Curso Integral Freud como teórica da modernidade 13 aulas Primeiro semestre de 2009
Professor Vladimir Safatle Departamento de Filosofia Universidade de São Paulo
Freud como teórico da modernidade Aula 1
Introdução Um curso sobre Sigmund Freud no interior do programa de um Departamento de filosofia pede algumas considerações preliminares. Primeiro, por que trazer a psicanálise para o interior de um departamento de filosofia ? Haveria algum interesse filosófico em analisar as contribuições de clínica cujo estatuto científico é aparentemente tão problemático, ainda mais se levarmos em conta toda a temática contemporânea da “crise da psicanálise” devido ao avanço das pesquisas farmacológicas e neurológicas ? Sobre este estatuto problemático da psicanálise, vale a pena lembrar também que até hoje, mais de um século depois de sua criação, ela não encontrou uma inserção universitária segura. E mesmo a situação universitária que ela desfruta no Brasil (inserção em todos os curso de psicologia, presença como linha de pesquisa em vários programas de mestrado e doutorado em filosofia, literatura e psicologia) é um caso raro no mundo. Eu gostaria de começar este curso respondendo a tais questões. Se estou propondo ministrar um curso sobre os textos sociológicos de Freud no interior de uma cadeira chamada “Teoria das ciências humanas” é fundamentalmente por duas razões. Primeiro, é simplesmente impossível compreender o destino do debate sobre as temáticas maiores que animaram o desenvolvimento das ciências humanas no século XX sem levar em conta a psicanálise. Neste sentido, vale a pena lembrar que, desde Freud, a psicanálise não se contenta em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas quer ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos sociosocio- políticos. políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “ mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”1. Em seus piores momentos, isso deu no que atualmente se chama, com uma ponta de sarcasmo, de ‘psicanálise aplicada’; ou seja, um certo imperialismo psicanalítico que sempre interpreta a multiplicidade dos fatos culturais à luz da repetição modular dos complexos de Édipo e das teorias sobre a sexualidade infantil. Em seus melhores momentos, o resultado foi uma tensão criativa responsável por algumas das páginas mais importantes da teoria social e da reflexão sobre a modernidade no século XX. Pensemos, por exemplo, na Escola de Frankfurt e em sua tentativa de construir um gênero de arqueologia dos vínculos sociais e dos processos de socialização a partir de leituras, muitas vezes divergentes, da teoria freudiana das pulsões. Uma arqueologia capaz de re-orientar as aspirações emancipadoras da praxis social, assim como as modalidades de sua crítica. Textos como Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistisch en Propaganda, Zum Propaganda, Zum Vehältnis von Soziologie und Psychologie, Minima moralia mor alia de Adorno, Elementos de anti-semitismo de Adorno e Horkheimer, Eros Horkheimer, Eros e civilização, de Marcuse e Psicanálise e teoria social de Habermas participam desta lógica. Atualmente, Axel 1 FREUD, Novas FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. psicanálise, p. 194
Freud como teórico da modernidade Aula 1
Introdução Um curso sobre Sigmund Freud no interior do programa de um Departamento de filosofia pede algumas considerações preliminares. Primeiro, por que trazer a psicanálise para o interior de um departamento de filosofia ? Haveria algum interesse filosófico em analisar as contribuições de clínica cujo estatuto científico é aparentemente tão problemático, ainda mais se levarmos em conta toda a temática contemporânea da “crise da psicanálise” devido ao avanço das pesquisas farmacológicas e neurológicas ? Sobre este estatuto problemático da psicanálise, vale a pena lembrar também que até hoje, mais de um século depois de sua criação, ela não encontrou uma inserção universitária segura. E mesmo a situação universitária que ela desfruta no Brasil (inserção em todos os curso de psicologia, presença como linha de pesquisa em vários programas de mestrado e doutorado em filosofia, literatura e psicologia) é um caso raro no mundo. Eu gostaria de começar este curso respondendo a tais questões. Se estou propondo ministrar um curso sobre os textos sociológicos de Freud no interior de uma cadeira chamada “Teoria das ciências humanas” é fundamentalmente por duas razões. Primeiro, é simplesmente impossível compreender o destino do debate sobre as temáticas maiores que animaram o desenvolvimento das ciências humanas no século XX sem levar em conta a psicanálise. Neste sentido, vale a pena lembrar que, desde Freud, a psicanálise não se contenta em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas quer ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos sociosocio- políticos. políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “ mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”1. Em seus piores momentos, isso deu no que atualmente se chama, com uma ponta de sarcasmo, de ‘psicanálise aplicada’; ou seja, um certo imperialismo psicanalítico que sempre interpreta a multiplicidade dos fatos culturais à luz da repetição modular dos complexos de Édipo e das teorias sobre a sexualidade infantil. Em seus melhores momentos, o resultado foi uma tensão criativa responsável por algumas das páginas mais importantes da teoria social e da reflexão sobre a modernidade no século XX. Pensemos, por exemplo, na Escola de Frankfurt e em sua tentativa de construir um gênero de arqueologia dos vínculos sociais e dos processos de socialização a partir de leituras, muitas vezes divergentes, da teoria freudiana das pulsões. Uma arqueologia capaz de re-orientar as aspirações emancipadoras da praxis social, assim como as modalidades de sua crítica. Textos como Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistisch en Propaganda, Zum Propaganda, Zum Vehältnis von Soziologie und Psychologie, Minima moralia mor alia de Adorno, Elementos de anti-semitismo de Adorno e Horkheimer, Eros Horkheimer, Eros e civilização, de Marcuse e Psicanálise e teoria social de Habermas participam desta lógica. Atualmente, Axel 1 FREUD, Novas FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. psicanálise, p. 194
Honneth continua este projeto de uma arqueologia dos vínculos sociais e dos processos de socialização. Fazendo apelo à teoria das relações de objeto do psicanalista Donald Winnicott e de outros representantes da escola inglesa de psicanálise, Honneth tenta atualmente fundar práticas de reconhecimento social que levem em conta a maneira com que a criança possa de um universo simbiótico com a mãe para um espaço intersubjetivo no qual experiências de perda e de realização criativa possam se articular. Mas para além da articulação entre teoria social e psicanálise patrocinada pela Escola de Frankfurt, poderíamos citar facilmente outros exemplos bem sucedidos, como a maneira com que Claude Lefort se serve da distinção psicanalítica de registros (Imaginário/ Simbólico/ Real) para estrutura sua leitura do político e sua definição de totalitarismo ou ainda os usos que Foucault faz da psicanálise para estruturar sua arqueologia das ciências humanas. Lembremos como Foucault defenderá que : “no horizonte de toda ciência humana, há o projeto de trazer a consciência dos homens às suas condições reais, de restituí-la aos conteúdos e formas que a fizeram nascer e que nela se esquivam: é por isto que o problema do inconsciente (...) não é simplesmente um problema interno às ciências humanas (...) mas é um problema coextensivo à sua própria existência”2. Ou seja, se o inconsciente, como objeto da psicanálise, é coextensivo ao objeto mesmo das ciências humanas é porque : “há ciências humanas não em todo lugar onde é questão questão do homem, mas em todo lugar onde há análise, na dimensão própria ao inconsciente, das normas, das regras, dos conjuntos significativos que desvelam à consciência as condições de suas formas e conteúdos”3. No horizonte de toda ciência humana (e aqui Foucault pensa claramente em chave estruturalista), há o esforço de estabelecer o conjunto de regras, de sistemas e de normas que determinam, de maneira inconsciente, a conduta dos sujeitos nos campos da vida social (trocas econômicas, trocas matrimoniais, usos da linguagem, ação política etc.). E aqui, novamente, é a psicanálise p sicanálise com sua arqueologia arqu eologia que fornece o modelo de uma ciência crítica capaz de operar o desvelamento de tais processos de determinação. No entanto, a confrontação entre teoria social e psicanálise foi, a partir principalmente dos anos setenta, relegada ao ostracismo. Jean-François Lyotard, com seus Derives á partir de Freud et Marx e Economie libidinale, e a dupla Gilles Deleuze e Felix Guatarri, que em O anti-édipo lembravam que “codificar o desejo é a função do socius”4, isto a fim de compreender o capitalismo como sistema de codificação de fluxos de desejo, ainda procuraram pensar vínculos sociais a partir de uma economia libidinal só possível após o impacto da teoria freudiana. Mas após eles, o recurso filosófico à psicanálise a fim de fundar uma teoria social parecia um estranho sobrevivente dos projetos utópicos do século XX. Vários trabalhos da Escola de Frankfurt marcados pelo recurso massivo à teoria freudiana na análise de fatos sociais começaram, por exemplo, a ser criticados devido a um certo “déficit sociológico” que cresceria de maneira inversamente proporcional ao “superávit psicanalítico”. Como se a psicanálise tivesse impedido os frankfurtianos de levarem em conta a autonomia sistêmica das múltiplas esferas de valores que compõem a vida social. Por trás de críticas desta natureza, era impossível não ouvir o desconforto com uma teoria, como a psicanálise, que se recusa a deixar de operar no ponto exato de contato entre estruturas da subjetividade e modos de interação social. Recusa resultante da certeza de que 2 FOUCAULT, Les FOUCAULT, Les 3 idem,
mots et les choses, Paris, Gallimard, pp. 375-376
p. 376 e GUATARRI, L´anti-Oedipe, GUATARRI, L´anti-Oedipe, p. p. 163
4 DELEUZE
um campo é sempre exposição sintomática do outro e de que, se a cura sempre obedece à particularidade do caso, ela não pode, no entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar seus vínculos com a linguagem e com as instituições sociais. Não se tratava aqui de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Perderemos o foco da questão se insistirmos que, com isto, incorremos em alguma espécie de déficit sociológico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma perspectiva sociológica pode abrir mão de uma análise das disposições individuais; o que implica na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. O que implicava em submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma teoria das pulsões, ou seja, a uma teoria de interesses legíveis a partir do cálculo do prazer e do desprazer. Cálculo peculiar, como veremos mais a frente, por não se enquadrar totalmente no interior da lógica utilitarista da maximização do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva de transformação de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lévi-Strauss, para quem: “Na verdade, as pulsões e as emoções não explicam nada; elas sempr e resultam, seja da potência do corpo, seja da impotência do espírito. Conseqüências, nos dois casos; elas nunca são causas”5. Veremos, em outras aulas, por que Freud nunca aceitou tal visão e em que tradição sua perspectiva se insere. No entanto, no próprio meio psicanalítico, o recurso à reflexão sobre o social foi sendo paulatinamente desaconselhado. “O campo de atuação do analista é o um a um”, costumava-se dizer como justificativa a tal recusa. Embora a proposição fosse verdadeira, a conclusão não o era. Sendo o campo de atuação restrito ao particular e sendo o set analítico um modo de interação com uma série de peculiaridades, não se segue daí que o trabalho do analista não deva levar em conta o modo com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais. Tanto é assim que dificilmente pode-se imaginar, por exemplo, que alguém levado a confrontar-se com a verdade de seu desejo continue consumindo objetos a partir de um regime de fixação fetichista ao universo fantasmático das mercadorias. E se assim for, isto implica que o psicanalista seja capaz de, no campo do um a um, operar algo como uma certa crítica ao fetichismo que o obriga a saber articular elaboração metapsicologia e reflexão sobre os vínculos sociais. Articulação que não é simples subsunção de um campo ao outro, mas processo que deve, inclusive, assumir a possibilidade de revisão de certos dispositivos da clínica a partir da análise do estado da vida social. Vale sempre a pena lembrar que alguém como Jacques Lacan não fez outra coisa ao mostrar, por exemplo, como certos processos de subjetivação na clínica deveriam ser revistos a partir da reflexão sobre modos de formalização na estética contemporânea. Um texto como Lituraterre deve ser lido nesta chave. Eu dissera anteriormente, no entanto, que haveria duas razões para propor um curso sobre os textos sociológicos Freud no interior de um Departamento de Filosofia. Se a primeira encontra-se na sistematicidade do recurso filosófico à psicanálise para a compreensão de fatos sociais, marca constantes de tradições filosóficas autônomas no 5 LÉVI-STRAUSS, Le
totémisme aujourd´hui, p. 105
século XX, a segunda encontra-se no fato de, através de tal recurso, havia algo mais em jogo. Pois se tratava de colocar à prova o horizonte de racionalização presente na reflexão filosófica sobre a modernidade. Um “colocar à prova” feito através do questionamento do sentido de patologias que a psicanálise tendia, necessariamente, a vincular aos saldos dos processos de socialização dos sujeitos marcadamente repressivos em relação às moções pulsionais. Tendência claramente assumida por Freud ao afirmar: “um ser humano se torna neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung ) imposta pela sociedade com seus ideais culturais”6, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. De fato, a importância do recurso filosófico à psicanálise no interior de uma teoria dos processos de modernização e racionalização fica claro se lembrarmos que agir e julgar racionalmente significa, entre outras coisas, determinar a conduta a partir de práticas e instituições que aspiram validade universal. A ação racional pressupõe, mesmo que como horizonte regulador, a possibilidade de institucionalização de critérios de justificação legitimados pelo assentimento racional. No entanto, tal possibilidade já deve estar atualmente em operação, mesmo que de maneira imperfeita., através de instituições e práticas que socializam sujeitos cujas ações e julgamentos aspiram racionalidade. Tais processos de socialização, insistirá Freud, se dão inicialmente no interior da família e que, por isto, seriam marcados pelas representações imaginárias próprias ao universo familiar. Por outro lado, eles são, ao mesmo tempo, a realização de aspirações racionais e a produção de instâncias repressivas que agem individualmente nos sujeitos através da culpabilização de exigências pulsionais. Toda socialização é normativa, ela é normatividade que se impõe à vida com suas exigências de satisfação pulsional. Max Weber não havia mostrado outra coisa ao insistir que a gênese da ética protestante do trabalho na constituição da racionalidade do capitalismo era solidária do ascetismo e da restrição ao gozo. Freud complementava tal perspectiva que compreende a socialização como normatização da vida ao insistir que a consciência da norma só é fornecida pelo patológico. Vale aqui o que dirá Georges Canguilhem, décadas mais tarde: “Em biologia [e em psicologia], é o pathos que condiciona o logos porque é ele que o chama”7, já que o espanto vital que produz a consciência é a angústia provocada pela doença. É só através do pathos que o sujeito tem consciência das operações próprias à norma, da mesma forma (e esta similitude vale completamente para Freud) que é só através da experiência de culpabilidade que o sujeito teria consciência da Lei moral. Ou seja, o que Freud nos fornece através de seus textos sociológicos é, em última instância, uma completa teoria das patologias dos processos de modernização com suas lógicas de normatividade. Como veremos, que parte desta teoria tenha sido apresentada sob a forma de construções imaginárias um tanto quanto fantasmáticas a respeito do estado de natureza e do paralelismo entre ontogênese e filogênese (como é o caso do famoso mito do pai primevo em Totem e tabu), eis algo de que não deve nos assustar. Não será a primeira vez que a especulação criará mitos para poder dar conta da maneira com que sujeitos constroem para si representações fantasmáticas que parecem guiar as atitudes psicológicas presentes na determinação do engajamento na ação social.
6 FREUD,
G XIV, p. 446 O normal e o patológico, p. 169
7 CANGUILHEM,
Desta forma, a pergunta que Freud deixava era: poderiam os processos de racionalização na modernidade não ser solidários da internalização subjetiva de instâncias repressivas e culpabilizadoras? Ou seja, e agora utilizando um encaminhamento que marcou os momentos maiores do pensamento crítico no século XX, quais são as condições para que a razão, através da implementação de processos de racionalização, não seja intervertida e sentidas como dominação? No fundo, esta é a pergunta central que guiará nosso curso e é ela que irá nos direcionar na abordagem do texto freudiano
Freud e a filosofia Mas antes de continuar nesta via e expor a estrutura deste curso em sua tentativa de dar conta desta verdadeira “teoria freudiana da modernidade”, vale a pena levantar algumas questões sempre postas a respeito da relação intrincada entre Freud e a filosofia. Todos conhecemos a aversão que Freud não cansava de professar a respeito do discurso filosófico. Em vários momentos, ele chegará mesmo a comparar o discurso filosófico, em sua pretensa ânsia a fornecer visões totalizantes de mundo, às construções paranóicas. No entanto, tal aversão não o impediu de construir uma metapsicologia altamente especulativa baseada na recuperação de um conceito fortemente ancorado da tradição filosófica do idealismo alemão: Trieb. É verdade que uma dos eixos da teoria pulsional freudiana vinha da psicofísica energética de Fechner, Helmholtz, Brücke e DuBois Reymond. Mas Freud não teve dificuldade em aproximar, principalmente a partir de Para alem do princípio do prazer (1920) , tal programa de pesquisa de reflexões schopenhaurianas sobre explicações gerais de comportamento humano e natural a partir de uma dinâmica de forças pensada enquanto figura de uma metafísica da Vontade como ser em-si. Uma aproximação que já havia sido tentada por um filósofo, a saber, Friedrich Nietzsche. O próprio Freud, que na juventude havia pensado em desenvolver um doutorado em filosofia e que fora aluno de Franz Brentano, isto antes de decidir tornar-se aluno sob a direção de Brücke, reconhecia, em uma carta a Fliess: “Em meus anos de juventude, aspirei apenas os conhecimento filosóficos e agora me encontro prestes a realizar tal aspiração passando da medicina à psicologia”8. Maneira, no mínimo, peculiar de abordar o domínio dos fatos psicológicos. Falar sobre a legitimidade da relação entre filosofia e psicanálise é uma maneira de se adiantar a questões do tipo : por que convocar um não-filósofo, um psicanalista, para discutir conceitos centrais da tradição do racionalismo moderno e de seus processos de racionalização? Vale a pena aproveitar esta pergunta possível para tecer algumas considerações preliminares sobre a relação conflituosa, mas necessária, entre filosofia e aquilo que convencionamos chamar de ciências humanas, domínio no qual a psicanálise, a sua maneira, se insere. Na verdade, tal questão nos pede uma reflexão mais ampla sobre os modos de relação entre a filosofia e os regimes de saber e linguagem que lhe são normalmente exteriores. Definir as condições e implicações destes modos de relação é importante na medida talvez tenha chegada a hora de começarmos a relativizar uma certa perspectiva que vê a filosofia como uma espécie de geometria dos conceitos que sustenta sua certeza apenas através do encadeamento cerrado da razões e que anula toda referência ao que aparece como “exterior”. 8 FREUD,
Carta a Fliess
Eu poderia aqui começar fazendo uma defesa de uma certa tensão interna à filosofia contemporânea e lembrar que boa parte de seus capítulos mais importante foi escrita através de uma forçagem que levou o discurso filosófico a deparar-se continuamente com seus limites e misturar-se com aquilo que lhe era aparentemente estranho. Forçagem que impediu a filosofia de se transformar em : “Perpétua reduplicação de si mesma, em um comentário infinito de seus próprios textos e sem relação a exterioridade alguma”9. Assim, por exemplo, a redação d’O capital de Marx, marcou o ponto no qual a filosofia estava prestes a se transformar em economia política. Assim falava Zaratustra, de Nietzsche, o ponto mais alto do flerte entre filosofia e literatura. Toda a obra de Adorno, o ponto no qual a filosofia instaurou uma relação de deslocamento contínuo em direção à crítica da cultura. A obra de Foucault, o ponto crítico no qual a filosofia reconhece a partilha de seu método com uma certa concepção genealógica de história. Investigações filosóficas, de Wittgenstein, o ponto no qual a filosofia quase não consegue mais se diferenciar da análise da linguagem ordinária. Sem dúvida, esta lista poderia ser acrescida de vários outros exemplos. Não se trata aqui de ignorar sistematicamente a autonomização da legitimidade das esferas do saber na época atual e de propor alguma espécie de imperialismo filosófico no qual a filosofia teria sempre a última palavra a dizer a respeito dos desenvolvimentos dos campos empíricos de pesquisa. Nem se trata por outro lado, de dissolver o estatuto autônomo do discurso filosófico. Uma dissolução que poderia ser operada através da assunção do projeto de uma grande “conversação” na qual o discurso filosófico depõe suas aspirações em fornecer fundamentos aos processos de justificação e validade a fim de comparecer como uma das vozes que ressoam no campo da cultura (como o quer Richard Rorty). Ou ainda através do embaralhamento sistemático da diferença genérica entre filosofia e literatura (como o quer Jacques Derrida). A constatação de uma operação de forçagem e de descentramento discursivo que constitui a essência de alguns projetos filosóficos da contemporaneidade pode nos levar a uma outra conclusão. Ela é capaz de nos indicar que talvez existam objetos que só podem ser apreendidos na interseção entre práticas e elaborações conceituais absolutamente autônomas e com causalidades próprias. Quando Marx pensa o problema da produção da aparência, ele só pode pensá-lo ao construir um ponto de cruzamento entre a análise do processo de determinação social do valor das mercadorias no capitalismo e a reflexão lógica sobre a dialética entre essência e aparência a partir de Hegel. Estas duas séries de saberes são autônomas e irredutíveis, uma não depende nem é a “aplicação” da outra (o problema da determinação social do valor é da ordem da economia política e sua causalidade é economicamente determinada). Mas tais séries devem se cruzar para que um certo objeto possa ser apreendido. E elas devem se cruzar no interior do texto filosófico. Só a elaboração conceitual sobre a dialética essência/aparência ou só a análise econômica do problema do valor da forma-mercadoria não seriam capazes de apreender o “acontecimento” que está em jogo no pensamento de Marx. Poderia fornecer outros exemplos. Quando Foucault, em História da loucura, define aquilo que ele chama de “grande internação” e que marca um momento de modificação radical no estatuto da loucura que ocorre no século XVII, ele insiste em mostrar como o significado de tal modificação só pode ser pensável e apreendido ao articularmos acontecimentos absolutamente independentes e que seguem lógicas próprias. A medida 9 FOUCAULT, Réponse
à Derrida in Dits et écrits, p. 1152
administrativa que consistiu em internar libertinos, desempregados e loucos em antigos leprosários desativados não participa da mesma lógica que levou Descartes a conceber, de uma maneira excludente, a relação entre racionalidade e loucura nas Meditações. No entanto, a reflexão sobre estes dois acontecimentos deve convergir para que possamos apreender a maneira com que a razão moderna define o que lhe é exterior. Mais um exemplo. O problema do pensamento da irredutibilidade da subjetividade em Adorno participa desta mesma lógica. Novamente vemos o caso de um objeto que só pode ser pensado através de uma convergência entre duas séries absolutamente distintas e autônomas de saberes. O problema da resistência do material musical nas últimas obras de Schoemberg e nas obras da Escola de Darmstadt não participa da mesma lógica do problema da irredutibilidade da categoria do sujeito no pensamento de tradição dialética. No entanto, é ao convergir tais séries, sem que uma seja o mero desdobramento da outra, que Adorno consegue definir a não-identidade como objeto, por excelência, do pensamento filosófico. Neste ponto, gostaria de dizer que vejo a experiência intelectual freudiana participar desta mesma lógica. O caráter híbrido de seus textos, suas passagens incessantes aos campos da estética, da teoria da cultura, suas elaborações metapsicológicas plenas de ressonância filosófica: tudo isto demonstra como Freud age como quem afirma que certos objetos só podem ser apreendidos no ponto de cruzamento entre uma clínica que precisa, a todo momento, confrontar sua prática com o que lhe é exterior, uma exterioridade que se instaura no próprio coração de seus conceitos, isto através de uma metapsicologia que nunca conseguiu esconder seu caráter especulativo, isto no melhor sentido que podemos dar à noção de “pensamento especulativo”. Fato que levou psicanalistas como Jacques Lacan a reconhecer: “Diz-se que Freud não é um filósofo. Tudo bem, mas não conheço texto sobre a elaboração científica que seja mais profundamente filosófico”10. Diremos que, da mesma maneira com que a filosofia foi obrigada, em vários momentos de seu desenvolvimento a partir de meados do século XIX, a deparar-se com o que se situava em seu exterior, a apreender objetos que lhes vinha de fora, a ciências humanas, em seus momentos mais decisivos, foram obrigadas a se confrontar com a filosofia. Freud é um exemplo privilegiado neste sentido.
