SCRIERI ŞI STUDII TRADIŢIONALE 5

SCRIERI ŞI STUDII TRADIŢIONALE

(Caietele cenaclului „Vasile Lovinescu” – Hyperion )

1

Din cuprins: Mircea Eliade Vasile Lovinescu Ibn Arabî Frithjof Schuon Claudio Mutti

Nr. 5

2

COMEMORARE

F. Mihăescu – Destine paralele: M. Eliade – Vasile Lovinescu T. Ghiondea – Mit şi poveste S. Gheţie – Între a fi şi a şti M. Eliade – Scrisoare către Vasile Lovinescu (facsimil)

3

Florin Mihăescu DESTINE PARALELE: MIRCEA ELIADE ŞI VASILE LOVINESCU Născuţi la interval de doi ani unul de altul (1905 Lovinescu – 1907 Eliade), sub semne cosmice diferite (Capricorn şi Peşti), în ţinuturi diferite (Fălticenii Moldovei şi Bucureşti), Vasile Lovinescu şi Mircea Eliade au avut şi destine diferite, deşi ceva I-a apropiat până la sfârşitul vieţii: tendinţa spre transcendent. Este şi motivul pentru care au fost apropiaţi în perioada lor bucureşteană, în acea generaţie de aur a anilor 30, din care au făcut parte Cioran, Ionescu, M. Vulcănescu, C. Noica, ş.a. Destinele lor s-au depărtat însă căci după întoarcerea lui Eliade din India, interesul lui s-a îndreptat spre istoria religiilor (publicând Yoga, 1936, la Bucureşti şi la Paris), în timp ce Lovinescu a fost atras de trăirea spirituală, intrând, după o călătorie la Athos (1935) pe o cale iniţiatică alawită (şi publicând în Franţa Dacia Hiperboreană, 1936-1937). Un intelectual activ şi unul contemplativ aveau să se despartă la începutul războiului pentru a nu se mai întâlni niciodată. Pentru Eliade, religiile îşi au sursa în acea tendinţă de depăşire a omului ca homo religiosus, când în realitate, pentru Lovinescu, ele au ca sursă revelaţia divină. De aici pentru primul atracţia spre studiul obiectiv, ştiinţific al religiilor şi al convergenţei lor exterioare, pe când celălalt a crezut în existenţa unei Tradiţii primordiale unice, din care s-au desprins marile religii prin voinţă divină şi coborârea unor profeţi misionaţi (avatara) purtători de har. Tot de aici pleacă şi faptul că pentru Eliade marile religii şi credinţele popoarelor primitive (denumite arhaice) sunt la fel de importante pentru istoricul religiilor, de unde şi accentul pus de el pe credinţele şi obiceiurile acestor popoare, care nu erau pentru Lovinescu, (ca şi pentru R.Guénon) decât spiritualităţi decăzute la nivelul de superstiţie şi ritualuri magice. Legat de tradiţia autohtonă, Lovinescu n-a părăsit ţara, formând un grup iniţiatic şi apoi, după 1958, un grup de studii şi meditaţii tradiţionale, rămânând un quasi-anonim, pe când Eliade a făcut carieră universitară internaţională, mai ales ca profesor de istoria religiilor la Chicago, participând la numeroase congrese internaţionale şi publicând o serie de studii ştiinţifice, fiind socotit cel mai important istoric al religiilor. Ceea ce a dus nou Eliade în studiul religiilor a fost interesul pentru sacru şi pentru semnificaţiile simbolice din mitologiile vechi, mitul şi deci simbolul nemaifiind limitate doar la explicarea unor fenomene naturale sau comportamente morale, ci ridicându-se la nivelul de „histoire vecue”. Şi pe Lovinescu l-a preocupat în cel mai înalt grad sensul simbolurilor, dar ele reprezentau pentru el nu numai mijloace de descoperire şi expresie a unor 4

povestiri mitice uitate, ci realităţi spirituale, de origine non-umană, şi deci posibilitatea de a fi actualizate şi trăite ca ritualuri şi chiar ca rugăciune. Şi în timp ce în Apus apăreau după război numeroase studii despre mituri şi simboluri de o mare erudiţie dar de mai redusă semnificaţie, care au făcut din Eliade un strălucit reprezentant al ştiinţei religiilor, Lovinescu reîncepea să scrie abia după 1964, ocupându-se de mituri şi simboluri autohtone, de basme şi balade avându-şi originea în trecutul Daciei hiperboreene, cum a fost studiul Creangă şi creanga de Aur (1989), care au adus un suflu nou în înţelegerea trecutului spiritual al acestor ţinuturi. În paralel cu studiile ştiinţifice şi Eliade a fost preocupat de semnificaţia arhaică a unor mituri din zona ţării noastre (De la Zalmoxis la Gengis-Khan, 1970), dar el a folosit acest material mai ales în romane şi nuvele fantastice, culminând cu romanul Noaptea de Sânziene în care însă, contribuţia principală era cea a imaginarului (nu fără influenţe venite de la K.G.Yung şi H. Corbin) şi nu cea a intuiţiei şi a simţirii simbolurilor, ca arhetipuri ale transcendentului printre noi. Citind fragmentul din Al patrulea Hagialâc de Vasile Lovinescu publicat în „România Literară”, Eliade îi scria lui Lovinescu în Nov. 1970 o scrisoare din care reproducem partea finală (partea iniţială ocupându-se de câteva cărţi trimise lui Lovinescu) : „……Din păcate n-am niciun contact cu revistele esoterice. Cred că ar fi mai nimerit să încerci la Ed.Tr. prin Vâlsan (pe care, eu, nu l-am văzut din 1947…). Legenda cu Ştefan cel Mare e interesantă şi ţi-aş rămâne recunoscător dacă mi-ai trimite într-o zi referinţa exactă. Auzisem de cartea despre Creangă şi ce-mi scrii D-ta e pasionant. Am citit articolul din R.L. [România Literară]. Mi-e greu să accept interpretarea simbolică, pe care o propui, a Crailor – dar lectura textului matale e încântătoare. Dacă experienţa cu H.Jonas reuşeşte, voi trimite imediat a doua carte. Cu urări de bine şi salutări prieteneşti, al D-tale, Mircea Eliade.” În afară de problema expedierii de cărţi, ceea ce ni se pare demn de remarcat în scrisoarea lui Eliade (pe care o anexăm în facsimil) este mai ales aprecierea literară a lucrărilor lui Lovinescu despre Creangă şi Mateiu Caragiale (cunoscute doar parţial) cu calificative ca: „interesant… pasionant… încântător”, dar cu rezerve în privinţa semnificaţiilor. „Mi-e greu să accept interpretarea simbolică pe care o propui, a Crailor”. E aici, în câteva rânduri, tot ce-I apropia, dar mai ales ceea ce-I despărţea pe cei doi români. Ca dealtfel şi pe Vâlsan pe care, deşi în Occident, Eliade nu-l mai văzuse de 23 de ani. Situaţia academică îi interzice lui Eliade contactul cu

5

cei ce aveau o iniţiere, cum o şi spune dealtfel indirect: „Din păcate n-am niciun contact cu revistele esoterice….”. Existenţa lui Eliade şi a lui Lovinescu continuă, cu rare interferenţe, ca şi această scrisoare, în planuri diferite, căci structura lor interioară ca şi perspectiva lor spirituală erau altele. Faptul apare şi în interpretarea istoriei care la Eliade se axează numai pe „documente” localizabile în timp şi spaţiu, limitate la câteva milenii, în timp ce la Lovinescu istoria include şi sensul miturilor şi simbolurilor de origine imemorială. De aici şi perspectiva universală a istoriei care pentru orice tradiţional se dezvoltă în cicluri cu un curs descendent, în timp ce pentru Eliade există un progres al istoriei, cel puţin cultural, pentru el „criza lumii moderne” fiind limitată şi chiar aparentă. Şi această concepţie îl separă de Lovinescu, dar şi de R.Guénon, despre care n-a mai scris nimic din perioada bucureşteană, recunoscându-i totuşi unele merite în combaterea ocultismului într-una din ultimele sale cărţi („Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale”, 1997, Humanitas). Opera lui Vasile Lovinescu nu are vastitatea celei a lui Mircea Eliade, desigur, dar are o intensitate spirituală unică. Poate de aceea şi sfârşitul vieţii lor este diferit: unul a rămas ataşat locurilor natale chiar şi după moarte, celălalt s-a pierdut în vântul Americii unde a fost incinerat. Destinele lor paralele se vor fi întâlnit, poate în infinit.

6

Teodoru Ghiondea MIT ŞI POVESTE Mitul este sângele viu al oricărei tradiţii. Explicit sau nu, povestea sacră face parte din modul în care se manifestă formal Adevărul circumstanţiat după ritmuri, măsuri şi în moduri pe care Stăpânul lumilor lea stabilit întru Început. Mitul ca Adevăr „povestit” se ţese din Tăcere în Umbra primordială a Înaltului pe care o aruncă peste Abis;El nu poate fi auzit decât în absenţa sinei şi nu poate fi ascultat decât în stare de uimire, în prezenţa Sinelui. Când veghetorul dintru începuturi a terminat povestea sacră, lumea noastră, cea a dualităţilor, îndoielii şi neliniştii adânci se înfioară presimţind pustiul temeiului ei şi se pierde în ne-rosturi care-i dau măsura vremelniciei. Lumile se sting atunci când hrana de sus – mitul, se pierde în „proză”, când omul crede că poate „reinventa” ceea ce nu se poate decât „crea”, iar aceasta nu ţine de destinul nostru; din soarta noastră fac parte numai asfinţituri fără număr ale lucrurilor, dar prin care ne este cu putinţă să ne „însemnăm” cu scânteile pe care le poartă fiecare dintre acestea, pentru a putea, în puterea nopţii, să ne arătăm Soarelui Miezonoptic. * Un mod adecvat de a opera distincţiuni în analiza comparată a miturilor presupune decelarea cu maximum de acuitate a aspectelor şi perspectivelor pe care le presupune o realitate atât de complexă. Ca simbol operativ epic, mitul poate fi abordat din două perspective fundamental diferite şi în mod inegal importante şi definitorii: 1. o perspectivă „exterioară”, în care accentul cade pe semnificaţie şi pe conţinutul său conceptual – perspectivă exoterică. 2. o perspectivă „interioară”, considerat ca mesaj, care solicită conţinutul său spiritual – perspectiva esoterică. Diferenţa dintre semnificaţie şi mesaj este uriaşă, astfel încât de cele mai multe ori ea constituie pentru „exegeţii” din domeniu, un impas pe care aceştia îl pot depăşi cu greu: semnificaţia este expresia unui conţinut conceptual care este perceput în configuraţia unui sistem de alte semnificaţii şi este coerentă în măsura în care se înscrie, prin reguli interne precise, fără a intra în contradicţie cu acestea. În schimb, mesajul manifestă şi transmite 7

voinţa divină în mod direct, fără ca acesta să îndeplinească condiţii de inserare coerentă într-un sistem de valori şi sensuri spirituale, oricare ar fi acestea, din două motive majore: 1. aduce întotdeauna un element esenţial nou, care imprimă o nouă „direcţie” în lume – 2. mesajul este el-însuşi cel care creează baza unui sistem, sau în cazuri particulare, face parte din constelaţia majoră, fundamentală a unei tradiţii, înţeleasă în unitatea sa de doctrină. De asemenea am putea spune că, în timp ce semnificaţia are o conotaţie pasivă, din punctul de vedere al operării ei în câmpul de „valori” al unei tradiţii, mesajul se manifestă activ, instituind el-însuşi semnificaţii, orientări şi finalităţi importante. Mircea Eliade a abordat mitul din perspectiva pe care noi am numit-o exoterică, mărturisind în mai multe ocazii că nu este un practicant, că nu se află în „interiorul trăit” al acestuia, ci este om de ştiinţă, istoric al „credinţelor şi ideilor religioase”. Onestitatea şi rigoarea precizărilor sale au avut aceeaşi calitate excepţională ca şi „revoluţia” pe care a produs-o la jumătatea secolului trecut în studiul fenomenului religios, al tradiţiilor şi credinţelor. Niciun istoric al religiilor nu a mai abordat acest delicat, complex şi deosebit de controversat domeniu cu atâta competenţă, rigoare şi, de ce nu, talent, până la el şi îndrăznim să afirmăm că după M. Eliade situaţia a rămas aceeaşi cu cea dinainte de apariţia sa; cu alte cuvinte, secolul XX este marcat definitiv de personalitatea sa în ceea ce priveşte studiul istoriei religiilor, în special prin cele două tratate binecunoscute, din care unul prezintă o exegeză intensivă a tradiţiilor, conform metodei utilizate de el: metoda comparativă – adică o prezentare a marilor teme, a structurilor specifice şi comune fundamentale a tuturor tradiţiilor: Traité d’histoire des religions (1949), iar celălalt: Histoire des croyances et des idées religieuses (1976-1983), o prezentare „cronologică” a tradiţiilor, pe care o considerăm extensivă şi care este într-un raport clar de complementaritate cu primul tratat. Cele două exegeze sunt, într-adevăr fundamentale pentru orice cercetător din acest domeniu. Acest tip de abordare, pe care am numit-o „ştiinţifică” are, desigur, rostul ei şi nu ne propunem să analizăm oportunitatea sa; dar ne-a atras atenţia un fragment scurt din Aspects du Mythe, în ţesătura căruia am întrezărit nu numai intenţia manifestă a savantului dar şi cealaltă perspectivă pe care acesta a rezervat-o, presupunem, altor studii: „Le mythe n’est pas , en lui-même, une garantie de “bonté” ni de morale. Sa fonction est de révèler des modèles et de fournir ainsi une semnification au Monde et à l’existence humaine.”1

1

„Mitul nu este, în sine, o garanţie de „bunătate”, nici de morală. Funcţiunea sa este de a revela modele şi de a da astfel o semnificaţie Lumii şi existenţei umane.” Aspects du mythe, Gallimard, NRF, 1963, pag.177. 8

Aşadar, ceea ce vom găsi în mit este un adevăr nu prin consistenţa sa divină, ci prin funcţiunea sa revelatoare şi întemeietoare de semnificaţii. Din acest motiv, M. Eliade nu îşi propune să analizeze originea mitului, în sensul determinării izvorului său direct şi anume Adevărul divin, Unic, ci modul în care acesta se constituie pentru lume şi om. Dar, recitind cele două cărţi ale sale care încadrează „momentul” Aspects du mythe (1963) şi anume: Comentarii la legenda Meşterului Manole (1943) şi De Zalmoxis à Gengis-Khan (1970), în care tratează teme ale „mitologiei” româneşti, este greu să nu observi, dincolo de pertinenţa şi chiar farmecul textului, o uşoară „melancolie a originilor”, o căldură pe care a primit-o constant din partea tradiţiei sale de baştină. În acele momente, termenul oarecum rece, ştiinţific de „mit”, redevine cuvântul vechi şi fabulos – „poveste”; toată constelaţia de semnificaţii a acestui cuvânt se reconfigurează, iar vestea pe care povestea o conţine, pre-vesteşte un adevăr în sine care este un aspect, un atribut, o calitate a Celui Veşnic şi Necuprins. Faptul că ne gândim la un sens analog în exegeza lui M. Eliade se datorează utilizării unei expresii pe care o remarcăm în textul citat: „révèler des modèles” (trad.: „a revela modele”), în care autorul foloseşte verbul „a revela”(„produce revelaţia2 unor modele”) şi nu “a releva”(a arăta, a indica), ceea ce încarcă de sens înalt respectiva formulare. Această veste din poveste este un mesaj – adică îndeplineşte condiţiile unei prezenţe consistente a Cerului şi a Domnului său, în aşa fel încât între povestitor, poveste şi „cel care este povestit” se creează acea unitate dincolo de care nu mai poate sălăşlui „un altul” şi dincoace de care totul se regăseşte. „Cel care este povestit” – ca şi cel care este „colindat” – este cel care ascultă în tăcere, „de taină” mesajul divin şi participă la un act ritual; prezenţa sa îi legitimează existenţa şi este consacrată prin actul unic şi excepţional al incantaţiei, căci „arta de a povesti” este exact ceea ce sugerează (etimologic) termenul „artă”: un act sau acte care se constituie ca ritual şi prin care oficiantul şi participanţii sunt în comunicare directă cu Adevărul splendorii Celui PreaÎnalt. În acest fel o poveste este o veste, uneori o Bună-Vestire atunci când Dumnezeu participă în mod direct. Sensul universal al acestui act ritual este mai mult decât evident; îl găsim în rădăcina etimologică a cuvântului „mit” (mueo, gr.: a tăcea; mythos ), cât şi în cea a variantei sale cu accent preponderent metafizic: upani-şad, lb.sanacrită: a sta lângă); şi primul şi cel de al doilea fac referire atât la existenţa unui transmiţător, care este în mod evident şi un purtător de har, cât şi la un receptacul, un primitor: maestrul şi discipolul. Întâlnirea lor este „de taină” şi o taină pe care cel aflat în „calea largă” a tradiţiei nu o poate nici măcar bănui. 2

Cuvântul „revelaţie” îl înţelegem în sensul său tehnic, din domeniul în care este utilizat cu precădere şi unde ocupă un loc fundamental: comunicarea nemijlocită cu Divinitatea. 9

Existenţa umană nu capătă numai o semnificaţie, ci ea devine, în sine, un mesaj al Stăpânului Firii către Sine, adică este vestea şi Buna-Vestire a Atotposibilităţii Sale – căci „un altul decât El nu poate exista”. Desigur, mitul ca şi povestea îşi leagă rostul, destinul de sensul şi „conţinutul” Tăcerii; aşa cum cuvântul este mărturia absenţei Tăcerii, aşa şi mitul, povestea, sunt moduri specifice în care devine accesibilă – comprehensiv parţial – Absenţa Celui Veşnic Viu. O veste venită de Sus ne amuţeşte, solicită în noi Tăcerea Domnului care sălăşluieşte în cel mai tainic, ascuns şi sublim loc din fiinţa noastră şi care devine, poate, unica măsură comună cu sensul existenţei. Tăcerea Domnului devine audibilă, chiar sensibilă pentru „cei aleşi”, iar „muţenia” noastră este izvorul incantaţiei nesfârşite în care ne prindem ca într-o horă a îngerilor…..., de pretutindeni, în acel moment, se simte Suflul, ca o adiere suavă a Armoniei supreme. * În lungul exil de sine şi de alţii, în „amiaza” unei lumi care îşi încropeşte viziuni din neputinţa funciară de a se regăsi şi îşi reconstruieşte, halucinant, continuu, o altă lume pe care nu o mai poate înţelege imediat ce a închegat-o din materia inconsistentă a unei hemoragii interioare care a devenit funestă, Mircea Eliade se poate să fi auzit, ca un miracol, şoptindu-i „Îngerul de la una din ferestre” cuvintele fermecate ale începuturilor: A fost odată, ca niciodată…...Fiorul pe care i l-au transmis acestea a fost, cu siguranţă, o mărturie a „sângelui său” …....căci dacă mitul este sângele viu al oricărei tradiţii, povestea este „duhul care dă viaţă”.

10

Stela Gheţie ÎNTRE A FI ŞI A ŞTI În Jurnalul alchimic, Vasile Lovinescu scrie: „E legitim să aştepţi în fiece clipă un miracol, pentru că însăşi clipa e un miracol. Absurzi, himerici sunt acei care fac pact cu viaţa obişnuită, cu iluzia, cu nălucirea. Totul e să nu aştepţi miracolul din afară; trebuie să-l pândeşti şi să-l soliciţi din tine însuţi, fiindcă, chiar atunci când vine din afară, în realitate exteriorizează o minune lăuntrică. Fenomenul exterior e numai un semn, un simptom. Mai demult, îmi spuneam: toate întâmplările din basme trebuie privite sub speciae interioritatis, neavând altă realitate decât devenirea eroului; sunt deci subiective. În fond, lucrul e adevărat, dar în fapt judecata trebuie să fie nuanţată. Miracolele din basm erau obiective, dar exteriorizau o minune subiectivă, internă. Plasticitatea ambianţei o permitea. Omul atunci în adevăr regenta planul de existenţă şi orice gest, orice gând al lui, orice impuls voliţional se transmiteau instantaneu întregului ţesut, cum mişcările păianjenului fac să tremure imediat întreaga pânză. Acum ne luptăm cu zmeul şi cu balaurul înăuntrul nostru; atunci plasticitatea extraordinară a Firii o făcea să-i creeze instantaneu.” (Iaşi, Institutul European: 75-76) Dar acest discernământ al naturii, care exteriorizează destinul subiectului, este în fond însăşi raţiunea ei de a fi. Ea ne arată din afară cum şi ce suntem noi pe dinăuntru. Atunci ne întrebăm: oare subiectul se dedublează, creând o lume care e conştiinţa lui, aparent obiectivată? Sau natura însăşi, care e conştiinţă, se contemplă pe sine în oglinda eului? Întrebare insolubilă, pentru că în fond inexistentă: ea nu apare decât ca o consecinţă a conştiinţei distinctive manifestate prin limbaj, un ordin de succesiune şi nu de simultaneitate pe care coexistenţa contrariilor îl dizolvă. Paradoxul este giulgiul fin, scânteietor al limbajului, în care acesta îşi anunţă şi îşi primeşte moartea. Dincolo de cuvinte, nu mai există contradicţie; dar în 11

cuvinte, este moartea oricărui sens discursiv, sau altfel spus imposibilitatea radicală a raţiunii de a se adecva la Infinit. „Căci cine va voi să-şi scape viaţa sa o va pierde; iar cine-şi va pierde viaţa pentru Mine, acela o va izbăvi” (Lc. 9, 25). Această imposibilitate de a cunoaşte adevărul prin discurs, aşadar prin gândirea logică al cărei mod special de manifestare este, combinată cu dorinţa nemăsurată de a o face, totuşi, este una din temele majore ale modernităţii. Pus în faţa alegerii, într-adevăr, dificile, între a cunoaşte adevărul (dar a nu mai fi om, altfel spus a accepta moartea specificităţii sale, gândirea care operează prin şiruri de noţiuni) şi a rămâne om (dar a nu cunoaşte adevărul, inaccesibil pe calea analitică a demersului logic), spiritul modern inventează un terţ, omul-ştiinţă: „Temele moderne, ale unui individ trăind, vorbind şi muncind conform legilor unei economii, ale unei filologii şi ale unei biologii, dar care, printr-un soi de torsiune internă şi de repliere, ar fi primit, prin jocul acestor legi însele, dreptul de a le cunoaşte şi de a le aduce în întregime la lumina zilei, toate aceste teme familiare pentru noi şi legate de existenţa «ştiinţelor umane» sunt excluse din gândirea clasică: nu era posibil în acea perioadă să se ridice, la limita lumii, această stranie statură a unei fiinţe a cărei natură (cea care îl determină, îl deţine şi îl traversează din toate timpurile) ar fi aceea de a cunoaşte natura şi în consecinţă pe sine însăşi ca fiinţă naturală.” (Michel Foucault. Les mots et les choses. Paris, Gallimard: 321) Produsul unui paradox, acest om „fabricat”, spune Foucault, „de către demiurgia ştiinţei acum mai puţin de două sute de ani: dar care a îmbătrânit atât de repede încât a fost uşor să se imagineze că aşteptase în umbră timp de milenii momentul iluminării când va fi în sfârşit cunoscut” (319), nu poate avea decât rolul şi soarta unuia: apariţia stranie, la limita lumii noastre, a unei fantome care e reziduul unei nehotărîri. Aceasta este Domnişoara Christina: confuzia între subiectiv şi obiectiv, înăuntru şi afară, suflet şi eveniment, în chiar cadrul unei lumi pe care această distincţie o alimentează. Vampirismul ei, vampirismul în general, constă în a se hrăni din această distincţie, însă ilegitim, prin efracţie: nu ca oamenii obişnuiţi, pentru care dreapta şi stânga, visul şi realitatea, binele şi răul sunt dualităţile constitutive şi reconstitutive ale istoriei lor; nici ca oamenii mai puţin obişnuiţi care, întrucât recunosc şi realizează efectiv coincidenţa contrariilor, părăsesc de facto domeniul uman; ci ca ne-oamenii, ca strigoii, ca spectrele care pulverizează efectiv acest domeniu tocmai pentru că neavând propriu-zis viaţă, nu pot împlini şi consuma niciodată, în 12

forme adecvate, dorinţa de realitate care e propriu-zis conştiinţa, şi tocmai de aceea nu pot trece niciodată pe un alt plan de existenţă. Fantoma e osândită la perpetuitatea pe care şi-o procură bând sângele altora: propria ei existenţă îi e un blestem. Şi tocmai aparenţa ei de alteritate, de rarissim, de ficţiune pură, ne împiedică să vedem cât de reală este ea, cât de comună, cât de banală, cât de noi înşine. Să revedem scena care deschide nuvela: pictorul Egor Paşchievici, aflat pentru o lună la moşia familiei Moscu pentru a picta şi a face curte domnişoarei Sanda Moscu întâlneşte în sufrageria conacului pe profesorul Nazarie, venit aici, în câmpia Dunării de Jos, la nord de Giurgiu, pentru a face săpături arheologice. „ –La Bălănoaia, maman,” precizează Sanda Moscu, „aproape strigând deasupra mesei, dl. profesor face săpături la Bălănoaia...” Doamna Moscu „părea că se deşteaptă dintr-o amorţire împletită cu somn. -Bălănoaia, vorbi ea, acolo a avut moşie un străbun de-al nostru. -Şi tanti Christina, spuse repede Simina. -Şi ea, întări cu vioiciune d-na Moscu.” Pronunţarea acestor nume proprii, „Bălănoaia” şi „Christina”, precipită ceva în atmosfera vagă, somnolentă ca somnolenta doamnă Moscu, a locului – precipită tocmai indistincţia lui, care din ambiantă, devine virulentă. Absenţa, prezentă mai peste tot, în orizontalitatea câmpiei, în tăcerea morocănoasă sau indiferentă a slugilor, în semi-conştienţa amfitrioanei, caracterul spectral dar difuz al naturii şi al oamenilor se activează odată cu rostirea numelui său propriu. E o operaţiune magică care seamănă cu trezirea Golemului, robotul rabinilor din Praga lui Gustav Meyrink, pus în mişcare cu ajutorul unei silabe scrise pe un sul de hârtie. Numele sunt pronunţate pe rând de toate cele trei figuri feminine care compun familia Moscu, singurele care le deţin. Ele formează o triadă mai degrabă respingătoare, ca în pictura lui Gustav Klimt, Vârstele femeii, care nu face decât să mascheze şi în acelaşi timp să permită intervenţia acelei alte entităţi feminine, mult mai primejdioase, domnişoara Christina, al cărei sânge curge neîncetat, dar fără să-i păteze haina, dintr-o rană care nici nu se vindecă, nici nu o omoară. Rămâne de notat că şi una şi cealaltă, „Bălănoaia” şi „Christina”, numele unui anumit loc şi al unui anumit timp, sunt scoase din indistincţiunea uitării tocmai de apariţia unui arheolog, iar efectul devastator al acestor prezenţe spectrale, al acestor absenţe redeşteptate se va face cel mai bine simţit tocmai asupra artistului, a pictorului care, în tot timpul şederii lui în Teleorman, nu pictează nimic. De la bun început, omul-de-ştiinţă şi artistul formează o sizigie care ascunde totodată o opoziţie iremediabilă. 13

„Deşi atacam un subiect atât de scump istoricului religiilor care eram,” scrie Eliade, „scriitorul din mine a refuzat orice colaborare conştientă cu eruditul şi interpretul simbolurilor; a ţinut cu orice preţ să rămână liber să aleagă ceea ce îi place şi să refuze interpretările şi simbolurile pe care i le oferea de-a gata eruditul şi filozoful. ...Este probabil că o serie întreagă de mirări, mistere şi probleme pe care le refuza activitatea mea teoretică îşi cereau îndestularea în libertatea scrisului literar” (Fragment autobiografic: 9-10, 11). Mai puţin alintat de propriu său eu şi mai sensibil la evidenţă decât artistul, omul de ştiinţă, profesorul Nazarie, îl întreabă de a doua zi pe Paşchievici dacă acesta e într-adevăr îndrăgostit de Sanda. „Egor ezită să răspundă. Era mai puţin surprins de întrebarea indiscretă a profesorului, cât încurcat de răspunsul pe care trebuia să-l dea. Sincer vorbind, nu ştia nici el dacă e într-adevăr îndrăgostit de Sanda aşa cum accentuase, întrebând, dl. Nazarie. Îi plăcea mult fata. O aventură, o dragoste chiar, asta căuta cu bucurie. Sanda se împletea mult cu arta lui, cu ambiţiile sale nemărturisite. Ar fi fost foarte greu să răspundă sincer. - Văd că şovăieşti, continuă dl. Nazarie. ...Dar dacă nu eşti sincer îndrăgostit de d-ra Moscu, te-aş sfătui să pleci cât de curând de-aci. Atunci aş pleca şi eu, aş pleca poate, chiar mâine, înainte d-tale...” Omul de ştiinţă e cuprins de frică, artistul, nehotărât, şi amândoi şovăie: primul, pentru că celălalt nu ştie nici el ce vrea, celălalt pentru că nu vrea să se ia după primul... Sunt fisuri suficiente prin care confuzia, solicitată prin recuperarea aproape hipnotică a unor nume aproape uitate, se va putea manifesta din plin. Strigoiul domnişoarei Christina îi apare pictorului mai întâi în vis, apoi în stare de trezie, punând sub semnul întrebării veracitatea acestei stări de trezie dar şi impermanenţa visului. Şi nehotărârea fantomei (entitate aflată prin definiţie şi prin tradiţie la hotare) pune stăpânire pe el tocmai pentru că e mereu nehotărât – o iubeşte pe Sanda? Dar şi Simina îl atrage într-un fel destul de tulbure. O iubeşte pe Christina? Dar e şi înspăimântat de ea. Faptul că nu-şi poate răspunde sincer la întrebarea pusă de Nazarie îi trădează nehotărârea în privinţa iubirii înseşi, mai degrabă decât a obiectului ei de moment: căci ce este până la urmă iubirea? Dorinţa de plăcere? De prestigiu social? De creaţie artistică? De adevăr? Obiectul ei e într-adevăr o femeie, sau altceva, pe care femeia îl poate, eventual, simboliza? Nuvela se încheie cu incendierea conacului şi câteva scene halucinante de masă care amintesc de Răscoala lui Rebreanu. Totuşi finalul 14

nu e chiar atât de lipsit de ambiguitate, credem, cum îl vede criticul Sorin Alexandrescu, care scrie că „fantasticul se rezolvă, adică situaţia incomodă este eliminată, şi sistemul triumfă, fără ambiguitatea finală din alte povestiri,” ceea ce îl îndeamnă să conchidă că „citim, de fapt, un basm în care fantasticul devine aproape un supranatural de factură magică” (Dialectica fantasticului, în M. Eliade. Domnişoara Christina. Şarpele. Cartex, 2000: 7). Căci iată cum se termină, de fapt, nuvela: „Cine vorbise atât de aproape, în marea lui singurătate, în noaptea aceasta unde nu mai putea pătrunde nimeni şi nici un zvon? Îl duceau pe braţe. În jurul lui, odăile se schimbau vrăjite. Trecu la început printr-o mare sală de bal, cu policandre aurite, de care atârnau vârfurile săgeţilor de cristal, întâlni perechi elegante – oprite parcă în acea clipă de dans – care îl priveau nelămurite, mirate. Domni cu haine negre, femei cu evantaiuri de mătase... Apoi, o sală ciudată, cu multe mese verzi, şi oameni necunoscuţi jucând cărţi fără să-şi vorbească. Toţi îl priveau miraţi, aşa cum era purtat pe braţe de nişte bărbaţi nevăzuţi. Iată, acum urcă treptele către o sufragerie cu veche mobilă de lemn. Acum începe coridorul... Şi totuşi, coridorul se abureşte brusc şi din aburul albăstrui se înalţă, undeva, foarte aproape, o limbă uriaşă de foc. Egor închise ochii. «Aşadar, e adevărat», îşi aminti el. - A luat acum foc şi casa ailaltă! auzi el un glas. Egor încercă să întoarcă privirile, să caute omul care vorbise atât de aproape de el. Nu întâlni decât o aripă de foc, fără început şi fără sfârşit. Închise ochii. - Cum s-a prăpădit neamul boieresc!... Era acelaşi glas, necunoscut, venit parcă peste vămile somnului.” E greu de spus dacă în acest final asistăm la moartea lui Egor sau la trezirea lui, dacă focul care se înalţă arde înăuntru sau afară, sau şi aici, şi acolo („casa ailaltă”), dacă glasul pe care îl aude îi vorbeşte despre „triumful sistemului” sau despre căderea omului, dacă sursa acestui glas e somnul sau istoria, după cum e şi mai greu de spus ce înţelege Paşchievici prin „Aşadar, e adevărat”, formulă care pare să-l împace cu ecpiroza pe care a provocat-o. Un altul s-ar fi bucurat să poată spune, „Aşadar, nu e adevărat”, că m-am drăgostit cu un strigoi, am dat foc unei case, am stârnit o răscoală şi am pricinuit moartea şi nebunia a două sau trei femei; dar, pentru artist, e un triumf: cel puţin n-a fost un vis, eu însumi sunt cel care am aprins focul ăsta fără început şi fără sfârşit. Dacă Domnişoara Christina e totuşi un basm, motivele sunt cele indicate mai sus de Vasile Lovinescu. Dar e un basm modern, al cărui erou sfârşeşte prin a fi devorat, împreună cu toată lumea lui, de arătările spaimei 15

şi nălucile dorinţei pe care el însuşi le-a suscitat, în primul rând pentru că nu se poate hotărî, ce este adevărul? Şi, la fel ca Pilat din Pont, crede că se poate spăla pe mâini de orice vină pentru că închide ochii.

