todas las tazas, excepto la que casualmente ha elegido, contienen una droga que anula la capacidad de discriminación de colores. En este escenario, su creencia podría haber sido falsa con demasiada facilidad. Es más, uno podría decir que la base experiencial de la creencia (correcta) del sujeto sería exactamente la misma en el supuesto de que este hubiese ingerido una droga que anula su habilidad de percibir sin contarlos un número limitado de objetos, y de que, por ello, su creencia en que ve cinco cerillas no fuese fiable. Se trata de un serio problema para esta solución: la seguridad como criterio del conocimiento. Todavía podríamos señalar algo más: la seguridad no es condición suficiente del conocimiento, tal como demuestra el
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hecho de que todas las creencias cuyo contenido es una verdad necesaria sean automáticamente seguras. Algunas de esas creencias son conocimiento, otras no lo son: de forma que solo apelando al criterio de manifestación de una competencia puede cobrar sentido esta distinción. En conclusión: es muy dudoso que la seguridad pueda cumplir con el cometido que se le asigna. Lo que, para ello, se necesita es aptitud, es decir, la manifestación de la competencia epistémica. Este enunciado resulta especialmente evidente en cuanto consideramos el caso del conocimiento de verdades necesarias.16 Es más: si la aptitud es condición necesaria del conocimiento, tal vez también sea condición suficiente. Tal vez la cláusula de seguridad, como condición independiente, resulte al final prescindible.17 16 Objeción: «No veo por qué el caso de las verdades necesarias amenaza a la seguridad, al menos, si entendemos dicho requisito de una forma correcta. Por ejemplo, los datos que una calculadora proporciona pueden ser seguros o fiables. El hecho de que todas sus respuestas contengan verdades necesarias podría interpretarse en términos de seguridad: es improbabilísimo que una calculadora nos dé una respuesta errónea, en un caso así una equivocación no es fácil. Podríamos asumir una perspectiva idéntica en lo que respecta a los seres humanos: el hecho de que no sea fácil que formemos una creencia falsa sobre “¿Cuál es el resultado de multiplicar siete por seis?”, equivale a señalar que sabemos que siete por seis es cuarenta y dos. Parece una forma plausible de conciliar el criterio de seguridad y las verdades necesarias». Respuesta: Esta parece una explicación plausible de nuestro conocimiento de verdades necesarias. Sin embargo, el significado de «seguridad» en los debates epistemológicos contemporáneos no es el que aquí se presenta. Es más, tampoco creo que la posición, tal como ha sido formulada, sea correcta: pues el hecho de que sea improbabilísimo que podamos creer una proposición que ni siquiera comprendemos, no implica (tal como la objeción sugiere) que el acierto casual conlleve por sí solo acierto seguro, o conocimiento (o que, en este área, todo acierto sea automáticamente conocimiento). Hay soluciones para
este problema. Pero me parece que su desarrollo desemboca en un criterio de competencia y aptitud, y no tanto de seguridad. 17 Lo que no significa que la aptitud no haya de ser de algún modo complementada. Dicha complementación sería una necesidad obvia en el supuesto de que optásemos por una cláusula de meta-aptitud, de forma que pensásemos que todo conocimiento real es conocimiento reflexivo. Pero, incluso en este caso, no es necesario que se le añada un requisito separado de seguridad.
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8. Conocimiento y mérito Podría decirse que la epistemología de virtudes es la concepción según la cual el conocimiento es creencia cuyo éxito es atribuible al agente, creencia cuyo acierto se debe al «mérito» de este. Detengámonos con el fin de considerar esta posición desde ese ángulo. Lo primero que hemos de señalar es que hay variedades de mérito, entre las que se incluyen las siguientes. El mérito, como la reputación, puede ser un capital social, algo que ganamos de nuestros colegas (y que estos nos conceden) en virtud de nuestras acciones. En este sentido, se trata de un capital que podemos acumular e «incrementar», y del que podemos echar mano para lograr otros beneficios. A menudo, el hecho de que nos «concedan» el mérito de algo lleva implícito un incremento de respeto muy por encima del nivel básico de respeto que debemos, en general, al resto de los seres humanos. El respeto que se gana admite grados. Además, se trata de una actitud cuyo objeto parece limitarse a los seres racionales. A veces, los objetos inanimados merecen nuestro respeto, como sucede, por ejemplo, en el caso de un paisaje natural extraordinario, pero este respeto es análogo al respeto básico que nos merece una persona por el mero hecho de serlo. No se trata de mérito o de respeto que el agente gane en virtud de lo que hace. Además de la forma anterior de mérito, existe otra variedad más genérica, como cuando atribuimos a un puente o a un barco el mérito de haber resistido una tormenta, a un termostato el mérito de haber mantenido una temperatura ambiente agradable, o a un corazón el mérito de bombear de modo eficaz la sangre de un organismo. Este tipo de mérito no conlleva el reconocimiento o respeto sociales indicados arriba. Se trata, más bien, de un concepto causal, de forma que se atribuye responsabilidad causal en la producción de cierto resultado deseable a una entidad cuyo «mérito» radica en haber sido (al menos, parcialmente) causa de dicho resultado. No es nada fácil proporcionar una definición al mismo tiem-
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po lo suficientemente amplia y lo suficientemente precisa de los componentes y de las implicaciones que constituyen dicha «atribución de mérito». Pero se trata de una noción familiar, que constantemente empleamos en nuestra vida corriente: la noción de responsabilidad causal . Cuando digo que, para que sea conocimiento, la verdad de una creencia ha de ser atribuible a la competencia del agente, y, por tanto, al agente mismo, que conocimiento es creencia cuyo acierto se debe al mérito del agente, a lo que me refiero es a esta clase de mérito. Además, el tipo de competencia que tengo en mente es también muy amplio, e incluye usos del término en el área de la biología, de la lingüística, o de la geología. El empleo de «competencia» no se limita a los seres animados. Equivale, más bien, a la habilidad de generar «actuaciones» acertadas (como cuando un puente o un barco cumplen su función pese a la violencia de la tormenta). Tampoco excluimos las habilidades y destrezas de los seres humanos. E incluimos también nuestras competencias epistémicas, tanto las innatas como las adquiridas. Sin embargo, es importante subrayar que también existen competencias relevantes que operan a un nivel sub-personal y que no se basan en razones, y que, sin embargo, proporcionan conocimiento. Nuestras habilidades perceptivas y mnemónicas básicas operan principalmente de forma sub-personal, lo que no les impide generar conocimiento. Un mérito causal de este tipo es atribuible a cualquier entidad cuya correcta actuación manifieste la competencia que en ella se asienta. Es más, esta clase de mérito puede depender de la cooperación de condiciones externas apropiadas, dado que la manifestación de la competencia puede depender de elementos externos contingentes. Así, si el arquero dispara una flecha cuya punta es metálica, y resulta que el blanco es un imán de enorme capacidad, el crédito que su disparo acertado le reportará será, en el mejor de los casos, mínimo. En un caso así, cualquier disparo, con cualquier trayectoria, que pasase cerca del blanco acabaría en el centro de la diana: no hay mérito alguno que conquistar.
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El éxito del disparo de un arquero se debe a su mérito, es atribuible al ejercicio de su competencia, únicamente si las condiciones externas son las adecuadas para que esa competencia se manifieste, lo que incluye condiciones atmosféricas apropiadas (que no haya viento), ausencia de imanes, etcétera. También es importante destacar que algo puede explicar la existencia de una entidad sin proporcionar, por ello, explicación alguna de por qué esa entidad tiene una propiedad determinada. Es imprescindible que siempre tengamos presente este punto en la evaluación de una explicación basada en la epistemología de virtudes. De acuerdo con dicha perspectiva, que S sepa que p en la medida en que lo cree depende de que la corrección de su creencia manifieste una competencia asentada en el sujeto. No es suficiente que la existencia de la creencia se derive del ejercicio de tal competencia. Es su corrección la que debe manifestar la competencia, la que ha de ser causada por esta. Por otra parte, y aunque la competencia ha de encontrarse asentada en el agente al menos de forma parcial, no es imprescindible que se asiente en él de forma exclusiva. Incluso un sujeto que actúe solo y con independencia de otros puede llegar a saber algo en virtud de una competencia compleja operando mediante pasos secuenciales. De este modo, puedo saber introspectivamente en t que me duele la cabeza, y recordarlo unos momentos más tarde. Este último conocimiento: el conocimiento de que hace unos instantes me dolía la cabeza, podría derivarse de una competencia que combinase una sub-competencia introspectiva y otra mnemótica. Supongamos ahora que te informo de mi dolor de cabeza, y que, gracias a tu comprensión del español y a una confianza adecuada en mi testimonio, pasas a saber que me dolía la cabeza. La competencia que tu conocimiento manifiesta ahora es todavía más compleja, pues no solo requiere las dos sub-competencias que mi actual conocimiento de mi reciente dolor de cabeza implica, sino aquellas otras que conllevan los hechos de que me comprendas y de que aceptes mi testimonio. Para que, en las presentes circunstancias, tu creencia sea correcta,
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no solo es necesaria tu competencia en la recepción de mi testimonio (que incluye un suficiente dominio del castellano), sino mi competencia introspectiva y mnemónica. Si quisiéramos generalizar a partir de este ejemplo, podríamos sugerir el siguiente esbozo de una descripción más precisa del conocimiento, una descripción tal que incluya la necesidad de competencias epistémicas socialmente asentadas: S sabe que p si, y solo si, la corrección de la creencia de S de que p manifiesta, de forma parcial o completa, la competencia epistémica de S para formar o preservar creencias, competencia cuyo ejercicio también manifiesta de forma completa una competencia (posiblemente más compleja) que, al menos parcialmente, se asienta en S.18
Tal vez un ejemplo ayude a explicar mejor la distinción entre una explicación parcial y otra completa de la corrección de una creencia. Te encuentras a la orilla del mar justo al amanecer. De pronto, y detrás de ti, comienza el griterío de las gaviotas al alba: puedes oírlas, aunque todavía no seas capaz de verlas. En dicho supuesto, sabes dos cosas: que ya hay luz, y que hay un griterío estridente en la playa. La corrección de tu creencia se debe en parte al ejercicio de tu competencia visual, y en parte al ejercicio de tu competencia auditiva. Ni la vista ni el oído por separado proporcionan una explicación completa del acierto de tu creencia. Para llegar a ella tendrías que echar mano o bien de una combinación de ambas competencias, o de un factor más general, por ejemplo, de tu competencia perceptiva genérica. Pasemos a considerar ahora los resultados que rinde la aplicación de lo anterior a algunos ejemplos interesantes. Empecemos con el caso del arquero novato al que un experto, guiando su mano, enseña a disparar.19 ¿Es atribuible el 18 [Nota del traductor]: El autor desarrollará este tema en el capítulo siete, «Conocimiento: a partir de instrumentos y por testimonio». 19 Confróntese con la parte primera, escrita por Duncan Pritchard, de The Nature and Value of Knowledge: Three Investigations (con Adrian Haddock y Alan Millar; Oxford / Nueva York: Oxford University Press, 2010).
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éxito de ese disparo al arquero novato? Para poder responder a esta pregunta tenemos que saber algo más de la situación. Con la información disponible no podemos tan siquiera determinar si, aunque solo sea parcialmente, el éxito del disparo es atribuible al arquero. Es, por supuesto, plausible que podamos atribuirle la existencia del disparo. Al menos, presta sus manos para el ejercicio, y, presumiblemente, es de él de quien depende el momento exacto en el que se suelta la flecha. De este modo, la existencia de ese disparo concreto depende (al menos, de forma parcial) de él. Sin embargo, esto no implica que también le sea atribuible el éxito del disparo, ni siquiera parcialmente. Que eso suceda dependerá de lo que respondamos a cuestiones de esta índole: ¿Se debe o no a él la coordinación entre la punta y el culatín en el momento del lanzamiento? ¿Se debe o no a él que el arco haya alcanzado la apertura correcta para soltar la flecha? El punto a tener en cuenta es que la intervención del arquero novato podría determinar el si y el cuándo se suelta la flecha, afectando, por ello, a la existencia del disparo, sin que por ello afectase en lo más mínimo a los factores de los que depende su éxito: la coordinación de punta y culatín, o la tensión correcta del arco. La existencia del disparo podría depender del arquero sin que este fuese causalmente responsable de su acierto. Lo mismo sucede en el caso del receptor de un testimonio.20 También él podría contribuir a la existencia de su creencia sin, por ello, contribuir a su éxito, es decir, al hecho de que se trate de una creencia que alcanza la verdad. Para que su creencia sea apta es necesario que el agente contribu ya, aunque solo sea de una forma limitada o pequeña, a la corrección de su creencia, y no solo a que esta exista. Fijémonos, por contraste, en casos donde, aunque de forma limitada, existe el tipo de contribución que la aptitud requiere. Pensemos, por ejemplo, en el mariscal de campo de un 20 Confróntese con el artículo de Jennifer Lackey (2007), «Why We Don’t Deserve Credit for Everything We Know», Synthese, 158: 345-61.
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equipo de fútbol americano que comparte el mérito del touchdown que acaba de marcar su equipo con el receptor que captura el pase en la zona de anotación, con los componentes de la línea ofensiva, especialmente con aquellos que han desempeñado papeles de protección cruciales, etc. Es cierto que ha contribuido de forma importante a la anotación del touchdown, pero también otros lo han hecho, y de forma significativa. O pensemos en un ejemplo mejor: en el caso de un campeón de levantamiento de pesas que colabora con una persona frágil y débil para ayudar a alguien atrapado por un tronco pesadísimo. Se trata de dos viandantes que, de forma espontánea, actúan como buenos samaritanos, aunando esfuerzos para levantar el tronco. Imaginemos, además, que el campeón nunca hubiese podido levantar el tronco a tiempo sin la ayuda de la persona enclenque. El éxito de esta acción conjunta también es atribuible a este último. Tal vez otorguemos más mérito al campeón, pues, en cierto sentido, su contribución al éxito de la empresa ha sido mayor. Pero eso no quita que su colaborador no sea causalmente responsable del buen resultado. Este caso ejemplifica lo que considero el modelo apropiado para comprender cómo una creencia puede ser apta en casos de testimonio: cuando su corrección es más atribuible al testigo que al receptor de su testimonio. Después de todo, el acierto de la creencia, el he-
cho de que esta alcance la diana de la verdad, podría ser en cierta medida atribuible al receptor de la información: lo que bastaría para que le concediésemos un mérito parcial. Para ello, se necesitaría algo más que su contribución a la existencia de la creencia. Como ya señalamos arriba: también se requeriría que el receptor contribuyese de algún modo a la corrección de la creencia. Un receptor que, por ejemplo, no prestase suficiente atención a lo que le dicen, de forma que pudiese haber malinterpretado fácilmente el mensaje, podría ser responsable parcial de la existencia de su creencia, sin por ello ser suficientemente responsable de su corrección.
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9. Evaluación final Para que, pese a los numerosos simulacros próximos, el inspector de colores sepa que lo que ve es una superficie roja, ha de encontrarse protegido frente al engaño. Que sepa o no sepa cuál es el color de la superficie depende de a qué superficies pudiese haber accedido fácilmente. ¿Qué da cuenta de este hecho? a. La competencia relevante ha de poder extenderse a un número de ejemplos próximos (digamos que ha de poseer cierta extensión), aunque dicha proximidad no tiene por qué ser espacio-temporal. Más bien, deberíamos definirla modalmente, a partir de instancias relevantes similares a las del caso actual a las que el sujeto pudiese haber tenido un fácil acceso. El inspector podría con facilidad haber accedido a superficies ubicadas en otros lugares. (En un escenario modificado, su acceso a las superficies es electrónico, de forma que la probabilidad de que hubiese visto una falsa superficie roja es enorme). En lo que respecta al protagonista del escenario de los graneros falsos, este podría fácilmente haber visto uno de los muchos graneros falsos que contaminan el escenario, en vez de haberse topado con el granero real que, de hecho, ve. Sin embargo, la manifestación de una disposición no exige criterios de proximidad tan robustos. Recordemos lo que ocurre con la solubilidad, la fragilidad o las competencias y habilidades del atleta y del artista. Definamos como definamos el criterio de proximidad, bien como proximidad física o como proximidad modal, lo cierto es que no resulta verosímil pensar que una competencia, una habilidad, o una disposición puedan manifestarse en una ubicación concreta únicamente si el portador de dichas propiedades alcanzase un éxito similar en la mayor parte de las situaciones adyacentes. Tomemos de nuevo en consideración los líquidos en los que fácilmente podríamos haber vertido el terrón de azúcar, las superficies en las que fácilmente podría haber caído el vaso de vino, o los lugares en los que fácilmente podrían haber actuado el atleta o el artista. Que el resultado (de la actuación en las
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que se encuentran implicados terrón de azúcar, vaso o agente humano) manifieste de hecho la disposición relevante no depende de que se hubiese producido un resultado análogo en lo que respecta a líquidos, ubicaciones o superficies próximas. Es difícil apreciar por qué las competencias y actuaciones cognitivas han de suponer una excepción a esta regla. Y, pese a ello, sigue sin resultarnos plausible que, en dichos casos, el sujeto sepa. Podríamos insistir en que la aptitud es una cosa, y el conocimiento otra muy distinta. b. Incluso aunque la aptitud de una actuación no dependiese de su éxito en situaciones modalmente próximas en las que el agente también hubiese llevado a cabo dicha actuación, todavía podría ser cierto que el estatus del conocimiento en particular requiera una seguridad de esa índole. ¿Es dicha seguridad, y no la aptitud, la que constituye la clave del conocimiento? Ya hemos mostrado que hay razones para tratar con cautela esta propuesta. c. En consecuencia, podríamos hacer hincapié en un ni vel de conocimiento, el conocimiento animal, que simplemente es creencia apta, sugiriendo, con ello, que, a dicho ni vel, el protagonista del escenario de los graneros sabe que el granero particular que ve es un granero, siempre y cuando este sea real, y por mucho que pudiese haberse equivocado en escenarios modalmente próximos en los que hubiese emitido, incorrectamente, un juicio idéntico. La corrección de este tercer tipo de aproximación al problema depende de forma crucial de la distinción entre conocimiento animal y otro nivel de conocimiento: el conocimiento reflexivo. Este último nivel, mucho más exigente, requiere que el sujeto también crea aptamente que su creencia de primer orden es apta, o, lo que es igual, que dicha creencia de primer orden manifiesta su competencia. El inspector podría cumplir esta cláusula, pero solo si la probabilidad de que las superficies a las que tiene fácil acceso sean genuinamente rojas es lo suficientemente alta. Sin embargo, esto no se cumple en el caso de la versión estándar del escenario de los graneros. En escenarios que caen bajo este último modelo, lo correcto es señalar que:
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Se trata de una intuición convincente. De acuerdo con el punto de vista que hemos adoptado, lo que esa intuición señala es que dichos sujetos no saben reflexivamente . Sin embargo, a muchos de nosotros nos resulta difícil creer que el protagonista del escenario de los graneros sepa en algún sentido, sea éste animal o reflexivo. d. Parece recomendable un nuevo giro en la investigación. En primer lugar, definamos el concepto de conocimiento humano como creencia plenamente apta (lo que significa que la aptitud de la creencia es aptamente reconocida).21 El conocimiento humano exige siempre algún grado de meta-aptitud. De este modo, dicho conocimiento reflexivo humano admite grados, y los grados más elevados, aquellos que implican un conocimiento profundo de la situación epistémica en la que nos encontramos, constituyen un conocimiento reflexivo de alto orden, o, lo que es lo mismo, conocimiento reflexivo en sentido estricto, que merece su nombre.22 Es evidente que 21 Podría replicarse que el término «plenamente» no es adecuado en este contexto, dado que «la reflexión podría seguir desarrollándose». Pero, al igual que sucede en los casos de «cierto» y de «con pleno conocimiento», nada nos obliga a reconocer lo contrario. Que alguien sepa algo «con pleno conocimiento» no impide que, bien el mismo u otro sujeto, pudiese haber sabido lo mismo todavía mejor. Que alguien se encuentre «lleno de odio» (o de alguna otra emoción) no implica que no pueda todavía acumular más. No es incorrecto señalar que una habitación está «llena de langostas», aunque todavía quepan más en ella. Igual que el hecho de que el honor que otorgamos a un individuo sea «completamente merecido» no impide que todavía lo hubiese podido merecer mejor. Tal vez ninguna de estas expresiones sea literal. Si es así, también nuestro uso del término puede interpretarse metafóricamente. 22 De aquí se sigue que existen dos niveles de conocimiento humano. Todo conocimiento humano animal requiere cierto nivel de metaaptitud, aunque sea mínimo. (La pura cognición animal requeriría un nivel sustancialmente menor). En contraposición, el conocimiento reflexivo exige el ejercicio de las capacidades reflexivas humanas. En sus ejemplos más desarrollados, estas conllevan una reflexión consciente sofisticada que, en última instancia, el ejercicio de la sabiduría racional exige.
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este conocimiento puede exigir el recurso a perspectivas científicas o, incluso, filosóficas que nos permitan defender la aptitud de nuestras creencias de primer orden. La ventaja de esta opción es que no es necesario que atribuyamos conocimiento humano alguno al protagonista del escenario de los graneros falsos. (Quien tenga reparos en atribuirle «conocimiento» alguno, aunque solo sea mero conocimiento «animal», podría contentarse con el término «pura cognición animal», que equivaldría a la creencia apta, y que exigiría bien un mínimo de meta-aptitud o ninguna metaaptitud en absoluto. No creo que en esta cuestión las palabras sean importantes). En cualquier caso, lo que ahora podemos comprobar es que tanto el inspector de colores como la víctima del escenario de los graneros carecen de conocimiento humano, en la medida en que no satisfacen el criterio de meta-aptitud. Ambos fracasan en lo que se refiere a la meta-confianza que ponen en sus respectivas competencias visuales. Ambos asumen que la aceptación inmediata y pre-reflexiva de su experiencia visual garantizará la verdad de sus creencias. Aunque el modo en el que sus respectivas presuposiciones resultan falsas difiere, sus fracasos siguen un mismo modelo. En ambos casos, los escenarios modales próximos se encuentran epistémicamente contaminados.23 Tal vez resulte tentador parafrasear lo anterior en términos de seguridad de las bases epistémicas. Al fin y al cabo, la probabilidad de que, con la misma base perceptiva, ambos agentes hubiesen abrigado creencias falsas, es enorme. Sin embargo, el criterio de seguridad es incapaz de impedir que una creencia verdadera sea conocimiento. Para que una creencia sea meta-apta no es necesario ni que sea segura, ni que su base perceptiva sea segura, ni que el agente sepa que se trata de una creencia segura. Lo que la meta-aptitud exige es que el agente crea aptamente, al menos de un modo implícito, 23 Lo que define a dicha proximidad es que contiene casos que podrían haberse dado con suma facilidad, casos en los que el sujeto podría haber hecho el mismo tipo de juicios (sobre el color rojo, sobre el hecho de que lo que tiene delante es un granero…), equivocándose.
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en la aptitud de su creencia de primer orden. Así, para que exista conocimiento humano de que la superficie es roja, el sujeto ha de reconocer aptamente que su creencia es apta. Esto equivale a la exigencia de reconocimiento de que la verdad de la creencia manifiesta plena competencia de primer orden. Y esto último, a su vez, requiere que el agente crea aptamente que las condiciones que rodean su creencia de primer orden son apropiadas para la manifestación de dicha competencia. Finalmente, para que el sujeto sepa que su creencia de primer orden manifiesta una plena competencia de primer orden, debe creer aptamente que dispone de tal competencia plena; pero para que pueda creer esto de forma apta debe creer competente y aptamente que las condiciones para el ejercicio de su competencia de primer orden son adecuadas (o que, si se diese el caso, lo serían). Y justamente esto es aquello de lo que el sujeto carece cuando es tan fácil que las condiciones sean apropiadas como que no lo sean. Supongamos que el conocimiento humano exija una creencia que no solo sea apta, sino meta-apta, o, mejor dicho, plenamente apta. En dicho supuesto, requeriría una creencia cuyo éxito el sujeto atribuyese aptamente a una competencia amplia, competencia que el éxito de esa creencia manifestaría. Con la señalización de que la competencia ha de ser amplia (no reducida), lo que queremos decir es que el sujeto, además de estar adecuadamente constituido, ha de estar también adecuadamente ubicado. Debe hallarse en condiciones tales que determinados condicionales que desencadenan la manifestación de una competencia determinen su posesión por parte del sujeto. La proximidad de casos adversos no cancela dichas condiciones: pese a ellos, las condiciones perceptivas todavía podrían ser óptimas (buena luz, cercanía del objeto, etc.). Lo que dicha proximidad anula es otra cosa: la habilidad del sujeto para creer aptamente que se satisfacen las condiciones adecuadas (o que, previamente a su actuación, se satisfarían). El caso adverso podría contaminar dichas condiciones con demasiada facilidad. Dado que no
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puede desechar de modo competente esta posibilidad, el su jeto carece de una creencia de primer orden que no solo sea apta, sino meta-apta y plenamente apta. Lo que rehusamos concederle es aquello a lo que hemos denominado «conocimiento humano».24
24 Señalar que un condicional que desencadena la manifestación de una competencia (Cx > Mx) determina la posesión de una disposición D por parte de x en relación con un conjunto de condiciones α, significa decir que x posee D si y solo si (Cx & x está en α) > Mx. Así, un terrón de azúcar A es soluble cuando lo insertamos en un líquido L, siempre que, entre otras cosas, el estado líquido del líquido en cuestión se mantenga en el momento de añadirle el azúcar. En general, existen condiciones C 1,…, Cn tales que, si, en el momento de su inserción, el terrón A se encuentra en cualquiera de estas condiciones C i , de su reacción a la inserción no se sigue si posee o no la propiedad disposicional D, es decir, la reacción es independiente de que tenga o no esa propiedad, en este caso, la solubilidad. Por tanto, las condiciones apropiadas para que una disposición se manifieste mediante el cumplimiento de un determinado condicional Cx > Mx, son aquellas condiciones que pertenecen al conjunto α, de modo que solo en relación con ese conjunto se determine si x posee D mediante el cumplimiento de Cx > Mx. En consecuencia, para saber si determinada actuación manifiesta una disposición D, el agente ha de saber que las condiciones son adecuadas, esto es, que se trata de condiciones pertenecientes al conjunto α. El agente debe saber que no está en una condición inadecuada, en una condición tal que, bajo esa circunstancia, la actuación sería irrelevante para determinar D. Esta es la razón por la que la víctima de los graneros falsos no sabe.