Estrutura do curso A fim de dar conta dos objetivos de curso, nosso semestre será divido em quatro módulos de, aproximadamente, quatro aulas cada. Todo módulo será baseada em um texto freudiano que será objeto de comentário. Os conceitos psicanalíticos serão introduzidos à medida em que eles forem convocados no interior da elaboração textual freudiana. Além do comentário de texto, haverá espaço também para a análise de alguns desdobramentos de questões levantadas por tais textos na posteridade filosófica. Maneira de demonstrar como a tradição filosófica absorveu, quais as conseqüências que ela derivou da especulação freudiana. O primeiro módulo será dedicado ao primeiro grande texto sociológico freudiano, Totem e tabu. Os textos de apoio recomendados serão: a primeira parte de Eros e civilização, de Herbert Marcuse, intitulada “Sob o domínio do princípio de realidade” e um capítulo de Homo Sacer, de Giorgio Agamben, intitulado exatamente “Homo sacer”. Uma 10 LACAN,
Seminário II
leitura elucidadora recomendável é também O totemismo hoje, de Claude Lévi-Strauss. Outra leitura recomendável é o capitulo de O anti-Édipo, de Deleuze e Guatarri, intitulado: Psicanálise a familiarismo. Abordar Totem e tabu é uma empresa arriscada pois trata-se de compreender, para além da teoria antropogenética do modo de constituição do vínculo social a partir de extrapolações de uma teoria do totemismo em circulação à época, como Freud vai introduzindo algumas de suas temáticas maiores para a compreensão dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade como problemas maiores cujas gênese deve ser explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e a noção de supereu social. No entanto, nosso foco irá centrar em um aspecto relativamente pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu trazem um certa teoria dos bloqueios da modernidade. De fatos, encontramos no horizonte do texto uma teoria antropológica do desenvolvimento social que em muito lembra elaborações positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” irá paulatinamente ser gestada. A resposta virá através da criação de um mito, o mito do assassinato do pai primevo (embora, é verdade, Freud via sua construção especulativa como uma descrição absolutamente plausível de fato que ocorreram na passagem de um “estado de natureza” a um “estado de cultura”). O que nos interessa é como Freud age como quem afirma que, em relações sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que nada mais é do que a encarnação imaginária de uma figura de soberania que não poderia mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimensão de um “agir como” é o que deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representação imaginária em operação nas relações de sujeitos com instâncias de autoridade e com instituições. Representações estas que demonstrariam como os sujeitos modernos são socializados de uma forma, através de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente representações imaginárias de uma soberania se sustenta através da perpetuação do sentimento de culpabilidade. As conseqüências políticas deste modo de socialização próprio a sociedades modernas serão desdobradas em Psicologia das massas e análise do eu, o texto-base de nosso segundo módulo. Como textos de apoio, teremos Elementos de anti-semitismo, último capítulo da Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, e Teoria freudiana e as estruturas da propaganda fascista, de Adorno. É recomendável também a leitura de Psicologias das massas, de Gustave le Bon. Psicologia das massas e análise do eu foi criticado, em várias situações por apresentar uma análise pretensamente simplista da natureza dos vínculos sociais em sociedades de massa, já que, ao invés de dar conta do impacto da autonomização das esferas de valores na modernidade e nos seus modos de legitimação, Freud teria preferido descrever processos de interação social que nunca dizem respeito, por exemplo, a relações entre membros da sociedade, mas apenas a relação destes membros com a instância superior de uma figura de liderança. Como se os sujeitos sempre se reportassem, de maneira direta, a instâncias personalizadas do poder. Ou seja, Freud agia como quem
acredita que a integralidade dos processos de interação social sempre se reporta a um princípio único e soberano de poder. Como quem acredita que a expressão institucional do Estado, por exemplo, tenha sempre a tendência a submeter-se à figura de uma pessoa singular na posição de líder. Estratégia que implicaria em um estranho resquício de categorias da filosofia do sujeito estranhamente transpostas para o quadro da análise da lógica do poder. Transposição inevitável quando se afirmar que: “A oposição ente a psicologia individual e a psicologia social, ou psicologia das massas, que a primeira vista parece tão importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos atentamente”11. No entanto, para entendermos o que realmente está em jogo na abordagem freudiana, devemos lembrar que nosso livro parte de uma análise do advento moderno das massas. Seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procura compreender por que o comportamento individual é absolutamente distinto do comportamento dos indivíduos no interior das massas. Uma teoria da regressão será esboçada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o “primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas massas: “A massa seria uma reviviscência da horda originária. Da mesma forma que o homem das origens manteve-se virtualmente em cada indivíduo isolado, a horda originária pode aparecer a partir de qualquer agregado humano”12. Mas para dar conta desta tendência à uma certa regressão que estaria inscrita na organização social das sociedades modernas de massa, Freud irá mobilizar uma teoria das identificações anteriormente usada para descrever o processo de constituição do eu. Na verdade, tudo se passa como se a compreensão da gênese da figura moderna do eu fosse a condição necessária para a elucidação do que está em jogo na determinação do comportamento socio-político no interior das sociedades de massa. Daí porque, é a relação do eu com as instâncias e instituições responsáveis por processos de socialização que irá alojar o cerne do político. O resultado é esta impressão de redução subjetivista dos vínculos sociais à dimensão das relações atomizadas de sujeitos com as instâncias do poder. Este problema da articulação entre processos de formação do eu e modos de organização dos modos de interação será o cerne de um dos textos mais conhecidos e influentes de Freud, O mal-estar na civilização. Ele será o texto-base de nosso terceiro módulo. Como textos de apoio, teremos o primeiro volume de A história da sexualidade, de Foucault, intitulado: A vontade de saber, além do texto do próprio Freud, resultado de uma correspondência epistolar com Einstein: Por que a guerra?. Uma leitura suplementar recomendável é A moral sexual civilizada e a doença nervosa dos tempos modernos, também de Freud. Há várias maneiras de ler este texto central no interior da experiência intelectual freudiana. Uma delas é defendendo que se trata de uma peça fundamental na constituição de algo como uma “teoria freudiana da modernidade”. A este respeito, lembremos como, em 3 de março de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revolução francesa, Saint-Just declara na Tribuna da Convenção: “A felicidade é uma idéia nova na Europa”. A declaração indicava uma consciência clara da transformação da felicidade em fator central da ação social. Estávamos longe da compreensão da felicidade como simples “cuidado de si” resultante de práticas e experiências que não tomam por referência uma Lei geral reconhecida universalmente. Para 11 FREUD, Psicologia 12 idem
das massas
Saint-Just, a felicidade era uma idéia nova na Europa porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compõem o político. Neste sentido, o primeiro parágrafo da Declaração que precede a Constituição de 1793 não poderia ser mais claro: “O objetivo da sociedade é a felicidade geral (bonheur commune) e o governo é seu defensor” Que a promessa de realização de uma política da felicidade apareça em um momento histórico fundador da modernidade política, isto é algo que não nos surpreende. A escatologia própria a toda política revolucionária moderna depende da promessa utópica da efetivação possível de uma realidade jurídica na qual Lei social e satisfação subjetiva possam enfim aparecer reconciliadas. É por levar em conta as aspirações do princípio de subjetividade no interior da esfera do político que podemos dizer que estamos diante de uma noção de felicidade enquanto fenômeno eminentemente moderno. Notemos a tensão interna à felicidade na sua versão moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integração da multiplicidade dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representações. Devemos assim falar em tensão interna à felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagônicos. Há assim, na aurora do projeto moderno, uma articulação fundamental entre felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de teoria política na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) estão de acordo em pelo menos um ponto: a ação política que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliação objetiva com o ordenamento jurídico de uma figura institucionalizada do Universal (de preferência, com a realidade jurídica do Estado justo). Neste sentido, a psicanálise entrou neste debate pela porta dos fundos ao colocar a questão: “o que o sujeito precisou perder para que um conceito de felicidade como este fosse possível ?” No interior desta política da felicidade, podemos então medir o que significa o “princípio de disjunção” entre Lei e moções pulsionais proposto por Freud, assim como sua tese, amplamente desenvolvida por Foucault, de que a contrapartida à hipótese da realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. O problema central da análise freudiana do social é moderno por excelência: “Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa única de encontrar uma acomodação conveniente, ou seja, um compromisso ( Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicações individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade é o de saber se tal compromisso pode ser alcançado através de uma formação determinada da civilização ou se o conflito é irreconciliável”13. A resposta freudiana é conhecida: só há compromisso social através da internalização da repressão externa às monções pulsionais, principalmente ao impulso de destruição ligado à pulsao de morte, devido ao desenvolvimento de uma consciência moral fundamentalmente vinculada à experiência da culpabilidade. Isto faz necessariamente com que o sentimento de culpa apareça: “como o mais importante problema no desenvolvimento da civilização” o que demonstra que: “o preço que pagamos por nosso avanço em termos de civilização é uma perda de felicidade (Glückseinbusse) pela intensificação do sentimento de culpa”14. Sentimento este que pode ser instrumentalizado pelo vínculo social através da formação de uma figura totalitária de autoridade que é a encarnação social do supereu. A sua maneira, Freud marca um ponto de 13 FREUD, Das 14 FREUD,
Ubehagen in der Kultur, p. 455 idem, p. 494
inflexão das promessas de uma política da felicidade própria à modernidade. Freud não vê condições para pensarmos modos possíveis de reconciliação no interior da esfera do político. Por fim, o último módulo será dedicado à teoria freudiana da religião presente em textos como O futuro de uma ilusão e O homem Moisés e a religião monoteísta. Neste caso, sugiro uma leitura de confrontação entre a visão freudiana da relação entre religião e sociedade e aquela que encontramos no Max Weber de A ética protestante e o espírito do capitalismo. Em comum, vemos das experiências intelectuais que compreendem o processos de racionalização na modernidade em relação estreita com o destino dos sentimentos religiosos. Tal articulação talvez nos ajude a compreender por que a crítica da religião, dispositivo que aparentemente poderia soar como resquício de um certo arcaismo à la “confronto entre as luzes e a superstição”, é uma operação tão central para Freud. Pois, através da reflexão sobre a religião, trata-se de esclarecer melhor esta experiência da modernidade bloqueada, modernidade incapaz de realizar o desencantamento pressuposto por uma “visão científica de mundo” (para usar palavras freudianas). Que o recrudescer da religião seja o destino dos nossos tempos, eis uma proposição que poderia soar absolutamente arcaica nos anos vinte e trinta mas que, de uma maneira inesperada, voltou a fazer sentido para nós.
Aula 2 Freud como teórico da modernidade Na aula de hoje, iniciaremos a leitura de Totem e tabu. Quatro aulas serão dedicadas ao livro. Em cada uma delas, abordaremos um de seus quatro capítulos que foram, inicialmente, publicados como artigos separados na revista Imago. Sendo assim, a aula de hoje será sobre o capítulo intitulado “O horror do incesto”. Antes de iniciarmos o comentário do texto, vale a pena traçar algumas balizas para a contextualização desta obra de 1913. Vimos, na aula passada, como, desde muito cedo, Freud mostrava como a psicanálise não se contentava em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas procurava ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos socio- políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”15.. Antes de Totem e tabu, vários foram os textos freudianos que não se relacionava diretamente a problemas da clínica analítica, a começar por O chiste e suas relações com o Inconsciente, de 1905, que procurava fornecer algo como uma teoria psicanalítica da economia pulsional envolvida na ironia, no humor e no cômico. Por outro lado, desde 1906, com “Tipos patológicos em cena”, é constante a elaboração freudiana que toma por o bjeto produções estéticas, como “Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen” e “Uma lembrança de infância de Leonardo da Vinci”. No entanto, é apenas com Totem e tabu que temos uma teoria de larga escala sobre a natureza dos vínculos sociais que é, ao mesmo tempo, uma teoria antropogenética da passagem da natureza à cultura e uma teoria do progresso social. Freud tem consciência clara do passo que dá com a publicação de Totem e tabu. Em carta a Ferenczi, ele afirma: “É o mais ousado empreendimento a que já me aventurei. Sobre religião, ética e quibusdem aliis. Deus me ajude!”. Ele chega mesmo a dizer que não escrevia nada com tanto convicção desde A interpretação dos sonhos. A estrutura geral do livro consiste no uso de informações a respeito do fenômeno do totemismo que circulavam de maneira insistente à época, isto a fim de fundamentar algumas das temáticas maiores de Freud para a compreensão dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas maiores cuja gênese deve ser explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e a noção de supereu social. No entanto, nosso foco irá centrar em um aspecto relativamente pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu traz uma certa teoria dos bloqueios da modernidade. Como veremos na próxima aula, encontramos no horizonte do texto uma teoria antropológica do desenvolvimento social que em muito lembra elaborações positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de 15 FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. 194
desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” irá paulatinamente ser gestada. A resposta virá através da criação de um mito, o mito do assassinato do pai primevo (embora, é verdade, Freud via sua construção especulativa como uma descrição absolutamente plausível de fato que ocorreram na passagem de um “estado de natureza” a um “estado de cultura”, isto a partir da hipótese das “hordas primitivas” de Charles Darwin). Para além da pertinência do mito freudiano, o que nos interessa é como podemos dizer que Freud afirma, antes de mais nada, que, em relações sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que nada mais é do que a encarnação imaginária de uma figura de soberania que não poderia mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimensão de um “agir como” é o que deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representação imaginária em operação nas relações de sujeitos com instâncias de autoridade e com instituições. Representações estas que demonstrariam como os sujeitos modernos são socializados de uma forma, através de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente representações imaginárias de uma soberania se sustenta através da perpetuação do sentimento de culpabilidade. Muitos já disseram que, com o assassinato do pai primeiro, Freud não fez nada mais do que escrever um mito. De nossa parte, podemos ficar com Lévi-Strauss, para quem: “A grandeza de Freud vem, de um lado, devido a um dom que ele possui no maior grau: o dom de pensar à maneira dos mitos”16. De qualquer forma, esta não será a primeira vez que a reflexão sobre a natureza dos vínculos sociais modernos faz apelo a um mito para dar conta da figuração do que tem, de fato, a força de um mito, isto se pensarmos no mito como uma construção social que visa dar sentido a um conflito socialmente vivenciado. Neste sentido, Freud tem atrás de si, uma longa lista que via de Hobbes, Rousseau ao Nietzsche de “A genealogia da moral”. A verdade questão talvez seja: por que o pensamento recorre sistematicamente ao mito para dar conta daquilo que fundamenta a racionalidade do vínculo social? Esta estratégia de leitura também tem outra justificativa. As teorias nas quais Freud se baseia para refletir sobre a centralidade e a configuração de um fenômeno como o totemismo foram largamente desacreditadas. Um livro paradigmático a este respeito continua sendo O totemismo hoje, de Claude Lévi-Strauss. Freud se serve, principalmente, dos estudos do antropólogo britânico e historiador da religião James George Frazer, em especial os quatro volumes de Totemismo e exogamia, além de Psicologia dos povos, de Wilhelm Wundt e A religião dos semitas, de Robertson Smith. A perspectiva geral de análise de todos estes três livros é atualmente dificilmente defensável e tem relações estritas (principalmente os dois primeiros) com um claro entocentrismo que visa distinguir, de maneira definitiva, visões religiosas do mundo e práticas rituais próprias aos “selvagens” (Wilden). O que nos obriga a uma reflexão sobre as incidências e desdobramentos do lugar ocupado pelo totemismo na teoria freudiana dos vínculos sociais. Veremos como é possível afirmar que o ponto fundamental da teoria freudiana não está no passado e em suas procuras antropogenéticas, mas está, digamos, na presente. Trata-se de se perguntar sobre qual a perspectiva de avaliação da estrutura dos vínculos sociais no começo do século XX que leva Freud a procurar, em teorias como o totemismo, o festim totêmico, a horda, as bases para a auto-reflexão da modernidade. Há ainda um outro ponto importante a ser abordado antes do início do comentário do texto. Ele diz respeito ao subtítulo da obra: “algumas concordâncias entre a vida 16 LEVI-STRAUSS, La
potière jalouse
psíquica dos selvagens e a dos neuróticos”. A princípio, ele parece se inserir em uma tendência, muito presente à época, de compreender o “pensamento selvagem” como este marcado por uma mentalidade pré-lógica, mentalidade ainda presa à cadeia da analogia, da simpatia, da similitude e da identificação iterativa. Uma mentalidade que também poderia aparecer, de maneira evidente, através destas “regressões” do comportamento visível nos neuróticos, ou mesmo nas crianças. Talvez o exemplo mais paradigmático neste sentido seja La mentalité primitive, de Lévi-Bruhl. No entanto, no caso freudiano, esta articulação conjunta tem um sentido suplementar, este certamente mais interessante. Basta levarmos a sério a tendência de Freud em vincular as patologias mentais aos saldos de processos de socialização dos sujeitos marcadamente repressivos em relação às moções pulsionais. Tendência claramente assumida por Freud ao afirmar: “um ser humano se torna neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung ) imposta pela sociedade com seus ideais culturais”17, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Isto já estava presente em elaborações iniciais sobre a causalidade da neurose histérica e as ditas “neuroses de angústia”: “O que leva à neurose de angústia são os fatores que impedem a elaboração psíquica da excitação sexual somática”18. Fatores, em sua grande maneira, derivados da configuração de processos de socialização [lembrar, que. em psicanálise, os processos de socialização estão submetidos à lógica da sexuação]. Se assim for, então assumir algumas concordâncias entre o dito “selvagem” e o neurótico, significa afirmar também que nossas sociedades modernas não são capazes de deixar de produzir selvagens. Maneira de colocar novamente a questão: “o que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo próprios ao impacto sócio-cultural da modernidade?”. No entanto, uma perspectiva comparatista desta natureza parte da pressuposição de que a estrutura pulsional em operação para o esclarecimento da inteligibilidade da neurose poderia servir também para a análise de modos de vínculos sociais. Na aula anterior, vimos como alguns críticos do recurso à psicanálise na constituição de uma teoria social da modernidade insistiam em ver, em tal pressuposição, o que poderíamos chamar de “déficit sociológico”: incapacidade em compreender a autonomia das múltiplas esferas sociais de valores com suas lógicas internas e auto-referente, isto em prol de uma teoria psicológica que visa reduzir a especificidade do social a explicações que fazem apelo ao afeto e ao cálculo subjetivo de interesses. Na ocasião, insisti que não se tratava de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Perderemos o foco da questão se insistirmos que, com isto, incorremos em alguma espécie de déficit sociológico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma perspectiva sociológica pode abrir mão de uma análise das disposições individuais; o que implica na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. O que implicava em submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma 17 FREUD,
G XIV, p. 446 e neurose de angústia
18 FREUD, Neurastenia
teoria das pulsões, ou seja, a uma teoria de interesses legíveis a partir do cálculo do prazer e do desprazer. Cálculo peculiar, como veremos mais a frente, por não se enquadrar totalmente no interior da lógica utilitarista da maximização do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva de transformação de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lévi-Strauss, para quem: “Na verdade, as pulsões e as emoções não explicam nada; elas sempre resultam, seja da potência do corpo, seja da impotência do espírito. Conseqüências, nos dois casos; elas nunca são causas”19. Veremos, por que Freud nunca aceitou tal visão e em que tradição sua perspectiva se insere.
Prefácio Quando redigia Totem e tabu, Freud ainda se encontrava sob o impacto da leitura de Metamorfoses e símbolos da libido, obra de Jung publicada no ano anterior (1912). Não é por outra razão que, logo no prefácio, ele coloca sua obra em contraposição ao livro de Jung, assim como ao longo estudo sobre a psicologia dos povos desenvolvido por Wundt. Sem querer reconstruir aqui a extensão de um movimento de afastamento progressivo entre Jung e Freud que culminou na tão propalada primeira ruptura do movimento analítico, lembremos apenas que as duas obras parecem concordar em descrever esta: “vasta analogia que existe entre a estrutura psicológica dos restos da antiguidade e a estrutura dos materiais de indivíduos modernos”20. No entanto, esta concordância entre as obras é apenas aparente, pois elas estão atravessadas por uma distância evidente. Quando Freud aproxima Jung e a psicologia dos povos de Wundt, trata-se de insistir que há algo, nos dois casos, da ordem de um certo “culturalismo” (que mais tarde levará Jung a falar em ‘tipos psicológicos’) incapaz de tematizar a maneira com que conflitos pulsionais próprios aos níveis de interação dos indivíduos marcariam, de maneira decisiva, a inteligibilidade de estruturas sociais. Lembremos do que o próprio Jung afirma, ao falar do “personalismo” freudiano: “Uma de minhas intenções primeiras era de liberar a medicina psicológica do caráter subjetivo e personalista da concepção então reinante, isto ao menos para que fosse possível considerar o inconsciente como uma psique objetiva e coletiva”21. De fato, Freud nunca abandonou a tentativa de mostrar como os conflitos pulsionais, embora ganhassem forma no interior de estruturas sociais, nunca podiam ser totalmente redutíveis a estes. Isto implicava em uma perspectiva na qual fatos sociais nunca podiam ser totalmente explicados sem o apelo à perspectiva própria a disposições individuais marcadas pelo cálculo de interesses (cálculo este, por sua vez, submetido a uma teoria da libido). Por isto, não pode haver, em Freud, inconsciente coletivo enquanto espaço de representações arquetípicas capazes de dar conta dos móbiles de orientação da conduta individual. Há algo na conduta individual que só pode ganhar inteligibilidade a partir de um modelo de produção de sentido que é derivado de motivos próprios à esfera da individualidade. Por outro lado, e isto é muito claro no texto de Freud que estamos estudando, este pretenso “personalismo” é complementado por um certo “familiarismo” que parece não querer deixar de reduzir a dinâmica das estruturas sociais a motivos advindos de conflitos 19 LÉVI-STRAUSS, Le
20 JUNG, Metamorfoses 21 JUNG,
idem
totémisme aujourd´hui, p. 105 da alma e seus símbolos
familiares. A este respeito, devemos assumir que a psicanálise freudiana normalmente opera com uma perspectiva unívoca na compreensão da multiplicidade das ordens simbólicas. Há, por exemplo, a pressuposição de uma espécie de princípio de similaridade estrutural entre a autoridade familiar e a autoridade que suporta outros vínculo sociais, como os vínculos religiosos ou políticos. Isto levará Freud, por exemplo, a afirmar que : “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior”22. Ou ainda, a respeito do comportamento social das massas : “Há nas massas humanas uma forte necessidade de uma autoridade que se possa admirar (...) A psicologia do indivíduo nos ensinou de onde vem tal necessidade das massas. Trata-se da nostalgia do pai”23. Tal similaridade entre esferas aparentemente autônomas de valores (família, religião, Estado) permite a Freud insistir que aquele que suporta a função paterna não é apenas representante da lei da família, mas de uma Lei que determina o princípio geral de estruturação do universo simbólico. Entretanto, não se trata de tentar derivar as ordens simbólicas a partir do núcleo familiar, mas de insistir no fato de que problemas de socialização do desejo no interior do primeiro campo de experiências do sujeito, ou seja, o núcleo familiar, trazem necessariamente tensões de socialização em esferas mais amplas. Freud então irá organizar seu primeiro grande “texto sociológico” a partir destas perspectivas. São elas que serão mobilizadas na compreensão de dois fenômenos sócioculturais que Freud procurará colocar em correlação: o totemismo e os tabus. Já no prefácio, o psicanalista reconhece a aparente dessimetria entre os dois fenômenos. O primeiro é, a princípio: “uma instituição social e religiosa estranha (entfremdete) a nossa sensibilidade atual”24, enquanto que o tabu, enquanto proibição revestida de um caráter sagrado e que se distinguiria das interdições morais pela ausência de integração em um sistema normativo justificado reflexivamente, permaneceria entre nós. No entanto, Freud quer mostrar como a gênese do tabu é o resultado de um conflito que as práticas totêmicas procuram simbolizar. Ou seja, a partir do momento que tais práticas deixaram de estar presentes no tecido social, os conflitos que as geraram passaram a se manifestar apenas em tabus. Mas, ao indicar quais são estes tabus que estariam presentes na modernidade, Freud invoca, de maneira surpreendente e com a brevidade de uma auto-evidência, o imperativo categórico kantiano. Ou seja, o imperativo categórico kantiano, base para a autoconsciência de um conceito moderno de sujeito capaz de se afastar das inclinações e afetos a fim de racionalizar, de maneira homogênea e fundamentada, sua conduta na dimensão prática, seria resquício deste momento que uma certa modernidade constituiu como seu outro: o totemismo. De fato, dificilmente poderíamos pensar em uma proposição aparentemente mais gratuita. Ela é, entretanto, menos gratuita do que aparenta. Pensemos, por exemplo, em Nietzsche e sua enunciação da tarefa filosófica em estabelecer as coordenadas históricas da genealogia da moral. Há algo desta ordem na perspectiva freudiana em questão. Freud partilha um certo materialismo que esvazia toda a qualquer tentativa de fundar a realidade objetiva da moral em uma dedução transcendental 22 FREUD,
Totem und tabu in Gessamelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , p. 177 O homem Moisés e a religião monoteista, p. 207 24 FREUD, Totem e tabu - prefácio 23 FREUD,
de uma vontade pura. Contra tal transcendentalismo, Freud insiste na necessidade de identificar algo como a gênese empírica da consciência moral (Gewissen). Gênese indissociável tanto de um fato da história do sujeito (a ameaça de castração vinda do pai devido a rivalidade no interior da esfera familiar) quanto da história social da humanidade. Para o materialista Freud, a experiência moral tem uma gênese empírica na medida em que ela é o resultado do sentimento de culpabilidade vindo da rivalidade com o pai (lembremos que é a partir da realidade deste sentimento que Freud procura, retroativamente, construir uma antropogênese dos processos modernos de socialização no interior da família). De onde se segue a afirmação um tanto quanto surpreendente: "O supereu, a consciência moral [Gewissen] que opera em seu interior, pode então se mostrar duro, cruel, inexorável em relação ao eu, que está sob sua guarda. O imperativo categórico de Kant é assim o herdeiro do complexo de Édipo"25. A afirmação perde um pouco do seu caráter surpreendente se aceitarmos, com David-Ménard, que: "a construção do conceito de universalidade, em Kant em todo caso, mas também em vários pensadores, é solidária de sua ligação a uma antropologia dos desejos e a uma análise muito particular e masculina da experiência de culpabilidade"26. Vemos assim o tipo de uso crítico que Freud procura fazer de sua perspectiva “personalista” e “familiarista”. De qualquer forma, que o prefácio termine através da redução do imperativo categórico à condição de tabu e que o final do livro seja dedicado a algumas reflexões sobre o sentimento de culpabilidade, isto apenas demonstra como Totem e tabu pode ser lido como o processo de constituição de uma teoria que visa dar conta dos bloqueios dos processos de modernização, bloqueio este cuja realidade já estaria inscrita na própria constituição dos mecanismos responsáveis pela realização das aspirações da modernidade.
O horror do incesto “Uma comparação da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a psicologia do neurótico, tal qual a psicanálise nos faz conhecer, deverá mostrar várias concordâncias e nos permitirá observar de maneira nova, tanto em um quanto em outro domínio, o que já era conhecido”27. Esta é pois a pressuposição principal que abre o primeiro ensaio do nosso livro. Já vimos os dois sentidos de uma comparação desta natureza em Freud: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. A fim de expor quais seriam as características maiores desta exterioridade da razão que Freud chama de “primitivo”, Freud fará apelo aos estudos de etnologia sobre tribos aborígines da Austrália, em especial os estudos de Frazer. Para a etnologia do final do século XIX e início do século XX, os aborígines apareciam como os selvagens por excelência, devido ao seu pretenso afastamento em relação ao contato com a civilização. E a fim de explicar a organização social marcada pelo pensamento primitivo, Freud segue a etnologia da época a fim de falar em totemismo.