7 Nov. 1970 Dragă Domnule Lovinescu, Nu poţi bănui câtă bucurie mi-a adus scrisoarea D-tale! Ultimul semn de viaţă pe care mi l-ai dat a fost, cred, în vara 1958: îmi cereai Le Chamanisme. Ţi-am trimis ediţia germană [deoarece] aceia [e] cea mai completă. Nu ştiu dacă ai primit-o. Scriu chiar acum lui Payot să-ţi expedieze, la Folticeni, Traité, Le Cham.[anisme] (ultima ediţie) şi Zalmoxis [De la Zalmoxis la Ginghis-Han]. Eu, de aici, îţi voi expedia zilele acestea, cu poşta aeriană dar nerecomandat, cartea lui Jonas. De obiceiu, cărţile expediate cu poşta aeriană, prin Universitate, ajung. „Recomandarea” e foarte complicată (pur şi simplu pentru că trebuie să mă duc personal la Poştă, să completez buletinul, etc.). Din păcate, nu am niciun contact cu revistele esoterice. Cred că ar fi mai nimerit să încerci la Et.Tr. [Etudes Traditionnelles] prin Vâlsan (pe care, eu, nu l-am văzut din 1947…). Legenda cu Ştefan cel Mare e interesantă – şi ţi-aşi rămâne îndatorat dacă mi-ai trimite într-o zi referinţe exacte. Auzisem de cartea despre Creangă, şi ce-mi scrii D-ta e pasionant. Am citit articolele din R.L. [România Literară]. Mi-e greu să accept interpretarea pe care o propui, a Crailor – dar lectura textului matale e încântătoare…. Dacă experienţa H. Jonas reuşeşte, voi trimite o a doua carte. Cu urări de bine şi salutări prieteneşti, 16

Al D-tale Mircea Eliade

SURSE

17

Muhy ad-Dîn ibn Arabî CUNUNA SUPUŞILOR (2) (HILYATU-L-ABDÂL)3 Aveam odinioară la Marchena, în ţara andaluză4 , un prieten dintre oamenii sfinţi a cărui ocupaţie era să înveţe [pe alţii]5 Coranul. Era un foarte bun jurist, ştiind pe de rost Coranul şi hadhiturile, om pios şi plin de merite, totdeauna în slujba fuqarâ’[pluralul de la faqîr = „sărac, sărac întru duh” – în sens spiritual –cuvânt ce desemnează un membru al unui ordin iniţiatic]: numele său era Abdu-l-Majîd bin Salmah. El mi-a povestit – fie-i Dumnezeu binevoitor! – un lucru care i s-a întîmplat: „Într-o noapte, spunea el, în timp ce eram în camera în care îmi fac de obicei rugăciunile, tocmai terminasem partea specială (hizb) şi pusesem capul între genunchi pentru a începe invocaţia (dhikr) către Dumnezeu; atunci am observat că lângă mine se afla o persoană care a înlocuit bucata de stofă pe care mă rugam cu o rogojină obişnuită. Apoi mi-a spus: „Fă-ţi rugăciunile pe această rogojină!”. Or, eu 3

Continuare textului tradus din numărul 4 al revistei Scrieri şi studii tradiţionale.

4

În arabă Marchânatu-z-Zaytûn = Marchena Măslinilor, localitate în apropierea Seviliei, pe Guadalquivir; Muhy ad-Dîn a locuit la Sevilia de la vârsta de 8 ani. 5

Parantezele drepte [….] aparţin traducătorului. 18

încuiasem uşa camerei, fiind cu desăvârşire singur. Mi s-a făcut teamă. Omul a mai spus: „Cel care trăieşte în intimitate cu Dumnezeu nu se teme!” Şi a adăugat: „Dar teme-te de Dumnezeu întotdeauna!”. Atunci am avut o inspiraţie şi l-am întrebat: „O, Sîdî [„Domnule” – apelativ de respect, în special în relaţiile dintre iniţiaţi], prin care mijloace ajung Abdâl să fie Abdâl?” El mi-a răspuns: „Prin cele patru [mijloace] pe care le-a menţionat Abû Tâlib (al-Makkî) în [cartea sa] „Hrana Inimilor”: tăcerea, singurătatea, foamea şi veghea.” Atunci el dispăru fără ca eu să ştiu nici cum a putut intra şi nici cum a putut ieşi, căci uşa rămăsese încuiată. Totuşi, rogojina pe care mi-o dăduse era sub mine.” Acest om era dintre Abdâl; numele său era Mu’âdh Ibn Ashras – fie Dumnezeu mulţumit de el! – . 6 Cele patru lucruri pe care le-a menţionat sunt stâlpii şi suporturile acestei nobile căi. Cine nu se sprijină pe ei şi nu obţine în acest fel stabilitatea, rătăceşte afară din calea lui Dumnezeu – fie El slăvit!-. Intenţia noastră în aceste pagini este de a vorbi despre cele patru puncte rezervând fiecăruia o secţiune pentru a putea menţiona care sunt stările spirituale şi ce anume comportă. Fie ca Dumnezeu să ne numere, pe noi toţi, printre cei care le practică neîncetat şi le realizează. În mod sigur, El are toată puterea pentru aceasta! A. TĂCEREA (aç-çamt) Tăcerea este de două feluri: „tăcerea limbii”, constând în abţinerea de a vorbi altfel decât prin [întru] Dumnezeu (bi-ghayri-Llâh) sau „cu un altul

6

În Futûhât, cap.53, repovesteşte această întâmplare cu mai multe detalii: „Fratele meu întru Dumnezeu Abdu-l-Majid bin Salmah, imâm khatîb [imam care rosteşte predica] la Marchena, în vecinătatea Seviliei, în ţara andaluză, om plin de zel şi de strădanie în fapte de pietate mi-a povestit în anul 586: „Într-o noapte, la mine la Marchena, terminasem rugăciunea de noapte şi în timp ce rămăsesem aşezat la locul unde mă rog, iar uşa casei ca şi cea a camerei le încuiasem fiind singur în toată locuinţa, iată că o fiinţă apare şi mă salută fără ca eu să înţeleg cum anume a putut intra; mi s-a făcut frică, mi-am scurtat rugăciunea şi când am făcut salutul final acesta mi-a zis: „O, Abdu-l-Majîd, tu care trăieşti în intimitatea lui Dumnezeu, nu te teme!” Atunci a luat stofa pe care o întinsesem şi pe care făceam rugăciunile, o aruncă şi puse în locul ei o mică rogojină pe care o avea la el; apoi îmi spuse: „Fă-ţi rugăciunile pe aceasta!” Apoi mă luă de mână şi ieşi cu mine din casă, şi chiar din ţinutul în care ne aflam, şi mă conduse într-un ţinut necunoscut, astfel încât nu mai ştiam în care parte a pământului lui Dumnezeu mă găseam. Acolo am oficiat invocaţiile către Dumnezeu, după care m-a readus acasă. L-am întrebat: „Frate al meu, prin ce mijloace Abdâl ajung să fie Abdâl?” El mi-a răspuns: „ Prin cele patru [mijloace] pe care le-a menţionat Abu Tâlib al-Makkî în [cartea sa]: „Hrana Inimilor”, şi le numi astfel: foamea, veghea, tăcerea şi singurătatea, adică într-o ordine diferită. Şi Abu-l-Majîd îşi termină istoria sa astfel: „Iată rogojina despre care vorbeam!” Atunci eu însumi am făcut o rugăciune pe această rogojină (pentru a beneficia de binecuvântarea ataşată acesteia). Omul din această istorie era unul dintre cei mai mari iniţiaţi; numele său este Mu’adh ibn Ashras “.În altă parte (Futûhât, cap 73) Muhy ad-Dîn afirmă că personajul respectiv îl însărcinase pe acest Abdu-l-Majîd, în acea împrejurare, să îi transmită [lui Muhy ad-Dîn] salutul său; se arată astfel un prim punct de contact cu naşterea acestui tratat. Muhy ad-Dîn avea atunci 26 de ani, dar era deja cunoscut ca un caz iniţiatic excepţional. 19

decât Dumnezeu” (ma’a ghayri-Llâh), aceste două condiţii fiind solidare7; „tăcerea inimii”, constând în îndepărtarea de orice gând care apare în suflet şi care se referă la lucrurile create. Cel a cărui limbă tace, chiar dacă inima sa nu tace, îşi uşurează povara; cel ale cărui limbă şi inimă tac, amândouă, îşi purifică „centrul tainic” (sirr)8, iar Domnul său i se arată; cel a cărui inimă tace, dar a cărui gură vorbeşte, rosteşte cuvintele Înţelepciunii; dar cel ale cărui limbă şi inimă nu tac este supus lui Satan şi dominaţiei sale.Tăcerea limbii este una din trăsăturile obişnuite ale tuturor spiritualilor (al-‘âmmah) şi ale tuturor maeştrilor căii [spirituale] (arbâbu-s-sulûk). Tăcerea inimii este printre trăsăturile caracteristice ale „apropiaţilor” (al-muqarrabûn) care sunt oameni ai contemplaţiei. Hâl (starea) pe care tăcerea o asigură „celor care progresează” [pe cale] (as-sâlikûn)9 este apărătoare de rele iar cea care este favorizată la „cei apropiaţi” e cea a întreţinerii în familiaritatea seniorială. Cel care practică tăcerea în toate stările şi în toate modurile, nu se află decât cu Domnul său, căci este evident că o tăcere absolută este imposibilă pentru un om în sufletul său; dar separându-se de conversaţia cu ceilalţi în întreţinerea cu Domnul său, el devine un confident „apropiat”, bine inspirat în cuvântul său; iar dacă apoi el vorbeşte, o face după dreptate, căci vorbeşte „după Dumnezeu” (ani-llâh), aşa cum se vede în ceea ce Dumnezeu spune în legătură cu Profetul său: „Şi el nu vorbeşte după dorinţa sa” (Coran, 53,3). Cuvântul drept este fructul tăcerii ca abţinere de la a greşi (prin cuvânt). Cuvântul „cu altul decât Dumnezeu” este o greşeală în toate cazurile, aşa cum cuvântul „altfel decât prin Dumnezeu” 10 este un rău sub toate raporturile. Dumnezeu spune: „În multe din cuvântările lor nu este bine, în afară de cea care porunceşte pomana sau de cea care este de dorit, sau cea care restabileşte ordinea printre oameni” (Coran, 4,114)11. Dumnezeu spune

7

Aceste două moduri conţin toate aspectele cuvântului lipsit de temei pozitiv şi pe care îl detaliem astfel: cel care nu este „de la Dumnezeu”, nici „conform cu Dumnezeu”, nici „prin Dumnezeu”, nici „cu Dumnezeu”, care nu duce „către Dumnezeu”, care nu este „pentru Dumnezeu”. Contrar [acestor cazuri], cuvântul legitim este dhikr, invocarea lui Dumnezeu sau menţionarea sa în toate modurile posibile . 8

As-sirr, textual „secret”, “este un punct subtil (latîfah) care sălăşluieşte în inimă, aşa cum duhul sălăşluieşte în corp; este locul contemplării (al-mushâhadah) aşa cum „duhul” (ar-rûh) este locul iubirii (al-mahabbah) şi cum „inima”(al-qalb) este locul cunoaşterii (al-ma’rifah) ….” (Jurjânî, Ta’rîfât). 9

Sâlik este, în general, orice fiinţă care merge pe o cale spirituială şi în special care urmează o cale determinată, un iniţiat. Muhy ad-Dîn definea astfel un sâlik: „Este cel care parcurge condiţiile iniţiatice (maqâmât) printr-o simplă stare spirituală (hâl), nu prin virtutea unei „ştiinţe dobândite” (ilm) care pusă în practică devine pentru el „ochi” (= ayn, adică “intuiţie directă”) (Futûhât,cap.73). Termenii „ştiinţă” şi „ochi” sunt primele două trepte ale „certitudinii“(al-yaqin); a treia şi cea mai înaltă este „adevărul certitudinii” (haqqu-l-yaqîn). 10

Un manuscris specifică în acest loc li-ghayri-llâhi = „pentru un altul decât Dumnezeu…..”

11 Acest

verset în textul coranic urmează imediat aceluia pe care l-am găsit inclus în formula de laudă de la începutul tratatului şi a cărui aplicaţie o vom înţelege mai bine acum. 20

de asemenea: „Şi nu le-am poruncit decât să-l adore pe Dumnezeu printr-un cult sincer” (Coran, 98,5) 12. La starea de tăcere se adaugă maqâm-ul [„staţiunea”] Revelaţiei (alwahy), cu feluritele sale moduri13 . Tăcerea produce „cunoaşterea lui Dumnezeu” (ma’rifatu-llâh). B. SINGURĂTATEA (al-‘uzlah) Singurătatea este un mijloc de a asigura tăcerea limbii; în fine, cel care se îndepărtează de oameni şi nu are pe nimeni căruia să-i vorbească este, în mod firesc, adus în situaţia de a renunţa la cuvinte. Izolarea este de două feluri: cea a aspiranţilor (al-murîdûn) care constă în faptul de a evita amestecul material, concret cu ceilalţi şi cea a cunoscătorilor siguri (al-muhaqqiqûn) care constă în faptul de a evita, în interior, contactul cu lucrurile create. Inimile acestora din urmă nu sunt ocupate decât cu Ştiinţa prin Dumnezeu (al-Ilmu bi-llâh) care constituie acest Martor al Adevărului (Shâhidu-l-Haqq), care rezultă din practica contemplării şi sălăşluind în inimă. Cei care practică singurătatea au trei scopuri spirituale: 1. teama de răul ce vine de la oameni; 2. teama de a face rău aproapelui; acest motiv este mai important decât primul, căci în cazul aceluia este vorba despre o proastă părere despre ceilalţi, în vreme ce pentru al doilea caz reaua părere se referă la sine; or reaua părere despre propriul suflet este mai gravă căci tu te cunoşti mai bine (decât îi cunoşti pe alţii); 3. dorinţa de a permanentiza

12

Capitolul 53 din Futûhât dă aceste indicaţii „aspirantului înainte de a-şi fi găsit maestrul spiritual” : „Înţeleg prin tăcere abţinerea de la a mai vorbi cu oamenii şi ocuparea cu dhikr (invocaţia) în inimă, cuvântul în suflet în loc de cuvântul pe limbă cu excepţia situaţiei când Dumnezeu cere acest lucru: cum este recitarea mamei Cărţii (prima surat) şi a unui fragment uşor din Coran în timpul rugăciunii instituite, ca şi recitarea altor formule intercalate……până la salutul final [cu care se încheie rugăciunea]; după care ocupă-te pe de-a întregul cu invocarea în inimă…..Tăcerea constă în faptul de a nu vorbi cu creaturile, animale sau insecte care se află în apropierea locului retragerii. Dacă apar gini sau chiar fiinţe ale Adunării Sublime, trebuie închişi ochii pentru a nu vedea şi a nu avea grija de a le vorbi. Dacă vizitatorii vorbesc şi aceasta reclamă un răspuns, trebuie să se răspundă pentru achitarea de obligaţie, dar nimic în plus. Dacă nu există obligaţia răspunsului să se păstreze tăcerea şi să se concentreze pe sine, căci aceştia dacă văd această situaţie se îndepărtează şi nu mai deranjează; se ascund chiar, căci ei ştiu că dacă deranjează pe cineva care este ocupat cu Dumnezeu, pot fi pedepsiţi de El într-un mod teribil.” În ceea ce priveşte tăcerea interioară care este abţinerea de a vorbi cu sine, aspirantul să nu vorbească sufletului său referitor la ceea ce speră să obţină de la Dumnezeu şi la ţelul căruia i s-a dedicat, căci nu ar fi decât pierdere de timp fără niciun profit, „deşarte dorinţe”. Dacă vorbeşte cu sufletul său, se separă de invocarea lui Dumnezeu în inimă, căci inima nu poate fi ocupată în acelaşi timp cu conversaţia şi cu invocarea; ar fi astfel pierdut scopul izolării şi al tăcerii, care este invocarea lui Dumnezeu, această invocare „prin care este curăţată oglinda inimii, pentru a se putea revela Dumnezeu!” 13

Modurile generale ale revelaţiei divine sunt indicate de versetul următor: „Omului, Dumnezeu îi vorbeşte fie prin revelaţie directă (wahy), fie din spatele unui văl, fie trimiţând un mesager pentru a revela conform poruncii Sale ceea ce El vrea……”(Coran, 42,51) 21

compania Maestrului pe care îl avem din partea Adunării Sublime14 . Astfel, omul superior este cel care fuge de sine însuşi, pentru a obţine compania Domnului său. Cel care preferă singurătatea frecventării celorlalţi, prin chiar aceasta preferă pe Domnul său altuia decât Acesta; or, celui care preferă pe Domnul său Dumnezeu îi hărăzeşte daruri şi taine pe care nimeni nu le poate cunoaşte. Singurătatea este simţită în inimă numai prin faptul că a fost părăsit un lucru şi din faptul de a te găsi în intimitatea Aceluia către care s-a dus şi care a fost cauza dorinţei de însingurare. Singurătatea îndeplineşte prin ea însăşi, deasemenea, condiţia tăcerii, căci aceasta decurge din ea în mod necesar; este vorba, fireşte despre tăcerea limbii. În ceea ce priveşte tăcerea inimii, singurătatea nu o aduce în mod necesar, căci cineva poate să vorbească în sine însuşi „altfel decât prin Dumnezeu” şi „cu un altul decât Dumnezeu”. De aceea am considerat tăcerea (în ansamblul său) ca regulă independentă a căii [spirituale] 15. Cel care practică singurătatea descoperă „taina” Unicităţii divine (alWahdâniyah al-ilâhiyah), iar aceasta îi dăruieşte în mod special, prin cunoştinţe şi taine, tainele Unităţii (al-Ahadiyah) ca fiind calitate” (çifah)16. Hâl-ul [„staţiunea”] propriu singurătăţii constă în detaşarea de atribute, fie că este vorba despre iniţiatul obişnuit (as-sâlik) fie de cel care a obţinut realizarea (al-muhaqiq). Cel mai înalt mod de izolare este „retragerea” (al-

14

Această idee care, pe de o parte are o aplicare microcosmică şi pur interioară se raportează deasemenea într-un anume sens, la asistenţa tainică a maeştrilor spirituali care reprezintă Maestrul prin excelenţă, Domnul fiinţelor , conducând puterile care acţionează asupra întregului domeniu al creaţiei. 15

Capitolul 53 din Futûhât dă aceste indicaţii pentru aspirant: „Singurătatea este căpetenia celor patru reguli …. Ea constă din îndepărtarea aspirantului de orice calitate condamnabilă şi de orice trăsătură inferioară; aceasta este regula în privinţa hâl-ului[“staţiunii”] său. Pe de altă parte, în ceea ce priveşte inima sa, regula este aceea de a se sustrage în inimă oricărei ataşări de vreo creatură a lui Dumnezeu, femeie, bunuri, copii, prieteni, şi orice lucru care separă de invocaţia către Dumnezeu în inimă; trebuie să se sustragă oricăror intruziuni a gândurilor străine (Khawâtir). Nu trebuie să aibă decât un singur gând: ataşarea de Dumnezeu. « În ordinea sensibilă, singurătatea, la început, constă în încetarea contactului şi a relaţiilor cu oamenii, fie prin retragere în propria cameră, fie prin plecarea departe de totul şi toate, oriunde pe pământul lui Dumnezeu. Dacă se găseşte într-o cetate, fie cunoscut sau nu, dacă nu este într-o cetate care se află pe malul mării sau în munţi sau în orice loc izolat din lume. Dacă vieţuitoarele se apropie de el şi îi devin familiare, şi dacă Dumnezeu le face să comunice cu el adresându-i sau nu cuvinte, el trebuie să se îndepărteze de acestea, să îl dorească pe Dumnezeu şi să nu fie preocupat de altceva decât de El. Să persevereze în invocarea tăcută a lui Dumnezeu (dhikr khafi). Dacă este dintre cei care cunosc Coranul pe de rost, îl va spune în fiecare noapte recitându-l în timpul rugăciunii (çalâh, obligatorie sau nu) pentru a nu uita ceea ce ştie din Coran. Nu trebuie să înmulţească formulele de invocare (awrâd) nici mişcările; trebuie să aducă totdeauna lucrul conştiinţei sale în inimă.” 16

Al-Ahadiyah aplicată Principiului are două accepţiuni:ea semnifică fie starea de unitate principială şi atunci ea desemnează realitatea în ea însăşi, fie „calitatea de a fi una” a Fiinţei. Această din urmă accepţiune este extinsă la orice fiinţă: “ Calitatea este un punct comun al lucrurilor diferite, din acest motiv ahadiyah a fost utilizat în Coran, în mod egal, pentru orice lucru care nu este Dumnezeu” (Futûhât, cap. 272).

22

khalwah) căci aceasta este o izolare în singurătate17; fructul său este mai preţios decât cel al singurătăţii obişnuite. Cel care practică izolarea trebuie să aibă o certitudine în ceea ce priveşte pe Dumnezeu, pentru a nu mai avea nici un gând persistent care să-l ducă dincolo de camera în care se află; dacă-i lipseşte certitudinea să o dobândească prin efort în vederea izolării, pentru a fi întărit în certitudinea sa prin ceea ce i se va dezvălui în singurătate. Acesta este un lucru indispensabil şi una din regulile ferme care condiţionează practica însingurării. Singurătatea ne dă ocazia să dobândim „cunoaşterea Lumii” (ma’rifatu-d-Dunyâ). C. FOAMEA ( al-jû’) Foamea este a treia regulă fundamentală a acestei căi divine; ea antrenează cea de a patra regulă care este veghea, aşa cum singurătatea implică tăcerea. Foamea poate fi din liberă iniţiativă (ikhtiyârî): este foamea [celor numiţi] sâlikûn. Ea se poate datora şi unei situaţii de forţă majoră (idtirârî): este foamea [celor numiţi] muhaqqiqûn; căci fiinţa realizată nu îşi impune ei însăşi un regim de foame, ci (în mod natural) procesul de nutriţie scade până când se va găsi în condiţia de Intimitate divină (maqâmu-l-Uns) 18. Dacă, dimpotrivă, se găseşte în condiţia de Teamă reverenţială (maqâmu-lHaybah)19, are nevoie de multă hrană. Creşterea [cantitativă] a hranei la [cei numiţi] muhaqqiqûn este un semn sigur al violenţei cu care luminile Adevărului esenţial apasă asupra inimilor lor, ca efect al Imensităţii (alAzhamah) descoperite în [Cel care este] Contemplat; reducerea [cantităţii] 17

Khalwah [“retragerea”] cunoaşte reguli severe: retragerea absolută într-un loc izolat şi obscur, unde se rămâne în stare de post obişnuit, practicându-se invocaţia şi concentrarea , conform instrucţiunilor murshidului, conducătorul spiritual. 18

Al-Uns este, conform învăţăturii obişnuite efectul produs în inimă prin contemplarea Frumuseţii divine (al-Jamâl). Muhy ad-Dîn este în această privinţă de o altă părere. El spune că intimitatea este efectul produs de contemplarea aspectului de majestate al Frumuseţii (Jalâlu-l-Jamâl). (Cf, Futûhât, cap. 73 q.,153 şi cap.240; idem Içtilâhât). 19

Al-Haybah este corelativ cu al-Uns, în învăţătura obişnuită efectul produs în inimă de contemplarea Majestăţii divine (al-Jalâl); la Muhy ad-Dîn Teama reverenţială rezultă din Frumuseţea pură (al-Jamâl) Muhy ad-Dîn explică astfel punctul său de vedere: Majestatea (al-Jalâl) nu se revelă niciodată (se subînţelege ca această noţiune coincide exact cu cea de Infinit şi de Absolut). Frumuseţea (al-Jamâl) este cea care se revelează şi ea are două moduri: unul superior care este unit cu un aspect de majestate Jalâlu-lJamâl şi al cărui efect în inimă este „intimitatea” divină; celălalt [aspect], inferior, este Frumuseţea pură, al-Jamâl, care produce „teama reverenţială”. (Cf. Futûhâtm cap.73,Q.153; cap.232 şi 239; idem Içtilâhât). Trebuie să semnalăm că urmare erorii materiale există o anumită confuzie în ceea ce priveşte definiţiile în ediţiile [respective] ale Futûhât şi Içtilâhât; acesta trebuie să fie cazul ,de mult timp, al unor anumite manuscrise, căci Jurjâni (Ta’rifât) care s-a servit de Ibn Arabî pentru definiţiile sale evită pe bună dreptate să vorbească de al-Haybah şi al-Uns , pe care abia le menţionează în raport cu al-Jalâl şi al-Jamâl. Dar situaţia exactă a ideilor şi terminologiei este clar prezentată în textul recent editat al micului tratat al lui Muhy ad-Dîn despre Majestate şi Frumuseţe: Kitâbul-Jalâli wal-Jamâl, Hayderabad 1943. 23

de hrană este din partea lor dovada certă a raportului de intimitate pe care îl au cu [Cel care este ] Contemplat. Din contră, creşterea cantităţii de hrană la sâlikûn este un semn al îndepărtării lor de Dumnezeu şi de poarta Sa, ca şi robia la care sunt reduşi de către sufletul concupiscent şi animal (an-nafs ash-shahwâniyah al-bahîmiyah); reducerea [cantităţii] de hrană este un semn că suflurile harului divin trec asupra inimii lor şi îi face să uite de nevoile trupului. Practicarea foamei este în orice stare şi în orice fel, un mijloc atât în avantajul unui sâlik cât şi al unui muhaqqiq în vederea atingerii unei trepte [spirituale] mai înalte: în „stările spirituale” (ahwâl) pentru primul, în „tainele obţinute” (asrâr) pentru al doilea. Este bine înţeles totodată că practicantul acestei reguli a foamei nu exagerează astfel de menţinere a sa în stare de veghe, căci un exces în acest sens va duce la extravaganţă mentală (al-hawas), la pierderea raţiunii, ca şi la un dezechilibru organic. Nu este admis ca un sâlik să practice foamea în vederea atingerii unor stări spirituale altfel decât la indicaţia expresă a unui maestru de iniţiere, shaykh. Nu va putea din proprie iniţiativă să practice, dar îi este îngăduit dacă este singur (fără maestru spiritual) să reducă hrana cantitativ şi să practice postul obişnuit în mod continuu (istidâmatu-ç-çiyâm), în aşa fel încât să mănânce o singură dată pe zi. Dacă vrea să mănânce gras nu trebuie să se întâmple mai mult de două ori pe săptămână dacă vrea să fie în avantajul său; aceasta până când va găsi un shaykh, iar când l-a găsit nu mai are decât să-şi încredinţeze soarta în mâinile acestuia iar acesta se va ocupa de el şi de tot ceea ce priveşte stările sale20. Foamea are hâl [stare] şi maqâm [staţiune spirituală]. Hâl este caracterizat prin smerenie, supunere, modestie, suavitate, spiritul sărăciei, absenţa vanităţii, ţinuta calmă, absenţa gândurilor deşarte: acesta este hâl al unui sâlikun; în ceea ce îl priveşte pe acela al unui muhaqqiqûn, el este cel [caracterizat] de fineţe, puritate, blândeţe, îndepărtare de lume, de transcendenţă în raport cu caracterele umanităţii obişnuite prin virtutea puterii divine şi a puterii senioriale. Maqâm-ul este cel al Sustentaţiei universale (al-maqâm aç21 çamadânî) . Este o condiţie foarte înaltă caracterizată prin taine intelectuale 20

