Max Scheler MUERTE Y SUPERVIVENCIA
Traducc Traducción ión de Xavier Zubiri biri
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Titulo origina} Tod u n d Fort íeben ben
© 2001 E d i c i o n e s E n c u en en t r o , S.A S .A
Eli: Max Scheler, Scbrif Scbrif icn au s dem Nacb Nacblass, lass, Ba t id /, E t bi bi k u n d /, Z u r Et Bouvier Verlag Verlag Hejbert Hejbert Grundnwn Grundnwnn, n, Bonn Bonn 1986, 1986, pp. pp. 9-64. 9-64. E r h c n n t n i s l e b r e ; Bouvier
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En el primer libro de sus Disputaciones tusculanas1 Ciceró Cicerón n recuerda el pensamiento expr expres esad ado o p o r Sócra Sócrate tes s en el Fcdón platónico de que toda la vi vida de losfil filósof ósofos os es una una Fcdón platónico meditación de la muerte tota tota philosophorum vita vita commcn- pudo ser de otro modo modo para para un filósofo tatío mortis est. No pudo tan verdaderamen verdaderamente te tal ta l como com o Max Max Scbe Scbele ler, r, acaso acaso el más más genial ial de los pensadores pensadores germanos que en las las primeras primeras década décadas s del siglo siglo pasado dieron dieron cuerpo y aliento a l llamado movimiento fenomenológ fenom enológico. ico. Cuand Cuando o , el 19 de mayo de 1928 1928,, inespe inesperada rada y prematura prematuramen mente, te, a los cincu cincuen enta ta y tres tres años de edady a causa causa de un ataque a l corazón, le cupo en suerte suerte a Scbeler viv vivir ir su prop propia ia muert uerte, e, aún aún esta tab bafresca fresca la tinta tin ta de unas anotacio anotacione nes s suy suyas as sobre el el tema destina destinadas das a la con conclu clusió sión n de su Antrop Antropologí ología, a, en las las que todavía se se hace esta pregunta: -Muert -Muerte e del del individuo\ ¿qué ¿qué eres tú tú?» ?»2 2. Dos Dos días después, en un improvisa improvisado do homena homenaje je póstumo póstumo ante ante sus sus estudiante estudiantes s ¿le ¿le Marbu Marburgo, rgo, Heidegger lamentaba la pérd érdi da de 4a 4a más vigorosa vigorosa poten potencia cia filosó filosófica fica en la Alemania Alemania de
1 XXX 74 74. 7 Cf. Max Schelcr, Schelcr, Weitcre Aufzeicbnun$en zu Atiern und Tod, ¡n: Max Schder, Oesamntelte Werke, Francke Francke Veriag/Bem Veriag/Bem und Münchcn-Bouvicr Münch cn-Bouvicr Vertag/Bonn. 1954- 1997,15 vols. vols. — citado citado en adelante adelante como GXP- — . 12, 340.
hoy, oy, no, en la Europ Europa a de hoy, hoy, y basta basta en toda la filo filos sofía fía actu ctual»*. l»*. Y en la misma ocasión nuestro Ortega Ortega y Gasset escribía otro tanto en la «Revista «Revista de Occid Occident ente* e*:: muerte muerte de Scheler deja a Europ Europa a sin la mente mente mejo m ejorr que poseía *4. Desd Desde e muy pron ronto tuvo Scheler Scheler el proyecto proyecto de escribir escribir un trabajo trabajo sobre *Ixi *Ixi idea de de la muerte y la supervivencia », que que sin embargo no publicó nunca. Los primeros esbozos manusc manuscritos ritos que que de de ést éste e se conservan datan del año 7911. En 1914, ya en el el umbra umbrall de la la guerra, guerra, Scheler Scheler dictó dictó en Cotinga una conferen conferencia cia con con es ese mism mismo o título, título, cuya cuya p ubli cació cación n anuncia cia varias vec veces en la segunda segundaparte parte de su obra obra El Formalismo en la Ética y la Ética Material de los principal principa l El Valores5. Un año después, en una nota nota de su obra obra titula titulada da El Gen Genio io de la Guerra y la Guerra Guerra Alemana6 Alemana6, alude a su inmediata aparición, aparición, ahora ahora bajo el título título *De *De la muerte y la supervivencia», supervivencia», en la misma misma edito ed itoria riall lipsiens lipsiense e de aquélla, pero no no seprodujo prod ujo . Más adelante, adelante, ya como com o catedrático catedrático de la Universidad de Colonia, Colonia, volvió volvió sobre est este e asunto en las lec ciones del semestre de invierno de 1923/24 que impartió bajo el el títu título lo de *L *La esencia esencia de la muerte*, muerte*, que que parec parecen en asi mismo apuntar al proyecto de un futuro libro sobre •Envejecimiento y muerte * que no llegó a ser. Esas lecciones, jun ju n to a las menc menciionad onadas as anot anotaci aciones ones sobre el tema, han han sido sido recientemente recientemente editad editadas as p o r Manfred anfred S . Frings en el 5 Cf. Mart Martin in Hcidegger, Hcidegger, Metapbysi Metapbysiscbe scbeAnfang An fangsgn sgnllnde der d er Logik im Ausgang von Lcibniz, in: Martín Hcidegger, Oesamtausgabe, Virtorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975-2001, 6l vols.: 26, 62. 4 Cf. José Ortega y Gasset, M ax Scbder. Un embriagado em briagado de esenc esencia ias s (187 (1874 4 Revista de Occidente, Occid ente, Madrid, Madrid, 1928), in: José Ortega y Gasset, Obras Completas, Revista 1946-1983,12 vols.: IV, 511. 1 Cf. Max Max Sche Scheler ler,, D er Formali Forma lismo smos s in der de r Ethik Ethik und un d die materiale materiale Werte Werteth thik ik — OW2, 306, 306, 317, 548— 548—.. des Krícge cges u r ui d er Deut Deut sch sch e K r ieg— CW 4 ,83— * Cf. Max Schcücr Schcücr,, Der Geniu s des
tomo tom o terce tercero ro de los escrit escritos os de de su legado legado póstu póstum mo 7. Pero aque aq uell trabajo, trabajo, todavía todavía mentad mentado o p o r M ax Schele Schelerr en una Idealismo-Realismo aparecido en nota de su escrito tardío Idealismo-Realismo 1927Bf no alc alca anzó a ver ver la luz lu z en vida de su autor. Fue Fue sólo en 1933, un lustro des después de la muerte delf iló sofo , cua cuando nd o su su viuda Maria Maria Sche Schele ler, r, valiéndose valiéndose de tres tres cua derno dernos s datculos datculos entre entre 1911 y 1916y hallados ent entre re sus suspape les les con con indicacio indicaciones nes editori editoriales ales preci precisas sas,, pudo pudo dar a la Muerte y super estampa ese trabajo inédito , con el título de Muerte vivencia, jun ju n to a otr otros incl incluido uidos s en el vol volumen umen de Escritos del legado póstumo, tomo I, Sobre ética y teoría del cono cimiento, que hoy constituye el tomo décimo de las obras completas completas de M ax Schele Scheler*. r*. Y ya un año año des después, en 1934, la Bibliotec Biblioteca a de la Revi Revist sta a de Occidente publica publicaba ba en Madrid, Madrid, jun ju n to a la de otro ens ensayo, esta traducción traducción de él debida a Xa Xavie vier Z u b iri, ir i, que, que, una una vez cotejada cotejada resp respet etuo uosa sa mente con su original, origina l, a quí se reed reedit ita a por prim primera era vez . En este este ensayo ensayo sepon po nen bien a prueb prueba a las posibilidades y límites del método fenomenológico en el campo de la metafísica etafísica.. Como es es sabido, sabido, una una de las las fundam fundamenta entales les reglas de este este método es es ¡a de no acep aceptar tar como base leg legíti ma de una teoría otra que la que ofrece la experiencia, entendiendo esta última de manera a la vez muy estricta y muy muy amplia am plia.. Como base base de una teoría teoría de la muerte, muerte, la expe experien riencia cia exigida exigida no podr podrá á se ser, ciertamente, ciertamente, la de la muerte muerte misma misma del del que que teoriza, sino la que que és éste tiene mien tras vive •contando con su muertepor mucho que esta experiencia se encuentre siempre un tanto reprimida y Cf. M ax Scheler, Attem und Tod—GW 12, 251-327 251-327— —. • Cf. Max Ma x Scheler, Scheler, Idealismus-Realismus — GW9, 229 — . ♦ Cf. Max Scheler. Tod und Fortíeben, in: Max Scheler, Scbriften aus dem Bandl, Ba ndl, Zu r& bik und Erke Erkenn nntn tnis isle lebr bre— e— G W 10, 9-64 — .
Nacbtass,
natu na tural ral o cultura culturalme lmente. nte. Y ella ella es es la que que suscita suscita en la mente del hombre hombre la inso insos slay layable able y ardua ardua pregun preg unto to meta meta física físic a p o r su supe superrvive vivenc nciia. E l lect lecto or no ha de busc buscar ar,, con todo, en en esta estas s páginas páginas una demostración demostración propiam propiamente ente dicha de de la la inmortalida inmortalidad d del alma humana , ni tampoco una investigación investigación psicológica psicológica de las las razones subjeti subjetivas vas que que pueden mover al a l hombre hombre a desea desear r y hasta a afirmar aquélla . Encontrará tan sólo la genial determinación y leal descripción de la experiencia humana que da algún fundam fund amento ento a la creencia creencia en la superv superviv ivenc encia ia de la persona , con una aclaración muy exigente delpreciso sentido sentido de lo que ella en verda verdad d da luga lug ar a creer. creer. Igua Igu al que los discípulos de Sócrates en el Fedón platón ico , el lector de de Fedón platónico este ensa ensayo yo oirá oirá decir en él honradamente honradamente a Scbeler tanto lo que, que, como com o filóso filósofo fo,, sabe sabe,, cuanto lo que no n o sabe sabe acerca del arcan arcano o de la muerte del homb hombre, re, tan decisivo decisivo para pa ra nues nuestr tra a vida . Ju Juan Miguel Miguel Pal Palac acios ios (Universidad (Universidad Compluten Complutense) se)
Tod T odo o lo que pertenece a la esfera de la creencia creencia religio sa nace en la historia, se desarrolla, dedina y muere. Jamás ha sido establecido, demostrado y refutado como una pro posición científica, ta opinión, aún hoy sumamente exten dida, de que la ilustración intelectual, la ciencia y su pro greso hayan podido destruir por refutación un sistema de creencias religiosas, es tan sólo un prejuicio del racionalis mo. No hay ciencia ni filosofía que hubiera podido disolver y aniq aniquil uilar ar la religión religió n griega an antes tes de que se seca secara ran n sus ra raí í ces en la totalidad de la vida griega y se hubieran ya crea do nuevos gérmenes para otra forma de religión. Más aún: una investigación investigac ión a fondo fon do de la ciencia y de la filosofía grie filosofía grie gas mostr mostraría aría má más bien que q ue los fines que el cono c onocim cimien iento to se propuso, y la manera de proponérselos, estaban ya condi cionados justamente por las mismas intuiciones y estima ciones cione s fundamen fundamentales tales que qu e dominaban también también interna internamen men te la religión griega. griega. Pues Pues por muy muy poco po co que tenga tenga que ver el contenido de la concepción religiosa del mundo con el estado de d e la ciencia en una una época, époc a, respecto respecto de sus sus métodos y de d e la intrí intríns nsec eca a conexió con exión n de las las teor teoría íass entr entree sí, sí, con todo, una comparación entre los diversos estadios de la ciencia y
fines que las formas religiosas coetáneas muestra que los fines que aquella se propone se hallan determinados por el conteni do de la concepción religiosa de la época. Se puede admi tir esto para la época de la escolástica, de la ciencia ecle siástica oficial de la Edad Media, pero se niega que acontezca lo mismo para la ciencia moderna, tanto más cuanto que gusta imaginársela -libre- de todo supuesto reli gioso. Pero, en realidad, los fines y métodos de la ciencia moderna moderna tale taless como, como , por po r ejemplo, la reducción de todos to dos los fenómenos al mecanismo de los movimientos, han brotado tan tan sólo sólo de supu supuest estos os religiosos religiosos de otra índole índ ole,, de d e un nuevo nuev o sentimiento religioso, a su modo, de distancia con el mundo y de una una volun voluntad tad ilim ilimitad itada a de d e tra trabajarl jarlo o y dominarlo dominarlo.. Y esto, que es es cierto cierto pa para ra la ciencia en conjunto conjunto en rela rela ción con la creencia religiosa, lo es también para cada des particular . Por ejemplo, la correspon cubrimiento científico particular dencia entre Galileo y el cardenal que llevaba el asunto en la Inquisición, hace ver que la Iglesia se hallaba dispuesta a aceptar el heliocentrismo de Galileo con tal que éste no lo declarara -verdadero», sino lo considerara tan sólo, como de hecho es considerado actualmente por los investigadores exactos: como una suposición inspirada en la ley de parsi monia (¡ex parstmoniae) para simplificar las ecuaciones astronómicas. Por otra parte, Giordano Bruno no fue que mado como representante de una teoría científica, sino en tanto que metafísico religioso, cuyas fantásticas poesías metafísicas, que, como tales, nada tienen que ver con la ciencia moderna, intentaba apoyar en las teorías copemicanas. Según es sabido, la obra misma de Copémico jamás entró en conflicto con la Iglesia, porque su editor, que des pués de la muerte de Copémico dedica aquélla en un pró logo al papa Pablo III, separa explícitamente en dicho pró
logo la cuestión de la «verdad* de la de la utilidad y econo mía, y declara que la hipótesis de Copórnico se halla, como hoy diríamos, inspirada en la economía del pensamiento. Sería absolutamente erróneo referir esta tesis de la impo tencia de la ciencia frente a la religión tan tan sólo a las cien cias de la naturaleza, naturaleza, y rechaz rechazarl arla a para para las las ciencias históri cas. La ciencia histórica# en efecto, la crítica bíblica, por ejemplo, al mostrar las contradicciones y la formación pro gresiva de los escritos sagrados, parece disolver la fe en la inspiración, y con ella la absoluta credibilidad y, por tanto, la fe misma en estos escritos. Pero esta interpretación no tiene en cuenta que ni un documento religioso, corno por ejemplo, la Biblia, o una tradición, o una organización, pue den ser considerados como objeto de estudio histórico puramente racional, ni los documentos religiosos como sim ples -fuentes- para ciertos sucesos, si ya antes el sentimien to de religioso respeto, a cuya luz, o, si se quiere, en cuya oscuridad aparecen aquéllos como una «revelación», no se hubiere extinguido, o, en virtud de nuevas tendencias ger minales de la misma misma vida vid a religiosa, no n o se hubiese orientado hacia nuevos contenidos. La ciencia puede muy bien ente rrar a la religión, pero es cuando ya la religión está muerta y se hace hace objeto obje to de aquélla aquélla;; jam jamás puede ser causa de mu muer er te de ninguna forma de religión. En los últimos últimos siglos vemos dentro de la civiliz civi lizaci ación ón occi o cci dental vacilar cada vez más la creencia en la inmortalidad. ¿A qué se debe esto? Para muchos, a lo que llaman el «pro greso de la ciencia». Pero la ciencia suele ser el sepulturero, no el morbo mortal de la fe religiosa. Las religiones nacen, se demuestran demuestran n i se refuta refutan. n. Sería de crecen y mueren; no se fijo fijo un gran error creer que el naufragio na ufragio de la fe en la inmor talidad resulte de esa causa, y que Kant hubiese descubier
to que son erróneas e ilógicas las pruebas de la inmortali dad del alma de la metafísica racionalista del siglo XVIII; o que qu e la anato anatomí mía a y fisiología fisiol ogía cerebrales cerebrales junto junto con la psico ps icolo lo gía hubiesen descubierto tal dependencia entre los aconte cimientos anímicos y el sistema nervioso que fuera necesa rio concluir que con la destrucción del cerebro cesa todo proceso proc eso psíquico; psíqu ico; o que la psicología psico logía refuta refuta la unidad unidad y sim sim plicida plicidad d del yo, al verlo como com o un un fenómeno fenóm eno complejo, co mplejo, divi sible, creciente y decreciente, de sensaci sensacione oness e impulsos impulsos,, tal como lo cree Mach en su libro Análisis de las sensaciones cuando dice que al abandonar la suposición, para él infun dada, de vivencias especiales del yo como tal, no puede ya «salvarse* la inmortalidad. Estas y mil otras cosas parecidas que se aducen como causas del naufragio de aquella cre encia prueban tan sólo la tenacidad del prejuicio de que una creencia reposa sobre demostracione demostracioness y cae con demostraciones. De hecho, son perfectamente compatibles todos los hechos observables de dependencia entre viven cias anímicas y fenómenos del sistema nervioso central con las más más diversas teorías metafísicas acerca de la relación entre el alma y el cuerpo. Los «hechos*, entendiendo por tales precisamente los hechos de observación, no permiten, pues, la menor conclusión que fuerce a admitir, sea la ver dad, sea la falsedad, de ninguna de estas teorías metafísicas. Pueden encajar dentro de una hipótesis dualista que consi dera al alma alma com co mo una una su sustan stancia indepe independi ndient entee que q ue se halla en acción recíproca con el cuerpo, como un pianista res pecto de su piano, o también dentro de una cualquiera de las llamadas teorías -paralelistas*. En sus Fundamentos de psi psicol cologí ogía, Münstcrberg ha llamado últimamente la aten ción, con gran urgencia y con perfecta razón, sobre elio; según Münsterberg, lá observación, descripción y explica-
cíón de los hechos psíquicos jamás pueden conducir a la comprobación de ninguna de estas teorías, sino que más bien suponen siempre una de ellas. Por lo que se refiere a las «demostraciones' filosóficas de la existencia, simplicidad e incorruptibilidad de una sustancia anímica especial, tales demostraciones eran, ya antes de Kant, tan sólo justificacio nes po del contenido de una intuición inmediata y de postumas mas del la experiencia vital anterior a toda reflexión; y solamente pudieron llegar a ser necesidades para dicha experiencia cuando palideció la claridad y rigor de aquella intuición, y cuando sus momentos habían de adquirir un nuevo conte nido al cambiar la orientación misma de la vida. La prueba prueba más más rigurosa de de esta tesis tesis está en que que han exis exis tido en la historia, y existen hoy todavía, estratos culturales en los cuales la admisión de la supervivencia y de la inmor talidad no está dada en un acto especial de -creencia-, ni aparece mucho menos necesitada de demostración, sino que representa justamente un trozo de la -concepción natu ral del mundo-, conforme a la cual hoy, por ejemplo, todo hombre está persuadido de la existencia del sol. Para el pueblo indio , la supervivencia era, antes de la aparición de Budha, una -convicción- de esa índole, dada en la intuición de una una interminable interminable «transm «transmigrac igraciónión- del alma alma y de su ince sante renacimiento. La gran innovación de Budha y de sus partidarios fue la afirmación inaudita, a la que nadie hasta entonces se había atrevido, de que hay una una muerte, es decir, un fin, un término, por lo menos, de esta infatigable transmigración de almas; de que hay una -redención- de este movimiento, hasta ahora considerado como intermina ble, ble, una entrada del del alma en el ■Nirw ■Nirwan ana* a*.. De esta suerte fue, no la inmortalidad, sino la muerte, lo que fue descu briéndose progresivamente en el curso de ta historia india.
La necesidad de prueba se hallaba aquí del lado opuesto al de Europa Europa.. Frente Frente a la «obvia- supervi supervivenci vencia a y transm transmigra igra ción, el ansia de la muerte, el deseo cada vez más fuerte de un fin, se abrió paso hasta culminar, por último, en la idea del Nirwana de Budha. Hoy, todaví todavía, a, en el e l pueblo pu eblo japon japonés, és, independientemente de las teorías teorías que cada japonés pueda profesar profesa r y aun aun de las las diversas religiones allí arraigadas, la supervivencia de los muertos uertos es un fenóm fen ómeno eno que, por ser un una experiencia experien cia que se vive y se siente, sólo secundariamente fundamenta la admisión, después de todo negativa, de la «inmortalidad-. Nosotros creemos creemos que sobreviviremos porque creemos que japoneses creen somos inmortales. Pero los ja creen que son inmor tale taless porq p orque ue creen cr een vivi vi virr y sentir sentir la la supervivencia y la actu actua a ción de los supervivientes. Si, por ejemplo, oímos que un informador serio y escueto de la guerra rusojaponesa nos dice que una patrulla de soldados japoneses, separada de su regimiento, al ver a lo lejos a éste luchando contra la pre potencia rusa, se dio la muerte para poder llegar cuanto antes junto a su alejado regimiento, a punto de perecer bajo el poder enemigo, para que por lo menos sus almas pudie ran luchar con sus camaradas; cuando oímos que el japo nés, para resolver un asunto importante, conversa con sus antepasados en sus lares domésticos, para escuchar su opi nión; si leemos en noticias de prensa, de la mayor autenti cidad, y en comunicados políticos, que el Mikado ha con decorado con tal o cual título de una Orden a un general muerto hace ya dos meses, vemos inmediatamente en estos hechos y mil otros parecidos que la manera como se da a los vivos la existencia de los muertos representa aquí una forma de conciencia completamente diferente de aquella que en Europa se llama «creencia en la supervivencia de los
muertos*. No es una -creencia* en algo, la aceptación cré dula de -lo que no se ve*, sino un presunto ver, un sentir y vivir la existencia y actuación de los difuntos, una presen cia independiente de d e todo to do acto especial especial de piadoso piado so recu recuer er do, una pres y una actuación de los muertos intuiti presen enci cia a y vamente dadas, de modo automático, en medio de la agitación agitac ión de los l os problemas reales en que q ue cada día y sus afa afa nes nos colocan. No es, es, como en los europeos, la vivencia del piadoso recordatorio que les lleva a prosternarse con ocasión de la fiesta de sus difuntos o con otro motivo pare cido, sino que es un estar siempre actualmente rodeado de los supervivientes difuntos, un percibir sensiblemente su actuación y su intervención en los asuntos cotidianos e his tóricos. Los antepasados constituyen aquí el agente históri co más importante. La frase profunda de Augusto Comte, según la cual el curso de la historia universal se halla deter minado y apoyado apoy ado cada cada v e z más más en los muerto muertoss y cada vez ve z menos en los vivos, ha encontrado aquí su encamación metafísica en el pensamiento de todo un pueblo. Es por demás interesante ver cómo la ilustración intelectual de los últimos decenios ha sabido destrozar, es verdad, muchas formulaciones dogmáticas y formas culturales, pero no el último contenido intuitivo de esta intuición, la más central, del pueblo pue blo japonés japonés,, el llamado culto de los antepa antepasad sados. os. Por tanto, si buscamos las últimas razone razones s del naufragio naufragio dentro o de los lo s pueblos pueblo s de de la creencia en la inmortalidad dentr cultura occidental, tenemos que desviar nuestra mirada de todos todos los fenómenos fenó menos,, simplemente simplemente sintom sintomátic áticos, os, del de l nauf naufra ra gio, tales como vienen dados en consideraciones puramen te científicas. Tenemos que dirigimos más bien a la manera principal como el hombre moderno intuye y experimenta su propia vida y muerte.
