Sobre el concepto de voluntad en Schopenhauer y Nietzsche.

Filosofía Contemporánea Siglo XIX – Apunte Apunte de Cátedra “ Voluntad Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche ” – Javier Javier Alegre

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Este Apunte de Cátedra tiene por propósito general exponer algunos puntos centrales del pensamiento de Schopenhauer y de Nietzsche, en especial el modo disímil en que entienden la voluntad, ya que es un concepto neurálgico en sus sistemas filosóficos; en tanto que el objetivo particular del escrito es especificar y contraponer las consecuencias que se derivan de sendas concepciones de voluntad para la vida humana y analizar las implicaciones éticas que ellas presentan. Esto nos permitirá abordar la influencia inicial que tuvieron las ideas de Schopenhauer sobre el joven Nietzsche, así como las posteriores críticas de éste y su ruptura con la filosofía schopenhaueriana, como medio para comprender de la mejor manera los fundamentos y definiciones más importantes de la filosofía de ambos autores.1 * Schopenhauer: la voluntad de vivir como principio del pesimismo y la vida ascética

Desde el inicio de El mundo como voluntad y representación,2 Arthur Schopenhauer (1788-1860) deja en claro que el mundo está dividido en representación y voluntad y que éstas dos esferas son todo lo existente, “fuera de la voluntad y la representación no conocemos ni podemos ni pensar nada”.3 La representación es el fenómeno, la apariencia, la parte cognoscible de lo existente; en tanto que la voluntad es el noumeno, la cosa en sí, lo incognoscible. Toda representación es objetivación de la voluntad, desde los fenómenos más inferiores o brutos (fuerzas generales de la naturaleza) hasta los más altos o racionales (conocimiento humano) lo que varía es el grado de manifestación de la voluntad, pero ésta constituye la sustancia de todos ellos: todo es producto de la voluntad y ella todo lo engloba. La representación es producto de la voluntad, surge como la forma más elevada y a la vez más insegura y vacilante de la voluntad, y si quitáramos la representación solamente quedaría la voluntad, que es la única que subsiste por sí misma, que tiene su principio de ser en ella misma. En lo que refiere a la representación, todo lo que existe en el mundo fenoménico es manifestación de la voluntad y puede llegar a ser conocido debido a que está sometido a las formas a priori de la representación, que son tres para Schopenhauer: tiempo, espacio y 1

Agradezco a Gabriel Torres y Lucas Diel, ex-adscriptos de la cátedra, por las indicaciones y aportes bibliográficos realizados, gracias a lo cual los tramos dedicados a Nietzsche han ganado en precisión y solidez, que hubiera sido imposible lograr sin sus colaboraciones. 2 Esta obra (publicada por primera vez en 1818 y que tiene en su tercera edición de 1859 su versión definitiva) es considerada por el propio autor como la expresión más acabada y sistemática de todo su pensamiento, respecto de la cual los demás textos que publicó cumplen la función de escritos preparatorios o complementarios; complementarios; es por ello que en esta primera parte centramos nuestra exposición casi con exclusividad en ella. 3 Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representación I. Trad. Pilar López de Santa María. Trotta, Madrid, 2004, p. 157. 1

Filosofía Contemporánea Siglo XIX – Apunte de Cátedra “ Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche ” – Javier Alegre

causalidad.4 La representación consta de sujeto y objeto: el sujeto es el que conoce pero no puede ser conocido, está fuera del espacio y el tiempo y está completo e indiviso en todo ser con representación, mientras que el objeto es aquello que es conocido (pues está sometido a las formas a priori) y su realidad consiste en su acción sobre los demás objetos y en ser percibido por el sujeto. La existencia e interrelación entre ambos polos es necesaria, se implican mutuamente, sólo puede existir uno en relación con el otro: “el mundo como representación (…) posee dos mitades esenciales, necesarias e inseparables. Una es el objeto: su forma es el espacio y el tiempo, y mediante ellos la pluralidad. Pero la otra mitad, el sujeto, no se halla en el espacio y el tiempo, pues está entero e indiviso en cada uno de los seres representantes (…). Esas mitades son, por lo tanto, inseparables incluso para el pensamiento: pues cada una de ellas tiene significado y existencia exclusivamente por y para la otra, existe con ella y desaparece con ella”.5

Respecto de la voluntad, ésta no responde a las categorías de tiempo y espacio, por lo que es una, indivisa e infinita, “la voluntad (…) se halla fuera del tiempo y el espacio, de modo que no conoce la pluralidad y es, por consiguiente, una; (…) no está afectada por la pluralidad de las cosas en el espacio y el tiempo que constituyen su objetividad , y permanece indivisible a pesar de ellos”.6 La voluntad tampoco se encuentra sometida al principio de causalidad, no está sujeta a ninguna determinación fuera de ella misma, es ateleológica ya que no puede haber algo externo que actúe como fin de ella y a lo que ella se subordine, no requiere motivos para actuar y así es puro espontaneísmo, por lo que escapa a toda finalidad o motivación, es completamente libre, “la voluntad, al no ser ella misma fenómeno ni representación u objeto sino cosa en sí, tampoco está sometida al principio de razón, la forma de todo objeto; así que no está determinada por una razón como su consecuencia, luego no conoce la necesidad, es decir, es libre”.7 La voluntad, de la cual llegamos a tomar conocimiento mediante nuestro cuerpo,8 no es representable ya que no está sometida al principio de individuación; de lo único que podemos llegar a tener representación es de los fenómenos de la voluntad, es decir, de la manera en que la voluntad se objetiviza en el mundo fenoménico, ya que los productos de la voluntad sí están sujetos a las formas de representación, pero no la voluntad en sí que escapa a toda explicación racional, es irracional por completo: “sólo el fenómeno de la voluntad está sometido al principio de razón y no ella misma que, en esa medida, puede considerarse carente de razón”.9 4

Estas formas a priori de representación constituyen también el principio de individuación ( principium individutionis ), ya que mediante su actuación es que la unidad globular e indiferenciada puede dar lugar a objetos y seres particulares con formas específicas y determinadas, es decir, permite la existencia individual y la multiplicidad de entes. 5 Ibíd, p. 53. 6 Ibíd, p. 181. 7 Ibíd, p. 343. 8 Cfr: “el conocimiento que tengo de mi voluntad, aunque inmedi ato, no es separable del conocimiento de mi cuerpo. (…) el cuerpo es condición de conocimiento de mi voluntad. De ahí que no pueda representarme esa voluntad sin mi cuerpo. (…) En la medida en que conozco mi voluntad propiamente como objeto, la conozco como cuerpo”. Ibíd, p. 154. 9 Ibíd, p. 159. Y más adelante: “la voluntad como cosa en sí es totalmente distinta de su fenómeno y está libre

de todas las formas fenoménicas en las que ingresa al manifestarse, formas que por ello afectan únicamente a su objetividad pero le son ajenas en sí misma” (p. 165) y también: “únicamente la manifestación, el hacerse visible en ese lugar y en ese tiempo, es producido por la causa y en ese sentido dependiente de ella; pero no la 2