Capitolul 53 din Futûhât dă aceste indicaţii aspirantului: „Foamea este condiţionată de o diminuare a hranei; aspirantul nu va mânca decât cât este strict necesar corpului pentru a putea să îndeplinească obligaţiile cultuale. Dacă face rugăciuni facultative [unităţile de rugăciune fiind de două tipuri: obligatorii şi facultative- acestea din urmă marcând un plus de pietate] şi nu le poate îndeplini decât şezând din cauza slăbiciunii rezultate din alimentaţia redusă, acest [lucru] este util, mai meritoriu şi mai operant pentru ceea ce doreşte să obţină de la Dumnezeu, dacât să mănânce în plus pentru a avea forţa să îndeplinească rugăciunile facultative stând în picioare; căci saţietatea duce la lucruri de prisos. Dacă stomacul este plin, membrele sunt împinse la exces şi se agajează în acţiuni zadarnice: se mişcă, se priveşte, se ascultă sau se vorbeşte, şi aceste lucruri nu fac decât să deturneze de la urmărirea scopului spiritual.” 21

Acest termen derivă din numele divin aç-çamad care nu este uşor de redat într-o limbă nesemitică, s-a tradus prin Cel Etern, Atotputernic, dar sensul exact este: „Cel în care este sprijinul şi refugiul”, iar Muhy ad-Dîn îl explică în altă parte „Dumnezeu în măsura în care deţine comorile oricărui lucru”. În ceea ce priveşte raportul acetui termen cu regula foamei, este de notat că noţiunea çamad înseamnă,conform cu dicţionarul , „cel care suportă foamea şi setea”. 24

(asrâr), dezvăluiri contemplative (tajalliyât) şi stări spirituale (ahwâl) pe care le-am menţionat în cartea noastră intitulată Mawâqi’ an-Nujûm, la capitolul despre Inimă; aceasta nu se găseşte, totuşi, decât în anumite exemplare ale acestei cărţi, căci am completat-o la acest punct când eram la Bugie în anul 597, când deja ieşiseră multe copii care nu purtau precizările asupra acestui sălaş[staţiune] iniţiatic[ă].22 Aceasta este utilitatea [practicării] foamei în vederea obţinerii de energie spirituală (himmah). Nu este vorba aici de foamea obişnuită; aceasta poate fi practicată în vederea restabilirii echilibrului organic şi a bunei stări a corpului, nimic mai mult. Foamea determină cunoaşterea lui Satan (ma’rifatu-sh-Shaytân); fie ca Dumnezeu să ne păzească pe noi şi pe voi-înşivă de răul acestuia! B. VEGHEA (as-sahar) Veghea este fructul foamei, căci golul stomacului goneşte somnul. Există două feluri de veghe; cea a inimii şi cea a ochiului. Inima este în stare de veghe când ieşind din somnul nepăsării caută contemplaţiile. Veghea ochiului se naşte din dorinţa de a menţine puterea spiritului (al-himmah) în inimă în vederea „comunicării nocturne” (al-musâmarah) 23, căci atunci când ochiul doarme activitatea inimii încetează; dar dacă inima veghează în timp ce ochiul doarme, ea atinge în final viziunea contemplativă în „centrul tainic” (sirr) menţionat mai înainte, nu pentru altceva; nu trebuie să ne gândim la un alt lucru decât la acesta. Folosul stării de veghe este acela al

22

În cartea pe care o indică , Muhy ad-Dîn spune că acest maqâm , foarte dificil de atins, nu a fost descris de nimeni înaintea lui.Dă apoi iniţiaţilor care au realizat deja treapta Veridicităţii, aç-çiddîqiyah, câteva indicaţii asupra metodei prin care o pot atinge. În acelaşi timp el precizează în ce constă pentru ca aceştia să poată verifica ei-înşişi în ce măsură o vor putea realiza. Pentru a se face o idee despre complexitatea lucrurilor vom cita că acest maqâm general include: 83 maqâmât speciale plus o treime de maqâm (această treime este tot ce se poate realiza dintr-un anumit maqâm ,îndeosebi), 1000 de manâzil (sing. manzil) = „etape” sau “sălaşuri”, 4000 hadarât (sing.hadrah) = ”domenii sau “demnităţi”, 360.000 tajalliyât (sing.tajallî) = “dezvăluiri”, 649.000 lamahât (sing.lamh)= “clipiri”, 90.100.000 darajât (sing.darajah) = “trepte”, 589.100.000 asrâr (sing.sirr) =”secrete” [taine], 196.890.000 latâif (sing.latîfah) = “subtilităţi”, 1.596.080.000 haqâiq (sing.haqîqah) = “adevăruri esenţiale”; în plus, pentru fiecare din aceste elemente există daqâiq (sing.daqîqah) = “pătrunderi pline de fineţe” şi raqâiq (sing.raqîqah) = “profunzimi de mare subtilitate”, în număr egal. 23

Al-musâmarah este cuvânt divin venit din lumea tainelor şi adresat Cunoscătorului: el este revelat de către Duhul Credincios (ar-Rûh al-Amîn) în inima ta” (Cf.Coran,26, 193-194; Futûhât,cap.73, q.183 ) 25

menţinerii activităţii inimii şi prin aceasta înaintarea către treptele superioare din preajma lui Dumnezeu Cel Sublim24 . Hâl-ul care caracterizează veghea este conservarea momentului spiritual (al-waqt) cu Dumnezeu, atât la sâlik cât şi la muhaqqiq; dar numai acesta din urmă are în această stare o creştere a atributelor senioriale (takhalluq rabbânî) pe care nu o cunoaşte un sâlik. Maqâm-ul ataşat practicării stării de veghe este cel al Imutabilităţii sau al Subzistenţei prin Sine (al-Qayyûmiyah). Există printre iniţiaţi unii care contestă că se poate realiza Imutabilitatea ca adevăr personal (tahaqquq); alţii contestă posibilitatea asumării [asimilării] atributelor (takhalluq). Am întâlnit eu însumi pe Abû Abdallâh ben Junaydî care contesta posibilitatea realizării de takhalluq. În ceea ce ne priveşte, suntem de părere contrară, căci adevărurile esenţiale ne-au învăţat că Omul Universal (al-Insân al-Kâmil) poate fi purtătorul oricărui nume al rangului divin. Dacă există printre noi cineva care nu admite acest lucru, aceasta se datorează lipsei de cunoaştere a ceea ce este Omul în adevărul său esenţial şi conform constituţiei sale; dar dacă acesta se cunoaşte pe sine, nu va avea nicio dificultate în a înţelege25. Practicarea stării de veghe conferă cunoaşterea sufletului (ma’rifatu-n-nafs). * *

*

Acestea sunt fundamentele (arkân) 26 Cunoaşterii. Aceasta îşi împlineşte ciclul prin obţinerea celor patru [tipuri] de cunoaştere (specifice):

24

Capitolul 53 din Futûhât oferă aceste indicaţii aspirantului: “Veghea este susţinută de foame, ca descreştere a calităţii umede (rutûbah) şi a vaporilor care trag la somn. Trebuie remarcat că absorbţia apei este cauza somnului şi că gustul ei este înşelător. Utilitatea stării de veghe constă în faptul că ea menţine în stare conştientă, pentru a fi posibilă preocuparea continuă pentru Dumnezeu, în conformitate cu ceea ce îi este închinat; căci dacă omul doarme, conştiinţa se duce în lumea intermediară (âlamu-l-barzakh) atât timp cât doarme, şi din această cauză îi scapă folosul pe care îl obţine în stare de veghe. Dacă se ataşează de această regulă [a stării de veghe], veghea pătrunde în “ochiul inimii”, şi atunci, ochiul vederii subtile (aynul-baçîrah) este purificat prin continuitatea dhikr-lui: atunci ajunge să vadă ca bine spiritual ceea ce Dumnezeu vrea să-i arate”. 25

În Futûhât, cap. 98 şi 535 Muhy ad-Dîn precizează că personajul menţionat mai sus era shaykh al unei organizaţii şi profesa în mod general doctrina mutazilită; discutând cu el despre acest punct doctrinal l-a făcut să revină la adevăr în privinţa takhalluq-ului, pe el şi întreaga sa comunitate. 26

Acest termen înseamnă “unghi”, “colţ”, coloană” şi “element de bază”. – Cele patru prescripţii sunt menţionate câteodată în această formă aforistică: qillatu-t-ta’âm, qillatu-l-manâm, qillatu-l-kalâm, wa-luzlatu ani-l-anâm, adică : “Hrană puţină, somn puţin, vorbire puţină şi îndepărtare de creaturi”. 26

Dumnezeu, sufletul, Lumea şi Satan 27. Când omul se îndepărtează de creaturi ca şi de propriul său suflet şi face să tacă în el conştiinţa sinei pentru a lăsa numai cunoaşterea Domnului, deasemenea când se detaşează de hrana corporală şi se menţine în stare de veghe în timp ce ceilalţi sunt adânciţi în somn, când reuneşte deci în el aceste patru rezultate, natura sa umană se transmută în natură angelică , servitutea sa în seniorie, inteligenţa (‘aql) se converteşte în facultate intuitivă (hiss), realitatea sa invizibilă (ghayb) devine manifestă (shahâdah)! Atunci când părăseşte sălaşul îşi lasă un „substitut”(badal) 28 format dintr-o substanţă subtilă (haqîqah rûhâniyah) cu care stau în raport spiritele locului: când unul dintre oamenii acestui loc manifestă o dorinţă vie pentru persoana absentă, această substanţă subtilă ia formă corporală (tajassadat) înaintea acestora. I se vorbeşte şi ea le vorbeşte. Interlocutorii săi îşi imaginează că au de-a face cu fiinţa adevărată, deşi aceasta este departe de ei. Această substanţă subtilă poate să ia o formă corporală şi în cazul în care acel căruia îi aparţine încearcă o dorinţă intensă faţă de locul pe care l-a părăsit sau când există între el şi acest loc o legătură ce interesează forţa sa spirituală (ta’alluqu himmatin). Un lucru asemănător se poate întâmpla chiar cuiva care nu este Badal; diferenţa constă atunci în aceea că un Badal adevărat părăsind locul său ştie că a lăsat un „substitut” în vreme ce cel care nu este Badal nu ştie nimic 27 Aceste

patru tipuri de cunoaştere sunt, cu alte cuvinte, cele ale Principiului, ale Microcosmosului, ale Macrocosmosului şi ale Neantului (căci Satan este, aşa cum şi etimologia numelui o arată , o “putere de disociere şi de disoluţie” iar finalitatea sa este pur negativă). Capitolul 53 din Futûhât spune, deasemenea că “anumiţi au considerat cunoaşterea Pasiunii (ma’rifatu-l-Hawâ) în locul celei a lui Dumnezeu”. Conform acestui mod de a privi lucrurile, cele patru reguli fundamentale se opun celor patru “limite” sau obstacole ale cunoaşterii. În ceea ce priveşte relaţia dintre “tăcere”, “cunoaşterea Pasiunii opusă celei a lui Dumnezeu” şi maqâm-ul cuvântului revelat, se pot cita versetele din surata Steaua (53, 1-4): “Pe Stea când ea cade (hawâ). “Tovarăşul vostru (Profetul) nu vorbeşte din Pasiune (al-Hawâ). “Iar cuvântul său este o revelaţie (wahy) care i-a fost transmisă “Si care îl învaţă Cel tare în putere….” Pentru a termina sfaturile relativ la aplicaţiile care sunt potrivite în cazul unui aspirant care nu şi-a găsit încă maestrul spiritual, vom mai cita din capitolul 53 din Futûhât, această vedere de ansamblu cu care, în realitate începe capitolul: “În timp ce se caută Maestrul, trebuie să se utilizeze anumite practici în număr de 9, ca unităţile numerale; dacă le va pune în aplicare va intra cu picior ferm pe calea Identităţii Supreme (at-Tawhîd). În acelaşi număr Dumnezeu a stabilit sferele cereşti, or, ia în consideraţie ce înţelepciune divină se manifestă în mişcările celor 9 sfere. Din cele 9 practici, 4 sunt relative la exteriorul tău iar 5 la interiorul tău. Cele care privesc exteriorul ( adică cele care au legătură cu atitudinea şi manifestarea actelor), sunt : foamea, veghea, tăcerea şi singurătatea. Două sunt “active”, foamea şi singurătatea, iar două sunt “pasive”: veghea şi tăcerea”. –Aceste calificări trebuie înţelese prin rolul pe care îl joacă fiecare regulă faţă de celelalte: cea care determină practicarea unei alte reguli este “activă” în raport cu această regulă; foamea care provoacă starea de veghe este “activă” iar aceasta din urmă este “pasivă”, la fel cum singurătatea este “activă” în raport cu tăcerea, fiind una dintre condiţii. În ceea ce priveşte cele 5 practici interioare, acestea sunt: sinceritatea (aç-çidq) , lepădarea de sine în voia lui Dumnezeu (at-tawakkul), răbdarea (aç-çabr), hotărârea (al-azîmah) şi certitudinea (al-yaqîn). „Cele 9 practici sunt: ”Născătoare ale oricărui bine“ (Ummahâtu-l-Khayr) care înglobează efectiv toate lucrurile pozitive. Orice Cale este conţinută în ele: practică-le până ce îţi vei găsi Maestrul”. 28

Acest termen care nu desemnează astfel decât o manifestare specială a iniţiatului este folosit pentru a desemna ,deasemenea, fiinţa adevărată a acestuia; în acest ultim caz îl vom transcrie cu iniţială majusculă: Badal. 27

chiar dacă şi acesta lasă [un asemenea „substitut”]; explicaţia acestei diferenţe rezidă în faptul că acela care nu este Badal nu este în posesia (deplină) a celor patru fundamente menţionate.

O tu care aspiri la treptele acelor Abdâl Dar care nu te gândeşti la faptele cerute [pentru a le atinge] Nu le dori în van, nu vei fi demn Decât întrecându-te cu ei în stări de asceză. Fă să-ţi tacă inima şi du-te departe, Departe de tot ceea ce te îndepărtează de Domnul Mult-Iubit! Veghează şi indură foamea. Aşa vei dobândi treapta lor. Şi tu vei fi ca ei, fie că rămâi la tine, fie că pleci departe. Casa Sfinţeniei are “colţuri” bine rânduite! Abdâl sunt învăţătorii noştri care locuiesc acolo. Între Tăcere, Singurătate, Foame şi Veghe, Se înalţă piscul Transcendentului Pur.29

29

Muhy ad-Dîn ne mai spune , încă, despre această categorie iniţiatică (Futûhât, cap.73): “Abdâl sunt şapte, niciodată mai mulţi sau mai puţini. Prin ei Dumnezeu veghează asupra celor şapte Climate [zone specifice cu particularităţi spirituale nete] terestre (al-Aqâlim, singular Iqlîm). În fiecare climat există un Badâl care îl guvernează. Primul dintre ele este cel care îl reprezintă (textual: “la piciorul lui”) pe Prietenul lui Dumnezeu (Avraam) şi ocupă primul climat; al doilea este cel care îl reprezintă pe Interlocutorul divin (Moise), al treilea este cel care îl reprezintă pe Aaron, al patrulea pe Idris (Enoh), al cincilea pe Iosif, al şaselea pe Iisus, al şaptelea pe Adam. Ei au cunoaşterea [spirituală] a Planetelor, adică a mişcării lor şi a intrării lor în sălaşurile predestinate. În privinţa numelor, acestea sunt numele Atributelor (Asmâu-ç-Çifât); ei se numesc (din punctul de vedere al funcţiunilor lor): Abdu-l-Hayy (Servitorul Celui [cu adevărat] Viu) Abdu-l-Alim (Servitorul Celui [cu adevărat] Cunoscător), Abdu-l-Wadû (Servitorul Iubitorului), Abdu-l-Qâdr (Servitorul Celui Puternic); aceste prime patru nume sunt, deasemenea, cele ale iniţiaţilor Awtâd (Pilonii); apoi, Abdu-sh-Shakûr (Servitorul Celui care mulţumeşte), Abdu-sSami’ (Servitorul Celui care Aude) şi Abdu-l-Baçîr (Servitorul Celui care Vede). Fiecărui atribut divin îi corespunde unul dintre aceşti oameni şi prin intermediul acestor atribute Dumnezeu îi ia în seamă….” Cele şapte atribute divine sunt: Viaţa, Cunoaşterea, Voinţa, Puterea, Cuvântul, Auzul şi Văzul. Dintre numele divine din seria tradiţională, Al-Wadûd („Cel care iubeşte”) este cel care comportă în cel mai mare grad atributul de „voinţă” (irâdah); mai există în terminologia didactică un nume divin provenit din această rădăcină care exprimă voinţa, Al-Murîd = Cel care doreşte, Cel care vrea, dar acesta nu este un nume care provine din revelaţia coranică , nici din tradiţia profetică. Numele Ash-Shakûr = Cel care mulţumeşte, corespunde atributului Cuvântului. În acelaşi pasaj, Muhy ad-Dîn adaugă câteva note hagiografice: “I-am văzut pe cei şapte Abdâl la Mecca; i-am întîlnit în spatele zidului de incintă al Kaabei, în latura hanbalită şi m-am unit cu ei. Nu am văzut niciodată vreo fiinţă de asemenea frumoasă virtute. Văzusem mai înainte pe Mûsâ al-Baydarâni la Sevilia în 586 ( acelaşi an al istoriei unui alt Badâl care I-a apărut lui Abû-l-Majîd ben Salmah) care venise la noi pentru un motiv anume şi s-a unit cu noi. (Cf. Rîsâlatu-l-Quds unde întîmpalrea este povestită în detaliu: acest Badâl a străbătut în câteva clipe distanţa dintre Bujie în Algeria şi Sevilia pentru a transmite lui Muhy ad-Dîn un mesaj din partea marelui maestru [spiritual] Abu-Madyan). Dintre aceştia l-am mai cunoscut şi pe „shaykhul munţilor” Muhammad ben Ashraf ar-Rundî (din Ronda, Spania) (Cf. Risâlatu-lQuds). 28

Ne rugăm lui Dumnezeu să ne dăruiască, nouă şi vouă, harul de a trăi deplin conform acestor reguli şi de a atinge treptele Virtuţii Perfecte (alIhsân). În mod sigur El este Învăţătorul cel Generos. Şi slavă lui Dumnezeu, Stăpânul Lumilor! Traducere din limba franceză Teodoru Ghiondea

Mihail Vâlsan FUNCŢIUNEA LUI RENÉ GUÉNON ŞI DESTINUL OCCIDENTULUI (2) (Fragmente) Aici se impune o remarcă. Guénon avea în vedere, în scrierile sale, mai degrabă posibilităţile tradiţionale ale unei lumi care aparţinea altădată formei catolice a Creştinismului sau, în orice caz, cea care există actualmente, adică posibilităţile unui Occident în sens restrâns. Avea mai puţin în vedere lumea ortodoxă şi, în general, tot ceea ce rămânea în afara mediului Bisericii latine; şi cunoaştem, personal, că avea opinii destul de diferite de acelea care priveau Catolicismul. Astfel că în articolul său „Creştinism şi Iniţiere”30 , făcând substituirea, în Occidentul modern, a „misticismului” cu iniţierea, scria într-o notă: „Nu dorim să spunem că anumite forme de iniţiere creştină nu s-au continuat mai târziu, deoarece avem motive să credem că mai există ceva în zilele noastre, dar se află în medii atât de restrânse încât, de fapt, le putem considera practic inaccesibile , [……]”31 . Apoi, în cuprinsul articolului, spunea referitor la substituirea în chestiune: „Ceea ce spunem aici nu se aplică, dealtfel, decât la Biserica latină şi ceea ce este cu totul remarcabil, deasemenea, este faptul că în Biserica de Orient nu a existat niciodată misticism în sensul în care vorbim în cazul Creştinismului occidental, din secolul XVI; ceea ce poate dă de gândit că o anumită iniţiere de genul celor la care am făcut aluzie trebuie să se fi păstrat în aceste Biserici, şi efectiv, este ceea ce găsim în cazul isichasmului, al cărui caracter realmente iniţiatic nu pare a putea fi pus la îndoială, chiar dacă, similar cu alte cazuri, a fost mai mult sau mai puţin restrâns în timpurile moderne, ca o consecinţă firească a condiţiilor generale din această epocă, de care nu pot scăpa decât iniţierile extrem de puţin

30

Etudes traditionnelles, sept. – dec. 1949

31 Art.cit.,

pag.346. 29

răspândite, fie că aşa au fost întotdeauna, fie că în mod voluntar s-au „închis”, mai mult ca niciodată, pentru a evita orice degenerare”32 . ………………………………………………………………….. Dar, o elită în deplinul sens al acestei noţiuni René Guénon o considera posibilă, în lipsa bazei catolice, cu constituirea în afara oricărui mediu definit, căci afirma că nu era de necesitate absolută un punct de sprijin într-o organizaţie existentă. Dar în acest caz elita putea conta numai „pe efortul acelora care erau calificaţi din punct de vedere intelectual, în afara oricărui mediu definit, şi de asemenea pe sprijinul Orientului; acţiunea sa va fi dificilă şi nu va putea să se desfăşoare decât pe o perioadă lungă de timp, deoarece va trebui să îşi creeze propriile mijloace”33 . În ceea ce priveşte modul în care se va putea realiza o atare constituire, Guénon nu a făcut niciodată mai multe precizări. Pentru a înţelege mai bine atitudinea şi metoda sa în această ordine de idei, trebuie reamintit că în Orient et Occident spunea, chiar înainte de a fi considerat vreo posibilitate de natură catolică: „dacă prea multe puncte rămân imprecise, este pentru faptul că nu ne este posibil să procedăm altfel şi că circumstanţele singure vor permite elucidarea pas cu pas. În tot ceea ce nu este pur şi strict doctrinar, împrejurările intervin obligatoriu şi numai din considerarea acestora vor putea fi alese mijloacele secundare pentru o realizare care presupune o adaptare prealabilă [……]. Dacă avem grijă în această privinţă să nu spunem nici prea mult nici prea puţin, aceasta se datorează, pe de o parte, faptului că dorim să ne facem înţeles cât se poate de bine, şi în acelaşi timp, trebuie să fim rezervaţi în privinţa unor posibilităţi care acum sunt de neprevăzut şi pe care circumstanţele le vor face să apară ulterior.”34 În fapt, încă din momentul în care a apărut partea principală a operei doctrinare guenoniene s-au conturat mai multe orientări, succesiv, dar şi în paralel, ale acelora care au înţeles învăţătura sa şi au încercat să o pună în aplicare. Aceste diverse orientări au fost încurajate şi ajutate de Guénon în măsura în care cei interesaţi i s-au adresat şi în acelaşi timp profita de ocazie pentru a oferi învăţătura specific iniţiatică, chiar dacă de ordin general, într-o importantă serie de articole în Voile d’Isis devenită mai târziu Etudes Traditionnelles. Trebuie subliniată această latură a invăţăturii sale, căci iese din cadrul studiilor teoretice şi intră, în mod precis, în domeniul tehnic: spunem chiar că dacă există acum o carte care este unică şi de neînlocuit în opera sa, în acest domeniu iniţiatic general, aceasta este Aperçus sur l’Initiation care este tocmai sinteza primei serii a acestor articole cu caracter tehnic; a doua serie va face obiectul unui volum postum. Vom remarca faptul 32

Ibid., pag.346-347.

33

La Crise du Monde moderne, pag. 130-131

34

Op. Cit. Pag. 181 30

că o asemenea lucrare nu are echivalent în nico altă operă tradiţională, şi aceasta în oricare tradiţie am considera.

31

Fără a putea intra în detalii, vom spune că în ceea ce priveşte orientările, una dintre ele s-a ataşat de speranţa unei reînvieri a esoterismului catolic, o alta de reconstrucţia masonică [……] .Alte elemente au ales calea căutării unei iniţieri orientale, ceea ce ar însemna „prelungirea elitelor orientale” în Occident, nu formarea unei elite occidentale propriu-zisă. Dar noţiunea constituirii unei elite occidentale fără un punct de sprijin şi în afara unui mediu definit implică posibilitatea ca o elită să se constituie din elemente care să nu aibă nici o ataşare la o organizaţie, oricare ar fi aceea. Sub acest aspect se pare că problema constituirii unei elite occidentale a rămas, până aici fără răspuns. Dar ne putem întreba ce anume poate să însemne o atare constituire? Această problemă se pune sub semnul unei anume dificultăţi: dat fiind, pe de o parte, că, după Guénon, prin „constituirea unei elite” trebuie înţeles nu simpla formaţie intelectuală, ci o realizare efectivă în ordinea cunoaşterii iniţiatice şi metafizice, pe de altă parte, fiind bine înţeles că orice realizare de acest gen implică o iniţiere şi practicarea anumitor mijloace care trebuie să aibă o origine tradiţională; cum am putea concepe că o elită se constituie efectiv, sub toate raporturile, fără a lua ca punct de sprijin o organizaţie existentă? Pentru a răspunde la această întrebare vom spune mai întâi, că pentru noi, neîndoielnic, orice „lucrare” efectivă trebuie să înceapă cu o iniţiere şi cu mijloace potrivite. Dar există oare, în mod real, o altă posibilitate iniţiatică în afara celor două menţionate anterior? Vom răspunde: da. Rămâne încă posibilitatea unei iniţieri propriu occidentale, dar ne mai existând în Occident se reactualizează într-un mediu intelectual propice, cu mijloace potrivite. Care ar fi această iniţiere şi unde s-ar găsi? Nu ar putea fi decât vechea iniţiere regulată şi efectivă a Occidentului tradiţional retrasă de mult timp, acolo unde se retrage orice iniţiere care nu mai are posibilitatea să se menţină în mediul ei normal atunci când condiţiile ciclice îi sunt defavorabile. Şi pentru a ne da seama de starea specială a Occidentului adăugăm că o asemenea retragere, când ea priveşte forma iniţiatică fundamentală a unei tradiţii, coincide cu retragerea centrului spiritual a acestei tradiţii şi se realizează spre punctul de origine al oricărui centru al unei tradiţii particulare, adică către centrul spiritual suprem unde rămâne în stare latentă şi de unde se poate remanifesta atunci când condiţiile ciclice îi permit. Aceste remanifestări sunt facilitate, într-o anumită măsură , prin prezenţa, în mediul tradiţional abandonat, de organizaţiile iniţiatice de importanţă secundară care au mai degrabă rolul de a menţine o continuitate a transmiterii iniţiatice şi de a relega, de departe, pe membrii acestora, fără ca aceştia să conştientizeze măcar, influenţa centrului retras.