25 FREUD, Die
ökonomische Problem des Masochismus in Gesammelte Werke, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1999, p.380 26 DAVID-MÉNARD, Les contructions de l'universel, PUF: Paris, 1997, p. 2 27 FREUD, Totem e tabu – Primeiro capítulo
A definição que Freud utiliza do totemismo é clássica: “Mas, em geral, o que é um totem? Em geral um animal, comestível, inofensivo ou perigoso, temido, em casos raros uma planta ou uma força natural (chuva, água) que se encontra em uma relação particular com o clã (...) O totem é hereditário seja em linha materna, seja em linha paterna. É possível que o primeiro modo de transmissão tenha sido originário e só foi substituído pelo segundo mais tarde. O pertencimento ao totem é o fundamento de todas as obrigações sociais do australiano; de um lado, ele ultrapassa o pertencimento à tribo, de outro, ela joga o parentesco por consangüinidade a um segundo plano (...) Em quase todos os lugares em que o totem vigora, existe igualmente a lei segundo a qual os membros do mesmo totem não têm o direito de ter relações sexuais entre eles, muito menos de se casarem. É a exogamia ligada ao totem”28. Ou seja, o totemismo é, um fetichismo que faz com que um elemento da natureza seja elevado a objeto de culto, articulado a um modo de organização social que determina os membros de um grupo social através da identificação de todos a um elemento da natureza e à obrigação de exogamia que permite o estabelecimento de trocas entre grupos. Assim, ficam ligados: fetichismo que fornece qualidades humanas a objetos naturais (ou seja, uma lógica do encantamento do mundo), identificação “iterativa” (por participação, similitude, analogia) que aproxima homem e animal diminuindo a distância entre natureza/cultura e princípio de organização social (exogamia) que é apropriado de maneira reflexiva pela consciência social. Desta forma, ficavam unidos, sob um mesmo conceito, tudo o que seria a exterioridade da razão ocidental , marcada pelo desencantamento do mundo, pela crítica da potência cognitiva da analogia e pela possibilidade apropriação reflexiva do que fundamenta o vínculo social. Lévi-Strauss identificou claramente o que estava em jogo na constituição da categoria de “totemismo” (invenção de J. Ferguson McLennan em 1869-1870 com os artigos “The worship of animal and plants”): “A voga da histeria e do totemismo são contemporâneas, elas nasceram no mesmo meio de civilização; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela tendência comum de vários ramos da ciência, em volta do fim do século XIX de cosntituir separadamente – e sob a forma, gostaríamos de dizer, de uma natureza – fenômenos humanos que os cientistas preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim de proteger a boa consciência que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos”29. Desta forma, Lévi-Strauss pode afirmar que o totemismo seria, sobretudo, uma projeção, para fora de nosso universo, com atitudes mentais incompatíveis com as expectativas de modernização social e religiosa. Projeção que, à sua maneira, Freud acaba por fazer com que ela retorne a fim de iluminar nossa própria sociedade, um pouco como Marx fez com o conceito de “fetichismo”. “Toda civilização tem tendência a superestimar a orientação objetiva de seu pensamento”30, dirá o antropólogo em outra ocasião. Uma análise detalhada do dito pensamento selvagem demonstra, primeiro, quão raro é a relação entre totemismo e exogamia, segundo, o caráter metafórico da relação ao totem: dizer que um clã A descende do “urso” e que um clã B descende da águia é apenas uma maneira abreviada de dizer que a relação entre A e B é análoga a uma relação entre espécies. O mundo animal é pois pensado a partir de necessidades de organização do mundo social. Para que isto seja possível, as espécies animais são classificadas a partir de sistemas de oposições. Ou seja, longe de uma simples identificação iterativa entre homem e 28 FREUD,
idem
29 LEVI-STRAUSS, Le
30 LEVI-STRAUSS, La
totémisme aujourd´hui, p. 6 pensée sauvage, p. 13
natureza, trata-se, no totemismo, de organização de um sistema social de classificação a partir de projeção de oposições entre elementos da natureza. Desta forma, tais povos conseguem organizar um sistema de oposições e descontinuidade que, ao mesmo tempo, impede a descontinuidade entre em relação à natureza. Não é sem ironia que Lévi-Strauss lembrará que tal desejo de apreensão global destes dois aspectos do real (o contínuo e o descontínuo) não era estranho à filosofia contemporânea, em especial a de Bergson. Dito isto, podemos voltar ao texto freudiano. Freud insiste na centralidade do problema da exogamia no interior do totemismo. Ele segue Frazer quando este afirma o caráter absolutamente especial do problema do incesto, já que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas tribos em questão da Austrália é a morte. Isto leva Freud a afirmar: “Tais selvagens nos fazem ver um grau extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao incesto, isto associado a uma particularidade que não compreendemos muito bem: a substituição do parentesco real pelo parentesco totêmico”31. Ou seja, a interdição do incesto não cai apenas sob parentes consangüíneos, o que mostraria como tais povos são mais sensíveis que nós ao incesto. Tal horror do incesto não tem como fruto apenas normas de interdição. Uma série de costumes e regras que visam legislar sobre o contato entre parentes próximos estariam também presentes. Freud fornece uma larga lista de exemplos, quase todos eles vindos de Frazer, que não convém citar aqui. Há um grande espaço dedicado à maneira com que tais povos legislam, de maneira feroz, o contato entre genro e sogra. Por fim, o último parágrafo do capítulo é dedicado a algumas considerações sobre a similitude de comportamento entre a criança, o neurótico e o selvagem a respeito do problema do incesto. Freud lembra, baseado em sua teoria da sexualidade infantil, que as primeiras escolhas sexuais da criança são fundamentalmente incestuosas (já que ela toma por objeto de investimento libidinal aqueles que compõem a esfera do seu primeiro núcleo de socialização). Da mesma forma, a neurose seria marcada pela impossibilidade de certos adultos se liberarem do peso de tais escolhas incestuosas
Aula 2 Freud como teórico da modernidade Na aula de hoje, iniciaremos a leitura de Totem e tabu. Quatro aulas serão dedicadas ao livro. Em cada uma delas, abordaremos um de seus quatro capítulos que foram, inicialmente, publicados como artigos separados na revista Imago. Sendo assim, a aula de hoje será sobre o capítulo intitulado “O horror do incesto”. Antes de iniciarmos o comentário do texto, vale a pena traçar algumas balizas para a contextualização desta obra de 1913. Vimos, na aula passada, como, desde muito cedo, Freud mostrava como a psicanálise não se contentava em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas procurava ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos socio- políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. 31 FREUD,
Totem e tabu
Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”32.. Antes de Totem e tabu, vários foram os textos freudianos que não se relacionava diretamente a problemas da clínica analítica, a começar por O chiste e suas relações com o Inconsciente, de 1905, que procurava fornecer algo como uma teoria psicanalítica da economia pulsional envolvida na ironia, no humor e no cômico. Por outro lado, desde 1906, com “Tipos patológicos em cena”, é constante a elaboração freudiana que toma por objeto produções estéticas, como “Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen” e “Uma lembrança de infância de Leonardo da Vinci”. No entanto, é apenas com Totem e tabu que temos uma teoria de larga escala sobre a natureza dos vínculos sociais que é, ao mesmo tempo, uma teoria antropogenética da passagem da natureza à cultura e uma teoria do progresso social. Freud tem consciência clara do passo que dá com a publicação de Totem e tabu. Em carta a Ferenczi, ele afirma: “É o mais ousado empreendimento a que já me aventurei. Sobre religião, ética e quibusdem aliis. Deus me ajude!”. Ele chega mesmo a dizer que não escrevia nada com tanto convicção desde A interpretação dos sonhos. A estrutura geral do livro consiste no uso de informações a respeito do fenômeno do totemismo que circulavam de maneira insistente à época, isto a fim de fundamentar algumas das temáticas maiores de Freud para a compreensão dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas maiores cuja gênese deve ser explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e a noção de supereu social. No entanto, nosso foco irá centrar em um aspecto relativamente pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu traz uma certa teoria dos bloqueios da modernidade. Como veremos na próxima aula, encontramos no horizonte do texto uma teoria antropológica do desenvolvimento social que em muito lembra elaborações positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” irá paulatinamente ser gestada. A resposta virá através da criação de um mito, o mito do assassinato do pai primevo (embora, é verdade, Freud via sua construção especulativa como uma descrição absolutamente plausível de fato que ocorreram na passagem de um “estado de natureza” a um “estado de cultura”, isto a partir da hipótese das “hordas primitivas” de Charles Darwin). Para além da pertinência do mito freudiano, o que nos interessa é como podemos dizer que Freud afirma, antes de mais nada, que, em relações sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que nada mais é do que a encarnação imaginária de uma figura de soberania que não poderia mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimensão de um “agir como” é o que deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representação imaginária em operação nas relações de sujeitos com instâncias de autoridade e com instituições. Representações estas que demonstrariam como os sujeitos modernos são socializados de uma forma, através de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente representações imaginárias de uma soberania se sustenta através da perpetuação do sentimento de culpabilidade. Muitos já disseram que, 32 FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. 194
com o assassinato do pai primeiro, Freud não fez nada mais do que escrever um mito. De nossa parte, podemos ficar com Lévi-Strauss, para quem: “A grandeza de Freud vem, de um lado, devido a um dom que ele possui no maior grau: o dom de pensar à maneira dos mitos”33. De qualquer forma, esta não será a primeira vez que a reflexão sobre a natureza dos vínculos sociais modernos faz apelo a um mito para dar conta da figuração do que tem, de fato, a força de um mito, isto se pensarmos no mito como uma construção social que visa dar sentido a um conflito socialmente vivenciado. Neste sentido, Freud tem atrás de si, uma longa lista que via de Hobbes, Rousseau ao Nietzsche de “A genealogia da moral”. A verdade questão talvez seja: por que o pensamento recorre sistematicamente ao mito para dar conta daquilo que fundamenta a racionalidade do vínculo social? Esta estratégia de leitura também tem outra justificativa. As teorias nas quais Freud se baseia para refletir sobre a centralidade e a configuração de um fenômeno como o totemismo foram largamente desacreditadas. Um livro paradigmático a este respeito continua sendo O totemismo hoje, de Claude Lévi-Strauss. Freud se serve, principalmente, dos estudos do antropólogo britânico e historiador da religião James George Frazer, em especial os quatro volumes de Totemismo e exogamia, além de Psicologia dos povos, de Wilhelm Wundt e A religião dos semitas, de Robertson Smith. A perspectiva geral de análise de todos estes três livros é atualmente dificilmente defensável e tem relações estritas (principalmente os dois primeiros) com um claro entocentrismo que visa distinguir, de maneira definitiva, visões religiosas do mundo e práticas rituais próprias aos “selvagens” (Wilden). O que nos obriga a uma reflexão sobre as incidências e desdobramentos do lugar ocupado pelo totemismo na teoria freudiana dos vínculos sociais. Veremos como é possível afirmar que o ponto fundamental da teoria freudiana não está no passado e em suas procuras antropogenéticas, mas está, digamos, na presente. Trata-se de se perguntar sobre qual a perspectiva de avaliação da estrutura dos vínculos sociais no começo do século XX que leva Freud a procurar, em teorias como o totemismo, o festim totêmico, a horda, as bases para a auto-reflexão da modernidade. Há ainda um outro ponto importante a ser abordado antes do início do comentário do texto. Ele diz respeito ao subtítulo da obra: “algumas concordâncias entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos”. A princípio, ele parece se inserir em uma tendência, muito presente à época, de compreender o “pensamento selvagem” como este marcado por uma mentalidade pré-lógica, mentalidade ainda presa à cadeia da analogia, da simpatia, da similitude e da identificação iterativa. Uma mentalidade que também poderia aparecer, de maneira evidente, através destas “regressões” do comportamento visível nos neuróticos, ou mesmo nas crianças. Talvez o exemplo mais paradigmático neste sentido seja La mentalité primitive, de Lévi-Bruhl. No entanto, no caso freudiano, esta articulação conjunta tem um sentido suplementar, este certamente mais interessante. Basta levarmos a sério a tendência de Freud em vincular as patologias mentais aos saldos de processos de socialização dos sujeitos marcadamente repressivos em relação às moções pulsionais. Tendência claramente assumida por Freud ao afirmar: “um ser humano se torna neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung ) imposta pela sociedade com seus ideais culturais”34, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Isto já estava presente em elaborações iniciais sobre a causalidade da neurose histérica e as ditas 33 LEVI-STRAUSS, La 34 FREUD,
potière jalouse G XIV, p. 446
“neuroses de angústia”: “O que leva à neurose de angústia são os fatores que impedem a elaboração psíquica da excitação sexual somática”35. Fatores, em sua grande maneira, derivados da configuração de processos de socialização [lembrar, que. em psicanálise, os processos de socialização estão submetidos à lógica da sexuação]. Se assim for, então assumir algumas concordâncias entre o dito “selvagem” e o neurótico, significa afirmar também que nossas sociedades modernas não são capazes de deixar de produzir selvagens. Maneira de colocar novamente a questão: “o que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo próprios ao impacto sócio-cultural da modernidade?”. No entanto, uma perspectiva comparatista desta natureza parte da pressuposição de que a estrutura pulsional em operação para o esclarecimento da inteligibilidade da neurose poderia servir também para a análise de modos de vínculos sociais. Na aula anterior, vimos como alguns críticos do recurso à psicanálise na constituição de uma teoria social da modernidade insistiam em ver, em tal pressuposição, o que poderíamos chamar de “déficit sociológico”: incapacidade em compreender a autonomia das múltiplas esferas sociais de valores com suas lógicas internas e auto-referente, isto em prol de uma teoria psicológica que visa reduzir a especificidade do social a explicações que fazem apelo ao afeto e ao cálculo subjetivo de interesses. Na ocasião, insisti que não se tratava de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Perderemos o foco da questão se insistirmos que, com isto, incorremos em alguma espécie de déficit sociológico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma perspectiva sociológica pode abrir mão de uma análise das disposições individuais; o que implica na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. O que implicava em submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma teoria das pulsões, ou seja, a uma teoria de interesses legíveis a partir do cálculo do prazer e do desprazer. Cálculo peculiar, como veremos mais a frente, por não se enquadrar totalmente no interior da lógica utilitarista da maximização do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva de transformação de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lévi-Strauss, para quem: “Na verdade, as pulsões e as emoções não explicam nada; elas sempre resultam, seja da potência do corpo, seja da impotência do espírito. Conseqüências, nos dois casos; elas nunca são causas”36. Veremos, por que Freud nunca aceitou tal visão e em que tradição sua perspectiva se insere.
Prefácio Quando redigia Totem e tabu, Freud ainda se encontrava sob o impacto da leitura de Metamorfoses e símbolos da libido, obra de Jung publicada no ano anterior (1912). Não é por outra razão que, logo no prefácio, ele coloca sua obra em contraposição ao livro de 35 FREUD, Neurastenia 36 LÉVI-STRAUSS, Le
e neurose de angústia totémisme aujourd´hui, p. 105
Jung, assim como ao longo estudo sobre a psicologia dos povos desenvolvido por Wundt. Sem querer reconstruir aqui a extensão de um movimento de afastamento progressivo entre Jung e Freud que culminou na tão propalada primeira ruptura do movimento analítico, lembremos apenas que as duas obras parecem concordar em descrever esta: “vasta analogia que existe entre a estrutura psicológica dos restos da antiguidade e a estrutura dos materiais de indivíduos modernos”37. No entanto, esta concordância entre as obras é apenas aparente, pois elas estão atravessadas por uma distância evidente. Quando Freud aproxima Jung e a psicologia dos povos de Wundt, trata-se de insistir que há algo, nos dois casos, da ordem de um certo “culturalismo” (que mais tarde levará Jung a falar em ‘tipos psicológicos’) incapaz de tematizar a maneira com que conflitos pulsionais próprios aos níveis de interação dos indivíduos marcariam, de maneira decisiva, a inteligibilidade de estruturas sociais. Lembremos do que o próprio Jung afirma, ao falar do “personalismo” freudiano: “Uma de minhas intenções primeiras era de liberar a medicina psicológica do caráter subjetivo e personalista da concepção então reinante, isto ao menos para que fosse possível considerar o inconsciente como uma psique objetiva e coletiva”38. De fato, Freud nunca abandonou a tentativa de mostrar como os conflitos pulsionais, embora ganhassem forma no interior de estruturas sociais, nunca podiam ser totalmente redutíveis a estes. Isto implicava em uma perspectiva na qual fatos sociais nunca podiam ser totalmente explicados sem o apelo à perspectiva própria a disposições individuais marcadas pelo cálculo de interesses (cálculo este, por sua vez, submetido a uma teoria da libido). Por isto, não pode haver, em Freud, inconsciente coletivo enquanto espaço de representações arquetípicas capazes de dar conta dos móbiles de orientação da conduta individual. Há algo na conduta individual que só pode ganhar inteligibilidade a partir de um modelo de produção de sentido que é derivado de motivos próprios à esfera da individualidade. Por outro lado, e isto é muito claro no texto de Freud que estamos estudando, este pretenso “personalismo” é complementado por um certo “familiarismo” que parece não querer deixar de reduzir a dinâmica das estruturas sociais a motivos advindos de conflitos familiares. A este respeito, devemos assumir que a psicanálise freudiana normalmente opera com uma perspectiva unívoca na compreensão da multiplicidade das ordens simbólicas. Há, por exemplo, a pressuposição de uma espécie de princípio de similaridade estrutural entre a autoridade familiar e a autoridade que suporta outros vínculo sociais, como os vínculos religiosos ou políticos. Isto levará Freud, por exemplo, a afirmar que : “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior”39. Ou ainda, a respeito do comportamento social das massas : “Há nas massas humanas uma forte necessidade de uma autoridade que se possa admirar (...) A psicologia do indivíduo nos ensinou de onde vem tal necessidade das massas. Trata-se da nostalgia do pai”40. Tal similaridade entre esferas aparentemente autônomas de valores (família, religião, Estado) permite a Freud insistir que aquele que suporta a função paterna não é apenas representante da lei da família, mas de uma Lei que 37 JUNG, Metamorfoses
da alma e seus símbolos idem 39 FREUD, Totem und tabu in Gessamelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , p. 177 40 FREUD, O homem Moisés e a religião monoteista, p. 207 38 JUNG,
determina o princípio geral de estruturação do universo simbólico. Entretanto, não se trata de tentar derivar as ordens simbólicas a partir do núcleo familiar, mas de insistir no fato de que problemas de socialização do desejo no interior do primeiro campo de experiências do sujeito, ou seja, o núcleo familiar, trazem necessariamente tensões de socialização em esferas mais amplas. Freud então irá organizar seu primeiro grande “texto sociológico” a partir destas perspectivas. São elas que serão mobilizadas na compreensão de dois fenômenos sócioculturais que Freud procurará colocar em correlação: o totemismo e os tabus. Já no prefácio, o psicanalista reconhece a aparente dessimetria entre os dois fenômenos. O primeiro é, a princípio: “uma instituição social e religiosa estranha (entfremdete) a nossa sensibilidade atual”41, enquanto que o tabu, enquanto proibição revestida de um caráter sagrado e que se distinguiria das interdições morais pela ausência de integração em um sistema normativo justificado reflexivamente, permaneceria entre nós. No entanto, Freud quer mostrar como a gênese do tabu é o resultado de um conflito que as práticas totêmicas procuram simbolizar. Ou seja, a partir do momento que tais práticas deixaram de estar presentes no tecido social, os conflitos que as geraram passaram a se manifestar apenas em tabus. Mas, ao indicar quais são estes tabus que estariam presentes na modernidade, Freud invoca, de maneira surpreendente e com a brevidade de uma auto-evidência, o imperativo categórico kantiano. Ou seja, o imperativo categórico kantiano, base para a autoconsciência de um conceito moderno de sujeito capaz de se afastar das inclinações e afetos a fim de racionalizar, de maneira homogênea e fundamentada, sua conduta na dimensão prática, seria resquício deste momento que uma certa modernidade constituiu como seu outro: o totemismo. De fato, dificilmente poderíamos pensar em uma proposição aparentemente mais gratuita. Ela é, entretanto, menos gratuita do que aparenta. Pensemos, por exemplo, em Nietzsche e sua enunciação da tarefa filosófica em estabelecer as coordenadas históricas da genealogia da moral. Há algo desta ordem na perspectiva freudiana em questão. Freud partilha um certo materialismo que esvazia toda a qualquer tentativa de fundar a realidade objetiva da moral em uma dedução transcendental de uma vontade pura. Contra tal transcendentalismo, Freud insiste na necessidade de identificar algo como a gênese empírica da consciência moral (Gewissen). Gênese indissociável tanto de um fato da história do sujeito (a ameaça de castração vinda do pai devido a rivalidade no interior da esfera familiar) quanto da história social da humanidade. Para o materialista Freud, a experiência moral tem uma gênese empírica na medida em que ela é o resultado do sentimento de culpabilidade vindo da rivalidade com o pai (lembremos que é a partir da realidade deste sentimento que Freud procura, retroativamente, construir uma antropogênese dos processos modernos de socialização no interior da família). De onde se segue a afirmação um tanto quanto surpreendente: "O supereu, a consciência moral [Gewissen] que opera em seu interior, pode então se mostrar duro, cruel, inexorável em relação ao eu, que está sob sua guarda. O imperativo categórico de Kant é assim o herdeiro do complexo de Édipo"42. A afirmação perde um pouco do seu caráter surpreendente se aceitarmos, com David-Ménard, que: "a construção do conceito de universalidade, em Kant em todo caso, mas também em vários pensadores, é solidária de 41 FREUD,
Totem e tabu - prefácio ökonomische Problem des Masochismus in Gesammelte Werke, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1999, p.380 42 FREUD, Die
sua ligação a uma antropologia dos desejos e a uma análise muito particular e masculina da experiência de culpabilidade"43. Vemos assim o tipo de uso crítico que Freud procura fazer de sua perspectiva “personalista” e “familiarista”. De qualquer forma, que o prefácio termine através da redução do imperativo categórico à condição de tabu e que o final do livro seja dedicado a algumas reflexões sobre o sentimento de culpabilidade, isto apenas demonstra como Totem e tabu pode ser lido como o processo de constituição de uma teoria que visa dar conta dos bloqueios dos processos de modernização, bloqueio este cuja realidade já estaria inscrita na própria constituição dos mecanismos responsáveis pela realização das aspirações da modernidade.
O horror do incesto “Uma comparação da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a psicologia do neurótico, tal qual a psicanálise nos faz conhecer, deverá mostrar várias concordâncias e nos permitirá observar de maneira nova, tanto em um quanto em outro domínio, o que já era conhecido”44. Esta é pois a pressuposição principal que abre o primeiro ensaio do nosso livro. Já vimos os dois sentidos de uma comparação desta natureza em Freud: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. A fim de expor quais seriam as características maiores desta exterioridade da razão que Freud chama de “primitivo”, Freud fará apelo aos estudos de etnologia sobre tribos aborígines da Austrália, em especial os estudos de Frazer. Para a etnologia do final do século XIX e início do século XX, os aborígines apareciam como os selvagens por excelência, devido ao seu pretenso afastamento em relação ao contato com a civilização. E a fim de explicar a organização social marcada pelo pensamento primitivo, Freud segue a etnologia da época a fim de falar em totemismo. A definição que Freud utiliza do totemismo é clássica: “Mas, em geral, o que é um totem? Em geral um animal, comestível, inofensivo ou perigoso, temido, em casos raros uma planta ou uma força natural (chuva, água) que se encontra em uma relação particular com o clã (...) O totem é hereditário seja em linha materna, seja em linha paterna. É possível que o primeiro modo de transmissão tenha sido originário e só foi substituído pelo segundo mais tarde. O pertencimento ao totem é o fundamento de todas as obrigações sociais do australiano; de um lado, ele ultrapassa o pertencimento à tribo, de outro, ela joga o parentesco por consangüinidade a um segundo plano (...) Em quase todos os lugares em que o totem vigora, existe igualmente a lei segundo a qual os membros do mesmo totem não têm o direito de ter relações sexuais entre eles, muito menos de se casarem. É a exogamia ligada ao totem”45. Ou seja, o totemismo é, um fetichismo que faz com que um elemento da natureza seja elevado a objeto de culto, articulado a um modo de organização social que determina os membros de um grupo social através da identificação de todos a um elemento da natureza e à obrigação de exogamia que permite o estabelecimento de trocas entre grupos. Assim, ficam ligados: fetichismo que fornece qualidades humanas a objetos naturais (ou seja, uma lógica do encantamento do mundo), identificação “iterativa” (por 43 DAVID-MÉNARD, Les
contructions de l'universel, PUF: Paris, 1997, p. 2 Totem e tabu – Primeiro capítulo 45 FREUD, idem 44 FREUD,
participação, similitude, analogia) que aproxima homem e animal diminuindo a distância entre natureza/cultura e princípio de organização social (exogamia) que é apropriado de maneira reflexiva pela consciência social. Desta forma, ficavam unidos, sob um mesmo conceito, tudo o que seria a exterioridade da razão ocidental , marcada pelo desencantamento do mundo, pela crítica da potência cognitiva da analogia e pela possibilidade apropriação reflexiva do que fundamenta o vínculo social. Lévi-Strauss identificou claramente o que estava em jogo na constituição da categoria de “totemismo” (invenção de J. Ferguson McLennan em 1869-1870 com os artigos “The worship of animal and plants”): “A voga da histeria e do totemismo são contemporâneas, elas nasceram no mesmo meio de civilização; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela tendência comum de vários ramos da ciência, em volta do fim do século XIX de cosntituir separadamente – e sob a forma, gostaríamos de dizer, de uma natureza – fenômenos humanos que os cientistas preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim de proteger a boa consciência que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos”46. Desta forma, Lévi-Strauss pode afirmar que o totemismo seria, sobretudo, uma projeção, para fora de nosso universo, com atitudes mentais incompatíveis com as expectativas de modernização social e religiosa. Projeção que, à sua maneira, Freud acaba por fazer com que ela retorne a fim de iluminar nossa própria sociedade, um pouco como Marx fez com o conceito de “fetichismo”. “Toda civilização tem tendência a superestimar a orientação objetiva de seu pensamento”47, dirá o antropólogo em outra ocasião. Uma análise detalhada do dito pensamento selvagem demonstra, primeiro, quão raro é a relação entre totemismo e exogamia, segundo, o caráter metafórico da relação ao totem: dizer que um clã A descende do “urso” e que um clã B descende da águia é apenas uma maneira abreviada de dizer que a relação entre A e B é análoga a uma relação entre espécies. O mundo animal é pois pensado a partir de necessidades de organização do mundo social. Para que isto seja possível, as espécies animais são classificadas a partir de sistemas de oposições. Ou seja, longe de uma simples identificação iterativa entre homem e natureza, trata-se, no totemismo, de organização de um sistema social de classificação a partir de projeção de oposições entre elementos da natureza. Desta forma, tais povos conseguem organizar um sistema de oposições e descontinuidade que, ao mesmo tempo, impede a descontinuidade entre em relação à natureza. Não é sem ironia que Lévi-Strauss lembrará que tal desejo de apreensão global destes dois aspectos do real (o contínuo e o descontínuo) não era estranho à filosofia contemporânea, em especial a de Bergson. Dito isto, podemos voltar ao texto freudiano. Freud insiste na centralidade do problema da exogamia no interior do totemismo. Ele segue Frazer quando este afirma o caráter absolutamente especial do problema do incesto, já que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas tribos em questão da Austrália é a morte. Isto leva Freud a afirmar: “Tais selvagens nos fazem ver um grau extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao incesto, isto associado a uma particularidade que não compreendemos muito bem: a substituição do parentesco real pelo parentesco totêmico”48. Ou seja, a interdição do incesto não cai apenas sob parentes consangüíneos, o que mostraria como tais povos são mais sensíveis que nós ao incesto. 46 LEVI-STRAUSS, Le
totémisme aujourd´hui, p. 6 pensée sauvage, p. 13 48 FREUD, Totem e tabu 47 LEVI-STRAUSS, La
Tal horror do incesto não tem como fruto apenas normas de interdição. Uma série de costumes e regras que visam legislar sobre o contato entre parentes próximos estariam também presentes. Freud fornece uma larga lista de exemplos, quase todos eles vindos de Frazer, que não convém citar aqui. Há um grande espaço dedicado à maneira com que tais povos legislam, de maneira feroz, o contato entre genro e sogra. Por fim, o último parágrafo do capítulo é dedicado a algumas considerações sobre a similitude de comportamento entre a criança, o neurótico e o selvagem a respeito do problema do incesto. Freud lembra, baseado em sua teoria da sexualidade infantil, que as primeiras escolhas sexuais da criança são fundamentalmente incestuosas (já que ela toma por objeto de investimento libidinal aqueles que compõem a esfera do seu primeiro núcleo de socialização). Da mesma forma, a neurose seria marcada pela impossibilidade de certos adultos se liberarem do peso de tais escolhas incestuosas
Aula 2 Freud como teórico da modernidade Na aula de hoje, iniciaremos a leitura de Totem e tabu. Quatro aulas serão dedicadas ao livro. Em cada uma delas, abordaremos um de seus quatro capítulos que foram, inicialmente, publicados como artigos separados na revista Imago. Sendo assim, a aula de hoje será sobre o capítulo intitulado “O horror do incesto”. Antes de iniciarmos o comentário do texto, vale a pena traçar algumas balizas para a contextualização desta obra de 1913. Vimos, na aula passada, como, desde muito cedo, Freud mostrava como a psicanálise não se contentava em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas procurava ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos socio-políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”49.. Antes de Totem e tabu, vários foram os textos freudianos que não se relacionava diretamente a problemas da clínica analítica, a começar por O chiste e suas relações com o Inconsciente, de 1905, que procurava fornecer algo como uma teoria psicanalítica da economia pulsional envolvida na ironia, no humor e no cômico. Por outro lado, desde 1906, com “Tipos patológicos em cena”, é constante a elaboração freudiana que toma por objeto produções estéticas, como “Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen” e “Uma lembrança de infância de Leonardo da Vinci”. No entanto, é apenas com Totem e tabu que temos uma teoria de larga escala sobre a natureza dos vínculos sociais que é, ao mesmo tempo, uma teoria antropogenética da passagem da natureza à cultura e uma teoria do progresso social. Freud tem consciência clara do passo que dá com a publicação de Totem e tabu. Em carta a Ferenczi, ele afirma: “É o mais ousado empreendimento a que já me aventurei. Sobre religião, ética e quibusdem aliis. Deus me ajude!”. Ele chega mesmo a dizer que não escrevia nada com tanto convicção desde A interpretação dos sonhos. 49 FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. 194
A estrutura geral do livro consiste no uso de informações a respeito do fenômeno do totemismo que circulavam de maneira insistente à época, isto a fim de fundamentar algumas das temáticas maiores de Freud para a compreensão dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas maiores cuja gênese deve ser explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e a noção de supereu social. No entanto, nosso foco irá centrar em um aspecto relativamente pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu traz uma certa teoria dos bloqueios da modernidade. Como veremos na próxima aula, encontramos no horizonte do texto uma teoria antropológica do desenvolvimento social que em muito lembra elaborações positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” irá paulatinamente ser gestada. A resposta virá através da criação de um mito, o mito do assassinato do pai primevo (embora, é verdade, Freud via sua construção especulativa como uma descrição absolutamente plausível de fato que ocorreram na passagem de um “estado de natureza” a um “estado de cultura”, isto a partir da hipótese das “hordas primitivas” de Charles Darwin). Para além da pertinência do mito freudiano, o que nos interessa é como podemos dizer que Freud afirma, antes de mais nada, que, em relações sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que nada mais é do que a encarnação imaginária de uma figura de soberania que não poderia mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimensão de um “agir como” é o que deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representação imaginária em operação nas relações de sujeitos com instâncias de autoridade e com instituições. Representações estas que demonstrariam como os sujeitos modernos são socializados de uma forma, através de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente representações imaginárias de uma soberania se sustenta através da perpetuação do sentimento de culpabilidade. Muitos já disseram que, com o assassinato do pai primeiro, Freud não fez nada mais do que escrever um mito. De nossa parte, podemos ficar com Lévi-Strauss, para quem: “A grandeza de Freud vem, de um lado, devido a um dom que ele possui no maior grau: o dom de pensar à maneira dos mitos”50. De qualquer forma, esta não será a primeira vez que a reflexão sobre a natureza dos vínculos sociais modernos faz apelo a um mito para dar conta da figuração do que tem, de fato, a força de um mito, isto se pensarmos no mito como uma construção social que visa dar sentido a um conflito socialmente vivenciado. Neste sentido, Freud tem atrás de si, uma longa lista que via de Hobbes, Rousseau ao Nietzsche de “A genealogia da moral”. A verdade questão talvez seja: por que o pensamento recorre sistematicamente ao mito para dar conta daquilo que fundamenta a racionalidade do vínculo social? Esta estratégia de leitura também tem outra justificativa. As teorias nas quais Freud se baseia para refletir sobre a centralidade e a configuração de um fenômeno como o totemismo foram largamente desacreditadas. Um livro paradigmático a este respeito continua sendo O totemismo hoje, de Claude Lévi-Strauss. Freud se serve, principalmente, dos estudos do antropólogo britânico e historiador da religião James George Frazer, em 50 LEVI-STRAUSS, La
potière jalouse
especial os quatro volumes de Totemismo e exogamia, além de Psicologia dos povos, de Wilhelm Wundt e A religião dos semitas, de Robertson Smith. A perspectiva geral de análise de todos estes três livros é atualmente dificilmente defensável e tem relações estritas (principalmente os dois primeiros) com um claro entocentrismo que visa distinguir, de maneira definitiva, visões religiosas do mundo e práticas rituais próprias aos “selvagens” (Wilden). O que nos obriga a uma reflexão sobre as incidências e desdobramentos do lugar ocupado pelo totemismo na teoria freudiana dos vínculos sociais. Veremos como é possível afirmar que o ponto fundamental da teoria freudiana não está no passado e em suas procuras antropogenéticas, mas está, digamos, na presente. Trata-se de se perguntar sobre qual a perspectiva de avaliação da estrutura dos vínculos sociais no começo do século XX que leva Freud a procurar, em teorias como o totemismo, o festim totêmico, a horda, as bases para a auto-reflexão da modernidade. Há ainda um outro ponto importante a ser abordado antes do início do comentário do texto. Ele diz respeito ao subtítulo da obra: “algumas concordâncias entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos”. A princípio, ele parece se inserir em uma tendência, muito presente à época, de compreender o “pensamento selvagem” como este marcado por uma mentalidade pré-lógica, mentalidade ainda presa à cadeia da analogia, da simpatia, da similitude e da identificação iterativa. Uma mentalidade que também poderia aparecer, de maneira evidente, através destas “regressões” do comportamento visível nos neuróticos, ou mesmo nas crianças. Talvez o exemplo mais paradigmático neste sentido seja La mentalité primitive, de Lévi-Bruhl. No entanto, no caso freudiano, esta articulação conjunta tem um sentido suplementar, este certamente mais interessante. Basta levarmos a sério a tendência de Freud em vincular as patologias mentais aos saldos de processos de socialização dos sujeitos marcadamente repressivos em relação às moções pulsionais. Tendência claramente assumida por Freud ao afirmar: “um ser humano se torna neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung ) imposta pela sociedade com seus ideais culturais”51, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Isto já estava presente em elaborações iniciais sobre a causalidade da neurose histérica e as ditas “neuroses de angústia”: “O que leva à neurose de angústia são os fatores que impedem a elaboração psíquica da excitação sexual somática”52. Fatores, em sua grande maneira, derivados da configuração de processos de socialização [lembrar, que. em psicanálise, os processos de socialização estão submetidos à lógica da sexuação]. Se assim for, então assumir algumas concordâncias entre o dito “selvagem” e o neurótico, significa afirmar também que nossas sociedades modernas não são capazes de deixar de produzir selvagens. Maneira de colocar novamente a questão: “o que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo próprios ao impacto sócio-cultural da modernidade?”. No entanto, uma perspectiva comparatista desta natureza parte da pressuposição de que a estrutura pulsional em operação para o esclarecimento da inteligibilidade da neurose poderia servir também para a análise de modos de vínculos sociais. Na aula anterior, vimos como alguns críticos do recurso à psicanálise na constituição de uma teoria social da modernidade insistiam em ver, em tal pressuposição, o que poderíamos chamar de “déficit sociológico”: incapacidade em compreender a autonomia das múltiplas esferas sociais de 51 FREUD,
G XIV, p. 446 e neurose de angústia
52 FREUD, Neurastenia
valores com suas lógicas internas e auto-referente, isto em prol de uma teoria psicológica que visa reduzir a especificidade do social a explicações que fazem apelo ao afeto e ao cálculo subjetivo de interesses. Na ocasião, insisti que não se tratava de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Perderemos o foco da questão se insistirmos que, com isto, incorremos em alguma espécie de déficit sociológico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma perspectiva sociológica pode abrir mão de uma análise das disposições individuais; o que implica na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. O que implicava em submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma teoria das pulsões, ou seja, a uma teoria de interesses legíveis a partir do cálculo do prazer e do desprazer. Cálculo peculiar, como veremos mais a frente, por não se enquadrar totalmente no interior da lógica utilitarista da maximização do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva de transformação de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lévi-Strauss, para quem: “Na verdade, as pulsões e as emoções não explicam nada; elas sempre resultam, seja da potência do corpo, seja da impotência do espírito. Conseqüências, nos dois casos; elas nunca são causas”53. Veremos, por que Freud nunca aceitou tal visão e em que tradição sua perspectiva se insere.
