O ENDÓGENO E O UNIVER UNIVER SAL SAL NA LITERATURA ANGOLANA ∗
LUIS KANDJIMBO
INTRODUÇÃO Por me encontrar em Paris, capital da França, país que é conhecido pela sua cultura de tolerância, gostaria de recordar as seguintes palavras de Tzvetan Todorov, um búlgaro naturalizado francês :
« (...) il est temps d'oublier les pretentions universelles, et de reconnaître que tous les jugements sont relatifs: à un temps, à un lieu, à un contexte. Ce relativisme n'a pas besoin de se confondre avec le nihilisme, ni avec le cynisme ( le rejet de toute valeur)»1 ( É tempo de esquecer as pretensões universais e de reconhecer
que todos os juízos são relativos: a um tempo, a um contexto. Este relativismo não pode ser confundido com o nihilismo, nem com o cinismo (a rejeição de qualquer valor).
É hoje unanimemente aceite em diversos sectores da comunidade de críticos e investigadores literários africanos a ideia de que na presente fase dos estudos e pesquisas consagrados aos fundamentos do conhecimento sobre o continente, devem ser encorajados trabalhos que consolidem o particularismo estratégico. É o que diz Pius Ngandu Nkashama: «Une théorie de la littérature africaine est actuellement possible». Ou ainda J.P.Makouta Mboukou: «La littérature négro-africaine est entrée, depuis environ une décennie, dans sa phase d'analyse». Na senda do filósofo ganense Kwasi Wiredu, «advocacia do particularismo estratégico» inscreve-se no quadro da descolonização conceitual e do diálogo intercultural. Ao retomar a expressão «particularismo «particularismo estratégico», estou a orientar o meu pensamento para o paradigma endógeno, numa perspectiva epistemoló epistemológica. Num outro plano poder-se-ia falar de desenvolvimento endógeno2. Comunicação apresentada no painel cultural do Seminário sobre a Realidade Política, Económica e Cultural de Angola , Paris 6-9 de Novembro, realizado pela Embaixada de Angola em França por ocasião da Festa ∗
Nacional. 1 Tzvetan Todorov, Nous et les Autres , Paris, Seuil, 1989, p.425 2 O professor Joseph Ki-Zerbo entende que o termo endógeno traduz-se como um conceito identitário,na medida em que não há «sociedade sã, sem metabolismo interno integrado,sem processos autogerados autogerados e autopropulsados; do mesmo modo que não há organismo sem trocas com o exterior».J.Ki-Zerbo, exterior».J.Ki-Zerbo, La Natte des Autres - Pour un développement endogène en Afrique ,Karthala, ,Karthala, Paris,1992 1
Na dicotomia endógeno-universal, os dois termos mantêm uma interacção dialéctica, situando-se a literatura angolana numa encruzilhada de forças cuja primazia emana do primeiro termo. O endógeno é o que sai e entra pela janela de uma cultura em cujo parapeito, observando o exterior, estão os indivíduos que em relação ela manifestam um sentimento de pertença. Para Paulin Hountondji por saber endógeno deve entender-se , numa configuração cultural determinada, « um conhecimento vivido pela sociedade como parte integrante da sua herança, por oposição aos saberes exógenos que são ainda percebidos, pelo menos nesta fase, como elementos de um outro sistema de valores». 3 O conceito de endógeno não se confunde com o de indígena 4, na medida em que este, além da carga pejorativa que lhe está subjacente, rememora a história da visão reducionista colonial a respeito dos povos africanos e suas respectivas culturas. Se na linguagem vulgar actual o universal parece referir a globalização, o endógeno, por sua vez é a ponte através da qual se veiculam as identidades culturais dos povos e dos indivíduos. No plano das relações internacionais, o endógeno manifesta-se através do princípio da autodeterminação dos povos, donde se legitima o diálogo intercultural, a interdependência e a solidariedade internacional. O exemplo disso é a consagração de uma nova categoria de direitos humanos como o direito ao desenvolvimento, cujos fundamentos vêm pôr em causa o universalismo doutrinário da racionalidade ocidental. O endógeno, pois, remete-nos para um conceito identitário e estratégico. Ele não encerra o sentido que se atribui ao universal entendido como concentrado das conhecidas energias absolutistas e totalitárias do eurocentrismo. No contexto internacional ainda conserva toda actualidade a Declaração dos Princípios da Cooperação Cultural Internacional de 1966 da UNESCO. Não é, por isso, desfocado chamá-la para esta digressão de enquadramento. Trata-se de um instrumento fundamental que traça balizas para o estabelecimento de diálogo e relações interculturais entre os povos. De acordo com os seus pressupostos «toda a cultura tem uma dignidade e um valor que devem ser respeitados e salvaguardados, Ver Paulin Hountondji (dir.), Les Savoirs Endogènes. Pistes pour une Recherche , Paris, CODESRIA/Karthala, 1994,p.15 4 Ver Portaria Provincial nº43 de 20 de Janeiro de 1913, Boletim Oficial de Angola nº4 3