La relación entre la voluntad y sus objetivaciones en el mundo fenoménico es explicada vía recurso a las nociones de idea y participación platónicas, para Schopenhauer – platónico confeso – cada grado de objetivación de la voluntad se corresponde con una idea según el sentido que Platón les dió, es decir que actúa como molde al que los entes particulares deben avenirse sin que éstos generen algún tipo de consecuencia o modificación en el arquetipo; “entiendo por idea cada grado determinado y fijo de objetivación de la voluntad en la medida en que es cosa en sí y, por lo tanto, ajena a la pluralidad; grados estos que son a las cosas individuales como sus formas eternas o sus modelos”.10

En las consecuencias que tiene la voluntad universal para la existencia humana en particular se expresa con claridad el pesimismo que embarga el pensamiento de Schopenhauer, para quien no hay duda alguna que “en esencia toda la vida es sufrimiento”.11 La voluntad de vivir es infinita y engendra el deseo, el cual, por un lado,

implica una carencia o falta que busca ser superada o de la que pretendemos liberarnos, y, por el otro, lleva a que los seres humanos entren en disputa y conflictos continuos por tratar de satisfacer sus deseos en forma egoísta. El egoísmo es la forma por excelencia en que la voluntad se expresa en los seres humanos, que buscan ante todo satisfacer sus deseos y no reparan en imponerse, someter e incluso ser crueles con los demás para asegurar su supervivencia y lograr su bienestar.12 Esto termina por generar dolor, pena, aflicción permanente, y como el deseo, al igual que la voluntad que lo produce, no tiene límites ni fin último, entonces es imposible que el dolor tenga medida o final, por ello la voluntad es el principio infinito del dolor. El deseo sólo puede llegar a ser satisfecho momentáneamente como mucho, pero cuando esto se logra produce un sentimiento de vacío, de hastío insoportable, por lo que se busca huir rápidamente de este estado, lo cual se hace a través de perseguir nuevos deseos, de buscar nuevas satisfacciones; “todo querer nace de la necesidad, o sea, de la carencia, es decir, del sufrimiento. (…) el deseo dura mucho, las exigencias llegan hasta el infinito; la satisfacción es breve y se escatima. (…) mientras seamos sujetos del querer, no habrá para nosotr os dicha duradera ni reposo”.13

Frente a esta constitución del mundo y las implicaciones negativas que tiene para la vida humana, Schopenhauer plantea dos vías para tratar de liberarnos del dolor que engendra la voluntad: una es la vía estética y la otra, la ética. Veamos cada una de ellas. La vía estética es la liberación que se puede llegar a dar en la esfera artística y se caracteriza por ser temporal, parcial, contemplativa, teórica, basada en el conocimiento intuitivo, no discursivo o racional, del arte (es decir del qué, de la esencia, no del cómo o totalidad del fenómeno, no su ser interior: éste es la voluntad misma, a la que el principio de razón no encuentra aplicación alguna y que, por lo tanto, carece de razón” (p. 191). 10 Ibíd, p. 183. Y asimismo: “los grados determinados de objetivación de aquella voluntad que constituye el en sí del mundo, son lo que Platón denominó ideas eternas o las formas inmutables” (p. 224). 11

Ibíd, p. 368. Cfr: Schopenhauer, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la ética . Trad. Pilar López de Santa María. Siglo XXI, Madrid, 2010. 13 Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representación I. Op. cit. p. 250. Por ello es que 12

para Schopenhauer la vida humana es “igual que un péndulo, oscila entre el dolor y el aburrimiento que son de hecho sus componentes últimos” (p. 369) y compara esto con los días de la semana: “así como la necesidad

es la constante plaga del pueblo, el aburrimiento es la de la gente distinguida. En la vida burguesa está representado por el domingo, y la necesidad, por los seis días de la semana” (p. 371).

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del por qué). En la experiencia estética propia del arte, según Schopenhauer, el individuo puede llegar a apartarse de las cadenas de la voluntad y el infinito querer que ella engendra y regocijarse en la pura contemplación de las ideas eternas (de las esencias tal cuan son y no bajo el dominio de la necesidad y la utilidad), condición a partir de la cual se erige una imagen especular del mundo, que tiene en la disposición del genio su demostración más paradigmática; “es el arte la obra del genio. El arte reproduce las ideas eternas captadas en la pura contemplación, lo esencial y permanente de todos los fenómenos del mundo (…). Sólo a través de esa contemplación pura que queda totalmente absorbida en el objeto son captadas las ideas; y la esencia del genio consiste precisamente en la preponderante capacidad para tal contemplación: y, dado que esta consigue un total olvido de la propia persona y sus relaciones, la genialidad no es sino la más perfecta objetividad , (…) se convierte entonces en sujeto depurado de voluntad, en claro espejo de la esencia del mundo”.14

En el arte, el sujeto, más precisamente el artista, es conducido al olvido del propio yo y puede llegar a convertirse en un sujeto meramente contemplativo o puro sujeto del conocimiento (fuera de tiempo, espacio y causalidad, no sometido al principio de razón) que ve lo universal y eterno, el verdadero rostro del mundo, y así lograr anular temporalmente la voluntad y el dolor que ella produce. Pero esta situación, ese estado de arrobamiento, es imposible de mantener en el tiempo, por lo cual tiende más bien a ser momentáneo, efímero, y a no poder resistir los embates de los deseos de la voluntad. Schopenhauer expone todo esto del siguiente modo, que citamos in extenso: “el placer de todo lo bello, el consuelo que procura el arte, (…) todo eso se debe a que (…) el en sí de la vida, la voluntad, la existencia misma es un continuo sufrimiento tan lamentable como terrible; pero eso mismo, solo en cuanto representación, intuido de forma pura o reproducido por el arte, se halla libre de tormentos y ofrece un importante espectáculo. (…) Aquel conocimiento puro, profundo y verdadero de la esencia del mundo se convierte para él [el artista] en un fin en sí mismo, y en él se queda. Por eso tal conocimiento no se convierte para él en un aquietador de la voluntad, (…) no le redime de la vida para siempre

sino solo por un instante, y para él no constituye todavía el camino para salir de ella sino un consuelo pasajero en ella”.15 En lo que refiere a la vía ética, primero debemos puntualizar que frente al dolor producido por la voluntad caben tres grandes tipos de actitudes según Schopenhauer: a) afirmar la voluntad de vivir; b) llevar adelante una vida virtuosa, pero en la que sigue primando el principio de la voluntad; y c) concretar una vida ascética, que es la única en que se niega el principio de la voluntad. La afirmación de la voluntad, primera actitud, puede darse mediante la búsqueda de la conservación y la reproducción (la actitud más extendida entre los seres humanos) o bien mediante el suicidio, ya que para Schopenhauer 14

Ibíd, pp. 239-40. Ibíd, pp. 323-4. Schopenhauer establece a su vez un grado ascendiente dentro de las expresiones artísticas de acuerdo con la sustancia de la que se nutre cada actividad, es decir: cuanto más etéreo sea el material con que deben trabajar, más elevada será la experiencia estética y el estado contemplativo que permiten. Así plantea que en el nivel inferior se encuentran las artes plásticas (escultura y pintura, que trabajan sobre materia concreta), luego la poesía (que trabaja con la palabra y el lenguaje representativos) y por último, en el 15

escalón mayor, la música, que no recurre a soporte representativo alguno; “la música es el lenguaje del sentimiento y la pasión, como las palabras son el lenguaje de la razón. (…) el compositor revela la esencia íntima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende” (p. 316).