Y entonces nos hallamos hallamos con con un hech hecho o a primera primera vista vista asombroso; no es la nueva relación en que el hombre se halla frente a la cuestión de si va a existir después de muerto, qué es lo que va a acontecer después, cuál es el destino que le aguarda; no es nada de esto lo que primeramente determina el naufragio de la creencia en la supervivencia, sino más bien la relación del hombre moderno con la muerte misma. F.1 hombre modern moderno o no cree en la supervivencia supervivencia y en una una supe supe ración de la muerte por ella, tan sólo y en la medida en que no tiene ante sí, intuitivamente, su muerte, tan sólo y en la medida en que no vive -en vista de la muerte»; o, dicho más apurada apuradame mente nte,, en la medida en que que por por su modo de vida y por la dase de sus ocupaciones expele de de la zona clara de su ju icio de conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que •sabemos que hemos de morir-, el hecho actual actual e intuitiva mente presente a aquélla de la certeza de la muerte. Pero donde la muerte misma no está dada en esta forma inmedia ta, ta, don donde de su acercamiento acercamiento sólo sól o está está dado com co mo un saber saber que surge de cuando en cuando, tiene que palidec palidecer er tambi también én la idea de una una superación de la muerte en Ja Ja supervivencia. El tipo del «hombre moderno* no hace gran caso de la supervivencia, fundamentalmente, porque niega en e! fondo el núcleo y la esencia de la muerte.
L ESENCIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LA MUERTE Para fundamentar la tesis que acabamos de formular, es necesario decir antes algo acerca de la esencia y epistemo logía de la muerte, esto es, entrar en la cuestión de qué sea la muerte, cómo nos está dada y ciiál sea la clase clase de certe za que que de ella tenemos.
La idea actualmente más extendida sobre nuestro saber acerca de la muerte lo considera como un simple resultado de la experienci experie ncia a exter exterio ior, r, que reposa reposa en la observación observa ción de la muerte de ios demás hombres y de los seres vivientes que nos rodean. Según esta opinión, un hombre que nunca hubiese visto u oído que los organismos, al cabo de cierto tiempo, tiempo, dejan de -produc -producir ir espontáneamente las las manifes manifesta ta ciones vitales vitales** que ante antess poseían y se convierten convier ten finalmen te en -cadáveres- que se descomponen, este hombre no poseería noticia alguna acerca de la muerte ni de su muer te. leñemos que rechazar con la mayor energía esta idea que hace del concepto conce pto de d e la mue muerte rte un un concepto concep to genérico, puramente empírico, extraído de un cierto número de caso casoss par partic ticul ular ares es.. Aunque fuese el « « i c o ser vivient vivi entee sobre sobre la tierra, un hombre sabría en una u otra forma que la muerte va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubiera visto otros seres seres vivientes sometidos a aquella aquella modificación que conduce a la aparición del cadáver. Tal ve v e z se nos concedería concedería esto, esto, pero añadiendo añadiendo que en tal caso tendría, por lo menos, algunas observaciones hechas sobre su propia vida que le harían «probable- la cesación de sus procesos vitales. El hombre hace la expe riencia de su «envejecimiento». Independientemente de los fenómenos de decadencia unidos a él, percibe también de alguna manera en la vivencia del enfermar y en las enfer medades fuerzas que tendrían que sugerirle en el curso de su desarrollo el barrunto de un término de sus procesos vitales. Un fuerte sentimiento le fuerza con frecuencia a sumergirse, desde la coherencia de sus sentidos y de sus propósitos, en el sueño y en los ensueños; tiene que hacer lo, aunque ello le cueste la pérdida de la mitad de su vida. Le basta ahora solamente trazar la curva de estas experien-
cías de envejecimiento, enfermedad y sueño, para encon trar igualmente en su extremo final la idea de la muerte. Pero esta manera de ver las cosas tampoco es suficiente para resolver el problema. Porque, ¿cómo sabe el hombre que esta curva no se prolonga indefinidamente con este ritmo? El material para esta certeza no se halla primaria mente añadiendo a la observación y recuerdo comparativo de las diversas fases de la vida esta artificiosa anticipación de «probable* final, sino que dicho material se halla ya en toda «fase «fase de la vida*, por pequeña que sea, y en la estruc tura misma misma de su experiencia. Es verdad ver dad que el hombre no n o necesita necesita haberse haberse formado formado un «concepto* especial de la muerte. Ni contiene este *saber- la menor noticia acerca de los fenómenos anímicos y corpora les que preceden a la muerte, nada de todas las posibles maneras de realizarse ésta ésta,, nada nada acerca de sus sus caus causas as y efec fe c tos. Pero si se separa con rigor la «idea y esencia* misma de la muerte de todos estos conocimientos que sólo la expe riencia suministra, se encontrara que esta idea pertenece a los elementos constitutivos , no sólo de nuestra conciencia, sino de toda conciencia vital. Y pertenece a aquellos ele mentos fundamentales de la experiencia, de acceso espe cialmente difícil para una intuición aislada, y que solamente surgen ante los ojos de la reflexión al intentar eliminados mediante una especie de experiencia mental, o al observar especiales fallas de conciencia debidas a la represión. Si — despu después és de realiz realizar ar este este experimento experimento menta entall o desp despué uéss de considerar una conciencia con semejante fenómeno de falla— falla— comparam comparamos os el resulta resultado do con el contenido conteni do de de la la inge in ge nua experiencia que anteriormente existía, observaremos, plus de cont conte e jun junto con la pecu peculia liarr diferenc diferencia ia de ambas, un plus nido intuitivo que que el que incluía la experiencia ingenua.
La filosofía intuitiva puede, de esta manera, mostrar muy diversos elementos, por ejemplo, en una percepción ele mental ordinaria, por lo general completamente insospe chados en las antiguas teorías racionalistas y sensualistas de la percepción. Así vemos claramente que en un objeto de percepción natural nos está dado mucho más que que un com plejo de sensaciones, asociaciones de sensaciones, y (apo yada sobre ellas ellas)) una intenció intención n expect expectativ ativa a para experi mentar nuevas sensaciones bajo ciertas condiciones variables; para comprenderlo basta observar que este con tenido exclusivamente sensible en realidad solamente apa rece en fenómenos patológicos de falla, donde el sujeto ve, por ejemplo, una cosa sólo como una cosa hueca, irreal; a diferencia del hombre normal, que espera ver la otra cara de la cosa al dar vueltas en tomo a ella, porque cree que la cosa, incluida también su otra cara, es real: para este hom bre, la existencia mism misma a de la otra car cara a se conviert convi ertee en con con tenido de pura expectación. Si imaginamos que súbitamen te se aniquila la «sustancia material* que copercibimos siempre en una esfera, como dirían Mili y Derkeley, no se produce la menor variación en el contenido sensible de nuestra percepción, ni por la posición mental ni por la supresión supr esión mental ental de d e semejante sust sustan ancia cia,, pero pe ro sí una una varia ción en nuestra experiencia. Porque comparando el fenó meno en o entonce entoncess resultan resultante, te, a sabe saber, r, un inconsistente «ondear» «ondear» de formas y colores dados, con el contenido de nuestra percepción ingenua, encontramos inmediatamente de hecho aquel •plus» de contenido que se oculta en la per cepción ingenua y que constituye justamente el hecho fun damental para el concepto de una sustancia material. Análogamente, los hechos de ceguera psíquica, en los cua les pueden darse todas las sensaciones y hasta representa
ciones mnemónicas de la percepción ordinaria de un cuchi llo, por p or ejemplo ejem plo — de sue suerte rte que el el enfermo puede pu ede todavía todavía juzgar y razonar razonar que que lo que ve es -un -un cuch cuchill illo»— o»— , nos ense ense ñan que la percepción normal de un cuchillo contiene un plu plus, esto es, es, un conten contenido ido visual visual significa significativo tivo,, inmediata inmediata c intuitivamente dado, que no se funda en juicios a subsumir, o en razonamientos. Dos preguntas surgen en este punto: ¿qué clase de saber posee cada uno de nosotros acerca de su propia muerte? ¿Cómo se presenta la esencia de la muerte en la experien cia exterior que que tenemos nosotros de cualquier fenómeno vital? Una respuesta adecuada a estas preguntas supondría una filosofía entera de la vida orgánica. Aquí solamente es posible subrayar algunos puntos de vista especialmente importantes para aquella respuesta. Lo que q ue llamam llamamos os -vid -vida» en sentido bio b ioló lógi gico co es un hecho único que se nos prese present nta a de dos d os man manera eras: s: com c omo o grupo gru po de fenómenos os deform a y movimi movimien ento to , en la percep peculiares fenómen ción exterior de de hombres, animales, plantas, y como como proce so , dado en una clase especial especial de conciencia, que transcu rre dentro de una constante esencialmente «actual*, el -cuerpo-, dado a su vez en otra peculiar clase de concien cia, como telón de fondo de todas las llamadas sensaciones orgánica orgánicas. s. Consideremos en primer pr imer lugar l ugar este último hecho. Sea cualquiera el contenido de este proceso, y cualquie ra su duración en el tiempo obje o bjetivo tivo,, pos p osee ee siempre, en este este indivisible momento de su transcurso, una forma peculiar y una estructura que pertenece a su esencia. La cual, preci samente por esto, tiene que ser idéntica, no solamente para los hombres y para los seres vivos terrestres, sino para todo posible ser viviente en general. Todo se reduce a desgajar con co n exactitud exactitud esta esta est estru ruct ctu ura entre todos todos los lo s acceso accesorio rioss indi
viduales y ver si no está ya contenida en ella la esencia de la muerte . Si esto es así, la muerte no se halla al final del proceso, sino que al final se encuentra entonces tan sólo la realización, más o menos contingente, de esta esencia «muerte». Al final se halla, por tanto, no el puro -ser- de la muerte misma, sino solamente su contingente morirse, su realización por este o aquel individuo. Si así fuera, tendría mos que decir: la muerte es un a priori para toda expe riencia inductiva del contenido variable de cada proceso biológ bio lógico ico real. La estructura de cualquier fase (puntual) del proceso continuo de la vida y de su conciencia conciencia interior contiene contiene tres peculiares dimensiones en su conten contenido ido.. Esta stas dimensiones se llaman: ser presente inmediato, ser pasado inmediato y ser futuro inmediato de de algo, x, y, z (conteni (co ntenido do variab variable), le), y en ellas ell as hay correlativam correlativamente ente tr tres especies de d e acto actoss cu cua~ íitativamente distintos: percepción inmediata, recuerdo inmediato, expectación inmediata. En toda ptosible apre hensión de una cosa, de un suceso, de un movimiento, de una variación de la naturaleza, pero también en toda expe riencia interna de una de las llamadas vivencias psíquicas, se hallan contenidas estas tres dimensiones y sus respecti vos actos. Son totalmente diferentes de toda percepción, recuerdo y expectación mediatos por por razonamiento o por reproducción y asociación. El que tengamos un pasado, el tener futuro, no está deducido, o no es un simple juicio Fundado en las funciones simbólicas de las llamadas «imá genes de expectación*, o «imágenes de recuerdo*, conteni das primariamente en el «ser presente», sino que en cada momento indivisible de nuestro proceso vital vivimos y vemos «algo que escapa* y «algo que se acerca». Además, tanto el contenido del recuerdo inmediato como el de la
expectación inmediata, está dado, desde luego, como actuando en nuestra vivencia presente, (no como repre sentación). Pero consideremos exactamente la relación de esta estructura con el tiempo objetivo , en el cual colocamos (por lo pronto) las cosas muertas y y los acontecimientos, y que con ayuda ayuda del espacio está está definido definid o por p or la mecánica mecánica y mide mide la astronomía y es medido por la óptica. En ese tiempo no hay nada de esta estructura de un ser viviente; el dramatis mo de éste éste no se da — permít permítase aseme me la la imagen— imagen— en el epos del tiempo objetivo. No tiene sentido determinar en una ecuación mecánica si transcurre en el pasado o en el futu ro. Además, si trasplantamos a su vez, como no podemos menos de hacerl hacerlo, o, el cuerpo de un un ser v ivo iv o al tiempo tiemp o obje tivo, no se distribuye distribuye su pasado, su futuro futuro y su presente en una pluralidad de paites objetivas del tiempo objetivo, sino que en cada indivisible indivisible punto del tiempo se encuentra el contenido total de esas tres dimensiones: G (contenido total)- v+g+z . Pero cada una de estas partes del contenido tiene una extensión (v tiene u, g tiene tiene uv z tiene u ¿. En estas «extensiones» se distribuye la extensión total G de lo vivido en cada momento del tiempo objetivo. Esta «exten sión total» crece con el desarrollo del hombre. La mirada de la intui intuició ción n pura pura abarca abarca en cada cada instan instante te esta extens exte nsión ión total G y su contenido variable. Pero, con el progreso objetivo del proceso vital, esta extensión total se reparte de nuevo en en una dirección carac carac teríst terística ica que qu e repres represen enta ta a su ve v e z un dato dato espec esp ecífi ífico co de viven viv en cia. La extensión del contenido en la dimensión del pasado v y la postcficacia inmediata, vivida, de este contenido de pretérito crece más más y más mientras decrecen, también cada vez niás, la extensión del contenido, en la dimensión del
inmediato futu futuro ro,, y la prccfi prc cfica cada da de de este contenido. contenido. Pero la extensión de! presente -se comprime» cada vez más, por así decirlo, entre ambas extensiones. Con el conjunto de la vida dada como vivida en cada momento y su postcficacia, dis tanto,, el conjunto conjunto de lo que pode p odemo moss vivir, vivir, tal tal minuye, por tanto como existe en la expectativa inmediata de la vida. Las extensiones del presente fenoménico disminuyen, por esto, de un punto punto del tiempo tiem po objetiv obj etivo o a otro, otro, por mucho mucho que crez crez ca su contenido total; esto es claro en ciertas diferencias de fase especialmente observables. Para el niño es el presente una ancha y clara superficie del más abigarrado ser. Pero esta superficie decrece con cada progreso del proceso vital. Se hace cada vez ve z más angos angosta, ta, cada ve v e z más apretad apretada a entr entree la posteficacia y la preeficacia. Para el adolescente y el muchacho, muchacho, su futuro futuro vivid viv ido o está ahí ahí com como un ancho y claro camino que se extiende hasta perderse de vista: un inmen so espacio libre vivido en forma de «poder vivir», en el cual el deseo, el anhelo, la fantasía dibujan mil figuras, Pero en cada cada trozo trozo de la vida vid a ya vivido viv ido,, y dado como com o tal tal en su su inm inme diata posteficacia, se angosta sensiblemente este espacio de la vida a vivir. El espacio de su poder vivir decrece libre de en riqueza y profusión, y la presión de la inmediata postefi cacia se hace cada vez mayor. Esta es la razón por qué, más allá de todo argumento lógico en pro o en contra suya, el — según jus justa expresió expresión n de Wíndelband Wíndelband— — es deterninismo —según par ara a la veje ve jezz tan tan fácil de comprender co mprender como com o la doctrina doctrina de la la esto mismo sugiere sugiere Enrique Enrique Beigso Beigson n cuando cuando,, en libertad . Y esto sus investigaciones acerc acerca a de la filosofía filoso fía de la la biología, biolo gía, echa echa mano de una imagen poco comprensible, según la cual el pasado muerde cada vez más fuertemente sobre el futuro. Resumamos ahora, unamos en la unidad de una mirada lo que acabamos de ver. No partimos de un momento
único de la vida vida dentro deí de í tiempo ti empo objetiv ob jetivo o — punto punto que que no necesita ser el nacimiento na cimiento o la muert muerte— e— ; no compara mos ni inducimos nada: nos detenemos tan sólo en la estructura. En cada uno de estos momentos vemos enton ces todavía en qué dirección va el cambio de de amplitud en las las dimensiones dimensio nes de una creciente creciente extensión total de la vida. vida. Y esta dirección es un continuo apurar lo lo vivible, como vida dada en futuro, por la vida vivida y su posteficacia. Por tanto, la dirección es un crecimiento de la extensión de lo pasado a costa de la extensión de lo futuro, y una pro gresiva conciencia diferencial de ambas extensiones a favor de la extensión del pasado. En esta estructura esencial de todo tod o momento vivido vivi do de ia vida se halla halla la vivencia viven cia de este este cambio, y a ella puede también llamarse vivencia de la dirección de la muerte . Aunque no notáramos nuestro envejeci enve jecimie miento nto ni por la percepció perc epción n externa externa de d e las las arr arru ugas de nuestra frente y del pelo cano, ni por la variación de nuestro sentimiento vital (por ejemplo, anestesia), estaría mos ciertos, a pesar de todo, del envejecimiento, gracias a aquella vivencia. Porque es claro que si el conjunto de la vida dada en un momento se distribuye de manera tal que la extensión de la dimensión de futuro sea cero, estaría ya dado da do el morir de la muerte muerte natu natura ral. l. Y que éste sea sea el caso es lo que con necesidad esencia] se halla en esta vivencia de la dirección. dirección. Se encue encuentra ntra de mod m odo o esencialmente esencial mente nece sario en toda posible experiencia de la propia vida —con enter entera a independencia de la organización de quien la vive vi ve y de todo contenido y de toda ulterior articulación de este proceso en fases, tales como la niñez, la pubertad, el auge y el declinar en el hombre hombre,, fase fasess que camb cambian ian de un una espe cie a otra, e inclusive, respecto a su duración, de una raza a otra, dentro de la especi esp eciee humana humana— — . Y esta esta experienci experi encia a