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sendo a cooperação cultural um dever e um direito de todos os povos e de todas as nações». Os objectivos que presidiram a elaboração da declaração visam o desenvolvimento de «relações pacíficas e amizade entre os povos e levá-los a uma melhor compreensão dos respectivos modos de vida». No contexto cultural angolano, a problemática do endógeno e do universal revela-se no debate que se trava no âmbito do discurso críticoliterário, em torno de dois conceitos que se constituem ao mesmo tempo em paradigmas para o discurso crítico: angolanidade e crioulidade. O conceito de crioulidade é uma forma semiofágica, alterofágica, relativista e eurocêntrica de compreender o mundo angolano. Representa, por isso, uma corruptela da expressão do universal, ao fazer apelo a ressonâncias da visão imperial do colonialismo português em Angola. Ao contrário, o conceito de Angolanidade, apresenta-se como um conceito aberto, marcado pela universalidade. Torna defensável o pluralismo cultural. É revelador da necessidade do diálogo intercultural. Nega a pureza das culturas. Faz apologia da resistência à penetração da visão colonial e lusotropicalista que vai sobrevivendo ainda hoje. O conceito de Angolanidade enraíza-se numa dimensão ontológica como pressuposto para a produção de um discurso teórico e crítico-literário. Congloba não só os resultados das estratégias de enunciação literária em língua portuguesa. Incorpora ainda o sistema semiótico da oralidade, onde imperam códigos diferentes, nomeadamente paralinguísticos, cinésicos, proxémicos, lúdicos, etc. O sistema semiótico da oralidade emana da tradição, entendida como um «vasto texto virtual e objectivo», mas não é uma fonte absoluta de conhecimento. Assentam aqui as preocupações epistemológicas em fornecer uma definição instrumental da literatura angolana. De acordo com o ensaísta Manuel Jorge, a « angolanidade deve construir-se a partir dos elementos concretos da sua manifestação, e não como um esforço de negação de uma realidade cultural imposta, mas como esforço de afirmação de uma realidade cultural nova, nascida do cruzamento das civilizações e das suas obras (…)», pois « Angolanidade constrói-se com tudo o que a história legou ao povo angolano: o substracto negro-africano e os elementos da cultura dominante que através dos séculos penetraram até ao mais fundo do insconsciente popular».5 5
Cf. Manuel Jorge , Para Compreender Angola ,Lisboa, Dom Quixote, 1998,p. 159
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Ainda no dizer de Manuel Jorge, tal concepção não conduz à aceitação da condição de mestiço cultural, na medida em que prevalece o «princípio de que não existe cultura pura, tal como não existe raça pura, e da mesma forma leva a admitir plenamente a realidade histórica que moldou e molda a cultura angolana» 6. Portanto, o conceito estratégico de Angolanidade, reunindo todas as características para fundar uma teoria geral explicativa, introduz processos de categorização que, por operar com elementos necessários da cultura Angolana e não apenas com alguns dos seus elementos contingentes e supérfluos, têm de responder aos desafios e tentações hegemónicas de outras teorias consagradas pela história do colonialismo em Angola 7, por exemplo, a teoria do luso-tropicalismo e a teoria da crioulidade. Por outras palavras, diremos que a teoria da angolanidade há-de obedecer aos imperativos de uma descolonização epistemológica, exigindo, no plano intercultural, a elaboração de «conceitos homeomorfos», para empregar uma expressão de Raimundo Panikkar.