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el suicida niega su vida individual pero afirma la voluntad de vivir universal, ama la vida pero no en la forma concreta en que se le ha presentado. La vida virtuosa, segundo tipo de actitud, se manifiesta en la justicia, la bondad y la compasión, todas conductas que intentan ir en contra del principio egoísta de la voluntad pero a la vez implican la subsistencia de él pues siguen estableciendo una separación entre mi voluntad y la de las demás. En la justicia, reconozco que los demás tienen igual derechos que yo, es decir que limito mi voluntad para no negar la ajena; en la bondad, busco el amor desinteresado hacia los otros, niego mi voluntad para afirmar la ajena; y en la compasión, comprendo y siento el dolor ajeno como propio, con lo que se sigue manteniendo un principio de separación aunque se reconoce la pertenencia a una unidad última. En tanto que la vida ascética es aquella en que se da la liberación ética ya que aquí la voluntad no afirma su esencia sino que ésta es rechazada. El ascetismo consiste en no atar la voluntad a nada, a lograr la mayor indiferencia ante todo lo que nos presenta la voluntad y por lo tanto conduce finalmente a la negación de lo mundano y a una serena resignación; “ahora la voluntad se aparta de la vida y siente escalofríos ante sus placeres, en los que

reconoce su afirmación. El hombre llega al estado de la renuncia voluntaria, de la resignación, de la ver dadera serenidad y la plena ausencia del querer. (…) No siendo en esencia más que fenómeno de la voluntad, cesa de querer cosa alguna, se guarda de cualquier apego de su voluntad y busca consolidar en sí mismo la máxima indiferencia frente a todas las cosas”.16 Esta vía de liberación de la voluntad mediante el ascetismo es de tipo práctico (se manifiesta en el hacer, el actuar) y tiene un carácter mucho más estable y regular que la vía estética, de aquí que Schopenhauer la señale como la vía regia para liberarnos del dolor y el desgarramiento producidos por la voluntad de vivir. La vida ascética es el único camino que puede sacarnos del sombrío panorama que nos presenta la voluntad omnipresente y conducirnos a un estado de paz interior y de plácida calma que refleja toda la felicidad que está al alcance del género humano: la ausencia de deseo y por lo tanto de dolor; “aquel en que se ha dado la negación de la

voluntad de vivir, por muy pobre, falto de alegría y lleno de privaciones que parezca su estado visto desde fuera, está repleto de regocijo interior y verdadera paz celestial”.17 La santidad es producto de la práctica del ascetismo y no de alguna otra instancia; la vida del santo es la vida del asceta y se expresa en la negación de la expresión de la voluntad en mí , dado que la negación de la voluntad en sí es imposible pues es la absoluta dueña del mundo. La liberación de la voluntad es la búsqueda de la nada, de la total tranquilidad, del apaciguamiento. La nada aquí no toma la forma de negación de lo realmente existente (la cosa en sí, la voluntad, seguirá existiendo del mismo modo más allá de nuestra disposición hacia ella) sino de disposición anímica, de vivencia. La experiencia de la nada es la de la absoluta carencia de sentido, de la renuncia a tratar de encontrarlo y de la total imperturbabilidad. Así, en Schopenhauer encontramos que la voluntad es una voluntad de vivir única, irracional, espontánea e infinitamente deseante, de la cual se deviene su propuesta de una 16

Ibíd, pp. 440-1. Schopenhauer entiende por ascetismo “ese quebrantamiento premeditado de la voluntad por medio de la renuncia a lo agradable y la búsqueda de lo desagradable, la vida de penitencia elegida por sí misma con vistas a una incesante mortificación de la voluntad” (p. 454). La vida ascética se expresa

particularmente en la castidad perfecta, la pobreza voluntaria, el ayuno y la renuncia y sacrificio individuales. 17 Ibíd, p. 451. 5


moral ascética, compasiva, alejada de las pasiones, que recomienda intentar decir no a los designios de la voluntad en busca de lograr la mayor indiferencia hacia ella y así arribar a la máxima resignación y serenidad posibles. Es interesante resaltar como desde una visión completamente atea y pesimista de la constitución del mundo, Schopenhauer arriba a una ética ascética que, además de reconocer ascendencias budistas, tiene notorios puntos en común con los principios de la ética cristiana.18 * Nietzsche y Schopenhauer: del entusiasmo a la distancia (o un amor de juventud)

Friedrich Nietzsche (1844-1900) es sin lugar a dudas un pensador de gran actualidad, sus aportes son retomados profusamente en diversas disciplinas filosóficas tales como teoría del conocimiento, ética, estética, antropología, ontología, filosofía política y filosofía de la historia, a la vez que sus aforismos vitalistas, sus diatribas contra la filosofía tradicional, su ataque a la racionalidad moderna, sus reflexiones críticas sobre las religiones y la sociedad, su metodología genealógica y su perspectivismo irreducible poseen un extenso reconocimiento e influencia, entre otras cuestiones salientes. En su obra podemos establecer dos épocas bien diferenciadas respecto de su recepción de la filosofía schopenhaueriana: en la primera, es alta la estima e influencia que Schopenhauer produce en él; en tanto que en la segunda, son profusas las críticas acérrimas a la metafísica y la ética schopenhauerianas. Nietzsche lee El mundo como voluntad y representación cuando tiene alrededor de 20 años y queda deslumbrado por la originalidad del pensamiento de su autor, admiración de la cual dan cuenta claramente sus escritos de juventud y que se prolonga hasta mediados de la década del ’70, momento en el cual ya comienzan a predominar los comentarios detractores y se hace evidente su ruptura con la filosofía schopenhaueriana. La ascendencia de Schopenhauer en la primera etapa nietzscheana queda reflejada especialmente en El nacimiento de la tragedia (publicado en 1871) y en las Consideraciones intempestivas (redactadas entre el ’73 y el ’76), en particular la tercera intempestiva denominada “De Schopenhauer como educador” (escrita en el ‘74). ¿Qué es lo que en este primer período Nietzsche rescata y valora de Schopenhauer? Remitiéndonos a cuestiones recurrentes en los dos escritos centrales de esta etapa, podemos sintetizar la influencia en cinco grandes núcleos: a) carácter trágico de la vida: la consideración trágica de la existencia que impregna toda la obra schopenhaueriana es reapropiada en forma potente por Nietzsche, para quien el mundo también posee una constitución íntima más sentimental que racional, lo cual hace imposible la existencia de un sentido inteligible último, del bien universal, del progreso infinito o de cualquiera de las otras instancias que habían sido enarboladas como ordenadoras del mundo por la filosofía tradicional. La condición trágica de la cultura moderna vuelve falaz el optimismo racional y hace evidente el carácter desgarrado de la existencia humana, que ya no puede esperar redención alguna por parte de la religión o del conocimiento y las ciencias; aunque es necesario aclarar que esto no implica para nada que Nietzsche desemboque en un hondo pesimismo al modo de Schopenhauer. 18