es igualmente independiente de la esperanza o del temor a la muerte — indepe ind ependi ndiente ente también de la tendencia a la la vida o a la muerte muerte— —. También es claro claro lo sigui siguien ente: te: hálle hállese se donde don de quier quiera a el umbral perceptivo de esta vivencia de la dirección de la muerte, y aunque subjetivamente y para nuestro juicio lle gue a ponerse en claro gracias tan sólo a la comparación entre fases muy distantes deí proceso vital» es lo cierto que la vivencia está siempre ahí; y la variación continua de la diferencia, variación cuya dirección se oculta ya en todo momento mom ento indivisible, indivisible, es el fenóme fenó meno no fundam fundamen ental tal del enve env e jece jecer, r, la esencia envejecer* — que no existe para el mundo muerto— , y que en alguna alg una forma forma está está dada com co m o supue supuesto sto en todas las preguntas acerca de las causas del envejeci miento y de sus diversas manifestaciones. Apenas es preciso decir que el envejecer es cosa bien distinta del simple perdurar de una una cosa c osa en el tiempo obje tivo. Las cosas muertas no «envejecen-, en sentido estricto, y al hablar de la edad de la tier tierra ra,, o de la antigüedad de una casa, o de una «roca erosiva», los convertimos involun tariamente en seres más o menos vivientes o referidas a valores vitales. Al indicar la edad de un hombre en núme ros, esta artificial indicación de la edad, como yo la llama ría, tiene muy poco que ver con su edad natural. Pues su edad natural es tan sólo la fracción de su vida que ya ha vivido en relación con la muerte natural que ha de sobre venirle, la cual puede desplazarse más o menos en un cier to número de años, según el variable -ímpetu total» de vita lidad d e un hombre. hombre. De la misma isma man manera era que cada especie espec ie tiene un límite natural de edad muy diverso, que en modo alguno coincide coin cide con el simple prome pr omedio dio de las las edades, edades, así así también todo individuo tiene un término correspondiente,
y con ello su muerte natural (en (en condiciones vítales opti mates). De igual modo que hay moscas ancianas ya con un día, y jóvenes elefantes que viven duraciones de tiempo objetivo completamente diferentes, desde siete horas hasta cien años, así también hay pequeñas diferencias entre los individuos de una misma especie, por ejemplo, en el hom bre. Esto hace comprensible el que pueda decirse de alguien, con perfecto sentido: es mucho más joven de la edad que tiene (se refiere a la edad artificial), o: está muy viejo para sus años. Imaginemos ahora un hombre que no supiera nada del día de su cumpleaños y del número de años de su vida hasta ahora. Supongamos, por un experimento mental, que no vea la aparición de los signos exteriores de su edad; pensemos inclusive inclusive — y a veces vece s acontece esto en parte parte— — que esté anestesiado para todas las sensaciones orgánicas, por tanto, también para complejos, como la sensación de fatiga; que qu e no no haya haya estado enfermo enfe rmo nunc nunca. a. Yo Y o pregunto: ¿n ¿no tendría, entonces, este hombre conciencia ninguna de su edad? Yo respondo: sí. Poseería, bien que no una medida de su edad, sí, por lo menos, una conciencia de ella; po seería en el sentimiento de su vida y y de su ímpetu, un sen timiento que en manera alguna coincide con sus variables sensaciones orgánicas, ni con su suma; un sentimiento, unido, por p or un lado, a la dirección vivida vivid a de la mue muerte rte,, y, por otro, a la relación que existe en cada caso entre las esferas de su inmediato recuerdo y expectación. Y esta edad natu ral así vivida, su edad, es el único y último fundamento intuitivo para para el concepto de *edad- en general. No es algo relativo, como aquella medida conceptual de la edad; es algo absoluto que va supuesto , como último cumplimiento suyo, en todos los criterios para diferenciar la edad y en
todas las determinaciones de ésta fondadas en medidas referentes al tiempo objetivo. De esta suerte, en sentido estricto, todos tienen su muerte natural, su edad natural, independientemente de la diversidad de condiciones ambientes que condicionan los fenómenos en que de hecho se manifiesta la edad y el hecho de la muerte. La muerte no es, por tantp, simplemente una parte empí rica de nuestra experiencia’ sino que es de esencia de la experiencia de toda vida, inclusive de la nuestra propia, el hallarse dirigida hacia la muerte. La muerte pertenece a la forma y a la estructura únicas en que nos está dada cual quier vida, la nuestra como otra cualquiera, y esto desde dentro dentro y desdefu fuer era. a. No es un marco casualmente añadido al cuadro de cada uno de los procesos psíquicos o fisioló gicos, sino un marco que pertenece ai cuadro mismo, y sin el cual no sería el cuadro de una vida. Por un experimento mental sustraigamos de una fase cualquiera de nuestra vida la certeza intuitiva de la muerte: resultará inmediatamente una actitud frente a todo futuro que no tiene la menor semejanza con nuestra actitud efectiva; veríamos entonces nuestra propia vida ante nuestros ojos como un proceso que va siempre más allá, siempre abierto por naturaleza, y cada una de nuestras vivencias empíricas tendría distinto aspecto, al faltarle esta -perspectiva de nuestra expectación, y todo tod o comportam comportamiento iento por nuestra tra par arte te serí sería a, en este este caso, caso, distinto distinto del que que realmente es. es. Pero un proceso proce so de esta índo ín dole le sería incapaz de d e constitu constituir ir la unidad unidad y totalidad de la experiencia extema, sin las cuales ninguna experiencia sen sorial, ni observación de colores, líneas, formas, podría lle gar a ser signo de un proceso vital. Un proceso de esta índole tendría que mezclarse en continuidad con todos los demás procesos y jamás se especificaría como unidad de
duración perteneciente a la naturaleza de un proceso vital. No es es ésta la forma como vivimos nuestra vida y la de los demás; demás; más más aú aún: apenas apenas podem pod emos os imaginamo imaginamoss que la haya haya mos vivido así ni tan siquiera por un minuto. Ames bien, nuestra vida nos es interiormente presente en cada punto temporal como una totalidad cerrada, sobre cuyo fondo aparecen todas las vivencias y destinos especiales. Y aun independientemente de la edad nos es presente el término mismo, si bien no su punto temporal y su forma especial. De la misma manera que la realidad del universo nos es constantemente presente como un todo, por mínimo que sea sea el trozo del mundo que que actualme actualmente nte percibamos percibamos por po r los sentidos. Y al igual que esta conciencia unitaria del mundo y de la reali realidad dad jam jamás puede redu reducir cirse se a una simple simple -a -aso so ciación» póstuma de cada uno de los contenidos de la per cepción, sino que constituye el fondo intuitivo de toda per cepción, cepció n, así así también también nos aparece toda experienci exper iencia a vital, vital, que realizamos en nosotros mismos, emergiendo sobre el fondo de una unidad unidad de d e vida, temporalmente cerrada haci hacia a delan delan te y hacia atrás, unidad actualmente presente, como tal, en toda vivencia. Solamente a esto se debe el que la muerte como tal no pueda sorprendemos como una experiencia contingente, como algo contra lo cual chocamos cambien contingente mente, como contra un muro contra el cual diéramos en la oscuridad Por tanto, si para cieñas épocas históricas pare ce estar dada la muerte realmente en esta última forma, ello no reposa sobre la naturaleza de la conciencia, sino que descansa en una causa especial que que expele aquella aquella certeza natural de la muerte fuera del campo de la atención y del juic juicio io.. Pero si la muert uertee no se halla llara funda fundame menta ntalm lmen ente te dada sino como un -muro»; si no consistiera más que en un
anquilosamiento del ser vivo, debido a estímulos exteriores nocivos par ara a la la vida, no podría decirse dec irse en modo m odo alguno que fuera un hecho exper experime imentab ntable le para para todos. Entonce Entoncess valdría en realidad aquel discreto razonamiento dialéctico de Pródico y Epicuro: «¿Por qué he de temer la muerte? Mientras yo exista, la muerte no existe, y cuando la muerte existe yo y o no existo existo*. *. Esta célebr cél ebree fórmula es puramente puramente dia léctica, precisamente porqué la muerte no es algo que se prevea con probabilidad por una simple inducción fundada en la experiencia que realizamos sobre los otros seres vivientes, sino porque es un elemento elem ento necesario necesario y evidente eviden te de toda posible experiencia interna del proceso vital. Pasemos ahora a la experiencia externa de la muerte, que realizamos en los otros seres vivientes. Tampoco aquí aparece jamás como un tropezón. Es posible que el fenó meno de la muerte se presente, en efecto, a consecuencia de la acción de tales causas destructoras, de la misma mane ra que es posible, lo mismo tratándose de uno mismo que de los demás, que sobrevenga «catastróficamente*, como cuando cuand o alguien es asesinado o alcanzado alcanz ado por por un un rayo. rayo. Pero Per o es necesario en sí mismo mismo que el e l término que el proceso vital vital toca en la muerte, sea dado siempre, en una u otra forma, como algo puesto po p o r el proc proces eso o vital vital mismo. Toda Tod a form forma a viviente se singu singula lariz riza a como forma forma espac espacial ial presente en toda forma muerta, en que sus fronteras con el mundo exterior y la ley de variación de d e aquélla aquéllass dura durant ntee el crecimiento crecimien to y demás demás movimientos movimie ntos jamás jamás aparecen aparecen unívoca mente determinadas tan sólo por las variaciones concomi tantes y por los movimientos del entorno y de sus efectos sobre el organism organismo. o. Solamente Solamente por esto podemos podemos separar separar lo vivo de lo muerto. No nos lo dice una observación, sino que llamamos «vivientes' tan sólo aquellas cosas en las que
contemplamos esta circunstancia. Una parte de nuestro mundo circundante tiene mundo circundante. A diferencia también de algunos cristales (incluso de los que se llaman aparentemente vivos), que poseen igualmente una forma propia movible y fluida, es decir, que tienen una forma que no se halla establecida y condicionada solamente por el exterior, la forma vital tiene, además, una forma propia movible por sí misma, esto es, que parte de un centro inlocalizable, dado en la intuición. Pues bien; exactamente de igual manera tiene el ser vivo en el tiempo una unidad de forma que le es esencial, y que es una forma propia que emerge de una totalidad. No es, por tanto, la muerte el sim ple perecer relativo de una cosa, esto es, un -perecer* que, al igual que en toda la naturaleza inorgánica, es solamente relativo al -originarse* de otra. El mismo proceso inorgánico puede ser interpretado unas veces como «perecer-, otras como «originarse», según el corte que, en la continuidad objetiva del proceso, hagamos artificial y arbitrariamente con nuestro entendimiento. Este hecho es precisamente el que expresan los diferentes principios de conservación. abso olut uto o de Pero la muerte se presenta como un perecer abs algo alg o que en man maner era a alguna alguna puede pue de ser ser considerado considera do com c omo o el «origina «originarse rse»» de «otr «otro o*. Decim De cimos os por po r eso: el morir de la muer muer te es todavía, en una u otra forma, una acción, un acto del ser viviente mismo. «Morir su muerte» es todavía un acto que pertenece al interior de la serie de los actos vitales, sea cual quiera la manera como este acto se produzca por causas externas de índole catastrófica. Bastante extraño es el que este sencillo, enorme hecho intuitivo de que toda muerte debe de be morirs morirsee en un último acto act o de de la vida, haya sido subra subra yado ya do repe repetid tidam amen ente te con energía energía,, nada nada menos menos que por un Goethe. En una conversación con Falk, en el año 1813,
desarro desarrolla lla Goethe con profundidad la idea de que la muer muer te jamás puede ser representada como un simple ser sub yugado, sino que es de esencia esencia de la muert muertee el que el ser ser vivi vi vien ente te mismo mismo realice el acto de morir. morir. -¿Cómo— -¿Cómo— interr interrum um p e aquí Falk Falk admirado— ,*cómo có mo liabla usted sted del de l morir com co mo si fuera un acto de independencia?* Goethe responde: -El momento de la muerte... se presenta justamente allí donde la mónad mónada a principal rectora desp d espid idee a todos sus sus subalternos subalternos de su fiel servicio. Como el engendrarse, así también consi dero yo el perecer como un acto independiente de esta mónada principal» absolutamente desconocida para noso tros en su propia esencia*. Evidentemente, es cierto que se produce con arreglo a leyes rigurosas, no arbitrariamente; evidentemente evidenteme nte tambié también, n, este acto no tiene nada nada que ver v er con un acto de voluntad. Invoquemos junto a Goethe a Carlos Ernesto von Baer, el que posee más conciencia filosófica entre los grandes biólogos; con gran frecuencia dice justa mente: -Hámanse seres vivos a aquellos que pueden morir*. Con un poco más de rigor podría todavía decirse: son seres vivientes aquellas cosas que nacen y perecen absolutamert- te, no relativamente a un sujeto, como las cosas inanimadas. Una investigación fenomenológica más profunda podría mostrar que este hecho se da ya en el fenó fenómeno meno de un movimiento vital en general, lo mismo tratándose de un movimiento vital real que de uno aparente, por ejemplo, el de un surtidor No pued pu edo o hacer aquí sino sino indica indicarlo rlo.. En todo movimiento vital está inmediatamente dada la variación del lugar y de forma como consecuencia de una tendencia, y todo reposo como consecuencia del abandono de una ten dencia; todo avance de un punto como cumplimiento de la tendencia. Al revés el fenómeno del movimiento muerto. Con justeza hacía notar el físico Volkmann que toda la erró-
xnea mecánica de Platón, que qu e — contrariamente contrariamente al al principi principio o de Galileo— Galileo— admitió una autocesación autocesación del movimiento muerto, y hablaba justamente de un fenecer del movimien to en una piedra móvil; todavía más la de Aristóteles, que define todo movimiento, inclusive el movimiento muerto, como -realización de una tendencia» y distingue, por el «lugar natural», el movimiento «hacia arriba* y -hacia abajo*; todas estas mecánicas reposan en concebir el movimiento muerto por analogía con el movimiento vital. El futuro ense ñará que el principio inverso, dominante desde Descartes, según el cual se quiere entender el movimiento vital como simple variación de lugar, no es menos erróneo que la uni lateral concepción organológica de la naruraleza de los antiguos. Es conmovedor el ver en qué mil formas se ha realizado en el curso de la historia humana el descubrimiento del fenóm fen ómen eno o de la muerte muerte como co mo un perecer perec er absolu absoluto to.. Cito Cito uno uno entre mi] test testimoni imonios1 os1. Los Dinkas, en el Nilo superior, can tan el siguiente cantar cantar (trad (traduci ucido do por p or Mitterrutzner): Mitterrutzner): -De día, día, cuando Dios creó todas las cosas, creó el sol; y el sol sale y se pon p onee y vuelve vue lve a sa salir lir. Creó la luna luna;; y la luna luna sale y se pone y vuelve a salir. Creó las estrellas; y las estrellas salen y se ponen pone n y vuelven vuelve n a sa salir lir. Creó los homb hombre res; s; y el hom bre surge, va a la tierra, y no vuelve a surgir•. P or tan tanto, to, así así como en la experiencia extema el e l fenóme fen óme no de la muerte representa una peculiar manera de cesa ción, completamente independiente de la naturaleza espe cial de los oiganismos, así también está dado para la conciencia, de una manera incomparable con todo otro 1 Leo Fro Frobc bcni nius us:: Weirmr, 1898.
La concepción dei mundo en ios pueblos primitivos
saber experiencia!. Por el punto temporal y la manera de presentarse, la muerte real se presenta siempre como una imprevisible confirmación de una certeza intuitiva, que se halla como elemento en toda vivencia. Por esto, referida a la forma de esta certeza, no se halla la muerte en el térmi no real de la vida, ni es solamente una expectación de este término, fundada en la experiencia de los demás seres, sino que acompaña la vida entera como un elemento de tocios sus momentos. Esta misma certeza intuitiva de la muerte es completamente distinta del sentimiento de su proximidad o de un presentimiento de ella, tal como acontece en muchas enfermedades; ni tiene nada que ver que en aquella certe za se nos dé la muerte como algo deseado, o como objeto de miedo y angustia. Todo esto son solamente contenidos especiales, contingentes y variables, de la experiencia vital de distintos individuos, que se refieren desde luego a determinados puntos de tiempo, con formas especiales de realización de la muerte, y representan diversos modos, diversamente variable variabless de comportamient comportamiento o frente a su idea; pero la certeza intuitiva misma de la muerte se halla en estratos más profundos que todos estos estímulos, y como tal no se halla acompañada de afecto de ninguna clase. Sea amor y ansia, o bien miedo y angustia, bien susto o tran quila esperanza la manera con que reaccionamos ante la muerte; sea que interpretemos el todo de nuestra vida bajo la presión de su caducidad y transitoriedad, o más bien de la plenitud de la existencia, todo esto es aquí secundario y depende de la especial organización y de la historia del hombre en cuestión. Si debemos atribuir a todo ser vivien te un una forma de d e conciencia — y creo, con Jcnn Jcnnin ings gs,, que q ue es necesario hacerlo— , tendremos tendremos que qu e atribuirle atribuirle también también cier ta forma de certeza intuitiva de la muerte.