Prefácio Quando redigia Totem e tabu, Freud ainda se encontrava sob o impacto da leitura de Metamorfoses e símbolos da libido, obra de Jung publicada no ano anterior (1912). Não é por outra razão que, logo no prefácio, ele coloca sua obra em contraposição ao livro de Jung, assim como ao longo estudo sobre a psicologia dos povos desenvolvido por Wundt. Sem querer reconstruir aqui a extensão de um movimento de afastamento progressivo entre Jung e Freud que culminou na tão propalada primeira ruptura do movimento analítico, lembremos apenas que as duas obras parecem concordar em descrever esta: “vasta analogia que existe entre a estrutura psicológica dos restos da antiguidade e a estrutura dos materiais de indivíduos modernos”54. No entanto, esta concordância entre as obras é apenas aparente, pois elas estão atravessadas por uma distância evidente. Quando Freud aproxima Jung e a psicologia dos povos de Wundt, trata-se de insistir que há algo, nos dois casos, da ordem de um certo “culturalismo” (que mais tarde levará Jung a falar em ‘tipos psicológicos’) incapaz de tematizar a maneira com que conflitos pulsionais próprios aos níveis de interação dos indivíduos marcariam, de maneira decisiva, a inteligibilidade de estruturas sociais. Lembremos do que o próprio Jung afirma, ao falar do “personalismo” freudiano: “Uma de minhas intenções primeiras era de liberar a medicina psicológica do caráter
53 LÉVI-STRAUSS, Le
54 JUNG, Metamorfoses
totémisme aujourd´hui, p. 105 da alma e seus símbolos
subjetivo e personalista da concepção então reinante, isto ao menos para que fosse possível considerar o inconsciente como uma psique ob jetiva e coletiva”55. De fato, Freud nunca abandonou a tentativa de mostrar como os conflitos pulsionais, embora ganhassem forma no interior de estruturas sociais, nunca podiam ser totalmente redutíveis a estes. Isto implicava em uma perspectiva na qual fatos sociais nunca podiam ser totalmente explicados sem o apelo à perspectiva própria a disposições individuais marcadas pelo cálculo de interesses (cálculo este, por sua vez, submetido a uma teoria da libido). Por isto, não pode haver, em Freud, inconsciente coletivo enquanto espaço de representações arquetípicas capazes de dar conta dos móbiles de orientação da conduta individual. Há algo na conduta individual que só pode ganhar inteligibilidade a partir de um modelo de produção de sentido que é derivado de motivos próprios à esfera da individualidade. Por outro lado, e isto é muito claro no texto de Freud que estamos estudando, este pretenso “personalismo” é complementado por um certo “familiarismo” que parece não querer deixar de reduzir a dinâmica das estruturas sociais a motivos advindos de conflitos familiares. A este respeito, devemos assumir que a psicanálise freudiana normalmente opera com uma perspectiva unívoca na compreensão da multiplicidade das ordens simbólicas. Há, por exemplo, a pressuposição de uma espécie de princípio de similaridade estrutural entre a autoridade familiar e a autoridade que suporta outros vínculo sociais, como os vínculos religiosos ou políticos. Isto levará Freud, por exemplo, a afirmar que : “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior”56. Ou ainda, a respeito do comportamento social das massas : “Há nas massas humanas uma forte necessidade de uma autoridade que se possa admirar (...) A psicologia do indivíduo nos ensinou de onde vem tal necessidade das massas. Trata-se da nostalgia do pai”57. Tal similaridade entre esferas aparentemente autônomas de valores (família, religião, Estado) permite a Freud insistir que aquele que suporta a função paterna não é apenas representante da lei da família, mas de uma Lei que determina o princípio geral de estruturação do universo simbólico. Entretanto, não se trata de tentar derivar as ordens simbólicas a partir do núcleo familiar, mas de insistir no fato de que problemas de socialização do desejo no interior do primeiro campo de experiências do sujeito, ou seja, o núcleo familiar, trazem necessariamente tensões de socialização em esferas mais amplas. Freud então irá organizar seu primeiro grande “texto sociológico” a partir destas perspectivas. São elas que serão mobilizadas na compreensão de dois fenômenos sócioculturais que Freud procurará colocar em correlação: o totemismo e os tabus. Já no prefácio, o psicanalista reconhece a aparente dessimetria entre os dois fenômenos. O primeiro é, a princípio: “uma instituição social e religiosa estranha (entfremdete) a nossa sensibilidade atual”58, enquanto que o tabu, enquanto proibição revestida de um caráter sagrado e que se distinguiria das interdições morais pela ausência de integração em um sistema normativo justificado reflexivamente, permaneceria entre nós. No entanto, Freud 55 JUNG,
idem Totem und tabu in Gessamelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , p. 177 57 FREUD, O homem Moisés e a religião monoteista, p. 207 58 FREUD, Totem e tabu - prefácio 56 FREUD,
quer mostrar como a gênese do tabu é o resultado de um conflito que as práticas totêmicas procuram simbolizar. Ou seja, a partir do momento que tais práticas deixaram de estar presentes no tecido social, os conflitos que as geraram passaram a se manifestar apenas em tabus. Mas, ao indicar quais são estes tabus que estariam presentes na modernidade, Freud invoca, de maneira surpreendente e com a brevidade de uma auto-evidência, o imperativo categórico kantiano. Ou seja, o imperativo categórico kantiano, base para a autoconsciência de um conceito moderno de sujeito capaz de se afastar das inclinações e afetos a fim de racionalizar, de maneira homogênea e fundamentada, sua conduta na dimensão prática, seria resquício deste momento que uma certa modernidade constituiu como seu outro: o totemismo. De fato, dificilmente poderíamos pensar em uma proposição aparentemente mais gratuita. Ela é, entretanto, menos gratuita do que aparenta. Pensemos, por exemplo, em Nietzsche e sua enunciação da tarefa filosófica em estabelecer as coordenadas históricas da genealogia da moral. Há algo desta ordem na perspectiva freudiana em questão. Freud partilha um certo materialismo que esvazia toda a qualquer tentativa de fundar a realidade objetiva da moral em uma dedução transcendental de uma vontade pura. Contra tal transcendentalismo, Freud insiste na necessidade de identificar algo como a gênese empírica da consciência moral (Gewissen). Gênese indissociável tanto de um fato da história do sujeito (a ameaça de castração vinda do pai devido a rivalidade no interior da esfera familiar) quanto da história social da humanidade. Para o materialista Freud, a experiência moral tem uma gênese empírica na medida em que ela é o resultado do sentimento de culpabilidade vindo da rivalidade com o pai (lembremos que é a partir da realidade deste sentimento que Freud procura, retroativamente, construir uma antropogênese dos processos modernos de socialização no interior da família). De onde se segue a afirmação um tanto quanto surpreendente: "O supereu, a consciência moral [Gewissen] que opera em seu interior, pode então se mostrar duro, cruel, inexorável em relação ao eu, que está sob sua guarda. O imperativo categórico de Kant é assim o herdeiro do complexo de Édipo"59. A afirmação perde um pouco do seu caráter surpreendente se aceitarmos, com David-Ménard, que: "a construção do conceito de universalidade, em Kant em todo caso, mas também em vários pensadores, é solidária de sua ligação a uma antropologia dos desejos e a uma análise muito particular e masculina da experiência de culpabilidade"60. Vemos assim o tipo de uso crítico que Freud procura fazer de sua perspectiva “personalista” e “familiarista”. De qualquer forma, que o prefácio termine através da redução do imperativo categórico à condição de tabu e que o final do livro seja dedicado a algumas reflexões sobre o sentimento de culpabilidade, isto apenas demonstra como Totem e tabu pode ser lido como o processo de constituição de uma teoria que visa dar conta dos bloqueios dos processos de modernização, bloqueio este cuja realidade já estaria inscrita na própria constituição dos mecanismos responsáveis pela realização das aspirações da modernidade.
O horror do incesto
59 FREUD, Die
ökonomische Problem des Masochismus in Gesammelte Werke, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1999, p.380 60 DAVID-MÉNARD, Les contructions de l'universel, PUF: Paris, 1997, p. 2
“Uma comparação da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a psicologia do neurótico, tal qual a psicanálise nos faz conhecer, deverá mostrar várias concordâncias e nos permitirá observar de maneira nova, tanto em um quanto em outro domínio, o que já era conhecido”61. Esta é pois a pressuposição principal que abre o primeiro ensaio do nosso livro. Já vimos os dois sentidos de uma comparação desta natureza em Freud: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. A fim de expor quais seriam as características maiores desta exterioridade da razão que Freud chama de “primitivo”, Freud fará apelo aos estudos de etnologia sobre tribos aborígines da Austrália, em especial os estudos de Frazer. Para a etnologia do final do século XIX e início do século XX, os aborígines apareciam como os selvagens por excelência, devido ao seu pretenso afastamento em relação ao contato com a civilização. E a fim de explicar a organização social marcada pelo pensamento primitivo, Freud segue a etnologia da época a fim de falar em totemismo. A definição que Freud utiliza do totemismo é clássica: “Mas, em geral, o que é um totem? Em geral um animal, comestível, inofensivo ou perigoso, temido, em casos raros uma planta ou uma força natural (chuva, água) que se encontra em uma relação particular com o clã (...) O totem é hereditário seja em linha materna, seja em linha paterna. É possível que o primeiro modo de transmissão tenha sido originário e só foi substituído pelo segundo mais tarde. O pertencimento ao totem é o fundamento de todas as obrigações sociais do australiano; de um lado, ele ultrapassa o pertencimento à tribo, de outro, ela joga o parentesco por consangüinidade a um segundo plano (...) Em quase todos os lugares em que o totem vigora, existe igualmente a lei segundo a qual os membros do mesmo totem não têm o direito de ter relações sexuais entre eles, muito menos de se casarem. É a exogamia ligada ao totem”62. Ou seja, o totemismo é, um fetichismo que faz com que um elemento da natureza seja elevado a objeto de culto, articulado a um modo de organização social que determina os membros de um grupo social através da identificação de todos a um elemento da natureza e à obrigação de exogamia que permite o estabelecimento de trocas entre grupos. Assim, ficam ligados: fetichismo que fornece qualidades humanas a objetos naturais (ou seja, uma lógica do encantamento do mundo), identificação “iterativa” (por participação, similitude, analogia) que aproxima homem e animal diminuindo a distância entre natureza/cultura e princípio de organização social (exogamia) que é apropriado de maneira reflexiva pela consciência social. Desta forma, ficavam unidos, sob um mesmo conceito, tudo o que seria a exterioridade da razão ocidental , marcada pelo desencantamento do mundo, pela crítica da potência cognitiva da analogia e pela possibilidade apropriação reflexiva do que fundamenta o vínculo social. Lévi-Strauss identificou claramente o que estava em jogo na constituição da categoria de “totemismo” (invenção de J. Ferguson McLennan em 1869-1870 com os artigos “The worship of animal and plants”): “A voga da histeria e do totemismo são contemporâneas, elas nasceram no mesmo meio de civilização; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela tendência comum de vários ramos da ciência, em volta do fim do século XIX de cosntituir separadamente – e sob a forma, gostaríamos de dizer, de uma natureza – fenômenos
61 FREUD, 62 FREUD,
Totem e tabu – Primeiro capítulo idem
humanos que os cientistas preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim de proteger a boa consciência que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos”63. Desta forma, Lévi-Strauss pode afirmar que o totemismo seria, sobretudo, uma projeção, para fora de nosso universo, com atitudes mentais incompatíveis com as expectativas de modernização social e religiosa. Projeção que, à sua maneira, Freud acaba por fazer com que ela retorne a fim de iluminar nossa própria sociedade, um pouco como Marx fez com o conceito de “fetichismo”. “Toda civilização tem tendência a superestimar a orientação objetiva de seu pensamento”64, dirá o antropólogo em outra ocasião. Uma análise detalhada do dito pensamento selvagem demonstra, primeiro, quão raro é a relação entre totemismo e exogamia, segundo, o caráter metafórico da relação ao totem: dizer que um clã A descende do “urso” e que um clã B descende da águia é apenas uma maneira abreviada de dizer que a relação entre A e B é análoga a uma relação entre espécies. O mundo animal é pois pensado a partir de necessidades de organização do mundo social. Para que isto seja possível, as espécies animais são classificadas a partir de sistemas de oposições. Ou seja, longe de uma simples identificação iterativa entre homem e natureza, trata-se, no totemismo, de organização de um sistema social de classificação a partir de projeção de oposições entre elementos da natureza. Desta forma, tais povos conseguem organizar um sistema de oposições e descontinuidade que, ao mesmo tempo, impede a descontinuidade entre em relação à natureza. Não é sem ironia que Lévi-Strauss lembrará que tal desejo de apreensão global destes dois aspectos do real (o contínuo e o descontínuo) não era estranho à filosofia contemporânea, em especial a de Bergson. Dito isto, podemos voltar ao texto freudiano. Freud insiste na centralidade do problema da exogamia no interior do totemismo. Ele segue Frazer quando este afirma o caráter absolutamente especial do problema do incesto, já que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas tribos em questão da Austrália é a morte. Isto leva Freud a afirmar: “Tais selvagens nos fazem ver um grau extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao incesto, isto associado a uma particularidade que não compreendemos muito bem: a substituição do parentesco real pelo parentesco totêmico”65. Ou seja, a interdição do incesto não cai apenas sob parentes consangüíneos, o que mostraria como tais povos são mais sensíveis que nós ao incesto. Tal horror do incesto não tem como fruto apenas normas de interdição. Uma série de costumes e regras que visam legislar sobre o contato entre parentes próximos estariam também presentes. Freud fornece uma larga lista de exemplos, quase todos eles vindos de Frazer, que não convém citar aqui. Há um grande espaço dedicado à maneira com que tais povos legislam, de maneira feroz, o contato entre genro e sogra. Por fim, o último parágrafo do capítulo é dedicado a algumas considerações sobre a similitude de comportamento entre a criança, o neurótico e o selvagem a respeito do problema do incesto. Freud lembra, baseado em sua teoria da sexualidade infantil, que as primeiras escolhas sexuais da criança são fundamentalmente incestuosas (já que ela toma por objeto de investimento libidinal aqueles que compõem a esfera do seu primeiro núcleo de socialização). Da mesma forma, a neurose seria marcada pela impossibilidade de certos adultos se liberarem do peso de tais escolhas incestuosas 63 LEVI-STRAUSS, Le
totémisme aujourd´hui, p. 6 pensée sauvage, p. 13 65 FREUD, Totem e tabu 64 LEVI-STRAUSS, La
Freud como teórico da modernidade Aula 3 Na aula passada, começamos a leitura de Totem e tabu através do comentário do primeiro de seus capítulos: O horror do incesto. Hoje continuaremos com o comentário do segundo capítulo: O tabu e a ambivalência de sentimentos. Vimos, na aula passada, como Freud começava nosso texto afirmando: “Uma comparação da psicologia dos povos primitivos, tal qual nos ensina a etnologia, e a psicologia do neurótico, tal qual a psicanálise nos faz conhecer, deverá mostrar várias concordâncias e nos permitirá observar de maneira nova, tanto em um quanto em outro domínio, o que já era conhecido”66. Esta era a pressuposição principal que abria o primeiro ensaio do nosso livro. Sabemos quais são os dois sentidos de uma comparação desta natureza em Freud: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. A fim de expor quais seriam as características maiores desta exterioridade da razão que Freud chama de “primitivo”, Freud apelou aos estudos de etnologia sobre tribos aborígines da Austrália, em especial os estudos de Frazer. Para a etnologia do final do século XIX e início do século XX, os aborígines apareciam como os selvagens por excelência, devido ao seu pretenso afastamento em relação ao contato com a civilização. E a fim de explicar a organização social marcada pelo pensamento primitivo, Freud segue a etonologia da época a fim de falar em totemismo. De fato, a definição que Freud utilizava do totemismo era clássica: “Mas, em geral, o que é um totem? Em geral um animal, comestível, inofensivo ou perigoso, temido, em casos raros uma planta ou uma força natural (chuva, água) que se encontra em uma relação particular com o clã (...) O totem é hereditário seja em linha materna, seja em linha paterna. É possível que o primeiro modo de transmissão tenha sido originário e só foi substituído pelo segundo mais tarde. O pertencimento ao totem é o fundamento de todas as obrigações sociais do australiano; de um lado, ele ultrapassa o pertencimento à tribo, de outro, ela joga o parentesco por consangüinidade a um segundo plano (...) Em quase todos os lugares em que o totem vigora, existe igualmente a lei segundo a qual os membros do mesmo totem não têm o direito de ter relações sexuais entre eles, muito menos de se casarem. É a exogamia ligada ao totem”67. Ou seja, o totemismo é, um fetichismo que faz com que um elemento da natureza seja elevado a objeto de culto, articulado a um modo de organização social que determina os membros de um grupo social através da identificação de todos a um elemento da natureza e à obrigação de exogamia que permite o estabelecimento de trocas entre grupos. Assim, ficam ligados: fetichismo que fornece qualidades humanas a objetos naturais (ou seja, uma lógica do encantamento do mundo), identificação “iterativa” (por participação, similitude, analogia) que aproxima homem e animal diminuindo a distância entre natureza/cultura e princípio de organização social (exogamia) que é apropriado de maneira reflexiva pela consciência social. Desta forma, ficavam unidos, sob um mesmo conceito, tudo o que seria a exterioridade da razão ocidental , marcada pelo desencantamento do mundo, pela crítica da potência cognitiva da analogia e pela possibilidade apropriação reflexiva do que fundamenta o vínculo social. Lévi-Strauss 66 FREUD, 67 FREUD,
Totem e tabu – Primeiro capítulo idem
identificou claramente o que estava em jogo na constituição da categoria de “totemismo”: “A voga da histeria e do totemismo são contemporâneas, elas nasceram no mesmo meio de civilização; e suas desaventuras paralelas se explicam, primeiro, pela tendência comum de vários ramos da ciência, em volta do fim do século XIX de constituir separadamente – e sob a forma, gostaríamos de dizer, de uma natureza – fenômenos humanos que os cientistas preferiam definir como exteriores ao universo morais, isto a fim de proteger a boa consciência que eles sentiam vis-a-vis dos mesmos”68. Desta forma, Lévi-Strauss pode afirmar que o totemismo seria, sobretudo, uma projeção, para fora de nosso universo, de atitudes mentais incompatíveis com as expectativas de modernização social e religiosa. Projeção que, à sua maneira, Freud acaba por fazer com que ela retorne a fim de iluminar nossa própria sociedade, um pouco como Marx fez com o conceito de “fetichismo”. “Toda civilização tem tendência a superestimar a orientação objetiva de seu pensamento”69, dirá o antropólogo em outra ocasião. Por seu lado, Vimos como Freud insistia na centralidade do problema da exogamia no interior do totemismo. Ele seguia Frazer quando este afirmava o caráter absolutamente especial do problema do incesto, já que a penalidade para qualquer tipo de incesto nas tribos em questão da Austrália é a morte. Isto leva Freud a afirmar: “Tais selvagens nos fazem ver um grau extraordinariamente elevado de horror ao incesto ou de sensibilidade ao incesto, isto associado a uma particularidade que não compreendemos muito bem: a substituição do parentesco real pelo parentesco totêmico”70. Ou seja, a interdição do incesto não cai apenas sob parentes consangüíneos, o que mostraria como tais povos são mais sensíveis que nós ao incesto. Tal horror do incesto não tem como fruto apenas normas de interdição. Uma série de costumes e regras que visam legislar sobre o contato entre parentes próximos estariam também presentes. Por fim, o último parágrafo do capítulo era dedicado a algumas considerações sobre a similitude de comportamento entre a criança, o neurótico e o selvagem a respeito do problema do incesto. Freud lembrava, baseado em sua teoria da sexualidade infantil, que as primeiras escolhas sexuais da criança são fundamentalmente incestuosas (já que ela toma por objeto de investimento libidinal aqueles que compõem a esfera do seu primeiro núcleo de socialização). Da mesma forma, a neurose seria marcada por formações sintomáticas que indicam a impossibilidade de certos adultos se liberarem do peso de tais escolhas incestuosas. Tratava-se de uma maneira de insistir que o problema do incesto (vinculado à exogamia) era um tabu que podia ser interpretado tal como um sintoma neurótico. Como se os fatos sociais devessem ser compreendidos como sintomas cuja inteligibilidade se dá a partir do momento em que pressupomos o poder explicativo da teoria das pulsões no campo da análise do social. Esta será a perspectiva que Freud procurará implementar, principalmente, no segundo capítulo de seu livro.
O tabu e a ambivalência de sentimentos Ao iniciar o segundo capítulo de seu livro, Freud tem um problema armado. Tratase de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pré-modernas guarda semelhanças estruturas com sintomas neuróticos. Desta forma, abre-se a possibilidade de 68 LEVI-STRAUSS, Le
totémisme aujourd´hui, p. 6 pensée sauvage, p. 13 70 FREUD, Totem e tabu 69 LEVI-STRAUSS, La
mostrar como as sociedades produzem estruturas de organização que visam, principalmente, dar conta de conflitos pulsionais. Tais conflitos são, para Freud, o elemento fundador da cultura. Contrariamente a uma tradição que vincula a passagem á cultura ao conflito entre indivíduos isolados em seus núcleos privados de interesse, ou entre indivíduo e condições naturais externas desfavoráveis, Freud procura derivar a cultura de um conflito pulsional ou, se quisermos, de um conflito de determinação de interesses dos próprios sujeito e cujas raízes ganham forma através do mito antropogenético do assassinato do pai primevo. No entanto, como veremos em outras aulas, há uma diferença fundamental entre dizer que o conflito ganha forma através de um mito que tenta dar conta da origem dos processos sociais de repressão e de que o conflito é instaurado pelo mito. No segundo caso, temos a tese de que o conflito é resultante da repressão externa e posterior internalização das exigências repressivas à moções pulsionais. Já no primeiro caso, a idéia central é de que a repressão é apenas uma dentre as figuras possíveis de um conflito que, por sua vez, tem um peso ontológico. Veremos como Freud tende, de fato, a assumir esta posição, principalmente a partir de Para além do princípio do prazer. Esta maneira de derivar as estruturas sociais de conflitos pulsionais pode parecer, no mínimo, temerária por tender a reduzir conflitos sociais a motivos próprios a dinâmicas de indivíduos tomados de maneira isolada. No entanto, em Freud, as figurações do conflito sempre são socialmente determinadas e, por isto, historicamente modificáveis; o que não significa (como gostaria, por exemplo, Marcuse) assumir que é possível pensar uma ação política capaz de visar situações sociais nas quais a realidade do conflito não seria fundadora. É tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais são socialmente formalizados que Freud parte para a análise do tabu. Lembremos, inicialmente, que esta passagem do totemismo à análise do tabu é válida, já que o totemismo seria organizado a partir de interdições tabu a respeito do totem e a respeito do incesto. A fim de analisar o que está em jogo na formação do tabu, Freud reconstrói uma constelação semântica extremamente instrutiva: “Tabu é uma palavra polinésia cuja tradução apresenta dificuldades pois não possuímos mais a noção que ela designa. Esta era ainda familiar aos romanos da antiguidade; seu sacer era a mesma coisa que o tabu dos polinésios. O agios dos gregos, o kadesh dos hebreus deviam significar a mesma coisa que o que os polinésios exprimiam através do seu tabu”71. Mais a frente, Freud inserirá o termo “mana” no interior desta constelação semântica. Primeiramente, todos estes termos indicariam um certo sistema de interdições, uma separação de certos objetos do círculo comum de trocas e usos; separação esta que é a característica maior do que é elevado à condição de sagrado. No entanto, dois dispositivos chamam a atenção de Freud na análise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, tais interdições e separações não se inscrevem no interior de um sistema de justificação capaz de ser apropriado reflexivamente: “O que distingue o tabu das interdições morais é a ausência de integração em um sistema que afirmaria a necessidade de abstenção e a justificaria em um plano geral”72. Ou seja, por não poder ser apropriada reflexivamente, tais interdições aparecem enraizadas em comportamentos sociais de forma inconsciente (isto no sentido de sua motivação não ser um objeto da consciência).