CAPÍTULO CINCO
Contextualismo
No hay duda de que el contextualismo, desde los días ya lejanos de las «alternativas relevantes» hasta sus encarnaciones más recientes, ha ocupado una posición central en epistemología, gracias, principalmente, a su forma de afrontar el problema del escepticismo. Aunque yo mismo acepto algunos de sus elementos, querría arrojar algunas dudas sobre sus (supuestas) implicaciones para la epistemología propiamente dicha. El resultado será que no se trata de una cuarta concepción del conocimiento humano análoga a las tres que estudiamos en el anterior capítulo.
¿Es esto epistemología? a. Echando mano del ascenso metalingüístico, el contextualismo reemplaza un problema determinado por otro, relacionado con el primero, pero de diferente índole. Lo que hace el contextualista es preguntarse cuándo pueden aplicarse correctamente las palabras que formulan el problema original. Que el problema propuesto por el contextualista sea relevante para la solución del problema original dependerá, por tanto, de si esas palabras son o no ambiguas. Que dichas palabras se puedan usar correctamente con un significado diferente al que tienen en la formulación del problema original no facilita en lo más mínimo la resolución de ese problema. Para descar-
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tar dicha irrelevancia, es necesario que las palabras que interesan al contextualista puedan aplicarse sin cambio de significado. Aunque, ni siquiera esto basta: al fin y al cabo, el uso correcto de palabras semánticamente idénticas no tiene por qué ser relevante para el problema original, tal como sucede cuando dichas expresiones incluyen algún indéxico. Cuando, en la línea de meta, el corredor de una maratón dice «Estoy cansado» su declaración es verdadera. Pero ese hecho no cuenta para nada en la respuesta a la pregunta de si yo, ahora, estoy cansado. La falacia contextualista consiste en inferir falazmente la respuesta a un problema de la información sobre el uso correcto de las palabras que lo formulan. (Aunque esto no significa que este tipo de estrategias sea inevitablemente falaz, que no haya casos donde podamos responder una cuestión gracias a la dilucidación del uso correcto del vocabulario en cu yos términos se plantea). ¿Es el contextualismo epistemológico culpable de la falacia contextualista? El contextualismo epistemológico se dedica, principalmente, al estudio de los mecanismos de constitución y ajuste de umbrales. Las palabras objeto de su atención son, sobre todo, el verbo «saber» y los términos que configuran su familia semántica: vocablos que señalan si el sujeto se sitúa por encima de un umbral definido en virtud de uno o más sistemas de coordenadas de evaluación epistémica. De este modo, puede que, para que el empleo de sus palabras sea correcto, el agente necesite poseer un nivel suficiente de confianza y encontrarse lo suficientemente justificado, o que, tal vez, su creencia deba proceder de una fuente lo suficientemente fiable, o que su falsedad tenga que ser poco probable. En cada uno de los anteriores supuestos, la creencia ha de situarse por encima de un umbral específico, de un umbral que varía de acuerdo con el contexto de uso del vocabulario epistémico relevante. ¿Es un vocabulario así, un vocabulario cuyos umbrales normativos dependen del contexto, menos vulnerable a la falacia contextualista que un vocabulario que incluya indéxicos
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o términos ambiguos? Independientemente de que se trate de un vocabulario en sí mismo «indéxico» o «ambiguo», lo cierto es que presupone en todos los casos un umbral determinado por el contexto de uso. Tradicionalmente, la epistemología se ha dedicado a in vestigar la naturaleza, condiciones, y alcance del conocimiento humano. Puede que cuando reflexionamos en privado sobre dichas cuestiones, o cuando las discutimos en el contexto de una revista profesional o de un seminario, los umbrales relevantes difieran de aquellos que regulan contextos más corrientes. Es natural, por tanto, que nos hagamos de nuevo la misma pregunta: Suponiendo que el vocabulario epistémico pueda emplearse correctamente en contextos donde el umbral difiere del que rige la investigación epistemológica, ¿cuál es la relevancia de ese hecho para el tratamiento de problemas epistemológicos referidos a la naturaleza, condiciones y alcance del conocimiento humano? Una tesis que caracteriza a las variedades más recientes de contextualismo epistémico es la siguiente: CE El valor de verdad de las oraciones de la forma ‘S sabe que p, en t’, únicamente es evaluable en relación con un contexto C.
Lo que significa que, aunque dos individuos afirmen esta misma oración (‘S sabe que p’), uno podría acertar y el otro equivocarse, dependiendo de los diferentes contextos de uso o niveles de escrutinio. El contextualismo contemporáneo ha aplicado el principio CE en la «disolución» del problema escéptico. El contextualista dispone de las herramientas adecuadas (y del talante adecuado, deberíamos añadir), para conceder que en un contexto de reflexión filosófica es falso decir «Sé que tengo manos», al mismo tiempo que insiste en señalar que en contextos ordinarios, en el ámbito del hogar, la plaza pública o el evento deportivo, decir eso mismo (e innumerables cosas análogas a esa) no solo no es falso, sino que es verdadero. El éxito de esta estrategia ha sido enorme. Merece un escrutinio pormenorizado.
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La tesis básica del contextualismo epistémico (CE) es plausible en la medida en que la consideramos una tesis en lingüística o en filosofía del lenguaje.1 Sin embargo, aplicada a la epistemología se extralimita, o, al menos, eso es lo que trataré de demostrar. Consideremos algunos ejemplos. b. Los resultados alcanzados dentro del área de la lingüística o de la filosofía del lenguaje en lo que respecta a las condiciones de verdad de las oraciones del tipo ‘S sabe que p’ podrían ser importantes para solucionar problemas que, planteados en el ámbito del estudio, el foro académico, o la publicación filosófica, versan sobre la naturaleza, condiciones, y alcance del conocimiento humano. Pero ¿de dónde procedería dicha relevancia? ¿En qué afectaría a la epistemología el hecho de que, muy a menudo, la proferencia de esa oración (‘S sabe que p’) fuese verdadera? Por todo lo que hemos visto, dicha relevancia podría ser tan insignificante como la que, en los siguientes ejemplos, tienen (i) respecto a (ii) o (iii) respecto a (iv). (i) Por lo general, cuando alguien dice «Hay alguien que me ama» su enunciado es verdadero. (ii) ¿Hay alguien que me ame? (iii) Por lo general, cuando alguien dice «Los bancos atesoran riquezas» su enunciado es verdadero. (iv) ¿Atesora riquezas este banco (de arena)? 1 Entre las exposiciones más importantes y clarificadoras de esta posición en los últimos años se encuentran: Peter Unger, Philosophical Relativity (Minneápolis: University of Minnesota Press, 1984); Stewart Cohen (1987), «Knowledge, Context, and Social Standards», Synthese, 73: 3-26, y (1988), «How to Be a Fallibilist», Philosophical Perspectives, 2: 91-123; Keith DeRose (1995), «Solving the Skeptical Problem», Philoso phical Review, 104: 1-52; y David Lewis (1996), «Elusive Knowledge», Australasian Journal of Philosophy, 74: 549-567. También es importante la obra temprana de Fred Dretske, Gail Stine y Alvin Goldman. Algunos de estos trabajos se encuentran incluidos en una colección sobre escepticismo filosófico editada por Keith DeRose y Ted A. Warfield (Oxford / Nueva York: Oxford University Press, 1999). En lo que concierne a este artículo, me ocuparé de posiciones que también pueden caracterizarse como «contextualistas», en alguno de los muchos sentidos de un término semánticamente tan flexible (cfr. la obra de Michael Williams y de Robert Fogelin).
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Si lo que me preocupa es que nadie me ame, saber que, por lo general, cuando alguien dice «Hay alguien que me ama» su enunciado es verdadero, no va a ayudarme en lo más mínimo a que me tranquilice. Por otra parte: ¿Qué relación guarda con mi empresa el que sepa que, en otros contextos, es, por lo general, verdad decir «Los bancos (instituciones financieras) atesoran riquezas», si soy un cazador de tesoros, y lo que intento averiguar es si este es el banco de arena en el que encalló un galeón español lleno de doblones? Con estos ejemplos no pretendo refutar el contextualismo. Más concretamente: no estoy cuestionando CE. Ni siquiera estoy sugiriendo que la irrelevancia de CE respecto al grupo de problemas que constituyen la reflexión epistemológica sea flagrante. Sin embargo, la comparación de (i)/(ii) y de (iii)/(iv) nos lleva a preguntarnos en qué se distinguen dichos pares del siguiente: (v) Por lo general, cuando alguien dice «Sé que tengo manos» su enunciado es verdadero. (vi) ¿Sabemos si tenemos manos? (El significado de [vi] es el de una pregunta que podríamos plantearnos mientras reflexionamos filosóficamente, o que podríamos hacer en el marco de una conferencia o de un artículo profesional. A lo que me refiero con ello es a la cuestión filosófica de si podemos saber si tenemos manos, que debemos distinguir de la oración interrogativa ‘¿Hay ocasiones en las que sepamos que tenemos manos?’). Es más, de ninguna de las proposiciones (i), (ii) y (iii) se siguen las siguientes proposiciones, emparentadas con ellas: (i’) Por lo general, cuando alguien dice que hay alguien que le ama su declaración es verdadera. (iii’) Por lo general, cuando alguien dice que los bancos atesoran riquezas su declaración es verdadera. (v’) Por lo general, cuando alguien dice que sabe que tiene manos su declaración es verdadera. En consecuencia, de (v) ni siquiera se deduce que lo que, en contextos ordinarios, afirmamos al decir que sabemos algo
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sea siempre correcto. La razón es muy simple: que enunciemos algo, que profiramos sentencias del tipo «Sé que tal o cuál», no implica que, en un contexto ordinario, nos comprometamos con la afirmación de que lo sabemos. Una cosa es que decir que sabemos sea correcto, otra muy distinta (y que no se deduce de la primera) es que lo que decimos (el contenido) también lo sea.2 De aquí que, para nosotros, los filósofos, el argumento contextualista que se deriva de CE no sea capaz de justificar que, después de todo, en contextos ordinarios se saben cosas . Ni siquiera sirve para justificar la tesis de que cuando (desde un punto de vista de tercera persona) atribuimos conocimiento a otros tengamos por lo general razón. Esto pone límites al interés y relevancia epistemológicos del contextualismo epistémico, por mucha que sea su importancia en el área de la lingüística. c. La palabra amor es al tiempo polisémica y dependiente de contexto. En una de sus acepciones, se refiere a una actitud desinteresada y caritativa. En otra, a la atracción sexual. En la primera acepción, los criterios para su determinación varían contextualmente, de acuerdo con el grado de altruismo que las circunstancias exijan. En un contexto determinado, con un significado específico —por ejemplo, dentro de un marco en el que se evalúan los méritos de la madre Teresa para la santidad—, uno podría preguntarse si de verdad existe «amor» en el mundo, si, tal vez, el «amor» no es algo excepcional o impo2 [Nota del traductor]: Paul Grice distinguió entre el significado de lo que se dice (las implicaciones lógicas y semánticas de un determinado mensaje o contenido) y el significado de decirlo (aquello que, dado el trasfondo de una proferencia, esta sugiere, supone, da a entender: sus implicaturas conversacionales), o, lo que es igual, entre lo que un enunciado dice y lo que el hablante quiere decir por el hecho de proferirlo en un contexto específico. Con ello, se opuso a la ecuación poswittgensteiniana entre significado y uso de una expresión: las reglas de uso de un término no modifican ni su significado ni el valor de verdad de la proposición de la que forma parte, tampoco complementan al primero. Cfr. Paul Grice (1989), Studies in the Way of Words (Cambridge, Massachusetts / Londres: Harvard University Press, 1991), pp. 3-21.
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sible. En dichas circunstancias, la ubicuidad de la atracción sexual resulta irrelevante. Dado el contenido real de lo que en dicho contexto nos preguntamos, ¿qué importa que, cuando, en un estado de excitación sexual, alguien dice «Te quiero», la verdad de su enunciado se encuentre garantizada? Cuando una oración interrogativa contenga bien un indéxico o una expresión ambigua, su significado dependerá del contexto. En ninguno de ambos supuestos es necesario que la pregunta que formulemos mediante esa interrogación sea relevante en lo que respecta a la pregunta que nos planteemos al emplear esa misma interrogación en otro contexto. Pero ¿existe algún tipo de dependencia contextual en la que la rele vancia transcontextual sea más probable? Consideremos una de las acepciones unívocas de la palabra amor, pero de tal modo que la corrección de su atribución dependa de rasgos variables del contexto de atribución. En este caso, «El mundo está lleno de amor» podría ser un enunciado verdadero en contextos diferentes al presente, pero de manera tal que también fuese relevante para solucionar nuestro problema: el problema de «si de verdad existe amor en el mundo». Al menos, podría decirse que «discutimos un tema del mismo tipo». El problema que nos preocupa es el de si hay algún ejemplo real que instancie de la forma más pura posible y en su más alto grado un desiderátum concreto (el amor desinteresado). «El mundo está lleno de amor» también es una respuesta a ese problema: una respuesta consistente en señalar que, aunque tal vez no podamos encontrar nunca un ejemplo perfecto de amor, formas más imperfectas de amor altruista son frecuentes. Lo importante es que discutimos lo mismo (a diferencia de lo que sucede en casos de expresiones ambiguas o de uso de indéxicos). El contextualismo ganaría relevancia epistémica si la variación contextual pertinente afectase únicamente a la cantidad necesaria (de acuerdo con las circunstancias) de un desiderátum común a varios contextos. A fin de cuentas, el contextualismo epistémico podría ser importante para la epistemología si dispusiésemos de una dimensión pertinente —por ejemplo,
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la justificación epistémica— tal que, aunque su grado ideal se encontrase fuera de nuestro alcance (al menos, el «grado ideal» tal como lo define el escéptico), pudiésemos, por lo general, alcanzar grados menores en nuestra vida ordinaria. Además, el hecho de que pudiésemos evaluar nuestros enunciados o proferencias (tales como «S sabe que p») de acuerdo con contextos organizados a lo largo de una dimensión o sistema de coordenadas común nos ayudaría (en la medida de lo posible) a tender un puente entre el hecho de que sea correcto que A diga «S sabe que p» y el hecho de que lo que dice sea correcto. Subrayo el «en la medida de lo posible», pues me parece inverosímil una integración completa. Consideremos, a modo de comparación, el paso desde la premisa de que A ha proferido (dicho) correctamente «S es alto» a la conclusión de que lo que A ha dicho (afirmado) es que S es alto. ¿Se trata de un paso legítimo? Un entrenador de baloncesto de la NBA se queja de que el nuevo fichaje, Tom, «es bajo». ¿Quiere eso decir que lo que ha dicho es que Tom es bajo, y que su declaración es verdadera? Con toda probabilidad, puesto que Tom solo mide un metro noventa. Pero deberíamos señalar que con idéntica probabilidad del hecho de que un viandante diga «Tom no es bajo» se sigue que lo que ha dicho de Tom es que no es bajo, cosa cuya verdad parece, además, tan plausible como la del juicio del entrenador. Nos encontramos con una contradicción. Por lo que el paso de la proferencia a la declaración sigue siendo cuestionable, incluso aunque las variaciones contextuales relevantes sean variaciones de umbral a lo largo de una dimensión común, esto es, de una dimensión jerárquica. Parece, en consecuencia, que las cuestiones más importantes de la epistemología son independientes del contextualismo. Lo que confiere importancia epistemológica a esta posición es el «desiderátum común» que, pese a los cambios de contexto, al paso del estudio al mundo ordinario y viceversa, permanece invariable. El problema es que dicho elemento común es discutible y analizable en términos que no exigen un rodeo meta-lingüístico. Por ejemplo:
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¿Es la justificación epistémica una cuestión de grados, de forma que, aunque nunca podamos alcanzar la justificación ideal demandada por el escéptico, podamos obtener (con suficiente frecuencia) niveles menores (aunque todavía considerables) de la misma?
Todavía hay un problema ulterior. En su respuesta al reto escéptico, el contextualismo presupone que el único blanco de los argumentos escépticos es la certeza, que lo que estos se limitan a cuestionar es nuestra capacidad para alcanzar el grado más elevado y estricto de justificación epistémica. Pero ¿es eso verdad? ¿O no será, más bien, que los argumentos más poderosos e interesantes del escepticismo se refieren a otra cosa, que lo que ponen en duda es nuestra capacidad para alcanzar algún grado (por mínimo que sea) de justificación epistémica, que lo que cuestionan no es que podamos alcanzar el punto más alto, sino que podamos dejar atrás el punto más bajo en la escala de la justificación? Si lo que estamos sugiriendo es correcto, el resultado es idéntico (aunque por diferentes razones) al de arriba: la función antiescéptica del contextualismo es muy limitada.3 Existe un consenso general respecto a la tesis de que nuestro concepto de conocimiento incluye varias dimensiones, cada una con su respectivo umbral. Dimensiones como las siguientes: (a) «la creencia», es decir, el grado de confianza del que debemos disponer para saber algo; (b) «la justificación», esto es, la cantidad y la calidad del soporte racional imprescindible para una creencia; (c) «la fiabilidad», o, lo que es igual, el grado de capacidad de nuestras facultades o fuentes operativas para generar creencias correctas; (d) «la seguridad», en otras palabras, el nivel de probabilidad de que pudiésemos habernos equivocado, la distancia respecto a cualquier posible discrepancia entre creencia y hecho. Las contribuciones más características del nuevo contextualismo atañen, principalmente, al ámbito de la constitución y ajuste de um3 Compárese esto con Ram Neta (2003), «Contextualism and the Problem of the External World», Philosophy and Phenomenological Research, 66: 1-31.
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brales. No hay duda de que dicho contextualismo arroja luz sobre este tema, una luz que no ensombrece el hecho de que, tal como defiendo, los problemas que constituyen el núcleo de la epistemología sean otros: problemas que, más bien, se refieren a la identidad y a la naturaleza de las dimensiones relevantes dentro de las cuales deben establecerse umbrales. Si en este justo instante me pregunto (a) si realmente sabemos algo acerca del mundo externo, no me estoy preguntando (b) si es siempre correcto decir «Los seres humanos sabemos algo acerca del mundo externo». Si la segunda cuestión fuese relevante para la solución de la primera, se debería a que el «conocimiento» posee rasgos que lo distinguen de las expresiones ambiguas o indéxicas. Por lo que a mí respecta, no creo que pueda descartarse que la segunda pregunta pueda ser importante para la primera. Sin embargo, el hecho de que la verdad del enunciado del viandante, que dice «Tom no es bajo», sea irrelevante para responder a la cuestión del entrenador de «si Tom es bajo», me hace ser prudente. Incluso aunque nuestras creencias no alcanzasen los niveles deseables en algunas de las dimensiones incluidas en el concepto de conocimiento, podrían lograr niveles menores, niveles que podrían tener cierta relevancia respecto a nuestro deseo original. Sin embargo, ¿hasta qué punto es importante que, para su atribución correcta, el uso de la expresión «sabe» en otros contextos únicamente requiera (o no) niveles bajos de justificación? Para mí, lo realmente interesante es que, a lo largo de una dimensión común (o dimensiones comunes), seamos capaces de, por lo menos, alcanzar dichos niveles, algo completamente independiente de que, en virtud de esa base, podamos aplicar correctamente la expresión «sabe» en otros contextos. Las preguntas verdaderamente relevantes son: ¿Cuáles son las dimensiones de evaluación adecuadas para que una creencia cuente como conocimiento? ¿Cuáles son las dimensiones que nos conciernen cuando aspiramos a que nuestras creencias alcancen el estatus de conocimiento, cuando lo que buscamos es saber?
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Curiosamente, el ascenso metalingüístico propio del contextualismo no afecta a ninguna de estas cuestiones. Supongamos que la variación en el contexto de atribución, que el cambio de un contexto ordinario a otro filosófico, y viceversa, no solo conllevase una variación en el umbral. Supongamos que, además, acarrease un cambio de dimensiones, que implicase la sustitución de un sistema de coordenadas por otro, un cambio de paradigma epistémico. En dicho supuesto, el hecho de que una creencia constituyese conocimiento en uno de esos contextos, el filosófico y el ordinario, no contribuiría en nada a la determinación de si también es conocimiento en el otro. La irrelevancia sería análoga a la que tendría la posición de un objeto en una dimensión respecto a la determinación de la posición de ese objeto en una dimensión independiente. d. Una posible objeción. O: ¿No estás siendo injusto con el contextualismo? Los defensores de esta posición no se limitan a proponer la tesis CE. También realizan análisis detallados de los factores contextuales específicos que intervienen en la constitución del umbral(es) relevante. Esto se materializa en tesis cuya relevancia para la epistemología es indudable, en al menos dos sentidos. En primer lugar, una teoría contextualista completa podría explicar cuál es la aplicación correcta del vocabulario cognitivo en el contexto de la investigación filosófica, en cuyo caso sería posible un descenso semántico (o, al menos, lingüístico) que proporcionase respuestas directas a los problemas de la epistemología. Es más, como epistemólogos, también nos interesa el uso del vocabulario epistémico en contextos ordinarios y no-filosóficos. R: Las disputas terminológicas y territoriales son deprimentes. Deberíamos evitarlas en la medida de lo posible. En ningún momento he defendido bien que el contextualismo no sea epistemología en absoluto, bien que esté completamente desprovisto de interés epistemológico. Lo que digo es que su interés es «limitado». Lo que he hecho es mostrar en qué sentidos lo es.
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Es más, no creo que el contenido del contextualismo se reduzca a la tesis CE. Esta tesis es, simplemente, uno de sus rasgos «destacados». Mis dudas sobre la relevancia epistemológica del contextualismo se han dirigido, de hecho, a formas más amplias de contextualismo. Lo que tengo en mente es lo siguiente. Con bastante frecuencia se ha pensado que lo que el contextualismo muestra es que, incluso aunque en contextos filosóficos no podamos saber cosas que parecen evidentes, por ejemplo, si tenemos manos, en contextos ordinarios somos muy a menudo capaces de saber esas cosas. Sin embargo, lo anterior no se deduce de la posición contextualista, por muy común que sea ver a sus abogados dándolo por supuesto. ¿Cuál es el problema? Fijémonos en la investigación sobre la naturaleza, las condiciones, y el alcance de cualquiera de los siguientes bienes: la libertad, la felicidad, la supervivencia (en el sentido de preser vación de la identidad a través del tiempo), y la justicia. Comparemos esta investigación con el estudio de la conducta social de las hormigas, estudio que un investigador podría conducir con brillantez excepcional y curiosidad absorbente. Sin embargo, una preocupación excesiva por la vida social de las hormigas parece un tanto extravagante. Por contraste, cada uno de los bienes filosóficos que mencionamos arriba es algo que, no solo queremos entender, sino poseer.4 De acuerdo con las variaciones del contexto de uso, dichos deseos «filosóficos» pueden expresarse de distintas maneras. Es más: usualmente, la aplicación de esos términos en nuestra vida ordinaria es correcta. Si, a partir de ello, pudiésemos concluir que la aplicación correcta de ese vocabulario en la vida ordinaria indica la posesión del bien en sí mismo (si no siempre, la mayor parte de las veces, o, por lo menos, ocasionalmente), el análisis del uso correcto de esas expresiones formaría parte del núcleo básico de problemas 4 De forma más estricta: los conceptos filosóficos se refieren a ob jetos cuyo valor o disvalor humanos son importantes. El mal, la injusticia, la debilidad de la voluntad…, son temas filosóficamente cruciales.