Aunque la certeza de la muerte sea un elemento cons tante de toda experiencia vital, existe, sin embargo, un gran margen de variación en la claridad y distinción que la idea de la muerte adquiere para los hombres y en el interés y la atención otorgados a este contenido. Existen, por tanto, diversas maneras y grados en la función que la idea de la muerte desempeña de bocho en en los hombres, en los grupos y tiemp tiempos, os, e infi infin nita itas especies de inte interp rpre reta tació ción n del del fenó fenó meno de la muerte; y dentro de ellas, a su vez, muy varios comportamientos, como el miedo, el tranquilo aguardar, la entrega. Pero, sobre todo, existen amplios oscurecimientos e iluminaciones de de este saber de la muerte, y ello incluso para la conciencia total de las épocas históricas. Si la evi dencia de la muerte es un elemento constitutivo de la expe riencia de la vida, no podrá ser, el que de hecho falte, un simple fallo casual. Donde tropecemos con semejante defecto, deberá existir más bien una causa positiva que oscurezca esta certeza. Pero semejante causa no es sino la represión de de la idea de la muerte, procedente a su vez de un no ser dueños de este pensamiento, de d e un no pode po derr ave nirse con la muerte. Pero Pero hay que distinguir dos modos de esta represió represión. n. Hay una represión de la idea de la muerte que en cierta mane ra representa un fenómeno general de la natura general y normal de leza humana. Y este fenómeno es, sin duda alguna, de gran utilidad vital. Solamente gracias a esta represión de la idea de la muerte, dejándola fuera de ia zona de la conciencia clara, sufge en cada una de las acciones útiles del hombre aquella «seriedad», aquella importancia y significación que les faltaría si el pensamiento de la muerte estuviese siempre clara y distintamente presente en la conciencia. Si tuviéra mos siempre presente la muerte y el corto tiempo que
vamos a morar aquí, no tomaríamos de seguro tan acalora da e importantem importantemente ente — cosa desde luego grotescamente eficaz para un espectador objetivo, por ejemplo, divino— los asuntos del día, nuestro trabajo, nuestras ocupaciones terre terrena nass y con ello el lo todo io que sirve par para a la la conservación y desenv des envolv olvim imien iento to de de nues nuestra tra vida vid a individ individua ual. l. La experiencia parece mostrar también que en general la tendencia a esta represión crece a medida que nos aproximamos de hecho a la muerte. Es extraordinariamente asombroso ver cómo los hombres, a medida que se hacen más viejos, se espe luznan ante la idea de su próximo fin, naturalmente, sólo hasta cierto punto crítico, en el cual, como hace algunos años mostraba Metschnikow, en lugar del instinto de la vida aparece, si no una -voluntad*, pero sí un auténtico instinto de la muerte. No se puede admitir, por tanto, que la exigua función que el claro y completo pensamiento de la muerte desempeña en la vida normal sea debida a una forma corriente de defecto de memoria o a una simple no-obser vación de sucesos que, dada nuestra experiencia, debería mos fundadamente esperar. Pues si se miden a un tiempo la extraordinaria violencia con que cada ser vivo, mientras dura el impulso vital, se ve empujado hacia la existencia y se mantiene firme en la vida, y la brevedad de la vida y la absoluta e inconmovible certeza de hallar la muerte, certe za incomparablemente mayor que la que poseen todos los demás acontecimientos futuros; si se mide la intensa reac ción de miedo que, mientras dura el impulso vital, crece al aclararse la idea de la muerte, entonces, el enonne reposo, más aún, la serenidad, el peculiar sentimiento de seguridad que anida en el hombre y en el animal, es uno de los fenó menos más asombrosos y que tienen que producir más honda extrañeza. Lo expresa con probidad y belleza un
antiguo verso verso alemán: alemán: «Vivo, «Vivo , y no n o sé cuán cuánto; to; muero, y no n o sé sé cuándo; marcho, y no sé adonde: me admiro de estar tan alegre*. Si ponderáramos algunas cosas corrientes sentidas como males sumamente pequeños, que se presentan con gran incertidumbre, y alejadas en el tiempo objetivo tanto cuan to, con probabilidad matemática, vayamos a vivir, que, aun sin necesidad de ser representadas en especiales actos mediatos de expectación, poseyeran fuerza para deprimir, iluminar y ensombrecer los actuales estados de ánimo, tales cosas, juzgadas por las mismas leyes y las mismas relacio nes de medida de semejante presión, habrían de ser senti das por po r su su magnitud, magnitud, extensión, extensi ón, seguridad seguridad e inconmensura inconmensura ble miedo, como un mal tan grande como la muerte, y constituirían una pesadumbre extraordinariamente insólita sobre todo nuestro estado de ánimo actual. Sólo una repre sión sión general general de de la idea evidente de la muerte por un impul so vital hace posible aquel fenómeno que yo llamaría -fri volidad metafísica* del hombre; ese inquietante sosiego y «jovialidad» ante ante la gravedad e importa importancia ncia del pensamiento de la muerte, tan finamente descritos en los versos antes citados. Un ser que en cada momento de su existencia tuviese ante los ojos la evidencia íntimamente vivida de su muerte, viviría y obraría de manera completamente distinta al hombre hombr e normal. En éste se precisan siempre fuertes moti moti vos externos para intensificar momentáneamente aquella claridad. Completamente distinta de esta natural represión de la idea intuitiva de la muerte es aquella que existe en el gran cuadro unitario del •moderno hombre occidental de E u r o p a considerado considerado como tipo. Laborando lentamente,
introducido introduci do lentamente lentamente en el gran capita capitalismo lismo desde desde el sigl s iglo o XIII, este tipo es, pese a sus variedades nacionales u otras, un tipo perfectamente circunscrito por •la estructura de sus vivencias *. *. Voy a fijarme en un solo elemento de la estruc tura de estas vivencias del hombre moderno: el trabajo y y la ganancia, que para el tipo antiguo eran arbitrarias faenas dictadas más más o menos me nos por. las necesidades vitales, se con con impulsos propios, propios, y con ello se hacen infi vierten ahora en impulsos nito nitos2 s2. Lo que ve v e y lo que piens piensa, a, y cómo lo l o ve v e y lo pien sa, por término medio, este tipo, será una consecuencia de aquello, aquel lo, del modo mod o con co n que q ue este hombre manip manipula ula las las cos cosas as.. En la totalidad histór histórica, ica, dominada por po r este este tipo ti po de hombre, hombre, el poder es cada vez más una secuela de la riqueza; no como en el apogeo de la época señorial, en que la riqueza derivaba de la fuerza política. La unidad de condición pier de cada vez más sus privilegios frente a la -unidad de clase», y las forma formass de d e organizació organización n políti político co-ju -juríd rídica icass comienz comienzan an a evolucionar independientemente de las estructuras econó micas, y no recíprocamente, como en los anteriores perío dos. dos. Este Este tipo mide la producció prod ucción n de hijos, ijos, porque es pobre, lo cual significa para él -desesperado*, y no constituyen ya aquéllos el regocijo de los regocijos. El número de hijos y la intensidad del impulso de propagación se hacen depen dientes de la estructura económica. Entre Dios y el mundo, entre el rey y el pueblo, entre el alma y las sensaciones (Descartes), se arrojan, dispersos, fuerzas y poderes inter mediarios, formas de transición por doquier: jerarquías, cond condic icio ione nes, s, estructu estructuras ras del alma. alma. Las Las antig antigua uass relaciones relaciones de lealtad y fidelidad se fundan ahora en arbitrarios contratos; la comunidad comunidad inmediata de d e la vida vid a enter entera, a, en en una una sociedad socie dad * W . Sonaban.Sonaban.-
Historia del d el capitalism capitalismo; o; M ax TOeb Estudios sobre Calvino. TOeber er:: Estudios
de interesados calcu calculistas listas.. «Pens «Pensar ar** es para para el hombr hombree medi medio o -calcular-, y el «cuerpo* es un cuerpo entre otros, una parte del mecanismo univers universal al del d el mundo mun do de los cuerpos. Para Para él, vivir es un caso límite de complicaciones muertas, y todos los valores vitales tienden a subordinarse, lo mismo en moral que en derecho, a la utilidad y a la máquina. Como no se puede calcular con cualidades, formas, valores; como la estr estru uctura ctura de vive vi venc ncia ia de este tipo ti po adopta esta pos posru rura: ra: es real lo que es calculable, aquello que puede proporcionar «seguridad» y garantía, por esto dice el nuevo tipo: cualida des, formas, valores son «irreales», •subjetivos*, arbitrarios. El mundo es ahora objeto de etema angustia, ya no es un «azar» intrépida y gayamente aprehendido. La angustia pare el calculism calculismo o en la dirección direcci ón de d e la vida, y es el a priori emo emo cional del orgulloso «cogito ergo sum*. El vivir valeroso se conviene en una cualidad del aventurero, otrora carácter del caudillo. Para este tipo, el mundo y su sentimiento vital no son el «hogar*, orgánico y lleno de calor, de antaño, sino que se convierten en un frío objeto de cálculo y aprehen sión por parte del trabajo; algo que no es amado y con templado, sino calculado y elaborado. La mercancía es un medio de canje para el dinero, no es el dinero un medio de canje para la cualidad de la mercancía. La relación, la «leycomo relación constante entre magnitudes, ocupa en esta concep con cepció ción n del del mundo un un rango preferente ante el qué, ante ante las cosas y las formas. Se intenta explicar como mecanismo el Estado, el alma en la psicología asociacionista y el orga nismo; y el «equilibrio europeo*, sin una organización supe rior ni rectora, se convierte en fin de la política europea. Estos nuevos impulsos motores de un indefinido ganar y trabajar son los que principalmente fundamentan una nueva actitud interna ante la muerte. Y sólo como conse
cuencia incidental, la idea que también se hace de la muer te la ciencia de este Upo. Este nuevo tipo de hombre ya no teme la muerte como el hombre antiguo, sino que, de la misma manera que un infinito anhelo de trabajo y ganancia le lleva más allá de la contemplación y goce de Dios y del mundo, así también ese anhelo le narcotiza de manera especial para el pensamiento de la muerte. Engolfarse en el torbellino de los negocios por el negociar mismo, tal es, como decía ya Blas Pascal, la nueva, problemática medici na, que reprime, para el tipo de hombre moderno, la clara y lumino luminosa sa idea de la muerte uerte,, y hace hace que se convier convierta ta en inmediata actitud radical de su existencia la ilusión de una interminable continuación continuación de la vida. No N o es un sentido o fin especial lo que produce esta sin par -negodosidad-. Sino que es como si la agitación incoherente de su aparato psicomoto com otorr — a consecuencia consecuencia de la honda honda conciencia de la indignidad del ser y de la desesperación metafísica de este tipo de d e hombre— homb re— creara creara ocultamen ocultamente te el impulso impul so de trab traba a jar jar y ganar ganar sin fin, fin, haciendo de él una especie espe cie de sentid sentido o aparente de su existencia, que posee como valor moral correlativo, «sucedáneo» de la vida, el llamado pr -progreso »; progreso sin finalidad, sin sentido, un progreso en el cual, como co mo Sombart Sombart ha mostrado, mostrado, el progresar progresar mismo se convier convi er te en sentido del progreso. Por mucho que el hombre moderno «calcule» con la muerte y se «asegure» mil veces contra ella, con todo, pro piamente hablando, la muerte no est está ahí ah ípara pa ra él intuitiva intuitiva mente. No vive -con vistas» a la muerte. Jamás podrá un jui cio superar una ilusión positiva o negativa. El bastón sumergido en el agua permanece quebrado, aunque yo juz gue que está derecho. Una ilusión positiva o negativa per manece siempre independientemente de que yo juzgue Ja
cosa como real o irreal, de que yo calcule o no con ella. Ahora bien, la no existencia de la muerte: tal es en realidad una especie de ilusión negativa de conciencia del tipo de hombre moderno. Aunque temida, la muerte ya no existe, pues su idea ya no atemoriza, se halla reprimida por la misma angustia vital que condujo al calculismo en la direc ción ció n de la vida. La muerte muerte no es par para a el nuevo nuev o tipo ti po ni n i Par Parca ca ni esqueleto* Sólo 61 no ha podido encontrar símbolo nin guno guno para para ella, porque por que no existe para para él com co mo vivencia. vivenc ia. Este ste nuevo hombre se comporta realmente como corresponde a aquel silogismo un poco infantil de los libros de lógica for mal, según la interpretación de Mili: el señor N. morirá, por que el duque de Wellington y otros todavía murieron, lo cual «denotamos* nosotros en la forma -todos los hombres son mortales». mortales». La muerte muerte no será ya para para el hombr ho mbree una una ver ve r dad esencial válida porque pertenece a la esencia «vida-, sino una «inducción». No es de extrañar que la llegada de la muerte no apa rezca ya como el necesario cumplimiento de un sentido de la vida, sino que hace abrir abrir los ojos desorbitados a todos todo s los que participan en ella, como si se diera con la cabeza con tra tra un muro. muro. La mu mu ene reprimida, este «presente* «presente* hech hecho o invisible, que ya no atemoriza, hasta hacerse «no existente», se convierte en brutalidad y violencia sin sentido, tal como aparece a los ojos del tipo de hombre moderno cuando se enfrenta con ella. Sobreviene tan sólo como catástrofe; la muerte no se muere honrada y conscientemente. Nadie siente y sabe ya que tiene que morir su muerte . «Señor, da a cada uno su propia muerte, el morir que brota de su vida, para que tenga amor, sentido y urgencia. Porque somos nosotros, la corteza y la hoja. La gran muer te que cada uno lleva en sí, es el fruto en tomo al cual gira
todo. Porque lo que hace extraño y difícil el morir es que no es nuestra muerte ; una muerte que nos arrebata por fin, sólo porque no hemos madurado muerte ninguna en noso tros; por esto viene una tormenta, para despojamos de todo* (Raine (R ainerr María Rilke, Rilke, El libro libro de las las horas). horas). Este nuevo tipo es-ciertamente -individualista-; pero aquello en que al mismo tiempo se halla completamente perdido, su yo social, esto es, su -imagen» para los demás y lo l o que esta esta imagen contiene, eso es o parece ser lo que es él en sí mismo mismo.. Y por po r esto tampoco tamp oco muere para para él, sino para para el otro, y él mismo morirá alguna vez tan sólo como un •otr •otro» o» para los demás. demás. N o sabe que qu e tiene tie ne que morir también también para sí. Como una figura bordada con sedas abigarradas, construía el tipo antiguo los contenidos particulares de su vida, sus acciones y obras, dentro de la estructura de la de una vida flotante siempre ante sus ojos. Vivía totalidad de en vista de la muerte. muerte. La muerte era era un un poder pod er rect rector or y con con formador de su vida; algo que confería a ésta articulación y est estru rucctura tura.. Pero este este nuevo tipo vive v ive litera literalm lmen ente te *a *al día día**, hasta sta que súbitamen súbitamente te y por po r mod m odo o extraño no haya haya ningún ningún nuevo día. «Calcula* con la muerte como un peligro de fuego fue go y agua agua,, como com o si si le import importara ara tan tan poco po co como com o el fuego fue go y el ag agu ua; esto es, es, calcu calcula la cada cada ve v e z más tan tan sólo s ólo con los valores de su capital. Es sólo una consecuencia de la estructura de las viven cias de este nuevo tipo, que condiciona y dirige también la estructura de su conocimiento, el empequeñecimiento con que la ciencia procede procede también ante el enorme hecho, sim ple y sencillo, de la muerte, empequeñecimiento que llega hasta no ocuparse de ella. Me refiero a la moderna doctri na de la ciencia de la naturaleza según la cual no existe muerte natural, sino que toda muerte debe considerarse
más o menos •catastrófica»; asimismo, la doctrina según la cual la muerte es tan sólo un -fenómeno de adaptación», nacido de la evolución de la vida sobre la tierra; y, final mente, mente, la teoría establecida primero por p or Descartes, Descartes, y que que se ha hecho fundamental para toda la biología moderna, según la cual la muerte no es consecuencia de la desapari ción de un cierto agente que se manifiesta en los cuerpos, en los elementos y en las energías de que constan y que obedecen a las leyes de la física y de la química, sino que no es otra cosa que la desaparición de los fenómenos de conciencia producida por adición extema de una causa destructora al mecanismo cerebral. Esas tres teorías son partes de un todo todo lógico que tiene por fundamento a un fenómeno originario origina rio especial, tiempo la negación de un fenómeno fenómeno originario esencial •vida-, y la negación de un fenómeno esencial mente perteneciente a aquél, la -muerte». Entre aquellos tres pensamientos es el tercero el que constituye el funda mento último de los otros dos y de las especiales modifi caciones que han sufrido a base de nuestro actual material de observación. La negación de la •muerte natural* es es una consecuencia que resulta ya de modo puramente deductivo de la inter pretación metafísica mecanicista de los fenómenos vitales. Si el organismo vivo, con todos los procesos que en él se encuentran, es tan sólo un proceso fisicoquímico especial mente complicado, esto es, si es en última instancia un pro ceso mecánico, evidentemente no puede perturbarse e inte rrumpirse dicho proceso y el sistema en que transcurre, si no es por causas externas. Entonces es la muerte el fenó meno consecutivo a un estímulo, externo en definitiva, el cual tiene por efecto, o bien deshacer inmediatamente la máq áqui uina na como com o un pistoletazo, o bien descompo desc omponer ner mediamedia-
Lamente el sistema en movimientos parciales de cada uno de sus órganos, que se propagan en todas las direcciones. Es decir, toda muerte es entonces más o menos -artificial» y •catastrófica», y desaparece la diferencia entre la muerte natural y la artificial. La concepción mecánica tiene, pues, que construir finalmente toda muerte a imagen de la muer te por un pistoletazo. Más todavía: incluso la contraposición entre lo viviente y lo muerto se hace puramente relativa; en en realidad, ni tan siquiera puede verse ya en qué consista la muerte. El organismo es solamente solament e un comp comple lejo jo de órganos; éstos, un complejo de tejidos; los tejidos, a su vez, un com plejo plejo de células células (estado (es tado celular), y si se se interpreta interpretan n también también los fenómenos celulares como simples procesos fisicoquímicos, micos, entonces entonces — prescindiendo de la conciencia— no se v e por po r ningun ninguna a parte un un suceso determinado determinado y tangible tangi ble que pudiera llam llamar arse se 'muerte 'muerte*. *. Sin Sin embargo, es un hech he cho o con co no cido que casi todas las funciones fisiológicas continúan mucho tiempo ti empo después de la muerte muerte de un anim animal; al; el estó estó mago, por po r ejemplo, digiere, digier e, crecen los pelos y las las uñ uñas, las las glándulas segregan sus secreciones, el pulso puede conser varse varse todavía todavía durante durante horas enter enteras as.. Prescindimos de d e entra entrarr aquí en los problemas problemas más más complicados de la muerte en los anima animales les inferiores inferiores y en las pla plan ntas, tas, así así com co m o en el e l proble prob le ma de la muerte aparente. Porque los hechos más al alcan c e de d e cualquiera cualquiera muestr muestran an ya que, en el fondo, fondo , la muerte se se desvanece ante este aspecto de la vida y que, en realidad, ya no se sabe sabe dónde dón de colocar colo car propia propiamen mente te a la llam llamad ada a muerte muerte dentro dentro de d e esta progresiva cesación d e proces pr ocesos os ais is lados y del desmoronamiento de los órganos órganos,, ya iniciado inicia do en la vejez. No es de extrañar que un fisiólogo francés hace poco tiempo declarara que la presencia de la muerte es un hecho jurídico, como consecuencia de una declaración de
muerte realizada por el módico forense; prognosis: «no vol verá a levantarse más-. Si con esta manera de ver las cosas se quiere, sin embar go, tomar la muerte como hecho absoluto, por tanto, no simplemente como una intromisión más o menos artificial de nuestro pensamiento, o como una definición jurídica, será preciso, como ya Descartes vio, abandonar, por com pleto, pleto, la naturaleza y pasar al lado de la conciencia subjeti va. Esto es, se dice ahora: a pesar de que, considerada desde el punto de vista de la ciencia natural, no es la muer te un acontecimiento elemental determinado, sino tan sólo el resultado lenta y progresivamente acumulado de la des trucción de enlaces químico-orgánicos sumamente compli cados, sin embargo, existe una razón para ser tenida por tal y poder pod er asign asignar arle le un lugar lugar perfecta perfectamen mente te determinado determinado en el el tiempo, por mucho que pueda oscilar subjetivamente den tro de ciertos límites; una razón que en manera alguna se pued pu edee captar captar por po r la ciencia natu natura ral, l, sino sino que qu e es la desapa rición de la conciencia a a consecuencia de la destrucció destrucción n de la «máquina*. Pero esto no es resolver la cuestión, sino transferirla al psicó psicólo logo. go. Y no es menos difícil difícil la cuestión cuestión de cuándo cuándo y dónde deba suponerse semejante desaparición total y defi nitiva de la conciencia. Sabemos, por ejemplo, que en la narcosis y en el sueño no se desvanece toda conciencia; que en el primer caso solamente desaparece la zona de dolor, y que apenas existen sueños sin ensueño. Además existe también aquí la misma contraposición que en biolo gía, esto es, entre aquella interpretación puramente asociati va y «aditiva- del alma, según la cual, ésta sería solamente una suma de acontecimientos aislados, que en principio pueden transcurrir aisladamente (y ello en todo grado de
conciencia), y la teoría de la unidad, según la cual, al igual que para los vitalistas existe una fuerza vital directora, así también existe una unitaria persona central que dirige y apoya todos los procesos asociativos. Si se admite inclusive, como debe admitirse, una subconciencia en la vida anímica, no es menos difícil resolver entonces la cuestión de cuándo y dónde dó nde se ha exting extinguid uido*l o*la a conc concien iencia cia.. Añá Añáda dase se a esto que se ha transportado la muerte desde el dominio inmediata mente accesible de los fenómenos vitales extemos a una esfera — la conciencia concien cia ajena— ajena— , la cual cual,, a su vez, vez , solamente solamente es accesible a los demás por la variación de estos fenóme nos externos, lo cual es metódicamente una imposibilidad. La muerte, la más cruel y clara de las realidades, visible y accesible para todo el mund mundo, o, vista ista cada cada día con mayor seguridad y claridad, parece transformarse para el micros c opio pi o del del análi análisis sis y pa para ra la «ciencia «ciencia** en un conjunto de indis indis cernibles pequeñeces. Amenaza con escaparse de nuestros ojos: no es aceptada y explicada, sino que acabará por desecharse. Aparece, por último, como una especie de fan tasía humana, una idiosincrasia del hombre. No hay que asombrarse, por tanto, de que se hayan atrevido ya a sacar estas consecuencias. Hace algunos años, en efecto, procla mó un conocido sabio de París como «axioma» de la medi cina moderna que no existen límites naturales de la vida que la ciencia médica y la técnica, unidas al arte médico, no pudieran hacer retroceder indefinidamente. La consecuen cia es forzosa. Si no hay muerte natural —esto es, un lento agotamiento de una fuerza vital que actúa como agente independie indep endiente— nte— , y si no existe ningún ningún factor factor vital autóno mo que, por un peculiar ritmo suyo, no hace sino servirse de los mecanismos corporales, entre el crecimiento y la veje ve jezz — un factor que la muerte muerte catas catastrófic trófica a no destru destruye ye,,
sino que tan sólo le priva de su lugar de manifestación en el todo inorgánico, haciéndose por ello inaccesible a nues tro conocimien cono cimiento to y a nue nuestr stra a experiencia— , si nad nada a de d e esto existe, entonces debe existir realmente ese -remedio contra la muene- tan largamente buscado. Y hay que considerar tan sólo como una falta de -progreso- de nuestra actual medicina, cuando no una culpa moral de la -inaplicaciónde los médicos, el que los hombres todavía mueran. Toda máquina es, en efecto, reparable en principio. Y, según esto, sería sería solamente sol amente una culpable incredulidad incredulidad en las fuer zas y artes del hombre el considerar la muerte como una absoluta y definitiva economía del mundo. Un paso más, y se convertirá la «ciencia* en una broma de dudoso gusto, como co mo puede pue de verse, med m edio io en serio serio,, medio m edio satír satírica icam mente, ente, en un libro pragmatista americano sobre el -dislate de morir-, en el cual se define la muerte como una «granujada- euro pea de la voluntad. Pero para los psicólogos de la cultura, la cuestión que hay que plantear es otra. La de averiguar si no existirá más bien por po r parte de la ciencia — por parte parte de la metaf metafísic ísica a de la ciencia— cienc ia— una ilusión que que le l e es precisamente precisamente con const stitu itutiv tiva, a, y que qu e consist consistee en no -q -qu uerer erer-- admitir itir como co mo actu actual alm mente ente existente existen te en el mundo más más que lo l o que puede pu ede variar variar por un una posible intervención en él. Pero desde el momento en que este «axioma- domina toda la óptica espiritual de la ciencia, es decir, desde el momento en que lo que ella pretende, según lo he mostrado en otra parte, no es darnos el mundo verdadero , sino tan sólo un -plan- para dominarlo y mane jarlo, jarlo, evidentemente no puede la cienci ciencia a ver la muerte erte.. último término que negar su su exist existenc encia. ia. Tien Ti enee que Tiene en último ser ciega para la muerte. Tanto más cuanto que ella misma ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte, propio del
hombre moderno, de la represión de la muerte por el afán de trabajo. Es exactamente el mismo motivo que invoca extrañamente H. St. Chamberlain contra la genial, profunda y verdadera doctrina de Gobineau sobre la causa de la muerte de los pueblos, naciones y culturas (una causa que ni la política ni la moral pueden dominar), y de la incesan te descomposición de la civilización occidental, debida a la creciente mezcla de razas pertenecientes a las capas supe riores con las de las inferiores; tiene que ser falsa esa doc trina, porque, si no, no nos quedaría nada por hacer. Este ilusionismo pragmatista es en realidad la raíz de esta falsa teoría de la vida y de la muerte. Lo curioso es que la muerte, cuya represión ha nacido tan sólo del nuevo ídolo del progreso, aparece también, a su vez, a los ojos del fanatismo progresista aplicado a la investigación del mundo vital, como un progreso en la •adaptación •adaptación de la vida» a su medio. medio. Después de d e haber hab er come come tido tid o la dob d oble le falt falta a de no n o reconoc reco nocer er la muerte muerte sino allí allí donde exista un «cadáver «cadáver», », y d e haber confund con fundido ido la muerte muerte mism misma a con la muerte individual indivi dual (fr ( fren ente te a la cual cual existe exi ste a igual títutulo una muerte de las razas, una muerte de las especies), se aplicaron aplicaron también a la muerte misma misma estas estas consideraciones, jus justas tas de d e suyo, suyo, acerc acerca a del d el valor de ad adap aptac tación ión que qu e para la especie posee la duración de la vida de los individuos que la componen, interpretando la muerte como simple límite del envejecer. A los seres policelulares mortales se opusie ron los seres unicelulares inmortales. Y se imaginó que la muerte mism misma a no es sino un fenóm fen ómen eno o de adaptación adaptación de la vida a su medio. Ciertamente no hay que censurar al inge nioso y agudo investigador Weismann, que estableció esta teoría. N o hizo hiz o otra cosa sino extraer extraer las las consecuenciás consecuenciás que derivan de la esencia del ideal mecanicista del conocimien-
to* para el cual es la muerte algo trascendente. Pero los hechos son justamente más fuertes que los más bellos idea les de conocimiento. Y la serie de investigaciones de Ricardo Hertwig, por ejemplo, mostró independientemente de esa definición de la vida, filosóficamente insostenible, lo que ya Maupas había establecido para los infusorios (que pueden propagarse en parte por división y en parte por conjugación), a saber, que la propagación por simple divi sión sión cesa, cesa, aun en cond condic icio ione ness op timales, es, incluso incluso tratándose de los unicelulares de Weismann; aun manteniendo riguro samente constantes las mismas circunstancias exteriores de la vida, por p or consiguiente, sin que sobreve sobr evenga nga catástrofe catástrofe nin nin guna, simplemente por razones internas, la división de los seres unicelul unicelulares ares se agota ago ta si no tiene lugar lug ar una una nueva con co n jugació jugación, n, y Ja línea línea mue muere. re. Existe un fenómeno absoluto de de la muerte, vinculado a la esencia de lo vital y a todas las formas unitarias de lo vital. vital. Existe Existe así, sí, no no só sólo una muerte muerte individual, sino también una una muerte de las las razas razas y de de los los pueblos, y, com c omo o ya empi em pie e za a verse al haberse superado la ola darwinista, existe tam bién una muerte de las especies, debida, no a la eliminación selectiva fundada en la variación de las condiciones vitales, sino al agotamiento interno de los agentes que dirigen la vida de la especie. Y no es que bajo los aparentes saltos bruscos se oculte una evolución y variación continuas, sino que bajo la aparente continuidad de los cambios y diferen cias de los fenómenos y unidades vitales, se ocultan las más discontinuas diferencias de organización y las causas verda deramente discontinuas de los procesos. Y la «muerte- sig nifica siempre la cesación internamente determinada de un proceso, un fenómeno absolutamente incomparable con el perecer del mundo inorgánico.