71 FREUD, 72 FREUD,
Totem e tabu idem
Mas, por outro lado, e este é o ponto mais importante, os objetos e ações tabu são marcados por aquilo que Freud chama de “ambivalência de sentido”. Os objetos e ações tabu (assim como o que cai sob o nome de sacer ) são, ao mesmo tempo sagrados e malditos; consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposições totalmente contrárias. Neste sentido, vale a pena lembrar aqui do estudo de Giorgio Agamben que procura inserir este encaminhamento freudiano no interior de uma tendência, bastante difundida à época e que pode ser encontrada em Mauss, Durkheim, Robertson Smith, Wundt, de dar conta de: “uma pretensa ambigüidade originária do sagrado, calcada sobre a noção etnológica de tabu”73. Ele insiste que tal fenômeno estaria vinculado ao impacto do desencantamento do mundo próprio à modernidade com sua pretensa obsolescência das visões religiosas de mundo. Assim: “Na vida dos conceitos, há um momento em que eles perdem a sua inteligibilidade imediata e, como todo termo vazio, podem carregar-se de sentidos contraditórios. Para o fenômeno religioso, tal momento coincide com o nascimento da antropologia moderna no final do século passado, em cujo centro estão, não por acaso, noções ambivalentes como mana, tabu, sacer ”74. Por outro lado, trata-se também de insistir que sociedades pré-modernas teriam o fundamento de seu sistema teológico-jurídico marcado pelo que não se submete ao princípio de contradição, base tacitamente aceita de todo julgamento que se queira racional. Mas, no interior deste quadro, o lugar de Freud é, mais uma vez, dotado de complexidades suplementares. Pois o fato da ambivalência de sentido não é usado apenas para dar conta do que está em jogo no fundamento de sociedades pré-modernas. Há um pequeno texto no qual Freud trabalha a natureza ambivalente de termos nas formações oníricas (Sobre o sentido oposto de palavras originárias). Trata-se de demonstrar o caráter regressivo e arcaico da expressão do pensamento no sonho, como se o mundo pré-moderno estivesse tão presente que se desvelasse todas as vezes que dormimos. Em outro pequeno texto, Freud se propõe a analisar o sentimento de angústia provocado por situações e objetos familiares como duplos, repetições miméticas, imagens especulares etc. Novamente, ele joga com a ambivalência própria ao termo heimlich, cuja significação evolui em direção a uma coincidência com seu contrário unheimlich. Freud vincula tal angústia ao sentimento de perturbação da unidade do eu, como se a ambivalência revelasse aquilo que o princípio de auto-identidade fundador da noção de eu procura denegar [Freud fala de regressão a épocas em que o eu não estaria ainda claramente delimitado em relação ao mundo exterior e ao outro]. Nos dois casos, a ambivalência aparece como modo de manifestação do que é recalcado por processos de racionalização fundadores de noções constitutivas de identidade e unidade. Tais colocações podem ser interpretadas como o resultado do vínculo de Freud a uma noção relativamente trivial de modernidade que expulsa para fora de si, marcando com o selo da regressão e do arcaico tudo o que aparece como se organizando a partir de princípios exteriores a uma certa noção de pensamento racional. Neste sentido, é por uma razão estrutural que Freud tenta aproximar tabu e sintoma. Lembremos que, para Freud, o eu, enquanto núcleo do sistema percepçãoconsciência, é a parte organizada do isso. Se perguntarmos: ‘quais são os dispositivos de organização próprios ao eu ?’, veremos que tratam-se de dispositivos de ligação e de síntese. O eu tenta colocar em prática os princípios do processo secundário, estabelecendo 73 AGAMBEN, Homo 74 idem,
p. 88
sacer, p. 81
identidades de pensamento que impeçam a livre passagem de energia própria ao processo primário e a seus mecanismos de condensação, deslocamento e figuração. Mas essa passagem de energia livre a energia ligada só pode ser operacionalizada através do que Freud chama de Wortvorstellung : traços mnésicos derivados de percepções passadas e que estariam próximos daquilo que entendemos hoje por representações. E não é por acaso que se trata aqui de um sistema de representações que procura liquidar a sobredeterminação própria ao processo primário. É que estamos diante de uma forma de pensar que trabalha a partir de um princípio de identidade que não admite a internalização da negação ou, como dizia Hegel, a auto-negação da determinação. Exemplo claro de tal limite à negação é o fato dos sintomas aparecerem geralmente como índices do que Freud chama de ‘conflito de ambivalência’, quer dizer, como índices de uma contradição interna na determinação do valor de uma representação. A constituição do objeto fóbico do pequeno Hans (o medo de ser mordido por um cavalo) nos mostra bem esta lógica. Um dos pólos de produção da fobia vem do fato de que ele ama e odeia seu pai, ou seja, a mesma representação paternal é objeto de afeto e medo, o que provoca uma instabilidade no interior da identidade da representação. Para rejeitar tal ambivalência, Hans desloca a angústia diante do pai para uma angústia diante de cavalos e denega a monção agressiva contra o pai. A mesma lógica da ambivalência aparece como processo de produção dos sintomas histéricos: "Um sintoma histérico só pode aparecer quando duas realizações de desejos opostos, saídos de dois sitemas diferentes, vêem concorrer em uma mesma expressão ( Ausdruck )”75. Isto leva Freud, muitas vezes, a insistir que o sujeito deve ser capaz de manejar uma certa lógica da ambivalência, a internalizar negações de maneira reflexiva, o que desarma parte do processo de formação dos sintomas. Por fim, tudo se passa como se Freud, ao interpretar o tabu da mesma forma que interpreta sintomas neuróticos, nos levasse a vê-los também como substitutos a um conflito de ambivalência. A questão é: qual conflito o tabu substitui?
Os nossos próprios imperativos morais Mas antes de responder tal questão,.vale a pena insistirmos em um ponto que aparece de maneira central e recorrente em nosso texto: “Talvez pressintamos”, diz Freud, “que o tabu dos selvagens da Polinésia não está tão longe de nós quanto gostaríamos de crer, pois as interdições dos costumes e da moral às quais nós mesmos obedecemos poderiam aparentar-se, em sua essência, a este tabu primitivo e que a elucidação do tabu poderia jogar luzes na obscura origem de nosso próprio ´imperativo categórico´”76. A este respeito, Freud chega mesmo a falar em Tabugewissen (Consciência moral tabu) e Tabuschuldbewusstsein (Consciência de culpa/responsablidade tabu). Novamente, Freud se confronta com o problema do imperativo categórico no interior deste texto sobre a origem dos sentimentos morais e religiosos, isto a fim de mostrar que suas colocações sobre a exterioridade da razão visam dar conta, também destes dispositivos, que a própria razão constitui a fim de determinar os regimes de racionalização da dimensão prática. E novamente suas colocações parecem um completo despautério. Pois Freud havia definido o tabu exatamente como um conjunto de interdições e separações que não se inscrevem no interior de um sistema de justificação capaz de ser 75 FREUD, Die 76 FREUD,
Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1999, p. 575 Totem e tabu – O tabu e a ambivalência de sentimentos
apropriado reflexivamente, interdições animadas por motivações inconscientes idênticas aquelas que encontramos nos rituais obsessivo-compulsivo dos neuróticos. A princípio, nada mais distante do imperativo categórico, ou seja, de uma Lei incondicional e de aspirações universalizantes que o sujeito impõe livremente a si mesmo de maneira reflexiva a fim de exorcizar todo determinismo na dimensão prático, determinismo este que viria da determinação do agir pela exterioridade da causalidade natural. A não ser que Freud possa demonstrar como a “origem do nosso próprio imperativo categórico” é mais obscura do que aparenta (por ser empírica, e não resultante de uma determinação transcendental da vontade), como se algo vinculado à força do imperativo não pudesse ser reflexivamente posto, como se algo próprio ao seu fundamento não pudesse ser reflexivamente posto, tal como no caso do tabu. No caso do tabu, sua origem é, ao menos segundo Freud, a proibição de uma ação a propósito da qual há uma forte inclinação inconsciente. No entanto, tal proibição, embora inicialmente viesse de uma instância exterior, foi internalizada, fazendo com que o sujeito tenha, em seu interior, a ambivalência de duas disposições contrárias atuando ao mesmo tempo: a proibição internalizada e o desejo inconsciente: “O tabu é uma interdição muito antiga imposta de fora (por uma autoridade) e dirigida contra os desejos mais intensos dos homens. O desejo de transgredi-lo permanece no inconsciente, os homens que obedecem ao tabu tem uma relação ambivalente em relação o que está sob este regime. A força mágica atribuída ao tabu vincula-se à faculdade de induzir os homens em tentação, ela se comporta como um contágio porque o exemplo é contagioso e porque o desejo proibido se desloca em direção à outra coisa no inconsciente”77. Este é o esquema que Freud irá aplicar na compreensão dos três regimes de tabu que ele analisa em nosso capítulo, a saber, o tabu a respeito dos inimigos, a respeito dos soberanos e dos mortos. Em todos os casos, encontramos duas disposições contrárias (a rivalidade em relação ao soberano e a reverência, o desejo de morte e o respeito etc.) que acabam por determinar a ambivalência própria ao tabu. Vale a pena salientar ainda a centralidade deste processo de internalização de uma autoridade repressora, já que é através de processos de internalização da Lei que o sujeito poderia se socializar e constituir-se enquanto sujeito reconhecido pelo vínculo social78. A ligação ao tabu é, antes de mais nada, modo de participação social e de socialização. Não se trata apenas de obedecer, mas de internalizar um princípio a fim de poder ser reconhecido como sujeito. Toda a base da ambivalência vem do fato de que o mesmo dispositivo que constitui sujeitos como sujeitos através de processos de socialização é responsável pela repressão de desejos. Daí porque o que é uma interdição heterônoma deve ser vivenciado como uma determinação autônoma do próprio sujeito.[Freud insiste não apenas na internalização como processo de constituição de sujeitos, mas na projeção de percepções internas para o exterior como processo de formação de “nosso mundo externo”]. Partindo de colocações desta natureza, Freud afirma que: “A consciência moral (Gewissen) é a percepção interna da rejeição (Verwerfung ) de certos desejos que existem em nós”79. Tal compreensão da consciência moral a coloca automaticamente na dependência da consciência da culpa, já que o elemento determinante da moralidade é a percepção interna da rejeição de certos desejos proibidos. Isto significa transformar a 77 FREUD,
Totem e tabu este respeito, ver BENJAMIN, Jessica ; The end of internalization. 79 FREUD, Totem e tabu 78 A
culpabilidade em esteio fundamental para a moralidade. De fato, é isto que Freud procura fazer ao afirmar que: “o tabu é um mandamento da consciência moral, sua violação provoca um sentimento de culpa terrível tão natural quanto desconhecido no que diz respeito a sua origem”80. Este vínculo entre moralidade e culpabilidade é central em Freud pois um dos pontos fundamentais de sua perspectiva consiste em insistir que o sentimento de culpabilidade não é dedutível da consciência do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade não é conseqüência da consciência da moralidade, ela é a condição para o aparecimento da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em móbiles que permaneceriam inconscientes, tal como no caso do tabu. Móbiles estes que nos levam a uma cena na qual se revelaria a gênese empírica dos sentimentos morais. Daí porque Freud é tão atento a estas situações nas quais a obediência estrita à consciência moral não implica em decréscimo do sentimento de culpa. Trata-se de mostrar como o problema da culpabilidade está vinculado Fornecer uma matriz explicativa para a origem do sentimento de culpa será um dos objetivos maiores de Totem e tabu Pode parecer que esta maneira de inserir o problema da culpabilidade no interior da fundamentação da moral seja uma certa selvageria conceitual. Afinal, Kant só reconhecia um sentimento espontaneamente produzido como efeito da subordinação do sujeito á lei: o respeito ( Achtung ), um sentimento que não é vinculado ao cálculo do prazer ou do desprazer, já que é sentimento de admiração. Todo o argumento de Freud dependeria, em última instância, da capacidade em identificar, sob a máscara do respeito, algo da ordem da experiência de culpabilidade. O que não é absolutamente um despropósito, já que o respeito, em Kant, aparece muitas vezes como o que sustenta uma relação de auto julgamento moral indissociável da consciência da culpa. Neste sentido, se é verdade que: “em todos seus textos sobre a moral, Kant coloca no centro de suas reflexões a consciência da infração”81, então devemos lembrar que só há consciência da infração lá onde há um impulso em direção a um desejo submetido ao regime de interdição. A respeito da possível relação entre respeito e culpabilidade, vale a pena irmos ao capítulo da Metafísica dos costumes que leva o título sintomático de: "Do dever do homem em relação a si-mesmo como juiz natural de si mesmo". Kant fala aí de um tribunal interior inscrito no homem e no qual nossa conduta é julgada pela voz terrível da consciência moral. Ele chega a afirmar que: "a consciência moral do homem, a propósito de todos seus deveres, deve necessariamente conceber, como juiz de suas ações, um outro (a saber, o homem em geral). Dito isto, este outro pode muito bem ser tanto uma pessoa real quanto uma pessoa ideal que a razão se dá [e a qual ela deve respeito, diríamos nós]"82. Afirmações desta natureza levaram vários a sublinhar que a faticidade da Lei moral é indissociável de uma experiência de “culpabilidade objetiva”83. Como nos lembra Adorno, todas as concretizações da moral em Kant têm traços repressivos (a obediência, a obrigação, o medo, o dever, o respeito, a dor, a humilhação do amor-próprio, a subordinação da vontade à lei, a coerção inevitável exercida sobre todas as inclinações). O que o per mite afirmar que: “A irresistibilidade empírica da consciência moral em sua realidade psicológica de supereu garante, apesar do princípio transcendental da consciência 80 FREUD,
Totem e tabu
81 DAVID-MËNARD, La
folie dans la raison pure, op. cit., pp. 220-221 Metaphysik der Sitten, pp. 438-439 83 LACAN, S VII, p. 367 82 KANT, Die
moral, a faticidade da lei moral, o que, no entanto, para Kant, o desqualifica enquanto fundamentação ( Begründung ) da moral autônoma, da mesma forma que o impulso (Trieb) heterônomo”84. Mas a questão que fica diz respeito à maneira com que Freud procura determinar a origem deste que seria o problema fundamental da civilização moderna, ou seja, o sentimento de culpa enquanto saldo de processos de socialização. Para tanto, devemos esperar o último capítulo.
84 ADORNO,
ND, p. 268)
Freud como teórico da modernidade Aula 4 Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Totem e tabu comentando seu terceiro capítulo: Animismo, magia e onipotência do pensamento. Nós começamos lendo as considerações freudianas sobre o totemismo em sua relação com a exogamia e seu sistema de determinação do incesto. Vimos como a discussão a respeito do totemismo era uma forma de configurar o campo de manifestações sociais e disposições de comportamento que se situaria na exterioridade da razão, ou seja, fora dos processos de racionalização dos vínculos sociais tal como estariam em operação na modernidade ocidental. Vimos também que a aproximação freudiana entre o pensamento “primitivo” e a neurose comportava um duplo sentido: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. Ou seja, o verdadeiro alvo era a construção de condições para o desenvolvimento de uma crítica da modernidade a partir do impacto psíquico de seus modos de racionalização (que não deixavam de produzir arcaismos). A redução do imperativo categórico kantiano, dispositivo fundamental de racionalização da dimensão prática, à condição de tabu era apenas um momento de constituição deste procedimento crítico. Ao iniciar o segundo capítulo de seu livro, vimos como Freud tinha um problema armado. Tratava de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pré-modernas guardam semelhanças estruturais com sintomas neuróticos. Desta forma, abre-se a possibilidade de mostrar como as sociedades produzem estruturas de organização que visam, principalmente, dar conta de conflitos pulsionais. A tendência freudiana em insistir na universalidade do totemismo era, na verdade, resultado de uma perspectiva que procura afirmar que a uniformidade de estruturas sociais, ou ainda, que a uniformidade de um sistema de ilusões nos primórdios da humanidade seria resultado da própria uniformidade dos conflitos pulsionais que marcam a condição humana. Conflitos que admitem variações por se submeterem a uma certa plasticidade, mas que não admitem variantes. A ilusão própria ao totemismo e ao seu sistema de crenças era, assim, a primeira forma É tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais são socialmente formalizados que Freud parte para a análise do tabu. Lembremos, inicialmente, que esta passagem do totemismo à análise do tabu é válida, já que o totemismo seria organizado a partir de interdições tabu a respeito do totem e a respeito do incesto. A fim de analisar o que está em jogo na formação do tabu, Freud reconstrói uma constelação semântica extremamente instrutiva: “Tabu é uma palavra polinésia cuja tradução apresenta dificuldades pois não possuímos mais a noção que ela designa. Esta era ainda familiar aos romanos da antiguidade; seu sacer era a mesma coisa que o tabu dos polinésios. O agios dos gregos, o kadesh dos hebreus deviam significar a mesma coisa que o que os polinésios exprimiam através do seu tabu”85. Mais a frente, Freud inserirá o termo “mana” no interior desta constelação semântica. Primeiramente, todos estes termos indicariam um certo sistema de interdições, uma separação de certos objetos do círculo comum de trocas e usos; separação esta que é a característica maior do que é elevado à condição de sagrado. No entanto, dois dispositivos chamam a atenção de Freud na análise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, tais 85 FREUD,
Totem e tabu
interdições e separações não se inscrevem no interior de um sistema de justificação capaz de ser apropriado reflexivamente: “O que distingue o tabu das interdições morais é a ausência de integração em um sistema que afirmaria a necessidade de abstenção e a justificaria em um plano geral”86. Ou seja, por não poder ser apropriada reflexivamente, tais interdições aparecem enraizadas em comportamentos sociais de forma inconsciente (isto no sentido de sua motivação não ser um objeto da consciência). Mas, por outro lado, e este é o ponto mais importante, os objetos e ações tabu são marcados por aquilo que Freud chama de “ambivalência de sentido”. Os objetos e ações tabu (assim como o que cai sob o nome de sacer ) são, ao mesmo tempo sagrados e malditos; consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposições totalmente contrárias. Vimos como se tratava, entre outras coisas, de uma maneira de insistir que sociedades pré-modernas teriam o fundamento de seu sistema teológico-jurídico marcado pelo que não se submete ao princípio de contradição, base tacitamente aceita de todo julgamento que se queira racional. No entanto, o fato da ambivalência de sentido não era usado por Freud apenas para dar conta do que estava em jogo no fundamento de sociedades pré-modernas. A própria gênese do sintoma era resultante de um “conflito de ambivalência”, como se o sintoma fosse o resultado patológico de uma contradição interna na determinação do valor de uma representação. Vimos isto com o processo de constituição do objeto fóbico no caso do Pequeno Hans. Isto levará Freud, muitas vezes, a insistir que o sujeito deve ser capaz de manejar uma certa lógica da ambivalência, a internalizar negações de maneira reflexiva, o que desarma parte do processo de formação dos sintomas. Desta forma, o problema da ambivalência permitia a aproximação entre a estrutura do tabu e a estrutura do sintoma Mas a questão que ficava era: qual conflito o tabu substitui? Foi a fim de responder a tal questão que lembrei para vocês de uma afirmação maior do nosso texto: “Talvez pressintamos”, diz Freud, “que o tabu dos selvagens da Polinésia não está tão longe de nós quanto gostaríamos de crer, pois as interdições dos costumes e da moral às quais nós mesmos obedecemos poderiam aparentar-se, em sua essência, a este tabu primitivo e que a elucidação do tabu poderia jogar luzes na obscura origem de nosso próprio ´imperativo categórico´”87. A este respeito, Freud chega mesmo a falar em Tabugewissen (Consciência moral tabu) e Tabuschuldbewusstsein (Consciência de culpa/responsablidade tabu). A princípio, nada mais gratuito. Pois Freud havia definido o tabu exatamente como um conjunto de interdições e separações que não se inscrevem no interior de um sistema de justificação capaz de ser apropriado reflexivamente, interdições animadas por motivações inconscientes idênticas aquelas que encontramos nos rituais obsessivo-compulsivo dos neuróticos. A princípio, nada mais distante do imperativo categórico, ou seja, de uma Lei incondicional e de aspirações universalizantes que o sujeito impõe livremente a si mesmo de maneira reflexiva a fim de exorcizar todo determinismo na dimensão prático, determinismo este que viria da determinação do agir pela exterioridade da causalidade natural. A não ser que Freud possa demonstrar como a “origem do nosso próprio imperativo categórico” é mais obscura do que aparenta (por ser empírica, e não resultante de uma determinação transcendental da vontade), como se algo vinculado à força do
86 FREUD, 87 FREUD,
idem Totem e tabu – O tabu e a ambivalência de sentimentos
imperativo não pudesse ser reflexivamente posto, como se algo próprio ao seu fundamento não pudesse ser reflexivamente posto, tal como no caso do tabu. No caso do tabu, sua origem é, ao menos segundo Freud, a proibição de uma ação a propósito da qual há uma forte inclinação inconsciente. No entanto, tal proibição, embora inicialmente viesse de uma instância exterior, foi internalizada, fazendo com que o sujeito tenha, em seu interior, a ambivalência de duas disposições contrárias atuando ao mesmo tempo: a proibição internalizada e o desejo inconsciente. Vale a pena salientar ainda a centralidade deste processo de internalização de uma autoridade repressora, já que é através de processos de internalização da Lei que o sujeito poderia se socializar e constituir-se enquanto sujeito reconhecido pelo vínculo social. A ligação ao tabu é, antes de mais nada, modo de participação social, de socialização e de “con-formação”. Não se trata apenas de obedecer, mas de internalizar um princípio restritito em relação às moções pulsionais, isto a fim de poder ser reconhecido como sujeito. Toda a base da ambivalência vem do fato de que o mesmo dispositivo que constitui sujeitos como sujeitos através de processos de socialização é responsável pela repressão de desejos. Assim, a fim de ser reconhecido como sujeito, cada um deve expulsar para fora da consciência o desejo que vai contra a Lei repressora responsável exatamente por tal reconhecimento. Impasse resultante da compreensão dos processos de socialização como processos de repressão que, longe de serem uma especificidade de sociedades pré-modernas, encontra-se no núcleo de funcionamento das sociedade modernas com seus modos de racionalização da conduta individual. Partindo de colocações desta natureza, Freud afirma que: “A consciência moral (Gewissen) é a percepção interna da rejeição (Verwerfung ) de certos desejos que existem em nós”88. Tal compreensão da consciência moral a coloca automaticamente na dependência da consciência da culpa, já que o elemento determinante da moralidade é a percepção interna da rejeição de certos desejos proibidos. Isto significa transformar a culpabilidade em esteio fundamental para a moralidade. Este vínculo entre moralidade e culpabilidade é central em Freud pois um dos pontos fundamentais de sua perspectiva consiste em insistir que o sentimento de culpabilidade não é dedutível da consciência do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade não é conseqüência da consciência da moralidade, ela é a condição para o aparecimento da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em móbiles que permaneceriam inconscientes, tal como no caso do tabu. Móbiles estes que nos levam a uma cena na qual se revelaria a gênese empírica dos sentimentos morais. Daí porque Freud é tão atento a estas situações nas quais a obediência estrita à consciência moral não implica em decréscimo do sentimento de culpa. Fornecer uma matriz explicativa para a origem social do sentimento de culpa (como dispositivo de internalização da Lei e de recalcamento de moções pulsionais) será um dos objetivos maiores de Totem e tabu.
Animismo, magia e onipotência do pensamento Mas antes de desenvolver sua hipótese a respeito da emergência social do sentido de culpa, Freud no apresenta um curto capítulo no qual será questão de uma certa teoria psicológica das estruturas do “pensamento primitivo” e, principalmente, de uma teoria do 88 FREUD,
Totem e tabu
progresso histórico constituída, paralelamente, como teoria dos processos de maturação individual. Depois de avaliar o totemismo como modo de organização social e o tabu como modo de presença social da Lei, Freud toma como objetivo o animismo enquanto sistema social de crenças. A compreensão freudiana do animismo é, em larga medida, clássica. O animismo seria, no fundo, um regime de encantamento do mundo que: “povoa o mundo com uma infinidade de seres espirituais; eles [os animistas] fazem destes espíritos e deste demônios os autores de processos naturais e pensam que não apenas os animais e plantas são animados por estes, mas também os objetos inanimados do universo”89. Além do encantamento do mundo (que pode ganhar a forma de fetichismo e/ou de politeísmo), o animismo comportaria ainda a crença na autonomia da alma em relação ao corpo. Haveria assim um dualismo estrito na base do animismo que Freud vê como resultado de problemas de sentido derivados da confrontação com o fenômeno da morte. No entanto, notemos que este encantamento do mundo já é um modo de racionalização por fornecer um princípio geral de explicação dos fenômenos que implica na abstração da experiência imediata. Daí porque Freud pode afirmar que o animismo é uma “filosofia da natureza”: “um sistema de pensamento ( Denksystem), [já que] ele não fornece apenas a explicação de um fenômeno individual mas permite conceitualizar ( zu begreifen), a partir de um único ponto, o universo inteiro como um conjunto unificado (einen einzigen Zusammenhagen)”90. Este é um ponto central, pois permitirá a Freud insistir que o animismo já é uma elaboração complexa de conflitos que só poderão encontrar solução após um longo processo de maturação social que implica na revogação de certos sistemas de pensamento. É neste ponto que encontramos, em Freud, uma teoria da modernidade fundada, principalmente, na convergência entre processos de modernização social e processos de maturação subjetiva. Para Freud, o processo de modernização deve ser compreendido como repetição do desenvolvimento libidinal do sujeito. Filogênese e ontogênese estão submetidas à mesma lógica evolutiva devido àquilo que Freud chama de: “conservação [subjetiva] de traços mnésicos de heranças arcaicas [socialmente vivenciadas]”91. Seguindo uma visão positivista nunca renegada, Freud compreende a vida social a partir do desenvolvimento progressivo de três grandes visões do mundo (Weltanschauung ) : a animista, a religiosa e a científica. Cada uma equivaleria, de uma maneira muito aproximativa, a momentos de desenvolvimento subjetivo. O animismo articula-se com o narcisismo, a religião com a descoberta da autonomia do objeto (no caso, os primeiros objetos do desejo da criança, ou seja, os pais) e, por fim, a visão de mundo científica corresponderia à renúncia ao princípio de prazer e à adaptação à realidade. De fato, Freud não inovava ao propor uma articulação entre filogênese e ontogênese patrocinada pelo desenvolvimento libidinal. Podemos encontrar as raízes de tal perspectiva em Augusto Comte com sua teoria dos três estados gerais da humanidade (religioso, metafísico, científico). Notemos, por exemplo, o acento claramente “freudiano” desta afirmação de Comte: “O desenvolvimento individual reproduz necessariamente sob os 89 FREUD,
Totem e tabu – animismo, magia e onipotência do pensamento idem 91 FREUD, Der Mann Moses und die monotheistische Religion,in Gesammelte Werke, vol. XVI , op. cit., p. 207 90 FREUD,
nossos olhos, em uma sucessão mais rápida e familiar, cujo conjunto é então mais apreciável, embora menos pronunciado, as principais fases do desenvolvimento social. Tanto um quanto outro tem essencialmente como objetivo comum a subordinação, na medida do possível, da satisfação normal dos instintos pessoais ao exercício habitual dos instintos sociais, assim como o assujeitamento de nossas paixões às regras impostas por uma inteligência cada vez mais preponderante”92. No caso de Comte, tal similitude é, segundo Canguilhem: “a peça indispensável de uma concepção biológica de história [já que as leis do organismo social e do organismo biológico do indivíduo seriam as mesmas – ou seja, como se a história do homem fosse uma “história natural”] elaborada exatamente na época que a história começava a penetrar a biologia”93. No caso de Freud, não há como negar a existência de algo que guarda similaridades com esta “concepção biológica de história”, desde que, é claro, compreendamos o impacto de conceitos freudianos como pulsão e libido na configuração do campo da “natureza”. Impacto que impede a assunção de uma concepção “orgânica” e funcionalista de sociedade. Mas as semelhanças instrutivas com Comte não terminam aqui. Ao configurar as características principais da Weltanschauung animista, Freud afirma que ela seria marcada pelo encantamento do mundo resultante da crença na onipotência de um pensamento cuja capacidade cognitiva está vinculada às operações de analogia, similitude de participação, de contágio e imitação. A onipotência do pensamento implica aqui em tomar por realidade as formações próprias a um pensamento submetido à procura do prazer (pensamento que, por isto, opera a partir das leis de associação do processo primário e que desconsidera os princípios lógicos elementares). Daí porque Freud poderá dizer que, no estágio do pensamento animista, não há condições para o estabelecimento objetivo do “verdadeiro estado das coisas” (den wahren Sachverhalt ), isto devido a uma superestimação dos processos psíquicos que impede a distinção entre percepção e alucinação. Isto o leva a compreender a magia como modo instrumental de dominação da natureza fundamental no interior da visão de mundo animista. Um modo de dominação fundado no equívoco de “tomar uma conexão de idéias por uma conexão real”, segundo a fórmula de Tylor assumida por Freud, como se “a relação que existe entre as representações fossem igualmente pressuposta entre as coisas”. Novamente, a proximidade com um certo evolucionismo comteano é real. Ao falar sobre os três estados gerais da humanidade, Comte lembrará: “A inevitável necessidade de tal evolução intelectual tem por primeiro princípio elementar a tendência primitiva do homem em transpor involuntariamente o sentimento íntimo de sua própria natureza à condição de explicação radical de todos os fenômenos”. Transposição que levaria o homem a se colocar como “tipo universal”, o que Comte a dizer que: “podemos estabelecer que, inicialmente, o homem só conhece a si mesmo, assim, toda sua filosofia primitiva deve consistir em transportar, de maneira mais ou menos bem sucedida, esta unidade única espontaneamente a todos os outros assuntos que possa sucessivamente chamar sua atenção nascente. A aplicação posterior, que ele chega gradualmente a instituir, do mundo exterior à sua própria natureza constitui finalmente o sintoma mais irrecusável de sua plena maturidade filosófica”94.