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de la epistemología. Desafortunadamente, dicha conclusión es falaz, un ejemplo sobresaliente de la falacia contextualista. Mi experiencia con estudiantes de grado y con personas sin formación en epistemología, me ha convencido de que no es infrecuente que la palabra saber se emplee de tal modo que, al final, sea verdad que nuestros predecesores de la Edad Media «sabían» que la Tierra es plana (algo que confirma el OED —Oxford English Dictionary). En ciertos contextos ordinarios, basta el hecho de que alguien esté muy seguro de algo, para que sea verdad decir que «sabe» que p. ¿Son, dichos usos, significativos para nuestra comprensión de la naturaleza, condiciones y alcance de un bien filosófico tal como el conocimiento, de un bien que perseguimos constantemente, y por el que a veces tenemos que pagar un alto precio? No lo creo. Igual que tampoco creo que debamos admitir que, al menos de acuerdo con ciertos contextos ordinarios de uso, pueda decirse que nuestros predecesores medievales disfrutaron del extraño pri vilegio de saber que la Tierra es plana. Que un estudiante de segundo curso llame a eso «conocimiento» no basta para que lo sea, por mucho que, de acuerdo con su definición, tal atribución sea, en dicho contexto, correcta. Este es el aspecto específico al que se refieren mis dudas sobre la relevancia del contextualismo para la epistemología, relevancia cuyas limitaciones han ocultado formulaciones apresuradas e incorrectas de dicha posición. Hay buenas razones para oponerse al cambio conceptual en filosofía, razones exclusivas de este área, y que, por lo general, no son válidas para otro tipo de investigación intelectual, en concreto, para la investigación científica. Un aspecto curioso de la investigación científica es que la divergencia en la trascendencia de sus objetos de estudio es notable: en que puede referirse tanto a cosas sobre las que nuestra preocupación es mínima, por ejemplo, a la conducta social de las hormigas (nota bene: es dicha conducta, en sí misma, la que no nos concierne, no nuestro conocimiento de ella, o nuestra capacidad para explicarla, etc.), como a otras cuya importancia es mayor. Cierto: la filosofía no disfruta del
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monopolio de los bienes a los que aspiramos (basta que recordemos las expectativas del entrenador sobre la altura de sus fichajes). Pero, al menos, sus temas de estudio son bienes que nos conciernen íntimamente. Además, investigación filosófica e investigación científica difieren en lo que respecta a la posibilidad de que la expectativa original sobreviva a un cambio conceptual. Pensemos, por ejemplo, en el estudio de las ballenas. Antes o después, el incremento de los datos recopilados sobre ellas será tal que, en virtud de nuestras aspiraciones intelectuales a una mayor simplicidad y a un desarrollo de la capacidad explicativa de nuestras teorías, se hará necesaria una re-conceptualización y re-categorización de ese área de investigación. Lo realmente significativo es que un cambio conceptual de esta índole es conciliable tanto con cualquier otra expectativa que podamos albergar respecto a la fauna marina (que reconstruyamos el paradigma conceptual para explicar su conducta afecta muy poco a nuestros valores conservacionistas o a nuestra dieta), como con nuestro deseo original de conocer las ballenas. Algo muy distinto ocurre en el caso de nuestra aspiración a conquistar bienes filosóficos: aquí, el resultado de estrategias de re-conceptualización generalmente reduccionistas no es la adquisición de esos bienes, sino de sus sucedáneos, de forma que la expectativa original no sobrevive a la paráfrasis. En ocasiones, se ha tratado de argumentar que esto no es así, y que podemos dedicarnos a re-conceptualizar sin, por ello, perder en el proceso los aspectos más importantes de nuestro problema original. El ejemplo reciente más conocido de este tipo de estrategias es el del argumento proporcionado por Parfit con el fin de demostrar que lo único relevante para la preservación de la identidad personal a través del tiempo son determinadas relaciones causales incapaces de garantizarla. Los defensores de las teorías del error también son propensos a estos procedimientos, de forma que no muestran reparo alguno en eliminar cualquier tipo de concepto normativo o evaluativo, y de sustituirlo por algún sucedáneo más asimilable desde un punto de vista meramente descriptivo.
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Mi crítica se limita a esto: a señalar que nunca deberíamos dar automáticamente por sentado que los humildes umbrales de nuestro uso ordinario son relevantes para solucionar problemas en contextos filosóficos donde los umbrales son más elevados. Esto es algo que debe decidirse, y, tal vez, analizarse, caso a caso. Algunos casos serán similares al del entrenador de la NBA que precisa de alguien «alto» para su equipo: que, desde otros puntos de vista, pueda decirse que hay muchas personas altas (que superan el umbral pertinente), resulta irrelevante para el cumplimiento de sus expectativas. Por otro lado, es muy probable que las aspiraciones de alguien cuyo objetivo es que haya felicidad y amor en el mundo le lleven a preferir un bien negativo (la ausencia de odio y miseria) a la presencia de ejemplos excepcionales y perfectos de las cualidades que admira. Supongamos que el conocimiento se adecua a este segundo modelo: supongamos, por tanto, que, en referencia a un marco epistémico idéntico, aspirásemos a creencias que, al menos, se encuentren lo suficientemente justificadas, sean lo suficientemente seguras, y posean cierto grado de fiabilidad para el sujeto; que prefiriésemos dichas creencias a todas aquellas que no alcanzan su nivel en los aspectos señalados; y que eligiésemos dichas creencias, por mucho que no alcanzasen grados ideales de confianza, seguridad, y justificación racional. En este supuesto, el hecho de que pudiésemos aplicar correctamente el término conocimiento de acuerdo con umbrales ordinarios sería relevante para el grupo de aspiraciones entre las que se incluye nuestro deseo de alcanzar los puntos más elevados del espectro cognitivo. Aquí, no sería el entrenador, sino el altruista, quien proporcionase el modelo de comprensión del conocimiento. Sea como fuere, lo cierto es que, incluso en este último supuesto, la relevancia de las tesis contextualistas referidas a la corrección del uso del campo semántico de «conocimiento» en contextos ordinarios dependería de la satisfacción de condiciones especiales a partir de las que distinguir casos de forma relevante, del cumplimiento de criterios que nos permitan diferenciar al entrenador de la NBA del altruista. La
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determinación de dichas condiciones es algo que cae fuera del alcance del contextualismo, y que todavía está a la espera de una solución clara y distinta. Mi conclusión es que, al no tratarse de una cuarta concepción del conocimiento humano, el contextualismo no es una alternativa a las tres concepciones expuestas en el capítulo precedente, y, por tanto, que no es una alternativa a una explicación del conocimiento basada en la actuación. Dicha explicación del conocimiento se desarrolla en el marco de un contexto filosófico, y de acuerdo con determinada tradición argumentativa en epistemología. No es su objeto discutir de forma directa la amplia gama de usos contextualmente dependientes que el vocabulario epistemológico adquiere en la vida ordinaria. Baste esta advertencia para que continuemos desarrollando la epistemología de virtudes basada en la actuación que defendemos.
CAPÍTULO SEIS
Experiencia proposicional
La explicación del conocimiento perceptivo que hemos propuesto en los capítulos previos requiere de estados experienciales con contenido proposicional, estados a los que pueda aplicarse la estructura ADA (acierto, destreza, aptitud). El objetivo de este capítulo consistirá en la aclaración de la naturaleza de dichos estados.
1. Aclaraciones preliminares Comencemos nuestra investigación distinguiendo entre las ficciones, se trate de ficciones útiles (el demócrata medio), entretenidas (Superman, Pinocho), o de cualquier otro tipo; las entidades dependientes, que, mucho más generales, además de ficciones, incluyen sombras, sonrisas, y la mayor parte de las cosas que nos rodean en nuestra vida ordinaria; y las entidades independientes o fundamentales, entre las que, tal vez, se encuentren los átomos. Como segundo paso preliminar, estipulemos que un objeto de experiencia es ontológicamente privado si y solo si, no solo no pudo haber existido independientemente de algún tipo de experiencia por parte de algún sujeto, sino que no pudo haber existido más que como objeto de la experiencia particular que lo contiene, experiencia que, a su vez, no pudo ser la experiencia de ningún sujeto diferente al sujeto que tiene dicha experiencia.
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De este modo, un dolor de cabeza no solo no pudo haber existido sin ser el objeto de alguna instancia indeterminada del tipo de experiencia al que denominamos «tener un dolor de cabeza» por parte de algún sujeto (también indeterminado), sino que, no pudo haber existido más que como el objeto de esta experiencia concreta de dolor de cabeza, experiencia que, a su vez, solo pudo ser, como experiencia particular, la experiencia del sujeto que tiene este dolor de cabeza concreto. 1 La experiencia sensorial puede clasificarse de, al menos, dos formas fundamentales. Una experiencia puede ser (a) clasificada semánticamente bien como (i) verídica, en tanto que se corresponde con la realidad, o (ii) no verídica, si dicha correspondencia no existe. Una experiencia se corresponde con la realidad si y solo si su objeto (u objetos) es verdadero, o real (o se encuentra presente), términos cuyo uso depende del tipo de objeto(s) al que nos refiramos. En caso contrario, la experiencia sensorial no se corresponde con la realidad. Sin embargo, la correspondencia de una experiencia con la realidad puede ser accidental, una mera cuestión de suerte: rasgo respecto al cual experiencia y creencia son similares. En consonancia con lo anterior, las experiencias también se clasifican (b) epistémicamente como (i) aptas, o (ii) no-aptas. Una experiencia es apta si y solo si el hecho de que sea verídica manifiesta la competencia perceptiva del sujeto. En caso contrario, es no-apta. Las experiencias no-aptas pueden, además, clasificarse de acuerdo con su etiología como sueños, alucinaciones, ilusiones, etcétera. Finalmente, también podemos clasificar la experiencia de acuerdo con su carácter intrínseco. En este sentido, podemos distinguir la experiencia orgánica, con sus múltiples variedades: experiencia propioceptiva, hedónica, de la temperatura interna, etcétera; y la experiencia externa, con sus variedades 1 [Nota del traductor]: Si lo que variase fuese el sujeto, este tendría dolor de cabeza, pero no este dolor de cabeza. Si la identidad de sujeto y tipo de experiencia se preservasen, pero su experiencia particular fuese distinta, al sujeto le dolería la cabeza, pero, de nuevo, no tendría este dolor de cabeza.
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propias: experiencia olfativa, gustativa, auditiva, táctil, visual. (Aunque pienso que estos términos son apropiados para una categorización de la experiencia como la anterior: de acuerdo con su carácter intrínseco; resulta obvio que también pueden emplearse para clasificar la experiencia apta en función de su etiología).
2. La percepción directa de los datos inmediatos de los sentidos Bajo distintos rótulos, la experiencia ha sido un permanente objeto de investigación filosófica: desde los «fenómenos» de Platón y Aristóteles, y las «presentaciones» de los estoicos, pasando por los «fantasmas» de los escolásticos, las «ideas» de Locke y de Berkeley, las «impresiones» de Hume, o las «intuiciones» de Kant, por poner solo algunos ejemplos. En las primeras décadas de las tradiciones analíticas contemporáneas, este tema pasó a ocupar un lugar privilegiado, al abrigo de corrientes como el verificacionismo, el fenomenalismo, o la teoría de los datos inmediatos de los sentidos, o, de acuerdo con el uso que prefiero, teoría de los sensa. Es a esta última posición a la que nos referiremos, pues el tema que nos atañe es el de la naturaleza ontológica de la experiencia, o, lo que es igual, el de su análisis o estatus ontológico. Fue con el objeto de dilucidar dicha cuestión, con el fin de proporcionar un análisis completo de la experiencia sensorial, por lo que se introdujeron los sensa (por mucho que no todos sus defensores subrayasen explícitamente este punto). Los principales defensores de las versiones tempranas de esta teoría: Moore, Broad y Price; recurrieron a uno u otro sentido de las nociones de inmediatez y de acceso directo para definir los sensa. No les faltaban predecesores: también Berkeley, por boca de Philonous, presenta las «cosas sensibles» como «aquellas cuyo rasgo característico es que son percibidas de forma inmediata por los sentidos». Pero ¿qué son inmediatez y acceso directo? ¿De acuerdo con qué características relevantes pueden definirse esos con-
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ceptos? Parecen existir, al menos, cuatro candidatos: (a) causalidad, (b) justificación, (c) inferencia y (d) referencia. a. Causalidad . Tomemos en consideración una cadena causal del siguiente tipo: S … O(S) … T(S) … T(C) … C En este esquema, S representa a uno de los dos participantes en una conversación telefónica, O(S) representa la parte externa del oído de S sobre la que este sostiene T(S), su teléfono, mientras que T(C) es el teléfono empleado por su interlocutor C. Cuando S oye a C existe una secuencia causal de eventos de C a S. S está «auditivamente conectado» con cada uno de los eventos de dicha secuencia, en el sentido de que cada uno de ellos es causalmente relevante para su experiencia auditi va. Sin embargo, su conexión con algunos miembros de la cadena es más directa que con otros. Así, S oye hablar a C solo porque oye los sonidos que salen de T(S). El hecho de que C hable es la causa de los sonidos que salen de T(S), pero no a la inversa. En cierto sentido, el eslabón más inmediato de tal cadena causal es la experiencia auditiva misma de S, pues S oye lo que C dice únicamente en virtud de su experiencia auditiva. Además, el hecho de que C hable es la causa de dicha experiencia auditiva, pero no al contrario. Finalmente, vemos también que no existe evento alguno e tal que cumpla estas dos condiciones al mismo tiempo: (i) que e sea causado por la experiencia auditiva de S sin ser causa de la misma, y (ii) que e también sea un eslabón imprescindible de la cadena causal que constituye el hecho de que S oiga lo que C dice. Una vez interpretamos la experiencia auditiva de S como su experiencia de datos (sensaciones, sensa) auditivos, resulta natural decir tanto que S tiene una experiencia directa de estos sensa (que los percibe directamente), como que, de algún modo, solo gracias a que su experiencia de esos datos es directa, S es capaz de tener experiencia (indirecta) de los otros miembros de la cadena causal, miembros cuya posición en dicha cadena hace causalmente posible que S tenga la experiencia directa
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necesaria para que pueda tener experiencia de esos miembros de la cadena (para que, por ejemplo, los perciba: en este caso, los oiga). Es evidente que, por lo común, restringimos el número de miembros audibles (perceptibles, «susceptibles de experiencia») de la cadena causal. De los eslabones arriba mencionados, solo lo que C dice, y, tal vez, los sonidos que salen de T(S), serían generalmente admitidos como «cosas que S oye». Por contraste, las señales eléctricas que los cables de la red telefónica transmiten, aunque una parte completamente necesaria y operativa de la serie causal, no son cosas que S oiga, a no ser que emplee tecnología atípica. Cómo nos las arreglemos para seleccionar unos pocos eslabones de una cadena causal compleja, y para adscribirles la condición de «cosas que oímos», es una cuestión interesante, pero que no es necesario considerar ahora. Lo hagamos como lo hagamos, lo que parece claro es que los elementos seleccionados mediante este proceso se ordenan de acuerdo con la relación S tiene experiencia de x porque tiene experiencia de y, relación causalmente asimétrica. También parece muy verosímil pensar que, de acuerdo con esta dimensión causal, el evento del que se tiene una experiencia más directa o inmediata sea la experiencia auditiva del oyente (y, por tanto, que los objetos que se perciben de la forma más directa posible sean aquellos que forman parte constitutiva de la experiencia auditiva, esto es, los sensa). b. Justificación. Supongamos que en el caso anteriormente expuesto, S se encuentre justificado en creer que oye a alguien. Supongamos también que una parte esencial de su justificación consiste en que C ha hablado articuladamente por el teléfono y en que S le ha oído hacerlo. De ello, parece razonable deducir que lo único que justifica la creencia de S de que hay alguien hablando al extremo opuesto de la línea es que esté justificado al dar por sentado (al tomar posesión directa del hecho de) que determinados sonidos salen del receptor telefónico que está usando (y que se trata de sonidos de cierto tipo, etc.). Es más: parece razonable suponer que, en
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cierto sentido, la justificación de la creencia del sujeto de que hay alguien al otro lado de la línea depende de que esté justificado al dar por sentado que tales sonidos salen de su teléfono, y que, sin embargo, la justificación de esto último no depende de lo primero. De ahí que parezca razonable suponer que el sujeto se encuentra más directa o inmediatamente justificado en su actitud respecto a los sonidos que en su creencia acerca de su fuente. Al decir que los sensa son «aprehendidos directamente», lo que los defensores de esta posición pueden querer decirnos es que, a falta de una afirmación (o creencia) más inmediatamente justificada de la que pudiese derivarse la justificación de nuestra creencia en los presentes datos de los sentidos, estamos directamente justificados al aceptar (al creer, explícita o implícitamente) que tomamos posesión directa (o que tenemos experiencia directa) de cualquier dato de los sentidos, sea cual fuere el momento en el que se dé. (Es, por otra parte, obvio, que la reconstrucción racional del argumento empleado por los defensores de esta teoría para interpretar epistémicamente la inmediatez de nuestra aprehensión de los sensa, no nos compromete con la tesis de una jerarquía en el proceso de justificación cuyo fundamento último sean los datos de los sentidos, tesis consustancial a esta concepción: una cosa es comprender una concepción, otra muy distinta, secundarla). c. Inferencia. ¿Por qué cree S que oye a su interlocutor C? Posiblemente porque piensa que ciertos sonidos con determinadas características proceden del teléfono, etc. Pero S no piensa que dichos sonidos procedan del teléfono porque crea que oye a su interlocutor. Aquí, de nuevo, nos encontramos con una cadena, aunque en este caso se trate de una cadena «inferencial». Algunos eslabones de esta cadena inferencial que vincula a S con su creencia de que oye a C se encuentran conectados a S de forma más directa e inmediata que otros. El más alejado es, por supuesto, la creencia de que oye a C. En una posición intermedia se encuentra el hecho de que S piense que ciertos sonidos con determinadas características proceden del teléfono.
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Al decir que los sensa son «aprehendidos directamente», lo que los defensores de esta posición pueden querer decirnos es que nuestras creencias acerca de los datos inmediatos de los sentidos no se basan en inferencia alguna: que no hay creencias tales que puedan servir de base racional de nuestras creencias sobre los sensa. (En la mayor parte de los casos, las «creencias» acerca de los sensa no serían creencias completamente conscientes, estados mentales que pudiésemos identificar fácilmente y que poseyesen una duración específica, sino creencias en un sentido tan amplio de la palabra que estas incluirían presupuestos que solo un escrutinio pormenorizado sacaría a la luz). De este modo, el eslabón más directo o inmediato de la cadena inferencial que vincula a S con su creencia de que oye a alguien es su «creencia» de que tiene cierto tipo de experiencias auditivas. d. Referencia . La distinción russelliana entre conocimiento por descripción y conocimiento directo2 es un caso particular de una distinción más amplia: entre referencia inmediata o directa y referencia mediada o indirecta. Nuestro pensamiento abarca galaxias y eones. Mediante el pensamiento alcanzamos las estrellas más distantes y los más remotos confines del tiempo. ¿Qué medio, qué mecanismo, nos permite establecer contacto tan fácilmente con lo más remoto? Limitémonos a considerar el sencillo caso de nuestra con versación telefónica. ¿Cómo se refiere S a C? ¿Cómo se las 2 [Nota del traductor]: De acuerdo con esta distinción, los únicos «objetos» a los que podemos referirnos directamente (en la medida en que su existencia se encuentra garantizada, de forma que aseguran la significatividad de los nombres propios, cuyo significado es su referente, y que, en un sentido lógico, ni son ni contienen descripciones), son los sense data. Esto implica un realismo indirecto, que, además, alienta un escepticismo respecto al mundo externo: su conocimiento es siempre hipotético y mediado; los nombres «gramaticales» no son nombres en sentido estricto, sino ramilletes de descripciones de cuya falsedad no se seguiría el sinsentido del «nombre». Cfr. Bertrand Russell (1912), The Problems of Philosophy (Oxford / Nueva York: Oxford University Press, 1988), cap. 5 «Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description», pp. 25-32.
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arregla para tener pensamientos acerca de dicha persona? Usualmente, empleamos como instrumentos de referencia conceptos a nuestro alcance, conceptos con los que identificamos cosas de nuestro entorno inmediato. De este modo, el concepto (C1) del hombre cuya voz transmite este teléfono depende referencialmente del concepto (C2) de este teléfono. Somos capaces de referirnos por medio de C1 a la entidad C1(e), en caso de que esta exista, a la que se aplica dicho concepto porque somos capaces de referirnos por medio de C2 a la entidad C2(e), en caso de que esta exista, a la que se aplica dicho concepto. Esta dependencia referencial es asimétrica. Una vez más podemos hablar de una cadena, que en este caso es una cadena referencial. Algunos de los eslabones de la cadena que vincula a S con la referencia a su interlocutor C se encuentran más directa o inmediatamente conectados con S que otros. El más distante de S es la referencia a C. En una posición intermedia se encuentra la referencia de S a su teléfono. Al decir que los sensa son «aprehendidos directamente», lo que los defensores de esta posición quizás pretendan afirmar es que la referencia a nuestros datos inmediatos de los sentidos no se basa en ninguna otra referencia: que ninguna referencia a otras entidades es necesaria para que nos refiramos a los sensa. De este modo, el eslabón más directo e inmediato de la cadena referencial que vincula a S con la referencia a su interlocutor C es la referencia a sus sensaciones (sensa) auditivas. (Por otro lado, no hay razón por la que los defensores de esta teoría no puedan conceder sin reparo alguno que la referencia a uno mismo y al momento en el que dicha referencia se lleva a cabo es tan directa como la referencia a las sensaciones de las que uno tiene experiencia en el momento de la referencia).3 3 [Nota del traductor]: Sosa se distancia aquí de la tradición, iniciada por Lichtenberg y proseguida por Russell, de acuerdo a la cual el argumento del cogito contiene elementos que carecen de certeza, en concreto, la referencia al yo que piensa, duda, comprende… De acuerdo con estos autores de filiación empirista, el yo pienso debería reemplazarse
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3. Los sensa: los dos momentos de su presentación y la exposición del problema básico Contamos con cuatro formas diferentes de interpretar la tesis de que nuestra experiencia (o aprehensión) de los datos inmediatos de los sentidos es directa. Dicha inmediatez puede ser causal, en el orden de la justificación, inferencial o referencial. Una vez hacemos abstracción de los detalles, dos hechos sobresalen en el proceso de presentar los sensa recurriendo a alguna forma de inmediatez. En primer lugar, dicha presentación puede dividirse en dos momentos o etapas: el momento en el que se presenta la experiencia (o el hecho de que estemos teniendo experiencia de algo), y el momento en el que ésta es analizada diádica o poliádicamente. En segundo lugar, el hecho de que ninguno de los cuatro tipos de inmediatez de los que hemos hablado (causal, en el orden de la justificación, inferencial, o referencial), puede ayudarnos a tender un puente entre ambos momentos, de que nos clausura en el primero. El problema fundamental de la teoría de los datos inmediatos de los sentidos es que es incapaz de justificar el paso del primer al segundo momento, de reconstruir a partir de las sensaciones el resto de nuestras creencias. Antes de abordar este problema, prestemos atención a algunas cuestiones preliminares, de discusión frecuente, sobre los sensa y la experiencia sensorial.
4. Cuatro formas de ser conscientes ¿Pueden las sensaciones (los sensa) existir de forma independiente, existir sin que las perciba sujeto alguno? ¿Puede por un se piensa, que haga referencia únicamente a la actividad mental, y no a su sujeto. Sin embargo, la autopresentación del yo parece un dato incuestionable (con independencia de qué o quién sea ese yo), que no admite re-interpretación deflacionaria, y que debería entenderse en términos de conocimiento no-proposicional y no-representativo; tal como, por ejemplo, ha argumentado Galen Strawson.
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un sujeto tener experiencia sensorial sin ser consciente de ello? La historia de estas dos preguntas es larga, tan larga como la historia del velo de confusión y de oscuridad que las ha envuelto. Para aclararlas, podría resultarnos útil distinguir cuatro significados del término general consciencia. «Ser consciente» podría significar: (a) percatarse (en el presente) de algo: notarlo, (b) disponer de una creencia disposicional acerca de algo, (c) tener la experiencia de algo (aunque no lo reconozcamos o identifiquemos), y (d) percibir que (o «tener experiencia de que») tenemos una experiencia (del tipo que fuere). (a) No hay duda de que tras mirar sin prisa en el interior de un cajón en el que una llave se encuentra a plena vista, en cierto sentido he visto esa llave. Pero una cosa es que la haya visto, y otra muy distinta que la haya notado: de lo primero no se sigue lo segundo. De modo análogo, puedo estar viendo a alguien que camina con una visible cojera, y no notarla. (b) Puede que uno no se esté percatando vívidamente de algo cuya verdad o realidad acepta implícita o disposicionalmente. Absorto en la lectura de un libro, podría no percatarme del ruido que hace el calentador hasta que el frío me lo hace presente. Pero ¿es mi creencia el resultado de mi asentimiento consciente (de que note el ruido del calentador), o, lo que hace dicho asentimiento es poner de manifiesto una creencia que precede a la consciencia explícita de la proposición que afirmo? Ninguna de las dos opciones resulta evidente. (c) Podemos estar mirando fijamente una sopa de letras, y no ser capaces de discernir la palabra PALABRA, dispuesta en una posición diferente a la habitual. No es que la configuración de esas letras nos resulte literalmente invisible, pues posteriormente podríamos darnos cuenta de la solución sin ayuda. Esto último parece indicar que, de algún modo, la configuración «nos ha entrado en la cabeza». La respuesta más simple a este caso consiste en indicar que la configuración de letras estaba presente dentro de nuestro campo visual, pero sin que nos percatásemos de ella, de un modo tal que solo más tarde, y de forma retrospectiva, la notamos. Esto es con-
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firmado por el hecho de que si alguien nos señalase la palabra, reconoceríamos que, aunque ha escapado a nuestra atención, ha estado ahí durante todo este tiempo. Además, es indiscutible que una configuración puede estar presente sin que la notemos (sin que la veamos como la configuración específica que es). Pensemos, por poner el caso, en un decágono regular en el centro mismo del campo visual de alguien que ni siquiera se molesta en contar sus lados. (Obviamente, podría ocurrir que alguien, aunque no reconozca que las letras en cuestión conforman la palabra PALABRA escrita de abajo hacia arriba, reconozca —o crea reconocer— en ellas algún tipo de configuración o diseño extraños. Notamos algo a partir de sus propiedades: lo que significa que, incluso aunque un ítem pertenezca a dos o más clases de cosas, podríamos identificarlo como una cosa de cierto tipo sin que nos percatásemos de que también es una cosa de otro tipo. Lo interesante aquí es que un elemento dentro del campo visual puede disponer de una propiedad plenamente presente en el mismo, y que, pese a ello, no lo percibamos como algo con esa propiedad. Pensemos, simplemente, en lo que ocurre en el caso del decágono, o de la figura vertical de un pájaro que, en un puzle visual, y pese a estar a plena vista, somos incapaces de reconocer). (d) Finalmente, también podríamos usar el término consciencia de tal manera que cuando quiera que alguien sea el sujeto que está pensando, deseando o sintiendo algo —el su jeto de cualquier tipo de actividad psicológica o experiencia—, del mero hecho de que perciba o piense ese hecho: que piensa, que desea, que siente, etcétera, se siga que es «consciente» de él. (Esto podría derivarse de que, del mismo modo que saltamos saltos y sonreímos sonrisas, también percibimos o «tenemos experiencia» de nuestras experiencias. Y, dado que resulta razonable pensar que nuestras experiencias son formas de consciencia, de ahí se sigue que siempre que tenemos experiencia de algo «percibimos» esa experiencia, o, lo que es igual, «somos conscientes» de ella). Gracias a esta cuádruple distinción, que nos proporciona un mapa de los diferentes modos en que somos conscientes
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de algo, podemos afrontar el problema de si es o no es posible que el acceso del sujeto a su experiencia sensorial no sea directo e indudable, de si podemos no ser conscientes de nuestra experiencia sensorial real .