II. LA SUPERVIVENCIA La primera condi co ndici ción ón pa para ra la supervivencia supervivencia después después de de la muerte es la muerte misma. La primera condición para una posib pos ible le creencia en una una supervivencia es eliminar las las fuerzas fuerzas que reprimen la idea de la muerte más allá de los límites normales del impulso vital, fuerzas cuya existencia he mos trado en el tipo del hombre moderno. Todo lo que actúa contra estas fuerzas hace reaparecer de modo automático la idea de la muerte. -Supervivencia de la personedidad espíri stas palabras palabras adquieren adquieren sentido sentido solamente solamente con tu-corporal*. Estas el fenómeno fenómeno de la mu muerte ; con la existencia e inexorabilidad del destino de todo to do ser viviente. Y la creenc creencia ia en la supervi supervi vencia venc ia es solamente posible posi ble si se ha realizado realizado ya la posible sumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación con ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno. Si reaparece la muerte repri reprimida mida más más allá de los límites normales. Supongamos que se halla restablecido el estado normal; que qu e el e l hombre se vea ya libre de aquella aquella ilusión ilusión negativa negativa de la angustia para la cual no hay muerte. ¿En qué forma, en qué experiencias espirituales se se nos da entonces la supervi vencia, y qué diferencias típicas resultan de ello en la mane ra como eso acontece? Hay que fijarse cuidadosamente en el sentido de esta pregunta, No se pregunta cómo puede demostrarse la •inmortalid •inmortalidad», ad», o cómo có mo puede justific justificars arsee la creencia en e n ella. ella. •Dem •Demos ostra trarla rla»» — a estilo del siglo XVIII— XVI II— no es posible. Pero, como en muchas cuestiones filosóficas, es también muy problemático si tiene sentido hablar aquí de una demostración, si es algo alg o que tiene tiene que ser probado. probado. Todo lo lo que se admite fundado en la experiencia inmediata es eo
ipso indemostrable indemostrable y un supuesto necesa necesario rio d e toda posible posib le demostración. Además, «ser inmortal* es algo negativo, y, por tanto, algo que no es susceptible de demostración. Por eso hablamos explícitamente de perdur y superviven' perdurac aciión y cta cta de d e la persona, y no de su llam llamad ada a inmortalid inmortalidad. ad. Si Si tuvié semos puntos de apoyo experimentales de su superviven cia, podríamos tal vez deducir de ellos eso que llamamos inmortalidad. Finalmente, tenemos que averiguar a quién incumbe la onus probandi proband — i . Aunque tarea de la prueba — onus Aunque logre lo gre mos trar que existe una independencia esencial de la persona respecto de la existencia de una vida orgánica, y que hay leyes esenciales para sus actos, sus intuiciones, sus pensa mientos, sus sentires, sus amores, sus odios, leyes indepen dientes de las leyes esenciales de todos los seres vivientes, no sólo só lo de los terr terres estr tres es;; aunque logre log re tal tal cosa, jam jamás podré podr é probar que con el último acto de la unidad vital humana, ese acto con el cual muere su muerte, no deja también de existir al mismo tiempo esta persona. A pesar de la inde pendencia de la esencia de una persona respecto de la esencia del ritmo vital suyo, pudiera ser que dejara de exis tir tir en el mismo momento momen to en que que sobreviene sobrevi ene la muerte muerte.. Pero P ero la muerte no sería una razón para para admitirlo así, y quien lo lo afirmara estaría obligado a probarlo. Si lograra mostrar además que el modo y manera como me está dada la persona espiritual de otro, cuando hablo con ella y entiendo entien do su su lenguaje, lenguaje, no contiene el menor razo namiento que nos llevara de la comprobación de ciertos estados variables de su cuerpo a a la afirmación de los actos espirituales de su persona, en tal caso, el hecho de que este cuerpo llegue alguna vez a ese estado que llamamos «cadá ver*, no constituye la menor razón para negar en este
mome mo mento nto la existencia de d e su su perso persona, na, el menor m enor motivo motivo para para suponer que en el momento en que palidece cesa también lo que yo entendía cuando él sonreía. No existe semejante razonamiento5. Durante la vida misma, la admisión de la existencia de otras personas no se funda ni en un razona miento miento que discurre discurre fupelán pelándo dose se sobre el cuerp cue rpo o de los los demás, ni en un acto de penetración afectiva de un yo, aná logo a nuestra persona, dentro de la imagen del cuerpo ajeno. Porque las unidades expresivas , en las cuales perci bimos una persona ajena, igual que el árbol en el fenóme no óptico de su visión, no están fundadas en la existencia de cosas corporales y en sus transformaciones. La admisión de la existencia de personas ajenas reposa ciertamente, por lo que qu e se refiere a su sus motivos cognoscitivos, cognoscitivos, en fenómenos fenómenos de expr e xpresi esión ón que q ue nos están están dados; dados; pero p ero una una ve v e z que hemos hemos llegado a ella, es completamente independiente de la exis tencia ulterior de semejantes fenómenos; solamente el que la persona piensa piensa es lo que reposa en cada cada entender lo que caso sobre la existencia de aquéllos. El que la persona sea invisible no significa nada. «Invisible» es también en cierto sentido la persona espiritual cuando hablo con ella y cuan do se expresa. El que no la veamos después de la muerte quiere decir muy poco, puesto que nunca puedo verla con los sentidos. El que los fenómenos de expresión desaparez can después de la muerte es una razón tan sólo para que yo y o no pueda pueda entender entender ya a la perso persona; na; pero no una razón razón para suponer que no exista. Permítaseme una imagen: si cierro de golpe una puerta a través de cuya rendija se ve volar un mosquito, no se podrá probar ciertamente que el » He intentado mostra mostrarlo rlo en un trabajo trabajo aparecido hace poco: poco : Fenome nología no logía y teoría de tos tos senti sentimient mientos os de la simpatía. simpatía.
mosquito se encuentra todavía en la habitación y no ha volado por la ventana. Tal vez voló hacia fuera en el funda do en momento de empujar la puer puerta ta;; pero, fundado en el porta zo, no hay más razón para admitirlo que la que pudiera haber para deducir la edad del capitán fundándonos en la longitud del másti ástil. l. Análogamente, pue p uede de de d e hecho he cho dejar de existir la persona cuando faltan los fenómenos expresivos para entenderla. No está escrito en ninguna pane que la persona deba perdurar perdurar siemp siempre; re; pero la falta falta de fenó f enómeno menoss de expresión no es un motivo para admitir que no perdure. Uno de los principios más importantes y evidentes de la teoría del conocimiento dice: supongamos que pueda mos trar positivamente que es de esencia de una cosa y del modo de experiencia que esencialmente le corresponde (como el ver para los colores) el que su existencia, y su existencia ulterior, debido a la limitación de mi caudal expe rimental consiguiente a mi organización, no pueda pueda ser obje obj e to de experiencia, ni tan siquiera cuando efectivamente exista; en tal caso, no hay razón ninguna ninguna para para negar negar su su exis exis tencia tencia (su existenc existencia ia ulterior ulterior), ), por el hech h echo o de d e que me falte una una experiencia positiva de ella ella.. Y solamente si y o llegara llegara a mostrar que es de esencia de la cosa y de su modo de experiencia experiencia el que yo tuviera que que experimentarla en el e l cau dal de experiencias que me son accesibles, solamente entonces tendría derecho a decir: la cosa no existe, porque yo y o n o la veo. veo . No tenemos nada que ver con una «demostración* de la psicol ológ ógic ica a de inmortalidad; pero tampoco con la cuestión psic los motivos psíquicos, intereses, deseos, temores, que han conducid cond ucido o a ta tal o cual cual hombre, hombre, a este o al otro otro grupo gru po huma huma no en la historia, a creer o a no creer en una supervivencia. Existen Existen infinitos infinitos motivos motivos subjetivo subjetivoss de esta esta índole, índole, que varían varían
de hombre a hombre. El Aquiles de Homero creía en una supervivencia supervivenci a en el Hades, Hades, aunque aunque prefería prefería ser un un perro vivo vi vo que que un héro héroee muerto. uerto. Y los mismos mismos epicúreos que q ue afirm afirmab aban an que el temor había hecho a los dioses (tim o r fe fecc it déos, Lucrecio), no negaban la supervivencia, sino que la atribuían un contenido que debía librar a los hombres del temor de su estado después de la muerte. Que la admisión de una super vivencia después de la muerte sea tan sólo una «ilusión de los deseos- humanos, refutanlo mil veces los hechos históricos. Se puede, ciertamente, plantear la cuestión de si en los tiem pos cristianos el horror del infierno y del purgatorio no era mucho mayor que la esperanza del cielo. Pero aquí no nos referimos a la admisión o negación de la creencia en una supervivencia, sino al sentido y y esencia que que llenan intuitiva mente esta idea, así como a los actos en los actos de experiencia experiencia en cuales podría sernos dada la supervivencia. Separemos, ante todo, dos cosas: la idea y la creencia en la llamada •eternida •eternidad d del del espíritu>, y la idea y la creencia en la *supervivencia de la persona». Voy a referirme en primer lugar a lo primero. Veo claramente ante mí mi muerte. En el constante incre mento de la eficacia vivida de mi pasado, que ata cada vez más fuertemente cada uno de mis pasos, bajo cuya deter minación nos sentimos cada vez más claramente, y que actúa como un todo sobre la vida; en el progresivo angostamiento de la esfera esfera del futuro futuro que me está está dada en expe ex pec c tación inmediata; en la presión, cada vez más fuerte, del ámbito del presente, inserto entre el pasado y el futuro; en todas estas vivencias, me está dado el acercamiento de la muerte, que se aproxima por segundos; independientemen te del lugar en que me halle, dentro del ritmo vital de mi
especie humana, esté enfermo o sano, obsérvelo o no lo observe, llegue o no a formularlo claramente en un juicio. Porque esta experiencia yace en la vida, en la esencia de la vida, no en el azar de mi organización organizaci ón hum humana ana y en el espe cial cial ritmo de su existencia: existencia: niñez, niñez, juventud, juventud, ve v ejez je z y duración de la vida. Pero al aproximarse así a la muerte veo como lote eviden e vidente te de toda posible vida, vida, y, por tant tanto, o, también de la mía, de la vida que en mí pulsa, que yo vivo y realizo en cada punto de este proceso ciertos actos cuyo sentido y conexión objetiva son completamente independientes de esta profunda e íntima experiencia. Yo pienso, por ejemplo, -dos por dos, igual cuatro-, o cualquier otra verdad eviden te. Así como a la esencia de un objeto pertenece necesaria mente la esencia de un acto, así también a esta verdad per tenece necesariamente el que sea «pensada*. Pero, sin duda ninguna, su ser-verdad, como también el ser-falso de una proposición tal como «dos por dos. igual cinco*, no es rela tivo a la vida y a un ser ser viviente, l o que hay ha y es que ciertos grupos de verdades no pueden ser descubiertos sino en puntos típicamente preformados en el curso de mi vida, y que para hallar algunas de ellas se necesita, por ejemplo, una cierta edad y madurez, por lo cual un niño de cinco años no puede encontrar lo que uno de veinte. Para encon trar algunas será preciso, tal vez, la enfermedad; para otras, la salud. Todo ello concierne al encontrar, a la selección de objetos a los que se refieren las proposiciones, incluso a la relatividad de su existencia. Pero no atañe atañe a su sentido, a su ser-verdad o falsedad. Si tomo lo falso por verdadero, puede convencérseme de mi error con razones, pero no diciéndome que mi adversario es más viejo. Las leyes que rigen el sentido y la conexión objetiva de mis afirmaciones, su diferencia en verdaderas y falsas, no es es
algo que se sigue de ninguna posible ley esencial de la vida, ni de las reglas de la biología científica. £s verdad que en estos actos yo trasciendo de de todo lo que es aún relativo a la vida, y puedo decir que en tales actos mi espíritu toca a esfera ra de de unidades de sentido sentido intem intempo po un dominio, a una esfe rales ralesy eternas. eternas. Pero Pe ro no n o puedo pu edo decir d ecir má más. Que los actos que yo y o realizo, o que mi person persona a que los realiz realiza, a, sobrevivan también cuando yo dejo de vivir, no se sigue en manera alguna alguna de la conex con exió ión n esencial entre entre la idea de un acto y un objeto. Tal vez esta conexión posea especial significación para admitir la existencia de una divinidad, inclusive para una una cierta cierta forma de d e unión entre mi persona persona y esta esta divini div ini dad. Pero no tiene la menor relación con la admisión de una perduración personal. Otro ejemplo; ejempl o; siento tal tal v e z algo al go agradable agradable en mi lengua, lengua, o bien estoy deprimido o entonad entonado, o, o me siento siento bien o mal. N o ya por po r consideraciones raciona racionales les,, sino sino en el mero sen sen tir estas cosas, existe en el primero y segundo casos una diferente referencia del contenido de los sentimientos a los estados de mi cuerpo. Existe una clara referencia a los esta dos variables de un cuerpo vivo, no sólo en el entonamiento y en el bienestar míos, sino también en la frescura, por ejemplo, de una cara ajena, o en la de una mañana de mayo. Pero no siempre es así. Experimento también deses peración, peración, felicidad de mi ser ser o de mi quer querer er,, o del ser y del querer de otro a quien quiero. Siento contrición y arrepen timient timiento, o, o un reposo repos o claro y sereno de mi persona, persona, y pro funda satisfacción al realizar una acción bella. Lo que sien sin que to entonces siéntolo sin que me esté dada al mismo tiempo la menor referencia a un cuerpo, cualquiera sea la manera como se encuentre entonces mi cuerpo y sus estados. Puedo, a un un tiempo, tener te ner un un dolor dolo r y estar estar alegre aleg re de la vida,
estar estar apesadumbrado y goza go zarr del bienesta bienestarr sensible de d e una buena comida, y puedo al mismo tiempo, e independien temente temente de todo to do ello, estar estar desesperado y ser feliz. feliz . Las cua cua lidades de estas capas de mi sentimiento no se pueden reducir las unas a las otras, y están dadas de modo funda mentalmente diverso. No se pueden reducir las unas a las otra tras, y cada grupo g rupo por p or sí sigue su sus leyes propias. propias. Y lo que siento así en los diferentes tiempos de mi vida se halla conectado por relaciones de sentido que que dominan el todo de mis procesos procesos vitales, y cuyos actos actos respectivos respectivos pueden hallarse arbitrariamente próximos o lejanos. Puedo arrepenlirme de una acción después de diez años: el sentido de aquella acción acció n y el sentido sentido de aquel arrepentimie arrepentimiento nto forma forman n entonces una de esas relaciones o conexiones. Semejantes conexiones de sentido van formándose cre cientemente en el proceso de mi vida; pero sus leyes inter nas y las concretas relaciones que entre sí guardan, y cuyo conjunto constituye el sentido total de mi vida individual, son absolutamente independientes de de aquellos procesos y de sus leyes. Quiero a un amigo, y mañana estoy agoni zando: evidentemente, este amor puede comenzar y cesar conforme a las leyes esenciales del amor y del odio. Si veo con evidencia que estaba engañado acerca de la persona del amigo, deja de existir el amor. Veo con evidencia que no era amor lo que sentía para el amigo, sino un oculto interés por su riqueza, alegría ante la presencia de su ima gen sensible, que a causa de una ilusión la identificaba con él mismo, con su persona, o eran sus opiniones, con las cuales estaba yo de acuerdo. Al verlo así con evidencia, desaparece la ilusión de que yo lo quería. De otras mil maneras podría ese amor comenzar y cesar conforme a estas y otras leyes esenciales. Pero yo me muero. ¿Qué
podría significar esto para el ser y para la perduración del de mi amor? Es posible que por azar cese el amor, sentido de en virtud de sus leyes esenciales, en el mismo instante en que yo y o muer muero. o. Pero el que yo muera no posee la menor muera no menor $ ignificación para el sentido objetivo de todos los actos de amor y odio hacia una persona; no posee la menor signifi cación para las unidades,* posibles tan sólo, que puedan existir dentro del sentido del amor hacia las personas. El otro podrá decir: el sentido de nuestra amistad ya no exis te, si yo le desilusiono, si violo el lazo de la amistad. Pero no puede decir que eso acontecerá si yo muero. No hay muerte que pueda violar su sentido. ¿Cómo se puede enten der que los efectos más alejados de una bala o la calcifica ción de las arterias pudieran perturbar, anular o alterar la cone co nexi xión ón completa del sentido de sus act acto os? Sentido eterno, eterno, por tanto, independencia de este sentido respecto de la muerte y de la vida, esto se da aquí exactamente de la misma manera que en los actos de pensamiento. El sentido mismo de una vida personal es radicalmente distinto de las fases de su proceso. *Sub quadam specie aetemU, transcu rre todo acto específicamente espiritual. Pero que el amigo que muere perdur perdure, e, que su amor perdure, esto es algo que se deduce de lo dicho. no se Esta doctrina de la «eternidad del espíritu*, que dice, por tanto, que con nuestros actos espirituales tocamos con la región del sentido,, una región que muchos piensan que existe también ante la mirada divina, sólo puede ser nega da por un positivismo y un biologismo que desconoce las cosas más elementales. Pero esta doctrina no tiene la menor significación para la supervivencia de la persona espiritual. Su admisión está tan lejos de implicar la supervivencia del espíritu personal como puede estarlo la admisión de la
supervivencia personal personal de d e suprim suprimir ir la diferencia que qu e dentro de los actos y vivencias, incluso de los que existieran des pués pués de de la muerte, exista, entre los actos que poseen senti do intemporal y los que no lo poseen. Ya los griegos habían elaborado claramente la doctrina de la eternidad del espíritu. Pero puede aceptarla también quien niegue toda supervivencia personal. Vamos a exami supervivencia personal. personal. nar ahora la doctrina de la supervivencia Tal vez v ez se nos tra traig iga a aq aquí uí a colación toda toda la rique riqueza za de hechos que han descubierto la psicología fisiológica, el exj>erime exj>erimento nto fisioló fisio lógic gico o de d e hombres hombres y animales, animales, la anatom anatomía normal y patológica, referentes a la dependencia existente entre los procesos psíquicos psíquicos y los procesos cerebrales y ner ner viosos. Pero ya al hacerlo se desconoce la orientación y y el sentido de la pregunta; ninguno de estos hechos puede decidir sobre la naturaleza esencüd de la dependencia entre actos actos espiritu espirituales ales y procesos fisiológic fisi ológicos, os, por la senci senci lla razón de d e que los hechos psíquicos psíquicos observables son com pletamente distintos de los actos espirituales. No tienen cabida sino suponiendo que el ser del acto espiritual y de la persona se hallan necesariamente unidos, local y cualita tivamente, tivamente, a un una especial excitación nerviosa nerviosa y cerebral (en el sentido de una de las muchas hipótesis paralelistas); y no es éste el caso, sino que la persona se comporta respecto de la totalidad de sus fenómenos corporales y de los pro cesos psíquicos concomitantes (dados en forma objetiva a la percepción interna), como el pianista respecto al piano y com co mo el sentido sentido de sus actos actos (en (e n tanto tanto que comp co mposi osició ción n eje e je cutada) respecto del piano. También en este último caso, todo lo que puede observarse referente a la relación de hechos psíquicos y procesos nerviosos y corporales tiene que posee po seerr algun alguna a clase de correlación correl ación unívoca, de tal tal sue suerr-
te que dos ejecuciones de una composición que posean diverso dive rso contenido conte nido artís artístic tico, o, o una ejecución de una compo com po sición que no difiera de otra más que en una sola nota, suponen fenómenos mecánicos diferentes en el piano. Y, sin embargo, es más claro que el sol que no existe realiza* ción de la obra de arte sin artista y sin composición, y que piano. ambos poseen una existencia independiente del piano. Existen, pues, tres caminos: primero, no decidir nada, sus pender completamente el juicio acerca de cuestiones meta físicas, considerando competentes en ellas a las ciencias positivas, no hablando, por tanto, ni tan siquiera del parale lismo; segundo, la construcción de hipótesis racionalistas, o arbitrarías afirmaciones, tales como se usan en una gran parte de la filosofía actual, al discutir el paralelismo y la acción acción recíproca; tercero, tercero, la divisi di visión ón riguro rigurosa sa entre la •viven de la vida y del mundo, en su puro *qué*, y cia* inmediata de todo ser objetivo, por por tanto tanto también también el de -la -la vida vivida-, vivida-, que se nos da como objeto en las vivencias de la «observación y percepc perc epción ión intern interna»; a»; y trata tratarr el proble problema ma desde este punto de vista. Solamente este último camino es viable. Si emprendo este camino, sólo existe una experiencia fundament fundamental al,, que vuelve siempre, al investigar filosófica mente con exactitud el dominio de las intenciones espiri tuales, esto es, aquellas vivencias que trascienden la exis tencia de esos estados corporales que, por lo pronto, deberemos llamar, con pleno sentido, sensaciones; una experiencia qué, grosso modo, realiza también constante mente el hombre natural, dése o no cuenta de ella en su jui cio. Dicho brevemente, esta experiencia es la siguiente: pri mero, que la persona espiritual, en cada uno de de sus actos, al percibir, recordar, esperar, querer, poder, sentir, trascien de los ‘límites- de su cuerpo, convivido simultáneamen de de