El propio Schopenhauer toma cuenta de ello y señala que “lo que nos queda más próximo es el

cristianismo, cuya ética se ubica plenamente en el espíritu indicado y no solamente conduce al más alto grado de la caridad sino también a la renuncia”. Ibíd, p. 4 48. 6


b) la voluntad como esencia del mundo: en Nietzsche todo lo existente remite también a la voluntad, que es la génesis del carácter desgarrador y trágico de la vida, fuente única del dolor y el placer. La voluntad aquí tampoco está vinculada con instancias individuales o espirituales o con decisiones de tipo racional, sino que posee carácter vital, universal, ciego, irracional e inconsciente, notas coincidentes con lo señalado por Schopenhauer (vale aclarar que estos rasgos generales no implican en absoluto que ambos autores posean similar concepción de voluntad, ya iremos precisando en el próximo apartado las múltiples diferencias existentes) . La voluntad es el verdadero rostro del mundo, de allí que todo lo racional sólo pueda ocupar un lugar secundario y subalterno. Además, lo que se nos presenta como inmediatamente real es en verdad ficticio e irreal y es de lo que se vale la voluntad para empujarnos y mantenernos activos, “es un fenómeno eterno: mediante una ilusión extendida sobre las cosas la ávida voluntad encuentra siempre un medio de retener a sus criaturas en la vida y de forzarlas a seguir viviendo”.19 c) importancia de la esfera estética como espejo de la voluntad: es en el mundo del arte donde se expresa y plasma con más claridad la voluntad y la concepción trágica de la existencia, es por ello que Nietzsche, siguiendo los pasos de Schopenhauer, le presta especial atención. Principalmente la música, ya colocada por Schopenhauer al tope de las artes, es vista como el ámbito que nos vincula por excelencia con las características más propias de la voluntad; “sólo partiendo del espíritu de la música comprendemos la alegría por la aniquilación del individuo. Pues es en los ejemplos individuales de tal aniquilación donde se nos hace comprensible el fenómeno del arte dionisíaco, el cual expresa la 20 voluntad en su omnipotencia”. d) Schopenhauer como ejemplo de filósofo y de vida: Schopenhauer representa el tipo de pensador que Nietzsche admira, encuentra en él un estilo mortificado, original, implacable, desenmascarador de las nociones tradicionales, sin concesiones, que le sirve de verdadero modelo. Ensalza a Schopenhauer por el ejemplo que trasunta su vida, por no haber cejado en enfrentarse contra lo imperante en su época y en mostrar el carácter enfermo y decadente de ella. Por ello, Nietzsche afirma que Schopenhauer es uno de los grandes maestros que lo ayudaron a liberarse y a encontrarse a sí mismo, en este sentido lo reconoce como un verdadero educador, del cual se siente orgulloso; “la dignidad de la filosofía está pisoteada (…), de modo que todos sus verdaderos amigos tienen la obligación de presentar testimonios en contra de este equívoco o, por lo menos, demostrar que sólo 19

Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Buenos Aires, 2007, p. 145. No hay dudas que el carácter sentimental e irracional del mundo invocado por Nietzsche es de cuño schopenhaueriano: “eso que nosotr os llamamos «sentimiento», la filosofía que camina por las sendas de Schopenhauer enseña a concebirlo como un complejo de representaciones y estados volitivos inconscientes”. Nietzsche, Friedrich. “La visión dionisíaca del mundo”, en: Ibíd , p. 250. Vale aclarar que este breve ensayo (“La visión dionisíaca del mundo”) fue redactado en 1870 por Nietzsche y es un escrito preparatorio para El nacimiento de la tragedia , por ello está incluido como apéndice en la edición castellana que citamos de este

libro. 20 Ibíd, p. 137. Volker Spierling, en un artículo dedicado a analizar comparativamente a Schopenhauer con Nietzsche, sintetiza los tres ítems señalados hasta aquí, que consideramos los más importantes, de la siguiente manera: “Schopenhauer y Nietzsche comparten por igual el conocimiento del absurdo del mundo, ambos toman partido contra la metafísica tradicional del espíritu, el uno y el otro acentúan la primacía de la voluntad frente al entendimiento, para los dos ocupa el arte un puesto privilegiado”. Spierling, Volker. “Nietzsche y Schopenhauer: una comparación”, en: Enrahonar , n° 25, Dpto. de Filosofía – Universidad Autónoma de

Barcelona, 1996, p. 23. 7


esos falsos servidores y deshonestos representantes de la filosofía son ridículos e indiferentes; y más aún, probar ellos mismos con la acción que el amor a la verdad es algo terrible y violento. Una y otra cosa demostró Schopenhauer, y continuará demostrándolo a 21

diario”.

e) visión de la filosofía como algo heroico y solitario: Nietzsche rescata la oposición de Schopenhauer contra las castas académicas, el Estado y el marchoso mundo industrial, ya que éstos actuarían como impedimentos del auténtico pensamiento filosófico. Considera que Schopenhauer es señero tanto en mostrar que el Estado se opone al surgimiento de verdaderos pensadores a través de engendrar filósofos mezquinos que obstaculizan el camino de los pensadores libres (verdad y Estado son incompatibles para Nietzsche, nada puede colocarse por sobre la libertad de pensamiento individual), como en criticar a la sociedad que estima los avances industriales y la productividad laboral como logros centrales y moldes para la vida. Así, la filosofía de Schopenhauer muestra y representa las condiciones necesarias para el verdadero pensamiento filosófico según el joven Nietzsche, en ella se plasma un espíritu liberal y universal (incardinado en la libertad individual irrenunciable) y la búsqueda afanosa y solitaria de la verdad.22 Es necesario señalar que incluso en el joven Nietzsche que admira y elogia a Schopenhauer ya hay una postura crítica hacia ciertos aspectos de la filosofía de éste. Podemos decir que lo que deslumbra a Nietzsche es lo que Schopenhauer lleva a cabo y el valor que demuestra al hacerlo (prioridad de la voluntad sobre la razón, oposición a la metafísica tradicional, destrucción de idealismo hegeliano, etc.), pero no cómo lo lleva a cabo. Frente a este modo de realizarlo, Nietzsche nunca expresa, ni en sus inicios, una total conformidad, aunque su distanciamiento se vuelve más explícito y notorio a medida que avanzan sus escritos. Así, en los textos posteriores de Nietzsche se reiteran las críticas vehementes contra el pensamiento de Schopenhauer, por lo que encontramos reflexiones antischopenhauerianas explícitas en distintos tramos de Humano, demasiado humano (’78), Aurora (’81), La ciencia jovial (’82), Así habló Zarathustra (redactado entre el ’83 y el ‘85), Más allá del bien y del mal (’86), La genealogía de la moral (’87), La voluntad de poder (libro escrito entre ’87 y ’88 y de publicación póstuma), el Anticristo (’88) y Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos (’88).23 Dedicamos justamente el

siguiente apartado del Apunte a precisar los aspectos salientes de los ataques de Nietzsche 21