5. ¿Es nuestro acceso a la experiencia siempre directo e indudable? Es evidente que, en el sentido (d) de consciencia, es imposible que no seamos conscientes de nuestras experiencias: pues de que percibamos una experiencia se sigue tautológicamente que la percibimos, y esa es la única condición que (d) impone para que seamos conscientes de ella. En lo que respecta al sentido (c), si, para que «seamos conscientes» de una configuración presente en nuestra experiencia, lo único que se necesita es dicha presencia —la conozcamos o la ignoremos, se encuentre explícita o implícita, se trate de una configuración con propiedades disposicionales u ocurrentes—, resulta de nuevo claro que es imposible que no «seamos conscientes» de ninguna de las configuraciones actualmente presentes en nuestra experiencia. Sin embargo, nada de lo anterior nos permite suponer que, cuando nos referimos a la «consciencia» en el sentido (b), y, a fortiori, en el sentido (a) del término, no pueda haber muchos aspectos de nuestra experiencia que escapen a nuestra «consciencia». Es más, todos los ejemplos y reflexiones que hemos sacado a colación en relación con estas acepciones del término indican un problema todavía más radical: el problema de por qué no podemos atribuir al sujeto experiencia de configuraciones que no solo no discierne —bien notándolas o, incluso, accediendo disposicionalmente a ellas—, sino que, por falta de conceptos adecuados, ni siquiera es capaz de discernir. Además, algunos sensa pueden ser imperceptibles, similares a motas de polvo que advertimos solo gracias a un rayo de luz, o a ayudas de esa índole. Pensemos en un pianista en el momento en el que ejecuta un pasaje cuya dificultad es incrementada por la velocidad con la que debe tocarse. Antes de
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atacarlo, se detiene para centrar su atención en la sensación táctil característica de presionar simultáneamente varias teclas con cierta combinación de dedos. Sin embargo, dicha sensación le pasa desapercibida en el momento de la ejecución. Podría pensarse que, pese a todo, dicha sensación es perceptible en el contexto de la ejecución: al fin y al cabo, si el pianista aminorase la velocidad de su actuación sería capaz de notarla. El problema es que el hecho de que a la luz podamos observar las motas de polvo no las hace perceptibles en la oscuridad. De este modo, el hecho de que, tocando más despacio, el intérprete pudiese apreciar cierto acorde, no hace que pueda percibirlo en el contexto de una ejecución rápida.
6. Los eventos y la naturaleza de la experiencia A menudo, el concepto de evento se emplea de tal forma que también incluye estados o procesos. Tal como veremos, resulta conveniente acomodarse a este uso. Concibamos tales eventos como entidades ontológicas dependientes, que se derivan de propiedades, relaciones, o particulares más básicos. Concibámoslos, por tanto, como sobreviniendo a o idénticos a una secuencia ordenada (n + 1)-tupla constituida por una propiedad o relación n-aria y una lista de particulares de longitud n. De este modo, podemos pensar en un evento como un predicado n-ádico al que se asigna un tupla de n elementos de dominio: el grado n del evento dependerá del número de elementos de dominio. Así, el hecho (evento) de que una bola de nieve concreta sea redonda es, presumiblemente, monádico (una vez hacemos abstracción del tiempo); el hecho (evento) de que, en lo que respecta a dos bolas de nieve, una sea más grande que la otra, es diádico, etcétera. A menudo, solo recurriendo al contexto podemos saber cuál es el grado n de un evento. En este sentido, se supone que cuando una animadora lanza una patada al aire su acción es monádica, mientras que, al batear su chalana, la acción del barquero es diádica (independientemente de que al batear se exceda o se quede corto).
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Pero, una vez concebimos las experiencias sensoriales particulares experimentadas por sujetos concretos en momentos específicos como eventos (en un sentido amplio del término), la pregunta es obvia: ¿Cuál es el grado de esos eventos?, ¿varía su grado caso a caso, o poseen todas ellas (las experiencias) el mismo grado fundamental? Aquí, la línea divisoria básica ha creado dos grandes posiciones antagónicas: (a) la de quienes piensan que la experiencia es monádica, y que se adecua al modelo ejemplificado por la patada al aire de la animadora (o, mejor dicho, al modelo que ilustra la respuesta automática que provoca el martillo de reflejos del médico, dado que la mayor parte de nuestra experiencia es involuntaria), y (b) la de quienes consideran que la experiencia es bien diádica, y que se adecua al modelo de batear una chalana, o poliádica, como ocurre en el caso de un malabarista. En la confrontación reflexiva entre ambas alternativas, diadismo (y poliadismo) no han resultado muy bien parados. Las siguientes cinco preguntas resumen algunos de sus aspectos más vulnerables: (a) De que los sensa sean, tal como parece, ontológicamente privados, se sigue que, por ejemplo, un dolor de cabeza es, necesariamente, propiedad exclusiva del individuo que lo sufre. Se trata de una peculiaridad de los sensa que, por lo general, las cosas de las que podemos ser propietarios no comparten. ¿Cómo puede el diadismo explicar una característica tan extraordinaria? (b) ¿Tienen superficies las sensaciones? ¿O partes de atrás? (c) ¿Se encuentran los sensa plenamente determinados? ¿Hay un número específico de lunares en la sensación de un estampado de lunares? ¿Puede esa sensación ser 3,758 veces más larga que ancha? (d) ¿Equivalen alguna vez los sensa, por ejemplo, los sensa visuales, a superficies de objetos? (e) ¿Puede haber discrepancia entre lo que los sensa realmente son y cómo aparecen? ¿O su función principal consiste, precisamente, en clausurar de una vez por todas la dicotomía apariencia-realidad?
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7. Problemas del monadismo Años de escrutinio pormenorizado llevaron, finalmente, a un abandono general de la teoría de los sensa. Esta fue reemplazada por las teorías adverbialistas, una variedad específica de análisis monádico de la experiencia. Sin embargo, esta línea de aproximación no se encuentra en mejor posición que su predecesora. En concreto, es incapaz de solucionar un problema que ha demostrado ser el talón de Aquiles de cualquier versión de análisis monádico: ¿Qué posición ocupan en la experiencia las propiedades que de algún modo parecen estar presentes en ella? Por poner un ejemplo: ¿Qué posición ocupan en la experiencia visual las propiedades de color presentes en ella? Cuando sufrimos una alucinación, y en ella aparece una bola de nieve, su blancura y circularidad forman parte de y son relevantes para nuestra experiencia. Pero ¿en qué sentido? Evidentemente, los hechos de que sintamos o de que tengamos la imagen de algo no son, en sí mismos, ni redondos ni blancos; del mismo modo que tampoco es blanco o redondo el sujeto que tiene dichas experiencias. Entonces, ¿de qué forma están presentes dichas propiedades cuando tenemos la alucinación de una bola de nieve? Para los defensores de la teoría de los datos inmediatos de la consciencia, resultaba muy sencillo responder a esto. Es nuestra imagen sensorial (sensum) la que es blanca y redonda: de hecho, en su sentido más fundamental y literal, es de la imagen de la que se predican dichas propiedades. Con la desaparición de los sensa, las propiedades sensoriales quedan privadas de portador alguno en nuestra experiencia. Y, sin embargo, ningún análisis de la experiencia será plenamente aceptable a no ser que ubique dichas propiedades. ¿Cómo y dónde las ubica el monadismo? Comparemos qué hace que algo sea el mapa de una isla en el que se representan colinas, arroyos y árboles, o la fotograf ía de esa isla, o la descripción de la misma, con qué hace que algo sea un sueño, o una alucinación, o una experiencia visual de dicha isla. La descripción de la isla no consiste en colinas, arroyos y árboles, sino en ciertos sonidos, o en ciertas figuras
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sobre el papel. Son los signos empleados en ella los que hacen que una descripción concreta sea la descripción de una isla, de forma que al decir que es «de una isla» lo que señalamos es el tipo de descripción que es, y no que los objetos que describe existan (hablamos del método de representación, no del objeto representado). En consecuencia, podríamos pensar que al decir que hemos tenido una experiencia visual de un parche triangular y rojo (que lo hemos visto), lo que hacemos es clasificar nuestra experiencia como una clase concreta de experiencia, como una experiencia de la clase experiencia-deun-parche-triangular-rojo. Y del mismo modo que la descripción (en el contexto de una narración) de una isla con determinados rasgos no implica que alguna vez haya existido una isla real con dichas características, puede que la experiencia visual de un parche con ciertos rasgos no implique la existencia de parche real alguno con dichas características. Los más recientes defensores de los sensa han prestado especial atención a otra objeción, a la que es frecuente denominar «el problema de las propiedades múltiples». De una forma breve: se trata del problema de cómo analizar la experiencia de alguien cuando esta consiste en la experiencia visual de un círculo rojo a la izquierda de un cuadrado azul. El blanco de esta objeción es la forma de monadismo representada por las teorías adverbiales, teorías que sustituyen «S siente una sensación (sensum) roja» por «S siente de forma roja (rojamente)». Sin embargo, esta objeción subestima la versatilidad de la teoría adverbial, que, al no restringir su aplicación a predicados simples, se encuentra conceptualmente equipada para distinguir adverbialmente la experiencia de un círculo rojo a la izquierda de un cuadrado azul de la experiencia de un círculo azul a la izquierda de un cuadrado rojo: basta con que «traduzca» dichas expresiones mediante el uso de predicados como siente-círculo-rojo-ala-izquierda-de-un-cuadrado-azul y siente-círculo-azul-a-laizquierda-de-un-cuadrado-rojo. Sin embargo, el método de análisis del adverbialismo da pie a un problema especialmente preocupante. Se trata de
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una técnica que, por sus propias características, se presta fácilmente a abuso. Lo que quiero decir con ello es que parece alentar un programa que acaba reduciendo todo compromiso ontológico complejo a alguna Realidad, Absoluto o Naturaleza, con mayúsculas. Haciendo caso omiso de cualquier nivel de complejidad que puedan tener nuestras declaraciones, sería posible reducirlas a enunciados de la forma «La Realidad hace p-mente». Resultaría tentador, incluso, dar un paso más, e interpretar cualquier declaración de que tal y cual es el caso como una afirmación cuyo sujeto es impersonal, de acuerdo con el modelo ejemplificado por «Llueve». En este supuesto, nos encontraríamos con una técnica de «reducción del sustantivo a verbo» análoga a la que ponemos en práctica al reemplazar «La lluvia cae» por «Está lloviendo». La línea que divide uso y abuso en los procesos de adverbialización y de paráfrasis en términos de verbo no resulta nada clara.
8. Experiencia proposicional En cualquier caso, quienes no sean hostiles al uso de proposiciones o de posibles estados de cosas, disponen de una concepción alternativa de la experiencia, de una concepción que señala que esta es un tipo de actitud proposicional con diversas modalidades: visual, auditiva, etcétera. De este modo, S podría tener la experiencia visual de (que hay) algo blanco y redondo ante él, o, de acuerdo con otra posible descripción, podría tener una experiencia visual tal como si hubiese algo blanco y redondo ante él. Para cada modalidad sensorial existe un conjunto de propiedades características, exclusivas de esa modalidad; de forma que cualquier otra propiedad a la que dicha modalidad tenga acceso será percibida por medio de dichas propiedades características. En consecuencia, podríamos hablar de proposiciones cuya fenomenología pertenece en exclusiva a una modalidad sensorial concreta (proposiciones fenoménicamente-M), es decir, de proposiciones cuyos únicos elementos constituyentes son propiedades o relaciones características
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de M. Por ejemplo: las propiedades fenoménicamente-visuales son aquellas que especifican los colores y las formas de las superficies de las cosas que tenemos ante nosotros en el momento presente, al igual que las relaciones visibles que hay entre ellas. Una de las ventajas de esta concepción es que proporciona respuestas a los dos problemas que, en el apartado anterior, planteábamos respecto al monadismo. El primero: una vez descartamos la ontología de los sensa nos vemos privados de portadores de las propiedades que, de algún modo, se encuentran presentes en la experiencia visual, propiedades tales como el color y la figura; dadas dichas circunstancias, ¿en qué lugar podríamos ubicarlas? De acuerdo con la concepción proposicional de la experiencia, dichas propiedades son elementos constituyentes de las proposiciones fenoménicas de las que tenemos experiencia visual, como cuando tenemos la experiencia visual de (que hay) algo blanco y redondo ante nosotros. El segundo problema se refería a las «propiedades múltiples». Lo que pedíamos era una explicación plausible de la diferencia entre el círculo rojo a la izquierda del cuadrado azul y el círculo azul a la izquierda del cuadrado rojo. Desde nuestra posición actual podemos decir que, dado que la proposición de que ante uno hay un círculo rojo a la izquierda de un cuadrado azul difiere de la proposición de que ante uno hay un círculo azul a la izquierda de un cuadrado rojo, es posible distinguir la experiencia visual de la primera proposición de la experiencia visual de la segunda. Hay, sin embargo, una posible dificultad. De que la experiencia sensorial sea proposicional parece seguirse que pertenece a la misma clase de la que forman parte la creencia, la esperanza, el temor, el deseo y el resto de las actitudes proposicionales. El problema es que dichas actitudes proposicionales requieren una enorme sofisticación conceptual. No podemos creer o desear tal o cual cosa a menos que comprendamos la proposición en cuestión, a no ser que dispongamos de alguna noción de cuáles son las condiciones de verdad de dicho
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estado de cosas. Sin embargo, la mera experiencia sensorial no parece depender de conceptos: sería absurdo decir que solo podemos sentir si disponemos de un dominio lingüístico complejo. Concedámosle a nuestro crítico el derecho a abandonar la expresión «actitud proposicional». Aceptemos su señalización, y privemos a la experiencia sensorial de ese título. Basta para nuestros propósitos con que adoptemos una expresión más adecuada, la de «relación proposicional». Todas las actitudes proposicionales son relaciones proposicionales, pero no a la inversa. Así, una explosión puede ser la causa de que alguien muera. Superficialmente al menos, dicha situación podría entenderse como una relación entre un evento, la explosión, y una proposición, que alguien muera. En dicho supuesto, la relación causal en cuestión sería una relación proposicional. Pero no sería una actitud proposicional, pues la explosión es la causa de la muerte de alguien sin tener que entender lo que causa. De este modo, contamos con las herramientas adecuadas para señalar que las alucinaciones y las ilusiones, aunque ninguna de ellas parece implicar de forma directa creencia alguna, incluyen relaciones proposicionales. Pensemos en la ilusión del remo torcido en el agua. Se trata de una ilusión que experimentamos aunque creamos explícita y firmemente que el remo es recto. Sin embargo, uno no puede sufrir una alucinación o una ilusión así sin tener la experiencia visual de una proposición fenoménicamente-visual que incluye una forma característicamente alargada formando un ángulo. ¿Cuál es la naturaleza de la relación incluida en el hecho de que uno tenga experiencia sensorial de una proposición fenoménica? ¿Podemos arrojar luz sobre ella? ¿Se trata, por ejemplo, de una relación que sobreviene a propiedades intrínsecas y monádicas de los términos relacionados (relata), de una forma análoga a cómo la relación «ser más redonda que» sobreviene a cada una de las formas monádicas e intrínsecas de dos bolas de nieve, una de las cuales es más redonda que la otra?
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Cuando un sujeto tiene la experiencia visual de que hay algo blanco y redondo ante él, ¿debe la relación proposicional en cuestión sobrevenir a propiedades monádicas e intrínsecas del sujeto y de la proposición fenoménica? Si ese fuese el caso, la teoría adverbial (de tipo monádico) parecería fundamentalmente correcta. El argumento sería el siguiente. Con toda seguridad, la propiedad intrínseca y monádica de la proposición fenoménica sería una propiedad necesaria de la misma (una propiedad característica de la modalidad sensorial M a la que pertenece la proposición fenoménica en cuestión); de forma que, en último término, el que S tenga una experiencia tal como si ante él hubiese algo blanco y redondo se derivará necesariamente del hecho de que él (el su jeto) tenga alguna propiedad intrínseca y monádica: sea esta la propiedad que sea, el hecho de que el sujeto la tenga es la base por su parte de su relación sobreviniente de experiencia visual con la proposición fenoménica involucrada en dicha relación. Sin embargo, si insistiésemos en lo anterior: en que la relación proposicional en la que consiste la experiencia sensorial ha de sobrevenir del modo sugerido a las propiedades monádicas e intrínsecas de los sujetos, pareceríamos racionalmente obligados a defender una posición análoga en lo que respecta a las relaciones proposicionales en general, incluyendo las actitudes proposicionales. Para evitar esto, uno tendría, como mínimo, que demostrar que la experiencia visual posee una marca distintiva, algún rasgo característico que explique por qué, a diferencia de otras relaciones proposicionales del tipo de las actitudes proposicionales, se trata de una relación necesariamente sobreviniente. Sea cual fuere la respuesta final a esta cuestión, sea la experiencia visual fundamental o sobreviniente, la concepción proposicional de la experiencia sensorial siempre resultará, en ambos casos, y a un nivel u otro de análisis, esclarecedora. Pongámosla a prueba ahora, intentando comprender qué ha llevado a tantos filósofos a tener fe en entidades tan extraordinarias como los sensa.
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9. Los sensa y la experiencia proposicional Para aquellos que no se encuentren ya comprometidos en detalle con una teoría particular de los sensa, el modo más sencillo y claro de concebirlos es representándoselos como imágenes. Tal vez, pensar en ellos como imágenes no sea una forma fiel de dar cuenta de todas las teorías que se han desarrollado sobre los datos inmediatos de los sentidos, pero, al menos, tiene dos ventajas: nos proporciona una aproximación bastante correcta a buena parte de ellas, y se trata de una excelente base de comparación. A su vez, para comprender las imágenes sensoriales mismas resulta esclarecedor compararlas con los personajes de ficción y, en general, con todas aquellas criaturas producto de la imaginación. Ya la misma versatilidad del verbo imaginar y de todos los vocablos que se relacionan con él sugiere afinidades entre las imágenes visuales de una ensoñación y las imágenes de la poesía imaginativa y de la literatura. Una novela puede proporcionar una imagen detallada de un lugar puramente imaginario, y dicho lugar parece no diferir ontológicamente de los personajes imaginarios que lo habitan. También deberíamos incluir en esta esfera ontológica a las personas y lugares de las artes plásticas, a los dioses y héroes mitológicos, e, incluso, a los personajes que aparecen en el teatro de nuestros sueños. En cualquier caso, eso es lo que sugiero al argumentar que todos ellos se adecuan al mismo modelo básico de existencia sobreviniente. Cierto, incluso cosas tan ordinarias como una bola de nieve se adecuan a dicho modelo: al fin y al cabo, aunque las imágenes posean ciertas peculiaridades que no comparten con las bolas de nieve (por ejemplo, su carácter indeterminado y su privacidad ontológica), no por ello dejan las últimas de ser menos supervinientes; es más, la fuente o base de las imágenes (aquello a partir de lo cual sobrevienen) se encuentra tan poco afectada por esas peculiaridades como la base o fuente de las bolas de nieve. He aquí una breve descripción de la idea principal del argumento que desarrollaré: del mismo modo que lo que cons-
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tituye una bola de nieve es la forma redonda de cierta cantidad de nieve (forma que no es idéntica a la cantidad de nieve, pues ciertos cambios en la última destruirían a la primera), lo que constituye a una criatura de la imaginación (se trate de un personaje, lugar, o cualquier otra cosa, de un poema, novela, pintura, escultura, o cualquier otro modo de construcción imaginativa) es el hecho de que un artista represente de cierta manera una proposición de cierto tipo (o un posible estado de cosas, o un conjunto de proposiciones o posibles estados de cosas). He escrito «un artista» conscientemente, pues asumo que Hamlet pudo haber sido creado por Bacon, por mucho que, de hecho, su creador haya sido una persona distinta: Shakespeare, y que el David pudo haber sido esculpido por Leonardo, etcétera, e incluso que, si hubiese ocurrido que mil autores hubiesen escrito una obra de teatro, Hamlet, idéntica hasta el más mínimo detalle, lo que habría resultado de su autoría, independiente pero coincidente, hubiese sido un único personaje, Hamlet. Lo que constituye a Hamlet no es el hecho de que Shakespeare sea el autor de la obra, sino el que haya o el que haya habido alguien (tal vez, muchos individuos) que haya sido el autor de la obra. (De hecho, ni siquiera esto es necesario: la única condición imprescindible es que alguien haya concebido la obra, aunque la haya encontrado escrita por las fuerzas ciegas de la naturaleza sobre una roca. Pero, por la misma regla de tres, ¿por qué no decir que no es necesario que alguien la haya leído, o la vaya a leer alguna vez; que basta con que la obra esté escrita en la roca y con que su graf ía se corresponda con la de una lengua existente? ¿Y qué pasa si se trata de una lengua muerta? ¿O de una lengua posible, que de hecho nadie ha adoptado todavía? ¡Basta! Aquí, por no decir mucho antes, tenemos que trazar una línea, con el fin de evitar que los personajes de ficción existan por toda la eternidad, y que la creación resulte imposible. Reconozco que podríamos pensar en un autor como en alguien que se limita a atraer nuestra atención sobre sus personajes, y que lo hace presentando una secuencia de proposiciones que configuran su historia, y que precede a y existe independientemente de
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que alguien la conciba. 4 Podríamos, pero presupongo que no es eso lo que hacemos. Tampoco veo razón alguna para que lo hagamos). Una narración o historia (corta o larga: su longitud no es relevante) es una proposición compleja con un número n de oraciones. Siempre que se introduce un nuevo personaje (o un nuevo lugar, etc.) nos encontramos con el cuantificador existencial correspondiente, de forma que posteriores «referencias al mismo personaje» son referencias anafóricas al cuantificador que lo introduce. Una narración puede ser transcrita de acuerdo con la forma prenexa habitual: basta, para ello, con que escribamos la cadena de cuantificadores de introducción antes de la matriz. Del abandono de la cadena inicial de n cuantificadores resulta una propiedad n-ádica que, con toda justicia, puede identificarse con la narración misma. Prosiguiendo esta analogía, podemos decir que, con independencia de su grado de complejidad, una experiencia visual (una vista o perspectiva) es una proposición fenoménica-visual de la que forman parte algún número de propiedades. (Aquí, «experiencia visual» no significa «el hecho de que tengamos una experiencia visual», sino el «posible objeto de dicha experiencia», de forma que, en este sentido, dos sujetos, aunque sus respectivas experiencias no sean numérica y formalmente idénticas, podrían tener la misma experiencia visual: por muy complejo que fuese, el contenido de 4 [Nota del traductor]: El autor alude a una variedad extrema de esencialismo, generalmente asociada a Alexius Meinong. De acuerdo con el filósofo austríaco, aunque los objetos ficticios (junto con los objetos matemáticos, los contrafácticos, y los objetos lógicamente imposibles) no existen (espacio-temporalmente), sí subsisten objetivamente (es decir, con independencia de que alguien los conciba). Dichos objetos serían los truthmakers de las proposiciones que a ellos se refieren, lo que (supuestamente) permitiría explicar la verdad de estas. La función de la teoría de las descripciones de Russell es oponerse a esta teoría, y al inflacionismo ontológico implicado en ella. Sin embargo, otras versiones (más o menos mitigadas) de esencialismo han reaparecido en las últimas décadas, en las obras de David K. Lewis y Colin McGinn.
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su experiencia sería idéntico). En cualquier descripción lo suficientemente completa de la experiencia visual, cada imagen visual de dicha experiencia dispondría de su propio cuantificador de introducción. Por tanto, la descripción completa de cualquier experiencia visual podría ser transcrita de acuerdo con la forma prenexa habitual, poniendo la cadena de cuantificadores de introducción antes de la matriz. Del abandono de la cadena inicial de n cuantificadores resulta una propiedad n-ádica que, con toda justicia, puede identificarse con la experiencia o vista o perspectiva mismas.