RELATIVISMO OU DIÁLOGO INTERCULTURAL? «Toute comme la sophistique, le relativisme africain est à proprement parler irréfutable » «Tal como a sofística, o relativismo africano é, propriamente falando, irrefutável»
Paulin Hountondji
Não me parece ser hoje questionável o facto de existirem traços universais na condição humana. Por essa razão, é possível instaurar um diálogo intercultural com o qual deve emergir o «princípio da caridade e do respeito»8 entre as culturas dialogantes, podendo consequentemente os membros de uma cultura, à luz das visões do mundo nela existentes, Cf. Manuel Jorge, Ob.cit., pp.160-161 A este propósito Alfredo Margarido alude a existência de uma longa duração do espírito colonial. Ver Alfredo Margarido, A Lusofonia e os Lusófonos: Novos Mitos Portugueses , Lisboa, Edições Universitárias Lusófonas, 2000 8 No dizer de K.Wiredu, ao longo da história, esse princípio da caridade e do respeito, não foi regularmente observado entre os povos e as culturas. As atitudes ocidentais sobre a África em matéria de filosofia e de preocupações intelectuais foram de tal ordem que seria um eufemismo dizer que não mereceram um grande respeito. Kwasi Wiredu, «La Philosophie peut-elle être interculturelle? Un point de vue africain», Diogène , nº184, Paris, Gallimard, 1998,pp.131-149 6 7
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compreender o mundo de outros povos e culturas, mesmo dos mais remotos no tempo ou no espaço 9. É esta lógica que comandou, por exemplo, a comparação do antropólogo britânico Robin Horton, quando colocou no mesmo plano o pensamento tradicional africano e o pensamento ocidental, com o objectivo de abordar as expressões de um pensamento não ocidental, neste caso o pensamenro africano, sob o olhar dos seus sujeitos 10. O debate que opõe os paradigmas de Angolanidade e Crioulidade gravita à volta dos argumentos propostos por dois programas doutrinários designadamente, o relativismo e o universalismo 11. A apologia de uma visão endógena a respeito dos discursos literários angolanos, não é imediatamente sinónimo de relativismo. Pelo contrário, é uma exigência de diálogo intercultural, na medida em que o que se pretende é superar as limitações que caracterizam o relativismo e certos tipos de universalismo. Decorre daí o pressuposto segundo o qual os fenómenos da linguagem, a literatura em particular, adquirem a sua coerência nos contextos de uma determinada cultura. Os defensores da crioulidade ou das teorias neo-lusotropicalistas rejeitam o paradigma da Angolanidade. E ao fazê-lo filiam-se no pensamento relativista, reproduzindo uma visão sectária dos antropólogos ocidentais denunciada por Claude Lévi-Strauss que ainda orienta a civilização ocidental com a finalidade de legitimar a sua hegemonia no Esta é o ponto de vista dos defensores do pluralismo, entre os quais Isaiah Berlin. A este propósito K.Popper, socorre-se de um argumento velho de 2500 anos de Xenófanes «Dizem os Etíopes que os seus deuses são pretos e de nariz chato, enquanto os Trácios dizem que os seus têm olhos azuis e cabelo ruivo.Mas se os bois , ou os cavalos, ou os leões, tivessem mãos e soubessem desenhar, e pudessem esculpir como homens, os cavalos desenhariam os seus deuses como cavalos, e os bois como bois; e cada qual daria forma ao corpo dos deuses à sua própria semelhança». E K.Popper conclui: « (...) é um facto que indivíduos como as mais díspares bases culturais podem entrar em discussão fecunda, desde que estejam interessados em chegar mais perto da verdade, e dispostos a ouvir-se mutuamente e aprenderem uns com os outros.» (372)(...) «é da máxima importância tirar partido da descoberta de Xenófanes em todos os campos; renunciar às certezas absolutas e ficar aberto à crítica»(p.373) 9
Robin Horton, «La Pensée Traditionelle Africaine et la Science Occidentale», in La Pensée Métisse.Croyances africaines et Rationalité Occidentale en questions , Presses Universitaires de France,Paris,/Cahiers de l'I.U.E.D,Genève, 1990,pp.45-67; Robin Horton, « La Tradition et la Modernité Revisitées», idem, pp.69-124 11 O filósofo Karl Popper entende que o relativismo é «a teoria segundo a qual a escolha entre teorias concorrentes é arbitrária. Isto porque ou não há verdades objectivas, ou, se houver, não existe uma teoria que seja verdadeira ou que, de qualquer modo (embora talvez não verdadeira), se aproxime mais da verdade do que uma outra teoria(…)»(Karl Popper, A Sociedade Aberta e os seus Inimigos ,vol.II, Lisboa, Editorial Fragmentos, 1993,p.355. Isaiah Berlin considera que o relativismo, apesar de ser descrito como antídoto contra a auto-confiança jactanciosa, contra o dogmatismo arrogante ou a auto-satisfação moral assenta, contudo, numa interpretação falaciosa da experiência(…) contrapõe ao protesto individual e à crença em princípios morais a resignação ou a ironia dos que viram muitos mundos ruírem, muitos ideais revelarem-se enganosos ou ridículos com a passagem do tempo.(A Busca do Ideal, p.230) 10
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contexto de uma autoridade verdade.