32

Dealtfel, acesta este motivul pentru care prima metodă luată în considerare pentru constituirea unei elite occidentale era aceea care avea în vedere un punct de sprijin într-o organizaţie deja existentă. Dar, când din diferite cauze o reactualizare nu este posibilă în cadrul organizaţiilor existente, atunci când condiţiile esenţiale sunt îndeplinite într-un mediu nedefinit se poate produce o remanifestare ,faţă de aceasta din urmă sau de anumite individualităţi „calificate”, şi atunci iniţierea necesară şi mijloacele corespunzătoare pot reapărea. Totuşi, în acest caz, iniţierea şi mijloacele de realizare vor prezenta modalităţi relativ noi legate în special de calificările mediului de reactualizare; prin intermediul acestor calificări şi pe măsura lor se vor elabora instrumentele de lucru, apărând astfel succesiv, ca un fel de creaţie datorată elitei, conform oportunităţilor dezvoltării efective a acesteia. Această posibilitate, atât de greu realizabilă, ni se pare că trebuie inclusă în ceea ce Guénon avea în vedere prin ideea constituirii elitei occidentale în afara unui punct de sprijin într-o organizaţie existentă şi în afară de orice mediu definit. Avem, de altfel, anumite motive să credem că Guénon ştia din proprie experienţă câte ceva despre posibilităţile de acest gen, căci, la început, s-au manifestat anumite tentative, plecând de la intervenţiile vechiului centru al tradiţiei occidentale, acum retras. În măsura în care evenimentele pe care le avem în vedere aici l-au atins chiar pe Guénon, vom adăuga că aceasta nu contrazice în niciun fel „generarea orientală” personală a lui Guénon căci este posibilă o coordonare a influenţelor cu acţiunea centrelor tradiţionale necreştine, cu scopuri de un ordin mai general. În această privinţă vom reaminti că „după distrugerea Ordinului Templului, iniţiaţii şi [tradiţia] esoterică creştină se vor organiza în acord cu iniţiaţii şi [tradiţia] esoterică islamică pentru a menţine, în măsura posibilului, legătura care a fost aparent ruptă prin această „distrugere” şi că această colaborare între iniţiaţii celor două tipuri de esoterism menţionate, trebuie să continue, deoarece este vorba, în mod precis de menţinerea legăturii între iniţiaţii din Orient şi Occident”35 . Trezirea iniţierii occidentale putea, deci, să fie determinată de o atare întâlnire de influenţe şi intervenţii, numai dificultăţile ulterioare putând determina într-un sens mai „oriental” sprijinul ce putea fi încă oferit Occidentului. Nu dorim să insistăm în plus asupra acestui punct, dar vom spune că aceasta trebuie pusă în legătură cu orientările spirituale mai adecvate perspectivelor celei de „a doua ipoteze” în privinţa destinului Occidentului.

35

“Aperçus sur l’Initiation” , pp 243 şi 246. 33

Mai trebuie spus că există câteodată soluţii cu un caracter mai puţin „regulat”, ceea ce se explică prin faptul că ele nu apar din indicaţii de doctrină sau date de învăţătura [prezentată] de Guénon. Acesta este cazul acelora care, adesea în afara oricărei cunoaşteri a acestei învăţături, sunt ataşaţi la organizaţii care-şi au punctul de plecare în Orient dar pe care Guénon le declară lipsite de condiţiile de regularitate tradiţională şi care se arată, în plus, atinse de modernism. Nu vom proceda la criticarea acestor organizaţii, dar vom face câteva observaţii de ansamblu care depăşesc de fapt acest caz special, deoarece ele corespund constatărilor care s-au putut face în anumite cazuri unde nu era nicio dificultate sub raportul regularităţii esenţiale a ataşamentului. Două tipuri de devieri de la perspectiva tradiţională sunt acuzate în general la cei care nu au cunoscut sau nu au asimilat suficient învăţătura lui René Guénon, şi nu au înţeles, în consecinţă, în ce condiţii o realizare autentică poate fi întreprinsă de occidentali, fie de cei care sunt ataşaţi [la o cale iniţiatică], în mod iluzoriu sau „regulat”, la organizaţii orientale, fie de cei care au rămas fără nicio ataşare: le vom numi devierea „absolutistă” şi devierea „universalistă”.

34

Prima se defineşte prin voinţa de a atinge o realizare şi chiar Cunoaşterea Supremă în afara condiţiilor normale ale unei metode şi a unei anume forme tradiţionale printr-o simplă participare la tehnica strict intelectuală a căii respective. Cea de a doua se defineşte prin neglijarea regulii de omogenitate spirituală între modalitatea iniţiatică de ansamblu la care vrea să participe şi forma tradiţională practicată, sau prin iluzia unei metode unice aplicabilă indiferent de formele tradiţionale diverse şi chiar în afară de existenţa unui ataşament iniţiatic. Diversele forme ale acestor devieri, care uneori se combină între ele într-o manieră stranie, se nasc toate din ignorarea relaţiei care trebuie să existe între natura influenţelor spirituale care acţionează în iniţiere, mijloacele de realizare corespunzătoare şi calificările fiinţelor umane. Această ignoranţă este aproape totdeauna întovărăşită de orgoliul şi sufucienţa caracteristice individualismului modern şi în aceeaşi măsură cu pretenţia de a adapta învăţătura şi tehnica tradiţională la exigenţele timpurilor noi! Pentru intelectualii atinşi de aceste defecte spirituale învăţătura şi disciplina iniţiatică ale unei forme tradiţionale sunt lucruri inactuale, fie pentru că le găsesc deranjante pentru viaţa obişnuită, fie că pur şi simplu le ignoră. Aceştia vor trata, deci, ca „ritualism” practica mijloacelor sacre în ansamblu, fie considerând că nu este necesar în cazul lor (…..), fie preferând în această ordine a lucrurilor, combinaţii artificiale ale celor pe care le ştiu, care manifestă un „sincretism” sau un „amestec de forme tradiţionale”. Reluând într-un sens mai general anumite aprecieri ale lui Guénon, vom spune că aceste lucruri, care se constată în cazuri diferite, sunt mai grave atunci când ele se petrec în organizaţii iniţiatice regulate decât în cazul în care este vorba de oameni care acţionează în nume propriu şi nu au nimic autentic de transmis. In fine, o trăsătură caracteristică şi semnificativă a acestor şcoli este ostilitatea lor, declarată sau ascunsă, faţă de funcţiunea şi învăţătura lui Guénon. Ne temem că odată cu dispariţia sa, aceste iregularităţi diverse se vor accentua şi mai mult, căci prezenţa sa exercita un anumit efect de cenzură chiar la cei care nu erau de acord cu ansamblul învăţăturii lui.

35

Acestea ne determină să spunem câteva cuvinte cu privire la semnificaţia generală pe care o poate avea încetarea funcţiunii sale personale. Vom reaminti că, vorbind despre speranţa unei înţelegeri între Orient şi Occident şi despre rolul „intermediarilor”, el spunea în privinţa acestora că „prezenţa lor dovedeşte că orice speranţă de înţelegere nu este iremediabil pierdută“36 . Brusca sa dispariţie poate fi interpretată ca o pierdere sau o diminuare a acestei speranţe de înţelegere? Este neîndoielnic faptul că sub acest raport există în acest eveniment neaşteptat un anume sens negativ iar diferitele dificultăţi sau limitări ale posibilităţilor pe care le-a întâlnit funcţiunea sa şi despre care am menţionat, nu fac decât să sublinieze această semnificaţie. […..] Mai întâi, funcţiunea sa trebuia să aibă, odată cu vârsta o limită naturală. Pe de altă parte, chiar dacă nimic nu ne prevenea despre un sfârşit acum, activitatea sa s-a întins pe o durată de timp apreciabilă: treizeci de ani separă moartea sa de publicarea primei cărţi; „producţia” sa intelectuală a fost excepţional de bogată: 17 cărţi, plus articolele de republicat în volum totalizând cel puţin 8 volume; influenţa acestei opere se va dezvolta în viitor. Fiind dată importanţa pe care noi am atribuit-o funcţiunii lui Guénon, opera sa nu va putea rămâne fără consecinţe pozitive în ceea ce priveşte raporturile cu Orientul. Pe de altă parte sfârşitul activităţii sale nu este o raţiune suficientă pentru a trage concluzia unei încetări a sprijinului dat de Orient, căci Guénon însuşi nu a legat niciodată acest sprijin numai de prezenţa sa şi, textual, el a vorbit întotdeauna la plural despre „intermediari” ceea ce nu este neapărat o formulă de stil impersonal, cu atât mai mult cu cât el nu putea să prevadă ceea ce se va întâmpla după el. …………………………………………………………………………..........

36

Orient et Occident, pag. 181

36

Dar opera intelectuală lăsată de Guénon va menţine prezenţa sa la fel ca şi tot ce a fost conceput sub inspiraţia sa care va urma orientarea iniţială dată de el. Opera începe chiar să fie cunoscută şi înţeleasă în anumite medii din Orient, acolo unde intelectualii care au făcut experienţa actualei civilizaţii occidentale şi a doctrinelor profane şi au fost încercaţi de toate consecinţele acestora, nu au alt mijloc de a relua contactul cu spiritul tradiţional decât prin intermediul unei învăţături care constituie totodată o critică eficace a spiritului modern şi o formulare inteligibilă a adevărurilor imuabile ale tradiţiei. Pe de altă parte, cei care, în Occident, constituie, prin ataşamentul lor oriental ceea ce Guénon numea „o prelungire a elitelor orientale care ar putea deveni o trăsătură de unire între acestea şi elita occidentală în ziua în care aceasta din urmă va ajunge să se constituie”37, sunt, într-un mod firesc, un motiv pentru a nu se abandona speranţa unei înţelegeri a Occidentului cu forţele salutare ale Orientului tradiţional. Dar condiţiile existenţei într-o epocă plină de tot felul de iluzii şi pericole, a acestei speranţe rămâne bazată pe fidelitatea perfectă a tuturor părţilor faţă de învăţătura aceluia care a fost şi va fi „Busola infailibilă” şi „Cuirasa impenetrabilă”. Toţi aceia care participă la înţelepciunea tradiţională şi la spiritul adevăratei reconcilieri divine cu lumea, vor întâlni în mod cert aceeaşi neînţelegere ca şi marele lor predecesor şi vor fi, de asemenea, obiectul aceleiaşi ostilităţi, poate şi mai mare decât aceea pe care a suportato Martorul Adevărului Unic şi Universal, dar la aceştia se va recurge, la sfârşit, în ordinea acţiunii umane, pentru o intervenţie care, dincolo de erorile şi nedreptăţile unei lumi care se scufundă în propriul haos, să deschidă porţile Luminii şi ale Păcii. Traducere din limba franceză, Teodoru Ghiondea

Fritjof Schuon

37

La Crise du Monde moderne, pag.128 37

DESPRE FUNCŢIUNILE SPIRITUALE Funcţiunea spirituală prin excelenţă, care este în esenţă o funcţiune de transmitere, adică funcţiunea de Revelator, şi al cărui prototip divin este Cuvântul (Logos), se manifestă, la originea fiecărei noi adaptări a tradiţiei primordiale, nu numai prin marele Revelator însuşi, ci şi prin oameni care reprezintă în mod particular un aspect sau altul al funcţiunii revelatoare, aşadar tot atâtea funcţiuni secundare în raport cu aceasta. Funcţiunile secundare sunt determinate, ca atare, de către condiţiile ciclice al căror ansamblu va fi mediul de viaţă al noii Revelaţii; şi aşa cum aceasta este o adaptare a Revelaţiei primordiale, aceste funcţiuni vor fi adaptările funcţiunii Revelatorului. Funcţiunea spirituală i se cuvine omului datorită prezenţei în el a unor condiţii care îl desemnează sau îl predestinează pentru această funcţiune, fie că aptitudinile sale îl califică pentru asumarea unei funcţiuni determinate, fie că ele privesc funcţiunea spirituală ca atare. Aici nu vorbim de funcţiunea tradiţională vizibilă în exterior şi conferită printr-o investire rituală, căci o astfel de funcţiune nu poate fi decât expresia condiţiilor, sau a uneia dintre condiţiile, pe care trebuie să le îndeplinească omul căruia i se cuvine funcţiunea spirituală, în sensul profund înţeles de noi. Într-adevăr, funcţiunea tradiţională este întotdeauna prezentă, în lant neîntrerupt, de la originea tradiţiei; funcţiunea spirituală în sens propriu, dimpotrivă, se poate retrage în unele momente de obscurare, şi să nu mai fie manifestată în exterior, pentru a reapare, la momentul potrivit, în planul pământesc; pe de altă parte, o astfel de funcţiune se poate manifesta, după circumstanţe, prin mai mulţi indivizi sau prin unul singur, şi sub forme diverse, ceea ce arată că faptul nu se situează la acelaşi nivel cu funcţiunea tradiţională stabilită pe baza unor suporturi exterioare cum sunt riturile. Dar trebuie adăugat că există funcţiuni tradiţionale, în ordinea iniţiatică, care implică prin definiţie, atribuţia unei funcţiuni spirituale în sensul ei profund; în aceste cazuri, diferenţa între funcţiunea spirituală pură, a cărei sursă e interioară, şi funcţiunea tradiţională, care nu e decât o derivare sau o modalitate indirectă a primei şi a cărei sursă este relativ „exterioară”, apare foarte precis, de exemplu: funcţiunea de Sheikh, ca funcţiune tradiţională, se manifestă şi se exercită totdeauna exterior; dar ca funcţiune spirituală în sensul profund şi riguros, ea poate să nu se manifeste, şi atunci este, în ciuda prezenţei unui Sheikh tradiţional necesar, ca retrasă din planul terestru, în aşteptarea unui suport individual care să permită reapariţia acestei funcţiuni. Atunci când, într-o organizaţie iniţiatică, apare un astfel de suport, funcţiunea spirituală pură reapare în planul exterior şi se suprapune, la individul desemnat, peste simpla sa calitate tradiţională de Sheikh: el este atunci Sheikh-el-Baraka care învaţă prin inspiraţie, când în ordinea tradiţională simplă, un Sheikh poate să 38

nu fie decât Khalîfat-el-Khalifâ (1) şi să nu dea decât învăţături de un ordin secundar. După cum am vorbit de momente de obscurare care împiedică prezenţa manifestată a unei funcţiuni spirituale, trebuie să luăm în considerare un fapt analog care e ca un reflex al acelora; într-adevăr, când ambianţa unei autorităţi spirituale nu este conformă cu funcţiunea acesteia, manifestarea acestei funcţiuni va fi redusă la minimum; funcţiunea va fi deci ca şi retrasă în inima aceluia care îi este suport; este aici o aplicare a cuvântului lui Hristos: „Nu trebuie să daţi perlele voastre la porci.” Funcţiunile spirituale devin manifestate, la origini, de către personajele care îl înconjoară şi îl urmează pe Fondatorul Tradiţiei, şi, aceste personaje, conform cu necesitatea lor spirituală şi, prin aceasta, tradiţională, trebuie să rămână prezente într-un fel până la sfârşitul ciclului; a spune că trebuie să rămână „prezente” înseamnă că ele trebuie „reprezentate”; cuvintele lui Hristos adresate Sfântului Petru şi Sfântului Ioan (2) marchează foarte clar aceste două moduri de „prezenţă”, una exterioară, în sensul că depinde de o investitură rituală, cealaltă, interioară, pentru că se situează într-un punct de vedere mai profund şi mai înalt, fără să depindă, decât întrun mod relativ, de condiţiile exterioare ale individului. Să remarcăm cu această ocazie că ceea ce spuneam despre acest al doilea mod de prezenţă nu implică nici-o restricţie în privinţa sensului pe care-l poate avea cuvântul lui Hristos către Sf. Ioan, privind mai ales persoana acestuia din urmă. Privind problema într-un alt mod, se poate spune că orice om care joacă un rol spiritual important manifestă în mod necesar o funcţiune spirituală sau, în alţi termeni, un „nume” căruia i-a devenit suport sau reprezentant, sau unul din reprezentanţi. Astfel, s-ar putea spune despre fiecare mare spiritual că este manifestarea, sau o manifestare, a unui mare spiritual care a trăit înaintea lui (3), şi această teorie rezultă imediat din considerarea diferitelor funcţiuni manifestate la originea tradiţiei, funcţiuni la care nu s-ar mai putea adăuga nici o alta, şi la care Maeştrii spirituali nu pot să nu participe, date fiind înseşi condiţiile naturii lor respective. Această teorie merge dealtfel încă şi mai departe şi, în loc să se oprească la manifestarea manifestărilor umane ale funcţiunilor spirituale ea înglobează întreg simbolismul tradiţional; astfel, pentru a cita un singur exemplu, Maharshi din Tiruvannamalai se identifică cu Arunâchala, muntele sacru pe care el a meditat ani de zile; şi acest munte se identifică el însuşi, în mod simbolic, cu muntele sacru Mêru, muntele central şi primordial (4). Dar ca să revenim la aplicaţia mai restrânsă a teoriei, este posibil să afirmăm că Meister Eckhart era o manifestare a Sf. Ioan sau, ca să dăm un exemplu diferit, El Hallâj era, în cadrul islamului, o manifestare a lui Hristos [...]. Acest ultim exemplu suscită o nouă extensie a teoriei funcţiunilor spirituale, sau mai degrabă a modalităţii lor de „prezenţă”; s-ar pute obiecta, 39

într-adevăr, că Hristos era unul din marii Revelatori, reprezentând Cuvântul sau funcţiunea spirituală prin excelenţă şi nu un simplu aspet al acesteia, diferenţă care e definită în sensul limbajului islamic, prin termenii Rasûl şi Nabî, care se raportează respectiv la funcţiunea Cuvântului şi la funcţiunile secundare care derivă din aceasta; această obiecţie nu ţine totuşi seama de faptul că fiecare din marii Revelatori (Rasûl) se deosebeşte de ceilalţi prin predominanţa necesară şi inevitabilă a unui aspect particular al funcţiunii Cuvântului: în alţi termeni, aspectul său de nabî îl distinge pe un rasûl de un altul, dacă ne putem exprima astfel. Ceea ce poate fi spus „simultan” despre diferitele funcţiuni spirituale, se regăseşte „succesiv” la reprezentanţii direcţi ai funcţiunii supreme, aşa încât fiecare mare Revelator este ca manifestarea unei funcţiuni particulare a Cuvântului divin. Ceea ce am spus despre condiţiile necesare pentru primirea unei funcţiuni, primire care este o veritabilă investitură „prin interior” sau „de sus”, se aplică în sens invers celor pe care tradiţia islamică îi desemnează prin termenul awliyâ`ush-Shaytân („sfinţii lui Satan”); putem deci spune şi aici, că prezenţa, la un individ, a unor condiţii al căror ansamblu constituie o veritabilă predispoziţie pentru o „iniţiere satanică”, adică, în alţi termeni, pentru „contra-iniţiere”, atrage într-un fel în mod automat o „punere în valoare” din partea forţelor tenebroase, şi acest lucru ne îngăduie să întrevedem că un caracter aşa-zis neutru pe care şi-l atribuie lumea profană este cu totul inexistent; să ne amintim, în această privinţă, de cuvântul lui Hristos: „Cine nu este cu mine, este împotriva mea”. Note: 1.Literal „reprezentantul reprezentanţilor” Sheikh-ului veritabil, adică reprezentantul său prin excelenţă, cel care, în lipsa Sheikh-ului, îi ţine locul. 2.A se vedea, mai ales, Matei XVI,16-19 şi Ioan XIII,21-26, XIX,26 şi XXI,15-25. 3.Să ne reamintim, în această privinţă, teoria lamaistă despre Tülku sau Budhas vii. 4.Pentru a împinge această teorie şi mai departe, am putea cita exemplul Pieilor Roşii, care prin podoabele lor de pene, se identifică simbolic cu soarele; s-ar putea deasemenea face o apropiere cu totemismul, în care omul se identifică cu geniul unei specii animale care, considerată după simbolismul său pozitiv şi după aspectul său cel mai înalt, este evident un fel de „funcţiune” spirituală sau de shakti. Traducere: F. Mihăescu

Vasile Lovinescu

40

DE L’ETONNEMENT (texte inédit) L’Etre comme Etre, donc non pas par ses attributs. Par conséquent, il ne peut être perçu qu’en indistinction; or, l’indistinction n’est pas accessible par discursivité et par des formules, mais par intuition directe, identique avec l’Etre. Notre âme fragmentée par la multiplicité dont elle vit, lorsqu’elle a l’intuition de l’Unité, elle s’étonne. L’étonnement est existentiel parce qu’il ne peut pas être formulé par des notions. Thauma est étonnement et miracle; le miracle de l’indistinction et de l’Unité. L’homme perçoit, généralement, la multiplicité qui, habituellement, atteint ses sens, comme la seule exitence. Lorsqu’il perçoit l’Unité, c’est un retournement des pôles dans son âme, une pronoia, une cum-verssio radicale. Il est à comprendre parce que c’est un miracle, car l’homme atteint un plan causal qui n’est plus de notre monde. L’étonnement est aussi héroique, parce que l’effort, la concentration sur l’informel est chaque moment une lutte contre les éléments du monde dans lequel l’homme est exilé. L’étonnement n’est pas produit tant par la Verité ultime contemplée que par l’intégration, le passage à la limite. Et c’est pourquoi l’étonnement et la mort sont convertibles. L’étonnement c’est le Gardien du seuil à la porte du Barzakh. Tu peut être laissé à passer, si toi aussi tu es étonnement; autrement, aucune homme n’a passé le seuil. Dans sa partie inférieure, l’étonnement est l’épouvante de la multiplicité de voire, soudainement et sans voile, Dieu. Cet état paraît lorsque disparaît la ceinture qui sépare, chez les hommes habituels la partie supérieure de celle inférieure de l’être, lorsque l’Inférieur voit le Supérieur descendu dans la chair. L’étonnement est panique. D’après le degré de notre disperssion ou concentration où l’étonnement nous saisi, il nous paraît ou comme la Gorgone ou comme la Gioconde. § Anágke stenai a une utilité immediate, lorsque le penseur doit s’arrêter aux moments cruciales de son savoir pour la récapitulation et l’ouverture de nouvelles perspectives, ce qui peut avoir aussi un sens ineffable. Goethe disait que lorsque dans le developpement d’une pensée formelle et formulée nous avons un étonnement, il faut nous arrêter; c’est le plus haut sens de l’anágke stenai . D’une part les philosophes grecs ne voient que le Néant, qui ne provoque aucun étonnement. Le Rien absolu ne pose pas de problèmes, ne 41

nécessite pas des questions. Prise dans son sens immédiat, c’est une contreverité. La seule chose qui provoque l’étonnement, le premier et l’unique, c’est le Non-Etre qui, en paralisant la faculté discursive, en suprimant les concepts, leur contenu notional et leur enchaînement, produit la Mort de l’être, dans le plus exact sens du mot: Si non le Vide, qui peut produire l’étonnement qui n’est autre chose qu’Extinction, Fana, Nirvana, Nirvikalpa samadhi? L’Etre, les idées qui lui sont extensives, produisent l’Etonnement par participation, par reflet, comme un jeu second. Mais il faut aussi connaître l’enseignement ésotérique de ces grands penseurs grecs. Tout notre être étant discursif, comment ne pas devenir étonnement devant le silence? La contemplation de l’indicible se réfracte comme effroi sur le plan psychophysique de notre être; comme ravissement, sur son plan pneumatique – Elle est béatitude quant on a exercé de son vivant l’effort unitif, pour que la mort puisse parfaire, par passage à la limite, l’impulsion donnée. Mais ceux qui vivent dans la disperssion et le tumulte sont tout simplement concassés lorsqu’ils se trouvent soudainement devant la Porte Etroite: le résultat c’est de la poussière jetée ex parte substantiae dans la matière discontinue (ou plutôt elle y tend). Comme le processus dure des eons et comme la conscience de ces hommes reste engluée par cette poussière, parce qu’elle n’a jamais assenti l’Unité et la cristallisation dans le regne des Idées, on peut comprendre ce que c’est l’Enfer: il n’y a pas de jugement intrinsèque, mais plutôt nous nous jugeons nous-même, en nous repartissant dans un plan d’existence objectif, en nous intégrant dans un caput mortum, qui ne peut pas être evité parce qu’il est la racine ténébreuse des choses, necessairement située dans son plan naturel. Le Silence aussi se trouve au bout de l’axe du monde, dans la Matière Première. Mais le Silence est un supplice terrifiant pour celui qui ne le connaît pas parce qu’il n’a jamais aspiré vers l’Universel, vers la norme de Celui qui a crée pour que nous nous décréeons. En revenant à anágke stenai, nous devons dire que Theoria, la contemplation du Suprême et son assimilation, est un act existentiel, faisant partie de l’organisme complet de l’homme, dans ses trois états d’existence. Ce processus est, par conséquent, analogue à l’assimilation nutritive, qui a besoin d’un délai ( anágke stenai) pour être corporifiée, pour pouvoir partir après sur la voie de la Communion. Le dieu consume l’homme, l’homme consume le dieu. Il est à retenir que dans cette pause, dans cette station, l’assentiment de l’étonnement ne se perd pas, mais entre dans une phase nocturne, qui n’est pas prostration mais une sorte de nuit de Brahma. Il faut donc retenir que anágke stenai n’a pas seulement un aspect spéculatif qui met l’ordre dans dianoia, mais aussi un aspect plus important de Communion (Eucharistie), d’identification par Connaissance, lorsque Dieu et l’Homme meurent pour renaître, ou, parce que le phénomène est ontologique, on peut faire la comparaison avec la femme qui porte un enfant 42

dans son sein, elle et lui étant dans un état de prostration, de sommeil dans lequel continue, en obscurité, le Miracle.

Vasile Lovinescu DESPRE MIRARE (text inedit) To on he on. Fiinţa ca Fiinţă, deci nu prin atributele ei; ca atare nu poate fi percepută decât în indistincţiune; or indistincţiunea nu e accesibilă prin discursivitate şi formulări, ci prin intuiţie directă, identică cu Fiinţa. Sufletul nostru îmbucătăţit de multiplicitatea în care trăieşte, intuind Unitatea se miră. Mirarea este existenţială pentru că nu e formulabilă prin noţiuni. Thauma este mirare şi miracol: miracolul indistincţiunii şi al Unităţii. În general omul percepe multiplicitatea care, în mod obişnuit, îi asaltează simţurile, ca singură existenţă. Când percepe Unitatea, se întâmplă o răsturnare a polilor în el, o pronoia, o cum-versio radicală. E de înţeles că e miracol, căci omul accede un plan care nu mai este din lumea noastră, cauzal faţă de aceasta. Mirarea e şi eroică, pentru că sforţarea, continuitatea de concentrare asupra Informalului e o luptă de fiecare clipă contra elementelor definitorii ale lumii în care omul este exilat. Uimirea o produce nu atât Adevărul ultim contemplat, cât integrarea, trecerea la limită spre el. De aceea mirarea şi moartea sunt convertibile. Mirarea e Păzitorul Pragului la poarta Barzakhului. Te lasă să treci dacă şi tu eşti mirare; altfel nu a trecut nimeni pragul. În partea ei inferioară, mirarea este spaima multiplicităţii care vede deodată, fără perdea, pe Dumnezeu. Apare când dispare centura care la oamenii obişnuiţi desparte partea superioară de partea inferioară a Fiinţei, când inferiorul supliciază Superiorul coborând în carne, omorât şi el de cele de sus. Mirarea este centaurică, panică. După gradul de dispersiune sau de concentraţiune în care ne aflăm, în care ni se desvăluie uimirea, ea apare fie ca Gorgona, fie ca Gioconda. Anagke stenai are o utilitate imediată, când gânditorul trebuie să se oprească la momentele cruciale ale învăţăturii sale pentru recapitulare şi deschiderea de noi perspective; are şi un sens inefabil: Goethe spunea că atunci când în dezvoltarea unei gândiri formale şi formulate, ajungem la mirare, trebuie să ne oprim; şi e sensul cel mai înalt al lui anagke stenai. *

43

Deoparte, filosofii greci văd Neantul care nu provoacă nici-o mirare, Nimicul absolut nu ridică întrebări. Luată în sensul imediat, propoziţiunea e un contra-adevăr. Singurul lucru care provoacă mirarea, unicul şi primul, este nefiinţa, care paralizând facultatea discursivă, desfiinţând conceptele, conţinutul lor noţional şi înlănţuirea lor, produc moartea fiinţei, în sensul cel mai exact al cuvântului. Dacă nu Vidul, cine să producă mirarea, care nu e altceva decât Extincţiunea, Fana, Nirvana, Nirvikalpasamadhi? Fiinţa, Ideile care sunt coextensive ei, produc mirarea prin participare, prin reflex, ca joc secund. Dar ar trebui să cunoaştem şi învăţământul esoteric al acestor mari gânditori. Toată fiinţa noastră e discursivă; cum să nu devină mirare în faţa Tăcerii? Contemplarea indicibilului se răsfrânge ca spaimă pe planul psihofizic al fiinţei noastre, ca răpire în planul ei pneumatic. E beatitudine când am exersat din timpul vieţii efortul unitiv, aşa că moartea perfectează prin trecere la limită impulsul dat. Dar cei ce trăiesc în dispersiune şi larmă sunt pur şi simplu concasaţi când se află dintr-o dată în faţa Porţii Strâmte; rezultatul este o pulbere care stă ex parte substantiae, se adaugă materiei discontinue, mai exact tinde spre ea. Cum procesul durează eoni şi cum conştiinţa unui astfel de om rămâne încleiată de acest praf, pentru că nu a asimţit niciodată Unitatea şi cristalizarea ei în regnul Ideilor, se înţelege ceea ce este Infernul: nu există judecată extrinsecă, ci noi ne autojudecăm singuri, repatizându-ne într-un plan de existenţă obiectiv, în integrarea într-un caput mortum, care nu poate fi înlăturat pentru că este rădăcina tenebroasă a lumilor, pozitivă şi necesară în locul ei firesc. Tot Tăcerea este şi la capătul axului lumii, în Materia Primă. Dar Tăcerea e un terifiant supliciu pentru acela care nu o cunoaşte, pentru că niciodată n-a aspirat spre Universal, conform normei aceluia ce ne-a creat pentru ca noi să ne descreem. Revenind la anagke stenai, vom spune că Theoria, contemplarea Supremului şi asimilarea sa este un act existenţial, intrând în funcţiunile organismului complet al Omului, pe cele trei planuri de fire; prin urmare are analogie cu asimilarea nutritivă căreia îi trebuie un răgaz (anagke stenai) ca să fie corporificată, pornind apoi mai departe pe calea Cuminecăturii. Zeul consumă omul, omul consumă zeul. E de reţinut că în această pauză, în această staţiune, asimţirea mirării nu se evaporează cum se pare, ci intră întro fază nocturnă, care nu este prostraţiune, ci un fel de noapte a lui Brahma. Principalul deci este să reţinem că anagke stenai nu are numai un aspect speculativ care pune rânduială în dianoia (cunoaşterea discursivă), dar şi unul mult mai important de împărtăşire, adică în aspectul cel mai înalt de identificare prin cunoaştere, în care şi Zeul şi Omul mor pentru a reînvia într-un terţiu, sau, pentru că fenomenul e ontologic, se poate face comparaţia cu femeia ce poartă un om în pântecele ei, ca şi el fiind într-o stare de prostraţiune, de adormire, în care se perpetuează în întuneric miracolul.