Nietzsche, Friedrich. De Schopenhauer como educador (tercera consideración intempestiva). Trad. Luis Moreno Claros. Valdemar, Madrid, 1999, p. 26 (versión PDF). 22 Cfr: Ibíd, pp. 18-23. También a nivel de triste coincidencia, más que de influencia creemos, podríamos resaltar la nefasta concepción que ambos autores tienen acerca de la mujer. Tal es el grado de recurrencia y virulencia de sus comentarios despectivos hacia las mujeres que Schopenhauer y Nietzsche pueden ser colocados, sin duda alguna, en el penoso podio de la misoginia de la historia de la filosofía. A lo largo de toda la obra de Nietzsche, no sólo la de juventud, se encuentran diversos juicios lapidarios e imprecaciones hacia el género femenino, en tanto que las reflexiones despreciativas sobre las mujeres no alcanzan semejante grado de frecuencia en Schopenhauer, aunque éste deja explicitada con total mordacidad su misoginia en un tramo de Parerga y Paralipómena [cfr: Schopenhauer, Arthur. “Sobre las mujeres”. En: Parerga y Paralipómena II. Trad. Pilar López de Santa María. Trotta, Madrid, 2009, cap. 27]. 23 Las críticas de Nietzsche a Schopenhauer son explícitas ya sea porque lo menciona expresamente o bien, en los casos que no lo nombra, porque expone con tal minuciosidad el engranaje teórico schopenhaueriano que es indudable que se está refiriendo a él más allá de la ausencia del nombre propio. 8


al pensamiento schopenhaueriano, haciendo especial hincapié en el concepto de voluntad y las implicaciones éticas que éste posee según Nietzsche. * Nietzsche: la volu ntad de poder como multiplicidad de fuerzas y plenitud de vida

Ya en el primer parágrafo del prefacio de Humano, demasiado humano (texto que recordemos es del ’78 y es el que marca el quiebre definitivo con la influencia de Wagner y Schopenhauer), Nietzsche deja en claro su distanciamiento de Schopenhauer y hace una auto-crítica de la manera en que había seguido en sus obras anteriores a la filosofía schopenhaueriana, “he cerrado los ojos, deliberada y conscientemente, al ciego deseo que Schopenhauer muestra por la moral, en una época en que yo era ya bastante clarividente tocante a la moral”.24 Pues bien, ¿qué es lo que lleva a Nietzsche a apartarse y arremeter contra el pensamiento schopenhaueriano a partir de allí? La respuesta a esta pregunta tiene muchas aristas y no es unicausal, pero sin duda alguna el motivo principal de la ruptura es justamente el tema de nuestro escrito: Nietzsche considera como totalmente erróneas la concepción de voluntad enarbolada por Schopenhauer y las consecuencias morales que éste extrae de allí. Veremos entonces en detalle a lo largo de este tramo las críticas que Nietzsche realiza a Schopenhauer al respecto y a partir de esto iremos precisando su concepción de voluntad, en tanto voluntad de poder , y las incumbencias que trae aparejada en el campo de la moral. El modo en que Schopenhauer entiende la voluntad se le aparece a Nietzsche como la expresión filosófica de un prejuicio popular y critica las notas de unicidad y simplicidad que aquel otorga a la voluntad, cuando en realidad ésta es compleja, posee múltiples elementos, se constituye a partir de distintos sentimientos, pensamientos, afectos y subvoluntades (o “sub-almas”). Es apropiado remarcar que Nietzsche no sólo critica el concepto de voluntad que postula Schopenhauer, sino también, y sobre todo, las consecuencias que Schopenhauer extrae de dicha concepción, tanto en lo que refiere al pesimismo nihilista que gobierna su pensamiento como al moralismo ascético en que deviene su propuesta. Nietzsche asocia el pesimismo de Schopenhauer con una supuesta profundidad y densidad del pensamiento que lo que en realidad encubre es un tipo de vida decadente, que representa “un empobrecimiento de la vida, que busca reposo, tranquilidad, un mar liso y la salvación de sí mismos mediante el arte y el conocimiento”.25

Nietzsche se opone a la noción de voluntad como entidad metafísica, unitaria y causal de los diferentes acontecimientos y actos humanos y critica a Schopenhauer por haber elaborado su sistema teórico tomando como fundamento a una noción de voluntad de este 24

Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Trad. Carlos Vegara. Edaf, Madrid, 1987, p. 34. Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial (“La gaya scienza”). Trad. José Jara. Monte Ávila, Caracas, 1992, §370. En este aforismo Nietzsche realiza explícitamente un mea culpa acerca de su temprano encandilamiento con Schopenhauer y Wagner, a los que afirma que no supo entender adecuadamente en su juventud y en quienes infravaloró el componente romántico pesimista que constituía el núcleo de sus obras: “entendía el pesimismo filosófico del siglo diecinueve como si fuese el síntoma de una fuerza superior del pensamiento 25

(…). Se ve que yo desconocía en aquel entonces lo que constituía el carácter más propio tanto del pesimismo filosófico como de la música alemana – su romanticismo. (…) Schopenhauer y Richard Wagner, para nombrar a aquellos románticos más famosos y más explícitos que fueron mal comprendidos por mí en aquel entonces. (…) el pesimismo romántico en su forma más expresiva, ya sea como filosofía de la voluntad schopenhaueriana o como la música wagneriana”.

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tipo. En la visión nietzscheana es claro que la vida no puede buscar lo que ya posee (vida), sino que lo que busca es plasmar toda su fuerza y poderío, ser dominante e imponerse, por ello, contra Schopenhauer, sostiene que lo que prima en la vida es la voluntad de poder y no la voluntad de vivir o de existir (en realidad ésta, al igual que la voluntad de verdad , es un derivado de aquella): “«voluntad de existir»: ¡esa voluntad no existe! Pues lo que no es no puede querer; mas lo que está en la existencia, ¡cómo podría seguir queriendo la existencia! Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino – así te lo enseño yo – ¡voluntad de poder! Muchas cosas tiene el viviente en más alto aprecio que la vida misma; pero en el apreciar mismo habla ¡la voluntad de poder!”.26 Es por ello que para Nietzsche el instinto de conservación no representa en modo alguno el instinto básico de la vida humana (de esto se desprenden también varias de sus críticas a la teoría de Darwin), sino que es la búsqueda de plenitud, de expresión completa de las propias potencias, lo que actúa como principio de acción de los distintos seres vivos. Frente a quienes sostienen que el instinto de supervivencia es lo que se encuentra por debajo las conductas humanas y animales, para Nietzsche lo que anima la vida es la voluntad de poder : “los fisiólogos deberían pensárselo bien antes de afirmar que el instinto de autoconservación es el instinto cardinal de un ser orgánico. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza – la vida misma es voluntad de poder – : la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto”.27 La voluntad de poder aparece también como opuesta a la voluntad de verdad , que es ese tipo de voluntad desinteresada que se preocuparía por el conocimiento siguiendo nada más que los pasos de la razón, pero en Nietzsche lo corporal, lo biológico, es lo que domina por sobre la razón: la conciencia, el conocimiento son sólo maneras que tiene de expresarse el cuerpo y sus afecciones. De aquí que el cuerpo sea la gran razón a la que se ve sometida esa otra razón, minúscula y dócil, que es la representada por la conciencia: “el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón (…). Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón” .28 Bajo el manto de esa voluntad de verdad los filósofos y científicos esconden sus intereses, que nada tienen que ver con alcanzar una verdad desinteresada y objetiva, sino que no son otros que los que su voluntad de poder les marca. La voluntad de verdad está ligada a un ascetismo frío contrario a las fuerzas vitales y deviene del reemplazo de la figura de Dios por el de una nueva deidad: la verdad científica; “lo que fuerza a esto, aquella incondicional voluntad de verdad, es la fe en el 26