92 COMTE,
Cours de philosophie positiva, leçon 51, p. 291 d´histoire et de philosophie des sciences, p. 98 94 COMTE, idem, p. 310 93 CANGUILHEM, Etues
Freud forneceu um nome para esta transposição do sentimento íntimo de sua própria natureza à condição de explicação radical de todos os fenômenos: narcisismo. E não é por acaso que, logo após Totem e tabu, o próximo texto importante que Freud escreverá traz por título Para introduzir o conceito de narcisismo. Voltaremos de maneira mais demorada ao conceito de narcisismo quando for questão da leitura de Psicologia das massas e análise do eu. À ocasião, veremos como, nas mãos da Escola de Frankfurt, o narcisismo se transformará em conceito maior para a análise de fatos sociais. Por enquanto, vale a pena levantar alguns traços gerais do problema. Para Freud, encontramos, na origem dos processos de julgamento, operações que seguem a lógica exclusiva do princípio do prazer. O sujeito procura se diferenciar pela primeira vez do mundo exterior e das moções pulsionais do isso determinando um princípio de auto-identidade e um centro de unidade funcional como o Eu. Uma diferenciação dentro/fora será o resultado de tais operações. Pois não podemos esquecer que o momento originário, cujo estatuto é sempre ambíguo na obra freudiana, é marcado pela indiferenciação geral entre interior e exterior, entre eu e mundo. O que levou Freud a afirmar que não existe inicialmente, no indivíduo, uma unidade comparável ao eu. A conseqüência epistêmica da pressuposição da indiferenciação geral era que: “a oposição entre subjetivo e objetivo não existe inicialmente”95. Este estado de indiferenciação geral e de inconsistência anterior à constituição do Eu como centro funcional e unidade sintética é chamado por Freud de auto-erotismo. Encontramos, em Totem e tabu, uma tentativa freudiana de encontrar uma fase histórica marcada pela lógica do auto-erotismo através da hipótese de Marett sobre as sociedades pré-animistas. Hipótese que Freud recusa-se a desenvolver, mesmo se ele a assume. Freud irá expor o processo de gênese do Eu através dos modos com que o cálculo de prazer procura impor-se ao aparelho psíquico. O prazer é fundamentalmente uma atividade que procura impedir o aumento de energia libidinal livre, energia não ligada em representações de objeto. Ou seja, o prazer é fundamentalmente uma operação que visa ligar energia libidinal em representações de objetos. Ligação que seria outro nome para “satisfação” ( Befriedigung ). Mas para tanto, o Eu precisará submeter, ao princípio do prazer, a percepção de tudo o que se apresenta. Isto ele fará, inicialmente, ao: “introjetar tudo que é bom e expulsar para fora de si tudo o que é mal”96. Ou seja, o eu ainda não tem a sua disposição um princípio de objetividade, o que o leva a submeter a percepção ao princípio econômico de prazer expulsando para fora de si tudo o que rompe com o princípio de constância no nível de excitações do aparelho psíquico. Freud falará das : “freqüentes, múltiplas e inevitáveis sensações de dor e de desprazer que o princípio de prazer, dominando sem limites, exige suprimir e evitar (aufheben und vermeiden)"97. Desta forma, o Eu nasce através de um investimento libidinal que constitui os objetos de prazer a partir da figura do próprio Eu, um investimento libidinal narcísico. No entanto, este sistema narcísico é frágil por não permitir distinções seguras entre percepção e alucinação. E é por esta razão que a frustração (Versangung ) aparece em Freud como elemento fundamental de orientação do aparelho psíquico a partir de uma prova de realidade. 95 FREUD,
GW vol. XIV, p. 13. idem, p. 14. 97 FREUD, idem, p. 252 96 FREUD,
Por sua vez, a religião se desenvolveria a partir do momento em que o desamparo ( Hilflosigkeit ) aparece enquanto consciência da desintegração da possibilidade de apreensão do sentido como totalidade de relações. As operações analógicas próprias ao animismo pressupunham a participação do homem no seio da natureza, modo de participação que deve ser compreendido como figura de imanência de uma experiência de sentido pensada como totalidade de relações disponíveis à apreensão. Já as construções ético-religiosas de mundo se edificariam sobre uma ruptura entre homem e natureza cuja manifestação fenomenológica se daria através da figura do desamparo. Tais construções apareceriam pois como modos de defesa contra tal desamparo sentido pelo sujeito ao se defrontar com a irredutibilidade da contingência de sua posição existencial ; posição que em Freud está sempre ligada a uma certa antropologia da finitude através das figuras da assunção da morte, da diferença sexual ou da contingência absoluta do objeto do desejo Neste sentido, para além do desamparo estritamente compreendido como experiência subjetiva vinculada à angústia cuja fonte encontra-se nos desdobramentos do estado de prematuração do bebê ao nascer (com sua incompletude funcional e sua insuficiência motora), o uso freudiano da noção de desamparo no interior desta teoria evolucionista das concepções de mundo pode nos levar a uma articulação complementar. Pois devemos estar atentos ao fato da temática do desamparo ganhar relevância exatamente em um momento histórico de desintegração da possibilidade de apreensão do sentido como totalidade de relações e de ruptura de um pensamento da participação entre homem e natureza. Através da noção de desamparo, Freud pode trabalhar as.incidências clínicas de um certo diagnóstico de época vinculado aos processos de desencantamento do mundo e de autonomização das esferas de valores; um diagnóstico bem sumarizado na afirmação : “para o homem civilizado, a morte não tem significado”, pois, “ele a prende apenas a minúscula parte do que a vida do espírito tem sempre de novo, e o que ele aprende é sempre algo provisório e não definitivo, e portanto para ele a morte é uma ocorrência sem significado” (WEBER, Ensaios de sociologia, São Paulo, LTD , p. 166). Além da morte, a psicanálise lembra que a diferença sexual e as escolhas de objeto também aparecem como manifestação da pura contingência. Devido às experiências no interior do núcleo familiar, e devido também ao fato do complexo de Édipo aparecer em Freud desde o início como o dispositivo de socialização do desejo no interior da cultura, a formação de tal sistema de defesa contra o desamparo será pensada a partir dos desdobramentos da estruturação do supereu, já que esta instância psíquica encontra sua gênese no medo da perda do amor daquele capaz de livrar o sujeito do desamparo98. A este respeito, lembremos de alguns traços gerais dos processos de socialização próprios à família burguesa. Relação marcada pela sobreposição entre rivalidade e identificação que aparece de maneira mais visível no conflito entre o filho e aquele que sustenta a lei paterna. Para ser reconhecido como sujeito e como objeto de amor no interior da esfera familiar, faz-se necessário que o sujeito se identifique exatamente com aquele que sustenta uma lei repressora em relação às exigências pulsionais. O resultado é a internalização psíquica de uma ”instância moral de observação”, no caso, o supereu derivado desta identificação parental. A internalização da lei paterna através do supereu é 98
Isto leva a Freud afirmar que : “o sentimento de culpa é claramente apenas o medo da perda de amor, uma ansiedade social” (FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op; cit., p. 85)
assim, para Freud, signo sempre legível de uma demanda de amor, e saber-se objeto amado por um Outro (que é representante da Lei simbólica) tem, para o sujeito, o valor da anulação de uma posição existencial de pura contingência. Isto explicaria porque, para Freud, as representações da divindade serão assim necessariamente portadoras de traços superegóicos. Isto levará Freud, por exemplo, a afirmar que : “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior” (FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , p. 177). Dentro deste quadro, a visão de mundo científica, esta no interior da qual a psicanálise, aos olhos de Freud, se move, apareceria como o discurso desencantado que deve dar lugar à defesa neurótica contra o desamparo promovido pelas construções éticoreligiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso científico deve necessariamente ser acompanhado da afirmação de uma antropologia da finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez ( Kleinheit ) e submete-se à contingência da morte. Na visão de mundo científica, o sujeito deverá : “assumir todo o seu desamparo e sua insignificância (Geringfügigkeit ) no curso do mundo” 99. No entanto, a afirmação de tal antropologia significa a diminuição do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Pois a afirmação da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipação na medida em que ela limita a demanda de amor por representações superegóicas. Isto leva Freud a afirmar que : “chegou a hora de substituir os sucessos do recalcamento pelos resultados do trabalho racional do espírito”100 , já que “o progresso no trabalho científico realiza-se de maneira similar ao progresso analítico”101. Ou seja, há um certo horizonte de reconciliação em Freud que não passa pela adequação positiva entre exigências pulsionais e estrutura social, mas pela afirmação do desamparo como protocolo de emancipação devido a abertura possível a um pensamento da contingência. Lembremos ainda que, a visão freudiana do discurso científico será fundamentalmente positivista, apesar da sua crítica à transparência da consciência e aos processos imaginários de projeção e introjeção próprios à maneira com que o eu opera enformações (Gestaltung ) do mundo exterior (FREUD, Totem und tabu, op. cit., p. 48).Para Freud, o discurso científico é realista e correspondencialista, já que a verdade é aqui compreendida como acesso epistêmico positivo ao real: “coincidência com o mundo exterior real” (übereinstimung mit der realen Aussenwelt ) (FREUD, Neue Folge, op. cit., p. 184). Por outro lado, o progresso científico seria cumulativo: “as transformações das opiniões científicas são desenvolvimento progressivo, e não rupturas (Umsturz)” (idem, p. 56) No entanto, para Freud, a modernidade prometida pelo advento da visão de mundo científica está bloqueada enquanto modernização sócio-cultural. Pois o desencantamento do mundo prometido pela psicanálise (e pelo discurso científico) só poderá ocorrer a partir do momento em que os vínculos sócio-culturais e os conflitos sociais não forem mais regulados através da saída neurótica do complexo de Édipo na qual socialização e repressão aparecem como processos convergentes devido a solidificação do supereu como instância (FREUD, Die Zukunft einer Illusion in Gesammelte Werke, vol. XIV, p. 373) idem, p. 368 101 FREUD, Neue Folge, op. cit., , p. 188 100 FREUD,
repressora. Enquanto isto não ocorre, a estrutura psíquica do sujeito moderno o deixa vulnerável à incorporação sócio-cultural através de figuras sociais do supereu, como àquelas que animam as crenças religiosas, as lideranças carismáticas102 ou a ética do trabalho baseada na renúncia pulsional. Para Freud, tudo se passa como se esferas sociais de valores obedecessem a ritmos distintos de desenvolvimento. Se o discurso científico traz uma visão desencantada de mundo clinicamente implementada pela psicanálise, visão na qual o campo de fenômenos não se submete mais a concepções totalizantes de mundo, isto não impede que as esferas da reprodução material da vida sejam ainda “encantadas” devido à constituição superegóica de figuras sociais de autoridade.
102
Isto segundo a noção de que, diante de lideranças carismáticas : “o indivíduo abandona seu ideal do eu ( Ichideal ) e o troca pelo ideal da massa, encarnado pelo líder ( Führer )” (FREUD, Massenpsychologie und Ich-analyse, p. 144)
Freud como teórico da modernidade Aula 5 Na aula de hoje, terminaremos o primeiro dos quatro módulos que compõem nosso curso. Com isto, daremos conta do comentário do texto fundador de uma teoria social psicanaliticamente orientada: Totem e tabu. A aula será pois dedicada à leitura do último capítulo do livro, este que tem por título O retorno infantil do totemismo. É apenas nele que Freud expõe, enfim, sua hipótese maior a respeito da antropogênese dos vínculos sociais, ou seja, o mito do assassinato do pai primevo. Veremos qual sentido podemos dar à função e natureza desta construção freudiana. No entanto, antes de iniciarmos o comentário deste último capítulo (o mais extenso de todos), vale a pena reconstruir nosso itinerário até o momento, isto a fim de compreender quais são, exatamente, os problemas que o livro deverá resolver. Nós começamos o primeiro capítulo lendo as considerações freudianas sobre o totemismo em sua relação com a exogamia e com o sistema de determinação do incesto. Vimos como a discussão a respeito do totemismo era uma forma de configurar o campo de manifestações sociais e disposições de comportamento que se situaria na exterioridade da razão, ou seja, fora dos processos de racionalização dos vínculos sociais tal como estariam em operação na modernidade ocidental. Vimos também que a aproximação freudiana entre o pensamento “primitivo” e a neurose comportava um duplo sentido: não só fazer do primitivo um neurótico alijado do que dá corpo à nossa visão científica de mundo, mas insistir que nossa modernidade não cessa de produzir “primitivos”. Ou seja, o verdadeiro alvo era a construção de condições para o desenvolvimento de uma crítica da modernidade a partir do impacto psíquico de seus modos de racionalização (que não deixavam de produzir arcaismos). A redução do imperativo categórico kantiano, dispositivo fundamental de racionalização da dimensão prática, à condição de tabu era apenas um momento de constituição deste procedimento crítico. Ao iniciar o segundo capítulo de seu livro, vimos como Freud tinha um problema armado. Tratava de mostrar como os fatos sociais maiores de sociedades pré-modernas guardavam semelhanças estruturais com sintomas neuróticos. Desta forma, abria-se a possibilidade de mostrar como as sociedades produzem estruturas de organização que visam, principalmente, dar conta de conflitos pulsionais. A tendência freudiana em insistir na universalidade do totemismo era, na verdade, resultado de uma perspectiva que procura afirmar que a uniformidade de estruturas sociais, ou ainda, que a uniformidade de um sistema de ilusões nos primórdios da humanidade seria resultado da própria uniformidade dos conflitos pulsionais que marcam a condição humana. Conflitos que admitem variações por se submeterem a uma certa plasticidade, mas que não admitem variantes. Era tendo em vista pois a maneira com que conflitos pulsionais são socialmente formalizados que Freud partia para a análise do tabu. Dois dispositivos chamavam a atenção de Freud na análise do tabu e de seus correlatos. Primeiro, as interdições e separações tabu não se inscreviam no interior de um sistema de justificação capaz de ser apropriado reflexivamente, daí porque Freud podia afirmar que elas agiam de forma inconsciente. Por outro lado, os objetos e ações tabu são marcados por aquilo que Freud chama de “ambivalência de sentido”. Eles são, ao mesmo tempo sagrados e malditos; consagrados e impuros, como se, para eles, convergissem duas disposições totalmente contrárias. Vimos como esta era a maneira freudiana de aproximar a estrutura do tabu e a
estrutura do sintoma já que, para Freud, a própria gênese do sintoma era resultante de um “conflito de ambivalência”, como se o sintoma fosse o resultado patológico, uma forma “patológica” de resolver a contradição interna na determinação conflitual do valor de uma representação da consciência. Sendo assim, a pergunta que ficava era: de qual conflito o tabu é sintoma? Freud terminava o segundo capítulo lembrando que o interesse de tal pergunta não diz respeito apenas a sociedades nas quais o tabu aparece claramente como modo de relação entre o sujeito e a Lei. Nossas sociedades modernas conservariam, no cerne de seus processos de regulação da relação entre sujeito e Lei, estruturas que se assemelham às injunções tabu. Maneira de insistir que o conflito pulsional responsável pela produção do tabu estaria ainda em atuação no interior dos regimes de socialização em operação na modernidade. Neste sentido, a aproximação entre tabu e imperativo categórico visava lembrar que, se em sociedades pré-modernas, tais conflitos encontravam forma na dimensão social da Lei e de um sistema de crenças socialmente partilhado; em sociedades modernas, marcadas pelas exigências próprias do princípio de subjetividade, encontram forma na relação individual a uma Lei na qual o sujeito deve reconhecer a pura forma de sua vontade. De qual conflito o tabu é sintoma? Esta era a pergunta que precisava ser respondida a fim de compreender o que estava em jogo nas elaborações freudianas. Vimos como Freud insistia que a origem do tabu estava vinculada à proibição de uma ação a propósito da qual há uma forte inclinação inconsciente. No entanto, tal proibição, embora inicialmente viesse de uma instância exterior, fora internalizada, fazendo com que o sujeito tivesse, em seu interior, a ambivalência de duas disposições contrárias atuando ao mesmo tempo: a proibição internalizada e o desejo inconsciente. Toda socialização é normativa, ela é normatividade que se impõe à vida com suas exigências de satisfação pulsional. No entanto, não se tratava apenas de obedecer, mas de internalizar um princípio restritivo em relação às moções pulsionais (moções estas que, vale sempre a pena lembrar, são marcadas pela polimorfia, pela figura da circulação “livre” de energia), isto a fim de poder ser reconhecido como sujeito. O conflito era, pois, entre socialização e repressão, um conflito que só se resolvia através da culpabilização de desejos não socializados. Mas vimos ainda como Freud não procurava simplesmente afirmar que o sentimento de culpa era o artifício que permitia a internalização da Lei, como se a possibilidade da infração da Lei fosse o que instaurasse a experiência da culpabilidade (e como se a suspensão da Lei fosse o ato capaz de nos livrar do conflito a respeito do qual a culpabilidade é uma das figuras). Ao contrário, o sentimento de culpabilidade não é dedutível da consciência do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade não é conseqüência da consciência da moralidade, ela é a condição para o aparecimento da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em móbiles que permaneceriam inconscientes, tal como no caso do tabu. Móbiles estes que nos levam a uma cena na qual se revelaria a gênese empírica dos sentimentos morais. Para dar conta desta gênese empírica Vimos, na aula passada, como, antes de abordar de frente o problema da matriz explicativa para a gênese empírica dos sentimentos morais e dos vínculos socias que ainda imperavam na modernidade, Freud dedicava um capítulo a discorrer sobre uma certa teoria psicológica das estruturas do “pensamento primitivo” e, principalmente, uma teoria do progresso histórico constituída, paralelamente, como teoria dos processos de maturação individual.
Para Freud, o processo de modernização deve ser compreendido como repetição do desenvolvimento libidinal do sujeito. Filogênese e ontogênese estão submetidas à mesma lógica evolutiva devido àquilo que Freud chama de: “conservação [subjetiva] de traços mnésicos de heranças arcaicas [socialmente vivenciadas]”103. Seguindo uma visão positivista nunca renegada, Freud compreende a vida social a partir do desenvolvimento progressivo de três grandes visões do mundo (Weltanschauung ) : a animista, a religiosa e a científica. Cada uma equivaleria, de uma maneira muito aproximativa, a momentos de desenvolvimento subjetivo. O animismo articula-se com o narcisismo, a religião com a descoberta da autonomia do objeto (no caso, os primeiros objetos do desejo da criança, ou seja, os pais) e, por fim, a visão de mundo científica corresponderia à renúncia ao princípio de prazer e à adaptação à realidade. Esta teoria do progresso, cujos encaminhamentos estavam longe de constituir uma novidade, tinha uma função bastante clara no interior da economia do nosso texto. Antes de abordar o problema da gênese das obrigações sociais, Freud quer fornecer um quadro geral para a reorientação das possibilidades da modernidade. A seu ver, nossa época estaria bloqueada em suas potencialidades,. Daí porque Freud pode afirmar que a dita visão científica de mundo ainda não funciona como padrão de racionalização da vida social (a psicanálise seria, no fundo, uma das figuras desta exigência de racionalização). Lembremos rapidamente da estrutura desta teoria das três grandes visões de mundo. Ao configurar as características principais da Weltanschauung animista, Freud afirma que ela seria marcada pelo encantamento do mundo resultante da crença na onipotência de um pensamento cuja capacidade cognitiva está vinculada às operações de analogia, similitude de participação, de contágio e imitação. A onipotência do pensamento implica aqui em tomar por realidade as formações próprias a um pensamento submetido à procura do prazer (pensamento que, por isto, opera a partir das leis de associação do processo primário e que desconsidera os princípios lógicos elementares). Daí porque Freud poderá dizer que, no estágio do pensamento animista, não há condições para o estabelecimento objetivo do “verdadeiro estado das coisas” (den wahren Sachverhalt ), isto devido a uma superestimação dos processos psíquicos que impede a distinção entre percepção e alucinação. Por sua vez, a religião se desenvolveria a partir do momento em que o desamparo ( Hilflosigkeit ) aparece enquanto consciência da desintegração da possibilidade de apreensão do sentido como totalidade de relações. As operações analógicas próprias ao animismo pressupunham a participação do homem no seio da natureza, modo de participação que deve ser compreendido como figura de imanência de uma experiência de sentido pensada como totalidade de relações disponíveis à apreensão. Já as construções ético-religiosas de mundo se edificariam sobre uma ruptura entre homem e natureza cuja manifestação fenomenológica se daria através da figura do desamparo. Tais construções apareceriam pois como modos de defesa contra tal desamparo sentido pelo sujeito ao se defrontar com a irredutibilidade da contingência de sua posição existencial ; posição que em Freud está sempre ligada a uma certa antropologia da finitude através das figuras da assunção da morte, da diferença sexual ou da contingência absoluta do objeto do desejo Devido às experiências no interior do núcleo familiar, e devido também ao fato do complexo de Édipo aparecer em Freud desde o início como o dispositivo de socialização do 103 FREUD, Der
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Mann Moses und die monotheistische Religion,in Gesammelte Werke, vol. XVI , op. cit., p.
desejo no interior da cultura, a formação de tal sistema de defesa contra o desamparo será pensada a partir dos desdobramentos da estruturação do supereu, já que esta instância psíquica encontra sua gênese no medo da perda do amor daquele capaz de livrar o sujeito do desamparo. A internalização da lei paterna através do supereu é assim, para Freud, signo sempre legível de uma demanda de amor, e saber-se objeto amado por um Outro (que é representante da Lei simbólica) tem, para o sujeito, o valor da anulação de uma posição existencial de pura contingência. Na verdade, é esta fuga diante do desamparo que Freud procura figurar através do mito do pai primevo e da análise da gênese de figuras sociais do supereu. Dentro deste quadro, a visão de mundo científica, esta no interior da qual a psicanálise, aos olhos de Freud, se move, apareceria como o discurso desencantado que deve dar lugar à defesa neurótica contra o desamparo promovido pelas construções éticoreligiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso científico deve necessariamente ser acompanhado da afirmação de uma antropologia da finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez ( Kleinheit ) e submete-se à contingência da morte. Na visão de mundo científica, o sujeito deverá : “assumir todo o seu desamparo e sua insignificância (Geringfügigkeit ) no curso do mundo”104. No entanto, a afirmação de tal antropologia significa a diminuição do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Pois a afirmação da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipação na medida em que ela limita a demanda de amor por representações superegóicas. A verdadeira questão freudiana é: por que isto ainda não ocorreu? O que nossa modernidade deve abandonar para que tal emancipação ocorra?
O mito do pai primevo Antes de abordarmos o último capítulo de Totem e tabu, vale a pena colocar nossa leitura sob a égide da afirmação de Lévi-Strauss a respeito do mito que iremos estudar: “Freud dá conta, como sucesso, não do início da civilização, mas de seu presente. Partindo à procura da origem de uma proibição, ele consegue explicar não a razão pela qual o incesto é conscientemente condenado, mas porque ele é inconscientemente desejado”105. Tal afirmação é repetida, a sua maneira, por alguém a milhas de distância de Lévi-Strauss, Herbert Marcuse: “Se a hipótese de Freud [a respeito do pai primevo] não for corroborada por qualquer prova antropológica, terá de ser inteiramente rejeitada, excetuando o fato de que ela encaixa, numa seqüência de eventos catastróficos, toda a dialética histórica de dominação e, por conseguinte, elucida aspectos da civilização até aqui inexplicados”106. Estas duas afirmações convergem na defesa da força do mito freudiano em formalizar impasses e aspirações vivenciadas no presente. Neste sentido, a importância de Freud estaria no fato de ter fornecido um mito à altura daquilo que a modernidade colocava a si mesmo como questão. Fica para nós a tarefa de saber quais questões eram estas. De qualquer forma, como já foi dito, não será a primeira vez que a especulação criará mitos para poder dar conta da maneira com que sujeitos constroem para si representações fantasmáticas que parecem guiar as atitudes psicológicas presentes na determinação do engajamento na ação social. (FREUD, Die Zukunft einer Illusion in Gesammelte Werke, vol. XIV, p. 373) structures élémentaires de la parenté, p. 610 106 MARCUSE, Eros e civilização, p. 70 105 LEVI-STRAUSS, Les
Freud inicia seu texto retomando certas considerações sobre o totemismo que haviam sido esboçadas no primeiro capítulo. Inicialmente Freud havia insistido na relação privilegiada entre totemismo e exogamia, seguindo uma via defendida por Frazer. Agora, trata-se de tentar apreender qual a gênese possível de tais exigências de exogamia. Daí porque ele valoriza afirmações sobre o totem como esta: “Um totem, escreveu Frazer em seu primeiro ensaio, é um objeto material a respeito do qual o selvagem porta um respeito supersticioso pois ele acredita que entre sua própria pessoa e cada coisa desta espécie existe uma relação absolutamente particular”107. Tal relação absolutamente particular indicaria uma certa forma de participação: “quanto mais voltamos no tempo, mais evidente fica que o membro de uma clã se considera como fazendo parte da mesma espécie que seu totem”, como se os membros do clã descendessem de um totem elevado à condição de ancestral. Isto permite a Freud afirmar que a questão central do totemismo estaria presente nas relações entre a descendência totêmica e os imperativos de exogamia. Como este problema em vista, Freud passa em revista às teorias sobre a origem do totemismo, organizando, para isto três grupos explicativos. No primeiro, estariam explicações de cunho nominalista. O totem seria uma designação nominal através da qual um clã tomaria o nome de um animal de empréstimo a fim de realizar exigências de distinção. Posteriormente tal empréstimo teria se naturalizado, fazendo com que a ilusão da descendência totêmica fosse criada. No segundo grupo, estariam as ditas teses sociológicas que vêem no totemismo a representação visível de uma religião social. Por fim, as teses psicológicas baseadas na idéia de que o totemismo seria resultado da crença primitiva a respeito da transmigração das almas e da reprodução. Nenhuma destas explicações satisfaz Freud, já que todas elas parecem ignorar a relação necessária entre elaboração de conflitos pulsionais e formação de estruturas sociais, ou antes, entre economia libidinal e teoria social. Desta forma, ele passa então a construir, a partir de teorias distintas, um outro quadro explicativo para o fenômeno do totemismo. Dois nomes são fundamentais aqui: Charles Darwin com sua teoria da horda primitiva apresentada em A descendência do homem e Seleção em relação ao sexo, de 1871 e William Robertson Smith com sua teoria do festim totêmico apresentada em A religião dos semitas, de 1889. Baseado nas teorias de Darwin, Freud afirma que o estado social originário do homem estaria marcado pela vida em pequenas hordas no interior das quais o macho mais forte e mais velho impediria a promiscuidade sexual, produzindo com isto a exogamia. Para acoplar tal teoria aos esquemas próprios ao totemismo, bastou a Freud recorrer novamente às similitudes entre fato social e sintoma, no caso, sintomas infantis de fobia de animais. Vimos como Freud compreendia a lógica que regia a constituição do objeto fóbico do pequeno Hans (o medo de ser mordido por um cavalo). Um dos pólos de produção da fobia vem do fato de que ele ama e odeia seu pai, ou seja, a mesma representação paternal é objeto de afeto e medo, o que provoca uma instabilidade no interior da identidade da representação. Para rejeitar tal ambivalência, Hans desloca a angústia diante do pai para uma angústia diante de cavalos e denega a moção agressiva contra o pai. O cavalo aparece assim como um “substituto do pai (Vatersurrogat )”. É exatamente a mesma lógica que permitirá a Freud afirmar que o animal totem não seria outra coisa que uma representação substituta do pai, da mesma forma que o animal no interior de uma fobia infantil. 107 FREUD,
Totem und tabu, p. 125
Daí a afirmação central que permite a compreensão do sentido das interdições tabu através do uso do Complexo de Édipo: “Se é verdade que o animal totem é o pai, os dois principais mandamentos do totemismo – a interdição de matar o totem e de usar sexualmente uma mulher pertencente ao totem – coincidem, em conteúdo, com os dois crimes de Édipo, que matou seu pai e tomou sua mãe por mulher, assim como coincidem com os dois desejos originários da criança, cujo recalcamento insuficiente ou o despertar formam o núcleo de todas as psiconeuroses”108. Afirmações como esta renderam várias críticas ao texto freudiano, já que se trata de assumir a universalidade do Complexo de Édipo (um complexo resultante de certas características específicas da família burguesa, como a sobreposição de rivalidade e identificação com a figura paterna) como dispositivo geral de socialização do desejo no interior da cultura. Por fim, Freud apóia-se em Robertson Smith a fim de insistir que o sacrifício e a festa são práticas sociais fundadoras e renovadoras dos vínculos sociais. Neste sentido, lá onde há sacrifício e festa há uma organização social baseada na circulação de dons (sacrifício) e no reconhecimento de uma Lei que se faz sentir no momento mesmo em que é suspensa (festa). Smith lembra que: ‘a forma mais antiga do sacrifício, anterior ao uso do fogo e ao conhecimento da agricultura, era o sacrifício animal cuja carne e sangue eram consumidos em comum pelo deus e seus adoradores”109 isto a fim de identificar o animal sacrificado e o animal totêmico. Daí a hipótese do “festim totêmico”: “O sacrifício era um sacramente, o vítima era um membro do clã. Na verdade, era o antigo animal totem, o próprio deus primitivo, através da sua morte e absorção, os membros do clã renovavam o confirmavam a semelhança que estes tinham em relação ao deus”110. A partir daí, as peças estão armadas para que Freud apresente a hipótese do assassinato do pai primevo, senhor da horda originária: “Um dia, os irmãos que tinham sido expulsos da hordas se uniram, mataram e comeram o pai, colocando assim um fim a horda paterna (...) Que eles tenham comido o cadáver, isto é evidente para o selvagem canibal. O pai originário tirânico fora certamente o modelo invejado e temido de cada um dos membros da irmandade. Assim, através do ato de comê-lo, eles realizaram a identificação com o pai (...) O festim totêmico, talvez a primeira festa da humanidade, seria a repetição deste gesto criminoso memorável que está no começo de tantas coisas: organizações sociais, restrições morais e religião (...) Eles odiavam o pai que representava um forte obstáculo ás suas necessidades de poder e às suas exigências sexuais, mas eles também o amavam e o admiravam. Uma vez que eles o eliminaram, satisfizeram seu ódio e realizaram seu desejo de com ele se identificar, as moções tenras que tinham sido violentadas reapareceram. Isto se produziu sob a forma do arrependimento (Reue) , desenvolve-se um sentimento de culpa que coincide com o arrependimento sentido coletivamente”111. Deste sentimento de culpa, segue-se a renúncia às mulheres desejadas (e, com ela, a exogamia), a conservação da organização social comunitária, assim como a preservação do lugar do pai primevo como um lugar vazio ocupado por um substituto, o totem, que deve a partir de então ser objeto de homenagens e cuidados. O totemismo aparece assim como um sistema de defesa contra o sentimento de culpa. Sem o totemismo, tal sentimento recrudesce novamente (o que explicaria seu retorno na modernidade). 108 FREUD, 109 idem 110 idem 111 idem
Totem e tabu
Com este esquema explicativo, Freud procura dar conta do advento da religião (que teria ]herdado do totemismo este esquema de sentimento de culpa em relação a uma representação paterna), assim como a transformação de uma “sociedade sem pais” em sociedade patriarcal. Sociedade, no entanto, em que a figura paterna é uma pálida encarnação desta representação do pai primevo: “Havia novamente pais, mas as conquistas sociais do clã fraterno não forma abandonadas e a diferença entre os novos pais da família e o pai primevo onipotente era muito grande, o que assegurou a perenidade da necessidade religiosa, assim como a persistência da nostalgia do pai”112. Por fim, tuido isto permite a Freud afirmar estar aí a prova de que encontramos, no Complexo de Édipo, o início da religião, da moral, da sociedade e da arte. Mas o que podemos dizer deste mito freudiano? Por que podemos dizer que a importância de Freud estaria no fato de ter fornecido um mito à altura daquilo que a modernidade colocava a si mesmo como questão? Ha duas dimensões do problema que mercem nossa atenção. A primeiro diz respeito a esta figura do poder que Freud apresenta através da hipótese do pai primevo. A segunda diz respeito à anterioridade da culpabilidade em relação ao estabelecimento da Lei social e da moralidade. Sobre o primeiro ponto, lembremos que o mito freudiano constrói o pai primevo como uma figura na qual convergem a enunciação soberana da Lei e exigências de regulação social que tocam, principalmente, expectativas de satisfação sexual. Como se uma genealogia do poder fosse, necessariamente, arqueologia da maneira com o que é da ordem do sexual é regulado no interior do tecido social. Não é por acaso que a posse do macho mais forte não é simples posse de bens, mas posse de mulheres. Freud acaba por dar forma a esta crença moderna de que o sexual transformara-se em fator central da política. Neste sentido, lembremos desta afirmação fundamental de Foucault: : ”o que é próprio das sociedades modernas não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o segredo”113. Um valorização que permitiu que algo da ordem das expectativas utópicas que animaram a esfera do político transformasse o que é da ordem do sexual em campo fundamental de intervenção social. O que explica a constatação surpresa de Foucault: “E perguntemo-nos como foi possível que o lirismo, a religiosidade que acompanharam durante tanto tempo o projeto revolucionário tenham sido, sociedades industriais e ocidentais, transferidas, pelo menos em boa parte, para o sexo”114. É tendo tais questões em mente que podemos ver o pai primevo freudiano como um estranha figuração, talvez a única possível à sensibilidade moderna, do lugar de exceção próprio à soberania. O lugar do pai primevo é um lugar soberano por deixar à vista esta articulação, que estaria escondida em toda formação social (que seria a dimensão recalcada de toda formação social “racionalizada”), onde a enunciação do poder e a apropriação do gozo se vinculam. O mito do pai primevo é assim a representação imaginária própria a um tempo vê a essência de todo poder como regulação e administração da satisfação subjetiva. Se o mito é aquilo que fornece uma matriz explicativa capaz de guiar a conduta dos sujeitos diante de certos conflitos socialmente vivenciados, então podemos dizer que, através do mito do pai primevo, Freud acaba por nos dizer (mesmo se a contragosto) que o sujeitos modernos agem como quem vê instituições e figuras de reconhecidas de autoridade como 112 idem
113 FOUCAULT, História 114 idem,
p. 13
da sexualidade I, p. 36
aquilo que instaura e é responsável por uma distribuição desigual das possibilidades de satisfação subjetiva. Maneira de conservar certas representações fantasmáticas de satisfação que só podem ter realidade fantasmática. As consequências políticas de tal representação imaginária serão exploradas em Psicologia das massas e análise do eu. Ao invés do que poderíamos normalmente esperar (ou seja, consolidação de demandas de “redistribuição”), as sociedades modernas estariam abertas ao retorno de figuras superegóicas de autoridade vindas na linha direta do mito do pai primevo ou que permitem a identificação com tais tipos ideais. Neste sentido, lembremos como algumas das grandes contribuições da Escola de Frankfurt na análise dos líderes fascistas era a insistência de que não estávamos diante de líderes que pregavam alguma forma de sistema repressivo “law and order”, mas de encarnações de sistemas sócio-políticos voltados para a mobilização contínua de exigências libidinais e de transgressões controladas. Daí porque eles lembravam que a verdadeira análise da ideologia fascista era uma análise da economia libidinal que suportava o vínculo a tal ideologia. Mas, sendo assim, o que dizer desta onipresença relativamente extemporânea do sentimento de culpa? Notemos como Freud manipula esta ambivalência determinante na relação do sujeito às figuras de autoridade que aparecem como repressivas. Pois o reconhecimento da culpa é, antes de mais nada, um modo muito peculiar de demanda de reconhecimento em relação àquele diante de quem me sinto culpado. Todo reconhecimento do sentimento de culpa é modo de demanda de amor (o primeiro estágio dos processos de reconhecimento). E é isto que faz com que a culpabilidade seja uma forma de resolver um conflito pulsional através do deslocamento da natureza do conflito para a relação com a Lei.