10. La opción proposicional y el adverbialismo Pero si, tal como acabamos de señalar, las experiencias visuales (los posibles objetos de una experiencia visual) son proposiciones fenoménicamente-visuales con cierto grado de complejidad (o de ausencia de ella), ¿no volvemos al adverbialismo? Después de todo, que el sufijo -mente se encuentre o no presente en el análisis no parece marcar una diferencia significativa. Sea cual fuere el grado de significatividad del sufijo -mente, la diferencia consiste en esto. Para el adverbialista, tener una experiencia visual es disponer de cierta propiedad, más o menos articulada, que, incluso cuando su articulación es enormemente compleja, retiene su carácter monádico. Para el intencionalista (tal como lo denominaremos a partir de ahora), tener una experiencia visual es guardar una relación especial (experimentar, tener experiencia de) con una proposición fenoménica-visual más o menos compleja. ¿Quién de los dos tiene razón? Tal como se sugirió antes, se trata de la cuestión de si la relación de tener experiencia de algo puede ser tan fundamental como parecen serlo, de acuerdo con el sentido común, las relaciones espacio-temporales, o de si, por el contrario, dicha relación debe sobrevenir inevitablemente a las propiedades puramente monádicas de los relata, tal como nuestro sentido común nos dice que la relación
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«ser-más-redondo-que» sobreviene necesariamente a las formas intrínsecas y monádicas de ambos relata. En cualquier caso, aquellos adverbialistas que ya acepten objetos intencionales tales como las propiedades y las proposiciones, disponen de buenas razones para aceptar también una relación adicional con dichos objetos, además de actitudes familiares como la creencia y el deseo: dicha relación es la experiencia en sus diversas modalidades. ¿Por qué? Porque solo recurriendo a propiedades y proposiciones fenoménico-visuales, y a una experiencia con tales contenidos, puede el adverbialista encontrar un lugar en el que ubicar los colores y las figuras tan manifiestamente presentes en nuestra experiencia visual, siendo esa, como ya hemos visto, una condición que cualquier teoría de la experiencia ha de cumplir necesariamente. En una situación así, el ad verbialista diría que figuras y colores son elementos constituyentes de las proposiciones fenoménico-visuales cuya experiencia constituye la experiencia visual. En resumen: tener experiencia visual es tener experiencia de formas, colores, y de cualquier otra cosa que podamos experimentar visualmente. Es tener experiencia de proposiciones fenoménico visuales de las que forman parte las propiedades de color y forma. Obviamente, tener experiencia de esas propiedades no es ejemplificarlas, aunque es posible que, simultáneamente ejemplificamos y tengamos experiencia de la misma propiedad fenoménico-visual. Si, tras todo lo anterior, nuestro crítico no estuviese satisfecho, lo único que podríamos hacer sería señalarle que, cuestionando nuestra teoría, extiende el problema más allá del área de la experiencia. En dichas circunstancias, el mismo problema se reproduciría, además de en esa área, en la del pensamiento . A fin de cuentas, las propiedades de color y forma también se encuentran presentes en el pensamiento, como elementos que forman parte de objetos intencionales que cumplen el papel de objetos psicológicos. De forma que, si la teoría que proponemos respecto al lugar en el que se ubican los colores en la experiencia: que las propiedades de
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color son elementos constituyentes de los objetos de la experiencia, fuese problemática; se desarrollaría un problema análogo respecto a la ubicación de los colores (o de cualquier otra propiedad) en el pensamiento.
CAPÍTULO SIETE
Conocimiento: a partir de instrumentos y por testimonio
¿De qué modo obtenemos conocimiento a partir de nuestros instrumentos o de nuestros interlocutores? Este capítulo ofrece una explicación de ambos hechos acorde con la epistemología basada en actuaciones expuesta en capítulos previos. Los procesos de descubrimiento y de transmisión de la información relevante son, con toda probabilidad, los factores más destacados en la explicación de que algo que creemos por autoridad sea correcto. El mérito epistémico de quien se limite a dar por sentada la autoridad de la fuente de su creencia será, en comparación, pequeño. De lo anterior se sigue que, para ser conocimiento, una creencia procedente de testimonio ha de ser acertada, y que, por tanto, ha de mostrar competencia; pero también que no es necesario que la explicación más destacada de su corrección deba incluir la competencia individual que el sujeto muestra al tener esa creencia. 1 Los factores explicativamente prominentes se ubican en otra parte; lo que principalmente da cuenta de la corrección de la creencia de S son los logros cognitivos de otros. 1 Recordemos que lo que hace que una creencia sea apta es que su corrección manifiesta la competencia cognitiva relevante del sujeto. Lo anterior parece compatible con la existencia de una explicación más destacada que otras de su corrección. El que un vaso de vino se haga pedazos muestra su fragilidad, aunque lo que mejor explique ese hecho sea el descuido de un borracho.
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La señalización anterior, perspicaz y reveladora, ha de ser adecuadamente valorada y asimilada.2 El conocimiento por testimonio es un logro colaborativo en el que intervienen diversas fuentes de información a lo largo del tiempo. Consideremos por un momento todo lo que exige: la reunión, retención, transmisión y recepción de información, todo ello acompañado de la aplicación paso a paso de los controles apropiados. Fijémonos en todos los ejemplos de aptitud, competencia o virtud intelectual necesarios para que pueda proporcionarse una explicación completa de cómo la creencia última que resulta de este proceso equivale a conocimiento, debe su verdad a su competencia. Se trata de un proceso del que podrían formar parte una enorme cantidad de personas, casi todas actuando de forma individual y sin conocimiento de los otros miembros de la cadena. Pensemos en todos los documentos que el historiador consulta, en todos aquellos que han sido responsables de su producción, o de su preservación y transmisión fiel, etcétera; en todas las personas que intervienen en la producción de un texto, y que colaboran para que se publique un libro; en todas las copias de ese libro que bibliotecarios o particulares conservan sin alteraciones significativas; y en el resultado de todo ello: que, finalmente, leamos el texto y adquiramos cierta información sobre algo espacialmente distante y temporalmente remoto. En consecuencia, una enorme parte del conocimiento que poseen los miembros de una civilización lo suficientemente avanzada como para hacer un uso tan amplio como el nuestro del testimonio, procede de fuentes externas al sujeto. Nuestro conocimiento depende profunda y ampliamente de factores que van más allá del ámbito de nuestra perspectiva reflexiva. No obstante, este no es un rasgo exclusivo del conocimiento por testimonio: algo que, basta con que lo 2 Se trata de una apreciación hecha por Jennifer Lackey en su reseña de Michael DePaul y Linda Zagzebski (eds.), Intellectual Virtue: Pers pectives from Ethics and Epistemology, en Notre Dame Philosophical Reviews (agosto 2004).
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comparemos con una clase de conocimiento «a partir de instrumentos» íntimamente relacionada con él, para que resulte evidente. La información proposicional que un instrumento proporciona es epistémicamente fiable únicamente si dicha proposición pertenece a un área de especialización, y si la constitución y situación del instrumento son tales que no resulte fácil que este proporcione información falsa en lo que se refiere a dicho dominio. Los datos proporcionados por un instrumento son respuestas a preguntas. Al presionar ciertas teclas, lo que hacemos es plantearle a la calculadora preguntas de la forma ‘¿Cuál es la suma de x e y?’. Al colocar un termómetro en determinado lugar y en determinado momento, lo que podemos estar haciendo es plantearle una cuestión de la forma ‘¿Cuál es la temperatura de tal lugar y en tal momento?’. Los datos proporcionados por el instrumento son sus respuestas al tipo de preguntas que podríamos plantearle. Un instrumento será fiable en la medida en que tienda a responderlas correctamente. La fiabilidad de un instrumento varía de acuerdo con su situación. Lo que lo hace fiable en una situación dada es que se encuentre ubicado de tal modo que no sea fácil que responda incorrectamente a las preguntas relevantes. Es el termómetro, y no solo la pantalla en la que se despliegan los datos, el que es un instrumento fiable. ¿Qué rasgo marca esta diferencia? Cierto: para que la pantalla cumpla su función ha de estar adosada al termómetro. Pero, del mismo modo, el termómetro no cumpliría su función si su situación no fuese la adecuada: por ejemplo, si estuviese aislado del ambiente cuya temperatura ha de medir, o si la temperatura del espacio en cuestión divergiese demasiado de la que el termómetro puede medir. Para que el termómetro pueda medir de forma fiable la temperatura ambiente, su situación ha de ser la apropiada. Pero eso depende de aspectos contingentes, aspectos que podrían no haberse satisfecho, o que, tal vez, pudiesen no haberse satisfecho con demasiada facilidad .
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Sin embargo, y con independencia de que se encuentre físicamente unificado o físicamente disperso, el factor operante (en un sentido real) es el sistema instrumental al com pleto. Por poner el caso: el sistema de navegación de un automóvil no se reduce a ser algo así como la pantalla de un sistema operativo externo, el GPS asistido. A diferencia de lo que sucede con la pantalla del termómetro, en la que la función de medir la temperatura del aparato no tiene una ubicación destacada, el sistema de navegación es más que el dispositivo en el que se despliegan los resultados de un sistema operativo: es parte operante de las funciones relevantes. Pese a ello, no debemos olvidar que el dispositivo ubicado en el automóvil no es análogo a un termómetro completo, que es parte de un sistema instrumental más amplio. Al poner nuestra confianza en la lectura de instrumentos de la que cada vez dependemos más, tal como la que se despliega en sus pantallas, presuponemos tanto un área especializada de proposiciones como una situación; de forma que damos por supuesto que el aparato en cuestión se encuentra situado de tal manera que, en lo que concierne a dicha área, es fiable: «ser fiable» significa que no es fácil que proporcione información proposicional respecto a dicho dominio a no ser que esta sea verdadera. No es preciso que el hombre de la calle comprenda en profundidad el funcionamiento de los aparatos de los que depende.3 Por lo general, ponemos nuestra confianza en los dispositivos de GPS, los teléfonos móviles, los relojes con pila atómica, y los terminales informáticos, por muy poco (o nada) que sepamos sobre cómo dependen de las relaciones que guardan con otros aparatos en los que las funciones relevantes se ubican de forma más destacada. Empleemos el término cuasi instrumentos para referirnos a aquellos dispositivos a los que tenemos un acceso más directo dentro de un sistema instrumental complejo. 3 Ni que lo haga la mujer. Conf ío en que baste el contexto para dejar claro cuándo los términos empleados son genéricamente neutros.
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Pensemos en todos los indicadores que aparecen en el tablero de un coche de último modelo. Lo único que la mayor parte de nosotros sabemos de ellos es que nos informan de la cantidad de gasolina que hay en el depósito, de la velocidad, de las revoluciones del motor, etc. Damos por sentado que todo este despliegue de señales forma parte de un instrumento más amplio que transmite de forma fiable determinada información. Pero ¿cuántos de nosotros sabemos cuál es la conexión de las señales que aparecen en el tablero con aquello a lo que se refieren?, ¿cuántos comprendemos cómo se encuentran conectadas a lo que indican? Lo que sabemos raramente se extiende más allá de lo que aparece en un indicador o pantalla. De este modo, al depender epistémicamente de un cuasi instrumento, incluso si se trata del caso límite de una pantalla, presuponemos su fiabilidad. En dicha confianza ponemos de manifiesto que asumimos su fiabilidad . Pese a que lo único que sepamos de ellos es que aparecen en una pantalla, damos por sentado que la conexión entre los datos a los que tenemos acceso y su verdad no es accidental. Tal vez lo que hagamos sea considerarlos datos seguros, de manera que pensemos que no es probable que la información que aparece en la pantalla sea falsa. O, tal vez, lo que damos por supuesto es su aptitud, es decir, que se trata de datos cuya verdad manifiesta una competencia ubicada (al menos, parcialmente) en el aparato. Podríamos adquirir dicha confianza de muchas maneras. Tal vez porque alguien nos haya dicho que son fiables. O, tal vez, mediante generalización inductiva, o, incluso, mediante un proceso de ensayo y error. Lo que está claro es que, aunque se requiere dicha confianza, esta carecería de valor si fuese completamente arbitraria. De forma más explícita: ¿Cuál es el contenido de esa necesaria confianza, con independencia de cómo la adquiramos? Se derive de testimonio o de una generalización inductiva, en lo que confiamos es en que la información proposicional que, dentro de un área de especialización, un instrumento nos proporciona, es verdadera, o, al menos, en que tiende a ser verdadera.
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La fiabilidad de los instrumentos o cuasi instrumentos de los que dependemos es imprescindible para que nuestra confianza sea epistémicamente efectiva. Podríamos suponer que el conocimiento a partir de instrumentos es reducible a conocimiento no-instrumental, incluyendo en este último al conocimiento por testimonio. Pero esto es dudoso. A fin de cuentas, nuestro acceso a la mente de otros se encuentra mediado por varios instrumentos, y, al menos implícitamente, hemos de confiar en tales medios para tener acceso a todos los testimonios que nos rodean. De este modo, existe un tipo de conocimiento a partir de instrumentos previo a y esencialmente incluido en el conocimiento por testimonio. Muchos de nuestros instrumentos epistémicos son fiables porque reaccionan a su ambiente. Esto es lo que ocurre en el caso de los termómetros, velocímetros, marcadores de combustible, y otros tantos instrumentos que proporcionan información segura en la medida en que responden al ambiente. Así, un termómetro es fiable porque los datos que proporciona son seguros, porque son datos cuya falsedad es improbable. Dicha seguridad se basa en el hecho de que el termómetro es sensible a la temperatura ambiente, en que se encuentra constituido de tal forma y relacionado de tal manera con su entorno que la temperatura ambiente es la causa de los datos que muestra. No es extraño que, dada esa receptividad, los datos proporcionados por el termómetro sean sistemáticamente aptos e, incluso, seguros. No sería fácil que proporcionase información incorrecta. (Es decir: es fácil que, al consultarlo, proporcione información, pero no que proporcione información falsa). Sin embargo, no todos los instrumentos son fiables porque su receptividad a un área determinada de fenómenos circundantes garantice la seguridad sistemática de la información que proporcionan, al menos, si esto requiere información de entrada resultado de un proceso de causalidad eficiente. Pensemos, por ejemplo, en una calculadora, un instrumento tan fiable como cualquier otro. Si introduces una pregunta, la calculadora proporcionará la respuesta correcta con una
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fiabilidad y una seguridad extremadamente altas. Sin embargo, la fiabilidad de la calculadora, y la seguridad sistemática de la información que proporciona asociada a ella, no son el resultado de su capacidad para recibir, mediante causalidad eficiente, información específica sobre un grupo de fenómenos. Los hechos de la aritmética no son la causa eficiente de que, al consultarla, la calculadora muestre en su pantalla la respuesta correcta. Y, pese a todo, en cierto sentido la calculadora proporciona su respuesta porque es la respuesta verdadera. Es más, gracias a que predecimos que sus respuestas serán verdaderas podemos predecir con extrema fiabilidad sus respuestas. Pero, ¿en qué sentido responde lo que responde porque se trata de la respuesta verdadera? Si no es la causalidad eficiente, ¿qué clase de causalidad opera en casos como este? Aquí, lo más probable es que recurramos a una explicación en la que el factor más sobresaliente sea el hecho de que la precisión del artefacto es producto de un diseño eficiente e inteligente. El problema es que con esto lo único que hacemos es desplazar la cuestión: ¿Qué hace que el diseñador sea, él mismo, una calculadora tan fiable?, ¿qué explica eso, dada la ausencia de una relación causal eficiente entre los hechos de la aritmética y los contenidos de su mente? El caso es que no tenemos por qué apelar a la causalidad eficiente para explicar tanto la fiabilidad como la seguridad sistemática de creencias como el cogito, es decir, de creencias tales como la de que pensamos y la de que existimos. Consideremos cualquier contenido proposicional cuyas condiciones de inteligibilidad o de verdad excluyan que podamos pensarlo siendo falso. Ningún contenido de ese tipo obtendrá nuestro asentimiento sin ser verdadero, lo que hace que la competencia que ejercemos en tales actos de asentimiento sea infalible (fiable hasta el extremo de la infalibilidad). Podríamos, incluso, extender el alcance del tipo de asentimiento que otorgamos al cogito más allá del cogito mismo, de forma que incluya el pensamiento introspectivo de orden demostrativo (o indéxico). No podemos equivocarnos al asentir
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¿Se trata del «porque» característico de la teleología o de la función, del «porque» bien de la calculadora conscientemente diseñada para proporcionar respuestas verdaderas, o del diseño de un Creador, o de la selección de los más aptos por parte de la Madre Naturaleza? No, pues una competencia epistémicamente eficiente no tiene por qué derivarse de diseño alguno, se trate este de un diseño intencional o ciego, divino o evolutivo. Casos como el del Hombre del Pantano (Swampman) lo muestran claramente. 4 Los rayos que caen sobre un pantano podrían hacer que, de forma fortuita, ciertas moléculas se agrupasen conformando, en forma y en sustancia, un Hombre del Pantano inteligente. Es dudable que una criatura así sea físicamente posible; pero de ahí no se sigue que, a priori, sea metafísicamente imposible. En la medida en que nuestro objetivo sea el de comprender en qué consiste disponer de creencias epistémicamente valiosas, es decir, de creencias que o bien se encuentren epistémicamente justificadas, o, incluso, equivalgan a conocimiento; en que nuestra intención sea la de entender qué es lo que conlleva la necesidad a priori en lo que se refiere a dichas justificación y conocimiento, en dicha medida, digo, el Hombre del Pantano es relevante para nuestra investigación, y eso incluso aunque se trate de una imposibilidad f ísica. Por todo lo que sabemos, los cerebros en la probeta, el anillo de Giges, la Tierra Gemela, o el trasplante de hemisferios cerebrales separados, podrían, todos ellos, ser físicamente imposibles, sin que eso disminu yese en lo más mínimo su relevancia en investigaciones filosóficas cuyo objetivo es la comprensión de la naturaleza fundamental de la moralidad, de la identidad personal, o de la referencia y el contenido mental.5 4 [Nota del traductor]: Para el conocido experimento mental de Davidson, confróntese Donald Davidson (1987), «Knowing One’s Own Mind», en Donald Davidson (2001), Subjective, Intersubjective, Objective (Nueva York / Clarendon: Oxford University Press), pp. 15-38. 5 [Nota del traductor]: Sosa se opone aquí a una de las estrategias empleadas por los defensores de la teleosemántica para enfrentarse al problema que el experimento del Hombre del Pantano supone para este tipo de teorías acerca de la adquisición y función del contenido mental.
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Por otra parte, la posición que hemos adoptado es, en cierto sentido, compatible con el reconocimiento de la rele vancia que los factores funcionales o teleológicos (sean de índole teológica o evolucionista) poseen en epistemología, por ejemplo, respecto a si realmente sabemos algo y a cómo lo sabemos. Al fin y al cabo, cuanto más sabemos sobre nuestras competencias y sobre cómo generan nuestras creencias, me jor entendemos sus fuentes. Es más: cuanta más razón tengamos en atribuir nuestras creencias a dichos factores (cuanto más justificada esté esa atribución), mejor será la cualidad epistemológica de dichas creencias. De ahí que las expectati vas epistemológicas del Hombre del Pantano sean limitadas. Antes o después, alcanzamos un punto crítico insuperable que le priva de la posibilidad de una explicación más amplia y de una seguridad mayor en lo que se refiere a sus competencias epistémicas. En algunos casos, lo que justifica nuestra confianza en los instrumentos de los que dependemos es una base inductiva. El hecho de que usemos repetidamente un aparato con buenos resultados, otorga respaldo inductivo a su fiabilidad. En otras ocasiones, la justificación de dicha confianza procede de testimonios. Sin embargo, el que aprehendamos un testimonio en tanto que testimonio depende, a su vez, del conocimiento a partir de instrumentos. Para discernir los pensamientos o las intenciones que hay tras una determinada conducta lingüística, tenemos que interpretar a nuestros interlocutores. A partir de manifestaciones orales o escritas, podemos saber lo que alguien está queriendo decir, o lo que está pensando. Lo que estoy sugiriendo es que el conocimiento interpretativo es una clase de conocimiento a partir de instrumentos. De acuerdo con Dennett, Millikan y Neander, dicho escenario es epistémicamente posible (es decir, concebible), pero «metaf ísicamente» imposible (y con «metafísicamente», aquí se quiere decir «físicamente»), por tanto, se trata de un escenario irrelevante en la explicación real de cómo se adquieren contenidos mentales. A este respecto, confróntese Ruth G. Millikan (1996), «On Swampkinds», Mind and Language, 11.1: 103-117; y Karen Neander (1996), «Swampman meets Swampcow», Mind and Language, 11.1: 118-129.
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Preguntamos algo a alguien. Presuponiendo su sinceridad y su competencia lingüística, lo que dice revela lo que piensa (y, (y, bajo presuposiciones similares, también revela lo que quiere decir). Esto significa que podemos saber lo que nuestro interinterlocutor piensa (o quiere decir) en virtud de la información que sus proferencias transmiten. Así, el conocimiento interpretativo de lo que el hablante piensa (o quiere decir) es un tipo de conocimiento a partir de instrumentos: un conocimiento que usa el instrumento instrumento del lenguaje. El lenguaje es un instrumento bifronte, que sirve tanto al hablante como a su audiencia. Los oyentes dependen de la seguridad sistemática de las proferencias relevantes: de que no sea fácil que la proferencia del hablante proporcione información sobre lo que este piensa (o quiere decir) sin que, de hecho, eso no sea lo que realmente piensa (o quiere decir). Es cierto que los hablantes no solo hablan de lo que piensan. Sin embargo, tanto hablante como audiencia asumen de forma situaci uación ón por def defect ectoo de toda automática lo que viene a ser la sit since nceriricomunicación racional: la regulada por la máxima de si dad .6 En dicha situación, la proferencia del hablante da a entender lo lo que este piensa. De este modo, su proferenc proferencia, ia, además de proporcionarnos información sobre el tema al que más directamente se refiere, nos informa sobre lo que el hablante piensa. Para que podamos saber lo que el hablante piensa a partir de sus proferencias, este ha de disponer de una competencia (o habilidad) que le permita, de un modo fiable, mostrar lo que piensa. Por medio de sus proferencias, ha de ser capaz de proporcionar información segura respecto a lo que piensa sobre el tema en cuestión. Dicha información ha de ser tal que no sería transmitida a menos que su contenido (en lo que respecta a lo que el hablante piensa) fuese verdadero. Bastaría con que hubiese una duda seria seri a acerca del cumplimiento de las condiciones precedentes, para que un hipotético 6 [Nota del del traductor]: traductor]: De acuerdo acuerdo con Paul Grice, Grice, la máxima de sinceridad es una de las reglas que constituyen el principio de cooperación, de las normas que regulan reg ulan una conversación racional. Cfr. Cfr. Paul Grice (1989), op. cit., p. 27.
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caso de testimonio quedase automáticamente descalificado (para sus oyentes y en el momento en el que se produce) como fuente de conocimiento de su contenido directo. El conocimiento por testimonio presupone el conocimiento a partir de instrumentos. Resulta imposible reducir todo conocimiento a partir de instrumentos a conocimiento por testimonio. Se podría contra-argumentar señalando que el conocimiento lingüístico de tipo instrumental aquí subrayado es, él mismo, una forma de conocimiento por testimonio; pues es el testigo mismo quien, mediante su proferencia, da d a a entender que cree tales y cuales cosas. cosas . Dado que «dar a entender algo» es una forma de comunicarse, también podríamos considerarlo una forma de testimonio. Esta opción terminológica disd istinguiría dos variedades de testimonio: el aseverativo y el noaseverativo. Sin embargo, la terminología estándar restringe el testimonio a testimonio aseverativo: lo que parece indicar que el lugar propio del testimonio no-aseverativo es como miembro de la clase de los datos proporcionados por instrumentos. En cualquier caso, interesan menos las etiquetas que la delineación apropiada de los fenómenos, que, por supuesto, incluye el debido reconocimiento reconocimiento a sus aspectos comunes. A lo que no podemos aspirar es a obtener una justificación adecuada para el hecho de que creamos que un instrumento es fiable directamente a partir de sus propios resultados; de forma que aceptemos estos por la simple razón de que el mecanismo en cuestión los produce, y basemos nuestra creencia en que esa información tiende a ser correcta, y segura, recurriendo únicamente a una base inductiva. Dicha base no proporciona una justificación completa de nuestra creencia en la fiabilidad de los instrumentos. De hecho, es incapaz de proporcionar justificación alguna, en el supuesto de que, previamente, no contemos contemos con justificación de ningún tipo.7 Del mismo modo que, aunque no seamos tan precisos o tan potentes como una calculadora artificial, somos calcula7 [Nota del traductor]: El autor desarrollará este tema, el de la circularidad, en el capítulo ocho, en especial, en la sección 1, «Circularidad flagrante».