Nietzsche, Friedrich. Así habló Zarathustra. Un libro para todos y para nadie. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1980, p. 172. 27 Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y de mal . Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2007, §13. En forma muy similar se expresa en §643de La voluntad de poder . 28 Nietzsche, Friedrich. Así habló Zarathustra. Op. cit., p. 60. Esta prioridad de los instintos, las pulsiones corporales, por sobre la razón y la conciencia también se plasma con claridad en la filosofía, que en su intención de guardar para sí el rango de ciencia primera y de detentora de las verdades universales demuestra su infinitas ansias de poder: “la mayor parte del pensar consciente de un filósofo está guiada de modo secreto por sus instintos y es forzada por éstos a discurrir por determinados carriles. (…) Ella [la filosofía] crea

siempre el mundo a su imagen, no puede actuar de otro modo; la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de «crear el mundo», de ser causa prima” ( Más allá del bien y de mal , §3 y §9). 10


ideal ascético mismo, (…) es la fe en un valor metafísico, en un valor en sí de la verdad (…). la verdad misma fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema (…). La voluntad de verdad necesita una crítica (…), el valor de la verdad debe ser puesto en 29 entredicho alguna vez”.

La voluntad, contra la concepción schopenhaueriana, no es deseo ni carencia,30 sino que es fuerza, creación e imposición, querer ser más, querer superarse, no contentarse con los valores existentes sino crear nuevos valores, aceptar el devenir y la mutación. La voluntad de poder es la fuente de toda valoración, actúa como el principio que determina todos los valores, es una amalgama de fuerzas que luchan por dominar y crear según sus intereses vitales; su principal característica es justamente su tendencia a imponerse, a intentar mandar por sobre las demás voluntades. Nietzsche resume esto, entroncándolo con su visión vitalista general, de la siguiente manera: “toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas «almas»: por ello un filósofo debería arrogarse el derecho de considerar la volición en sí desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenómeno «vida»”.31 Así, la voluntad de poder se afirma en el constante decir sí a la vida de las filosofías que atienden a los valores del cuerpo y de la tierra, por oposición a las que envenenan el cuerpo con pretensiones de santidad y objetividad. La voluntad de poder no es un medio para lograr un fin que vaya más allá de sí misma; el placer y el displacer no son hechos originarios sino afecciones de la voluntad para Nietzsche, al igual que lo bueno y lo malo son valoraciones de la voluntad y no de alguna entidad trascendente. Esta voluntad es la que actúa como motor de cualquier otro tipo de voluntad y la que impulsa todo lo existente; “la voluntad de poder es la forma primitiva de pasión, y todas las otras pasiones son

solamente configuraciones de aquella. Se obtiene un importante esclarecimiento situando el poder en lugar de la felicidad individual (…). Toda fuerza impelente resulta voluntad de poder, y que fuera de ésta no hay fuerza física, dinámica ni psíquica”.32 Es por eso que los seres humanos, los organismos vivos, el mundo en general, son voluntad de poder , así cierra La voluntad de poder : “¿Y sabéis, en definitiva, qué es para mí el mundo? (…) ¿queréis un nombre 33 para ese mundo? (…) ¡Este nombre es el de «voluntad de poder», y nada más!”.

Frente a la voluntad schopenhaueriana unitaria, infinita generadora de dolor y hastío y de la que debemos intentar liberarnos, en Nietzsche, por el contrario, la voluntad es una voluntad de poder múltiple, agónica, cruel e impositiva que sólo puede ser negada a costa de convertir a quien lo haga en un espíritu decadente, reaccionario y nihilista. La voluntad de poder representa una pluralidad de fuerzas vitales que siempre aspiran a crecer, crear, 29

Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral . Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2008, pp. 192-3. 30

Cfr.: “el error fundamental de la voluntad en Schopenhauer es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo, fueran lo esencial en la voluntad)” . Nietzsche, Friedich. La voluntad poder . Trad. Aníbal Froufe. Edaf,

Madrid, 2004, §84. 31 Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y de mal . Op. cit., §19. 32 Nietzsche, Friedrich. La voluntad poder . Op. cit., §681. La doctrina del eterno retorno, del amor al destino (amor fati), presente en Ecce homo y La voluntad de poder , justamente es la expresión de un constante decir sí a la vida en general y a lo que ella nos depara, a entregarnos a alegremente al mundo y los sucesos de la vida, a aceptar la voluntad como fuerza generadora de vida. 33 Ibíd, §1060. 11


ser más fuertes, afirmar la vida y dominar, las cuales no son reducibles a unidad alguna (no hay unidad metafísica posible), por lo que dan origen a la creación permanente y diversa de valores, ideas, conceptos. Esto, en el campo de conocimiento, tiene su correlato en el perspectivismo, que es la forma en que nos es dado conocer y en que la vida se expresa en el conocimiento según Nietzsche. El perspectivismo implica la inexistencia de algún tipo de correspondencia entre pensamiento y realidad o de una única mirada que pueda relevar lo que las cosas son y considera que el conocimiento, al igual que la vida, es producto de múltiples e incesantes luchas, rupturas, jerarquías, imposiciones, y acepta que es reflejo no de una voluntad de verdad aséptica y desinteresada sino de la voluntad de poder y todo lo que ella implica; “siempre he afirmado en mis escritos que el valor del mundo debe buscarse en nuestra interpr etación (…); que las interpretaciones reconocidas son evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservamos en la vida, o sea en la voluntad de poder”.34 Pues bien, ¿qué consecuencias trae este tipo de voluntad en el campo de la moral? En la respuesta a esta pregunta encontramos el meollo del rechazo de Nietzsche a la filosofía schopenhaueriana. Veámoslo en detalle entonces para cerrar este apartado. Según Nietzsche, lo que la moral cristiana busca, mediante la introyección del pecado y del sentimiento de falta en los creyentes, es generar sentimientos de culpa y así hacer sentir que sólo la redención por una fuerza superior es lo que puede salvar el alma; ésa es la tarea que cumplen los sacerdotes y los filósofos moralistas, “es fácil darse cuenta de cuántos hombres se hacen peores por el hecho de que juzgan como malo lo que es inevitablemente natural y después lo sienten siempre como tal. Este es el procedimiento de la religión y de las metafísicas, que quieren que el hombre sea malo y pecador por naturaleza”.35 En La genealogía de la moral , se dedica a analizar cómo el sentimiento de culpa crea las condiciones para que el ser humano sea castigado y reprimido, ya que sus instintos vitales se vuelcan hacia adentro, se vuelven contra el mismo individuo y generan una interioridad enfermiza, repleta de morbilidad. La introducción de la libertad como eje de la existencia humana posibilita, según Nietzsche, que el débil crea que su endeblez es un logro voluntario y un mérito (y no una debilidad justamente), tanto como que la fortaleza sea considerada una elección del noble y entonces pueda ser culpabilizado de su voluntad fuerte y dominante. Para Nietzsche no existe la voluntad libre, producto sólo del raciocinio y la elección, como así tampoco la voluntad no libre, absolutamente determinada; contra estos conceptos ficticios que no ayudan a la vida, subraya que “en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad débil ”.36 De aquí que la voluntad fuerte deba ser aceptada como principio para la constitución de un espíritu libre, es decir para que la moral de los débiles no se imponga por sobre la moral guerrera como eje rector de la vida.