detentora da
A LOCALIZAÇÃO EPISTEMOLÓGICA LITERATURA ANGOLANA
capacidade de definir
DOS DISCURSOS
a
SOBRE A
A problemática que subjaz ao debate a que fazemos alusão, diz respeito ao lugar da produção dos conhecimentos, ao lugar a partir do qual se fala, se lê e se interpreta a literatura angolana. Este é, efectivamente, o tema central. Trata-se de um problema filosófico que dá lugar a debates para os quais são atraídos especialistas de diversas áreas do conhecimento12. É de registar, por conseguinte, a história da localização da «teoria da crioulidade», por ser aquela que pela sua escassa pertinência epistemológica, se mostra refutável. Em 1968, Mário António publicava o seu ensaio Luanda Ilha Crioula , sob a chancela de uma editora ao serviço do poder colonial, a Agência Geral do Ultramar, com uma versão em francês. Durante as décadas de 50 e 60, o governo português apropriava-se das teses do sociólogo brasileiro Gilberto Freire para a sua política ultramarina. E Adriano Moreira, então na direcção do Instituto Superior de Estudos Ultramarinos onde se formou Mário António, designado depois ISCSPU, introduzia o estudo do lusotropicalismo como matéria curricular 13. A contextualização deste livro seminal para a chamada «teoria da crioulidade», com a qual se registam as ressonâncias do luso-tropicalismo em Angola14, tem a sua importância para a explicação do florescimento a contra-corrente de uma teoria mais adequada aos espaços da América do que de África. E a partir desse fenómeno de interiorização da mentalidade colonial, pode compreender-se a necessidade de um programa que consista em realizar uma «exorcização conceitual da mentalidade colonial». Mário António, preso a uma visão historiográfica portuguesa, continuou a defender isoladamente as suas teses doutrinárias, aplicando-as ao espaço Angolano. E acabou por, a partir de certo momento, definir a cf. Kwasi Wiredu, « Problems in Africa's self-definition in Contemporary World», in Kwasi Wiredu e Community (Ghanaian Philosophical StudiesI), Kwame Gyekye (ed.), Person and http://philosophy.cua.edu/rvp/book/series02/II-01.htm,pp.48-57 13 Cf. Cláudia Castelo, "O Modo Português de Estar no Mundo"- O luso-tropicalismo e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961), Porto, Afrontamento,1999. 14 Embora Cláudia Castelo diga que « em Angola, ao contrário do que sucedeu em Cabo Verde, a obra gilbertiana não terá grande influência no processo de formação da literatura nacional. Excepção feita a alguma poesia de Bessa Victor e de Mário António».Ver Ob.cit. p.83 12
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sua geo-epistemologia e o lugar que nela ocupava. Esta segunda fase da actividade ensaística de Mário António corresponde a uma estratégia epistemológica, ideológica e intelectual, a que adere e que define igualmente os contornos de uma intervenção apologética. Procurou finalmente conferir alguma robustez àqueles argumentos ao transformá-los em traves mestras da sua tese de de doutoramento 15, publicada em 1997. As vagas de adesão às teses Mário António, são sucessivas. Elas ocorrem especialmente entre os investigadores que se rendem à sedução triunfalista da hegemonia colonial, no estudo da história social e das ideias, bem como ao estudo das elites angolanas do século XIX e do princípio do século XX, e do nacionalismo angolano em geral. Apesar disso, a avaliação que alguns especialistas de insuspeita idoneidade fazem da historiografia portuguesa, permite concluir que a produção de conhecimentos sobre Angola, é insignificante. 16 No contexto mais geral de África nas décadas de 60 e 70, desenhava-se aquilo a que V.Y. Mudimbe denomina por « gnosis Africana» .17 Isto é, a produção de conhecimentos sobre o continente africano por sujeitos Africanos que nela intervêm, embora operando com uma epistemologia de inspiração ocidental. Aí se inscrevem as várias escolas historiográficas Africanas, tais como a Escola de Dakar, a Escola de DarEs-Salam e a Escola de Ibadan, além da revitalização da Filosofia Africana, assim como da Crítica e Historiografia Literárias. Ver Mário António Fernandes de Oliveira, A Formação da Literatura Angolana (1850-1950 ), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1997 16 Ver Isabel Castro Henriques, Percursos da Modernidade em Angola.Dinâmicas comerciais e transformações sociais no século XIX , Lisboa, Instituto de Investigação Científica Tropical/Instituto da Cooperação Portuguesa, 1997. Esta autora sustenta o seguinte: «A grande constante da historiografia oficial portuguesa reside precisamente na dificuldade de dar ao Outro uma autonomia qualquer: a história portuguesa seria assim caracterizada pela rejeição permanente, brutal às vezes, desta autonomia potencial ou real do Outro(…) Ao recusar esta autonomia ao Outro, aos Outros, a história recusa-lhes também o direito à sua própria história. O outro torna-se assim pretexto para a história heróica, a da dominação sem partilha. Nos casos em que esta rejeição é menos brutal, este Outro transforma-se em simples ausência.»(p.85). E mais adiante, refere: « A produção historiográfica, consagrada pelos historiadores de língua portuguesa ao século XIX angolano, é deveras magra. Estas leituras da história assentam numa base dura: a do mito de uma hegemonia portuguesa nas relações com os Africanos, ele próprio consequência do princípio da soberania de Portugal sobre amplas regiões africanas(…)Esta leitura resiste, de maneira decidida, a qualquer pressão do real, na medida em que se mostra capaz de esquecer as numerosas derrotas infligidas pelas forças africanas aos Postugueses»(p.104) 15
V.Y.Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis,Philosophy, and the Order of Knowledge ,London, Bloomington, James Curry/Indiana University Press, 1988. African gnosis , that is, both the scientific and ideological discourse on Africa, presents two main questions. The first concerns the problem of regional rationalities, which in its best expresions(...) posts de facto the thesis of an original logic or transhistoric thought(...) The second question concerns the concept of history, which in a first approximate definition could be described as an intellectual effort of ordering human activities and social events chronologically.(p.186) 17
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Emerge nesse período, um grupo de angolanos no exílio, em Argel, com uma forte perspectiva marxizante e motivações legitimadoras, que ensaiam a elaboração de uma primeira História de Angola. No plano da historiografia literária, publica-se um opúsculo sobre a história do Jornalismo angolano desde o século XIX , Jornalismo em Angola.Subsídios para a sua História de Júlio Castro Lopo, seguindo-se Itinerário da Literatura Angolana , depois Roteiro da Literatura Angolana , da autoria de Carlos Ervedosa. A esquematização da historiografia literária e do cânone literário 18 do ponto de vista da teoria da Angolanidade tem os seus fundamentos lançados com textos críticos e historiográficos, e antologias elaboradas por Mário Pinto de Andrade. Por exemplo, os dois volumes da Antologia Temática de Poesia Africana. É sobre este modelo do cânone literário que ergueremos outros e novos cânones, mais adequados ao tempo e ao espaço de que sejamos sujeitos, bem como a novas e pertinentes epistemologias. Se a teoria da Angolanidade opera com elementos que concorrem para a coerência da realidade cultural angolana, há-de concluir-se que o respectivo discurso historiográfico pretende operar com o espaço e o tempo, enquanto dimensões irrevogáveis na prática do conhecimento. Donde se justifica a proposta de um cânone literário angolano que corrija as distorsões e seja diferente daquele que é construído pela teoria da crioulidade. Daí em diante a nova historiografia literária angolana terá de proceder necessariamente a uma descolonização epistemológica, visando a consolidação de um discurso negador da hibridez, da fronteira e da esquizofrenia do lusotropicalismo e da crioulidade, mas apologista do enriquecimento cultural mútuo. LITERATURA ANGOLANA: DO CONCEITO AO CÂNONE LITERÁRIO
Do ponto de vista empírico poder-se- ia definir a literatura angolana como
o conjunto de obras de escritores angolanos cujos textos resultam do recurso a técnicas da ficção narrativa, do verso, da crítica e do ensaio. Neste sentido, a literatura angolana seria quantificada pelo número de entradas registadas num determinado catálogo. Por outras palavras, seria literatura angolana, pela lógica da exclusão, Curiosamente a obra poética da primeira fase daquele que é considerado o pai da teoria da crioulidade, Mário António, figura no cânone literário proposto por Mário Pinto de Andrade. Ver Antologia Temática de Poesia Africana ,1º Volume, Lisboa, Sá da Costa, 1975, pp.72, 78,89 18