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doras, también somos termómetros, aunque, de nuevo, no seamos tan buenos termómetros como los artificiales. Y lo mismo es válido cuando, en vez de limitarnos a nuestra capacidad para detectar la temperatura, consideramos nuestra capacidad sensorial en general, es decir decir,, nuestro funcionamiento como sensores o perceptores. De hecho, los instrumentos de los que dependemos de forma más amplia y amplia y fundamental son los módulos perceptivos incluidos en nuestra dotación natural. De este modo, gran parte de nuestro conocimiento perceptivo puede ser visto como conocimiento a partir de instrumentos. Si nuestros módulos son fiables, obtenemos conocimiento y justificación epistémica cuando, de forma inmediata, aceptamos sus resultados seguros. La aceptación arbitraria de los resultados proporcionados por un instrumento no cuenta como creencia justificada. La confianza que depositamos en los instrumentos que usamos para extraer información de nuestro entorno no puede ser algo puramente arbitrario. Los hechos de que asumamos su fiabilidad, y de que asumamos que los datos que proporcionan son sistemáticamente seguros, no pueden reducirse a meros caprichos intelectuales. Y, Y, sin embargo, ni su justificación puede basarse exclusivamente en testimonio, ni pueden limitarse a apoyarse mutuamente, sosteniéndose uno a otro sin nada que los sostenga a ambos. Entonces, ¿cómo podemos estar justificados al pensar que un instrumento es fiable, y sus resultados sistemáticamente sistemáticamente seguros? Este problema adquiere un matiz especialmente preocupante en cuanto prestamos atención al hecho de que, entre esos instrumentos, se encuentran nuestros módulos percepti vos. ¿Cómo podríamos p odríamos llegar a saber que estos instrumentos particulares son fiables? Dos opciones están descartadas: el recurso general al testimonio, y la justificación directa a partir par tir de sus propios resultados. ¿Podríamos recurrir, recurrir, tal vez, a alguna forma indirecta de justificación a partir de sus propios resultados, por ejemplo, en virtud de su coherencia, de forma que, a un nivel fundamental, pudiésemos confiar en los datos
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perceptivos que recibimos, sin que ello implicase una forma ridícula de petición de principio y de circularidad? La confianza epistémicamente justificada en nuestras fuentes de información sensoriales es un regalo de la evolución natural. Esta nos provee al mismo tiempo, y, como quien dice, en un único paquete, de dos cosas: de módulos perceptip ercepti vos que condensan el conten contenido ido sensorial, y de su fiabilidad. Nuestra posición por defecto es la de una aceptación inmediata de los datos de los sentidos. Y dicha aceptación es epistémicamente adecuada. Esto se debe a que el contenido proporcionado exige la fiabilidad de su proceso de transmisión en circunstancias normales. Lo que les da a estos estados sensoriales introspectivos el contenido que tienen es, en esencia, esencia , el hecho de que, normalmente, responden a la verdad de su contenido. De este modo, son aptos porque, normalmente, median entre los hechos relevantes del entorno que se adecuan a dicha absorción sensorial, y las creencias a las que tienden a dar lugar. Así, nuestros sentidos se distinguen epistémicamente de nuestros instrumentos instrumentos ordinarios. ordinarios . Podemos disponer de razones para confiar en nuestros sentidos como lo hacemos: dicha confianza se basa de forma justificada en esas razones. Lo que distingue a los sentidos del resto de los instrumentos epistémicos es que, para que cada uno de ellos se encuentre justificado, no es necesario disponer de razones que no dependan de la confianza que depositamos depo sitamos (o que hemos depositado) en cualquiera de los otros sentidos. Aquí, este tipo de justificación no solo no es necesario, sino que es imposible: que la confianza en los sentidos es fundamental significa que se da de forma inmediata y en bloque, que no se construye de forma mediada y caso a caso. Tracemos una comparación con un instrumento ordinario: el calibrador de gasolina, el termómetro, el velocímetro, etc. En un día normal, confiamos implícitamente en estos aparatos a cada momento. Aceptamos de modo inmediato sus resultados. ¿Qué justifica esta confianza implícita? ¿Sus propios resultados? Imposible, pues esto supone circularidad
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viciosa. Con el fin de justificar un instrumento a partir de sus resultados, previamente previ amente hemos hemos de justificar nuestra presuposición de que estos son fiables, cosa que no podemos hacer sin, primerament primeramente, e, demostrar que nuestra confianza implícita en que el mecanismo que los produce pro duce es fiable se encuentra también justificada (con prioridad a la l a justificación de los lo s resultados, o, al menos, no con posterioridad), y esta justificación no puede provenir simplemente de la mera coherencia. Obviamente, recurrir a los resultados propios de una fuente para justificarla es una estrategia tan ineficaz inef icaz en lo que respecta a la justificación ju stificación de nuestra confianza en los sentidos como en lo que se refiere a la justificación de nuestra confianza en los instrumentos ordinarios. Así que no es esto lo que distingue a los sentidos de los instrumentos. La L a diferencia radica, más bien, en que nuestros sentidos disfrutan de un tipo de justificación racional por defecto de la que carecen nuestros instrumentos (ordinarios). Lo que quiere decir que, mientras nos encontramos encontramos justificados por defecto al aceptar los datos que los sentidos nos proporcionan, necesitamos una base racional para poder aceptar los resultados de nuestros instrumentos. Una vez somos usuarios competentes de instrumentos dentro de una sociedad tecnológica, esa base racional actual ya no es necesaria. Aquí, lo que hace evidente la diferencia entre los instrumentos por una parte, y los sentidos por otra, es el uso epistémico de la memoria. A diferencia de lo que sucede con los sentidos, siempre hay un punto en el que necesitamos una base racional para confiar en nuestros instrumentos: sin embargo, y por mucho que, más tarde, seamos incapaces de recordar dicha base racional, la justificación epistémica puede preservarse a través de la pura memoria. Esto es algo característico de la justificación epistémica en general, y no un aspecto peculiar p eculiar del conocimiento a partir de instrumentos. Un rasgo común a los sentidos y al testimonio humano es que también este último aporta justificación racional por defecto. Lo mismo es válido en lo que se refiere al conocimiento
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a partir de instrumentos que nos proporciona acceso al testimonio por medio del instrumento del lenguaje. El lenguaje es uno de esos instrumentos cuya maestría (al menos, una parte importante de la misma) se adquiere mediante medios subpersonales que implican procesos animales por debajo del nivel de cualquier tipo de razonamiento. Eso no impide que la clase de conocimiento a partir de instrumentos que posibilita sea un eslabón esencial de la cadena por medio de la cual llegamos a saber gran parte de lo que sabemos, a través de la cual alcanzamos los niveles epistémicamente más elevados de conocimiento: un conocimiento plenamente racional.
CAPÍTULO OCHO
Circularidad epistémica
El tema que trataremos es el de la circularidad en epistemo-
logía. Lo abordaremos en cuatro secciones: Sección 1. Circularidad flagrante. Se explicarán dos variedades de razonamiento circular vicioso. La primera, la que atañe a la inferencia que de la creencia perceptiva de que la superficie que vemos es roja concluye que, al creer eso, no nos engaña una superficie blanca iluminada por una luz roja. Una segunda forma cuestionable de razonamiento es el basado en una inferencia inductiva que del historial de resultados de un mecanismo, historial recopilado gracias a la repetida confianza puesta en los datos que proporciona, llega a la conclusión de que el instrumento en cuestión es fiable. Aunque ambos razonamientos son formalmente válidos, ninguno es capaz de aportar una justificación adecuada de su conclusión. ¿Por qué? La primera sección ofrece una explicación de ese hecho. Sección 2. Más allá de la circularidad . La explicación que ofreceremos en la Sección 1 es limitada. Se restringe a casos de razonamiento circular que desembocan en la conclusión de que alguna forma u otra de adquirir y de preservar creencias a partir de razones es fiable. Un problema más general es el de la justificación circular de la fiabilidad de competencias que no conllevan razones de ningún tipo. No podemos esperar que, para que una facultad alcance la talla epistémica adecuada, baste con que lleguemos a la conclusión de que es fiable a partir de un argumento inductivo cuya única base sean los
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datos que adquirimos al depositar nuestra confianza en la facultad misma. Tal facultad, tal disposición a adquirir y preser var creencias, ha de disponer de cierto estatus epistémico: es necesario distinguir disposiciones epistémicamente buenas o malas en la formación de creencias. Sin embargo, este estatus no tiene por qué derivarse completamente de alguna forma de razonamiento, se trate de un razonamiento circular o de un razonamiento epistémicamente adecuado. El estatus epistémico fundamental de nuestras facultades básicas se deriva, más bien, del hecho de que cumplen bien su cometido de proporcionar la información adecuada para un animal racional. Sección 3. Círculos virtuosos. Aunque la explicación precedente da cuenta del estatus epistémico de nuestras competencias básicas, esto no implica que dicha posición no pueda mejorarse con la ayuda del razonamiento apropiado. Cómo pueda esa circularidad ser virtuosa es el tema del que se ocupa esta sección. Sección 4. Un argumento trascendental . Aquí desarrollaremos un argumento cuyo propósito es justificar la confianza que depositamos en nuestras facultades epistémicas, un argumento que conlleva cierto tipo de circularidad. En las últimas décadas, ha adquirido gran prominencia un argumento trascendental que, basado en el externismo semántico, alcanza la misma conclusión.1 Aunque el argumento trascendental 1 [Nota del traductor]: Se trata del argumento propuesto por Da vidson en «A Coherence Theory of Truth and Knowledge». Consciente de que, tras la crítica de Sellars a la disponibilidad de intermediarios «neutrales» que permitan la vinculación epistémica entre lo objetivo y lo subjetivo, no es posible recurrir a las evidencias para garantizar la verdad de nuestras creencias, Davidson apela a razones que no sean una forma de evidencia. El argumento trascendental que desarrolla muestra la co-dependencia de lo subjetivo, lo objetivo y lo intersubjetivo, es decir, la interdependencia de significado y verdad: nuestras creencias carecerían de significado si no fuesen de forma masiva verdaderas. Uno de los problemas de este argumento es que puede interpretarse en dos direcciones: o bien el significado de nuestras creencias garantiza su verdad o la posibilidad de su falsedad conlleva la posibilidad de un escepticismo semántico. En este sentido, la estrategia de Davidson podría alentar un escepticismo completo, una extensión del mismo hacia lo interno. Cfr. Donald Davidson (1983), «A Coherence Theory of Truth
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propuesto en esta sección difiere de él, podría decirse que ambos son, en cierto sentido, complementarios.
1. Circularidad flagrante El sexador de pollos de la leyenda filosófica es capaz de distinguir hembras y machos sin la más mínima idea de cómo lo hace, o, incluso, con ideas completamente erróneas. El sexador no llega a la altura del perceptor normal, que sabe cuáles son los colores y las formas de las cosas que percibe en circunstancias donde la iluminación es adecuada. De acuerdo con los internistas, la deficiencia del sexador obedece al hecho de que ignora cómo sabe. Incluso los internistas moderados te exigen que seas conscientes de tus razones. Te exigen ser consciente de tus razones, pero no de su fiabilidad. Es necesario que las razones sean fiables, pero no que el sujeto sepa que lo son. De este modo, el internista moderado espera poder evitar la amenaza de un regreso al infinito. Pensemos en un miembro de una sociedad pre-tecnológica que, por primera vez, se encuentra con un termómetro, y que cree sin evidencia adecuada que lo que ese instrumento hace es indicar la temperatura. El sujeto de nuestro ejemplo cree que hace más calor sobre la base de lo que marca el termómetro. Dicho individuo tiene acceso a sus razones, pero carece de acceso a la fiabilidad de las mismas. Dispone de una creencia verdadera, pero no de conocimiento. Los sujetos que se encuentren en situaciones como la aquí descrita cumplen la condición suscrita por un internismo moderado, pero, pese a ello, no alcanzan la posición del perceptor ordinario. Este no solo tiene acceso a sus razones, sino a su fiabilidad. Aunque esta concepción de la percepción es controvertida, aquí la daré por supuesta. Téngase en cuenta este inciso en lo que resta de sección. Entonces, ¿por qué se sitúa la percepción visual ordinaria por encima del nivel señalado por el internismo moderado? El perceptor ordinario presupone (a) que las condiciones perceptivas son favorables, y (b) que, en tales condiciones, él es un and Justification», en Donald Davidson (2006), The Essential Davidson (Oxford: Clarendon Press), pp. 225-241.
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perceptor sagaz. De forma más concreta: ¿Qué es lo que da cuenta de esto?, ¿qué es lo que le permite confiar en estas presuposiciones? Supongamos que, bajo una luz apropiada, vemos que determinada superficie es roja. ¿Qué es lo que nos permite asumir que no nos equivocamos? ¿Se trata, tal vez, de la deducción siguiente? Esta superficie es roja. Por tanto, no se trata de una superficie blanca bajo una luz engañosa. ¿Es a partir de este argumento como llegamos a saber la conclusión? Difícilmente. Pero, entonces, ¿cómo? Retomaremos esta cuestión más adelante. En lo que se refiere a nuestra vista, hasta ahora nos hemos limitado a considerar su ejercicio (con éxito) en ocasiones específicas. Pero ¿qué pasa con su fiabilidad general, con su fiabilidad como capacidad? ¿Qué es lo que nos autoriza a confiar en que nuestra capacidad para, por ejemplo, discernir colores, es fiable? ¿Qué nos permite presuponer que si una superficie parece ser de cierto color, tiende a ser de ese color? ¿Podría deberse a un razonamiento a partir del historial del ejercicio de esa capacidad, a un razonamiento como el siguiente? Aquí, en el primer ejemplo, el calibrador marca p 1, de forma que es verdad que p 1; aquí, en el segundo ejemplo, el calibrador marca p2, de forma que es verdad que p 2; aquí, en el tercer ejemplo…; etc. De forma que, dado el historial perfectamente documentado de este calibrador, un historial donde todo son aciertos y donde no existen errores, concluimos que se trata de un aparato completamente fiable.
Esto es, por supuesto, absurdo. Ambas conclusiones son inaceptables: la conclusión de que la luz es la adecuada, y la conclusión de que el calibrador es fiable. ¿Cómo explicar este hecho? ¿Qué es lo que falla en estos argumentos? Una explicación plausible dirige su crítica a las presuposiciones de cada caso.2 2 También podríamos recusar la proyectabilidad de la correlación, pero parece posible solventar este defecto y que, pese a ello, el argu-
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Consideremos, en primer lugar, el caso del razonamiento que lleva a la conclusión de que no estamos ante una superficie blanca bajo una luz engañosa. Únicamente presuponiendo que la luz es la correcta podemos juzgar adecuadamente que la superficie es roja. Así, tenemos que saber ya que la luz es correcta. Lo que significa que ya tenemos que saber virtualmente que no estamos ante una superficie blanca bajo una luz defectuosa. De forma que no podemos descubrir esto último a partir de datos que cuentan como datos en la medida en que lo presuponen. ¿Qué ocurre en el otro caso? Aquí señalamos que el calibrador es fiable sobre la base del historial que sus propios resultados proporcionan. Sin embargo, únicamente presuponiendo que el calibrador es fiable podemos confiar adecuadamente en sus resultados. El hecho de que aceptemos la información que el calibrador proporciona muestra nuestra confianza implícita en su fiabilidad. De forma que, de nuevo, no podemos justificar esa confianza únicamente sobre la base de los resultados (datos) que la presuponen. Supongamos que, en una ocasión concreta, hacemos dos tipos de inferencia a partir de datos que presuponen lo que (supuestamente) demuestran; de forma que concluimos, en primer lugar, que, porque la luz es la adecuada, la vista no nos engaña, en segundo lugar, que nuestra visión es una facultad fiable. Ninguna de esas dos inferencias puede, únicamente a partir de sí misma, proporcionar talla epistémica alguna a sus conclusiones. Imaginemos que, previamente a razonar así, carecemos de un estatus epistémico tal que nos permita confiar tanto en la cualidad de la luz como en la fiabilidad de nuestra competencia. En dicho supuesto, un razonamiento como el señalado no nos serviría para adquirirlo. Incluso si pensásemos que, tal vez, sí sirviese, y que, quizás, dicho razonamiento pueda, de un modo u otro, justificar epistémicamente tanto nuestra confianza en la capacidad ejercida como nuestra confianza en la creencia específica sobre el color de la superficie; mento continúe siendo circular. Cf. Jonathan Vogel (2008), «Epistemic Bootstrapping», Journal of Philosophy, 105: 518-539; y (2000), «Reliabilism Levelled», Journal of Philosophy, 97: 602-623.
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incluso así, digo, el razonamiento no podría desarrollarse sin que, tanto nuestra confianza en la idoneidad de las condiciones como nuestra confianza en la fiabilidad de la competencia, no dispusiesen de un estatus epistémico adecuado previo. A fin de cuentas, a través de ese razonamiento, manifestamos nuestro compromiso implícito con la idoneidad de las condiciones y con la fiabilidad de la competencia. Y ese compromiso implícito no puede ser arbitrario, si su función es la de proporcionar estatura epistémica a la conclusión del argumento. Tampoco es verosímil pensar que ese compromiso pueda adquirir estatura epistémica ex nihilo en combinación con la creencia perceptiva acerca del color de la superficie. Sin embargo, a lo que ahora nos enfrentamos no es, simplemente, al problema de cómo se adquiere justificación epistémica para compromisos o presuposiciones antecedentes que el sujeto suscribe consciente y explícitamente, sino a un problema más general: ¿Cómo adquiere justificación epistémica cualquier tipo de compromiso, sea explícito o implícito? Normalmente, asumimos la idoneidad de las condiciones perceptivas, y la fiabilidad de los mecanismos perceptivos de formación de creencias. ¿Cómo podemos hacerlo de una forma razonable, y sin caer, al mismo tiempo, en un proceso de circularidad viciosa?
2. Más allá de la circularidad Siempre podemos preguntarnos si una disposición para formar creencias rinde creencias verdaderas de una forma fiable. La presuposición de su fiabilidad es circular (donde el círculo es vicioso) si se basa únicamente en los datos proporcionados por la disposición misma. ¿Por qué? ¿Se debe a que el mero ejercicio de la disposición ya presupone su fiabilidad? En dicho supuesto, uno no puede descubrir que la disposición es fiable a partir de premisas epistémicamente anteriores derivadas de su operación misma, pues esta última requiere un compromiso, anterior o correlativo, con su fiabilidad. 3 3 La expresión «descubrir que p» se usa aquí en un sentido amplio, equivalente a «ganar por primera vez conocimiento apropiado, sea explícito o implícito, del hecho de que p».
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Pese a ello, no todas las competencias epistémicas conlle van, tal como ocurre en el ejercicio de nuestras competencias perceptivas, presuposiciones. Existen dos clases de competencias epistémicas: la de aquellas que conllevan, y la de aquellas que no conllevan, razones. Si no conlleva razones, una competencia epistémica puede operar sin presuponer su propia fiabilidad.4 De lo anterior se sigue que una solución general al problema de la circularidad en epistemología no puede limitarse a las competencias que conllevan razones: tal como pasaba con la solución arriba propuesta. La solución al problema genérico no puede exigir que la operación de una competencia haya de conllevar siempre una presuposición, una presuposición que ya conozcamos de forma implícita. El problema que aquí abordamos es el de comprender por qué, sea específico o genérico, un razonamiento circular es intelectualmente tan repulsivo. Que ese razonamiento sea aborrecible es algo completamente independiente de que lo empleemos para justificar un tipo u otro de competencia. Sin embargo, no solo son las presuposiciones las que han de disponer de un estatus epistémicamente normativo. Perte4 Las competencias que conllevan razones son aquellas que, en la fijación de una creencia, sopesan adecuadamente las razones (o, al menos, las apariencias) a su favor (o en su contra). Aquellas creencias o apariencias que no se basen en razones también pueden poseerse de forma «competente»; aunque, al asumir esto, tal vez esté extendiendo el significado del término. Sea como fuere, lo cierto es que podemos disponer «apropiadamente» de ellas. (En lo que respecta al hecho de «sopesar» razones, no es necesario que este proceso se realice de forma consciente o deliberativa; aunque esto pueda parecer, de nuevo, una ampliación del significado de esa expresión. Con «sopesar razones», lo que entiendo es que estas ejercen cierta influencia en lo que uno cree acerca de una cuestión concreta, cosa que no exige que dichas razones nos guíen de forma deliberada o consciente. No es tan solo que las razones puedan operar subconscientemente, es que frecuentemente lo hacen: por ejemplo, en el caso de alguien cuyos enormes prejuicios resultan evidentes en cuanto se encuentra con un miembro del colectivo al que se refieren. Al prejuicio general de fondo de que los miembros de este colectivo son generalmente inferiores se añade su creencia perceptiva de que tengo frente a mí a un miembro de ese colectivo. La conclusión es: tengo frente a mí a alguien inferior. Este razonamiento puede efectuarse de forma subconsciente, incluso aunque, conscientemente, el sujeto que lo lleva a cabo niegue su prejuicio sincera y enérgicamente).
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nezca a la clase a la que pertenezca, una disposición epistémica solo podrá proporcionar bienes epistémicos si es una com petencia epistémica. Obviamente, una disposición cuenta como «competencia» solo si dicho estatus epistémico es positivo. Es más: algo ha de explicar el hecho de que una disposición tenga ese estatus, y las competencias epistémicas parecen requerir fiabilidad en la adquisición de la verdad.5 Nuestro argumento depende del contraste entre competencias que conllevan y competencias que no conllevan razones. Consideremos el sexar pollos, una competencia que puede asumir dos formas: (a) El sexador podría distinguir a machos y hembras mediante un rasgo determinado, a partir del cual dictamina el género del pollo. (b) En su defecto, podría distinguirlos sin recurrir a ninguna razón fenoménica como la anterior. Su procedimiento podría ser exclusivamente sub-personal, análogo al modo como se piensa que procede un sujeto ciego. Si la competencia adopta la primera forma, se trata de lo que he llamado una competencia «que conlleva razones». Si adopta la segunda, si procede «de forma subpersonal», es una competencia que no conlleva razones. No todos los problemas relacionados con la circularidad viciosa que afectan a las competencias que conllevan razones tienen que afectar igualmente a aquellas otras que no las conllevan. Pensemos en una competencia cuyo ejercicio sea subpersonal. El sujeto de dicha competencia no necesita preocuparse acerca de la circularidad viciosa cuando investiga los mecanismos sub-personales de esa competencia, y evalúa su fiabilidad. Seguramente, hay cosas que puede descubrir sobre ambos aspectos. Y, seguramente, puede hacerlo a partir de la información que esa misma competencia le proporciona. Consideremos, por ejemplo, el descubrimiento de cómo nuestra capacidad visual opera de forma fiable, predisponiéndonos a aceptar la experiencia visual de modo inmediato. Al aproximarnos a una nueva situación con los ojos abiertos estamos automáticamente predispuestos a aceptar la informa5 Incluso el internista por antonomasia de la tradición insiste en este punto, tal como resulta evidente en el segundo párrafo de la Meditación Tercera.
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ción de nuestros ojos, en ausencia de una razón especial para la cautela. Para seres humanos normales en circunstancias normales, esta es una facultad poderosa y fiable. Y no se trata de una facultad que opere mediante razones. O, lo que es lo mismo: cuando la visión de una superficie provoca la presuposición de que si parece roja entonces es roja, esta creencia condicional no se basa en razones. Se trata, más bien, de un compromiso por defecto incluido en la naturaleza humana normal. Además, hemos sido capaces de desvelar al detalle el funcionamiento de esta facultad humana: la transferencia de la luz, los bastoncillos y los conos que envían impulsos eléctricos al cerebro, el nervio óptico, etcétera. Este descubrimiento de cómo la visión de color funciona de forma fiable se ha basado él mismo, y esencialmente (no solo causal, sino normativamente), en las observaciones visuales de los científicos. Y repito: ningún reparo acerca de la circularidad viciosa ha impedido a esos científicos descubrir los pormenores del mecanismo gracias al cual la capacidad visual opera de modo fiable, por mucho que ese descubrimiento se haya basado en la información que la visión misma proporciona. 6 Así, el problema que previamente señalamos se refiere a cómo dichas presuposiciones implícitas pueden adquirir su estatus epistémico, sin dar pie a los cargos de circularidad viciosa y de regreso al infinito. «Pero ¿cómo puede ser que la circularidad haya sido antes un problema, si, desde la posición actual, la existencia misma de ese problema es completamente inverosímil? En otras palabras: ¿Cómo pudo habernos resultado perentorio y acuciante ese problema, si ahora se disuelve en el aire, si parece que no hay problema alguno?». Respuesta: El problema previo concernía a aquellas facultades que operan a partir de razones. Las presuposiciones implícitas imprescindibles para que las facultades que conllevan razones operen adecuadamente no pueden obtener su estatus epistémico únicamente a partir 6 Aquellos lectores que sean reticentes a aceptar este razonamiento porque se aplica a una cualidad secundaria, pueden cambiar, si así lo prefieren, el ejemplo: sustituyendo la percepción del color por la percepción de figuras.