te en las vivencias (lo que llamo «límites» pueden ser límites espaciales, límites temporales y límites en el contenido cua litativo de sus estados corporales); segundo, que el conjun to de contenidos de aquellos actos es siempre mayor que el conjunto de sus respectivos estados corporales. Abro los ojos: un amplio paisaje con una multitud de objetos, casas, ríos, se extiende a lo lejos ante mi mirada. Otra vez, al abrir los ojos veo una habitación angosta, pequeña, vacía. Ciertamente, las llamadas sensaciones correspondientes a ambos contenidos visuales, los estados corporales respectivos, son en ambos casos iguales en número. Pero lo que yo veo es enormemente distinto en riqueza cualitativa, amplitud y distanda. David Hume saca d e aquí aq uí la la conclusión conclusión de que esta esta difere dif erenaa naa se debe de be tan tan sólo a la llamada asodación, al juicio y al razonamiento. Pero nosotros, evitando absolutamente esta consecuenda. con cluimos que la riqueza cualitativa, la amplitud y la distancia intuitivas en ambos casos, así como los «momentos de sig nificación* en lo visto, más evidentes que todas las teorías y razonamientos, no reposan en una simple diferencia entre aquellos estados corporales, sino que, en primer lugar, mi acto visual va más allá de estos estados y de los límites espaciales del cuerpo, y, en segundo lugar, la riqueza de una multiplicidad dada en un acto visual es siempre supe rior al conjunto de las sensaciones concomitantes, cual quiera sea la manera como la realizadón de tal acto visual vaya unida a sensadones absolutamente determinadas. Sin dejarme extraviar por teorías, digo: este acto visual llega más allá de.los de.los límites de mi cuerpo. Y no ya un complejo de cualidades visuales elementales, sino la más simple cua lidad de un color, por ejemplo (lo mismo vale para la audi ción de un sonido), posee un conjunto de variadones de
sus sus notas al cual cual no no corresp cor responde onde un conjunto igual de varia ciones en la excitación y en la sensación. Es cierto que tal vez a toda cualidad de conjunto dada correspondan unívo camente excitaciones y estados de sensación. Pero esto no excluye el hecho de que la multiplicidad cualitativa de lo visto vist o y o ído íd o sea más más rica rica que la correspondiente correspond iente a la la sens sensa a ción ció n y a la excitación, puesto que el cambio de estos cara carac c teres cualitativos de los sonidos y de los colores está fun dado en leyes esenciales de estos contenidos mismos. Y esto es lo que la investigación fcnomenológica de sonidos, colores, colores , del espacio espa cio y de d e su articulació articulación n por parte parte de la psi cología experimental muestra cada día con más rigor. Cada vez surgen en los fenómenos más elementos que no coin ciden con las sensaciones y las variaciones unívocas de un factor excitante. excitante. ( A una variable variable del número número de vibraciones corresponden probablemente tres variables cualitativas de un sonido simple: su altura, su carácter vocal y esta cuali dad hace poco subrayada: la octavidad.) Y esto posee vali dez de z general: el e l ver y el oír o ír tienen sus leye en tanto leyes sprop propias ias en que qu e pura purass funciones funciones,, independientemente i ndependientemente de la disposición de los ojos, variable de una especie a otra; tienen su «radiopropio, que tiene tan poco que ver con el radio de la sen sibilid sibi lidad ad para sus sus excitantes excitantes como co mo con co n la atención espiritu espiritual; al; tienen sus leyes de perspectiva propias, que nada tienen que ver con la perspectiva matemática. Lo mismo vale para el acto de perce percepci pción. ón. Nadie hace coincidir coin cidir lo que está está dado y a lo cual cual va dirigida dirigida la percep ción de un objeto con la suma de todos los posibles conte nidos visuales, auditivos, olfativos, gustativos, táctiles y de las representaciones procedentes de anteriores contenidos visuales, etc. Su contenido y la posibilidad de sus variacio nes es infinitamente más rica que todo esto junto, y rebasa
enormemente todo lo que pueda semos dado en estos fenómenos sensibles y en sus derivados. Las funciones sen sibles son tan sólo formas de selección de de las intuiciones. Voy a citar todavía un par de ejemplos; en primer lugar, límites tempo temporal rales es de mi m i cuerpo. Es uno que concierne a los límites de esencia de un cuerpo, tal como está dado, el que llene un presente, su ahora y aquí, un hecho que no se da en el tiempo objetivo; y, sin embargo, este -aquí y ahora» es una condición no sólo para todas las afirmaciones referentes al contenido del tiempo objetivo, sino también para el con cepto del tiempo objetivo mismo, cuyas partes, dispuestas continuamente en una dirección, constan de puntos análo gos a los puntos de presente, a los puntos que en conexión vital se llaman -presente*. Pero mi espíritu rebasa estos lími tes en dos direcciones: en la actitud del recordarme intro intro duzco en el pasado y, trozo por trozo, aparece ante mi mirada espiritual el mundo pasado; análogamente, esperan do, me encuentro espiritu espiritualme almente nte con los contenido conte nidoss de mi futuro. Ya Platón, en el Fedón, se fijó en el hecho admira ble del recuerdo y extrajo de él profundas intuiciones para el problema de la supervivencia. Hasta hace poco se admi tió que estos hechos podrían explicarse mediante disposi ciones y huellas que dejaran tras sí las anteriores impresio nes, mediante las llamadas reproducciones y asociaciones. Se suponía con c on ello ll o que se tra trata taba ba de expl e xplica icarr causalm causalment entee acontecimientos presentes, las llamadas imágenes de recuerdo, «imágenes* que, mediante algún carácter peculiar suyo o mediante una una función llamada llamada simbólica, sería serían n localizadas por el juicio en el pasado o en el presente. Pero no se trata de esto. Lo único que así puede explicarse y tiene que explicarse es la selección especial de contenidos que penetran en la esfera del recuerdo y de la expectación
mediatos, a base también de estados corporales actuales. Esta explicación mecanicista no toca para nada el recuerdo y la expectación expecta ción inmed inmedia iato toss de algo; algo; solame solamente nte puede puede explicar la especial selección y ordenación de los conteni dos del recuerdo mediato, pero no el contenido mismo. Pero el recordar y esperar'mediatos se fundan ya sobre un recordar y esperar inmediat inmediatos; os; de determina determinadas das unida unidades des de estructura y valor de la vida pasada y futura; y no pueden transponer los límites que estas estructuras imponen a la esfera del recuerdo y de la expectación mediatas. Final mente, todo ser espiritual actual está vivido por mí sobre el fondo de una vaga percepción total de mi vida, una per cepción que se escinde además en una esfera de pasado y una esfera de futuro. La mirada espiritual ante la cual se des pliega esta intuición total, se halla po de este cam p o r enci encima ma de bio (que en cada caso llenará las esferas respectivas con contenidos especiales), y más allá de sus causas. Nueva mente, mente, pues, el recuerdo y la esperanza esperanza van más allá de de los datos de mi cuerpo, de sus estados y de todo lo que les acompaña al ser vividos. No es una interpretación de esta dos present presentes es y de presu presunta ntass -imáge -imágenes* nes* lo que me lleva lleva más más allá del presente, como si el contenido sobre el cual se levantara mi imagen del pasado y del futuro tuviese prime ro que que ser extraído extraído del d el presente, y fuera solamente una una inter inter pretación, un juicio o un «razonamiento» el que me llevara a admitir, después, que no vivo solamente en el presente. O bien: experimento la misma pena, la misma alegría espiritual que una persona a quien yo quiero, respecto del mismo valor o no valor de un suceso que nos afecta a los dos. Esto no quiere decir que cada uno viva sus aconteci miento mientoss propios propio s y juzgue después después que, en efecto, es así. El hecho hec ho es eviden ev identemen temente te otro. Esto Esto no puede puede ocurrir ocurrir más que
tratándose del dolor y placer sensibles, que están dados como fenómenos extendidos sobre cierta región del cuerpo. Porque, en efecto, efe cto, cada cada uno tiene su cuerpo. cuerpo. Pero tratándo se de sentimientos espirituales, y de sus valores respectivos, e incluso de los sentimientos vitales, existe un estricto «con sentir• sentir• los mismos sentimientos respecto de los los mismos mismos valo val o res; y aquí mi espíritu, en tanto que siente, se cierne en rea lidad más allá de los límites de mis estados corporales. Éste es evident evid enteme emene ne el e l hecho. hecho. Nada de razona razonamie mientos, ntos, nad nada a de proyectar estado estadoss afectivos propio pro pioss en los gestos de d e un cuer cuer po ajeno, nada de involuntarias imitaciones de gestos. Hn todos estos casos encontramos el mismo hech hecho o fu n del espíritu, de su ser y de su vida. damental constitutivo del Unida a estados corporales mudables y a sus correlatos objetivos en el cuerpo, para todo lo referente a la selección especial de los contenidos de las intenciones de la persona, sin embargo, la esencia de esta persona y y de d e esta estass intencio nes, su «sentido» y el «contenido esencial» que en cada caso poseen, no son jamás resolubles en estados corporales, o jamás resolubles sensaciones, y derivados genéticos suyos, reproducciones, etc. Nuevamente, la persona espiritual misma y y su mundo espiritual son infinitamente más ricos en esencia que todas sus posibles intenciones. Todavía un ejemplo. ejemplo. Voy a la calle: calle: entonces entonces la la intención motriz del todo de mi cuerpo es muy distinta de los impul sos motores motores que — según sea sea la situación situación inicial de mis órga nos— nos— afectará afectarán n a órgan órganos os completamente diversos y en forma completamente diversa, para que yo ande; y estos impulsos son totalmente distintos de las sensaciones de movimiento y de sus residuos reproductivos, los cuales sola mente existen cuando el movimiento ha sido realizado. Esta intención motriz pre a los impulsos y flota sobre ellos precede a
como co mo momento momen to regulativo; regulativo; y los impulsos impulsos preceden prec eden a su vez ve z a las las sensaciones de movi movimiento miento,, con lo l o cual cual las las intencione intencioness motrices mismas se encuentran apoyadas en la finalidad espiritual de andar, que puede ser muy bien la finalidad de pasear, esto es, eliminación de todo fin ulterior. Se preguntará ahora: ¿cómo puede la ciencia positiva, cuya esencia consiste en explicar los hechos genéticamente — en última última ins instancia, ia, mecánic ecánicam amen ente, te, esto es, por asoci socia a ciones ciones psicológicas— psic ológicas— , llegar lle gar a resu resulta ltado doss que se desvían de los aquí mencionados? ¿Por qué, por ejemplo, considera generalmente generalment e el ver ve r ta tan sólo só lo como com o una una especie de tacto tacto pro longado lon gado,, unívocamen unívocamente te condici con dicionado onado por por estímulos estímulos y esta esta dos corporales? Yo digo: lo hace con perfecto derecho. Porque Porque la ciencia ciencia no tra trata ta de funda fundamen mentar tar ¡o que el espí que son son el ritu, el mundo, la persona, el ver, el recordar, el compade cer; su intento es completamente distinto. Busca la ordena ción unívoca de lo dado, en forma tal que, por lo menos en idea, las cosas sean dominables y previsibles. Y es clar claro: o: dominables son las cosas solamente fuera de de los límites de sus esencias y sus sus conexio cone xiones nes esenciales. Y por esto no inte resa a la ciencia explicativa el qué, la esencia de las cosas. Por esto no es de extrañar que la ciencia no aprehenda el mundo en la malla de sus conceptos, sino en la medida en que contiene mecanismo, porque solamente en esa medida son dominables: la naturaleza, técnicamente; el cuerpo y el alma, médica, pedagógica y políticamente. Este hacer de la ciencia positiva es infinitamente más importante para la vida que toda filosofía. Pero la verdad sobre la esencia de las cosas cosas perman permanece ece por lo mismo necesariamente necesariamente oculta al al cál cál culo del mundo, como diría Lotze. Pero la hermosa y eleva da tarea de la filosofía es esta cosa tan poco importante, que es, como dice Lotze, entender el mundo.
Si pertenece, pues, a la esencia del espíritu personal — permít permítase aseme me la imagen imagen— — tirar en sus actos actos más allá llá de los límites del cuerpo y de sus estados, puedo yo pregun tar: ¿qué es lo esencial de la persona cuando el cuerpo deja de existir en el acto de morir ? ¿Qué es lo que pertenece a la persona misma como unidad concreta y actual de todos los actos, a la idea de este factor activo unitario y concreto, que no puede ser adscrito a ninguna de las llamadas -sus tan tancias ias*? Y respondo: respondo: a la esencia esencia de la persona pertenece pertenece exactamente lo mismo que lo que le pertenecía cuando el hombre viví vi vía a — por tant tanto, o, nada nada nuevo— , a sab saber er:: así como durante la vida «trascendían* sus actos de sus estados cor porales, así también ahora Lrasdenden de la destrucción de su cuerpo. Y solamente este flotar, este perdurar y trascen der de de este acto dinámico que pertenece a su esencia, esto sólo es lo que en el morir debe constituir la plena vivenda y el ser ser de la pers person ona. a. Es Esto no quiere quiere decir que tenga tenga enton enton ces solamente la intendón ni la expectación de una supervive vi ven nda da.. Esto Esto seria seria una trivia trivialidad lidad,, y muchos hombres — todos todos los que no creen en un una supervivencia— carecen carecen en absoluto de esta expecta exp ectadón dón.. Lo que se se quiere decir es que sí misma misma como sobreviviendo sobreviviendo todavía. O la persona se vive a sí más sencillamente: tiene, para su sert la la misma misma vivencia viven cia que durante la vida tenía evidentemente para sus actos y y sus contenidos: independencia de su ser respecto de su cuerpo. Quien dijera: sí, pero solamente en -intendón-, un tal olvi daría que la intendón y el acto constituyen, en concreto, la esencia de de la persona, la cual no es cosa alguna, sustancia, que -tuviera- o -realizara- una intención. Pero con esto hemos agotado tambié también n tod to d o lo que puede filosóf sófic icamente. amente. No sé ni una deducirse de lo estableddo filo palabra más, sino esta «vivencia de un conato* más allá de
los límites del cuerpo. No sé, por tanto, una palabra de si la persona existe efectivamente después de la muerte, ni una palabra de cómo exista. exista. Porque ¿por qué no habría de dejar de existir la persona con este último brinco, por una espe cie de milagro metafísico? Que no continúe existiendo, jam jamás podré podr é sabe saberl rlo. o. Que cont contin inú úe existien existiendo, do, jam jamás podré saberlo. Este brinco es lo único que existirá todavía, en vir tud de las leyes de su esencia, como vivencia inmediata; pertenece a la experiencia de sí mismo. Pero yo creo que que continúa existiendo , porque no tengo motivo alguno para suponer lo contrario, y se cumplen con evidencia, en esta creencia mía, las condiciones de la esencia de la persona. En la experiencia inmediata del «remanente» de de todos todo s los actos espirituales de la persona y de la esencia de todo «acto espir espiritu itual* al* — respecto respecto de d e sus estados estados corporales corpor ales y de la esencia «estado corporal*, y, en el acto de morir, en la expe riencia de este remanente de la persona respecto de su uni dad corpórea— corpór ea— , en todo tod o esto es en lo que se encu encuen entra tra el que llena la idea de la supervivencia dato intuitivo esencial que en todas sus mil formas, desde las creencias de los salvajes hast hasta a las más más refinadas ideas de Kant Kant y Goethe. Goethe. Y entonces: entonces: este fenómeno de remanencia no puede ser dado con cla ridad sino en la medida en que es válida la primera serie de estas consideraciones, en la medida en que la muerte misma está dada, en la medida en que el hombre no sola mente sabe y juzga que ha de morir, sino en la medida en que vive «de cara* a la muerte. Por consiguiente, en el mismo acto total en que veo, siento y vivo que la diferen cia entre la vida vivida y la vida por vivir crece constante mente a favor de la vida vivida, en ese mismo acto veo y vivo también sobre el fondo de aquel hecho el exceso o «remanente* de los actos espirituales respecto de una vida
cada vez más preparada a morir, un remanente que aumen ta a su vez con la madurez de la persona misma. Existe aquí una notable relación esencial cuyos térmi nos han sido sid o vistos much muchas as vece ve cess cada cada uno de d e por po r sí, sí, pero que rara vez han sido tomados juntos en una sola mirada. La fundamentación filosófica de la biología puede mostrar que Oscar Hertwig y Hans Driesch tienen también razón fenomenológicamente cuando, en contraposición con el principio de conservación de la naturaleza muerta, según el cual nada puede acontecer que no tenga un fundamen to especial en lo que ya ha acontecido, consideran como un axioma, como un a priori material de esta ciencia, la siguiente proposición: de una parte cualquiera de una célula germinal puede desarrollarse una parte cualquiera del organismo organi smo futur futuro, o, con tal tal que q ue aquella parte no se haya haya convertido ya en algo determinado, por ejemplo, en la predisposición rudimentaria para un órgano. Pero todo lo que puede llegar a ser órgano se encuentra limitado en la medida en que se ha ha conver con vertido tido en algo determinado. determinado. Esto sto es, la dirección esencial de toda vida frente frente a la naturale za muerta va de la máxima libertad a a la máxima ligazón , que coincide con la muerte. Pero la dirección esencial en el desarrollo de nuestro espíritu es es exactamente la contra ria: va de la máxima ligazón, debida a las necesidades vitales, a la entrega vital cada vez más libre al contenido puro de las cosas, de los valores, de las personas. Cuanto más atado se halle cada paso de la vida (en el sentimien to objetivo y subjetivo de ella y de sus modos), por los pasos ya dados; cuanto más diferenciada, y, por tanto, más sólida y falta de plasticidad sea la organización, hasta lle gar a los múltiples fenómenos de calcificación de los teji dos en el hombre, por ejemplo, tanto más se desliga la
persona espiritual del cerco de los impulsos vitales, Esta relación fundamental reaparece entre el animal (que sola mente representa y percibe a medida de sus necesidades) y el hombre, el tipo vital vital má más fijado, fijado, en el cual cual la vida espi ritual se libera de las necesidades vitales; reaparece entre la mujer, ujer, vitalmente vitalmente más plástica, de más antiguo desarro desarr o llo, llo , per p ero o menos dirigida di rigida hacia hacia las las cosas, y el e l varón, mucho menos men os plástico, má más obje ob jetiv tivo o y de desarrollo desar rollo más recien reciente; te; entre el niño y el hombre maduro; entre las comunidades más recientes y las más antiguas. ¿Hasta dónde alcanza, dentro de la serie esencial, la super vivencia de la persona? Yo digo: hasta donde alcanza alcanza este remanente, el remanente o exceso del espíritu sobre la vida. Yo no sé más. Pero téngase en cuenta una cosa: no se ha dicho hasta ahora ni media palabra acerca de la cuestión de cómo se comporta la esencia de una personalidad espiritual con la esencia de un cuerpo. «Cuerpo» no es igual que cuerpo orgá nico, el cual es solamente el cuerpo del cuerpo que se nos da en la percepción externa en formas catcgoriales vitalmen te condicionadas y que podemos convertir en percepción inmediata. No es una ordenación asociativa de las llamadas sensaciones internas y extemas, por ejemplo sensaciones visuales y orgánicas, sino un dato psicofísico fenoménica mente indiferente, sin el cual el concepto de sensación sería un absurdo. Sensación es un estado corporal; el cuerpo no es la suma de sensaciones y de ciertas asociaciones entre ellas. Aprendemos la correlación que en cada caso existe entre el cuerpo y las las sen sensa sacio cione nes, s, por ejemplo, el estómago estómago y el dolo dolorr de estómago, dónde dó nde empiez empieza a y term termina ina el cuerpo en el espa cio objetivo. Pero que poseemos poseemos un cuetpo, cuetpo, esto no lo apren demos ni por inducción ni por asociación. No necesitamos
aprender que no somos «ángeles*. Esta es tan sólo una de estas extrañas consejas de la psicología de la asociación, fal samente samente entendid entendida. a. Y por po r esto esto es incluso incluso una una evidencia evidenci a esen cial el que a una persona pertenezca un cuerpo . Y por esto sabemos sabemos que si nues nuestra tra person persona a espiritual perdura a través de la muerte, existirá en ella con toda seguridad un «cuerpo*. Porque también tienen validez las relaciones esenciales en todos los más allá en que sueñan los mistagogos. Cuáles y cómo, yo no lo sé. Tampoco sé que sobreviviré má más que en la hora de la muerte. Por este camino no podremos llegar, por tanto, a la creencia en una inmortalidad espiritual con puntito puntitoss anímicos anímicos incorpóreos. incorpóreos. Por el el contrario: esta esta creencia creencia es segur seguram amente ente fa falsa lsa; y — como como ya Leibniz dice di ce clara clara y agu agu damente— hasta asta las las ideas plásticas de la Igle Iglesia sia cristiana cristiana acer ca de la «resurrección de la carne* son infinitamente más pro fundas y están más llenas de sentido que esas modernas teorías de las «sustancias psíquicas puntuales* sin cuerpo, y sus llamadas -demostraciones*. Hemos llegado al último límite. El que la persona exista después de la muerte es pura creencia, y toda pregunta referente al cómo una injustificada e irreverente curiosidad. •Es cuestión de creencia y no de visión*.