44

STUDII

45

Claudio Mutti

38

DANTE ŞI INDIA Cu a sa doctrină „care se ascunde / sub vălul versurilor stranii” şi cu certitudinea lui de a fi numai un copist al Iubirii, Dante n-a fost un „literat” aşa cum nu au fost „literaţi” nici rshi-i vedici sau mantrakrt-i, ci a fost un clarvăzător, un mărturisitor al adevărului (satya-vâdin). (Ananda K. Coomaraswamy)

Când pe muntele Purgatoriului Dante şi Virgiliu au fost poftiţi de îngerul purităţii să intre în flăcări, pentru că altfel n-ar putea să-şi urmeze urcuşul, este apusul zilei de 12 aprilie. Soarele ocupă aceeaşi poziţie în care se găseşte când trimite primele raze la Ierusalim, în timp ce fluviul Ebru curge sub constelaţia Balanţei, care e sus pe cer, iar apele Gangelui sunt înflăcărate de soarele după amiezii. „Precum când razelor dintâi săgeată / unde vărsat-a sânge Făcătorul, / iar Ebrul curge sub Balanţa înaltă / şi Gangele din nou e sub răcoare, / aşa sta soarele…” (Purgatorio, XXVII,1-5). Dante indică ora zilei referindu-se la patru puncte geografice fundamentale: Ierusalim, Ebrul, Gangele, Purgatoriul. După geografia dantescă, în fapt, pământul locuit de cei vii corespunde suprafeţei emisferei boreale şi are drept centru Ierusalimul, care, găsindu-se la antipodul Purgatoriului, e echidistant de extremul occident, însemnat de Ebru şi de extremul orient, reprezentat de Gange. De aceea, când soarele răsare la Purgatoriu, la orizontul Ierusalimului, ziua apune pe Ebru şi noaptea cade pe Gange; în dimineaţa de 10 aprilie, pe când cei doi poeţi erau la poalele muntelui, soarele ajunsese deja la orizontul Ierusalimului şi noaptea, rotindu-se opusă soarelui, ieşea din Gange în constelaţia Balanţei (constelaţie în care acesta nu se mai găseşte după echinocţiu de toamnă, când noaptea devine mai lungă decât ziua). Cu vorbele lui Dante: „Soarele la orizont era sosit / când cercul meridian domneşte / peste Ierusalim cu-al său zenit, / iar noaptea care 38

Editor al revistei Eurasia, unde a apărut întâi acest articol. 46

invers se roteşte / sub Cumpănă ieşea din Gange afară / ce-i cade jos din mâini când se lungeşte” (Purgatorio, II, 1-6) Că Gangele este adevăratul orient al lumii, Dante o repetă în cântul XI al Paradisului: „coasta rodnică” de la Assisi, Răsăritul de la care a izvorât lumina solară a Sfântului Francisc, e comparată cu Gangele, din care, dacă asumăm ca punct de referinţă meridianul de la Ierusalim, la echinocţiul de primăvară iese soarele mai luminos ca oricând . Celălalt fluviu mare al Indiei, Indusul, este socotit în Commedia ca un simbol al meleagurilor răsăritene neatinse de predicarea creştină. În cerul lui Jupiter Acvila, figurare a ideii eterne a justiţiei, îi arată lui Dante îndoiala pe care el o nutreşte în privinţa dogmei creştine a justificării prin credinţă: „dacă un om se naşte / pe Indus şi-acolo de Hristos nu spune / nici nu citeşte nimeni nici nu scrie” ( Paradiso, XIX, 70-72) şi deci fără vina sa „moare nebotezat şi necredincios” de ce Dumnezeu, care este suprema justiţie, îl damnează veşnic? Indienii, la marginea orientală a lumii, n-au fost ajunşi de vestea cea bună; şi totuşi au fost şi ei martori ai eclipsei care s-a produs la moartea lui Iisus şi a influenţat toate popoarele pământului: „la Inzi şi la Ispani şi la Evrei eclipsa corespunzând” (Paradiso, XXIX, 101-102). Printre documentele relative la acea regiune extremă şi necunoscută era şi De Situ Indiae et itinerum in ea vastitate, conţinând o scrisoare a lui Alexandru cel Mare către Aristotel39 . Dintr-un citat din epistola conţinută în Meteora lui Albert cel Mare (I, 4,8), Dante află despre un episod în care ar fi fost implicat Alexandru cel Mare în India şi îl foloseşte pentru a construi o analogie: „Acel Alexandru în acele părţi calde / ale Indiei, a văzut deasupra armatei sale / flăcări căzând pe solul tare / şi se apucă să calce cu soldaţii solul / ca mai uşor văpaia să se stingă /cât un alt foc nu venea să umple golul / aşa venea eterna-nflăcărare” (Inferno, XIV, 31-37). În fond, flăcările care în al treilea brâu din cercul al şaptelea îi ardeau pe cei violenţi împotriva lui Dumnezeu (blasfemiatorii, cămătarii, sodomiţii) îi amintesc lui Dante de flăcările pe care Alexandru le vedea căzând peste oastea sa în părţile calde ale Indiei: erau flăcări care rămâneau aprinse până ce cădeau pe pământ, din care motiv Macedoneanul a ordonat soldaţilor să calce în picioare terenul, pentru ca focul să se stingă mai repede fiind izolat. Caracterizarea Indiei ca o regiune destul de caldă revine şi în Purgatorio (XXIII,21-22): „Nu numai eu, ci aste umbre toate / simt de răspunsul tău mai mare sete / cum de-apă Indul sau Etiopul poate”. Sufletele celor desfrânaţi observă că Dante e viu şi ard de dorinţa de a avea de la el o explicaţie de cum ard de sete Indienii şi Etiopienii. O altă minune a Indiei cu care Dante e la curent este că acolo cresc arbori foarte înalţi: informaţia îi vine probabil de la Virgiliu, după care în acea parte extremă a lumii, în vecinătatea oceanului, sunt arbori atât de 39

Versiunea italiană integrală în G.Tardiola: Le meraviglie dell’India, Roma, 1991 47

înalţi, încât nicio săgeată nu ar putea ajunge în vârf 40. Dar Arborele Cunoştinţei Binelui şi Răului se înalţă încă şi mai sus, aşa încât ar constitui obiect de minunare pentru Indieni: „Coroana lui cu atâta se dilată / cu cât mai sus se urcă / că e la Inzi atâta de înaltă / şi-n codrii lor atât de admirată” (Purgatorio, XXXII, 40-42) . Dar în Purgatoriu sunt şi alţi doi arbori (Purgatorio, XXII- XXIII şi XXIV ) care ne trimit din nou la India. Sunt acei care se găsesc aproape de vârful muntelui, sub câmpia Paradisului Terestru. Primul arbore este „imaginea reflectată şi răsturnată a Arborelui Vieţii, de care sufletelor din Purgatoriu (cosmic) le este foame şi sete, dar de care nu pot avea parte şi peste care nici nu pot să se ridice”41, în timp ce al doilea arbore constituie ‚imaginea răsturnată a Arborelui Cunoaşterii Binelui şi Răului”42 . Astfel marele erudit anglo-indian Ananda K. Coomaraswamy, care cercetează simbolul Arborelui Răsturnat pe baza descrierilor furnizate de texte indiene şi nu numai de ele, pentru că „ideea unui arbore drept şi unul răsturnat are o difuzare în timp şi spaţiu care merge de la Platon la Dante şi din Siberia până în India şi Melanesia”43 . Sunt unele elemente care apropie descrierea dantescă de cea indiană; de exemplu, asupra primului Arbore răsturnat „cădea din stânca înaltă o licoare limpede / şi se răspândea pe frunzele de sus” (Purgatorio, XXII, 137-138), aşa cum „picături de soma” (somasavanah) sunt pe smochinul din Brahmaloka, descris în Chândogyaupanishad (VIII, 3-4). În sfârşit, trebuie să luăm în considerare şi din Purgatorio VII, 74, un vers citit şi interpretat în diferite feluri, în care ar fi prezentă, după unii cercetători (Scartazzini, Sapegno, Mattalia) sintagma „lemn indic”. Ar fi vorba însă de lychnis indica, o piatră preţioasă citată de Pliniu („Quidam enim eam dixerunt esse carbunculum remissiorem”); datorită sclipirilor sale, ea este evocată în descrierea văii principilor, ale cărei culori vii şi strălucitoare amintesc de splendoarea miniaturilor şi a pietrelor preţioase. * Printre numeroasele analogii pe care Coomaraswamy le găseşte între Commedia şi scrierile sacre ale Indiei, unele ni se par îndeosebi demne de notat. Tema „paternităţii solare”, enunţată de exemplu în Shatapatha 40

Aut quos Oceano proprio gerit India lucos - extremi sinus orbis , ubi aera vincere summum – arboris haud ullae iactu potuere sagittae (Georg. II, 122-124) 41 A.K.Coomaraswamy

– Il grande brivido.Saggi di simbolica e arte. Adelphi. Milano, 1987.

42 A.K.Coomaraswamy

– Op.cit. p.314

43

A.K.Coomaraswamy – Op. cit, p.333.Pentru o mai amplă revistă a descrierilor indiene a Arborelui Lumii, cfr. A.Zucco – Il significato originario di un’antica parabola (Mahâbharata, XI, 5) e la sua diffusione letteraria e artistica in Oriente e Occidente. Istituto di Glottologia , Universita degli Studi di Genova. 1971. 48

Brâhmana (I, 7,6,11) şi prezentă şi în Paradiso (XXII, 116); simbolismul incestului lui Prajâpati, soţ şi fiu al lui Vâc (Pancavimsha Brâhmana, VII, 6; XX, 14) e identic cu acela care se leagă cu definirea Mariei ca „Mama Fecioară, fiica fiului său” (Paradiso, XXXIII,1); cele „trei lumi” (sâttvika, râjasika şi tâmasika) în care, după gândirea hindusă, se diferenţiază manifestarea universală, se întâlnesc în tripartiţia cosmică descrisă în Paradiso (XXIX, 32-36); la impoziţia coroanei şi a mitrei, care are loc în ritualul hindus al „vivificării regelui”, asistăm şi în Purgatorio (XXVII, 142) etc., etc. Şi alţi cercetători ai operei lui Dante s-au referit la India. Dante Gabriel Rossetti (1828–1880) bazându-se pe argumentul că‚ şcolile secrete sunt modelate aproximativ după un singur sistem”44 şi „implică adesea cuvinte ale unor idiomuri străine pentru a arunca o lumină asupra acelor arcane pe care nu îndrăznesc să le explice deschis”45 , crezuse într-adevăr că silaba sacră OM se regăseşte în două versuri din Dante: „care pe chipul oamenilor citeşte OM” (Purgatorio, XXIII, 32) şi, „O, om care porţi onoarea de a şti” (Rime,2) – Arturo Graf (1848-1913) observase că atât Commedia, cât şi tradiţia indiană atribuie locurilor binecuvântate caracteristici similare: „dacă în pădurea deasă şi divină” (Purgatorio,2) domneşte „o dulce boare şi statornică” (Purgatorio,7), muntele Meru nu cunoaşte „nici întunericul, nici norii, nici întunericul de niciun fel”46. Angelo de Gubernatis (1840–1913), în afară de a fi descris un prototip indian al figurii lui Lucifer47, identificase muntele Purgatoriului cu Vârful lui Adam din insula Taprobane (adică Ceylon), pe care harta lui Marino Sanudo o situa în 1320 la limita extrem orientală a pământului: ‚Presupunând că nu este nicio îndoială că Dante situase Purgatoriul într-o insulă, crezută pustie, la antipodul Ierusalimului, nu mi se pare că este prea multă osteneală să descoperim că o astfel de insulă, după părerea lui Dante, ar trebui să fie pământul sacru al Seilanului48 . De Gubernatis făcuse şi ipoteza că ‚peisajul indian”49 era la originea figurii danteşti a carului triumfal tras de un grifon (Purgatorio, XXIX, 106-120). Mai puţin sigur în indicarea localizării muntelui Purgatoriului era 44

G.Rossetti – Il mistero dell’amor platonico del Medio Evo. Arche , Milano, 1982 (vol.I, p.78)

45

Ibidem.

46 A.Graf

– Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo.Arnaldo Forni.Bologna 1980(vol.I p.23)

47

A. de Gubernatis – Le type indien de Lucifer chez Dante , în “Actes du X Congrès des Orientalistes”. Această lucrare, imposibil de găsit, a fost citată de René Guénon (L’esoterismo di Dante , Atanor, Roma, 1971, p.47), ca şi o altă lucrare a aceluiaşi autor Dante e l’India, “Giornale della Società asiatica italiana” (vol.III,1889,p.3-19). Vorbind (în L’esoterismo di Dante) despre cei “care ajung până la a presupune că Dante a putut să sufere direct influenţa indiană”, Guénon se referă la un “extrem de superficial”. Essai sur la philosophie de Dante (Faculté des Lettres, Paris, 1838) al cărui autor Antoine Frédéric Ozanam observă în Commedia o influenţă indiană , afară de cea islamică. 48 A.

de Gubernatis – Dante e l’India, cit.p.10.

49 A.

de Gubernatis – Dante e l’India, cit.p.15 49

Miguel Asin Palacios: „Care fusese acel munte, nu e uşor de precizat pentru că opiniile sunt diferite: unii îl presupun în Siria, unii în Persia, unii în Caldea, unii în India, dar această ultimă locaţie este predominantă”50 . Giovanni Pascoli (1855– 1912), căruia Commedia îi dădea „ameţeala vechilor cărţi ale Indiei”51 schiţase o paralelă între principele Siddharta şi Alighieri, Buda al Europei: „Astfel, Shakyia al nostru, ca şi Shakyia indian, eremitul ca şi exilatul la distanţă de douăzeci de secole, au început prin profunda considerare a mizeriei umane. Eu îl văd pe unul stând în extaz la poalele smochinului, ashvattha ficus religiosa, pe celălalt rătăcind în umbra pădurii. Şi se ridică din mizerie, unul pentru a se pierde în Nirvana, celălalt pentru a se adânci în Minunata Vâltoare. Şi amândoi ies din mizerie inspiraţi să predice tuturor pacea şi iubirea: fericirea”52. René Guénon (1886-1951) îl asemănase pe „Imperator cum îl concepe Dante, cu Chakravarti sau monarhul universal al hinduşilor, a cărui funcţie esenţială este să facă să domnească pacea sarvabhaumika, adică extinsă pe tot pământul”53. Printre studiile recente, ne vom mărgini să semnalăm lucrarea lui Nuccio d’Anna asupra De vulgari eloquentia în care, pentru a face înţelese sensul şi baza hermeneuticii lingvistice a lui Dante, se apelează la un procedeu analog indianului nirukta, exemplificat cu un pasaj dintr-un text sanscrit relativ la acest procedeu54. În Prefaţa studiului autorul avertizează că o mai bună cunoaştere a textelor orientale referitoare la simbolismul lingvistic – şi el citează ca exemplu, printre altele şi Tantra hindusă55 – ne-ar face să înţelegem că structura simbolică a operei lui Dante e extraordinar de apropiată de alte culturi tradiţionale ale Eurasiei. *

50

M. Asin Palacios – La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Hiperion. Madrid, 1984,p.195.

51

G. Pascoli – Prefazione alla Prolusione al Paradiso, în Prose, vol.II.Scritti danteschi. Sezione II, Mondadori, 1957, p.1578. 52

Ibidem

53

R.Guénon, op,cit.p.62.

54

N. d’Anna – La sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante. Roma, 2001, p.43-44.

55

N. d’Anna, op.cit.p.10.

50

Când Dante a scris Commedia domnea la Delhi o dinastie afgană de origine turcă56, aceea a Khalgi-lor, inaugurată de Gialâl ud-Dîn Fîrûz (1290– 1296). La moartea lui, Alâ’ud-Dîn Khalgî Muhammad Shâh (1296–1316) a recucerit Gujârat iar în 1303 a pus stăpânire pe Chittoor în Rajasthan. Sub domnia lui Alâ’ ud-Dîn, Sultanatul din Delhi a supus aproape toate regatele hinduse de la sud şi de la vest, transformându-le într-un imperiu subcontinental, atingând astfel culmea puterii politice, a splendorii culturale şi a prosperităţii economice. La moartea lui Alâ’ ud-Dîn, tronul a fost uzurpat de Khusraw Khân, un curtean apostat al Islamului, care aruncă regatul în anarhie, până când în anul 1320 a fost salvat de Ghâzî Malik Tughluq, care a instaurat un guvern exemplar dar destinat să dureze puţini ani (1320–1325). Între 1253 şi 1325, într-un arc de timp care coincide cu viaţa lui Dante, a activat în sultanatul de Delhi Amîr Khusraw Dihlawî, un poet faimos format la şcoala marelui shaykh Nizâm ad-Dîn Awliyâ (m. 1325), figură importantă din Cishtiyya, ordinul iniţiatic fondat de Mu’în udDîn Hasan Cishti (1142-1236). Despre toate acestea Dante ştie puţin sau nimic. Dar şi în India trebuie să fi existat informaţii despre Dante până la sfârşitul secolului XIX, când difuzarea limbii engleze a favorizat pentru cercetătorii indieni contactul cu literaturile europene. „Apoi, prin simpla coincidenţă, omul care în calitatea de expert a consiliat la East India Company, într-un document celebru asupra învăţământului în India din 1834, nu numai folosirea limbii engleze ca mijloc de exprimare în birouri, în tribunale şi în şcoli, dar şi în învăţarea ştiinţei, filosofiei, a medicinii şi a economiei politice europene, adică Lordul Macaulay, era un pasionat admirator al poeziei lui Dante şi în consecinţă e improbabil ca nu numai studiul său asupra poetului ( în Criticism on the principal italian writers, 1824), ci şi celebra sa paralelă între Dante şi Milton (Edimburg Review, august 1825) să fi scăpat cercetătorilor indieni ai literaturii engleze şi să nu fi constituit una din primele lecturi critice, dacă nu chiar prima, asupra lui Dante, pentru un începător în literatura italiană şi nu numai pentru un începător”57 .

56

În capitolul India din Enciclopedia dantesca –Instituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1971, vol.III, p.420 , Adolfo Cecilia scrie într-adevăr că “în timpul lui Dante regiunea (…..) era practic toată sub domnia arabă”. 57

Ghan Shyam Singh – Soarta lui Dante în India în Enciclopedia dantesca, p.421.

51

Astfel au apărut poeţi şi prozatori care au întreprins studierea limbii italiene ca să-l poată citi pe Dante în original. Printre aceştia trebuie citat înainte de toate marele poet bengalez din sec.XIX, Michael Madhûsudan Datta (1824–1873), autorul primului poem epic în limba bengaleză, Meghanath – Badh (1862), în care se reliefează influenţa lui Dante „ mai ales în concepţia Infernului şi în actualizarea acestei concepţii în termeni descriptivi, geografici şi topografici"58 . Tot din Commedia se inspiră şi un poem filosofic al lui Hemachandra Vanyopadhyaga (1838–1903) Chhayamayi (1880), în care păcătoşii sunt aşezaţi în diferite zone ale Infernului după păcatele lor. Acelaşi autor, pe de altă parte, recunoaşte explicit datoria sa faţă de Dante. Rabindranath Tagore (1861–1941) a publicat chiar la vârsta de 16 ani un articol asupra lui Dante (şi unul asupra lui Petrarca). Shri Aurobindo (1872–1950) a studiat neîntrerupt Commedia, propunându-le tinerilor săi discipoli, care compuneau poezii (în bengali sau în engleză), modelul lui Dante, Milton şi Goethe. Fratele său, Manmohan Ghose (1867–1924), cercetător al literaturii europene, avusese printre prietenii săi de studii pe Laurence Binyon (1869–1943), traducător în engleză al lui Dante. Poeta Toru Duff (1856–1877) a scris un comentariu critic la Commedia tradusă de Antonio Deschamps. O altă poetă care trebuie menţionată pentru interesul nutrit pentru Dante este Sarojini Naidu (1879– 1949), „privighetoarea Indiei”; ea a fost prima femeie care a prezidat Congresul Naţional Indian şi a guvernat, după independenţă, statul Uttar Pradesh. Dinesh Chandra Datta a tradus Bhavagad Gita în terţine danteşti şi a scris un sonet A Dante59. Vom termina această scurtă trecere în revistă citându-l pe Muhammad Iqbal (1873–1938), cel mai mare poet contemporan al Indiei musulmane, autor între altele al unui Jâvêd-nâma în limba persană care se inserează în tradiţia poemelor asupra Ascensiunii nocturne a Profetului Muhammad, amintind în acelaşi timp de călătoria celestă a lui Dante. Iqbal‚a fost influenţat mai ales de cele trei mari Divine Commedie ale Occidentului, aceea dantescă ( cunoscută de el în traduceri engleze) aceea miltoniană şi aceea goetheană) 60. În 1932, în acelaşi an în care a fost publicată la Lahore Jâvêd-nâma, a ieşit tot la Lahore, în revista „Muslim Revival“ un articol al unui puţin cunoscut Inayat Ullah asupra cercetărilor efectuate de cercetătorii europeni privind fundamentele orientale ale Divinei Comedii61 .

58

Ghan Shyam Singh – ibidem.

59

Trad.it. în Ghan Shyam Sing, cit.p.423

60

A. Bansani, în M.Iqbal- Il poema celeste. L.da Vinci , Bari,1965, p.34. Asupra lui Iqbal cf. C. Mutti, Avium voces, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma, 1998 p.53-59. 61

G.Galbiati –Dante e gli Arabi, în AA.VV.Studi su Dante,Hoepli-Milano, 1939,p.195.

52

Să terminăm cu o curiozitate. Nu cunoaştem traduceri ale lui Dante în sanscrită; există totuşi un fragment din Infern (episodul Contelui Ugolino în cânturile XXXII-XXXIII) tradus în sanscrită de un italian: academicianul Arturo Farinelli (1867–1948). (Studiu publicat în Eurasia, 2/2006) Traducere: Florin Mihăescu

Roxana Cristian

53

FĂGĂDUINŢA LUI DUMNEZEU În Exod este descrisă cu multe amănunte lucrarea dumnezeiască de recuperare a fiilor lui Israel care împliniseră muncile cumplite ale Egiptului şi ajunseseră la limita suportabilităţii existenţei, extra-stării, adică a celei mai din afară stări de fiinţă. Când a fost însă poruncită uciderea copiilor de parte bărbătească a Israelului, întunericul atenta la însăşi esenţa vieţii şi atunci, cum Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să fie viu, poporul lui Israel nu numai că n-a fost omorât ci, prin grija Providenţei, „se înmulţea şi se întărea” (Ieşirea, 1,20). Când valurile Nilului se învolburau să înece pe nou-născuţii lui Israel, Moise a plutit într-un coş pe deasupra apelor şi a fost cules de însăşi fata Faraonului. Aici s-ar putea pune întrbarea de ce tocmai fiica Faraonului, care era cea mai iubită rudenie a celui întunecat, l-a crescut pe Moise. Poate răspunsul ar fi acelaşi cu identitatea: „Eu sunt acea parte care vrea mereu răul şi face întotdeauna binele.” Nu ar fi posibil să rezumăm evenimentele Exodului pentru că ele sunt răspândite în toate dimensiunile fiinţiale. Muncile fizice, ziditoare de cetăţi materiale (Ieşirea, 1,7-14), care întăresc, dar şi strivesc domeniul corporal, zvârcolirile tărâmului sufletesc care ajung până la crimă – Moise ucide pe egiptean şi-l ascunde în nisip (Ieşirea, 2,12), ridicarea până în înaltul Horebului spiritual, nu prin puterile proprii, ci „pentru că Dumnezeu a cătat spre fiii lui Israel” (Ieşire, 3,1-4; 2,25), vizează posibilităţile veşnice date omului în cer şi pe pământ. Ne oprim la momentul în care Dumnezeu fixează noi repere de recuperare a poporului căzut în robia Egiptului. Făpturii pe care mai întâi a zidit-o Dumnezeu după Chipul şi Asemănarea Sa (Fac. 1,26-27), dar care printr-o atracţie inversă mereu s-a depărtat de Chipul şi Asemănarea Ziditorului său, îi propune Domnul prin Moise – reprezentantul scos din apă al celor scoşi din întuneric – un model de recăpătare a armoniei Unităţii: „Cortul şi toate să le faci după modelul ceţi voi arăta Eu” (Ieşirea 25,9). Acest model îi va fi arătat lui Moise pe munte, adică la înălţime, şi va cuprinde fiecare amănunt al alcătuirii fizice, sufleteşti şi spirituale a Israelului scos din întunericul Egiptului. Dacă toate vor fi îndeplinite după modelul arătat pe munte, Dumnezeu făgăduieşte lui Moise că va veni să locuiască în mijlocul poporului lui Israel: „Voi locui în mijlocul fiilor lui Israel şi le voi fi Dumnezeu; şi vor cunoaşte că Eu, Domnul, sunt Dumnezeul lor, Cel ce i-a scos din pământul Egiptului ca să locuiesc în mijlocul lor şi să le fiu lor Dumnezeu ” (Ieşirea, 29,45-46). Este făgăduinţă de Prezenţă deplină a lui Dumnezeu în mijlocul Israelului ajuns desăvârşit după modelul dumnezeiesc: „Fiţi sfinţi că Eu, Domul Dumnezeul vostru sunt 54

Sfânt şi v-am deosebit de toate popoarele ca să fiţi ai Mei” (Levitic, 19,2; 20,26). Această „deosebire” în sensul spiritual al „aluatului” pe care Ziditorul tuturor celor văzute şi nevăzute l-a luat ca suport substanţial pentru întreaga „frământătură” omenească a iscat de-a lungul veacurilor multe controverse, fiecare fir de praf crezându-se demn de mâinile Stăpânului, dar fiecare uitând că este făcut doar din ţărână şi apă când nu primeşte suflarea Duhului. Prin promisiunea de locuire în mijlocul poporului, Dumnezeu oferă întregii omenităţi centrifugate pe orbita existenţială posibilitatea întoarcerii la UNU, la Centrul viu al ierarhiei divine, la Cel Unul Sfânt. În capitolul 25 al Exodului este descris cortul în mijlocul căruia va locui Dumnezeu. Întâia încăpere a acestui cort este numită Sfânta. Aici structura sefirotică a stărilor multiple ale fiinţei este cuprinsă într-o unitate desăvârşită, dar Dumnezeu îl atenţionează pe Moise: „Vezi să faci acestea toate numai după modelul ce ţi s-a arătat în munte” (Ieşirea, 25,40). Înainte însă de cortul propriu-zis al cărui model arhetipal i se porunceşte să-l urmeze, Moise văzuse lumina increată din rugul de pe Horeb (Ieşirea 3,2-4). Lumina indistinctă din „Rugul care ardea, dar nu se mistuia” se proiectează în splendoarea distinctivă a luminii create şi aprinde candelabrul sefiroturilor din sfeşnicul aflat în încăperea numită Sfânta. Şi astăzi se aprind, pentru vederea spirituală, mănunchiurile de 33 de lumânări din mâinile credincioşilor în Biserica Sfântului Mormânt din Ierusalim! Geometria universală cu ramificaţiile intelective ale Fiinţei este rezumată în modelul sfeşnicului din Sfânta (Ieşirea, 25,31-40): „31. Să faci sfeşnic de aur curat. Sfeşnicul să-l faci bătut din ciocan: fusul, braţele, cupele, nodurile şi florile lui să fie dintr-o bucată. (Unitatea stărilor multiple ale fiinţei). 32. Şase braţe să iasă pe cele două laturi ale lui: trei braţe ale sfeşnicului să fie pe o latură a lui şi trei braţe ale sfeşnicului să fie pe cealaltă latură. (Axul arborelui sefirotic şi cele două coloane laterale; ierarhia stărilor fiinţei). 33. El va avea la un braţ trei cupe în forma florii de migdal, cu nodurile şi florile lor şi la alt braţ va avea trei cupe în forma florii de migdal, cu nodurile şi florile lor. Aşa vor avea toate cele şase braţe ce ies din fusul sfeşnicului. (Punctele vitale ale fiinţei totale care sunt o proiecţie a atributelor divine). 34. Iar pe fusul sfeşnicului (axul central) să fie patru cupe în forma florii de migdal (corespunzând celor patru sefiroturi de pe axul central: Kether – coroana, Tipheret – frumuseţea, armonia, Yesod – fundamentul, Malchut – rădăcina) cu nodurile şi florile lor (3+3+4=ierarhia înzecită – perfectă – a determinărilor spirituale; totodată, fiecare braţ, de-o parte şi de alta, având câte trei cupe, rezultă că şase braţe ori trei cupe fac 18 cupe care împreună cu cele 4 de pe fusul sfeşnicului fac 22 cupe luminoase, ceea ce înseamnă 55

cele 22 de litere ale alfabetului ebraic reprezentând totalitatea manifestării ieşită din Cuvântul lui Dumnezeu). Kether (Coroana) Hokmah (Înţelepciune)

Binah (Inteligenţa)

Dîn (Judecată)

Hesed (Graţie)

Tiphereth(Frumuseţe) Hod (Glorie)

Netsach (Victoria) Yesod (Fundamentul) Malchuth (Rădăcina)