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de los datos que esas mismas facultades proporcionan. Y, pese a ello, parece que esas presuposiciones implícitas, que esos «compromisos», son empíricos, y que, por tanto, no son la clase de cosas que pueda tener un estatus fundacional a priori.7 En contraposición, ahora centramos nuestra atención en aquellas facultades que no conllevan razones, en aquellas en las que no existen tales presuposiciones implícitas o compromisos. La facultad de formar creencias a partir de la visión engloba diferentes disposiciones a formar creencias ordinarias acerca de nuestro entorno perceptible. Una facultad visual de este tipo más completa también incluiría disposiciones a formar los compromisos implícitos relevantes. Pensemos en nuestros compromisos implícitos al aceptar nuestras experiencias visuales tal como se presentan, en situaciones a las que accedemos con los ojos abiertos. Estos compromisos son, ellos mismos, resultado de una competencia, de una competencia constitutiva de la facultad visual. Esta competencia (consistente en producir, una situación tras otra, dichos compromisos) es, ella misma, una disposición fiable. No se trata, sin embargo, de una disposición que conlleve razones. Más bien, es parte de nuestra dotación animal. 8 Lo que, por supuesto, no quita que no haya una explicación, a partir de bastoncillos y conos, del nervio óptico, etc., de por qué esta dis7 O, al menos, y momentáneamente, así parece. En la sección 4 veremos que hay buenas razones para abandonar esta opinión. 8 De forma alternativa, podríamos hablar de una creencia permanente de que si parece que las cosas son perceptivamente de tal y cual forma, tienden a ser (o habitualmente son) de tal y cual forma. Esta creencia podría ser bien innata bien resultado de mecanismos sub-personales que operan durante el desarrollo normal del niño. Es más: una vez presente, se aplicaría mediante una suerte de razonamiento lógico a cada situación específica, una y otra vez. Si asumimos esta perspectiva, los compromisos específicos que adoptamos (que, aquí y ahora, si las cosas parecen así son realmente así) conllevarían, después de todo, razones, de tal forma que la creencia general disposicional constituiría la razón que se aplica racionalmente a los casos específicos. En consecuencia, la explicación a partir de bastoncillos y conos, nervio óptico, etc., daría cuenta de cómo nuestra creencia general en una tendencia o proposición habitual es verdadera. No es necesario que nos comprometamos con ninguna de las dos formas de especificar el modelo que proponemos: este puede permanecer neutral y genérico.
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posición es una competencia. Por último, los científicos pueden descubrir esta explicación a partir del ejercicio de la competencia misma cuya fiabilidad está siendo explicada. Ningún reparo en lo que concierne a la circularidad obstaculiza su labor de descubrir el mecanismo que hace que dichas disposiciones sean fiables. No obstante, incluso ahora, sigue existiendo un problema para la circularidad flagrante. Por ejemplo: nuestros ojos no pueden adquirir estatus epistémico alguno a partir de un razonamiento que asume, tal como se presentan, los datos que estos proporcionan, y que, únicamente a partir de esos medios, construye un historial de aciertos del que, finalmente, concluye que nuestros ojos son fiables. Es más: lo que limita el valor de este razonamiento es que se trate de un razonamiento, y no alguna supuesta presuposición de que nuestros ojos son fiables, cuando aceptamos la información que nos proporcionan. Al fin y al cabo, al adquirir creencias visuales, no es necesario que apelemos a su origen en el mecanismo operativo de nuestros ojos. Esto es obvio, al menos en lo que respecta al nervio óptico, y a los bastoncillos y conos. Podemos saber cosas visualmente aunque ignoremos que hay cosas tales como nervios, bastoncillos y conos. La posición epistémica de nuestros ojos, y de nuestra facultad de visión, y de nuestras facultades básicas en general, ha de tener alguna otra fuente, diferente a la de cualquier razonamiento que postule premisas sobre esos mismos órganos y facultades. Justificación y conocimiento son dos clases de rango epistémico. Ambas atañen a las creencias. Son las creencias, junto con otras actitudes proposicionales, las que, cuando satisfacen ciertas condiciones, se encuentran justificadas o constitu yen conocimiento. Evidentemente, nuestras competencias epistémicas, y los órganos a través de los que operan, no disponen de este tipo de rango epistémico. Lo que no significa que no sean epistémicamente evaluables. Órganos y competencias disfrutan de un rango epistémico en un sentido más amplio. Es esta clase más amplia de estatus normativo la que se encuentra fuera del alcance del sujeto, cuando este se limita a recurrir a un razonamiento a partir de los datos que esas mismas competencias y órganos proporcionan.
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El estatus epistémico de una competencia que no conlleve razones, o cuyo modus operandi fiable pueda incluso ser subpersonal, no depende de actuación justificativa alguna por parte del sujeto. Gran parte de nuestras competencias animales pertenecen a nuestra dotación nativa, o se adquieren de modo sub-personal a lo largo de nuestro desarrollo temprano, cuando este es normal. Además, lo que les proporciona su estatus epistémico es su fiabilidad animal, que permite cosechar información necesaria. Esta explicación, aunque especialmente verosímil en lo que se refiere a competencias que no conllevan razones, también puede aplicarse (de forma casi igualmente plausible) a competencias que operan a través de razones, tales como la percepción en sus numerosas variedades. Un rango epistémico fundamental del que aceptemos la experiencia tal como se presenta se deriva del hecho de que cumple de forma fiable su cometido en la recogida de información adecuada para el buen funcionamiento del organismo humano. La confianza que depositamos en nuestras competencias epistémicas animales es una fuente de talla epistémica para las creencias así adquiridas. Eso se debe a que las competencias mismas, a que dichas facultades animales mismas, poseen el estatus epistémico apropiado. Y este es un estatus que obtienen gracias a su pertenencia a la dotación animal de un ser humano cuyo funcionamiento epistémico es correcto. 9
3. Círculos virtuosos10 Sin embargo, no deberíamos precipitarnos en concluir que no podemos alcanzar justificación racional alguna a partir 9 Por tanto, esta epistemología se encuentra íntimamente emparentada con la propuesta por Stewart Cohen bajo el rótulo BKS («basic knowledge structure», estructura cognitiva básica), pues reconoce una clase crucial de rango epistémico, la competencia animal, que se obtiene sin la ayuda de ningún tipo de meta-creencia que refrende reflexivamente su fiabilidad. 10 [Nota del traductor]: Para otra exposición de este tema, véase el capítulo «Reflective Knowledge in the Best Circles», en Reflective Knowledge. Cfr. Ernest Sosa (2009), op. cit., pp. 178-210.
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de algún tipo de procedimiento «circular». Para apreciar esta posibilidad, es necesario que distingamos entre competencia animal y justificación reflexiva. La competencia animal no exige que el sujeto refrende la fiabilidad de la competencia; ni que refrende la idoneidad de las condiciones para el ejercicio de esa competencia en la formación de una creencia. Sin embargo, lo anterior no impide que la creencia se forme sobre la base de razones. Eso es, precisamente, lo que ocurre en el caso de competencias que operan a partir de una base racional, lo que generalmente sucede con nuestras competencias perceptivas (tal como argumenté arriba). En este sentido, la competencia animal de una creencia difiere de su justificación reflexiva. Esta última forma de justificación se adquiere a través de un refrendo racional, al menos, parcialmente. Exige, por tanto, el refrendo racional de la fiabilidad de la competencia que se ejercita, o de la idoneidad de las condiciones para su ejercicio, o de ambas. La justificación epistémica funciona más como una red que como una tubería que transmite la savia de la justificación o del respaldo epistémicos.11 Las creencias justificadas son nódulos en una red adecuadamente vinculada al mundo circundante a través de la percepción y de la memoria. Pensemos en una intrincada tela de araña con numerosos nódulos, y que en varios puntos se encuentra fijada a distintas superficies. Así, la posición de cada nódulo podría depender causalmente (en alguna medida, tal vez, en una mínima medida) de las posiciones de los otros nódulos. Aquí, hay dependencia distributiva de un nódulo respecto a otro, y dependencia colectiva respecto a todos. Lo anterior explica la pertinencia de aplicar un modelo de red a las creencias (aunque estas también ocupan una posición dentro de una dimensión dinámica e histórica importan11 [Nota del traductor]: Aunque las imágenes varían, el contraste entre justificación asimétrica, jerárquica y fundacional, y justificación horizontal y multidireccional es una constante en el pensamiento de Sosa, desde su conocidísimo artículo de 1980 «La balsa y la pirámide». Cfr. Ernest Sosa (1980), «The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge», Midwest Studies in Philo sophy, V: 3-25.
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te, lo que requiere la aplicación de un modelo de red más complejo). Cada nódulo de creencia dado ocupa su posición gracias a sus conexiones con otros nódulos, pero cada uno de ellos ocupa su posición gracias a sus conexiones con los otros nódulos, incluida su conexión con el nódulo original dado. El hecho de que las creencias se basen en otras creencias y en experiencias, teje una red racional, de forma que cada miembro de la misma es sostenido en parte (tal vez, dicha parte sea minúscula) por los otros miembros, directa o indirectamente.12 No parece haber razón alguna por la que debamos considerar que esa relación de fundamentación mutua es causal o normativamente asimétrica, ni tampoco razón alguna por la que muchas creencias no puedan constituir redes en las que cada nódulo se basa parcialmente en los otros. Así, cada nódulo podría adquirir su estatus epistémico a partir de dichas relaciones con los demás nódulos, en un contexto donde, además, toda la red se encuentra vinculada al mundo a través de los mecanismos causales de la percepción y de la memoria. Ahora, el refrendo reflexivo puede ocupar su lugar en la red sin que parezca haber ningún problema especial. A tra vés del conocimiento creciente de nosotros mismos, del mundo que nos rodea, y de la relación entre ambos, llegamos a ver que nuestros modos de justificación racional, y de adquisición de otras creencias, son lo suficientemente fiables. Esto nos permite refrendar reflexivamente la fiabilidad de esos modos en la adquisición de la verdad, de forma que dicho refrendo presta justificación epistémica a nuestras creencias y compromisos. Cierto: cuando modificamos un compromiso epistémico, implícito o explícito, lo hacemos sobre la base de creencias adquiridas a partir de compromisos ya operantes, fundamentalmente, compromisos relacionados con la absorción perceptiva. En consecuencia, en cómo llegamos a modificar y a aceptar compromisos perceptivos, implícitos o explícitos, es inevitable un círculo. Aceptamos esas obligaciones, las preservamos a lo largo del tiempo, sobre la base de obser12 Esto presupone una única red, cosa a la que solo recurrimos para simplificar la explicación. Es mucho más realista pensar en una pluralidad de redes.
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vaciones continuadas que, a su vez, se basan en obligaciones que ahora albergamos, y que, tal vez, también hayan sido modificadas. Ningún vicio especial atañe a los nódulos de nuestra red constituidos por dichos compromisos. Consideremos mi obligación de creer que veo algo rojo, provocada por la experiencia visual de que algo es rojo; una obligación con el siguiente contenido proposicional: Si tengo una experiencia visual tal como si viese algo rojo, entonces veo algo rojo. Esta obligación se da en tándem con una afirmación de fiabilidad como la siguiente: Es fiable que, si tengo una ex periencia visual tal como si viese algo rojo, tienda a ver algo rojo. Dicho compromiso podría ser la base de la creencia de
un observador científico de que algo que ve es rojo. Y, seguramente, este último dato científico podría ayudar a confirmar alguna generalización en la psicología de la percepción, generalización que, finalmente, también es relevante (por mucho que se trate de una relevancia mínima) para justificar el hecho de que consideremos que la capacidad humana de ver colores es fiable (desde el punto de vista de la adquisición de la verdad).13 13 Pero ¿cómo puede el conocimiento perceptivo funcionar de forma aceptable como base, aunque se trate de una base parcial, del estatus epistémico de los compromisos que aseguran nuestro conocimiento perceptivo al por menor, conocimiento como el de las observaciones científicas mediante las que adquirimos datos empíricos? ¿Qué es lo que hace que esto sea más admisible que nuestros primeros ejemplos de circularidad, los de la superficie roja y el calibrador fiable? La paridad en el razonamiento nos obliga a reconocer que, incluso en estos dos últimos casos, el respaldo mutuo podría añadir valor epistémico. La coherencia a partir del respaldo mutuo parece una cuestión de grado, de forma que incluso el grado mínimo presente en casos de circularidad flagrante tiene algún valor. Podríamos decir, incluso, que, aunque tanto la creencia perceptiva particular como el compromiso en el que se basa resultasen falsos, su coherencia (o respaldo mutuo) no sería un elemento carente por entero de valor. Una relación de coherencia comprehensiva y de respaldo mutuo siempre posee algún valor, aunque este sea el valor ínfimo de ejemplos tan simples como los que hemos considerado, especialmente cuando a la simplicidad se añade el hecho de que, debido a su falsedad, la red se encuentre completamente divorciada del mundo que la rodea. Sin embargo, la señalización precedente es compatible con que, gracias a una mayor complejidad en las relaciones
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De este modo, se incrementa gradualmente la capacidad de comprensión humana. Hacemos uso de nuestras facultades para adquirir un conocimiento creciente de nuestra fiabilidad, de las maneras en que, y de la medida en que, somos fiables, al menos, de una forma esquemática. Desde muy temprano, somos proclives a formar perceptivamente creencias de ciertos tipos, y a almacenar aquellas que, en su debido momento, podamos necesitar. Estas disposiciones, tal vez innatas, tal vez actualizadas de modo sub-personal a lo largo de una infancia normal, disfrutan de poco soporte racional, por lo menos, en las primeras etapas de desarrollo. Sin embargo, gradualmente nos convertimos en seres más racionalmente completos, conforme ampliamos nuestro conocimiento y se incrementa nuestra coherencia racional. Cuanta más coherencia adquieren, mayor es el estatus epistemológico de nuestras facultades, y mayor es el control racional que de ellas tenemos. ¿Es coherente la concepción del naturalista? ¿Puede este concebirnos coherentemente como animales con receptores sensoriales que nos permiten tener conocimiento (perceptivo y de otros tipos) de nuestro entorno? Se dice que una etiología ciega de nuestras facultades, una etiología que se limite a apelar a hechos brutos, da pie al siguiente problema: «Desde el punto de vista racional que nos es propio, ¿cómo podemos saber que nuestros receptores sensoriales nos ajustan de forma fiable a nuestro entorno? ¿Cómo podemos confiar entonces en los datos que nos proporcionan nuestros mecanismos sensoriales?». Supongamos que mi cerebro pueda encontrarse dentro de una probeta, una posibilidad que no puedo desechar sin circularidad viciosa. Para hacer frente a este escenario, ¿es raciode respaldo mutuo y a un incremento de los puntos de conexión de la red con el mundo que la rodea, esa situación epistémica sea susceptible de mejorar. Conforme se desarrolla nuestra infancia, nuestra coherencia comprehensiva se enriquece ininterrumpidamente, con conexiones más acertadas y fiables con el mundo que nos rodea. Este enriquecimiento es fruto, bien de nuestra educación dentro de una comunidad cognitiva, bien de nuestras capacidades individuales, bien de la conjunción de ambos factores.
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nalmente apropiado recurrir a la creencia de fondo de que el cerebro al que cubre mi cráneo recibe información a través de receptores sensoriales a los que se encuentra conectado? Si pudiese ser un cerebro dentro de una probeta, ¿cómo puedo aceptar los datos de las mismas facultades cuyo estatus epistémico esa posibilidad pone en duda? Supongamos que no disponemos de base alguna para asumir, sin circularidad viciosa, que, de hecho, la situación en la que nos encontramos es adecuada para el uso de nuestras facultades. He aquí nuestro predicamento: no podemos presuponer adecuadamente, sin circularidad viciosa, que nuestras facultades sean lo suficientemente fiables. Una analogía puede ayudarnos a ver lo mala, realmente pésima, que es la situación en la que nos encontramos. Supongamos que existe una pastilla capaz de inhabilitar a quien la tome. De forma más concreta: supongamos que la pastilla provoca una ilusión persistente de realidad empírica coherente. La creencia de que uno ha tomado esa pastilla es incompatible con el pensamiento de que, pese a ello, uno todavía es cognitivamente fiable. Si esto último fuese verdadero, se debería únicamente al azar. Pero ¿cómo podemos creer racionalmente que hemos sido afortunados, cuando no existe razón especial alguna para esa creencia? Y, ¿cómo podemos adquirir una razón así sin circularidad viciosa? ¿Cómo podríamos hacerlo, dado que consideramos muy probable que nuestra capacidad cognitiva se encuentre inhabilitada? Este es el problema del Inhabilitador, que en seguida abordaremos. Los naturalistas han de afrontar el problema de lo accidental que parece el éxito de nuestras facultades cognitivas, si nos remitimos a la evolución, y a la concepción naturalista de nuestras mentes como cerebros con contenido. Para concluir, estas son dos de las direcciones que podría asumir una respuesta. En primer lugar, tal vez no pudiésemos haber existido, todos nosotros, si hubiésemos carecido de facultades cognitivamente competentes. Tal vez dicha carencia es incompatible con la existencia de la especie humana. Tal vez, como mínimo, sin dichas facultades no podría haberse desarrollado
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nuestra capacidad para pensar de forma representacional. En tal caso, no sería un mero accidente que los seres humanos, qua humanos, estuviésemos provistos de razón, memoria y percepción, y que contásemos con el armazón social que constituye la base del testimonio fiable. Esta es una estrategia a disposición del naturalista, una estrategia inspirada en concepciones externistas recientes respecto al modo en que nuestras mentes adquieren contenidos conceptuales y proposicionales. De este modo, la oposición al escepticismo se ha desarrollado a partir de un tipo de argumento trascendental, de acuerdo con el cual no podríamos tener actitudes con contenido sin que la verdad fuese inherente a la mayor parte de ellas. Por ejemplo: las condiciones necesarias para adquirir conceptos empíricos implican que la aplicación de dichos conceptos ha de ser aproximadamente correcta. Pues solo gracias a una receptividad adecuada a la presencia o ausencia de las propiedades perceptibles podemos adquirir los conceptos que se corresponden a esas cualidades. Hace ya tiempo que esta estrategia se encuentra a disposición de los epistemólogos contemporáneos.14 En adición a ella, existe una segunda estrategia (complementaria), o, al menos, eso es lo que trataré de mostrar. Esta segunda estrategia también incluye (como poco, parcialmente) un tipo de razonamiento trascendental, aunque de diferente índole. Veámoslo. 14 Evalúo sus posibilidades en el capítulo seis de Reflective Knowledge (Oxford / Nueva York: Oxford University Press, 2009), como parte de un análisis de la epistemología de Davidson. [Nota del traductor]: Esta evaluación reconoce algunos méritos en el procedimiento de Davidson, pero, en general, es crítica. Entre otras cosas, Sosa señala que, incluso en el supuesto de que el argumento fuese correcto, sería poco relevante en epistemología: el hecho de que por lo general no nos equivoquemos no nos ayuda en nada a saber si en un ejem plo concreto nos equivocamos; de forma que existe un hueco insalvable entre aquello a lo que tenemos acceso a priori y las creencias individuales sustantivas en un momento dado. El lector podrá reconocer que esta crítica es análoga a la que Sosa hace del contextualismo en el capítulo cinco. Cfr. Ernest Sosa (2009), op. cit., pp. 109-131.
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4. Un argumento trascendental Necesitamos alguna base para saber que somos epistémicamente fiables. Esta base conlleva el tipo de circularidad ya mencionado, pues nuestra confianza ha de provenir de las mismas facultades cuya fiabilidad espera justificación. Sin embargo, ninguna defensa concebible de nuestra fiabilidad en general puede evitar esta clase de circularidad; de forma que, al final, esta objeción no puede ser insuperable. Consideremos, sin embargo, el ejemplo de la pastilla que nos inhabilita cognitivamente, a la que llamaremos el Inhabilitador . Se trata de una pastilla que inhabilita irremediablemente nuestras facultades cognitivas, de modo que estas se combinan entre sí creando una ilusión coherente de realidad empírica. De este modo, la ingesta de la pastilla hace que, con toda probabilidad, el ejercicio de cualquiera de nuestras facultades sea deficiente y engañoso. ¿Cómo puedes, justo ahora, estar seguro de que nunca has tomado esa pastilla? Recurrir a los datos que, en el momento presente, te proporcionan tus facultades implica un círculo vicioso, dado que, si hubieses tomado la pastilla, gran parte de su información sería engañosa.15 ¿Plantea el Inhabilitador un problema real? Bueno, pensemos, justo ahora, en la posibilidad de que alguna vez hayamos tomado esa pastilla. Seguramente, eso es posible. Si resulta que es falso que alguna vez la hayamos tomado, eso es un hecho contingente que, para ser racionalmente creído, parece exigir evidencias a su favor. ¿Cómo podemos asumir adecuadamente que, de hecho, hemos evitado la pastilla? ¿Cómo podemos hacerlo, si no es confiando por defecto en nuestras facultades, tal como lo hacemos normalmente? Pero con dicha confianza manifestamos nuestro compromiso, al menos en nuestra práctica intelectual, con la afirmación de que nuestras facultades son, de hecho, fiables. Es más, si ese compromiso se encuentra justificado, ¿qué podría impedirnos 15 Eso es lo que inicialmente parece, pero no lo que ocurre al final, una vez disponemos del argumento que voy a desarrollar.
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entonces que hiciésemos explícita reflexivamente nuestra práctica? Desde luego, tenemos derecho epistémico a afirmar aquello a lo que ya nos encontramos correctamente comprometidos en la práctica. Y, una vez lo enunciamos, ¿qué nos impide deducir también que nunca hemos tomado tal pastilla? En consecuencia, tenemos derecho a deducir que no podemos haber tomado la pastilla. Pues, si lo hubiésemos hecho, no dispondríamos de aquello a lo que estamos obligados a creer que disponemos: la fiabilidad de nuestras facultades. Obviamente, hay escenarios concebibles en los que disponemos de evidencias considerables de que, de hecho, hemos tomado la pastilla. Pero, incluso en estos escenarios, a duras penas estaríamos inequívocamente justificados en creer lo que inicialmente sugieren: que, de hecho, hemos tomado la pastilla. Ni siquiera pueden, dichos escenarios, justificar completamente nuestra suspensión del juicio. Pues la afirmación de que uno ha tomado la pastilla se auto-refuta . Tanto creer que la has tomado, como suspender el juicio sobre eso, son actitudes que epistémicamente se auto-refutan. La afirmación contraria, la afirmación de que no has tomado la pastilla, se sigue de algo que es epistémicamente obligatorio y auto-fundante, dícese, de nuestro compromiso con la negación de una falta de fiabilidad universal de nuestras facultades. ¿Cómo podrías proceder entonces inadecuadamente (desde un punto de vista epistémico), al afirmar la fiabilidad de tus facultades (al menos, cuando lo que afirmas es que no son universalmente engañosas)? ¿Y cómo podría ser inapropiado afirmar algo que se sigue lógicamente de eso? ¿Cómo, en concreto, podrías actuar inadecuadamente al afirmar la conclusión de que nunca has tomado el Inhabilitador ?16 La pregunta a la que no podemos contestar racionalmente ni con un «no», ni con el «tal vez» de la suspensión del juicio, 16 La pertinencia epistémica y racional de la negación de que uno haya tomado alguna vez la pastilla es compatible con la posibilidad lógica y metaf ísica de que, pese a ello, uno la haya tomado.
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es la de si nuestras facultades son cognitivamente fiables (al menos, cuando el alcance mínimo de esa pregunta se refiere a la posibilidad de que carezcan universalmente de fiabilidad).
A lo que con esto me refiero es a si se trata de facultades que nos guíen de forma fiable en la adquisición de las actitudes doxásticas cognitivamente apropiadas. A veces, la actitud correcta es creer; en otras ocasiones, es no creer, en otras, suspender el juicio. (Estoy presuponiendo que la corrección epistémica de estas actitudes se encuentra internamente relacionada con la fiabilidad epistémica, con aquello que nos permite obtener la verdad y evitar el error de forma adecuada. Si esto es externismo, entonces incluso Descartes fue un externista). ¿Por qué no disponemos de ninguna alternativa plenamente racional, más que de la de responder afirmativamente a la pregunta por nuestra fiabilidad? Consideremos las alternativas. Supongamos que dijésemos que no. ¿Cómo podríamos entonces confiar coherentemente en las facultades que sustentan la respuesta misma? 17 O supongamos que no fuésemos tan lejos, y que nos limitásemos a suspender el juicio sobre la pregunta, con un encogimiento de hombros y un «tal vez sí, tal vez no», o, incluso, que nos conformásemos con evitar conscientemente el juicio ( si ésta fuese una actitud más débil que la de suspenderlo). Incluso aquí, ¿cómo podemos comprometernos coherentemente con esta actitud mientras decimos que realmente no podemos saber si, procediendo así, estamos o no actuando, desde un punto de vista cognitivo, correctamente? Esta no es una actitud plenamente coherente. De nuevo: sobre la pregunta señalada, la única actitud plena17 Objeción: «En la medida en que de lo que estamos hablando es de nuestras facultades cognitivas en su conjunto, el argumento es convincente. Pero ¿por qué no podemos confiar en una facultad (o en un con junto de facultades) para poner en cuestión la fiabilidad de otra facultad (o conjunto de facultades)?». Respuesta: Concedido. Pero, aun así, contamos con un argumento trascendental a favor de la aceptación de una conclusión contingente. La creencia en dicha conclusión contingente parecía más allá del alcance de una fundamentación a priori.