Tip Tipos de la creencia filos filo sófica fica en la supervivenc supervivencia ia personal Tendrí Tendría a ahor ahora a el mayor inte interé réss recorr recorrer er las las especi especiale aless concepciones concepcion es positiv positivas as de d e los pueblos, pueblos, dé los grandes grandes pen sadores y poetas, para obtener de este modo una tipología ideal de de los modos y maneras en los cuales ha adquirido configuración especial ese fenómeno fundamental de la supervivencia personal después de la muerte. Me confor
maré con recordar al final dos tipos ideales de esta creen cia que han sido al mismo tiempo la creencia de los dos mayores genios de Alemania y del mundo: la creencia de Goet Go eth he y la de Kant. ant. , Se confunde fácilme/ite la doctrina, dominante en el Japón y en otros otros sitios sitios,, de la -supervivencia de los antepa con la doctrina de la -supervivencia de la persona». sados* con Y, sin embargo, media un abismo entre ellas. Porque esta creencia descansa en intuiciones completamente distintas de las de la supervivencia de la persona. Séase claro consi go mismo: lo único que existe aquí después de la muerte, no es su persona individual, esa persona que no está referi da a la vida; es el hombre como antepasado de un hombre viviente, es la continuidad continuidad vita vital, l, por así decirlo, sustancíala zada, materializada, de la serie inconclusa de los antepa sado sados. s. Y solamente en tanto que miembro de esta serie, •sobrev •sobreviveive- el hombre a su muerte muerte — pero no sobreviviendo sobreviv iendo y sumerg sumergién iéndos dosee en un nuevo orden perso personal nal— — . El El últim último o japonés japonés no es es inm inmorta ortal, l, porque porq ue no es ant antep epas asad ado. o. Por esto, esto, dondequiera que impera esta creencia existe también una dependencia de los muertos respecto de los vivos con una eficacia de carácter vital. El antepasado necesita sacrificios, alimento, comida, bebida. No son la persona y el fenóme no espiritual de remanencia los que conducen a esta fe, sino el fenómeno de remanencia de la vida respecto respecto de los esta dos sensibles y de los cuerpos muertos, del cuerpo (en el sentido de m i cuerpo cue rpo)) respecto resp ecto de los cuerpos cuerpos (en (e n el senti senti d o de la física). Todavía Todav ía no ha llegado llega do a descu descubri brirse rse aquí la persona y mucho menos aún el fenómeno de remanencia del espíritu respecto de la vida. La doctrina de la -eternidad del espíritu» es el núcleo de la teoría platónica, es lo platónico en ella, a diferencia de
las recepciones más o menos míticas y los intentos de racio nalización que llevó a cabo Platón sobre las doctrinas órficas procedentes de Asia4. Aristóteles, que niega decidida mente la supervivencia personal, purificó la doctrina de sus elementos míticos. En San Juan desempeña una gran fun ción. Pero la «vida eterna- en este sentido no tiene nada que ver con la supervivencia personal. Pues esta «vida eterna dentro del tiempo*, según reza la poco clara expresión teo lógica, es de hecho tan sólo una vida temporal en lo -eter no-, es decir, en contenidos cuyo sentido es intemporal. Su admisión no lleva consigo la perduración personal, como tampoco la admisión de la perduración personal excluye la división de los actos dirigidos a un sentido intemporal y acto actoss que qu e van a lo temporal. temporal. También Espin Espinos osa a — que niega rigurosam rigurosamente ente la supervivencia supervivenc ia personal— personal— conoc con oció ió esta esta vida en lo eterno, en lo intemporal; era incluso el que mejor la conocía. Tampoco Tam poco esta doc doctri trina na desc descan ansa sa en aquel aquel fenómeno fenóme no de «remanencia* espiritual. espiritual. De las infinitas doctrinas que des cansan sobre él, me fijaré solamente en las de Kant y Goethe . Que Que no no sean sino conformaciones específicas específicas de las las infinitas doctrinas que reposan sobre este fenómeno funda mental, muéstrase en que no captan este fenómeno mismo en toda su pureza. Por eso las llamo yo solamente tipos de creencia en la supervivencia personal. Para Kant se trata de la vivencia del remanente de un deber infinito, de un infinito -deber» más más allá de los lími tes que la brevedad de nuestra vida otorga para su reali zación. Al ver Kant ante sí esta infinita tarea moral que el •imperativo categórico- plantea — comparabl comp arablee par para él, él, en 4 Cf. Erwin Rohdc: Rohdc: I*$ycbé.
sublimidad, tan tan sólo con el ciel ci elo o estrellado— y al mir mira ar, al mismo tiempo, a la finitud de la vida, a la contingencia de la muerte y a la debilidad de las fuerzas humanas fren te a esa tarea tarea — compa com parab rable le con con la dista distanc ncia ia de d e nues nuestra trass cabezas a las estrellas---, se produce en él la exigencia necesaria y racional, el /postulado de la razón», de una existencia personal después de la muerte para cumplir dicha exigencia. Por el contrario, en Goethe, espíritu potente, eternamen te fresco y rico, lo que determina la creencia en la supervi vencia es la conciencia de su poder y de su fuerza espiri tual. De la conciencia inmediata del excedente excedente de energía de para ra cuya afirmac afi rmación ión no le promet prometee la limitada limitada su espíritu, pa vida terrestre jardines de creación suficientemente grandes, brota inmediatamente en él la persuasión de que esta su •entclequia», como él dice, tiene que perdurar allende la muerte. La inadecuación que sospecha existir entre la afir mación infinita, el infinito crear y producir y la infinita feli cidad de un espíritu apasionadamente importado, con el destino seguro y claro de un cuerpo que envejece: tal es lo que le lleva a la certidumbre de la supervivencia. •No quisiera verme privado, de modo alguno, de la feli cidad de creer en una futura perduración; diría inclusive, con Lorenzo de Médicis, que aquellos que no esperan en otra vida están también muertos para ésta... Quien cree en una perduración, sea feliz en secreto, pero no tiene motivo ninguno para envanecerse por ello* (1824). •Este pensamiento (de la muerte) me deja absolutamente tranquilo, porque tengo la persuasión firme de que nuestro espíritu es una esencia de naturaleza absolutamente indes tructible, es algo que continúa actuando por una eternidad de eternidades, semejante al sol, que parece ponerse sola-
mente ante nuestros ojos terrestres, pero que en realidad no se p o n e nunc nunca, a, sino que que continúa brillando brillando incesantem incesantemente* ente* (1824), «Yo no dudo de nuestra supervivencia, porque la natura leza no puede verse privada de entelequia; pero no todos somos inmortales de igual manera, y para poder manifes tarse en lo futuro como gran entelequia es preciso ser alguien* (1829). •Asi, tampoco necesita el filósofo la autoridad de la reli gión gi ón pa para ra demo demostrar strar ciertas ciertas doctrina doctrinas, s, coino, coino, por po r ejemplo, la de una supervivencia eterna. El hombre debe creer en la inmortalidad, tiene derecho a ello, es conforme a su natu raleza, y le es lícito apoyarse en afirmaciones religiosas; filósofo quiere pero si el filósofo quiere extraer de una leyenda la demos tración de la inmortalidad de nuestra alma, ello es algo ende en debl blee y no significa mucho. La persuasión persuasión en nues nuestra tra per pe r duración brota tan sólo del concepto de actividad, pues si yo actú actúo o abs absol olut utam amen ente te hasta mi fin fin, la natu natura rale leza za está obli gada a asignarme otra forma de existencia, ya que la actual es incap incapaz az de d e soporta soportarr más el espíritu* espíritu* (1829 (1829)5 )5De estos tipos de creencia en la inmortalidad, es el de Goethe el que se halla más próximo a la verdad. Todo deber está fundado en un poder — y esta sta conciencia conciencia de poder, de un poder espiritual para más de de lo que nuestra vida terrestre es condición e instrumento, es lo que da más seguridad intuitiva intuitiva y más eviden evid encia cia a la la supervivenci supervi vencia— a— . El naufragio de esta creencia representa por esto, al propio tiempo, un testimonio del naufragio de la conciencia de nuestra potencia espiritual. * P. Bckcrmann: Bckcrmann: Conversaciones con Goethe.
La experiencia primaria y profunda de una libertad que posee frente a las e l pode od er de de nues nuestr tra a existencia espiritual espiritual posee obturaciones en que se halla sumido a causa de su unión con un cuerpo terrestre: tal es la verdadera y perdurable fuente de la creencia en la inmortalidad. APÉNDICE
A. Método Métodos s para pa ra el estudio estudio del problema de la supervivencia Los caminos que hasta ahora se han seguido para dar res puesta al problema de la supervivencia son, fundamental mente, los cinco siguien siguientes: tes: el camino camino de d e las construcciones construcciones metafisico-racionalistas, todos los intentos para afirmar la supervivencia fundados en la naturaleza de la llamada sus tancia anímica, por ejemplo, en su -simplicidad»; el camino de una experiencia acerca de las almas de los hombres que han muerto y que de alguna manera se nos manifiestan, y se hallan, hallan, por po r tanto tanto,, en cierta relación con el e l mundo vivie vi vien n te (misticismo, espiritismo, etcétera); el camino de las exi gencias morales morales o de d e los postulados (Kant); el camino de la . aceptación creyente de cierta revelación acerca del destino del hombre; el camino de razonamientos de analogía más o menos audaces, que transportan, allende nuestra experien cia, las relaciones fundamentales de ésta (la -metafísica inductiva» de Fechner, por ejemplo, su suposición de que la muerte es algo análogo al nacimiento, un segundo naci miento, etc.). No vamos a averiguar aquí a qué resultados puede llegar se por estos caminos. Solamente vamos a justificar con bre
vedad por qué hemos seguido un camino fundamental mente distinto, sin por esto condenar los otros. Hay un camino que quiero excluir de este libro, para nuestro objeto, sin que ello signifique poner en cuestión su intern interna a justifica justificación ción.. Es el camino cami no de de la aceptac a ceptación ión creyente de una revelación por parte de Dios. A mi juicio, no sólo está justificado, sino que es necesario. Pero está fuera de la competencia de la filosofía. La filosofía puede mostrar cuál sea la esencia de esta forma de experiencia; decir, además, que es esencialmente distinta de todas las demás formas de experiencia, experi encia, y que lo que pue p uede de ser atribuid atribuido o al al hombre, hombre, en esta forma, es una fuente de creencia necesaria y no denvable de otras formas de experiencia y de las respectivas verdades obtenidas por estos contactos de nuestra existen cia. Pero tanto su contenido como la justificación de una revelación son inaccesibles para la filosofía. La interna cone co nexi xión ón de d e los conteni c ontenidos dos revelados, su sistema sistematiza tización ción,, es objeto de la ciencia de la creencia, es decir, de la teología, no de la filosofía. Esta conexión es cerrada y se halla ya conclusa. No necesita de justificación filosófica ninguna, y no tolera crítica filosófica ninguna. No hay duda ninguna, naturalmente, de que si Dios, por medio de los santos, que poseen una especial forma de comunidad con Él, nos ha participado algo, o de d e que qu e si si Dios ha aparecido sobre la tie rra en Cristo, y así lo creo yo como cristiano, no hay duda ninguna de que nos ha debido de dar algunas informacio nes sobre nuestro destino después de la muerte. Pero no está en nuestro ánimo hacer uso de estas informaciones en una obra filosófica. De los restantes caminos, ninguno me parece haber per dido di do más fuerza pers persua uasiv siva a que q ue el de la construcción racio nalista . Porque cada vez se ha visto con más claridad que
hay infinitas construcciones de este tipo toleradas y, por tanto, no exigidas unívocamente por los hechos de expe riencia. Apenas existe una hipótesis positiva o negativa acerca del soporte real
ducir también nuestras acciones y lo que las guia tanto más realmente cuanto más adecuada sea. Pero entonces tendre mos también que aceptar que, si la adecuada y plena evi dencia mueve necesariamente nuestro querer y nuestra acción, cuando este movimiento movimie nto no exist exista a es que hab habrá fal fa l tado también la adecuada y plena evidencia. Esto mismo debe hacerse valer frente al método de los postulad ulado os de razó razón n que Kant introdujo. La exi llamados pos gencia de una existencia más allá de la muerte, fundada en una vivencia del deber sentida por mí como un *factum de de la razón raz ón pura ra», », que que no no es un producto prod ucto genétic gen ético o de las las vive vi ven n cias cias empíricas ni ni se halla halla limitado por ellas — por por lo que q ue afecta a su sentido— sentido— , está está exactamente exactamente tan tan falta falta de evid eviden en cia y es tan ciega, como que no es justamente más que una •exigencia». De ninguna exigencia, por fuerte que sea, se sigue que el ser y la realidad hayan de satisfacerla, el que sea algo más que un «vacío deseo». Inclusive lo sublime de la motivació motiv ación n de esta esta exigencia por po r medio medi o de un deber infi nito de la razón pura, es incapaz de hacer más probable su cumplimiento cumplimi ento que qu e su su incumplimien incumplimiento. to. Es posible pos ible que q ue la evi ev i dencia de mi supervivencia, o el punto de mi situació situación n espi esp i ritual en que me hallo, no sean independientes de que per ciba en mí la voz de un deber infinito, de un deber cuyo sentido es empíricamente ilimitado, e incluso de que obe dezca a él con co n la mayor fidelidad posible. posible . Por con ello el lo esta esta ría condicionada tan sólo la realización práctico-moral de esta vivencia, no su contenido. Además es moralmente pro blemático el que, para que un hombre, fundado en el tema infinito que encuentra en el imperativo que le está dado, pueda ser considerado digno, tenga que perdurar también infinitamente después de su muerte. En todo caso tendría derecho a exigir una existencia infinita, si por lo menos a lo
largo de su vida, no solamente hubiese vivido esta exigen cia, sino también la hubiese escuchado, y se hubiese con ducido siempre prácticamente conforme a ella. Porque no se ve, en verdad, cómo es posible que hombres que no han cumplido esta exigencia, o que la han cumplido tan sólo a medias, «tengan* que exigir un campo de existencia y de acción infinitamente duraderos, desde el momento en que han abusado total o parcialmente de! pequeño campo de la vida de acá. El -pecador* no podría, según Kant, tener esta exigencia, ni tan siquiera como exigencia. Tendría que ver just justam amen ente te en una muerte uerte definitiva definitiva el just justo o precio de su conducta. Aunque Kant no extraiga esta consecuencia, sino que, antes bien, suponga igualmente duraderos al bien y al mal y hasta exija una ju justa retri retribu bució ción n par ara a elios, elios, debier debiera, a, sin embargo, haberla extraído apoyándo apoy ándose se en su sus propias hipó hip ó tesi tesis. s. Esto Esto es eviden evid ente te si se recuerda que qu e Kant no reconoce una libertad inteligible para el mal; el hombre libre dotado de razón es para él justamente el hombre bueno, y el malo es tan sólo el hombre dominado por sus inclinaciones e impulsos* Pero como la exigencia de la inmortalidad sola mente se deduce dedu ce de la libertad racional, racional, resu resulta que el hom bre, en la medida en que es pecador y malo, no podría ori ginar esta exigencia. Contra el derecho de esta exigencia, en tanto que exi gencia, habla también la exclusiva validez valid ez general y la iden tidad de contenido de la ley moral sobre las cuales reposa la exigen exi gencia cia de d e la razón pura pura para para Kan Kant — el defect def ecto o de su sistema de no admitir un bien de validez individual para para cada individuo y, análogamente, una ♦exigencia de la hora* para pa ra cada caso— . Es posi po sibl blee que que la ley le y moral plantee plantee un un problema infinito. Pero ¿no es ilimitada la serie de indivi-
dúos humanos que nacen y mueren y tienen que dar cum plimiento a esta idéntica exigencia? ¿Por qué no habría de poder satisfacerla la humanidad considerada como un todo, puesto que para ello es demasiado corta la vida finita de cada hombre? Yo comprendería que Kant estableciera como «postulado* tan sólo Ja perduración ilimitada de la humani dad; pero no existe ningún derecho interno a la supervi vencia individual. Porque solamente puede exigir y debe exigir el individuo, con justicia y plenitud de sentido, una supervivencia suya, si tiene la convicción de que, además e independientemente de los problemas y deberes cuya rea lización es común a otros hombres, posee algún deber y fjeculi liar ar suyo, que sólo él puede cumplir, si exis problema fjecu te ante su espíritu un peculiar ideal como valor objetivo de su devenir, y a cuya realización va vinculada su propia •sal vación-. Si el alma humana es sustituible, no sólo empírica mente dentro de esferas limitadas, sino también metafísicamente, sustituible, por tanto, también en relación con el problema moral general del reino rein o de todos todos los espír espíritus itus fini tos, no veo cómo puede -exigir» con sentido una supervi vencia después de la muerte muerte;; y pa para ra ello ell o me es indiferente indif erente que esta exigencia sea o no satisfecha por la naturaleza de las cosas. El método méto do de d e la comprobación empírica en en el e l trato trato direc to con las almas de los difuntos, si condujera a resultados seguros, sería, naturalmente, uno de los mejores que pue dan pensarse; más aún, el más perfecto de todos. Pero este camino queda para mí excluido, porque no dispongo de experiencia y observaciones de esta índole, y no me atrevo tampoco tampoco a juzgar del mater material ial existente. existente. Pero, en todo to do caso caso,, sé que no existe método experimental e inductivo ninguno, por consiguiente, ni física, ni química, ni psicología que no
supongan evidencias esenciales intuitivas, principios y con ceptos elementales fundados en ellas, e hipótesis mentales conforme al sentido de las cuales hay que interrogar a la experiencia. Pero esto quiere decir entonces que este méto do — aun aun cuando fuera fuera practicable practicable sin discusión— discusión— condu ciría siempre siempre a hecho hechoss someti some tidos dos a infinit infinitas as interpretaciones interpretaciones diferentes; por lo menos, en la medida en que estos hechos no sean considerados e interpretados ya desde el punto de vista de una filosofía determinada. Los «fenómenos» de esta especie, establecidos con seguridad relativa, se verían «explicados» de la más diversa manera por sus más autori zados intérpretes, y la suposición de que se trate de «espíri tus de los muerto uertos* s* que que se manifiest anifiestan an en aquellos fenó fe nóme me nos es tan sólo una de las posibles hipótesis. Es verd ve rdad ad que qu e tenemos te nemos que q ue rechaza rechazarr la la afirmación afirmación de los kantianos según la cual estos -fenómenos» no son indicios de cosas reales, porque «el* criterio de su realidad y objeti vidad vid ad es la capacidad capac idad que un fenóme fen ómeno no tiene para para entrar entrar en la conex con exió ión n unita unitaria ria de las las leyes leye s natu natura rales les o del sistem sistema a lógi ló gi co de aquellas conexiones; tenemos que rechazarlo porque no poseemos el sistema ideal completo de todas las leyes naturales, ni es cierto que la experiencia deba sus preten siones de significación objetivo-real a tal ordenación. Pero como no es suficiente el material empírico de mi experien cia para atribuir a mi vecino, que me está hablando y que yo percibo, una exis existen tencia cia perso persona nall esp espirit iritu ual, o, más más exac tamente, para hacer comprensible mejor mi clara evidencia de su existencia — sino que hace falta falta el auxilio de eviden evid en cias extazsensibles de intuición y de razón— , result resulta a que sólo podría permitirme la hipótesis de la realidad, dentro del dominio nebuloso de estos supuestos experimentos, si poseyera ya una especial teoría del conocimiento de otros
entes espirituales. Por esto dejamos de lado este camino de las reales o supuestas •experiencias trascendentes*. Finalmente, me siento mucho más próximo en muchos puntos al método de analogía de d e Fechner que que a los demás. demás. principio de inmanen nmanen Porque participa especialmente del principio cia cia según según el cual la cuestión no puede decidirse fundándo se, bien en construcciones racionales, bien en experiencias directas sobre las supuestas almas de los difuntos, sino tan sólo fundándose en los contenidos de la experiencia de nuestra vida terrestre. Ampliar allende allende la experiencia este contenido de formas, reglas y leyes, y darles una conexión total análoga a la de la experiencia, esta mezcla de fantasía creadora y formación analógica radical fue el método —tod — todav avía ía p o co tomado tomado lógicamente lógicamente en en consi consider deració ación— n— de esta grandiosa, sublime, fina, pero también fantástica y con demasiada frecuencia inofensiva y audaz criatura que se llamó Fechner. Está para m* m* fuera fuera de toda to da duda duda que que — desde desde el punto de vist vista a del método, método, no hablo de d e los resu resulta ltado dos— s— Fechne Fechnerr poseyó un intenso sentimiento instintivo de la verdad, de por, que con ayuda de evidencias esenciales adquiridas, no por sino en nuestra nuestra existencia empírica con las cosas, podemos ampliar la esfera del conocimiento de esta existencia con otras esferas de existencia que no tienen ningún contacto directo ni indirecto con nosotros. Es decir, Fechner tenía un sentimiento de la evidencia fundamental decisiva para la existencia existencia y el sentido de una metafís metafísica: ica: de d e que qu e nues nuestra tra evi ev i denc dencia ia del puro *q *qu ué» y de d e la esencia del mundo — aunque aunque adqu ad quirid irida a «en» un domin dominio io restringido de las cosas— cosas— sobre pa pasa infinit infinitam ament entee este este dominio, y de d e que pod p odemo emoss conocer cono cer como ta tal exi exis s conexiones esenciales de de una una existencia, existencia, que, como tencia, nos está oculta. Tenía un sentimiento para el logos,
es decir, el conjunto sistemático de todas las conexiones esenciales que iluminan y animan el quehacer de nuestras fortuitas experiencias cotidianas, las cuales constituyen un rincón mínimo de todas las «posibles* experiencias; pero cuyo sentido y validez tiene pretensiones que trascienden más allá allá de de este rincón, y van v an dirigidas a toda posible exis tencia en general . Su pensamiento, tan frecuentemente criti cado cad o con c on superficialidad, superficialidad, según el cual cual es preciso supe supera rarr la experiencia con la experiencia experi encia en la man mano o — no por medio med io prio ri en de principios racionales a priori en el sentido sentido de Ka Kant nt— — y de que hay en el contenido mismo de la experiencia indi cios empíricos de que hay que superar direcciones y trayec torias parciales, a lo largo de las cuales puede, debe y tiene que ser superado; superado; de d e que q ue es la experiencia exper iencia misma misma — no una una exigenc exig encia ia raciona racionall que nosotros establecemos establecemos en ella— lo que anuncia anuncia su insuficiencia insuficiencia y conex con exion iones es más am amplias plias;; este principio oculta una de las más profundas verdades que se hayan pensado jamás en filosofía.