Con la muerte de Dios, entendido como el fundamento a partir del cual se ordenaba la vida humana y las normas morales que la rigen, se da la irrupción del nihilismo en la

34

Ibíd, §608. La cuestión del perspectivismo es abordada en diferentes partes de la obra nietzscheana, de entre ellas, la exposición en §354 de La ciencia jovial es de la más clarificadoras. 35 Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 129. 36 Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y de mal . Op. cit., §21. 12


cultura occidental.37 Dios intenta ser reemplazado por otros ideales laicos que cumplan su misma función (razón, progreso, verdad, ciencias), pero éstos sufren la misma enfermedad que la moral religiosa: no se nutren de los valores del cuerpo y de la tierra y temen el devenir. Nietzsche entiende como debilidad, como muestra de decadencia, todos los valores asociados al altruismo, la compasión, la piedad, la humildad, la objetividad, la neutralidad, en fin, todo lo ligado a la moral cristiana occidental y a las ciencias como heredera de la religión tras la secularización. En la óptica nietzscheana, la moralidad y compasión cristianas y el intento de explicarlas racionalmente representan “casi un delito y un sacrilegio”,38 que resultan por completo anti-naturales. La moral debe basarse en los impulsos vitales, favorecerlos, no intentar sofocarlos; por ello ve en Schopenhauer un ejemplo paradigmático de esta postura errónea que va contra la voluntad y los impulsos naturales: “todo naturalismo en la moral, esto es, toda moral sana, se rige por un instinto vital (…). A la inversa, la moral antinatural (…) se vuelve precisamente contra los instintos de la vida, implica un repudio, ya solapado o abierto e insolente, de estos instintos. (…) La moral, tal como hasta ahora se la ha entendido, tal como la ha formulado por último también Schopenhauer, como «negación de la voluntad de vida», es el instinto de la décadence que se presenta como imperativo”.39

El criterio para juzgar las conductas morales reside en la voluntad de poder y en lo que favorece el crecimiento de las fuerzas vitales, por ello la compasión se presenta como entorpecedora: “¿Qué es bueno? Todo lo que acrecienta en el hombre el sentimiento de

poder, la voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es malo? Todo lo que proviene de la debilidad. (…) ¿Qué es más perjudicial que cualquier vicio? La compasión activa con todos los débiles y malogrados; el cristianismo”.40 La moral debe ser una moral de la distinción, no una moral de la igualdad, del altruismo o del arrepentimiento. Y por lo tanto critica a Schopenhauer por colocar la compasión en la base del sentimiento moral, pues ésta se le aparece como una debilidad, una pasión perjudicial, implica menospreciar al otro (se la puede sentir sólo por alguien que no representa peligro o desafío): “me lleno de dudas al

leer las cosas insólitas que dice Schopenhauer de la moral, quien, de esta manera, trata de hacernos creer en la gran originalidad de su idea, consistente en que la compasión – esa compasión que tan mal ha estudiado y que tan mal ha explicado – constituye la fuente de todas las acciones morales presentes y futuras”.41 Una moral como la schopenhaueriana, que hace de lo desapasionado y del desprecio de lo vital su eje, únicamente puede conducir a la decadencia según Nietzsche. De una voluntad de vivir compasiva y enferma sólo puede surgir una moral débil, impotente, que condene la alegría de vivir y busque consuelo en la negación del cuerpo y las pasiones. El ascetismo que propone Schopenhauer representa aquí el reblandecimiento del carácter fuerte y viril, el extermino de los rasgos nobles del alma, por ello Nietzsche considera que 37

La muerte de Dios es un tema recurrente en Así hablaba Zarathustra y está anunciado particularmente en los reconocidos aforismos 125 y 343 de La Ciencia jovial : “¡Dios ha muerto! ¡Dios per manece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!” ( La Ciencia jovial , §125). 38 Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 124. 39 Nietzsche, Friedrich. Cómo se filosofa a martillazos, en: El Anticristo - Cómo se filosofa a martillazos. Trad. Carlos Vergara. Edaf, Madrid, 1995, pp. 141-2. 40 Nietzsche, Friedrich. El Anticristo, en: El Anticristo - Cómo se filosofa a martillazos . Op. cit., p. 22. 41 Nietzsche, Friedrich. Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales . Trad. Eduardo Knörr. Edaf, Madrid, 1996, §133. 13


“Schopenhauer no es sino el heredero de la interpretación cristiana”.42 En el pesimismo

metafísico de Schopenhauer yace el peor nihilismo para Nietzsche: la negación de la voluntad de poder , que no es sino la moralidad anti-natural regenerada, lo débil vuelto virtud, lo trascendente reingresado en lo terrenal, el ascetismo devenido en parálisis; “la vida se me aparece como instinto de crecimiento, de supervivencia, de acumulación de fuerzas, de poder; donde falta la voluntad de poder , aparece la decadencia. (…) por la compasión la vida se niega, se hace más digna de ser negada; la compasión es la práctica del nihilismo. (…) Schopenhauer era un enemigo de la vida; por esto la compasión se le apareció como una virtud”.43 En definitiva, la filosofía de Schopenhauer es para Nietzsche un eslabón más dentro de la metafísica y éticas tradicionales, compasivas, contrarias a la vida, que remontan sus inicios a ese gran despreciador del cuerpo que fue Platón y tienen su continuación en el cristianismo. En relación con esto, Schopenhauer representa para Nietzsche un reflejo del pensamiento europeo en general antes que del alemán en particular; el ateísmo schopenhaueriano respondería al proceso de secularización y duda sobre la divinidad de la existencia presente en toda la cultura europea, pero esto mismo lo conduciría a quedar atrapado dentro de los márgenes en que se mueve la cultura europea de su época: la moralidad cristiana. Es por ello que frente al decaimiento de la religión como fuente normativa y de sentido para la vida, Schopenhauer se pregunta en forma pesimista por el sentido de la existencia y se termina respondiendo con el núcleo de la moral cristiana: la compasión y el ascetismo, de aquí que el pesimismo ateo de Schopenhauer sea para Nietzsche, más allá de las intenciones de aquel, una consecuencia directa del ideal creado por el teísmo cristiano.44 * Reflexiones finales

A lo largo del desarrollo han quedado plasmadas las notorias diferencias acerca de la concepción e implicaciones de las nociones de voluntad en ambos autores. A modo de rápido resumen, podemos señalar que en Schopenhauer la voluntad es una voluntad de vivir unitaria, espontánea, determinante de la vida, infinitamente deseante, agobiante, que se encuentra en el centro del carácter trágico de la existencia y subraya la inutilidad de la vida, el sufrimiento, la desesperación y la monotonía como límites dentro de los que se mueven la incesante carencia y querer humanos desprovistos ya de sentido último. A partir de lo cual se erige su propuesta de una moral compasiva y desapasionada que a través de una vida ascética logre la mayor indiferencia y resignación para arribar a la esquiva y casi inaccesible serenidad. En tanto que en Nietzsche, por el contrario, la voluntad es una voluntad de poder múltiple, agónica e impositiva en la que prima una clara afirmación de la vida y que busca recuperar la alegría y la plenitud de la existencia; claro que esto implica 42