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mente coherente es la de la afirmación confiada.18 Una vez
comprobamos que esta actitud es racionalmente necesaria para una coherencia plena, contamos con una razón para sacar las consecuencias que de ella se deducen, entre las que se incluyen (a) que nunca hemos tomado ninguna pastilla inhabilitadora, y (b) que nuestras facultades no poseen orígenes inhabilitadores (es decir, orígenes que impliquen un engaño todopoderoso y sistemático).19 Desde luego, uno podría contar con numerosas evidencias de que ha tomado la pastilla. Es más: las evidencias podrían ser tantas y de tal calidad que, creyendo que hemos tomado la pastilla, procediésemos con una altísima fiabilidad de primer orden. Por tanto, y a nivel de primer orden o nivel animal, nuestra creencia podría tener un estatus epistémico ele18 Una vez consideramos conscientemente si p, rehusamos conscientemente afirmar que p, y rehusamos conscientemente negar que p, estamos suspendiendo conscientemente el juicio sobre p. Si esta descripción de la suspensión del juicio no es correcta, podemos limitarnos a la condición de estar en un estado consciente dúplice (de, conscientemente, rehusar afirmar y rehusar negar al mismo tiempo). Sin embargo, tampoco aquí hay una coherencia completa. Pues no es plenamente coherente tomar esta actitud dúplice, mientras al mismo tiempo consideramos que al proceder así (que al asumir dicho estado, un estado de negación dúplice) no estamos actuando correctamente, o, al menos, mientras, al mismo tiempo, nos negamos a afirmar, de forma reflexiva, si estamos o no actuando correctamente. ¿Puede esto ser plenamente coherente? 19 Objeción: «Parece que si hubiese sujetos que hubiesen tomado la pastilla, también deberían aceptar este argumento. Pero entonces el problema se mantiene: si tanto aquellos que han tomado como aquellos que no han tomado la pastilla no tienen otra opción que la de creer que no han tomado la pastilla, el argumento de acuerdo con el cual no tenemos más alternativa que la de creer que no hemos tomado la pastilla, no nos proporciona razón alguna para creer que no la hemos tomado». Respuesta: Pero si no tenemos opción alguna que la de creerlo, en el sentido de que se trata claramente de nuestra mejor opción racional (al menos, en la medida en que es más coherente que sus alternativas), ¿por qué no es entonces una «razón» para creerlo? ¿Puede una alternativa ser, de forma clara, nuestra mejor opción racional, incluso cuando no tenemos razón alguna para tomarla? ¿No es el mero hecho de que es nuestra mejor opción racional una excelente razón para tomarla? Tal vez no sea, necesariamente, una razón determinante (una razón ultima facie), pero, pese a ello, es una razón excelente.
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vado. Sin embargo, se trataría de una creencia que no podríamos refrendar coherentemente. 20 A nivel reflexivo, seguiría sin dar la talla.21
20 [Nota del traductor]: Pese a la innegable similitud entre el escenario del Inhabilitador y la hipótesis del Dios engañador, hay tres rasgos que distinguen al procedimiento de Sosa del de Descartes: (i) Mientras que el escenario cartesiano pone en cuestión la fiabilidad de nuestra capacidad racional, de forma que justifica un proyecto de autovalidación de la razón, el Inhabilitador problematiza nuestras capacidades cognitivas básicas, que incluyen razón, percepción, memoria, etc. (ii) La hipótesis cartesiana se presenta como una mera posibilidad lógica, esto es, como un escenario puramente a priori que no apela a hechos (a diferencia del argumento de indiscernibilidad del sueño y la vigilia, que recurre al hecho de que los sueños forman parte de nuestra experiencia), mientras que un aspecto fundamental del escenario de Sosa es la posibilidad de escenarios en los que contemos con evidencias empíricas a favor de que hayamos tomado la pastilla, lo que posibilita una dialéctica entre conocimiento reflexivo y cognición animal. (iii) Finalmente, Sosa señala que el escenario es lógica o metafísicamente posible, no solo prima facie, sino ultima facie, es decir, incluso tras el argumento trascendental. Esto marca una diferencia notable entre los objetivos y métodos anti-escépticos empleados por ambos autores: Sosa demuestra que no podemos asumir racionalmente un escepticismo completo, que la única actitud racional que podemos adoptar es la de confianza en nuestras capacidades básicas; Descartes, sin embargo, intenta demostrar que los escenarios que en principio parecen lógicamente posibles son, de hecho, ficciones del intelecto, es decir, hipótesis epistémicamente posibles (concebibles), pero metaf ísicamente imposibles; de lo que se trata aquí es de que adquiramos una perspectiva intelectual desde la que se derrumben las consideraciones escépticas de la Meditación Primera. 21 ¿Cómo deberíamos combinar entonces las dos dimensiones de la evaluación, la animal y la reflexiva, de forma que obtuviésemos una evaluación global de la creencia? Este problema no admite una respuesta general simple, tal como sucede frecuentemente al entrar en conflicto valores importantes. Sin embargo, podrían existir respuestas obvias y simples en numerosísimos casos particulares.
Resumen
El objetivo de este libro ha sido, en primer lugar, el de desa-
rrollar una concepción de la normatividad epistémica que ha sido explicada en el primer capítulo como un tipo de «normatividad de la actuación». Esta resulta ser una normatividad compleja constitutiva de dos niveles de conocimiento, el animal y el reflexivo. A nivel de primer orden, nos encontramos con la normatividad de la actuación apta, de aquella cuyo éxito se debe a la competencia del sujeto. A nivel de segundo orden, se halla la normatividad de la actuación meta-apta, de aquella que manifiesta, no una competencia o habilidad de primer orden, sino el buen juicio de segundo orden necesario para una evaluación adecuada del riesgo. Dicha meta-aptitud es imprescindible para que sepamos con pleno conocimiento. Por tanto, el primer capítulo ofrece una solución al problema del Teeteto respecto a la naturaleza y a la constitución de nuestro conocimiento. El segundo capítulo explora distintas formas en las que el ámbito epistémico admite cierto tipo de agencia, e investiga la importancia que esto tiene para la normatividad de la actuación específica de dicho ámbito. El tercer capítulo aborda el tema del valor en epistemología, y afronta el problema del Menón respecto al significado y a la plausibilidad de la afirmación de que el conocimiento es siempre mejor que la correspondiente creencia meramente verdadera. A lo largo de esta investigación,
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también se considera cómo podría el conocimiento encontrarse normativamente vinculado a la acción en general, y a la aseveración en particular. El cuarto capítulo defiende nuestra explicación en dos niveles, comparándola con alternativas rivales. El quinto capítulo evalúa en qué medida el contextualismo es otra alternativa en epistemología, propiamente dicha; y ofrecemos razones para dudar de que sea así. A continuación, en el sexto capítulo, reforzamos nuestra concepción basada en la actuación gracias a una explicación del tipo necesario de experiencia: la experiencia sensorial con contenido proposicional. El séptimo capítulo explora nuestro conocimiento a través de instrumentos y de interlocutores, ofreciendo un modo de entender tal conocimiento en consonancia con una epistemología de virtudes basada en la actuación. Finalmente, el octavo capítulo defiende la clase de circularidad epistémica presente en la meta-aptitud, y, por tanto, presente en la aptitud plena de saber con pleno conocimiento.
Índice de conceptos y autores
acierto fortuito: 82; véase también suerte actuación apta: 43, 46, 112, 241 ADA, estructura de evaluación: 33, 42, 56, 57, 58, 59, 80, 91, 93, 106, 175 adverbialismo: 190, 198 afirmación: véase creencia: concepciones de la agencia: 55-80, 61, 63, 66, 67 y agencia subconsciente: 57-58, 66, 77-78 y evidencia: 57-58, 62-64, 73-75 y razonamiento: 60-73, 76-80 alternativas relevantes: 159 análisis tradicional: 121, 127, 134, 136; véase también cuarta cláusula, concepciones del conocimiento de la
apariencias: 67, 223n4 aptitud: 45-53, 91-95, 112-118, 204-206 versus aptitud en función de la verdad: 59n2, 68 versus aptitud plena: 48-53, 101-102, 154, 156-157 versus aptitud relevante: 63-64 y condiciones adecuadas: 45-46, 49, 68, 112n17, 138-145, 156-157 de la creencia: 37-41, 50-65, 89-95, 101-107, 112-115, 132137, 140-143, 156-157 de la experiencia: 175-177 grados de: 49 versus meta-aptitud: 45-49, 63-64, 156-157 argumento trascendental: 218, 235-239 Aristóteles: 177
244
ascenso metalingüístico: 159, 169 aseveración: 80-82, 89, 95-107 como una forma de acción: 80, 95-97 e insinceridad: 95-97 y la naturaleza de la creencia: 87-91 en nombre de uno mismo versus aseveración vicaria: 95 véase también normas de aseveración Berkeley, George: 177 Broad, Charlie Dunbar: 177 certeza: véase confianza circularidad: 125, 129, 214, 217-239; véase también historial del ejercicio de una capacidad, argumentos por el
circularidad flagrante: 217, 219-222, 227 cogito: 207-208 Cohen, Stewart: 162n1, 228 coherencia: 52n9, 83n3, 87, 116-120, 213, 215, 231n13, 232, 238, 238n18 competencia: 138-145 que conlleva versus que no conlleva razones: 123, 217-218, 224-228 y diseño: 209 y evolución: 209, 233 y mérito: 146-151 véase también destreza confianza: 81-91, 97, 99-101, 115n20, 118, 148, 154n21, 167, 173, 204, 205, 210, 213, 214, 215, 218, 221, 222, 228, 235 véase también creencia: concepciones de la conocimiento: y acción: 91-97, 106, 113n19, 118 como actuación apta: 112-114 análisis del: 121-157 animal versus reflexivo: 37, 50-53, 64, 91-92, 99-102, 133134, 145n17, 154-156, 202-203 aspectos sociales del: 90, 114-115, 121, 146, 149, 233-234 concepto de: 121, 126-128, 131, 135, 167-168 grados de: 154-155 humano: 121-157, 161-162 instrumental: 201-206, 210-216
245
interpretativo: 210-211 perceptivo: 122-131, 142-143, 147, 175, 213 testimonial: véase testimonio valor del: véase valor del conocimiento, problema del consciencia: 183-186 contextualismo: 159-174 crédito: véase mérito creencia: como actuación: véase aptitud: de la creencia concepciones de la: 82-91 control de la: 77-79, 85n4, 232 evaluación pragmática de la: 57, 62-64, 74-80, 86-88, 106n12 y evidencia: 83-84, 85n4, 87-89 modelo de la red de: 229-230, 231n13 y nuevas evidencias: 65, 75, 78-79, 115n20, 121, 123-124 objetivo de la: 37, 42, 51, 56-67, 75, 92, 108-114 de primer orden versus de segundo orden: 50-53, 154-157, 238-239 probabilista: 105-106 creencias reconfortantes: 56, 68, 73, 78 cuarta cláusula, concepciones del conocimiento de la: 121-124, 126-130, 133-135; véase también realismo, directo versus indirecto
curiosidad: 110-111, 170 Davidson, Donald: 234n14 debate internismo/externismo: acerca del contenido: 218, 234 acerca de la justificación y/o del conocimiento: 85n4, 202-203, 219, 224n5, 237 derecho seguro: 122-123, 127-135, 236 DeRose, Keith: 162n1 Descartes, René: 111n16, 224n5, 237 destreza: 37, 41, 42, 43, 49, 56, 59n1, 66, 68, 92-93, 97n6, 175; véase también ADA, estructura de evaluación disposiciones: 137-145, 152-153, 157n24 y creencia: 82-103, 222-228, 232 y experiencia: 186-187 Dretske, Fred: 162n1
246
ejemplos discutidos en el texto: arquero / Diana cazadora: 41-53, 55, 66, 69-73, 92, 109-112, 147, 148, 149, 150 béisbol: 104 buen samaritano: 151 celebridad en la habitación: 121-122, 127-128, 135 conducta social de las hormigas: 170-172 gaviotas en la playa: 149 graneros falsos: 140-142, 152-157 granos de arena: 110-111 Hombre del Pantano: 209-210 Inhabilitador: 233-239 inspector de colores: 152-155 juez parcial: 55-58, 223n4 profesor creacionista: 95 Reticente, Normal y Afirmativo: 83-88 superficie coloreada: 69-73, 122-124, 131-134, 140-144, 152, 156, 217-222, 225, 231n13 sexador de pollos: 219, 224 tenis: 49, 112, 113, 140 epistémico/a: ausencia de culpa: 122 circularidad: véase circularidad corrección: 57, 62, 95-97, 118, 237 virtudes: véase virtudes intelectuales/teóricas escepticismo: 57, 65, 125-126, 159, 161, 166-167, 232-234 experiencia: 175-200 y adverbialismo: 189-191, 194, 198-200 y causalidad: 178-179 y consciencia: 183-186 directa: 177-182, 187-194 y eventos: 178-179, 187-188 e inferencia: 178, 180-181 como inmediata e indudable: 186-187 monádica: 187-194, 198 naturaleza de la: 187-200 proposicional: 191-200 visual: 122, 127, 129-137, 155, 176, 189-200 externismo: véase debate internismo/externismo
247
factivo: 131-133 del verbo saber: 171 falacia contextualista: 160, 171 Fantl, Jeremy: 126n4 fiabilidad: 49-51, 63, 108, 136, 145, 160, 167, 173, 203-239 y evolución: 232-234 Fogelin, Robert: 162n1 Gettier, Edmund: 38 Gettier, el problema de: 38, 92-95, 105, 128, 130, 141 Goldman, Alvin: 162n1 Haddock, Adrian: 123n2, 149n19 habilidad: véase competencia historial del ejercicio de una capacidad, argumentos por el: 217, 220-221, 227; véase también circularidad Hume, David: 177 indéxicos: 160, 164-166; véase también contextualismo internismo: véase debate internismo/externismo introspección: 148, 207-208, 214 intuición: 118n23, 177 justificación: 83-88, 101, 121-123, 131-135, 166-168, 173, 178, 179-180, 183, 209-216, 217, 222, 227-230, 235 animal versus reflexiva: 228-229, 238-239 Kant, Immanuel: 177 Kim, Jaegwon: 126n4 Lackey, Jennifer: 95, 150n20, 202 Lewis, David: 162n1 Locke, John: 177 McDowell, John: 133n9 McGrath, Matthew: 126n4 medios-fin: acción/actuación: 95-97, 105-106 razonamiento de: véase razones: de medios a fines
248
memoria: 125, 129n5, 137, 215, 229-233 Menón, problema del: véase valor del conocimiento, problema del mérito: 50-53, 71-73, 79, 101-103, 146-151, 201 y causalidad: 146-147, 206-207 respecto a la existencia de una creencia versus respecto a la corrección de una creencia: 148, 149-151 meta-aptitud: véase aptitud: versus meta-aptitud Millar, Alan: 123n2, 149n19 Moore, George Edward: 125-126, 177 naturalismo: 212-214, 232-233 Neta, Ram: 167n3 normas de afirmación: conocimiento: 97-103 normas de aseveración: certeza: 100 conocimiento: 80-82, 95-107 conocimiento reflexivo: 99-102 evidencia: 101 justificación: 101 sinceridad: 95-96 verdad: 99 normas de la actuación: 103-107 normas de la creencia: certeza: 102 conocimiento: 97-103 evidencia: 101 normatividad: de la actuación: 37, 41, 91, 93, 97, 103, 108n15, 116 epistémica: 37-41, 50-53, 80, 223-224 Parfit, Derek: 172 percepción: 69, 123-145, 175-179, 212-216, 217-222, 225n6, 228-234 Platón: 37-39, 81, 107, 177 prejuicio: 55-58, 223n4 Price, Henry Habberley: 177 Prichard, Harold Arthur: 123n2 Primero, conocimiento: 123-124, 126-137 Pritchard, Duncan: 123n2, 149n19
249
probabilidad subjetiva: véase confianza prueba: 125 racionalidad: 74-80 razonabilidad: 121-123, 126-127, 134 razonamiento práctico: véase razones: prácticas versus epistémicas
razones: explícitas: 94 de medios a fines: 68, 75-76, 91-97, 105, 115 prácticas versus epistémicas: 74-80 realismo, directo versus indirecto: 122-126, 130 referencia: 178, 181-182, 207-209 refrendo reflexivo: 230 regreso al infinito: 100, 219, 225 riesgo: 37, 45-50, 52n9, 64-65, 144 Russell, Bertrand: 181 seguridad: de la creencia: 128, 144-145, 153-156, 167, 173, 206-212 de medios: 92, 105 de verdades necesarias: 144-145 silogismo práctico: véase razones: prácticas versus epistémicas Smith, Nicholas: 133n9 Sosa, David: 100n8 Stine, Gail: 162n1 Stroud, Barry: 133n9 suerte: 47-52, 69, 93-95, 105-107, 112-120, 144-145, 176; véase también acierto fortuito suspensión del juicio: 37, 42-48, 51, 52n9, 57, 76-80, 82-89, 99-100, 132, 235-239 Teeteto, problema del: 37 testimonio: 60-61, 148-151, 201-216, 234 aseverativo versus no aseverativo: 212 Unger, Peter: 162n1 valor del conocimiento, problema del: 37-39, 80-120 verificacionismo: 177
250
virtudes intelectuales/teóricas: 65, 80, 91, 138-145, 202 Vogel, Jonathan: 221n2 vulnerabilidad: 136, 236 Warfield, Ted: 162n1 Williams, Michael: 162n1 Williamson, Timothy: 123n2, 133n9
Índice
Introducción (M M. G-A) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
31
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
CAPÍTULO UNO
Con pleno conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37
CAPÍTULO DOS
Agencia epistémica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
CAPÍTULO TRES
Cuestiones de valor en epistemología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
81
CAPÍTULO CUATRO
Tres concepciones del conocimiento humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 CAPÍTULO CINCO
Contextualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 CAPÍTULO SEIS
Experiencia proposicional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 CAPÍTULO SIETE
Conocimiento: a partir de instrumentos y por testimonio 201 CAPÍTULO OCHO
Circularidad epistémica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Índice de conceptos y autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Este libro se terminó de imprimir en los talleres del Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza en mayo de 2014
Títulos de la colección Humanidades 1 Joaquín Lomba Fuentes, El oráculo de Narciso. (Lectura del Poema de Parménides), 2.ª ed. (1992). 2 Luis Fernández Cifuentes, García Lorca en el Teatro: La norma y la diferencia (1986). 3 Ignacio Izuzquiza Otero, Henri Bergson: La arquitectura del deseo (1986). 4 Gabriel Sopeña Genzor, Dioses, ética y ritos. Aproximación para una com prensión de la religiosidad entre los pueblos celtibéricos (1987). 5 José Riquelme Otálora, Estudio semántico de purgare en los textos latinos antiguos (1987). 6 José Luis Rodríguez García, Friedrich Hölderlin. El exiliado en la tierra (1987). 7 José María Bardavío García, Fantasías uterinas en la literatura norteamericana (1988). 8 Patricio Hernández Pérez, Emilio Prados. La memoria del olvido (1988). 9 Fernando Romo Feito, Miguel Labordeta. Una lectura global (1988). 10 José Luis Calvo Carilla, Introducción a la poesía de Manuel Pinillos. Estudio y antología (1989). 11 Alberto Montaner Frutos, Política, historia y drama en el cerco de Zamora. La Comedia segunda de las mocedades del Cid de Guillén de Castro (1989). 12 Antonio Duplá Ansuategui, Videant consules. Las medidas de excepción en la crisis de la República Romana (1990). 13 Enrique Aletá Alcubierre, Estudios sobre las oraciones de relativo (1990). 14 Ignacio Izuzquiza Otero, Hegel o la rebelión contra el límite. Un ensayo de interpretación (1990). 15 Ramón Acín Fanlo, Narrativa o consumo literario (1975-1987) (1990). 16 Michael Shepherd, Sherlock Holmes y el caso del Dr. Freud (1990). 17 Francisc o Collado Rodríguez (ed.), Del mito a la ciencia: la novela norteamericana contemporánea (1990). 18 Gonzalo Corona Marzol, Realidad vital y realidad poética. (Poesía y poética de José Hierro) (1991). 19 José Ángel García Landa, Samuel Beckett y la narración reflexiva (1992). 20 Ángeles Ezama Gil, El cuento de la prensa y otros cuentos. Aproximación al estudio del relato breve entre 1890 y 1900 (1992). 21 Santiago Echandi, La fábula de Aquiles y Quelone. Ensayos sobre Zenón de Elea (1993). 22 Elvira Burgos Díaz, Dioniso en la filosofía del joven Nietzsche (1993). 23 Francisco Carrasquer Launed, La integral de ambos mundos: Sender (1994). 24 Antonio Pérez Lasheras, Fustigat mores. Hacia el concepto de la sátira en el siglo XV II (1994).
25 M.ª Carmen López Sáenz, Investigaciones fenomenológicas sobre el origen del mundo social (1994). 26 Alfredo Saldaña Sagredo, Con esa oscura intuición. Ensayo sobre la poesía de Julio Antonio Gómez (1994). 27 Juan Carlos Ara Torralba, Del modernismo castizo. Fama y alcance de Ricardo León (1996). 28 Diego Aísa Moreu, El razonamiento inductivo en la ciencia y en la prueba judicial (1997). 29 Guillermo Carnero, Estudios sobre teatro español del siglo XV III (1997). 30 Concepción Salinas Espinosa, Poesía y prosa didáctica en el siglo X V : La obra del bachiller Alfonso de la Torre (1997). 31 Manuel José Pedraza Gracia, Lectores y lecturas en Zaragoza (1501-1521) (1998). 32 Ignacio Izuzquiza, Armonía y razón. La filosofía de Friedrich D. E. Schleiermacher (1998). 33 Ignacio Iñarrea Las Heras, Poesía y predicación en la literatura francesa medieval. El dit moral en los albores del siglo XI V (1998). 34 José Luis Mendívil Giró, Las palabras disgregadas. Sintaxis de las expresiones idiomáticas y los predicados complejos (1999). 35 Antonio Armisén, Jugar y leer. El Verbo hecho tango de Jaime Gil de Biedma (1999). 36 Abū t Tāhir, el Zaragozano, Las sesiones del Zaragocí. Relatos picarescos (maqāmāt) del siglo X II , estudio preliminar, traducción y notas de Ignacio Ferrando (1999). 37 Antonio Pérez Lasheras y José Luis Rodríguez (eds.), Inventario de ausencias del tiempo despoblado. Actas de las Jornadas en Homenaje a José Antonio Rey del Corral, celebradas en Zaragoza del 11 al 14 de noviembre de 1996 (1999). 38 J. Fidel Corcuera Manso y Antonio Gaspar Galán, La lengua francesa en España en el siglo XV I . Estudio y edición del Vocabulario de los vocablos de Jacques de Liaño (Alcalá de Henares, 1565) (1999). 39 José Solana Dueso, El camino del ágora. Filosofía política de Protágoras de Abdera (2000). 40 Daniel Eisenberg y M.ª Carmen Marín Pina, Bibliografía de los libros de caballerías castellanos (2000). 41 Enrique Serrano Asenjo, Vidas oblicuas. Aspectos históricos de la nueva biografía en España (1928-1936) (2002). 42 Daniel Mesa Gancedo, Extraños semejantes. El personaje artificial y el artefacto narrativo en la literatura hispanoamericana (2002). 43 María Soledad Catalán Marín, La escenografía de los dramas románticos españoles (1834-1850) (2003). 44 Diego Navarro Bonilla, Escritura, poder y archivo. La organización documental de la Diputación del reino de Aragón (siglos XV - XV III ) (2004). 45 Ángel Longás Miguel, El lenguaje de la diversidad (2004).
46 Niall Binns, ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana (2004). 47 Leonardo Romero Tobar (ed.), Historia literaria / Historia de la literatura (2004). 48 Luisa Paz Rodríguez Suárez, Sentido y ser en Heidegger. Una aproximación al problema del lenguaje (2004). 49 Evanghélos Moutsopoulos, Filosofía de la cultura griega, traducción de Carlos A. Salguero-Talavera (2004). 50 Isabel Santaolalla, Los «Otros». Etnicidad y «raza» en el cine español contemporáneo (2005). 51 René Andioc, Del siglo X V III al X IX . Estudios histórico-literarios (2005). 52 María Isabel Sepúlveda Sauras, Tradición y modernidad: Arte en Zara goza en la década de los años cincuenta (2005). 53 Rosa Tabernero Sala, Nuevas y viejas formas de contar. El discurso narrativo infantil en los umbrales del siglo X XI (2005). 54 Manuel Sánchez Oms, L’Écrevisse écrit: la obra plástica (2006). 55 Agustín Faro Forteza, Películas de libros (2006). 56 Rosa Tabernero Sala, José D. Dueñas Lorente y José Luis Jiménez Cerezo (coords.), Contar en Aragón. Palabra e imagen en el discurso literario infantil y juvenil (2006). 57 Chantal Cornut-Gentille, El cine británico de la era Thatcher. ¿Cine nacional o «nacionalista»? (2006). 58 Fernando Alvira Banzo, Martín Coronas, pintor (2006). 59 Iván Almeida y Cristina Parodi (eds.), El fragmento infinito. Estudios sobre «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius» de J. L. Borges (2007). 60 Pedro Benítez Martín, La formación de un francotirador solitario. Lecturas filosóficas de Louis Althusser (1945-1965) (2007). 61 Juan Manuel Cacho Blecua (coord.), De la literatura caballeresca al Quijote (2007). 62 José Julio Martín Romero, Entre el Renacimiento y el Barroco: Pedro de la Sierra y su obra (2007). 63 M.ª del Rosario Álvarez Rubio, Las historias de la literatura española en la Francia del siglo X IX (2007). 64 César Moreno, Rafael Lorenzo y Alicia M.ª de Mingo (eds.), Filosofía y realidad virtual (2007). 65 Luis Beltrán Almería y José Luis Rodríguez García (coords.), Simbolismo y hermetismo. Aproximación a la modernidad estética (2008). 66 Juan Antonio Tello, La mirada de Quirón. Literatura, mito y pensamiento en la novela de Félix de Azúa (2008). 67 Manuela Agudo Catalán, El Romanticismo en Aragón (1838-1854). Literatura, prensa y sociedad (2008). 68 Gonzalo Navajas, La utopía en las narrativas contemporáneas (Novela/ Cine/Arquitectura) (2008).
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