Freud como teórico da modernidade Aula 6 Com a aula de hoje, damos início ao segundo módulo de nosso curso, este dedicado ao comentário de psicologia das massas e análise do eu, de 1921. Como dissera anteriormente, este módulo tem quatro textos de apoio: Elementos de anti-semitismo, último capítulo da Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, Teoria freudiana e as estruturas da propaganda fascista, de Adorno, Liderança democrática e manipulação de massa, também de Adorno, além de Psicologia das massas, de Gustave Le Bon. Esta configuração de textos de apoio segue uma lógica clara: Gustave Le Bon é, juntamente com William McDougall, os dois psicólogos sociais que servem de base para Freud desenvolver suas considerações sobre uma teoria psicanalítica dos vínculos políticos em sociedades de massa. “Servir de base” é uma expressão que deve ser tomada aqui ao pé da letra. Freud se apóia em algumas problemáticas comuns à psicologia social da época a respeito da natureza das massas. Problemáticas que tinham, em Le Bon e McDougall dois divulgadores importantes. No entanto, Freud se apóia de forma tal que deforma completamente o sentido das elaborações dos dois, produzindo uma crítica dos processos de racionalização e modernização absolutamente estranha ao quadro teórico conservador de Le Bon e McDougall. Já vimos operações desta natureza em Totem e tabu, onde a reflexão antropológica a respeito da pretensa semelhança estrutural entre pensamento selvagem, infantil e patológico servia, na verdade, para fundamentar a crítica a certos processos de racionalização em operação no cerne da modernidade. Esta inversão astuta de sinais foi claramente percebida pela Escola de Frankfurt. Neste sentido, Psicologia das massas e análise do eu é o principal elemento de mediação entre a reflexão frankfurtiana da primeira geração (em especial Adorno e Horkheimer) e as elaborações psicanalíticas. Isto porque os frankfurtianos perceberam, no livro de Freud, o quadro teórico fundamental para uma teoria do totalitarismo (com algumas de suas figuras maiores, como o racismo e o fascismo) pensada como fenômeno interno à própria elaboração das estruturas de interação social na modernidade. Neste sentido, este livro é uma peça maior para uma teoria que procura pensar movimentos de auto-crítica da razão que levem em conta a dinâmica de interversões entre expectativas de emancipação e práticas de dominação tais como elas aparecem nos campos da vida social. Daí a sugestão de lermos estes três textos que traçam, de maneira clara, as estratégias de leitura e de recepção do texto freudiano por Adorno e Horkheimer. Isto se insere, ainda, no interior da exigência, formulada no início de nosso curso, de investigar o impacto da teoria freudiana no encaminhamento das estratégias do pensamento filosófico do século XX na constituição de um quadro de auto-crítica da razão, já que a psicanálise freudiana é, na verdade, uma teoria das patologias dos processos de modernização com suas lógicas de normatividade..Neste sentido, a fim de demonstrar a amplitude deste impacto vamos analisar, neste módulo, a relação entre o pensamento freudiano e a tradição filosófica alemã através da Escola de Frankfurt e, no módulo seguinte, este dedicado ao Mal-estar na civilização, a relação entre pensamento freudiano e a tradição filosófica francesa através do pós-estruturalismo de Michel Foucault e Gilles Deleuze. Quanto ao modo de organização de nosso módulo, ele será resultado de uma divisão do texto-base em quatro momentos maiores que serão comentados em quatro aulas. Na aula de hoje, analisaremos os capítulos I, II e III, onde é questão das bases de
encaminhamento e de configuração do problema a ser abordado pelo livro. Na aula seguinte, os capítulos estudados serão IV, V, VI, VII e VIII. Neles, Freud vai construindo uma teoria dos modos de interação social a partir da noção de identificação, noção esta que daria conta do que, nas teorias sociais da época, aparecia sob o nome de “sugestão”, “contágio”, entre outros. A terceira aula será dedicada aos capítulos IX e X e o foco central será a lógica freudiana de aproximação entre massa e horda primitiva. Por fim, a última aula será dedicada ao capítulo XI, onde Freud demonstra, através de uma tese que não deixa de ter inauditos traços “hegelianos”, como a legibilidade dos fenômenos sociais na modernidade dependeria do quadro conceitual posto por uma teoria da gênese social do Eu. A partir da aula que vem, o recurso aos textos frankfurtianos será uma constante.
Teoria social e teoria do Eu Dito isto, vale a pena esboçar algumas considerações gerais sobre a obra e suas estratégias antes de passarmos ao comentário direto do texto. A primeira destas considerações diz respeito ao momento de redação do texto. O ano de 1921 inaugura a última fase do pensamento de Freud. De maneira esquemática, podemos dizer que o cerne das elaborações teóricas freudianas, isto que ele chama de “metapsicologia” e que diz respeito aos conceitos fundamentais que orientam a prática analítica, encontra-se na teoria das pulsões. A teoria das pulsões fornece, em Freud, o solo para a inteligibilidade da conduta e dos conflitos psíquicos que são objetos da clínica analítica. Esta teoria tem, grosso modo, três fases. A primeira é marcada pelo dualismo entre pulsões sexuais e pulsões de auto-conservação (ou pulsões do eu), como se a conduta humana fosse resultante, principalmente, do jogo entre exigências de satisfação libidinal e exigências de auto-conservação no embate com a realidade, jogo entre o que se orienta a partir do princípio do prazer e o que se orienta a partir da internalização de um princípio de realidade. Esta teoria pulsional dura até 1914 ( Para introduzir o conceito de narcisismo) e dois conceitos são fundamentais para a reformulação do arcabouço freudiano. O primeiro é o conceito de narcisismo, não apenas como estrutura patológica vinculada à paranóia, mas como chave compreensiva para os processos de constituição do Eu como instância de auto-referência. Há uma dinâmica de formação do Eu que só pode ser compreendida através da análise de fenômenos como o narcisismo (veremos isto no final deste módulo). No entanto, o narcisismo permitirá a Freud reconhecer que: “as pulsões de auto-conservação também eram de natureza libidinal, eram pulsões sexuais que haviam tomado por objeto, ao invés dos objetos exteriores, o próprio eu”115. O outro conceito era o de supereu. Sua elaboração foi lenta e complexa. Embora o termo só apareça em 1923 com o texto O eu e o isso, quando Freud enfim apresentar a segunda tópica (eu/isso/supereu em contraposição à primeira tópica inconsciente/préconsciente/consciente) toda a problemática própria ao supereu já estava apresentada em Para introduzir o conceito de narcisismo e, principalmente, em Totem e tabu. Vimos, em Totem e tabu, a importância que Freud dava a processos de socialização pensados a partir da dio de internalização da Lei transmitida, inicialmente, no interior do núcleo familiar por instâncias familiares de autoridade. Este processo de internalização era responsável pela gênese da consciência moral (Gewissen), dos ideais sociais do Eu e do sentimento de culpa. Este conjunto heteróclito de funções em uma mesma instância psíquica era resultado da 115 FREUD,
G XIII, p. 231
tendência freudiana em convergir processos de socialização e processos de repressão, convergência esta que nascia da compreensão de que a gênese empírica dos ideais de conduta e da consciência moral era resultante da identificação com instâncias familiares de autoridade que eram, ao mesmo tempo, objeto de amor e de rivalidade. Esta Lei internalizada, “instância moral de observação”, para usar uma expressão de Freud, é o que o psicanalista compreende por supereu. No entanto, ao elaborar tal processo de internalização, Freud não deixava de insistir no caráter inconsciente de sua gênese e nas dificuldades em explicar como funcionava o investimento libidinal em uma instância responsável, exatamente, pela repressão de exigências pulsionais. Afinal, de onde viria esta força que leva o sujeito a sustentar uma instância que aparentemente o reprime e, em última instância, o destrói? Este é um problema que só encontrará um ecaminhamento adequado a partir da terceira teoria pulsional freudiana, esta marcada pelo dualismo pulsão de vida/pulsão de morte e que aparece pela primeira vez em 1920 com o texto Para-além do princípio do prazer. Notemos que, entre o primeiro dualismo e o segundo, há um período, entre 1914 e 1920 no qual Freud chega mesmo a admitir a possibilidade de um certo monismo pulsional. De qualquer forma, o importante para nós é esta maneira freudiana de derivar consequências clínicas de um problema eminentemente sociológico vindo da reflexão a respeito dos processos de socialização e de internalização da Lei. É levando em conta tal dinâmica que Freud pode enunciar, na abertura de seu Psicologia das massas e análise do eu: “A oposição entre psicologia individual e social, ou psicologia de massas, que a primeira vista parece tão importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de perto”116. Pois a vida psíquica não pode ser compreendida a partir de um modelo solipsista. Ela exige, desde seu início, uma estrutura na qual a relação ao outro aparece como peça constitutiva para a constituição das relações a si. Daí uma afirmação como: “Na vida psíquica dos indivíduos, o outro intervém regularmente como modelo, como objeto, como quem nos sustenta ( Helfer ) e como opositor (Gegner )”117. Sendo assim, Psicologia das massas é um texto que sente a última elaboração freudiana da teoria das pulsões, esta assentada sobre o dualismo pulsão de vida/pulsão de morte, e que está inserido em um lento movimento de elaboração da segunda tópica que encontra suas raízes, principalmente, em Totem e tabu. Por fim, sempre é bom insistir na continuidade entre os dois textos. De fato, se Totem e tabu aparece como uma antropologia psicanalítica visando fornecer, ao mesmo tempo, uma teoria do progresso social pensada a partir de uma teoria da maturação individual, uma teoria dos bloqueios dos processos de modernização devido à permanência de estruturas arcaicas nas dinâmicas de socialização e uma teoria antropogenética da passagem da natureza à cultura, Psicologia das massas visa expor as conseqüências propriamente políticas do que tinha sido elaborado no livro de 1913. Um outro aspecto importante do livro já está presente no próprio título: Psicologia das massas e análise do eu. Esta conjunção é mais forte do que parece. Se é fato que “a psicologia individual já é, desde o início, uma psicologia social”, é porque a psicologia das massas, a sua maneira, já é, desde o início, uma análise do Eu. Proposição temerária e aparentemente ingênua. Ela é tão temerária quanto estas tendências presentes em certas correntes da filosofia política de transpor para o campo social dinâmicas e problemas 116 FREUD, Psicologia 117 idem
das massas - introdução
próprios de uma filosofia da consciência. Por razões desta natureza, Psicologia das massas e análise do eu foi criticado, em várias situações por apresentar uma análise pretensamente simplista da natureza dos vínculos sociais em sociedades de massa, já que, ao invés de dar conta do impacto da autonomização das esferas de valores na modernidade e nos seus modos de legitimação, Freud teria preferido descrever processos de interação social que nunca dizem respeito, por exemplo, a relações entre membros da sociedade, mas apenas a relação destes membros com a instância superior de uma figura de liderança ou a relações entre membros mediadas pela instância superior do poder. Como se os sujeitos sempre se reportassem, de maneira direta, a instâncias personalizadas do poder, ou seja, como se as relações sócio-políticas devessem ser compreendidas a partir das categorias de relações individuais entre dois sujeitos. Ou seja, Freud agia como quem acredita que a integralidade dos processos de interação social sempre se reporta a um princípio único e soberano de poder. Como quem acredita que a expressão institucional do Estado, por exemplo, tenha sempre a tendência a submeter-se à figura de uma pessoa singular na posição de líder. Estratégia que implicaria em um estranho resquício de categorias da filosofia da consciência estranhamente transpostas para o quadro da análise da lógica do poder. Transposição inevitável quando se afirmar que a oposição ente a psicologia individual e a psicologia social, ou psicologia das massas, que a primeira vista parece tão importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de perto. A permanência deste enfoque em leitores atentos de Freud, como, por exemplo, Adorno e Horkheimer, teria levado comentadores como Honneth a denunciar um certo “déficit sociológico” guiando as pressuposições desta abordagem. Déficit sociológico (ou superávit psicanalítico, tudo depende da perspectiva de abordagem) que teriam levado os frankfurtianos a um impasse que se enuncia na seguinte forma: “Ao invés de questões sociológicas concernentes os modos de integração social e de conflito social, aparece aqui questões concernentes a influência recíproca entre pulsões psíquicas individuais e reprodução econômica – ou seja, a possível aproximação entre psicanálise e análise do sistema econômico”118. No entanto, para entendermos o que realmente está em jogo na abordagem freudiana, devemos lembrar que nosso livro parte de uma análise do advento moderno das massas. Seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procura compreender por que o comportamento individual é absolutamente distinto do comportamento dos indivíduos no interior das massas. Uma teoria da regressão será esboçada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o “primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas massas: “A massa seria uma reviviscência da horda originária. Da mesma forma que o homem originário (Urmensch) manteve-se virtualmente em cada indivíduo, a horda originária pode aparecer a partir de qualquer agregado humano”119. Mas para dar conta desta tendência a uma certa regressão que estaria inscrita na organização social das sociedades modernas de massa, Freud irá mobilizar uma teoria das identificações anteriormente usada para descrever o processo de constituição do Eu. Na verdade, tudo se passa como se a compreensão da gênese da figura moderna do Eu fosse a condição necessária para a elucidação do que está em jogo na determinação do comportamento socio-político no interior das sociedades de massa. Daí porque, é a relação do Eu com as instâncias e instituições responsáveis por processos de socialização que irá 118 HONNETH, 119 idem
Critique of power, p. 101
alojar o cerne do político. O resultado é esta impressão de redução subjetivista dos vínculos sociais à dimensão das relações atomizadas de sujeitos com as instâncias do poder. Dito isto, podemos entrar no comentário de nosso texto
Freud, leitor de Le Bon A introdução a Psicologia das massas deve ser lido, principalmente, como uma nota metodológica. Freud insiste de maneira reiterada na impossibilidade de se estabelecer distinções estritas entre a psicologia individual e psicologia social. O que só pode significar que uma clínica da subjetividade será, necessariamente, uma clínica de fenômenos sociais. Pois não há fato psicológico legível a partir de uma perspectiva solipsista, os modos de relação-a-si e a própria constituição de uma noção identitária como o si-mesmo é dependente destes fenômenos sociais que são: “as relações dos indivíduos aos seus pais, irmãos e irmãs, a seu objeto de amor, a seu professor e a seu médico”120. Freud chega mesmo a afirmar que a distinção entre atos psíquicos sociais e atos psíquicos narcísicos deve ser situada no interior da psicologia individual, já que não há ato psíquico narcísico, não há amor de si que não se oriente a partir da internalização de uma teleologia das relações sociais. Sendo assim, se todo verdadeiro fato psicológico é um fato próprio à teleologia da relações sociais, então a psicanálise deve ser colocar como clínica que se recusa a deixar de operar no ponto exato de contato entre estruturas da subjetividade e modos de interação social. Recusa resultante da certeza de que um campo é sempre exposição sintomática do outro e de que, se a cura sempre obedece à particularidade do caso, ela não pode, no entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar seus vínculos com a linguagem e com as instituições sociais. Como dissera anteriormente, sendo o campo de atuação restrito ao particular e sendo o set analítico um modo de interação com uma série de peculiaridades, não se segue daí que o trabalho do analista não deva levar em conta o modo com que os sujeitos investem libidinalmente os vínculos sociais. Neste sentido, a grande crítica de método que Freud faz a psicologia social de seu tempo pode ser sintetizada através da noção de abstração. Ao tomar o indivíduo isolado como “membro de uma linhagem, de um povo, uma casta, uma classe ou uma instituição”, a psicologia social passa por cima da estruturação sistêmica dos modos de interação social, ou seja, deste modo de interação social que vai progressivamente se abrindo dos primeiros contatos entre mãe e bebê à família, às instituições sociais e ao Estado. Desenvolvimento progressivo que implica que experiências primeiras de interação no interior do núcleo familiar servirão de base para desenvolvimento subseqüentes. Ainda hoje, encontramos perspectivas desta natureza em operação na reflexão filosófica. Lembraria apenas aqui da teoria do reconhecimento de Honneth, para quem os processos de socialização dependem de maneira determinante do ‘sucesso’ das experiências do bebê nas relações afetivas com a mãe. Assim, faz-se necessário que tal relação leve necessariamente a um certo : “estágio de segurança emocional que permita o sujeito provar, mas também manifestar tranqüilamente suas necessidades e sentimentos, assegurando assim a condição psíquica do desenvolvimento de todas as outras atitudes de respeito de si” (HONNETH, 2000, p. 131). Por outro lado, note-se que Freud não ignora a dependência das configurações familiares a estruturas sociais mais amplas. No entanto, quem diz dependência não diz 120 FREUD, Psicologia
das massas - introdução
subsunção simples. Por isto Freud afirma: de nada adiante tentar compreender a configuração dos processos de interação social postulando algum princípio abstrato como “pulsão gregária”, “pulsão social”, “group mind” etc. Devemos compreender como modos elementares de interação influenciam regimes de aplicação de princípios sociais mais gerais. Daí porque Freud termina insistindo: “Nossas expectativas são orientadas por duas possibilidades: que a pulsão social não seja nem originária nem indecomponível e que os inícios de sua formação possam ser encontrados em um círculo mais restrito, como por exemplo na família”121. A partir de tais considerações, Freud parte para uma certa revisão de literatura que ocupará os próximos dois capítulos. Tal revisão começa com o livro de Gustave Le Bon, La psychologie des foules, editado em 1895. A razão não deve ser procurada apenas no caráter fundador deste livro que, aos olhos de muitos, aparece como a inauguração da psicologia social e como a entficiação dos princípios de uma sociologia das massas de forte caráter conservador. De fato, Freud encontra uma problemática com a qual ele compartilha, embora marcado por um encaminhamento que lhe é estranho Em seu livro, Le Bon começa afirmando: “As massas sempre desempenharam um papel importante na história, mas nunca tão considerável quanto atualmente. A ação inconsciente das massas, substituindo a ação consciente dos indivíduos, representa uma das características da idade atual”122. Esta consciência do advento das massas à cena do político nas democracias modernas, advento que implica uma política de mobilização capaz de romper com o impérios seguro das leis e instituições, é o pano de fundo sócio-histórico das reflexões de Le Bon. Todo seu livro é uma tentativa de compreender o advento das massas como ator político como a uma regressão no sentido psicológico do termo. Daí porque ele insistirá que uma massa psicológica seria dotada de uma unidade mental resultante do desaparecimento da personalidade consciente dos indivíduos Le Bon chega a usar a idéia de hipnose para insistir no caráter inconsciente do comportamento dos indivíduos no interior da massa. Freud aceitará tal perspectiva ao afirmar que o comportamento da massa não pode ser visto como a somatória dos comportamentos individuais: “Devemos explicar o surpreendente fato de que este indivíduo sinta, pense e aja de uma maneira totalmente distinta daquela que esperávamos desde que entra em uma multidão de homens ( Menschenmenge) que adquiriu a qualidade de uma massa psicológica”123. Le Bon compreende tal mudança de comportamento como resultante do fato de: que “nosso atos conscientes derivam de um substrato inconsciente formado sobretudo por influências hereditárias (...) por trás das causas assumidas de nossos atos, encontram-se causas sociais ignoradas por nós”124. Tais causas resultantes de sedimentações que compõe “a alma de um povo” f ormariam um inconsciente coletivo responsável pela constituição da unidade mental da massa. Daí a afirmação que a psicologia das massas seria uma psicologias de processos de regressão: “Pelo simples fato de fazer parte de uma massa, o homem desce vários degraus na escada da civilização”125. De fato, Freud se serve deste esquema a fim de afirmar que. no interior da massa, o indivíduo poderia se livrar dos recalcamentos de suas moções pulsionais, o que acarretaria a 121 FREUD, Psicologia
das massas - introduçõa BON, Psychologie des foules, préface 123 FREUD, Psicologia das massas – capítulo II 124 LE BON, idem, p. 22 125 idem, p. 24 122 LE
desaparição dos sentimentos de responsabilidade e da consciência moral. Mas ele logo insiste em operar uma distinção extremamente significativa: o inconsciente de Le Bon, diz Freud, este inconsciente resultante da sedimentação de heranças arcaicas não é o inconsciente psicanalítico fundado em operações de recalcamento: “Nós não negamos que o núcleo do Eu (o Isso, como nomeamos mais tarde), ao qual a “herança arcaica” da alma humana pertence, seja inconsciente, mas nós distinguimos um ‘recalcamento inconsciente” que é uma parte desta herança. Este conceito de recalcamento falta em Le Bon”126. Quer dizer, falta uma elaboração clara da natureza dos conflitos psíquicos como motor das experiências sociais que podem aparecer herança de experiências históricas. A verdadeira questão é: quais os conflitos que levam sujeito a se integrarem a uma massa que se sustenta através da implementação de exigências libidinais? Neste sentido, não é um mero acaso que os dois exemplos privilegiados de massa para Freud não sejam, como poderíamos esperar, eclosões revolucionárias (como a Comuna de Paris, para Le Bon), mas o exército e a igreja: duas instituições que não pareceriam, a primeira vista, exemplos de regressão social. Pois se trata de afirmar que a lógica da regressão social, esta mesma que anteriormente foi usada para dar conta da tríade selvagem, criança, neurótico e que agora se vê acrescida da massa, é peça constitutiva que atua no cerne de nossas instituições (e não simplesmente nas força que visam desestabilizá-las). Um outro ponto central que leva Freud a se aproximar de Le Bon enuncia-se na afirmação: ‘A massa pensa por imagens que se chamam (hervorrufen) por associação, tal como acontece no homem isolado quando este dá livre curso a sua imaginação”127. Este pensar por imagens, pensar que segue a lógica da associação com suas regras de contiguidade e semelhança, pensar que explicaria fenômenos como o contágio social, a catarse e a sugestão, seria o ponto de partilha entre massa, pensamento selvagem, pensamento infantil e neurose: “Os raciocínios inferiores das massas são, como os raciocínios elevados, baseados em associações: mas as idéias associadas pelas massas tem, entre elas, apenas ligações aparentes de semelhança ou de sucessão. Elas encadeiam-se à maneira das idéias de um Esquimó que, sabendo por experiência que o gelo, corpo transparente, dissolve na boca, conclui que o vidro, corpo igualmente transparente, deve dissolver na boca também; ou do selvagem que acredita adquirir a bravura de um inimigo corajoso ao comer seu coração, ou do operário que, explorado pelo patrão, conclui que todos os patrões são exploradores”128. No entanto, percebemos novamente o deslocamento operado por Freud em idéias relativamente correntes de sua época. O modo de pensar que Freud descreve é aquele próprio aos processos primários do inconsciente. Neste sentido, eles não são arbitrários e vinculados ao erro, mas descrevem processos de encadeamento de representações absolutamente necessários do ponto de vista da dinâmica do desejo. Eles permitem a compreensão dos conflitos e desenvolvimentos que permitem a inteligibilidade de uma função intencional central como o desejo. Por outro lado, vemos como, novamente, a figura de um pensar por analogias, por similitudes aparece como pensar defeituoso que ignora os princípios elementares da lógica e do entendimento. Foucault e Adorno, por razões distintas, insistiram bastante neste ponto: como a razão moderna impôs à mimesis como figura de um pensar exilado das exigências 126 FREUD, Psicologia 127 idem, 128 LE
das massas, capítulo II
BON, idem, pp. 44-45
de racionalidade do entendimento. Desde o descrédito cartesiano à imaginação, o que tem afinidade mimética é negado enquanto algo dotado de potência cognitiva. Vale sempre a pena lembrar que a potência disruptiva da mimesis em sociedades pré-modernas implica na implementação social de processos de diferenciação que não são solidários da entificação do princípio de identidade, como é o caso no pensamento próprio ao conceito moderno de razão. Há ainda um ponto fundamental que deve ser sempre lembrado. Estes modos de pensar vinculados ao primado da imagem, modos de pensar próprios a‘fenômenos” como o contágio e a sugestão, são a base para Freud elaborar o dispositivo central da clínica analítica: a transferência. Enquanto atualização fantasmática de estruturas de relação de objeto no interior do processo analítico, a transferência é algo como um conceito que nasce dos móbiles usados para a compreensão de modos de interação social em sociedades de massa. Não é por outra razão que todos os elementos anteriores à elaboração psicanalítica da centralidade da transferência como fenômeno clínico estão aqui: a sugestão, a catarse, a hipnose. Isto demonstra como a clínica analítica, ao colocar o conceito de transferência como conceito analítico central, ao insistir que a relação entre paciente e analista só pode ser compreendida através de uma noção como transferência, coloca o problema das relações de poder no cerne da própria clínica. E ao vincular a cura àquilo que Freud chama de liquidação da transferência, ele vincula, necessariamente, a cura a uma reflexão sobre os dispositivos de poder na clínica. Aprofundaremos este ponto mais à frente. Por enquanto, devemos finalizar lembrando como Freud identifica o ponto cego das teorias de Le Bon, assim como as teorias de McDougall, na reflexão sobre a natureza do líder das massas. De nada adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder da liderança (seja uma pessoa, uma idéia ou isntituição) a partir de conceitos vagos como prestígio ou carisma. Mas antes de aprofundar a natureza da relação entre indivíduo e líder da massa, Freud passa à distinção de McDougall entre massas organizadas (group) dotadas de singularidade e responsáveis por processos de individuação e massas desorganizadas e efêmeras (crowd ) que parecem impedir toda e qualquer individuação. O fato significativo é que Freud irá privilegiar o primeiro caso como o caso paradigmático. Ou seja, de fato, a tradução inglesa de Strachey não estava totalmente incorreta: o diagnóstico freudiano é também uma group psychology. O que deixa a crítica freudiana ainda mais próximo de nossos modos de organização social.