Corespondenţa sfeşnicului de aur din Sfânta cu Arborele sefirotic 35. Un nod sub două braţe, un alt nod sub alte două braţe şi un al treilea nod sub cele din urmă braţe, iar în vârful fusului sfeşnicului să fie încă o cupă în forma florii de migdal (Kether) cu nodul şi floarea ei. (Unitatea şi ierarhia stărilor fiinţei). 36. Nodurile şi ramurile acestea să fie dintr-o bucată cu sfeşnicul. El trebuie să fie lucrat tot cu ciocanul, dintr-o singură bucată de aur curat. (Structura singulară, pură, totală). 37. Să-i faci şapte candele şi să pui în ele candelele acestea, ca să lumineze latura din faţa lui. (În cele şapte candele scânteiază intelecţiunile d’amore. Proorocul spune: „Cele şapte candele sunt ochii Domnului care cutreieră tot pământul” (Zaharia, 4,10). Ce să înţelegem ? Privirile Domnului ară ţărâna inimii ? Ochii Domnului cutreieră pământul şi-şi fulgeră privirile atotcuprinzătoare până acolo unde îl ascundem pe Abel ? Vibraţiile lor luminoase ţâşnesc veşnic din Fiat-ul ontologic pentru ca sfeşnicul cosmogonic să-şi îndeplinească funcţionalitatea sacră). 56

........... 40. Vezi să faci acestea toate după modelul ce ţi s-a arătat în munte”. (Ieşirea, 3,31-40) (Conform cu arhetipul nefăcut de mână de om). Dacă toate acestea şi multe altele, care se pot afla şi astăzi din Vechiul Testament, s-au plănuit atât de desăvârşit pentru prima încăpere a cortului adunării, numită Sfânta, unde preoţii intrau zilnic, cu atât mai minunat şi de nepătruns este planul pentru alcătuirea Sfintei Sfintelor unde intra numai arhiereul, odată pe an, şi nu fără de sânge şi unde Însuşi Dumnezeu a făgăduit să locuiască! Moise primeşte îndrumările, în cele mai mici amănunte, pentru ca toate ale lui Israel să fie săvârşite după modelul de pe munte. De la cele mai materiale elemente ale alcătuirii (aur, argint, mătase, in isop etc.) până la cele nemateriale de sfinţire a cortului, a preoţilor, a jertfelor şi a Sfintei Sfintelor, lăcaşul pregătit pentru Însăşi Prezenţa lui Dumnezeu între heruvimii măririi, toate trebuie întocmite după planul divin pentru a fi „precum în Cer şi pre pământ”. Cum se petrec însă lucrurile în lumea de la poalele Muntelui ? Neamul lui Israel, care deşi îşi înmuiase pământul inimii prin muncile la care fusese supus în Egipt, mai moştenea încă îndărătnicia soţiei lui Lot, cea întoarsă din cale spre cele de dinapoi, a lucrat nu după modelul spiritual arătat de Dumnezeu, ci după tiparul de jos al viţelului de aur, adică după modelul inversat, al celor pieritoare. Că atracţia vechiului Israel a fost către cele de jos o demonstrează inversarea lucrărilor. Pe când Moise primea pe munte porunca lui Dumnezeu să lucreze totul numai şi numai după modelul de Sus, Aaron turna şi el, la poalele muntelui, pe acelaşi ax, în tiparul de jos, viţelul de aur. De altfel, în Vechiul Testament se fac multe referiri la atracţia materiei care învârtoşează inimile nostre, în dauna celor de deasupra, pregătite de la întemeierea lumii celor ce vor moşteni Împărăţia cerurilor. Ştim ce s-a petrecut după „alegerea” celor de jos. « Domnul a zis către Moise: „Grăbeşte de te pogoară de aici căci poporul tău, pe care l-ai scos din ţara Egiptului, s-a răzvrătit. Curând s-au abătut de la calea pe care le-am poruncit-o, şi-au făcut un viţel turnat şi s-au închinat la el... Mă uit la poporul acesta şi văd că este popor tare de cerbice; lasă-Mă dar acum să se aprindă mânia Mea asupra lor, să-i pierd şi să fac din tine popor mare !” » (Ieşirea, 32,7-10). Necunoaşterea pe plan spiritual, nerecunoaşterea pe plan sufletesc şi răzvrătirea pe plan fizic faţă de Unitatea divină până la turnarea unui substitut (idol) a actualizat iar sfâşietor îndepărtarea de Dumnezeu şi a atras mânia Lui. Moise începe cu ardoare implorările către Domnul ca să nu-Şi aprindă mânia asupra poporului. Pentru aceasta, el face apel la anamnesis-ul divin din vremea altei făgăduinţe şi a altei recapitulări a fiinţei umane. « Adu-Ţi 57

aminte de Avraam, de Isaac şi de Iacov, cărora Te-ai jurat zicând: „Voi înmulţi foarte tare neamul vostru ca stelele cerului; şi tot pământul acesta, de care v-am vorbit, îl voi da urmaşilor voştri şi-l vor stăpâni în veci.” » (Ieşirea, 32,13). La acest argument, în care se actualizează dimensiunea universală a zidirii lui Dumnezeu, Domnul Şi-a abătut mânia şi nu a adus pieirea asupra poporului Său. Moise se pogoară atunci din munte cu cele două table ale legii scrise de Dumnezeu. „Tablele acestea erau lucrul lui Dumnezeu şi scrierea era scrierea lui Dumnezeu, săpată pe table”. (Ieşirea, 32,16). Apropiindu-se însă de tabăra celor de jos şi văzând viţelul şi neînfrânarea israeliţilor, Moise însuşi a fost cuprins de o sfântă mânie şi a azvârlit, ca necuvenite poporului, cele două table ale legii care s-au sfărâmat. A căutat apoi să vindece, în măsura posibilităţilor, răzvrătirea neînţelegătorului popor. Astfel încât, se scrie că Moise a încercat să facă pe israeliţi să asimileze viţelul de aur nu sub forma idolatră care sfida pe Dumnezeu, ci sub forma readusă la pură materie: „Apoi, luând viţelul pe care-l făcuseră ei, l-a ars în foc (pentru a desfiinţa tiparul inversat, suportul, substanţa păcatului), l-a făcut pulbere (materie fără determinări) şi presărându-l în apă (solve), a dat-o s-o bea fiii lui Israel” (Ierşirea 32,20). Totuşi, Moise nu poate rectifica decât parţial pe vechii israeliţi din tiparul inferior, căci modelul prim, tablele scrise de degetul lui Dumnezeu, fuseseră sfărâmate, exilate sub munte, reprezentând Cuvântul pierdut care nu se ştie când va fi regăsit. Urmează aducerea altor table ale legii cu poruncile lui Dumnezeu scrise de această dată de Moise. Apoi sentinţa: „Du-te de aici tu şi poporul tău, pe care l-ai scos din pământul Egiptului, şi suiţi-vă în pământul pentru care M-am jurat lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacov, zicând: Urmaşilor voştri îl voi da. Eu voi trimite înaintea ta pe îngerul Meu... Şi te voi duce în ţara unde curge lapte şi miere. Dar Eu nu voi merge în mijlocul vostru, ca să nu vă pierd pe cale, pentru că sunteţi popor îndărătnic!”. Auzind însă acest cuvânt grozav, poporul a plâns cu jale... Căci Domnul zisese lui Moise: „Spune fiilor lui Israel: Voi sunteţi popor îndărătnic. De voi merge Eu în mijlocul vostru, întro clipă vă voi pierde. ” (Ieşirea, 33,1-5). S-ar mai putea spune multe despre lucrările minunate făcute ca vechiul Israel să-şi înnoiască fiinţa pentru a putea primi, după făgăduinţă, în mijlocul său, Prezenţa lui Dumnezeu, dar, după cum spune Apostolul, ne-am făcut greoi la înţeles. Cu privire la această sfântă făgăduinţă din timpul celui mai de seamă prooroc al lui Israel în faţa lui Dumnezeu a rămas rugăciunea lui Moise şi răspunsul Domnului:

58

« A căzut Moise la pământ şi s-a închinat lui Dumnezeu zicând: „De am aflat bunăvoinţă în ochii Tăi, Stăpâne, să meargă Stăpânul în mijlocul nostru...”. Domnul însă a zis aşa către Moise: „Iată, Eu închei legământ înaintea a tot poporul tău: Voi face lucruri slăvite, cum n-au mai fost în tot pământul şi la toate popoarele; şi tot poporul în mijlocul căruia te vei afla tu, va vedea lucrurile Domnului... ”. » (Ieşirea, 34,9-10). Se înţelege din răspuns că Dumnezeu, care iartă, dar nu uită, l-a delegat pe Moise ca om, adică făcut, nu născut, deci creatură centrală, să stea în mijlocul poporului, dar El Însuşi a rămas în transcendenţa Sa, proiectând împlinirea marii făgăduinţe de Prezenţă întrupată pentru timpul când poporul va fi cu totul înnoit pentru a-L primi în mijlocul său. De aici şi neputinţa absolută a celor care nu se nasc a doua oară din apă şi din Duh de a-L primi în mijlocul lor pe Însuşi Dumnezeu Cel Viu, deşi El stă la uşa inimii şi bate să i se deschidă. Aceasta rezultă şi din viaţa noastră de zi cu zi aşa cum s-a vădit şi s-a preavădit, cuvânt cu cuvânt, de la convorbirea Domnului Iisus cu Nicodim, învăţătorul vechiului Israel, şi până în zilele noastre când urechi avem, dar nu vrem să auzim chemarea Domnului. Cortul mărturiei sub forma lui mobilă – a celui care mergând rămâne totuşi neschimbat – a servit înduhovnicirii vechiului Israel veacuri peste veacuri, până la construcţia măreţului Templu al lui Solomon, cortul neclintit care i-a preluat funcţiunile sacre. A trecut apoi, de la zidirea templului lui Solomon, încă o mie de ani – dar o mie de ani în faţa lui Dumnezeu e ca o clipire de gene! (Ps.) – până când sf. Pavel, mare învăţat iudeu, reia pe scurt descrierea Vechiului Aşezământ pentru a explica făgăduinţei divine cu asupra de măsură în noul Aşezământ, în cortul nefăcut de mână omenească. Înainte însă ca sf. Pavel să explice lucruri ştiute, dar neînţelese, înainte de vremea când preotul Zaharia slujea în Templu, înainte chiar ca Moise să isprăvească de întocmit primul cort al adunării, dumnezeiasca Pronie îşi pregătise neştiut sfântul lăcaş pentru a-l umple cu Prezenţa Sa făgăduită, căci este scris: „Înţelepciunea Şi-a zidit Sieşi casă”: „1. Fraţilor, adevărat este că şi Vechiul Aşezământ avea îndrumări/rânduieli pentru slujba dumnezeiască şi un jertfelnic/altar pământesc, 2. Căci s-a întărit cortul mărturiei. În el se aflau, mai întâi sfeşnicul şi masa şi pâinile punerii înainte; partea aceasta se zicea Sfânta. 3. Apoi, după catapeteasma a doua, era cortul numit Sfânta Sfintelor, 4. Având cădelniţă de aur şi chivotul Legii ferecat peste tot cu aur. În chivot era năstrapa de aur care avea mana, era toiagul lui Aaron ce odrăslise şi tablele Legii. 5. Deasupra chivotului erau heruvimii măririi/slavei, care umbreau jilţul îndurărilor/împăcării, dar despre acestea nu putem acum să vorbim, cu deamănuntul. 59

6. Astfel fiind întocmite aceste încăperi, preoţii intrau pururea/totdeauna în cea dintâi, săvârşind slujbele dumnezeieşti. 7. În cea de-a doua însă numai arhiereul, odată pe an, şi nu fără de sânge pe care îl aducea pentru sine însuşi şi pentru greşelile poporului.” (Evrei 9,1-7). Se recunoaşte şi în acest text alcătuirea fiinţei şi ierarhia stărilor ei. Domeniul corporal se găseşte în curtea din faţa primei catapetesme a cortului mărturiei. Domeniul sufletesc se află întocmit în incinta dinăuntrul primei catapetesme şi se cheamă Sfânta. Domeniul pur spiritual corespunde incintei celei mai interioare numită Sfânta Sfintelor. Între aceste domenii/ compartimente ale fiinţei, comunicarea se făcea pe calea naturală a sângelui şi astfel Legea veche permitea un ciclu – un an – de funcţionalitate în limite fireşti. Arhiereul intra o singură dată pe an, nu fără sânge în Sfânta Sfintelor efectuând pentru sine şi pentru popor o dializă între cele impure şi cele pure. Sângele purificat pentru un an asigura existenţa organismului creat. Sfântul Pavel înaintează însă dincolo de cele spirituale căci „Duhul Sfânt ne lămureşte” (Evrei, 9,8), zice el, şi vorbeşte chiar de cele dumnezeieşti, iar pentru noi îndumnezeitoare. El spune: „Hristos n-a intrat într-o Sfântă a Sfintelor făcută de mâini – închipuirea celei adevărate – ci chiar în cer, ca să Se înfăţişeze pentru noi lui Dumnezeu (Evrei, 9,24)...cu însuşi sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare” (Evrei 9, 12). Este unica şi înfricoşătoarea dată când pentru înnoirea fiinţei create nu se mai foloseşte sângele ţapilor şi taurilor, ci se gustă sângele în care bate pulsaţia Duhului. Fiinţa omenească este spălată şi transfuzată cu Alt sânge decât cel creat şi se petrece minunea de neînţeles a unirii creatului cu necreatul, a „sfintei prefaceri a omului”. „Sângele lui Hristos, Care prin Duhul cel veşnic S-a adus lui Dumnezeu pe Sine jertfă fără de prihană” (Evrei, 9,14) a juns la Dumnezeu pentru că de la El S-a vărsat. Iar noi ştim că „Nimeni nu s-a suit în Cer, decât Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer” (Ioan, 3, 13). Astefl încât, când Sfântul Pavel spune că Hristos este „MIjlocitorul” (Evrei, 8,6; 9,15), noi ştim că din cer S-a pogorât Mijlocitorul care S-a întrupat în mijlocul poporului, în cuibul făgăduinţei împlinite, în pântecele Fecioarei despre care ni s-a vestit: „Iată Fecioara va lua în pântece”. Sfântul Grigorie Palama ne vorbeşte despre acest cuib însufleţit unde S-a pogorât Prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului credincios, iată din câte alte făgăduinţe împletit: „Făgăduinţa lui Dumnezeu către Ioachim şi Ana că vor naşte la bătrâneţe, ei care din tinereţe au fost fără copii, şi făgăduinţa acestei minunate perechi către Dumnezeu că vor dărui înapoi Dăruitorului pe cea dăruită (după rânduiala liturghisitoarei făgăduinţe: „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate”). După această cu adevărat datorată şi dreaptă făgăduinţă este şi drumul la dumnezeiescul 60

templu cu cea închinată lui Dumnezeu, ca şi neobişnuita intrare a Împărătesei acesteia în însăşi Sfânta Sfintelor, care era lăcaşul consacrat lui Dumnezeu şi de unde le vorbea arhiereilor care, la timpul cuvenit intrau acolo o singură dată, în vreme ce Fecioara Maică în vârstă de trei ani a intrat şi a rămas acolo pentru noi”. (Omilia 53 „La intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa după chipul lui Dumnezeu petrecută acolo a Preacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi pururea Fecioarei Maria”). Şi acum ce ne mai rămâne de spus ? Nimic. Sau, mai bine zis, tăcerea. Căci pentru împlinirea Făgăduinţei lui Dumnezeu nimic nu poate fi demonstrat, deşi toate sunt evidente. Iată, Fecioara a luat în pântece! Iată, Cel nemărginit pe Sine S-a încăput şi S-a zămislit dintr-o Maică de-a pururea Fecioară! Iată, fiica Fiului său! Iată, astăzi Dumnezeu a născut Fiu mai înainte de Luceafăr! Iată, Dumnezeu S-a făcut Om! Iată, Dumnezeu este Unul în Trei Ipostasuri, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh în Treimea Cea de o Fiinţă şi nedespărţită! Iată, Domnul Iisus Hristos este în mormânt cu trupul, în iad cu sufletul şi de sânul Tatălui nedespărţit! Iată, Hristos a înviat! Şi ne-a dăruit nouă viaţă veşnică! Luminează-te, luminează-te noule Ierusalim, că Slava Domnului peste tine a răsărit! Saltă şi te bucură Sioane! Iară tu curată Născătoare de Dumnezeu veseleşte-te întru Învierea Celui născut al tău! Iată, cu noi este Dumnezeu până la sfârşitul veacurilor! Amin.

61

Florin Mihăescu TRADIŢIE ŞI CONTINUITATE Istoria sacră a umanităţii este traversată şi legată de un lanţ spiritual care în creştinism îşi are începutul şi capătul (A şi Ω) în Iisus Hristos. Acest lanţ neîntrerupt începe odată cu crearea omului, cu Tradiţia primordială1, în Paradisul pământesc, şi se continuă până la sfârşitul umanităţii. Transmiterea acestei Tradiţii perene (în sanskrită Sanathana Dharma), care constituie quintesenţa spiritualităţii universale, s-a făcut în creştinism pe două căi: una sacerdotală şi una regală, ambele intersectându-se de-a lungul timpului în centre spirituale şi marcând cicluri ale umanităţii, nodul central al acestor cicluri fiind Iisus Hristos. Tradiţia primordială se manifestă, cum am spus, în Paradisul pământesc prin creaţia primului om, Adam Kadmon (androgin), după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, a Pomului Vieţii şi a Pomului Cunoaşterii duale, şi continuă cu crearea Evei când se pierde asemănarea pe care omul o va căuta în lungi peregrinări iniţiatice. Dacă asemănarea se pierde, chipul (eikon) rămâne chiar dacă se întunecă, datorită păcatului. Prima obscurare a transmiterii Tradiţiei se produce după căderea din Paradis datorită libertăţii şi greşitei alegeri a omului, provocată de demon şi făcută de Eva cu complicitatea lui Adam, prin mâncarea fructului oprit din Pomul Cunoaşterii duale. Poate că chiar acest dublu aspect de Cunoaştere şi de Hrană spirituală a caracterizat, în parte cel puţin, cele două căi de transmitere a Tradiţiei, una legată de Cuvâtul divin şi alta de Euharistie, ca purtătoare ale Harului ceresc. Le vom urmări separat, pentru a le reuni la final. 1)

Calea Sacerdotală

Pe pământ, după cădere, tradiţia pare să fi fost reînnodată, după uciderea lui Abel, de către Set şi fiul său Enos. „De atunci au început oamenii să cheme numele Domnului Dumnezeu” (Gen. 4.26). E desigur un semn al restabilirii rituale a legăturii între om şi Dumnezeu, căci numele este 1

Prin Tradiţia primordială se înţelege în acest text Spiritualitatea universală şi originară, care se manifestă odată cu creaţia în Paradis şi se perpetuează până la sfârşitul lumii, înglobând doctrină, simbolurile şi ritualurile în toate marile civilizaţii. 62

un atribut divin, iar atunci când e vorba de fiinţe el semnifică natura lor, dovadă numele pe care Adam le-a dat în Paradis tuturor făpturilor. E deasemenea demn de menţionat, mai târziu, patriarhul Enoh, tatăl lui Matusalem, când: „Şi a umblat Enoh cu Dumnezeu, dar nu s-a mai aflat, pentru că Dumnezeu îl strămutase (îl luase cu Sine)” (Gen. 5.24). Aceste două momente arată limpede menţinerea legăturii între Dumnezeu şi primii patriarhi. Dar, în continuare, omenirea s-a înmulţit, iar „fiii lui Dumnezeu (îngerii căzuţi) s-au unit cu „fiicele oamenilor” şi au dat naştere la „uriaşi” (oameni decăzuţi); aşa încât s-a căit Dumnezeu că l-a făcut pe om pe pământ (...) Şi a zis Domnul: şterge-voi de pe faţa pământului pe omul pe care l-am făcut” (Gen. 6, 6-7). Legătura omului cu Dumnezeu s-ar fi rupt dacă patriarhul Noe n-ar fi „aflat har în faţa Domnului Dumnezeu”, pentru că era drept. Şi, la porunca divină, Noe a făcut o corabie (arca) în care a intrat cu soţia, cu fiii şi soţiile lor, precum şi cu exemplare din fiecare specie de animale. Şi s-a dezlănţuit potopul, timp de 40 de zile şi nopţi, pierind tot ce era viu. Când a ieşit din arcă, după retragera apelor, Noe a zidit altar şi i-a binecuvântat Dumnezeu pe Noe şi ai săi, şi a încheiat un legământ cu ei să nu mai fie potop şi ca simbol al acestui legământ a aşezat pe cer curcubeul (o arcă în cer). Arca este aşadar cea care a prezervat Tradiţia şi omul, transmiţându-le ciclului următor. Din păcate, şi după potop omenirea s-a îndepărtat din nou de Dumnezeu, apărând seminţii care au întemeiat oraşe (Ninive, Babilon) şi au încercat să ajungă la Dumnezeu nu prin Cuvânt, ci prin trufie, voind să zidească un turn până la cer, numit Babel. Ca să-i împiedice, Dumnezeu le-a încurcat limbile, căci „pământul întreg avea pe atunci o singură limbă şi aceleaşi cuvinte”(Gen. 11,1). Unitatea Tradiţiei, menţinută şi prin limbă, este din nou ruptă. Dar din nou Dumnezeu intervine, făcând un popor ales prin emigrarea lui Avram din Ur către Canaan. Şi-l întăreşte Dumnezeu pe Avram trimiţându-i pe Melchisedec, personaj întru totul misterios, rege sacerdot al dreptăţii (tsedek) şi al păcii (salem), care-l binecuvântează pe Avram, aducându-i în dar pâine şi vin (simboluri euharistice ale substanţei şi esenţei), iar Avram i-a dat zeciuială din toate.2 Pomenit în Psalmi (109,4) şi în Geneză (cap. 14), Melchisedec este o prefigurare a lui Iisus şi capătă prin apostolul Pavel o aură de sfinţenie nemaintâlnită fiind „fără tată, fără mamă, fără spiţă de neam, neavând nici început al zilelor, nici sfârşit al vieţii, dar asemănat fiului lui Dumnezeu, el rămâne preot de-apururi” (Evr. 7.3) 3 Sacerdoţiul anunţat de Melchisedec se va împlini prin Iisus Hristos la Cina de Taină, când este instituită Euharistia, cu puterea ei mântuitoare, tocmai pentru că la aceeaşi cină Iisus vestise puterea pe care o va avea 2

În tradiţia hindusă şi în cea islamică, corespondentul lui Melchisedec ar putea fi Al Khidr, domnul iniţierilor directe. 3

Prin Melchisedec se reuneşte tradiţia ebraică şi cea creştină cu Tradiţia primordială. Cf. R. Guénon: Regele lumii .Rosmarin. 1994 63

demonul asupra omenirii: „stăpânul acestei lumi” (Princeps hujus mundi). Începea astfel un nou ciclu al umanităţii, care nu va fi mai puţin păcătoasă, ciclu care se va încheia la Apocalipsă, cu a doua venire a lui Iisus, cu distrugerea Răului şi înfăptuirea unui „cer nou şi pământ nou” (Parusia). Astfel va fi restabilită Tradiţia primordială după numeroase cicluri de distrugeri şi naşteri. 2)

Calea Regală

În paralel cu această cale sacerdotală a prezenţei Cuvântului şi Harului divin, cale redată în scrierile revelate ale Vechiului şi Noului Testament, s-a desfăşurat şi o altă cale despre care ne vorbesc miturile şi simbolurile creştine, păstrătoare şi continuatoare ale Tradiţiei. Această perenitate s-a perpetuat prin intermediul unei cupe sacre, simbol al unui conţinut spiritual, care s-a manifestat în Evul Mediu apusean prin ceea ce s-a numit „romanele Graalului”, cuprinzând un număr impresionant de episoade simbolice. Originea acestui vas sacru, conform legendelor, trebuie căutată în Paradis, după căderea lui Lucifer, care purta în frunte un smaragd, rămas în Paradis. Din această nestemată, simbol al veşniciei, îngerii au sculptat cupa Graalului, care a fost pierdută de Adam după izgonirea din Rai. Această cupă a fost însă recuperată pentru omenire de Set, care s-a întors în Paradis şi-a adus-o în lume.4 După acest episod de început, Graalul dispare din legende până în vremea patimilor lui Iisus. Apare însă un substitut al acestei cupe, la alte dimensiuni, dar cu acelaşi sens de păstrător şi transmiţător, odată cu arca lui Noe care va salva omenirea de la distrugere, şi odată cu ea Tradiţia, reîncepând un nou ciclu. Un alt substitut de acelaşi fel este şi corabia construită de Solomon (la Nef de Solomon), regele Israelului, în care e aşezată sabia regelui David. Originea acesei corăbii ne readuce în Paradis, unde Eva, rupând fructul din Pomul Vieţii, a rupt şi o ramură pe care a plantat-o pe pământ, ramură din care a ieşit un arbore falnic care a dat naştere la numeroşi alţi arbori. La început albi, aceşti arbori au devenit verzi şi apoi roşii, după uciderea lui Abel. Din aceşti arbori a fost construită corabia lui Solomon, în urma unui vis care-i spunea că din neamul lui David se va naşte cel care va regenera lumea şi Tradiţia. În corabie a aşezat un pat pe trei stâlpi tăiaţi tot din arborii paradisiaci; având culorile alb, verde şi roşu; pe acest pat a fost aşezată sabia lui David (simbol al puterii), iar corabia a fost lăsată să plutească în voia valurilor. Revenind la istoria Graalului propriu-zis, ea reîncepe în timpul patimilor lui Iisus când Iosif din Arimateea a strâns sângele curs din rănile Mântuitorului într-un potir pe care l-a dus, împreună cu Nicodim, până în Bretania celtică, unde vasul rămâne ascuns până în vremea regelui Artur (cca 600), ultimul rege celt. Cavalerii regelui, adunaţi în jurul unei Mese Rotunde 4

*** Questa del Saint Graal (Cf. Myrha Lot-Borodine. Cahiers du Sud. 1951) 64

(ca altar), pleacă în căutarea Graalului, în acelaşi timp vas (grasale) şi carte (gradale). Aventurile acestor cavaleri, adevărate queste iniţiatice, vor fi povestite peste alţi 600 de ani, în sec. al XII-lea, în Evul Mediu apusean, în ciclul Romanele Graalului. Vasul va fi găsit de trei cavaleri puri, Galaad, Perceval şi Bohort, care pleacă cu el în Orient, părăsind Occidentul decăzut, pe o corabie, spre ţara Preotului Ioan. 5 Ei întâlnesc în drum corabia lui Solomon, în care trec, reunind Graalul cu sabia, simboluri ale sacerdoţiului şi ale regalităţii unificate. Se poate deduce astfel, din această succintă rememorare, cum s-a continuat Tradiţia primordială, pe o Cale sacerdotală prin Cuvântul binecuvântării Harului divin şi pe o Cale regală a vasului sacru şi a sabiei duhului, reunite prin jertfa lui Iisus în potirul euharistic.

5

În mod simbolic, ocultarea Graalului în orient, indică retragerea lui în alt centru spiritual. Un astfel de centru pare să fi fost şi în zona Maramureşului, dominat de muntele Pop Ivan, având o localitate Sarasău (cetatea Sarras) şi vecină cu Valahia (regele Evalach). Cf. V. Lovinescu Dacia Hiperboreeană. Rozmarin. 1994 65

Teodoru Ghiondea ADIEREA HYPERBOREEI Călăuzirea divină înseamnă aducerea omului în stare de uimire, pentru ca el să ştie că existenţa este, cu totul, uimire. ( Muhy-d-Dîn ibn Arabî)

Orice text sacru face parte din „schimbul de bune oficii” dintre Cer şi Pământ, ca realitate de sine stătătoare a modurilor sintetice unice de conjugare spirituală a celor două funcţii profetice, din care una este legiferantă, individuală pe nivelul sfinţeniei „trimisului”, cealaltă fiind universală, necondiţionată şi într-un fel supraindividuală din perspectiva „sintaxei” divine a „mesagerilor”. Şi într-un caz şi în celălalt Cuvântul Domnului îşi manifestă transcendenţa „substanţei intime” în condiţiile imanenţei formelor subtile; întotdeauna, transcendenţa se pliază, graţie universalităţii sale, pe inflexiunile „locale” ale imanentului, circumstanţiind conţinutul sub semnul totalităţii. În felul acesta CARTEA SFÂNTĂ este ceea ce „devenirea în sine” nu ar avea niciodată posibilitatea să întemeieze ca particularitate sau accident; ea este Realitatea transcendentă în ipostază complementară şi recesivă a imanentului legitim existenţial. Omul, pentru a putea fi parte la actul universal al revelaţiei este pus în situaţia de a se ‚dezindividualiza”, de a părăsi condiţia restrictivă şi unilaterală pe care o ţese suportul psihic în jurul său cu ajutorul lucrurilor, pe temelia „limitelor” de orice fel, pentru o nouă condiţie, supraindividuală, la care nu are acces în afara exerciţiului fundamental al uimirii. Uimirea nu este o stare de problematizare incipientă, nici o temporară suspendare a funcţiilor cognitive, afective şi volitive sau o stare intermediară , de tranzit, între ceea ce ştim (sau nu ştim) şi ceea ce înţelegem cu adevărat – ea este un mod extra- şi supra-coerent de raportare adecvată la 66

TAINĂ. De aceea textul sacru se „toarce” din Tăcere şi Vid, de aceea sufletul nostru este zguduit într-un mod unic de irepetabilul real universal al Cuvântului şi de fluxul de Lumină care urcă şi coboară în şi din intelectul fiecăruia – un reflex al Intelectului divin - întru proximitatea cu Domnul. Într-adevăr, ca El să fie şi tu să nu fii, ca tu să fii şi El să nu fie 62 – cum se fixează suveran în inima noastră calitativă condiţia de „accident” – presupune o adecvare a „non-existenţei” esenţiale a omului la Absenţa omniprezentă a Domnului său. Cu Dumnezeu poţi să taci în mod esenţial despre Trans-Unitate, transformând Clipa prin non-dimensiunea ei luminoasă, în Eternitate ca Non-Manifestare. Dumnezeu şi omul îşi mor reciproc posibilităţile universale de „a fi”! Lipsa de comună măsură dintre Suprem şi om este o garanţie a legitimităţii acestuia din urmă, dar şi o realitate operativă care face posibilă comunicarea; astfel că un adevăr paradoxal cum este acesta presupune şi dispune un act eminamente decisiv cum este moartea. Or, ce este moartea decât un fior total în faţa Celui Veşnic Viu, o stare de totală, necondiţionată şi ireversibilă pierdere a principiului de individuaţie în proximitatea Absolutului prin actul fundamental al uimirii!?63 Uimirea nu presupune nicidecum lipsa de discernământ; rigoarea intelectului îl conectează prin lipsa de ambiguitate a textului sacru la Adevăr, fiind totodată şi o expresie a acesteia la nivel uman; exact acest lucru îl exprimă versetul prim al Surat-ei XVIII : “Slava este a lui Dumnezeu, care a făcut să coboare asupra supusului Său (Muhammad) Cartea şi unde nu a lăsat să pătrundă ambiguitatea!”64 În condiţiile existenţei unei discipline a uimirii, a exerciţiului transindividual de depăşire a condiţiilor limitative inerente în lumea aceasta, pe care o şi definesc, deschiderea totală şi postura de receptacul sunt nu numai strict necesare pentru individ, dar şi providenţiale pentru un ciclu sau subciclu de umanitate. Toate aceste elemente le găsim, aşa cum era de aşteptat, şi în Cartea Sfântă a Islamului, precizate, detaliate şi dezvoltate într-una din surat-ele cele mai semnificative din acest punct de vedere: Surat XVIII, al-Kahf (Peştera; Caverna), revelată Profetului Muhammad la Mecca după surat LXXXVIII, al-Ğâšiyah (Cea care învăluie); ea conţine 110 versete, din care versetul 28 şi versetele 83-110 sunt mediniene. Nu este întâmplător că revelaţia acestei surat a avut loc după surat 88, (Cea care învăluie) care are un conţinut escatologic, ca un remember pentru ceea ce se va întâmpla în Ziua Judecăţii în care Stăpânul lumilor va închide, 62

Formulare sapienţială în esoterismul islamic (hadith).