Nietzsche, Friedrich. Cómo se filosofa a martillazos . Op. cit., p. 180. Nietzsche, Friedrich. El Anticristo. Op. cit., pp. 24-6. En el prefacio de La genealogía de la moral también

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deja en claro las nefastas consecuencias de la voluntad schopenhaueriana para la vida: “se trataba

particularmente del valor de lo «no-egoísta», de los instintos de compasión, autonegación, autosacrificio, a los cuales cabalmente Schopenhauer había recubierto de oro, divinizado y situado en el más allá durante tanto tiempo, que acabaron por quedarle como los «valores en sí», y basándose en ellos dijo no a la vida y también a sí mismo. (…) la voluntad volviéndose contra la vida” ( La genealogía de la moral , pp. 26-7). 44 Cfr.: Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial . Op. cit., §357 y La voluntad poder. Op. cit., §17. 14


una clara estructuración jerárquica y el dominio por parte de quienes detentan un espíritu noble por sobre los espíritus débiles. Cualquier tipo de proyecto colectivo que tienda a abolir las diferencias (cristianismo, iluminismo, socialismo, anarquismo, etc.) es visto con desconfianza por Nietzsche, quien en su moral de la distinción recupera tanto la creatividad como la aristocracia de espíritu y entiende a todos aquellos movimientos como un atropello a la singularidad y a las propias fuerzas vitales.45 Ahora bien, más allá de esta abismal distancia en la forma de comprender la voluntad y sus consecuencias, es claro que tanto en Schopenhauer como en Nietzsche la voluntad pone a prueba al ser humano en su individualidad: cada individuo debe enfrentar desde su singularidad los efectos de esa voluntad que marca el pulso del mundo. El ser humano no simplemente está solo frente al mundo, sino que, sobre y ante todo, está solo frente a esa voluntad (sea de vivir o de poder) que lo aguijonea en forma constante. En este sentido, ambos autores pueden ser entendidos como profetas de la trágica situación de aislamiento del hombre contemporáneo: cada individuo se enfrenta en soledad con esa voluntad que lo constituye, pero que en definitiva, paradójicamente, no es suya, sino que excede largamente su particularidad. La vida adquiere así los contornos de un combate en y desde donde cada cual hace frente a todo aquello que trata de someter la propia singularidad, la lucha primero y antes que nada se libra en uno mismo. En Schopenhauer nada de lo que hagamos puede afectar a la voluntad en sí , todo se reduce al ámbito del fenómeno de la voluntad en mí , pero esto sólo puede afectar mi interioridad, deja el mundo tal como está. Y en Nietzsche la expresión de la voluntad de poder jamás pasa ni se determina por la relación con los otros, sino que es el reflejo del modo en que se manifiesta el sentido vital en la constitución de cada cuerpo, en la configuración de cada tipo de espíritu. En este punto los extremos de ambas teorías se vuelven a tocar: la existencia individual incitada y puesta en peligro por fuerzas que la atraviesan y que a la vez debe resolver su situación sin poder apelar a instancias de trascendencia o redención, en sentido alguno, es común a ambos autores. Se hace patente la imposibilidad de recurrir a entidades o ámbitos salvíficos que eximan de la respuesta y compromiso individuales: la voluntad aquí exige pero ya no expía. Lo que llena y hace el mundo, la voluntad en sus distintas concepciones, ya no permite una existencia tranquila, sino que actúa como un aguijón constante y demandante al que es casi es imposible decir no (por más que Schopenhauer lo recomiende o Nietzsche lo rechace y aborrezca). Este carácter desgarrado e individual de la existencia contemporánea sin dudas está presente en sendos filósofos, del mismo modo que en ambos late la enjundia por tratar de encontrar el modo de superarlo. Claro que en Schopenhauer la respuesta toma la forma de una huida del mundo, en tanto que en Nietzsche podríamos decir, metafóricamente y no sin reparos, que consiste en hacerse uno con las fuerzas que constituyen el mundo, pero en ambos toda resolución posible se juega 45

En relación con esto, Georg Simmel, en el texto que dedica a analizar en conjunto a Schopenhauer y Nietzsche, plantea que el pensamiento de ambos autores responde al contexto histórico-cultural de su tiempo, legado del cristianismo, en que la vida mantiene el ansia de un fin absoluto a la vez que se revela como imposible alcanzarlo dada la inexistencia de ese tipo de fines y, en dependencia de esto, sostiene su tesis central de que la diferencia principal entre sendos filósofos, de la que se devienen todas las demás, reside en que a partir de ello Schopenhauer obtiene como conclusión la carencia total de fines y la negación de la voluntad y de la vida, en tanto que Nietzsche encuentra en los valores relativos a las pulsiones biológicas y de la tierra el sentido de la vida y así abraza una afirmación positiva de la vida y de la voluntad como eje de la existencia. Cfr.: Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Trad. Francisco Ayala. Terramar, Bs. As., 2006. 15


en la esfera de la individualidad. Parafraseando a ese otro ilustre filósofo del siglo XIX, Sören Kierkegaard, para quien en la eternidad en vano buscarás la multitud en torno a ti, junto con Schopenhauer y Nietzsche cabría afirmarse que frente a la voluntad en vano buscarás la multitud en torno a ti . ------------------

-----------------Javier Alegre [email protected]

* Bibliografía citada: – Nietzsche, Friedrich. Así habló Zarathustra. Un libro para todos y para nadie. Trad. Andrés

Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1980. – Nietzsche, Friedrich. Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Trad. Eduardo Knörr. Edaf, Madrid, 1996. – Nietzsche, Friedrich. De Schopenhauer como educador (tercera consideración intempestiva). Trad. Luis Moreno Claros. Valdemar, Madrid, 1999. – Nietzsche, Friedrich. El Anticristo – Cómo se filosofa a martillazos. Trad. Carlos Vegara. Edaf, Madrid, 1995. – Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Buenos Aires, 2007. – Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Trad. Carlos Vegara. Edaf, Madrid, 1987. – Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial (“La gaya scienza”). Trad. José Jara. Monte Ávila, Caracas, 1992. – Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral . Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2008. – Nietzsche, Friedrich. La voluntad poder. Trad. Aníbal Froufe. Edaf, Madrid, 2004. – Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y de mal . Trad. Andrés Sánchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2007. – Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representación I. Trad. Pilar López de Santa María. Trotta, Madrid, 2004. – Schopenhauer, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la ética. Trad. Pilar López de Santa María. Siglo XXI, Madrid, 2010. – Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipómena II. Trad. Pilar López de Santa María. Trotta, Madrid, 2009. – Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Trad. Francisco Ayala. Terramar, Bs. As., 2006. – Spierling, Volker. “Nietzsche y Schopenhauer: una comparación”, en: Enrahonar , n° 25, Dpto. de Filosofía – Universidad Autónoma de Barcelona, 1996.

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Sobre el concepto de voluntad en Schopenhauer y Nietzsche.

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