B. •Otius tius probandU probandU 4
A quién incumbe la «obligación de probar» la supervi vencia de la persona dependerá de lo que sea y signifique «persona» y y de qué relación esencial exista entte la persona y el proceso proce so de la vida. Ha Hay y aquí una una serie de d e alternativas alternativas sencillas. person ona a es En primer lugar, si la pers es tan tan sólo só lo un colec co lectiv tivo o de sus actos particulares, por ejemplo, su tejido a lo largo del tiempo, entonces, al cesar estos actos, la persona tendrá que dejar de existir también. Si, por el contrario, no es un colec tivo, sino algo a lo cual es esencial ser y existir tan sólo en
actos, pero ser algo que por su propia esencia no puede agotarse en actos particulares particulares ni ni en la sum suma de ellos ellos — de suerte que le pertenece esencialmente una serie infinita de actos— actos— , entonces la cesació ces ación n de un acto determinado determinado o de de una pluralidad de actos podrá significar tan sólo una cesa ción de nuestro conocimiento de de la persona, pero no signi fica necesariamente que también la persona misma deje de existir istir.. Aunque Aun que no n o me sea cogn c ognosc oscib ible le más más que que en un único acto, queda establecida con él la existencia de una persona que lo ejecuta. Si no observo ya ningún acto más de la per puede entonces sona, puede entonces dejar de existir la persona y la serie entera de sus infinitos actos, porque jamás puede deducir se de la esencia de una cosa su existencia. Pero evidente mente entonces el onusprobandi compete compete a aquel que q ue afir afir ma esta no eidstencia. eidstencia. En segundo lugar, es importante para la cuestión del onus onus proband proba ndi i , en nuestro caso, la manera como se com porta la interna estructura legal de los actos respecto respecto de las leyes según las cuales transcurre el proceso vital. Si las leyes de los actos actos son consecuencia consecuencia o aplicaciones aplicaciones de leyes biológicas, será preciso admitir que los actos mismos cesan y desapa desaparece recen n con el proceso proce so vit vita al. Pero si si no es el caso, caso, si si existe una legalidad espiritual autónoma que que se halla vin culada a la legalidad vital, defacto, pero no por p or un vínculo esencial, entonces hay que suponer que los actos espiritua les de la persona continúan produciéndose aunque las leyes vitales impongan la muerte al organismo; por lo menos, mientras no exista ningún fundamento interior en la perso na misma, o la intromisión de un poder superior a la per sona, que ponga un término a su existencia. Entonces el onus onus proban prob andi di incumbe incumbe a aquel que niega la supervivencia después de la muerte.
No afirmamos, por consiguiente, que de la esencia de la persona, de la esencia de sus actos o de las leyes de éstos pueda «probarse* o deducirse nada acerca de la existencia de esta p e r s o n a antes o después de la muerte. Semejante intento llevaría en sí el error de la prueba oncológica. Solamente decimos que, si se ha establecido ya la existen cia de una persona, el onus onus proband probandi i de de su supervivencia es distinto según que se dé una u otra respuesta a estas onus probandi proband i cuestiones esenciales. Pero aun cuando el onus en el caso de la independencia esencial de la persona y del acto y de la legalidad espiritual y biológica, fuera de incum bencia de quien niega la perduración, no se habría dicho con ello sino que que la muerte no es «motivo ninguno* para la desaparición de la persona. No se habría «probado* nada respecto a su perduración. El que continuara existiendo o no dependería del comportamiento de la persona misma, de su acción libre de leyes biológicas. Pero su perduración misma quedaría indecisa para él. onus proband probandi i dependerá Finalmente, Finalmente, la cuestión del de l onus dependerá en absoluto de la manera de estar dadas como existentes la propia persona y la persona ajena. Para vivir la existencia de mi persona, ¿tengo que moverme en la vivencia de la posición y conocimiento de la existencia de mi cuerpo, de tal suerte que yo viva la existencia de aquélla como «apo yad yada* o «sopo «soport rtad ada* a* sobre sobre la de mi mi cuerpo; cuerpo; o es, es, por el con trario, este cuerpo que yo llamo *mío* algo especial para mí, tan sólo porque me está dado como -perteneciente» a mi persona y a su índole individual, y como aquella parte del mundo universal de los cuerpos, separada del todo, en la cual se «representa* la esfera corporal inmediatamente per teneciente a la persona? Lo propio debe decirse para el m odo od o de ser dada dada la persona ajena ajena.. ¿Cómo ¿Cómo está está vivida vivi da esen-
cialmcnte su existenc existencia? ia? ¿E ¿Está deducida — por razona razonamie mien n tos tos cau causa sales les o anal a nalógicos ógicos— — de la natu natural raleza eza,, de d e los movi ov i mientos, etcétera, de su cuerpo, el cual tendría que estarme •dado* previamente como existente? Entonces exige la lógi ca que deje de admitir la existencia de la persona cuando desaparezcan los fundamentos de esa admisión, es decir, las propiedades y los movimientos del cuerp cuerpo. o. Y lo mismo mismo val drá si la admisión de su existencia se apoya en la proyec ción afectiva de mi -yo* dentro de la imagen de su cuerpo, llevada a cabo por la percepción de sus movimientos cor porales. Pero Per o muy otro será será el caso si percibo verdaderamente los fenó fenómen menos os expresivos d e su «cu «cuerp erpo* o* y la especial índole índ ole de su contenido, contenido, e interpreto interpreto com co m o cuerpo -su -suyo yo** aquella aquel la parte parte del mundo universal de los cuerpos en que acontecen de manera inmediata los fenómenos expresivos, en los cuales y por medio de los cuale cualess me está stá da dada da su vivencia. vivenc ia. En este caso caso,, incluso duran durante te la vida vida d e la persona persona,, su invisible invisi ble exis e xis tencia personal no me está dada por un moverme entre las vivencias de la posición de su cuerpo. Este cuerpo me está dado solamente solamente como com o límite l ímite del de l reducto reducto peculiar y -d -dir irec ecto to** en que dentro del mundo de los cuerpos domina la perso na — la mism misma a especi esp eciee de d e -dominio* que me m e es tan tan bien bie n conocida por po r la relación relación vivida vivid a entre entre mi mi persona y mi cuer po— , y, al al mismo mismo tiempo, com c omo o el eventu eventual al escenario de sus expresiones, es decir, el escenario donde termina en forma sensible la vivencia que emerge de su invisible cen tro. ¿Sería, en este caso, una prueba contra su existencia el que la persona no fuese f uese -visible- ni ni -perceptible-perceptible- después de la muerte? No lo sería, porque no era visible ni perceptible ni tan siquier siquiera a durante su vida vida,, fcran fcranlo lo tan tan sólo sus sus piernas, sus músculos, su cabeza; pero esto nos interesa sólo en
cuanto anatómicos, médicos, etc., y ello por una artificial abstracción de las unidades de expresión. ¿Es en este caso la desaparición de los fenómenos expresivos sobre este cuerpo lo que nos ha llevado a suponer que la persona ya no vive más? Evidentemente no. Ya durante su vida, la per cepc ce pció ión n de sus unidades unidades expresivas expresi vas y la comprensión comprensi ón de las unidades de sus actos no se halla «fundada» sobre la per cepción y la índole de las unidades de sus órganos corpó reos y de sus movimientos. Lo único que se puede deducir es lo siguiente: ha variado ahora el escenario de de su expre sión, la especie de representación de su «cuerpo* en una parte del mundo de los cuerpos. Por consiguiente, no puede pue de deducirse deducirse ni tan tan siquiera siquiera que las las vivencias de d e la per per sona que antes se expresaban no se expresan ahora; por que éste es un hecho que, rigurosa y lógicamente hablan do, podría acontecer sin «expresión-. Sólo se puede deducir que su expresión y sus acciones se nos han hecho inacce para nosotros y, por consiguiente, «incomprensibles*. sibles para Porque ya durante su vida el cuerpo, ahora caduco, nos estaba dado tan sólo como escenario de su expresión y de sus actos, no como fundamento de un razonamiento o de una proyección afectiva. Nuevamente, pues, el onus onus p ro ro incumbe a aquel que afirma que esa alteración de la bandi incumbe parte pa rte de un mundo mundo corp co rpór óreo eo que consiste consiste en un tráns tránsito ito de mi cuerpo a cadáver, es algo distinto de un cambio del recinto en que domina la persona y del escenario en que se manifiestan manifiestan sus vivenci viv encias. as. La índole del planteamiento de nuestro problema mues tra que, en todo caso, la cuestión de la supervivencia des pués de la muerte depende absolutamente de una serie de cuestiones acerca de nuestras vivencias durante nuestra vida. Nadie, en e n efecto, efec to, puede pue de sobrev sobrevivir ivir de otra ma manera nera disdis-
tinta de como vive, o más rigurosamente: de la manera como vive su su vida y aquello que en ella acontece. No hay para mí nada más asombroso que la manera como de ordi nario se suele tratar esta magna cuestión; apenas encuentro expresión adecuada para este asombro. Parece como si se creyera que la muerte muerte — independientemente de que haya haya o no superviven supervivencia— cia— pudiera pudiera derrocar derrocar leyes que gobiernan gobiernan durante durante la vida; com c omo o si la muerte fuese el gran milagro mil agro tra tras de la cual precisamente -todo es distinto*. Hay una clase de creyentes creyentes que — como com o con co n razón ironizab ironizaba a Ficht Fichte— e— pare cen tener como único fundamento de la supervivencia el ser enterrados. ¡Hay una clase de incrédulos que parece tener com co m o único fundamento de la no supervivencia el ser enterrados! Ambas clases de hombres ignoran que la cues tión de la supervivencia solamente puede decidirse en un punto: en la rigurosa y clara evidencia de la manera como vivimos vivi mos a diario, en cada cada hora hor a y en cada cada segundo. La cues tión de la supervivencia no es tampoco una cuestión que sólo la -muerte» puede resolver. Antes bien, nada es más seguro que el que la -muerte* no puede resolverla. El que aguarda esta -solución-, aguarda inútilmente. ¿Es que no veo directamente en cada momento que soy un ente dueño de mi cuerpo cue rpo,, rey y señor señor en el desierto desie rto de de las -cos -cosa as* mu muerta ertas? s? ¿Es que no -existo- yo en mis vivencias, en esa forma, y es que no veo en cada uno de mis hermanos una persona como centro de todo un mundo, oculto tras unos cuantos harapos sensibles accesibles a los ojos y a mis manos? ¿Es que no soy algo que va hasta lo más hondo de mi ser, que ni mi amo a morr ni mi compr com pren ensi sión ón puede pu eden n agotar jamá jamás? ¿Cómo ¿Cómo entonces yo, o este hermano mío, no habían de poder per durar durar má máss allá allá de de eso eso que que se llama llama la muerte? ¿Y cóm có mo había de ser imposible si y o lo v e o y v ivo iv o ahora ra? ? ’
lorenzo de Médicis dice: «están muertos ya para esta vida quienes no esperan en otra». Dejemos de lado si esto es así o no — aquí donde dond e tan tan sólo habla hablam mos de la man manera era de plan plan tear tear el problema— . Pero, en todo tod o caso caso,, Lorenzo de Médici Médiciss tiene razón ra zón al plan plante tear ar e l problema problema desde de sde la vida presente. Una de las partes está engodo caso «muerta ya para esta vida*, sea la que espera, sea la que no espera. No solamen te es verdad que el que está cierto de su supervivencia vivi rá de otra manera que el que está cierto de lo contrario o que el escéptico, sino que lo que el hombre vive segundo por segundo —según sea la actitud que tome frente a su existe existenci ncia a y a la de su su prójim prójimo— o— lleva lle va en en sí ya la resp respue uesta sta a la cuestión, al igual que la flor lleva ya en sí el fruto. Aquéllos no ven que la cuestión o bien carece de sentido, o es resoluble en todo momento de la vida, y que sola mente tiene -sentido* para los vivos y no para los muertos. Y ¿cómo saben que no es precisamente su más íntimo com portamiento, su modo de vida, lo que en la reflexión sobre su vivir les proporciona una evidencia acerca de ello? Hay que repetir constantemente a estos cautelosos y filisteos lo que Pascal decía clara y grandiosamente: hay cuestiones que no planteamos nosotros arbitrariamente, sino que se hallan ya en nuestra situación metafísica en en el universo, y que nos son planteadas por ella. Solamente la ilusión ilusión y el miedo mied o hacen hacen que no encuen encuentren tren eco ec o en la esfe ra de los juicios; pero son necesariamente oídas. Y hay cuestiones que no resolvemos resolv emos ni podemo pod emoss resolver porque, independientemente de nuestras creencias, juicios y confe siones, se hallan ya resueltas de hecho en uno u otro sen tido por el más minúsculo trozo de vivencia. Y el «dejar en suspenso* su solución equivale ya a resolverlas, y, en nues tro caso, a darle solución negativa . Tan errónea es la doc
trina de que las auténticas cuestiones metafísicas -no pue den resolverse* que, antes bien, son las únicas cuestiones que, «quiéralo o no-, todo hombre tiene que resolver en cada uno de sus movimientos. Es de esencia de estas «cues tiones» su carácter inaplazable, y solamente hay diferencias en la medida en que cada uno las -confiesa-, en la manera de «resolverlas* y en la medida en que cree en su propia solución y juzga conforme a esta creencia o a las sugeren cias de los demás. Lo que acostumbramos a llamar -concepción del mundo* no son aquellas precipitadas decisiones e intentos reaccio narios que hacen parar el proceso científico, infinito por vivir el mundo mundo mism ismo, esencia; es únicamente la manera de viv aquella determinada manera de vivencia que cada indivi duo, cada pueblo, cada época posee inevitablemente como vivencia de un absoluto, y que, confesada o inconfesadamente, constituye el sentido todo de su ser, de su obrar y de sus sus tendencias. tendencias. «Conce «Co ncepció pción n del mund mundo» o» es la única con co n cepción que cada hombre tiene siempre y necesariamente, •quiéralo •quiéralo o no*, sépalo o no con co n clarid claridad ad.. Y la cuestió cuestión n que aquí tratamos es uno de estos problemas de concepción del mundo. Si decimos que la cuestión de la supervivencia se halla totalmente resuelta en en la vivencia del más sencillo hecho, y que es resoluble para nuestro saber en la reflexión fenomenológica sobre esta vivencia, tendremos que intentar hacernos hacernos absolutamente indepe ind ependi ndient entes es de de ías •‘opiniones* ‘opiniones* y «creencias» de los demás hombres. Ciertamente, hay una •creenci •creencia» a» viva que parece hallarse casi casi en la vive vivenc ncia ia misma isma o adaptarse a ella en todas las pulsaciones de esta vivencia, cuyo auge y declive, cuyos matices y coloraciones están sustraídos a formulación precisa de posibles proposiciones
acerca del objeto de la creencia, es decir, acerca del conte nido -dado* en ella, y no sólo del juicio acerca de ella. Pero esta esta «creencia* pued pu edee también falta faltar, r, .s .sin que falte fal te por por el e llo su adecuado y correspondiente fundamento en la vivencia misma. El hombre puede,. por ejemplo, en esta esfera de creencia, -dudar», y, sin embargo, tener en su vivencia la completa vivencia de aquello de que duda. Pero lo que corrientemente se llama -la* creencia del hombre no es ni tan siquiera el contenido de este «creer*; es tan sólo el ju el ju i cio emitido emitido sobre lo que se cree, cuando no la expresión del contenido ya juzgado que dice: «este contenido es el contenido de la creencia-. Pero esta proposición se halla condicionada ya en su contenido por la conexión intelec tual de los juicios y de los razonamientos en que aquéllos tienen que ser encadenados. Pero esta conexión se encuentra condicionada en su sociedad en que mayor parte por el medio y y la sociedad en qu e los hombres están. Así, muchos, no sólo pueden confesar con sus labios que creen en una supervivencia, sino que juzgan honrada mente que existe una supervivencia, sin que, sin embargo, tengan en cada caso una clara conciencia de esta vivencia, y sin sin poseer pose er inclus incluso o est esta a creen creencia cia.. E igualm igualmen ente te hay much muchos os — por ejemplo, todos aquellos aquellos a quien quienes es se ha enseña enseñado do que esta creencia es solamente un débil consuelo para la desgracia terrestre, un consuelo que los -propietarios* de sea sean para para los «pobr «pobres*, es*, con fines políticos— que pueden pued en poseer la conciencia de esta vivencia y la creencia real correspondiente a ella y, sin embargo, debido a su simple opinió opi nión n acerca de su conc concep epció ción n del mundo, mundo, pueden pueden juzgar que no sobrevivirán y que terminará su ser con la muerte. Aquéllos son los verdaderamente incrédulos; éstos, los ver daderamente creyentes. creyentes.
He intentado mostrar detenidamente, en otro sitio, que las tres alternativas indicadas solamente pueden resolverse en la siguiente forma: persona sona no 1. Admitiendo que la unidad de la per no es la uni dad de una cosa ni de una «sustancia» que estuviera por •detrás* de sus actos, ni un simple colectivo, sino que es una tunidad concreta• sui genetis que que vive totalmente en cada uno de sus actos y a la cual pertenece esencialmente una serie infinita de ellos. 2. Admitiendo que todos los actos específicamente específicamente espi rituales tienen tienen leyes (referentes tanto a la simple conexión de su sentido como a aquello conforme a lo cual son los actos justos o falsos) completamente independientes de de la esfera esfera del ser y del acontecer acont ecer psíquico-corporal, psíquico-corporal, y son, son, por tanto, leyes esenciales, autónomas e internas. 3. Admitiendo que la existencia de otras personas y el «entender» sus vivencias no se -deducen» de su existencia corporal y de la naturaleza de su cuerpo, ni se perciben por una «proyección afectiva», sino que están tan inmediata mente dados como como la existencia del mundo de los cuerpos. Pero con esto queda también de manifiesto a quién com pete el onusprobandi en en esta cuestión.
ÍNDICE
Naufragio de la creencia en la supervivencia ............................. .................... .................... ................... ......... de la persona ...................
9
I. ESENCIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LA MUERTE ____
16
II. LA SUPERVIVENCIA............................................
49
Tipos de la creencia filosófica en la supervivencia .................................................................. pe p e rso rs o n a l ..................................................................
70
APÉNDICE APÉNDICE ............................. ............. ............................... .............................. .................. ...
75
A. Métodos Métodos para para el estudi estudio o del problema problem a .............................................. de la supervivencia supervivencia ..............................................
75
................................. ................. B. •Onusprobandu ................................. .................
83