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o que nesse catálogo não pertencesse à literatura senegalesa, brasileira ou portuguesa. Esta definição é insuficiente pela importância exclusiva que dá ao aspecto quantitativo. Temos de socorrer-nos de outros critérios. Excluirse-á igualmente o critério linguístico por não comportar elementos definidores que apontem os padrões estético-literários angolanos O critério linguístico associado à hegemonia cultural portuguesa inspirou a teoria da crioulidade. Os seguidores de Mário António entendem a angolanidade literária como sendo «um sistema novo de significantes cujo substracto sócio-histórico é fornecido pelo colo nialismo Português, vector da integração de culturas africanas e europeia» 19. Não acredito que a literatura angolana tenha de ser entendida como resultado da interacção da cultura portuguesa com as culturas angolanas, «no quadro de uma realidade geográfica (no sentido mais amplo da expressão)(...)» onde « a presença portuguesa dá lugar à caracterização de uma matriz crioula». A ser assim, por literatura angolana entender-se-ia tão somente uma coloração local da literatura portuguesa. De contrário, não seria necessário evocar a interacção de culturas que, como se sabe, em Angola nunca deixou de ser violenta. Tal não basta para a autonomização da literatura angolana. Em semelhantes proposições, há um problema elementar de lógica. Trata-se de uma disjunção inclusiva que não saberia extrair dessa interacção o surgimento dum terceiro termo a que se designaria literatura angolana. A cultura e presença portuguesa (dominado no sentido estritamente político) (conjunto A) e as culturais das populações angolanas (dominadas) (conjunto B), configuram uma oposição evidente. A minha argumentação é ilustrada por dois diagramas de Venn em que a intersecção de dois conjuntos representa um momento do diálogo intercultural. Assim, de um lado, temos o conjunto A (cultura e povoamento portugueses ) e de outro lado, o conjunto B ( cultura das populações angolanas ). Verifica-se o seguinte: A
B
Ver José Carlos Venâncio, Uma perspectiva etnológica da literatura angolana , Lisboa, Ulmeiro,l987,p.l6; José Carlos Venâncio, Literatura versus Sociedade , Lisboa, Vega, 1992, ; José Carlos Venâncio, Colonialismo, Antropologia e Lusofonias , Lisboa,Vega,1996; Francisco Soares, Notícia da Literatura Angolana , Lisboa, Imprensa NacionalCasa da Moeda, 2001 19
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Admitindo que da banda de intersecção, da faixa de contacto desses dois conjuntos haveria lugar para um terceiro termo, estaríamos a consentir uma síntese falaciosa. Tenhamos em conta a «linha teórica» que horizontalmente atravessa os dois conjuntos. Para a esquerda, a linha indica um decréscimo de índices de pertinência no texto literário; para a direita indica um acréscimo desses índices. Quer dizer à medida que formos penetrando em B mais nos aproximamos do centro da definição de literatura angolana. Os domínios da literatura angolana estender-se-iam entre os seguintes limites: à esquerda, no conjunto A, na fronteira da intersecção (ou parcial inclusão) existente entre A e B; à direita, o ponto extremo de B. Consideremos as obras literárias da faixa de intersecção. Enquanto que os textos em B têm de ir buscar um elemento em A (a língua portuguesa), o mesmo não acontece com o texto em A . As obras sujeitas ao discurso cultural ou crítico-literário de B e que cedam a um movimento centrífugo em direcção a A , não serão pertencentes a B porque nelas imperam incidências culturais de A . Por seu lado, obras de B sujeitas ao discurso de A e que se desloquem para o universo à direita não seram portugueses. Isto significa que apesar da língua comum, estaremos perante dois discursos que emanam de sistemas diferentes. Além disso, seguindo a tese segundo a qual as literaturas orais inscrevem-se necessariamente no campo das literaturas, no da literatura angolana em particular, facilmente se concluiria pela vulnerabilidade da interacção implícita na teoria da crioulidade. É que nessa interacção dá-se destaque à língua e aos sujeitos pertencentes ao conjunto B. 20 O critério linguístico para a definição da literatura angolana não oferece qualquer consistência. De um modo geral, na determinação dos critérios para as literaturas africanas, sejam de língua portuguesa, inglesa ou francesa, atesta-se a insusficiências da língua como instrumento aferidor da autonomia. 20