63

În parte, aceste adevăruri se găsesc magistral exprimate de V.Lovinescu în textul său – inedit până acum – publicat în prezentul număr al revistei. 64

Toate citatele coranice se dau din ediţia bilingvă Le Saint Coran tipărită în Regatul Arabiei Saudite, datat “anul 1415 de la Hegira”(1994 după calendarul creştin) în traducerea autorului prezentului studiu. 67

va „strânge tabla de joc” pe care lumea noastră s-a deschis ca o floare de primăvară – efemeră ca orice formă, ca orice iluzie; se va „acoperi”, se va învălui această posibilitate ca orice altă posibilitate, ca orice văl care, la adierea din Adânc a Înaltului, s-a înfiorat o clipă pe suprafaţa Apelor. Se încheie un ciclu al umanităţii şi începe un altul – al optulea, după cum spun hinduşii, de data aceasta în seria ascendentă a celor şapte cicluri finale. Dar acest final de ciclu major (manvantara) presupune, dincolo de pauza, de sandhya care îl separă de următorul, şi o anume continuitate, existenţa unui fir calitativ esenţial pe care sunt înşirate lumile şi vârstele acestora; după modelul unic al Unităţii, Atotposibilitatea se „nemărgineşte”, în lumea noastră prin simbol, prin semnele lui Dumnezeu pe care trebuie să le citim cu „cel de al treilea ochi” – cel calitativ al eternităţii – care nu este, în fond decât „organul” supraindividual al „Ochiului inimii”. Unul din răspunsurile majore ale tradiţiei islamice îl găsim în surat-a menţionată, care conţine trei „unităţi” simbolice : 1.Tinerii adormiţi din Peşteră 2.Întâlnirea lui Moise cu al-Khidr 3.Istoria hieratică a lui Alexandru cel Mare Vom prezenta pe scurt cele trei „unităţi” simbolice ca apoi să încercăm să explicăm un „detaliu” care ni se pare nu numai esenţial în economia surat-ei dar şi în gramatica inefabilă – şi până la un punct inexprimabilă – a Cărţii Sfinte. 1. „Tinerii adormiţi din Peşteră”, mit-simbol cunoscut în mediu creştin sub denumirea de „Tinerii adormiţi din Efes”, reprezintă în toată tradiţia abrahamică mărturia Trans-Unităţii şi Unicităţii divine care traversează ciclurile şi subciclurile umanităţii. Ei simbolizează funcţiuni comprehensive ale mesajului divin conţinute în starea de adecvare la condiţia mundană; în conformitate cu hadith-ul Profetului Muhammad: „Cât trăim dormim – numai când murim ne trezim!”, aceşti tineri – înţelepţi bătrâni de zile sunt tot atâtea moduri de adaptare a Cuvântului dumnezeiesc la lumea cea de jos (dunya – în lb. arabă) circumstanţiindu-i „substanţa” ciclică Suntem de părere că aceştia simbolizează, în egală măsură cele şapte cicluri majore ale umanităţii, similari fiind cu cei şapte rshi din tradiţia hindusă. Împreună cu ei se află şi un Păzitor al pragului – câinele (numit arRaqim) aşezat, după cum vom vedea la intrarea în Peşteră; el este nu numai păzitor al pragului, ci şi filtrul care adaptează influenţele venite din afara Peşterii, prin urmare este Veltro, „ogarul universal” purtător al Suflului şi, de ce nu, urma hieratică lăsată de Lupul Cenuşiu! Poziţia sa este cea a unui Sfinx: „…în timp ce câinele lor era la intrare, cu labele întinse” (verset 18). Peştera ne va interesa în mod deosebit prin poziţia sa polară şi prin „conţinutul” său simbolic; în funcţie de această poziţie şi de cei care se află 68

„în ocultare” în interiorul ei se configurează şi celelalte două „unităţi” simbolice. În ceea ce priveşte poziţia polară a Peşterii, aceasta este marcată de orientarea intrării: „Vei vedea soarele când răsare îndepărtându-se de peşteră spre dreapta iar când apune către stânga, în vreme ce ei se află în interior….” (versetul 17) Referitor la aceste elemente foarte importante, marele istoric, legist şi comentator al Coranului, Abu Jaafar Muhammad at-Tabarî (839-923), în monumentala sa Istorie universală: Cronica istoriei profeţilor şi a regilor, face precizări revelatoare: „Acest munte era situat către sud, la stânga Apusului, iar intrarea în peşteră era îndreptată către nord (……) Vântul din nord sufla aici şi împiedica mirosul cadaveric să se dezvolte.” (volumul I- De la Solomon la căderea Sasanizilor )65 Orientarea spre nord a intrării în peşteră nu îi dă numai caracterul polar, dar îi conferă caracteristici simbolice speciale – POLUL, Centrul Suprem, de unde „suflă” vântul din nord: Boreas -zeu care locuia în muntele tracic Haemus şi căruia i se atribuia întemeierea unui regat în Tracia66 ; reprezentată grafic, Peştera devine o CUPĂ - caliciu sau receptacul pentru influenţele care „coboară” din ţinutul de dincolo de istorie: Hyperboreea. Cât despre numărul şi numele celor din Peşteră, Coranul ne spune: „Domnul meu cunoaşte mai bine numărul lor. Sunt puţini cei care îl ştiu” (versetul 22) iar despre cum se numeau, nu face nicio precizare; în schimb găsim la AtTabarî: „Numele lor erau următoarele : Maximilianos, primul dintre ei şi cel care a luat cuvântul în faţa regelui; Malchos, Yamblichos, Martinianos, Dionysos şi Johannes. (…) Acolo ei întâlniră un cioban Antoninos. …..”67 Poate ar trebui amintit că Peştera este un simbol cu o constelaţie de semnificaţii cu totul excepţională; dar dincolo de sensurile simbolice este necesar să remarcăm prezenţa sa în toate momentele esenţiale, fundamentale 65 At-Tabarî 66

– La Chronique – Histoire des Prophètes et des Rois, Thesaurus,Actes Sud/Sindbad,1984

V.Kernbach-Dicţionar de mitologie generală, Ed.Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989

67 At-Tabarî-

op.cit. 69

ale oricărei tradiţii: peştera – staul în care s-a născut Domnul Iisus, cea în care a primit revelaţia iniţială Profetul Muhammad şi cea a minunii din timpul Hegirei, peştera din Kogaionul tracilor din care apărea la fiecare patru ani Zamolxis sau binecunoscuta Peşteră a lui Platon. Ea va constitui centrul, inima –ceea ce şi este din punct de vedere al simbolismului CENTRULUI- încercării noastre de a „configura” – în sensul cel mai plin al cuvântului! – surat-a Al-Kahf . 2.Întâlnirea lui Moise cu Al-Khidr – Semnificaţia generală a celor două prezenţe se poate reduce, iniţial, general, la coexistenţa şi mai ales complementaritatea aspectelor fundamentale ale oricărei tradiţii: cel exoteric (Moise ca profeţie legiferantă, particulară, circumstanţiată în manifestarea Tradiţiei abrahamice) şi cel esoteric (Al-Khidr, ca Maestru al iniţierilor, ca reprezentant, în acelaşi timp, al uneia dintre cele mai înalte categorii de iniţiaţi, a căror staţiune este cea a Proximităţii); în planul economiei directe a textului sacru este vorba despre o asistenţă spirituală reciprocă, sintetizată în implicaţii de funcţiuni determinate. Întîlnirea lor are loc la „confluenţa celor două mări” (versetul 60), în istmul care le desparte şi care este înfăţişat de Ibn ‘Arabî ca fiind partea superioară a sufletului, acesta separând şi unind, în fond, lumea aceasta şi lumea de dincolo, lumea materială şi cea spirituală, în final Imanentul şi Transcendentul. Acest barzakh (= pauză, lipsă, interval) este locul unde se poate transforma ciclul în „clipă”! Aşadar, în „adâncul Înaltului” din sufletul nostru îl găsim pe AlKhidr, care ne poate transmite o „ştiinţă a istmului” ca ştiinţă a trecerii prin Poarta Strâmtă (barzakh), care este de natură mûsawiyya (=care aparţine lui Moise); prezenţa lui Al-Khidr este: „Prezenţa din prezenţe şi Absenţa din absenţe” care prin ştiinţa sa evidenţiază raportul dintre Persoana Divină şi Divinitate; este o ştiinţă care nu provine din actul religios, cultual, legal, ci din manifestarea exclusivă a Poruncii divine. Ceea ce Moise săvârşeşte pe parcursul întregii sale istorii vii, Al-Khidr rectifică, dând un sens jnanic, de cunoaştere, prin cele mai importante acte: arca-barcă în care „cel găsit pe ape” fusese aflat, îşi transmutase consistenţa în nume: MU = apă, SA=arbore (Moise, în lb.arabă = Musa), asumând micului profet o realitate riguros controlată de Dumnezeu; forma în care se manifestă acţiunea Stăpânului este întotdeauna un abur pe care „suflurile luminoase” îl rezorb. În ceea ce priveşte aspectele esoteric şi exoteric reprezentate de AlKhidr şi Moise, raportul dintre ele este foarte clar precizat de un hadith din „Bukharî”: „Eu posed o ştiinţă, spune Al-Khidr lui Moise, pe care am primit-o de la Dumnezeu şi pe care tu nu o ai; iar tu ai primit de la Dumnezeu o ştiinţă pe care eu nu o am”. 70

Ca Maestru al iniţierii, Al-Khidr este superior, prin gradul de universalitate, lui Moise care este un profet legiferant, individual, dar cele două aspecte nu trebuie să se amestece tulburând ordinea lucrurilor, rămânând distincte dar nu separate, fiind acelaşi lucru dar nu identice. Referitor la gesturile simbolice pe care le face Al-Khidr, contrariind pe Moise, acestea sunt explicate de Shaykhul Akbar în felul următor 68: 1. scufundarea corăbiei semnifică îndepărtarea condiţiilor restrictive, limitative pe care le impune corpul, care trebuie înţeles ca un vas care navighează pe Mare tenebrarum ( lumea aceasta) prin tehnici adecvate: postul şi rugăciunea. 2. uciderea copilului simbolizează stăpânirea şi eliminarea pasiunii, a afectivităţii, cu ajutorul „săbiei contradicţiilor” ( adică a unor tehnici prin care se utilizează stări contradictorii provocate în scopul reconversiunii sensului trăirilor). 3. reconstruirea zidului pentru a-i întârzia prăbuşirea înainte de limita completei „transformări” pozitive înseamnă, după Ibn ‘Arabî, consolidarea structurii raţionale pentru a o putea stăpâni şi apoi suscita, la momentul potrivit, esenţa sa intelectuală 3.Istoria hieratică a lui Alexandru cel Mare (Dûl-Qarnain) Este cât se poate de evident că funcţiunea pe care o îndeplineşte Domnul celor Două Coarne (în traducere: Isakandar Dûl-Qarnain = „Alexandru Două Coarne”) este una universală, am putea spune chiar că ea este una similară celei pe care o întruchipează Mahânga – Rege al Lumii: „Cu adevărat Noi i-am întărit puterea pe pământ şi i-am dat cale liberă oricărui drum.” (versetul 84) Stăpân absolut al Apusului şi Răsăritului, pe care le străbate rectificând dizarmoniile şi eliminând disfuncţiile, salvând, prin separarea de Yâd-juj şi Mâd-juj (Gog şi Magog) a elementelor „necontaminate” de istoria finală, „germenii” de continuitate pentru noul ciclu. Depozitar al Tradiţiei Primordiale, el asigură vehicularea suflurilor vitale în toată amploarea desfăşurării. Nu credem că această parte – de la versetul 83 la 110, cel final – a fost revelată la Medina şi adăugată din întâmplare sau din alte motive minore; acest ultim segment al surat-ei este, în fond, circumstanţierea operativă a intervenţiei divine faţă de un ciclu care se sfârşeşte. Regele Lumii restabileşte o ordine oportună momentului de „trecere”. Conjuncţia celor trei „unităţi” simbolice poate fi reprezentată printr-o schemă calitativă, din ea rezultând atât raporturile dintre acestea cât şi unitatea incontestabilă şi coerenţa impecabilă a textului sacru: 68

Muhy-d-Dîn Ibn ‘Arabî – Al- Futûhât al-Makkiyya, IV. 71

NORD Al-Khidr – Lumină (Foc) Veltro VEST Iskander Pământ

ar-Raqim

Dûl Eter Maximilianos Malchos Yamblichos Martinianos Dionysos Johannes Antoninos

EST Qarnain Aer

SUD Moise – Apă

Coroborate cu principiile elementare cosmologice, numele „personajelor” din această surat-ă formează, aşa cum spuneam, o schemă calitativă a cărei formă, în mod evident, datorită gradului absolut de universalitate, nu poate fi alta decât de Cruce, sau cum i se mai spune în hermetism şi simbolistică: roza vânturilor. Deoarece Peştera simbolizează Inima, Centrul umanităţii actuale, ea conţine şi ciclurile şi subciclurile trecute, reprezentate de cele şapte personaje; ar fi, cu siguranţă interesant să cercetăm ce anume se ascunde sub numele acestora, dar ne-am îndepărta de sensul general al textului. Amintim numai că Antoninus este păstor, ceea ce ne indică o funcţiune de regent, cu atât mai mult cu cât este însoţit de Veltro. Centrul este ocupat de Eter, întrucât el este, ca quintesenţă, origine şi termen final al principiilor elementare; or Peştera este Oul-Germene de unde apar şi unde se retrag ciclurile de umanitate conform planului divin. Pe axa verticală se află Al-Khidr, asociat Luminii Cunoaşterii, ca Maestru de iniţiere, ca funcţie veşnic vie de intercesiune între Cer şi Pământ prin aspectul cu adevărat universal al oricărei tradiţii: esoterismul; la polul inferior, în Nadirul manifestării, se află Moise, asociat cu Apa (Apele), după cum este interpretat şi de Ibn ‘Arabî. El regularizează, sub influenţa contactului cu Funcţiunea centrală (Al-Khidr), schimbul de bune oficii cu Empireul; el primeşte profeţia legiferantă a Tradiţiei abrahamice în prima sa formă- cea a iudaismului. Îndeplinind funcţiunea de Rege al Lumii, de Mahânga, Iskandar DûlQarnain se alătură lui Al-Khidr (a cărui funcţiune este similară cu cea de Brahâtmâ) şi lui Moise (pe care-l putem asocia ca funcţiune cu Mahâtmâ), 72

având astfel completă imaginea „Celor trei funcţiuni supreme”69. Stăpân al celor două coarne – ca şi Moise în reprezentarea renascentistă foarte misterioasă a lui Michelangelo – Rege al Răsăritului şi Apusului, aşa cum Moise este „cunoscător al Istmului dintre cele două mări”, Alexandru cel Mare poate fi reprezentat ca Monarh în sensul pe care îl acordă acestei funcţiuni V. Lovinescu atunci când o identifică la Ştefan cel Mare70 – la rigoare, ni-l putem imagina pe Macedonean alungit, dar şi cu picioarele atingând pământul şi cu capul sprijinind Cerul, ca Macrantropos, între cei doi Poli: Brahâtma şi Mahâtma, „dormind cu ochii deschişi” ca orice Veghetor al vremuirii. În acest fel Iskandar uneşte în persoana sa exaltaţiunea (verticala) şi amploarea (orizontala) Crucii; funcţiunea sa sacerdotală provine prin iniţiere de la Al-Khidr, iar cea regală de la Moise. Am numit această „configurare” a elementelor centrale şi fundamentale din Surat-a XVIII schemă calitativă, deoarece gradul ei de universalitate este o consecinţă a manifestării Cuvântului divin; mesajul dumnezeiesc pogoară continuu prin „semne ale timpului”, întemeiază rosturi şi consacră Porţi, sălăşluind în Cupa – Peşteră şi înfiorând fiinţa noastră cu „vântul din Nord”, izbăvitor de vremelnicie şi deşertăciune…………..şi aceasta este Adierea Hyperboreei.

69

R. Guénon – Le Roi du Monde, Gallimard, 1958.

70

V. Lovinescu – Incantaţia sângelui, Institutul European , 1993. 73

Dragoş Mincă DESPRE KATANA Simbolistica extrem-orientală, de o densitate năucitoare, încât ai nevoie de o grilă polară ca să îi poţi pătrunde aparenţa, dezvăluie, niciodată în totalitate, aspecte unice, fulgurante, ale manifestării divine, călăuzitoare spre Fiinţă. Împăratul, nepotul lui Amaterasu, Zeiţa Soarelui, este ultimul descendent al creaţiei în mitologia niponă, şi de la care putem porni în excursul nostru hermeneutic. Figură centrală a tradiţiei nipone, acest Rege al Lumii, exercită influenţa vivicatoare asupra Imperiului celest din solitudinea palatului său, reflectare a Palatului Ceresc, unde supuşii nu pot pătrunde, nu pot vedea şi nu pot auzi, nu oricine având acest privilegiu. La debutul epocii istorice japoneze, împăratul exercita efectiv toate prerogativele puterii, cea de mediator între pământ şi Cer, cea de sacerdoţiu şi cea regală. Ulterior revoltei castei războinicilor – bushi, cunoscuţi occidentalilor sub termenul de samurai (1) - contra familiilor nobile de la curtea imperială (honke), prin intermediul cărora Împăratul îşi exercita influenţa, nu contra Împăratului, aceştia au instaurat instituţia numită bakufu (în trad. „ocârmuire de tabără militară”), asemănătoare sultanatului, prin care funcţia regală era preluată, prin atribuire directă de la Împărat, de către shogun. Celelalte două funcţii au rămas apanajul imperial, împreună cu atributele divine: oglinda, piatra preţioasă şi sabia. Sabia, cea care ne interesează în studiul de faţă, aminteşte de sabia cu care unul din zeii primordiali a ucis balaurul cu şapte capete care teroriza 74

pământul. Această sabie a fost transmisă de Amaterasu primului împărat, Jimu-teno, şi s-a păstrat până la revolta bushi-lor şi instaurarea shogunatului, când s-a „ocultat”. Atunci, preoţii shinto au făurit o sabie imperială, care a fost simbolul imperial până la abolirea shogunat-ului (1868), când s-a „pierdut” şi aceasta. Iarăşi făurarii au măiestrit o altă sabie, care se află şi astăzi în funcţiune. Este inutil să precizăm că cele două săbii făurite de oameni au fost inferioare primeia, iar cea de-a treia este inferioară celei de-a doua. Primul model de sabie semăna cu sabia europeană: cu lama dreaptă şi lungă. Odată cu pătrunderea budismului în arhipelagul nipon, sabia a devenit curbă, aşa cum o vedem şi astăzi; aceasta este katana. Katana (daito sau o-dashi, adică sabia mare) având lama curbă, ascuţită doar pe partea convexă, era apanajul exclusiv al bushi-lor, fiind purtată la cingătoare (obi), în teacă (saya) împreună cu o sabie mai scurtă, de aceeaşi formă, numită wakizashi (sau shoto), acest ansamblu de arme fiind numit daisho („marele ansamblu”). O katana este constituită, în principal, din trei părţi: lama (to), garda (tsuba) şi mânerul (tsuka). Lamei i se recunosc tăişul, muchia, vârful, plăselele, a căror descriere face mai mult obiectul tehnicii forjării şi călirii oţelului, importanţă simbolică având liniile care separă tăişul de muchii – shinogi – linii care sunt ondulate în relief (yakiba). Lama, ca ansamblu, poate fi asimilată Sushumnei, iar liniile ondulate de pe ambele feţe ale lamei corespund atunci curenţilor Ida şi Pingala; chakrele intermediare apar pe traiectul lamei, care era gravată cu basoreliefuri (horimono) şi cu caractere sino-nipone (bonji), iar chakra supremă nu poate fi atunci decât garda (tsuba), care are rolul practic de a echilibra sabia. Arta făuririi tsubei s-a manifestat aparte, materialele variind de la piele şi lemn până la metale; oricare ar fi materialul din care au fost făurite, modelul predominant era capul de balaur şi soarele. Plăselele erau gravate cu numele făurarului, fiind apoi acoperite de mânerul din lemn, făuritorul rămânând şi în acest fel anonim. De altfel, aceşti făurari de săbii, care asigurau şi ascuţirea lor periodică, erau cunoscuţi sub numele de „şlefuitori de suflete”. Într-adevăr katana era spiritul samuraiului, iar teaca sufletul care adăpostea spiritul în totala lui nemişcare; când sabia ţâşnea din teacă, teaca era dată la spate, devenind pasivă faţă de luptă, faţă de spiritul intrat în acţiune pentru restabilirea armoniei. Este celebră, dealtfel, lupta marelui Musashi cu la fel de celebrul Sasaki Kojiro, în care, la gestul acestuia din urmă de a-şi arunca teaca pe pământ înaintea luptei, Musashi i-a replicat: „Tocmai ţi-ai aruncat sufletul. Eşti mort”. Şi l-a răpus dintr-o singură lovitură. Asupra lui Miyamoto Musashi merită să zăbovim câteva clipe. Considerat cel mai mare spadasin japonez, el este şi astăzi o figură enigmatică. Iniţiat în arta luptei cu sabia de necunoscuţi, s-a perfecţionat în 75

solitudine, în păduri, împreună cu spiritele „kami”, nelăsând în urmă lui nicio şcoală de ken-jutsu, ceea ce se numeşte astăzi Şcoala lui Musashi fiind preluat din scrierile sale. Ceea ce-l individualizează însă, în perspectiva a ceea ce scriem, este faptul că în luptă el s-a folosit deseori de teacă, alături de sabie (am putea spune că practica un război total) şi renunţarea la katana; de la treizeci de ani el a folosit o sabie din lemn de stejar roşu, de aceeaşi formă cu katana, numită boken (acesta se utilizează şi astăzi în special în aikido, care îi datorează mult lui Musashi). Preeminenţa lemnului asupra fierului nu mai trebuie accentuată, semnificativ fiind că bokenul a fost adoptat de Musashi în momentul în care el a considerat că s-a desăvârşit în arta sabiei, când şi-a căpătat liniştea interioară şi armonia celestă, moment care a culminat cu retragerea sa din lume, cu renunţarea la dueluri, practic odată cu rezolvarea Micului Război. A dus o viaţă retrasă, de cărturar şi de sihastru, data morţii sale nefiind cunoscută cu precizie. Mişcările luptătorului sunt mişcări circulare, rotunde, iar loviturile se aplică tangenţial pe mişcarea adversarului şi executate cu energie descătuşată violent, pe expiraţie, din seika-no-itten (popular: hara – pântec, chakra unde sălăşluieşte în latenţă Kundalini). Cel care scotea sabia din teacă, presupunem că era capabil şi să-şi trezească pe Kundalini şi să-l mâne spre Zenit. Iar cei care nu scoteau sabia şi câştigau o luptă doar prin prezenţă şi atitudine oare în ce stare se aflau? Aspectul exterior al katanei este evident; dar puţină lume cunoaşte rolul ascuns pe care-l joacă sabia în viaţa unui bushi: ritualul de prezentare a armei însoţit de meditaţie spirituală, ritualul purtării la cingătoare, păstrarea în suport la locul de cinste din casă, în apropierea focului de veghe din vatra casei. Samuraiul nu avea voie, în nici-o circumstanţă, să atingă cu mâna goală lama (nu mai vorbim de cazul altor persoane – era insulta maximă şi se pedepsea ca atare); lama se ştergea de sânge prntr-o tăiere bruscă şi violentă în jos şi în lateral, iar în situaţia în care trebuia dezmembrată, spre o mai bună păstrare în vreme de pace, se folosea o eşarfă de mătase. Samuraiul dormea cu sabia la îndemână, îl însoţea la masă şi în activitatea specifică castei; doar în prezenţa Împăratului şi a shogun-ului nu avea voie să o poarte, atunci se „despuia ” şi de metale şi de individualitatea sa. Îl însoţea până în ultima clipă a vieţii, dându-i moartea care-l onora: mica sabie wakizashi era folosită spre despicarea pântecului (marile chei ale trupului – centura pelvină), cu două tăieturi în formă de cruce, în timp ce secondantul îl ajuta în curmarea suferinţei – dacă era nevoie – decapitându-l, cu marea sabie katana (acţionând deci asupra micilor chei ale trupului – centura scapulară). Astfel spiritul său, trezit violent din lăcaşul Marilor chei, se ridica şi părăsea prin strâmtoarea Micilor chei trupul său, reintegrându-se în marea Armonie Universală. Şi în urma sa nu rămânea decât un haiku, ultimul dar pe care îl făcea lumii...

76

(1) Bushi (buke- războinic) reprezentau clanurile războinicilor prin excelenţă, în opoziţie cu honke, familiile nobile de la curtea imperială; bushi se pot împărţi în samurai – luptătorii care slujeau unui aristocrat (daymio) şi ronini, luptători solitari, independenţi.

77

ESEURI

78

Pr. Vişan Tiberiu-Ioan CUVINTE DESPRE VIITOR Vineri, în săptămâna a şasea după Pogorârea Sfântului Duh, este citită Sf. Evanghelie de la Matei (XIII, 44-54). Pildele dăruite de Mântuitorul ucenicilor Săi, spre înţelegerea Împărăţiei Cerurilor, anticipează evenimente viitoare. Alegoriile folosite sunt extrem de sugestive: „…asemenea este împărăţia cerurilor, cu o comoară ascunsă în ţarină, pe care găsind-o un om, a ascuns-o, şi de bucuria ei s-a dus, a vândut tot ce avea şi a cumpărat ţarina aceea.” Întâmplarea povestită modifică întru totul viaţa celui în cauză. Trecutul, cu ceea ce cuprinde, nu-l mai împlineşte. Tot ceea ce posedă nu-I mai înflăcărează inima, nu-I mai înaripează visul. Găsirea comorii răscoleşte întreaga sa fiinţă. Devine capabil de schimbare şi puterea să o facă. Cei din jur văd răsturnarea survenită în viaţa lui, dar nu înţeleg motivul. N-au decât dă-l presupună, câtă vreme nu-i va întâmpina şi pe ei miracolul! „Iarăşi, asemenea este împărăţia cerurilor cu un neguţător, care caută mărgăritare bune şi aflând un mărgăritar de mult preţ, s-a dus, a vândut toate câte avea şi l-a cumpărat”. Comerciantul călător, cu isteţimea celui ce intuieşte pulsul vremii sale, cu simţul valorilor vandabile, cu experienţa a ceea ce este autentic sau fals în orice ofertă, rămâne fascinat de întâlnirea cu „mărgăritarul de mult preţ”. Tăinuindu-şi bucuria , operează cele necesare însuşirii lui. Ce frumuseţe inexprimabilă poate contempla liniştit de acum înainte în singurătatea sa! „Mai este asemenea împărăţia cerurilor cu un năvod aruncat în mare şi care a adunat tot felul de peşti; iar după ce s-a umplut l-au tras năvodarii la mal şi, şezând, au ales pe cei buni în vase, iar pe cei răi i-au aruncat afară”. Dumnezeule, cât de nenumărate şi variate sunt speciile tăcerilor ce se ascund în adâncurile nebănuite ale sufletului! Cu ce fel de năvod ar putea fi prinse şi aduse în lumina limpede a discernământului ?! Când va aşeza Îngerul în vasul curăţit al inimii peştele cel bun, pregătit pentru masa cea de taină a Domnului? „Aşa va fi sfârşitul lumii: vor ieşi îngerii şi vor despărţi pe cei răi din mijlocul celor drepţi şi-i vor arunca în cuptorul cel de foc; acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor”. Cine poate şti, când sămânţa e sub brazdă, când începe să se descompună şi când începe să încolţească?! Cine poate şti cât timp, sfârşitul şi începutul stau îmbrăţişate? Cine poate şti cum îşi vor cumpăni Îngerii simpatiile? Dar ceea ce ar trebui realmente să ne îngrijoreze este faptul că Mântuitorul spune: „….pe cei răi din mijlocul celor drepţi iar nu pe cei răi 79

din mijlocul celor buni!” Prin urmare, poate bunătatea rămâne un simplu talant îngropat, preschimbându-se în slăbiciune a sufletului, dacă acesta nu urmăreşte justeţea faptelor sale? „Apoi Iisus i-a întrebat: aţi înţeles toate acestea? Iar ei I-au răspuns: da, Doamne. Iar El le-a zis: de aceea orice cărturar cu învăţătură despre împărăţia cerurilor este asemenea unui om stăpân în casa sa, care scoate din vistieria sa lucruri noi şi lucruri vechi”. Cele vechi, ale noastre, au fost cândva cele noi ale Sfinţilor Părinţi; dar unde sunt cele noi ale noastre, pentru cei ce vor veni?