Para Costa Andrade «A osmose, ou menos ainda o acostamento inter-relativo, não se verificou”. E prossegue: «a utilização da língua portuguesa angolanizada não é mais a resultante duma imposição, quanto uma vitória da angolanidade e do seu universalismo. Costa Andrade , Literatura Angolana(Opiniões), Lisboa, UEA, l980
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Em conclusão, qual seria então a nossa definição para a literatura angolana? Será literatura angolana aquele conjunto de textos que compreende os textos orais, as versões escritas dos textos orais em línguas nacionais, os textos escritos em língua portuguesa ou outras línguas, produzido por autores angolanos (nascidos em Angola ou naturalizados) com recurso às técnicas da ficção narrativa, de outros modos de escrita desde que se verifique neles uma determinada intenção estética, crítica ou histórico-literária, veiculando elementos culturais angolanos. DA RESISTÊNCIA À REFLEXÃO SOBRE LINGUAGEM: O CASO DO MESTRE TAMODA
Conferindo importância ao programa do discurso crítico endógeno, estamos a definir igualmente os parâmetros da resistência a certas formas de universalismo e a exprimir uma concepção alternativa da história humana. Por conseguinte, contrariando o pensamento de Hegel que negava a existência de História em África, entendo que não pode haver uma história universal, na medida em que «não há uma história da humanidade, há apenas um número indeterminado de histórias de todo ou tipo de aspectos da vida humana» 21. Na história da literatura angolana do século XIX, a consciência da resistência e da autonomia cultural tem o seu exemplo em Joaquim Dias Cordeiro da Matta, um autor polivalente cuja obra cobre a intervenção jornalística, a poesia, a investigação da literatura oral, a historiografia, a didáctica da língua Kimbundu. A resistência à hegemonia colonial e aos seus efeitos actuais, ocorre na ficção narrativa angolana do século XX, através de histórias em que evoluem personagens como Mestre Tamoda criada pelo escrirtor Uanhenga Xitu. O poder colonial representado na história da referida narrativa pela escola e pela administração, constitui o alvo da extravagância subversiva de Tamoda. Ele tinha a convicção de que falando com proficiência o português, não importando o meio de a atingir, se livrava da condição discriminatória de indígena.Por isso, andava equipado de toda a parafernália simbólica que inspirava tal autoridade, nomeadamente o dicionário e os códigos civil e penal. Mas constata que apesar dessa Ver Karl Popper, A Sociedade Aberta e os seus Inimigos , vol.II, Lisboa, Editorial Fragmentos, 1993,p265. Igualmente Edward .Said, Culture et Imperialisme , Paris, Fayard/Le Monde Diplomatique, 2000,p. 308 21
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ostensiva pretensão de sabedoria, é rejeitado.Continua a ser considerado indígena com a obrigação de pagar impostos, não podendo só por essa exibição ascender à condição de assimilado. E com razão conclui que eles , o poder colonial e seus agentes, são assim mesmo, não querem que a gente sabe mais do que eles.
Tamoda é daqueles personagens que têm a consistência de representar a conflitualidade típica de uma situação colonial. A necessidade de aprender só podia corresponder a uma lógica de submissão imposta pelo colonizador. É uma lógica repressiva que ignora a existência dos Outros, os colonizados. O que Tamoda ensina aos miúdos da sanzala é a assunção de uma postura crítica e autónoma perante o processo de aprendizagem da língua, que reproduzindo a ordem colonial, não é no entanto inalterável. A criação de neologismos que seduz os garotos prova-o. Associa-se a isso o recurso às estratégias da oralidade em que predominam regras e registos de discurso como a musicalidade e o código cinésico que regem os movimentos de um narrador. Mas Tamoda foi vencido pela ordem colonial. Não pôde assistir ao desfecho triunfal da luta contra o colonialismo, em cujo processo inscrevera seu nome, inculcando nos garotos e crianças da sanzala o sentido da cidadania e da reivindicação, através do comportamento cabotino, subversivo e extravagante.
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