80

Pr. Vişan Tiberiu-Ioan TOLERANŢA DIVINĂ CONTRAZICE LOGICA UMANĂ

Sf. Evanghelie ne reaminteşte evenimentele ce au avut loc după Naşterea Domnului cu Sfânta Familie: „După ce s-au dus magii, iată îngerul domnului s-a arătat în vis lui Iosif, zicând: scoală-te, ia Pruncul şi pe mama Sa şi fugi în Egipt şi stai acolo până ce îţi voi spune eu, căci Irod are să caute Pruncul ca să-L omoare. Iar el, sculându-se a luat Pruncul şi pe mama Sa şi s-a dus în Egipt; şi au stat acolo până la moartea lui Irod, ca să se împlinească cuvântul spus de Domnul prin proorocul care zice: din Egipt am chemat pe Fiul Meu”.(Matei, 2,13-15). Deşi gândise de la bun început cu viclenie, socotind că prin regii magi va ajunge să afle locul naşterii dumnezeiescului Prunc, Irod s-a considerat înşelat de aceştia. Îngerul intervenise înştiinţându-i în vis să plece în ţara lor fără a se întâlni cu Irod. Mânia acestuia, amestecată cu disperarea cunoaşterii faptului că S-a născut Regele ce va împărăţi pe tronul lui David duce la uciderea tuturor pruncilor din Betleem şi din împrejurimile lui de la vârsta de doi ani în jos. Abia după moartea sângerosului rege, ne spune Evanghelia că Sfânta Familie a revenit în pământul lui Israel, stabilindu-se la Nazaret spre împlinirea profeţiilor. De ce n-a apărut îngerul Domnului în visul lui Irod spre a-i interzice viclenia şi uciderea pruncilor? De ce nu se paralizează pur şi simplu voinţa ticăloşilor pentru ca faptele blamabile să dispară? De ce această toleranţă divină ce contrazice într-atât logica umană încât înlesneşte parcă rătăcirea? De ce este mai uşor şi mai ieftin de trăit ura, mânia, minciuna, disperarea, invidia, lăcomia şi toate câte decurg din acestea, decât un minim şi omenesc echilibru?! Vom căuta un început de răspuns în însemnările Preotului Gheorghe Noveanu la o predică ţinută cu foarte mulţi ani în urmă, în Catedrala din Cluj-Napoca: „Instinctul din punct de vedere moral este o lege degenerată. Fiindcă legea adevărată este armonia dintre cauză şi efect, între datorie şi compensaţie. Când balanţa judecăţii măsluieşte principiul armoniei, legea devine instinct, iar adevărul (dreptatea) devine patimă. Şi totuşi, s-a făcut şi se face atât apologia cât şi slăvirea instinctului. Astfel el ajunge lege pentru lumea răului şi principiu generic pentru toate păcatele, pentru toate actele arbitrare ale egoismului uman. Din apologia şi elogierea instinctului în defavoarea armoniei morale s-a născut toată istoria cunoscută de la Menhiri, trecând peste Ramses, până la noi. Fiindcă a studia câte războaie şi din ce pricină s-au dus, înseamnă a actualiza în conştiinţa 81

contemporanilor atât măreţia plină de sânge a Cezarilor cât şi apetitul, pofta de a-i imita” (Manuscris). Prin urmare, omul prin libertatea acordată pune căluş în gura propriei conştiinţe, permiţând răului să-şi permanentizeze lucrarea pe pământ. Culmea este că nici demonii ce întreţin pârghiile nevăzute ale tuturor rătăcirilor – conform spuselor Sf. Părinţi – nu sunt răi în esenţa lor, ci întunecaţi în privirea şi înţelegerea binelui! Irod cel Mare lăsând în urmă renumele său de cruzime moare în primăvara anului 4 înainte de Hristos. (Dicţionar enciclopedic al Bibliei, p. 320). Nu i-a fost dat să-L ucidă înainte de vreme pe Regele Iudeilor. Jertfa neprihănită a Mântuitorului ce are loc în timpul lui Irod Antipas (4 î.Hr. – 39 d.Hr.) va continua pe Pământ prin cei ce L-au iubit; precum o dovedeşte viaţa Sf. Arhidiacon Ştefan (m.35).

82

alt vis la marginea apei

femeia de dincolo de râu vine şi se uită-n oglinzile apei, noaptea pe timp de pace, ziua pe vreme de război se despleteşte-ndelung în ochiuri ale apei se piaptănă sub luceafărul de dimineaţă asemeni unei sălcii îndrăgostită de apă îşi desface părul în valuri îl clăteşte cu leşie, cu metale şi pulberi de lumină şi părul i se zvântă la trecerea nourilor şi se varsă, pe furtună, din cununa de la marginea patului drept în calea robilor Nazaria Buga în 19 ale iernii dintotdeauna

83

Dan Stanca TĂCEREA Dintr-un roman ciudat apărut anii trecuţi şi în versiunea românească a Ilenei Scipione,”Peripeţiile lui Alfanhui”, al scriitorului spaniol Rafael Sanchez Ferlosio, reţinem aceste rânduri frumoase care propun o metafizică plină de înţelesuri. „Cerşetorul era bine făcut, mi-a povestit că a hălăduit pe drumuri, fără casă, sub soare şi ploi fără număr…. apoi mi-a spus povestea flautului. Zicea că e pe dos decât celelalte şi că trebuie cântat din el în plină zarvă, pentru că în loc să fie, spre deosebire de celelalte instrumente, tăcerea fond şi sunetul melodie, era fondul şi din tăcere se isca melodia. Cânta în toiul marilor furtuni, printre tunete şi rupere de nori şi din el ieşeau notele tăcerii, fine şi uşoare ca fulgii de nea. Şi niciodată nu avea teamă de nimic…..”. Cânta în toiul marilor furtuni…. Ne aflăm în faţa unei viziuni tradiţionale asupra muzicii. Conform acestei viziuni nicio melodie nu se individualizează, nu mai suntem într-o sală de concerte când după ce se lasă liniştea încep să se distingă acorduri şi armonii. Aici situaţia stă invers. Cu cât este mai mare zgomotul, cu cât hărmălaia este mai supărătoare, cu atât acest tip de muzică pe care poate chiar Dumnezeu îl trimite în lume naşte o tăcere mai convingătoare şi mai alinătoare. În asemenea condiţii muzica nu mai reprezintă un plus, o proeminenţă, sau o convexitate, ci invers avem dea face cu un minus, o retragere, o concavitate. Muzica inspirată de tradiţie are calităţi harice în sensul în care îl face pe om să presimtă ceea ce într-un fel sau altul vine de dincolo de creaţie. Aceasta este metafizica adevărată care sugerează şi insinuează extincţia, Nirvana, în cazul nostru tăcerea. Nu mai suntem confruntaţi cu nicio ofensivă creaţionistă, cu niciun adaos mai mult sau mai puţin plăcut simţurilor. În viziunea scriitorului spaniol flautul fermecat este de fapt un flaut metafizic, activat în fiecare din noi înşine tocmai în momentele cele mai vitrege, atunci când ne încolţeşte disperarea şi când din cauza neliniştii căreia i-am căzut pradă, ajungem să facem mult zgomot. Liniştea este de fapt răspunsul divin ca o contrapondere împotriva simfonismului mai mult sau mai puţin strident ce răsună în camera de rezonanţă a fiinţei noastre. În aceste câteva rânduri scriitorul spaniol a răsturnat ordinea obişnuită a cosmosului, a pus creaţia pe planul doi, a descalificat ţipătul demiurgic, născător de lumi şi a scos în evidenţă capacitatea de resorbţie, minusul mai presus de afirmaţie, tăcerea mai presus de Demiurg.

84

Şi nu întâmplător, ceea ce rezultă din tăcere este detaşarea ca remediu împotriva tuturor temerilor. Cel care produce tăcerea nu are a se teme de nimic. Metafizic vorbind, înseamnă că s-a ridicat deasupra creaţiei, adică deasupra contrastelor şi contradicţiilor, a oricărei forme de dialectică. E cel egal mereu cu el însuşi. E cel ce e. (Preluat din România Liberă- Aldine – 03.03.2007)

85

Raluca Vasiliu McIver MIT ŞI ISTORIE SACRĂ Nu e uşor să rezolvi în câteva rânduri cea mai dezbătută problemă a minţii omeneşti. „Mitul este adevărul penultim dincolo de care orice experienţă este o reflectare temporală”71. Cu alte cuvinte este adevărul ultim în staza sa sacrificială, creând dimensiunea conceptuală a devenirii. Orice există este precedat printr-o pronunţare in divinis; în lumea noastră este inversat prin timp, spaţiu şi exprimare. Ultima este coextensivă Cuvântului (logos). Mitul reprezintă primul act al cauzelor, prima coborâre a cauzei prime în cosmos. Multiplicitatea şi diversitatea lumii ca şi aceea a existenţei umane au scindat unitatea mitului: el poate fi perceput numai în fragmente. Prăpastia între unitate şi diversitate, ca şi între om şi Absolut a fost lărgită continuu. Diferitele interpretări heterogene ale mitului au tendinţa să amputeze părţile sale cele mai semnificative. Astfel, el e considerat ca pură imaginaţie la un anumit nivel de civilizaţie (aşa-numita vârstă „primitivă”), sau, în teoriile mai moderne (influenţate de psihologia adâncimilor), ca o memorie colectivă, păstrată în subconştientul umanităţii sub forma unor anumite arhetipuri (Yung; Lèvy-Strauss). Dar să ne facem drum în aspectele interioare ale mitului, acelea care îi conferă natura sa inefabilă – (……). Mitul nu este şi nu poate fi rupt de ritul corespunzător care este într-un fel manifestarea sa în viaţă, în lume; aceste două elemente constituie aspectul esoteric şi exoteric ale unui fenomen unic. Unitatea mitului este dificil de atins, în măsura în care noi suntem moştenitorii culturii Greciei antice care a continuat în mod ferm să golească mitul de orice valoare religioasă şi metafizică. Ne referim însă la acele societăţi în care mitul a fost sau este „viu” în sensul că dă modele pentru comportarea umană şi conferă sens şi valoare vieţii. Cum spune M. Eliade, „Mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează o întâmplare care a avut loc în timpurile originare”72 . El descrie diferitele pătrunderi ale sacrului în lume. Manifestările divinului devin modele exemplare pentru toate activităţile umane şi asigură supravieţuirea omului şi a lumii.

71 Ananda 72

K. Coomaraswamy - Hindouisme et Bouddhisme , Gallimard, 1946.

Mircea Eliade –Aspects du Mythe, NRF, 1963 86

Această trăire şi înţelegere a mitului împărtăşeşte ideea că omul este constituit din ceea ce s-a întâmplat in illo tempore. Istoria este sacră şi deci ea trebuie reactualizată. Conceptul de istorie în societăţile tradiţionale este cu totul diferit de teoriile moderne: adevărata istorie este aceea sacră şi reiterarea ei dă omului puterea să recreeze lucruri care îl readuc la origini, în timp ce istoria profană este caracterizată prin ireversibilitatea evenimentelor. În timpul unei iniţieri mitice, oficiantul – deţinătorul unei cunoaşteri esoterice şi a harului – constrânge întreaga creaţie să revină la origini, să repete actul său originar. Este aşa numita „putere magică” folosită în scopuri utilitare pe care teoreticienii moderni o atribuie „primitivilor”. Ei încearcă să aplice structurile noastre mentale tributare concepţiilor noastre materialiste, la fenomene care au ieşit din înţelegerea noastră. Să afirmi că riturile sunt provocate de teama copilărească de natură şi de credinţa că prin practicarea lor pot obţine câştiguri materiale (ca mâncarea) înseamnă să neglijezi sau să ignori ceea ce W. Otto numeşte „apropierea lui Dumnezeu”73. Trebuie să acceptăm că relaţia dintre fiinţa supranaturală, dintre Dumnezeu şi omul care o cere şi o primeşte prin prezenţa sa nu este dominată de frică, ci de panică74, de uimire şi de miracol. „În mirare (thaumazein) stă adevărul”, spune Platon, iar Aristotel: „iubitorul de mituri (philomythos), care se concentrează pe mirări este în acelaşi timp un iubitor al adevărului (philo-sophos). Atragem atenţia asupra legăturilor de nezdruncinat dintre mit şi ritul corespunzător, în absenţa căruia mitul devine o cunoaştere moartă. Recitând un mit se reconstituie timpul fabulos al începuturilor, se intră într-o atmosferă sacră, devii contemporan cu evenimentele descrise. Apare astfel o nouă opoziţie, între timpul cronologic (istoric) şi timpul mitic. Ultimul este sacru şi semnificant, plin de potenţialităţi. Mitul constituie, după părerea lui Eliade, „paradigma tuturor actelor umane semnificante: el relatează totdeauna cum se manifestă ceva în existenţă, un model de comportament, o instituţie, un mod de a gândi”. Această cufundare în transcendent asigură baza unităţii tuturor formelor de acte, de lucrări, de forme. Astfel, puterea creatoare a omului în orice domeniu de activitate (tehnic sau artistic) se trage din „creativitatea” primordială. Orice e perfect, deplin armonios, orice capătă o semnificaţie cosmică este sacru. „Pentru a face ceva bine în orice câmp de activitate pentru a crea, pentru a in-forma, înseamnă să aduci ceva în existenţă, să-l integrezi în cosmos.” Este poate necesar să subliniem încă o dată caracterul iniţiatic al mitului şi al ritului. Dar nu orice membru al unei „societăţi” respective poate să poarte această importantă responsabilitate dacă nu a primit o iniţiere, o 73

Walter Otto –Dyonisos. Le mythe et le Culte. Mercure de France. 1969.

74

Termenul “panic” derivă de la Pan, care înseamnă “totalitate”,”unitate”. 87

transmisie orală a unei cunoaşteri esoterice şi a unei influenţe spirituale. Modelele iniţiatice însă, chiar depărtate de sensul lor originar, au rămas un factor de stabilitate în orice act al cunoaşterii umane. Îl găsim mai evident în creaţia artistică ce îşi însuşeşte mai bine dimensiunea vie a mitului. Cunoaşterea şi trăirea mitului îţi deschide calea către o nouă modalitate de existenţă, putând constitui o adevărată renaştere spirituală.

Traian Postolache TOACA DIN CER Toaca în liniştea serii. Sonoritatea ritmului ei străvechi vine la noi de foarte departe, din negura vremurilor. Timpuri în care era edificată o arhitectură nu din piatră şlefuită, nu din bolovani ciclopici şi nici din cărămidă arsă din lut, ci cioplită din lemn (materie perisabilă în timp). Arheologii, a căror ştiinţă se bazează exclusiv pe vestigii materiale, n-au găsit nici un semn al acelor vremuri. Măiestria arhitecturii cioplite din lemn n-a lăsat vestigii arheologice, lemnul fiind o materie perisabilă în timp, iar nu cronoforă aşa cum este piatra; în schimb, ea s-a perpetuat prin transmisiune în arhitectura populară din lemn, până aproape de zilele noastre. Breslele operative de constructori în lemn au existat în toate provinciile ţării, patronate fiind, ca să folosim o parafrază, nu de marele arhitect, ci de marele dulgher al universului. Casa românească din lemn, cu acoperişul în patru ape, sau, mai bine zis, biserica dintr-un lemn, sunt mărturii alături de toaca din acele vremuri de mult uitate. Biserica dintr-un lemn, fie că era realizată dintr-o singură esenţă, fie din lemnul unui singur arbore uriaş, fără cuie din fier (cuiele erau cioplite din lemn de tisă) era strunjită ca un adevărat chivot. Ea simboliza centrul spiritual primordial căruia îi era substitut şi continuitate. Construcţia ei pe etape restaura ritualic lumea, asemeni gestului divin de binecuvântare din Facere, iar meşterul lemnar, la fel ca Adam, precipita prin onomastică creaţia arhetipală în fiinţe şi lucruri. Astfel începea, ca prima bătaie de toacă, lovind cu barda în trunchiul de gorun, zidirea dintr-un lemn. Temelia era numită talpă, iar elementele care o compuneau, urşi sau groşi. Ea zace la cele patru colţuri pe câte un călcâi. Uşa se încuie cu o broască. Streaşina şi lucarna podului au o geană, iar ferestrele, ochi. Coama acoperişului poartă numele de creastă sau creştet şi era împodobită cu ciocârlani. Iar elementelor decorative din colţurile acoperişului modelate în cuibar, le spuneau cuci. Grinzile pe care era aşezată şarpanta purtau numele de cai, călăreţi şi căpriori, pridvorul care înconjura edificiul era hora casei, iar stâlpii sculptaţi se numeau păpuşi. 88

Ca şi pietrarii, meşterii lemnari îşi aveau semnele lor: crestături geometrice, frunze, flori, sau forma unei unelte75. Când era gata, dintr-o grindă de brad se cioplea toaca. Sunetele de percuţie, conform tradiţiei pitagoreice, erau epogdoon, un întreg mărit cu a opta parte, adică intervalul unui ton în diatesaron (raportul ¾), diapentă (raportul 2/3) şi diapason (raportul 1/2), proporţii muzicale pomenite de Platon în vestitul său dialog Timeu. Modelul ideal al bisericii dintr-un lemn, al cărei corp avea să fie numit mai târziu navă, arca lui Noe, chivotul alianţei, fusese realizat fără elemente din fier de către regele Solomon şi arhitectul său Hiram din Tyr, prin vestitul templu, una din cele 7 minuni ale lumii vechi. Şi pentru că regele Solomon era în vârful unei ierarhii iniţiatice ce avea ca suport de realizare spirituală arhitectura, se cuvine, pomenind toaca, să aducem vorba despre o confrerie misterioasă, care a persistat, prin folclor, până în zorii lumii moderne: solomonarii. Romulus Vulcănescu în Mitologia Română, explică faptul că, etimologic, numele de solomonar derivă din numele înţeleptului Solomon sau Preminte Solomon preluat din slavă, care la români se înţelege preamândru şi preaînţelept. Tot el îi prezintă mai departe ca pe semidivinităţi meteorologice recrutate dintre oamenii care, un număr impar de ani, au fost iniţiaţi în tainele văzduhului, ale munţilor înalţi, ale peşterilor adânci şi ale iezerelor ascunse. Sunt protectori ai drumurilor de munte, stăpâni peste împărăţia de jos a negurilor, a pâclelor şi promoroacei, deţinând secretele vămilor văzduhului. Numărul lor este mic pentru că misiunea lor pe pământ cere o iniţiere îndelungată şi dificilă. „La înfăţişare, solomonarii aduc a uriaşi sălbatici”. Au chica roşcovană, „zbârlită şi aspră ca de porc”, ochii bulbucaţi şi sângeroşi, trupul păros, au „cozi de pene la subţioară” şi noada terminată printr-o codiţă. Poartă “ţundre albe” peste care atârnă traiste, în care ţin unelte magice, o toporişcă de fier descântată, un frâu din coajă de mesteacăn, o carte de înţelepciune, un fel de pravilă de divinaţie. Sub cele şapte pieptare pe care nu le leapădă niciodată, nici pe căldura lui Cuptor, atârnă o toacă mică de lemn, simbol al declanşării furtunilor. Când bate din toacă , toate spiritele elementare ale furtunii, Vântoasele şi Ropotinele, încep să foiască în văzduh. Iniţierea copiilor predestinaţi să devină solomonari era foarte grea. Ei erau supuşi la cele mai aspre chinuri şi acte de curaj închipuite de vreo minte omenească. Numărul celor predestinaţi să devină solomonari era limitat când la 7 când la 9. Şcoala de solomonie este instalată într-o văgăună sau peşteră inaccesibilă oamenilor de rând. Aici, copiii aleşi erau iniţiaţi stând pe o 75 Andrei

Pănoiu, Arta lemnului, Secolul 20, nr.5-1970, pg.165-168. 89

piatră de moară, legată cu un fir de aţă de tavanul peşterii. Piatra se învârtea vertiginos la lumina unui opaiţ. Foştii solomonari, deveniţi contrasolomonari, sau „meşteri pietrari”, practicau incantaţii şi descântece împotriva furtunilor, făcând cruce cu un fier asupra norilor şi rostind : „Cu toaca te opresc / Dacă eşti nor necurat/ Să te duci peste munţi,/ Dacă eşti curat/ Să vii peste sat.” Rugăciunile erau adresate Maicii Domnului, iar ceremoniile se desfăşurau în curţile bisericilor76, la vreme de seară, când în văzduhul subţire răsuna, venind de departe, în valuri, toaca. Astăzi nu se mai construiesc biserici dintr-un lemn, iar urma solomonarilor ce îşi trăgeau obârşia din stirpea regelui Solomon şi a arhitectului său Hiram din Tyr, s-a şters de mult. A rămas, ca o părere, doar instituţia intelectuală şi o posibilă virtualitate. Cu toate acestea, dacă noi înşine, zidirea lui Dumnezeu şi trup-templu al Duhului Sfânt, am rosti prin rugăciune, neîntrerupt şi ritmic numele divin, ca pe un şirag de mătănii din lemn, am putea deveni, aici pe pământ, toacă în cer.

76

Romulus Vulcănescu, Mitologie Română, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1987, pg.423-425. 90

Teodoru Ghiondea „TRISTEŢI DE IERI ŞI DE AZI” – selecţie de tanka şi haiku din ciclurile de poezie în formă tradiţională: A. Cartea melancoliei vesperale şi B. Cartea Azotului din Levant . A. Popas rătăcit, Zbor de gânduri pierdute – Surâs asfinţit; În lacrimă s-au topit Tristeţi ieri neştiute.

Unde în unde, Bolţi de suspin legănat În golul din zbor; Sufletul tău: un cocor În amiaza din mine plecat.

Lacrima – gând alb În lumina amiezii Tăcut….departe…. Altunde, altcând, aştern Ceruri noi…..lumi se cern!

Acum părăsit, Umbra cade în clipă – De nimeni rostit, Nor gândului rătăcit În văzduh de aripă!

E wakizashi În crizantema albă –, Sânul tăcerii! Aurora iubirii Sfărâmă nadirul…Foc!

Călărind tigrul, Neclintit, în sămânţă, Cu roua în duh! Ape şi ceruri se scurg În tăul din Nefiinţă.

Stins rubin – imund Rosariu lumilor alb, Recade în timp. Lacul ne-trupului tăuRăgaz stelelor fixe!

Cale ne-cale, În coapsa tăcerilor Clipele tale; Tării se nemărginesc În vid, în colbul postum. Ceaţa tăcerii, 91

În lacrima cerului Suspină destinul – ……Pavilionul pustiu Îşi umezeşte pleoapa. ( trei haiku pentru un requiem!) Parturienţă – Petală gri în neant Cu vid irizat! Netimp Doimei – Tăcerea crizantemei Respiră în cupă….. Vortex Abisul Lumilor pale ce ard – Răstignitul Înalt! Răsfrânt Zenitul Învie în Ape – POL ! Nadirul în Duh – Mă caut în mine, gol…. Sămânţă…eter…văzduh!

Dragonul verde În sângele clipelor Caută Polul! Fulgeră vid Divinul Cu roua luminilor.

(trei tanka pentru trei clipe!) AMURG: Zbor alb…amurgul NOAPTE: Nori gri…se opresc Într-un târziu vesperal Păsări negre…în abis Se stinge, pustiu……. Noaptea se scurgeŞi noaptea ochilor Săi….viuTăcerea mâinii plânge - Neviu în spin de cristal În scrumul porţii de vis! DIMINEAŢA: Alif!…necuprins, În vidul inimii – Stins, Pe roze ce mor! Cu pulberea stelelor Aurora ne-a nins!

92

Regnum coelorum… Vidul prelins din cupă Arde Zenitul; Se sting rătăcitorii În purpura zorilor.

Noaptea cade, trist, În iazul tăcerilor! Arcaşul, târziu, Urcă în cerul pustiu Spre viforul stelelor! B.

În norul rămas, Trestia gândului, alb, Adoarme tâtziu; Umbra, somnul Vidului, Zefirul, visul pustiu!

Lebăda neagră Cu zorii adâncului Spre Zeul Abis; Inima ei: necuprins, În arca Zenitului.

Cristalul nopţii – Paul Doimei nestins, Cumpăna Firii; Zarea de jad s-a aprins În Unimea Iubirii.

Adun adâncul, Sânii visului – Lethe – Perechi de hotar; Necuprinsul Tăcerii, În crug: Zeiţa de Jar.

Veninul – neant În fructele uitării Expiră eter; Labirintul în coapsă, Poartă şi inimă-n cer.

Abisuri stinse, În chivotul cerului – Nume-ne-Nume: Zborul adânc al cocorului, Ochi de eter la Cumae

Insula Rozei Tăcută se-adună în cer – Erebul întors; Noaptea singurătăţii Golul adânc al Porţii!

Abis îngheţat În tril, sfâşiatul Nadir – Vestale în ou – În foc arsenicul pur, Întors în Umbra-i de-azur.

La castrul din cer Călăreţul de spijă Se stinge-n Abis – In Puntea Lacrimilor E Sulful nears nestins.

Ceasuri putrede În athanorul Luminii – Îngerii sparg clipa; În tăcutele seruri E zborul dintâi…şi aripa.

93

Leucadele… Rost din negrele pietre De şapte ori porţi; Văzduh de sine – Sine La pragul etern mor morţi!

Metale crude În inima lumilor – Plumb – redivivus; Negre tincturi de neant Polul Mercurului ard!

Mâna tăcută În cerul lacrimilor Alintă Vidul; În cumpăna stelelor Apa vie Numelor.

Cupa viselor În Lumina Inimii Strânge Abisul; Sulfului palid Mercur, La Pol sec: Necuprinsul!

Athanor ceresc În turba trans-formelor: Înger – sămânţă; În Auroră Sulful Se sfâşie-n Lumină!

Aripi de argint Între abisuri şi Vid, Pe Muntele Qaf; ….Şi corbul adâncului Eterul pământului!

Veninul adânc Din zăgazul inimii Respiră neant – Săgetătorul tăcut Din noapte şi duh născut.

Acvila nopţii Div înspiră Mercurul În tău de argint; Clipa-vestală în ou Seceră vâscul topit.

94

95

96

SOMMAIRE

COMMÉMORATION F. Mihăescu – Des destins parallèles : M.Eliade – Vasile Lovinescu T. Ghiondea – Le mythe et le conte S.Gheţie – Etre et savoir M.Eliade – Lettre à Vasile Lovinescu (facsimile) SOURCES Ibn Arabî – La parure des Abdals (2) M. Vâlsan – La fonction de R. Guénon et le destin de l’Occident (2) F. Schuon – Sur les fonctions spirituelles V. Lovinescu – De l’étonnement ETUDES Cl. Mutti – Dante et l’Inde R. Cristian – La promesse du Seigneur F. Mihăescu – Tradition et Continuité (La Nef de Salomon et le Graal) T.Ghiondea – Le Soufle de l’Hyperborée D. Mincă – Sur le “katana” ESSAIS Pr. T. Vişan – Paroles sur le futur Nazaria Buga – Un autre rêve au bord de l’eau (poème) Dan Stanca – Silence M. Istrati – La mémoire du pas (5) R. Vasiliu McIver – Mythe et histoire sacrée T. Postolache – La “toacca” du ciel T. Ghiondea – Tanka et haiku (poèmes)

97

Cuprins COMEMORARE F. Mihăescu – Destine paralele: Vasile Lovinescu – Mircea Eliade T. Ghiondea – Mit şi poveste Stela Gheţie – Între a fi şi a şti M. Eliade – Scrisoare către Vasile Lovinescu (facsimil) SURSE Ibn Arabî – Cununa supuşilor (2) M. Vâlsan – Funcţiunea lui René Guénon şi Destinul Occidentului (2) F. Schuon – Despre funcţiunile spirituale V. Lovinescu – Despre mirare (text în limba română şi în limba franceză) STUDII Cl. Mutti – Dante şi India R. Cristian – Făgăduinţa lui Dumnezeu F. Mihăescu – Tradiţie şi continuitate T. Ghiondea – Adierea Hyperboreei D. Mincă – Despre Katana ESEURI Pr.T. Vişan – Cuvinte despre viitor Pr.T. Vişan – Toleranţa divină contrazice logica umană Nazaria Buga – Alt vis la marginea apei Dan Stanca – Tăcere M. Istrati – Memoria din pas R.Vasiliu McIver – Mit şi istorie sacră T. Postolache – Toaca din cer T.Ghiondea – Tanka şi Haiku (poeme)

98