Freud como teórico da modernidade Aula 7 “A oposição entre psicologia individual e social, ou psicologia de massas, que a primeira vista parece tão importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos mais de perto” (FREUD, Psicologia das massas e análise do eu) “Na verdade, o tabu permanece entre nós. Ainda que formulado negativamente e orientado em direção a outros conteúdos, ele, devido a sua natureza psicológica, não é outra coisa que o imperativo categórico de Kant, que atua de maneira compulsiva e rejeita toda motivação consciente” (FREUD, Totem e tabu) “O sentimento de culpa é o problema mais importante no desenvolvimento da civilização e o preço que pagamos por nosso avanço em termos de civilização é uma perda de felicidade devido a intensificação do sentimento de culpa” (FREUD, O mal-estar na civilização)
Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Psicologia das massas e análise do eu a partir do comentário dos capítulos IV a VIII. Nós vimos, na aula passada, como Freud partia de uma análise do advento moderno das massas. Seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procurava compreender por que o comportamento individual era absolutamente distinto do comportamento dos indivíduos no interior das massas. Vimos uma teoria da regressão ser esboçada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o “primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas massas: “A massa seria uma reviviscência da horda originária. Da mesma forma que o homem das origens manteve-se virtualmente em cada indivíduo isolado, a horda originária pode aparecer a partir de qualquer agregado humano”129. Mas para dar conta desta tendência a uma certa regressão que estaria inscrita na organização social das sociedades modernas de massa, Freud irá mobilizar uma teoria das identificações anteriormente usada para descrever o processo de constituição do Eu. Desta forma, Freud age como quem acredita que todo verdadeiro fato psicológico é um fato próprio à teleologia da relações sociais. Antes de demonstrar como se articula teoria das identificações e constituição das massas, Freud começa comentando alguns trabalhos determinantes no campo da psicologia social da época, principalmente os de Gustave Le Bon e William McDougall. Em seu livro, Le Bon começa afirmando: “As massas sempre desempenharam um papel importante na história, mas nunca tão considerável quanto atualmente. A ação inconsciente das massas, substituindo a ação consciente dos indivíduos, representa uma das características da idade atual”130. Todo seu livro é uma tentativa de compreender o advento das massas como ator político como a uma regressão no sentido psicológico do termo. Daí
129 FREUD, Psicologia 130 LE
das massas e análise do eu - introdução BON, Psychologie des foules, préface
porque ele insistirá que uma massa psicológica seria dotada de uma unidade mental resultante do desaparecimento da personalidade consciente dos indivíduos Le Bon compreende tal mudança de comportamento como resultante do fato de: que “nosso atos conscientes derivam de um substrato inconsciente formado sobretudo por influências hereditárias (...) por trás das causas assumidas de nossos atos, encontram-se causas sociais ignoradas por nós”131. Tais causas resultantes de sedimentações que compõe “a alma de um povo” formariam um inconsciente coletivo responsável pela constituição da unidade mental da massa. Daí a afirmação que a psicologia das massas seria uma psicologias de processos de regressão: “Pelo simples fato de fazer parte de uma massa, o homem desce vários degraus na escada da civilização”132. De fato, Freud se serve deste esquema a fim de afirmar que. no interior da massa, o indivíduo poderia se livrar dos recalcamentos de suas moções pulsionais, o que acarretaria a desaparição dos sentimentos de responsabilidade e da consciência moral. Mas ele logo insiste em operar uma distinção extremamente significativa: o inconsciente de Le Bon, diz Freud, este inconsciente resultante da sedimentação de heranças arcaicas não é o inconsciente psicanalítico fundado em operações de recalcamento: “Nós não negamos que o núcleo do Eu (o Isso, como nomeamos mais tarde), ao qual a “herança arcaica” da alma humana pertence, seja inconsciente, mas nós distinguimos um ‘recalcamento inconsciente” que é uma parte desta herança. Este conceito de recalcamento falta em Le Bon”133. Quer dizer, falta uma elaboração clara da natureza dos conflitos psíquicos como motor das experiências sociais que podem aparecer herança de experiências históricas. A verdadeira questão é: quais os conflitos que levam sujeito a se integrarem a uma massa que se sustenta através da implementação de exigências libidinais? Neste sentido, não é um mero acaso que os dois exemplos privilegiados de massa para Freud não sejam, como poderíamos esperar, eclosões revolucionárias (como a Comuna de Paris, para Le Bon), mas o exército e a igreja: duas instituições que não pareceriam, a primeira vista, exemplos de regressão social. Pois se trata de afirmar que a lógica da regressão social, esta mesma que anteriormente foi usada para dar conta da tríade selvagem, criança, neurótico e que agora se vê acrescida da massa, é peça constitutiva que atua no cerne de nossas instituições (e não simplesmente nas força que visam desestabilizá-las).Isto significa perguntar: “porque homens modernos retornam a estruturas de comportamento em contradição flagrante com seus próprios níveis de racionalidade e com o estágio atual da civilização tecnológica esclarecida”134. Freud analisa algumas característica dos pretensos processos de regressão no interior das massas, todos eles voltados à aproximação entre as estruturas do “pensamento selvagem” e do pensamento infantil. Mas ele termina esta parte introdutória identificando uma espécie de ponto cego das teorias de Le Bon, assim como as teorias de McDougall. Ponto este que se encontraria na reflexão sobre a natureza do líder das massas. De nada adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder da liderança (seja uma pessoa, uma idéia ou instituição) a partir de conceitos vagos como prestígio ou carisma. Para compreender a dinâmica do político nas sociedades modernas faz-se necessário uma teoria que vincule os processos de formação do eu e análise da natureza dos vínculos entre sujeitos e figuras de autoridade. Este é o problema central do livro e é ele que será o objeto 131 LE
BON, idem, p. 22 p. 24 133 FREUD, Psicologia das massas, capítulo II 134 ADORNO, Freudian theory ..., p. 412 132 idem,
das articulações presentes nos próximos capítulos. Trata-se de um problema que permitirá, a leitores como Adorno, encontrar neste livro a previsão: “da ascensão e natureza dos movimentos fascistas de massa através de categorias puramente psicológicas”135. Até porque, o problema da psicologia das massas estaria fortemente relacionado ao advento do narcisismo como problema central para a compreensão da categoria do sujeito na modernidade. Qual a relação entre advento das massas e narcisismo, relação aparentemente inconsistente (já que a massa foi definida exatamente como o que resulta do desaparecimento da personalidade consciente dos indivíduos) isto é o que veremos na próxima aula.
Sugestão e libido Freud inicia o capítulo IV relembrando o fato fundamental a respeito do qual uma psicologia das massas precisar dar conta: a exaltação dos afetos e consequente inibição do pensamento. Normalmente, a explicação para tal fato passava pela defesa da centralidade do fenômeno da sugestão para a compreensão do processo de constituição das massas. Haveria uma espécie de potência da imitação que explicaria a força de fenômenos fundamentais na relação entre indivíduo e líder (ou entre indivíduo e alguém que aparece momentaneamente como tipo ideal) como, por exemplo: a sugestão, o contágio e a cartase. Tratam-se de processos que, como vimos, remete a uma potência do pensar por imagens com suas regras de analogia e atualização imaginária. O problema freudiano dirá pois respeito à perspectiva de inteligibilidade da potência própria a estes fenômenos que constituiriam os vínculos sociais e os padrões de orientação da conduta no interior da massa. Notemos, ainda, que Freud parte, com isto, de uma questão sobre o que leva os indivíduos modernos a se comporem tendencialmente em massas. Freud fornece então um plano de compreensão de fenômenos como a sugestão através do conceito de libido: “Libido é um termo vindo da teoria da afetividade. Nós designamos assim a energia, considerada como grandeza quantitativa (quantitative Grösse) - ainda que por enquanto não mensurável - própria a estas pulsões que dizem respeito a tudo o que resumos com o nome de amor”136. Seguindo as tendências gerais da psicofísica de Helmholtz, Fechner, Brücke e Du-Bois Reymond, Freud procura um solo para a inteligibilidade da conduta através de um vocabulário energético herdado diretamente da termodinâmica. Desta forma, ao definir a libido como força quantitativamente variável que permite a comparação de processos e transposições no domínio da excitação sexual, energia endosomática plástica quantitativamente caracterizada, Freud atualiza, à sua maneira, uma longa tradição racionalista que procurava definir a psicologia como “física do sentido externo”, ou seja, como o que permite: “determinar as constantes quantitativas da sensação e as relações entre tais constantes”137. Devemos ler nesta perspectiva sua dependência epistêmica à psicofísica de Fechner, para quem “os princípios gerais da psicofísica envolvem apenas a manipulação de relações quantitativas”138, assim como de Helmholtz e 135 ADORNO, Freudian
theory and the patterns of fascist propaganda, p. 411 das massas – capítulo III 137 CANGUILHEM, Etudes d´histoire et de philosophie de la science, p. 370 138 FECHNER, Elements of psychophysics, p. 9. Lembremos ainda como a noção de energia cinética ( Lebendige Kraft ) de Fechner foi importante para a constituição do conceito freudiano de pulsão em sua tentativa de suspender o dualismo entre somático e psíquico. E tendo em vista tal suspensão que Fechner afirma : « Energia cinética empregada para cortar madeira e energia cinética usada no pensamento não são 136 FREUD, Psicologia
Du Bois-Reymond, para quem, por sua vez, só há, no organismo, forças físico-químicas em atuação. No entanto, ao invés de construir, a partir desta perspectiva energética, uma espécie de física social que procura derivar fatos socais de explicações mecanicistas, Freud procura fundar algo como uma economia libidinal baseada nos sistemas de trocas, deslocamentos e inversões de interesses e modos de investimento libidinal. Maneira de estabelecer relações de continuidade entre processos de interação aparentemente autônomos entre si (como as relações amorosas, os vínculos sociais, a submissão à autoridade etc). Lembremos, a este respeito, que a caracterização da libido como quantum de energia não é feita tendo em vista alguma forma de “mensuração” de processos psíquicos entre si. É verdade que Freud define o ponto de vista econômico (que, juntamente com o tópico e o dinâmico, compõe a perspectiva de apreensão de fatos metapsicológicos) como sendo aquele que: “se esforça em seguir os destinos (Schicksale) das grandezas de excitação ( Erregungsgrössen) e em obter uma estimativa (Schätzung ), ao menos, relativa destas”139. Mas a afirmação diz o que ela quer dizer. Se o problema da estimativa é afetado por uma cláusula de relativização, é para lembrar que o ponto realmente importante diz respeito à apreensão do trajeto, do “destino” dos quanta de energia libidinal140. Na verdade, isto demonstra como o ponto de vista econômico visa permitir a Freud pensar esta plasticidade própria a uma energia psíquica caracterizada, principalmente, pela sua capacidade em ser transposta, invertida (Freud usa, nestes casos, o termo Verkehrung ), desviada, recalcada, em suma, deslocada de maneira aparentemente inesgotável. Desta forma, Freud pode avançar a idéia de que aquilo que constitui as relações amorosas é da mesma ordem do que constitui o vínculo entre indivíduos na massa: “as relações amorosas (em termos neutros: os vínculos sentimentais) constituem igualmente a essência da alma das massas”141. Eros, enquanto potência de unificação que visa levar a vida à unidades cada vez maiores, é a essência das massas. Maneira de afirmar que, no interior da constituição das massas, está em atuação lago da ordem de todo vínculo afetivo.
Igreja, exército e amor de objeto No capítulo seguinte, Freud se dispõe a descrever o funcionamento libidinal de dois tipos de massa: a igreja e o exército. Contrariamente à tendência geral da psicologia social da época, que procurava distinguir a natureza da massa desorganizada e de grupos organizados, isto a fim de demonstrar que a regressão do primeiro não invalidava a racionalidade do segundo, Freud afirma que igreja e exército demonstram, de maneira mais clara, o que só pode aparecer nas massas espontâneas de maneira “mais camuflada”.
apenas quantitativamente comparáveis, mas cada uma pode ser transformada na outra e, consequentemente, ambos os tipos de trabalho são mensuráveis , em seu aspecto físico, por uma referência comum » (idem, p. 36) 139 FREUD, G X, p. 280 140 Sobre o uso do termo « destino » neste contexto, lembremos que : « Ele indica que o que está em jogo em um ser humano no que diz respeito a suas pulsões é propriamente humano e produto de seres singulares, isto ao mesmo tempo que uma pulsão, devido ao fato de seus componentes escaparem ao sujeito que é dela o teatro, aparece como anônima, despersonalizada, a-subjetiva » (DAVID -MÉNARD, Les pulsions caractérisés par leurs destins : Freud s´éloigne-t-il du concept philosophique de Trieb ?, p. 207) 141 FREUD, Psicologia das massas... – capítulo IV
Maneira de demonstrar que a psicologia das massas é, ao mesmo tempo, uma psicologia das instituições. Igreja e exército demonstram claramente o papel constitutivo do vínculo à instância central de autoridade como processo determinante da natureza dos demais vínculos sociais: “É indubitável que o vínculo unindo o indivíduo isolado e o Cristo é igualmente a causa dos vínculos dos indivíduos entre si. O mesmo ocorre com o exército; o comandante ( Feldheer ) é o pai que ama igualmente todos os seus soldados e é por isto que eles são, entre si, camaradas”142. Freud se serve dos fenômenos de pânico coletivo em massas organizadas a fim de reforçar a tese do caráter constitutivo da relação entre indivíduos isolados e a instância central de autoridade. Por isto, ele se interessa por fenômenos de pânico ligados à perda do líder, como se o desaparecimento do vínculo ao líder (ou com seus substitutos: um ideal ou um investimento simbólico) é seguido do desaparecimento dos vínculos dos indivíduos presentes na massa. Na verdade, Freud utiliza, para a compreensão destes fenômenos de pânico, do esquema próprio à angústia neurótica enquanto manifestação de um quantum de energia lidibinal que não se liga mais a uma representação de objeto. Já em 1895, ao criar a nosografia de “neurose de angústia”, Freud identifica sua causa no impedimento em elaborar psiquicamente (ou seja, em ligar) a acumulação de excitação endógena de ordem sexual143. Mais tarde, algo desta perspectiva continuará através da afirmação de que, na angústia neurótica, tem-se medo da própria libido já que a reivindicação pulsional é vivenciada como perigo interno. Este esquema servirá de base para a definição da angústia como afeto vinculado á posição de um quantum de energia libidinal inutilizável, ou seja, não ligado em representações de objetos. Isto é o que permite Freud vincular a angústia ao perigo derivado da perda de vínculo entre a pulsão e tudo aquilo que aparece como objeto determinado, uma relação de sustentação da pulsão lá onde o objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com o que Freud chama de “desamparo”. Mas, antes de avançar na análise da especificidade desta relação entre indivíduo e instância central de autoridade, Freud levanta um problema: se é verdade que há algo como uma natureza lidibinal dos vínculos sociais, então como explicar que um fenômeno como a massa, já que as relações entre sujeitos são naturalmente marcadas pelo conflito, pela rivalidade e pela agressividade? Ou seja, a formação da massa nos coloca diante do problema do destino do conflito social. Por um lado, Freud lembra como esta natureza conflitual das relações de rivalidade é normalmente deslocada para a representação de uma alteridade exterior à massa, de um Outro que, por algum razão, coloca em risco a organicidade da massa. Daí porque: “o ódio em relação a uma pessoa ou uma instituição determinada pode ter também um ação unificadora e suscitar os mesmos vínculos afetivos que a ligação positiva”144. Lembremos apenas que, na mesma época, a Alemanha conhecia uma teoria da conservação dos vínculos sócio-políticos, como a de Carl Schmidt, baseada na capacidade da instância de liderança articular distinções entre “amigo” e “inimigo”. [Lacan e a vinculação da agressividade à natureza do processo de constituição do eu / relação primordial com o que ameaça a autoidentidade do eu]. 142 FREUD, Psicologia
das massas... – capítulo V FREUD, Sobre a justificativa de separar um certo complexo sintomático sob o nome de « neurose de angústia » 144 FREUD, Psicologia das massas – capítulo VI 143 Cf.
Mas, por outro lado, e este é o fator mais importante, Freud lembra que a limitação ao narcisismo e à rivalidade narcísica só podem se realizar através deaquilo que Freud chama de deslocamento do investimento libidinal do eu em direção a um investimento libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um objeto capaz de produzir uma certa renúncia pulsional em todos os indivíduos membros da massa, ao mesmo tempo em que aparece como objeto de amor. Equação complexa que leva Freud a afirmar: Se aparece na massa limitações do amor narcísico de si, limitações que não intervém fora da massa, isto nos conduz necessariamente a pensar que a essência da formação da massa reside em vínculos libidinais de uma nova ordem entre os membros da massa”145.Este vínculo libidinal de nova ordem capaz de dar conta do que está em jogo no processo de constituição da massa é aquilo que Freud chama de “identificação”.
Identificação e interação social Notemos inicialmente que “identificação” é um conceito que visa descrever um dispositivo fundamental do processo de formação do eu como instância de auto-referência. É só através da identificação que o eu se constitui como instância. No entanto, sabemos que a psicanálise partilha a noção de que a constituição do eu é resultado de um processo de socialização. Em suma, não há instância idêntica ao eu antes da internalização de processos de socialização. Mas socializar é, fundamentalmente, “fazer como”, atuar a partir de tipos ideais que servem de modelo e de pólo de orientação para os modos de desejar, julgar e agir. Daí porque a identificação pode aparecer como peça fundamental para a compreensão do processo de formação do eu. Nós já sabemos que Freud trabalha com uma lógica sistêmica na articulação dos processos de socialização, lógica esta que se inicia no interior do núcleo familiar para se abrir em direção a esferas sociais cada vez mais amplas. Isto explica sua tendência em procurar raízes de problemas e configurações de vínculos sociais mais amplos a partir dos conflitos próprios à esfera familiar. È isto que vemos no capítulo VII do nosso texto. Nele Freud se propõe a descrever a lógica dos processos de identificação na esfera familiar a partir do Complexo de Édipo. A seu ver, isto poderia dar conta da natureza da relação do indivíduo ao líder das massas, assim como do sistema de expectativas que ela suporta. Maneira astuta e arriscada de afirmar que a raiz da redução dos indivíduos à condição de massa se encontra na própria estrutura de socialização em operação no interior da família burguesa. Assim, longe de ser um fenômeno regressivo em relação aos processos de racionalização na modernidade, as massas são, na verdade, consequência direta do que ocorre em uma das instituições centrais de racionalização na modernidade, ou seja, na família burguesa. Do Complexo de Édipo guardemos aqui este processo que vemos mais claramente no caso da criança masculina. A fim de ser reconhecido como sujeito no interior do núcleo familiar, ele deve se identificar com o pai e com a ordem que ele estabelece. Isto significa não poder realizar o investimento libidinal neste primeiro objeto que lhe proporcionou satisfação lidibinal, ou seja, a mãe. Esta distinção entre identificação e investimento é da mesma ordem que a diferenciação entre ser como um tipo ideal e ter um objeto capaz de preencher expectativas de satisfação pulsional. 145 FREUD, Psicologia
das massas ... – Capítulo VI
No entanto, esta identificação, como vimos em aulas passadas, implica em internalização de princípios de conduta através da formação de um “Ideal do eu” e de dispositivos de repressão a moções pulsional através do “supereu”. Esta internalização é o que Freud chama no texto de “introjeção do objeto no eu” e pode aparecer ainda como processo de introjeção do objeto perdido na melancolia ou como escolha homossexual de objeto. Freud insiste neste processo a fim de lembrar como ele tem valor explicativo no caso da relação entre o indivíduo e o líder da massa. Pois percebamos que este objeto introjetado, embora apareça inicialmente como limitação do narcisismo, é ainda um modo de investimento narcísico, já que ele aparece como ideal do eu. Isto nos leva a afirmar que: “o caráter primitivamente narcísico da identificação como um ato de devorar, de fazer o objeto amado parte de si mesmo, pode nos providenciar uma explicação para o fato de que a moderna imagem do líder parece, as vezes, o alargamento da própria personalidade do sujeito, uma projeção coletiva de si mesmo”146. É para insistir neste ponto que Freud lembra como a identificação própria aos processos de formação do eu está em operação em estados amorosos nos quais o objeto amado é colocado no lugar do ideal do eu, como se uma certa quantidade de libido narcísica fosse transposta para o objeto. Maneira de insistir de que a chave-explicativa para o processo de socialização de sujeito continuará servindo para dar conta dos modos de interação social. Para chegar à massa, foi necessário dar apenas um pequeno passo. Este foi dado com a definição freudiana de massa: “Uma massa primária é uma soma de indivíduos que colocaram um mesmo objeto no lugar do ideal do eu e que, consequentemente, se identificaram uns com os outros”147. Aqueles que lembrarão que, entre um estado de paixão amorosa e um vínculo com o líder há a diferença de que, no primeiro, há investimento libidinal e satisfação sexual, Freud lembra que são as tendência sexuais inibidas quanto ao alvo que alcançam os vínculos mais duráveis entre os homens. Não é por outra razão que Freud procurou, como paradigma das massas, duas instituições homogêneas e de forte vínculo homossexual inibido como a igreja e o exército. De qualquer forma, é assim que freud tenta encaminhar a idéia de que o caráter regressivo das massas é, na verdade, consequencia natural do processo de formação da subjetividade moderna. Segundo Freud, na modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo das massas.
146 ADORNO, 147 FREUD,
idem, p. 418 idem, - capítulo VIII
Freud como teórico da modernidade Aula 8 Na aula de hoje, continuaremos a leitura de Psicologia das massas e análise do eu através do comentário dos capítulos IX e X. Este dois capítulos dizem respeito a certas conseqüências derivadas da perspectiva freudiana em submeter a compreensão do processo de constituição de vínculos sociais à uma teoria das identificações. A primeira destas conseqüências consiste em invalidar toda tentativa de naturalizar a tendência humana à socialização através da posição de uma força abstrata como uma “pulsão gregária”. A segunda consiste em tentar ler o advento das massas e a constituição de figuras carismáticas de liderança a partir da teoria da horda originária. Na aula de hoje, gostaria ainda de aproveitar tais reflexões sobre a relação entre indivíduo e instância central de autoridade a fim de tecer alguns comentários sobre a leitura adorniana do nosso livro, principalmente como ela está apresentada em Teoria freudiana e as estruturas da propaganda fascista e Liderança democrática e manipulação de massas. No entanto, antes de entrarmos no comentário destes dois capítulos, vale a pena recapitularmos nosso trajeto até aqui. . Nós vimos, em aulas passadas, como Freud partia de uma análise do advento moderno das massas a partir de psícólogos sociais da época como Gustave Le Bon e William McDougall. Seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procurava compreender por que o comportamento individual era absolutamente distinto do comportamento dos indivíduos no interior das massas. Vimos uma teoria da regressão ser esboçada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o “primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas massas Freud analisa algumas características dos pretensos processos de regressão no interior das massas, todos eles voltados à aproximação entre as estruturas do “pensamento selvagem” e do pensamento infantil. Mas ele termina esta parte introdutório composta pelos primeiros três capítulos identificando uma espécie de ponto cego das teorias de Le Bon, assim como nas teorias de McDougall. Ponto este que se encontraria na reflexão sobre a natureza do líder das massas. De nada adiante, segundo Freud, tentar compreender o poder da liderança (seja uma pessoa, uma idéia ou isntituição) a partir de conceitos vagos como prestígio ou carisma, como era o caso nestes dois autores. Para compreender a dinâmica do político nas sociedades modernas faz-se necessário uma teoria que vincule os processos de formação do eu e análise da natureza dos vínculos entre sujeitos e figuras de autoridade. Freud inicia a segunda parte de seu livro (capítulo IV a VIII) relembrando o fato fundamental a respeito do qual uma psicologia das massas precisa dar conta: a exaltação dos afetos e consequente inibição do pensamento do indivíduo no interior das massas. Normalmente, a explicação para tal fato passava pela defesa da centralidade do fenômeno da sugestão para a compreensão do processo de constituição das massas. Haveria uma espécie de potência da imitação que explicaria a força de fenômenos fundamentais na relação entre indivíduo e líder (ou entre indivíduo e alguém que aparece momentaneamente como tipo ideal) como, por exemplo: a sugestão, o contágio e a cartase. Tratam-se de processos que, como vimos, remete a uma potência do pensar por imagens com suas regras de analogia e atualização imaginária. O problema freudiano dirá pois respeito à perspectiva de inteligibilidade da potência própria a estes fenômenos que constituiriam os vínculos sociais e os padrões de orientação da conduta no interior da massa.
Freud fornece então um plano de compreensão de fenômenos como a sugestão através do conceito de libido. Ao trazer, para o campo do político, um conceito advindo da teoria da afetividade, Freud procurava, na verdade, um plano de inteligibilidade capaz de estabelecer relações de continuidade entre processos de interação aparentemente autônomos entre si (como as relações amorosas, os vínculos sociais, a submissão à autoridade etc). Desta forma, Freud pode avançar a idéia de que aquilo que constitui as relações amorosas é da mesma ordem do que constitui o vínculo entre indivíduos na massa: “as relações amorosas (em termos neutros: os vínculos sentimentais) constituem igualmente a essência da alma das massas”148. Eros, enquanto potência de unificação que visa levar a vida à unidades cada vez maiores, é a essência das massas. Maneira de afirmar que, no interior da constituição das massas, está em atuação lago da ordem de todo vínculo afetivo. No capítulo seguinte, Freud se dispõe a descrever o funcionamento libidinal de dois tipos de massa: a igreja e o exército. Contrariamente à tendência geral da psicologia social da época, que procurava distinguir a natura da massa desorganizada e de grupos organizados, isto a fim de demonstrar que a regressão do primeiro não invalidava a racionalidade do segundo, Freud afirma que igreja e exército demonstram, de maneira mais clara, o que só pode aparecer nas massas espontâneas de maneira “mais camuflada”. Maneira de demonstrar que a psicologia das massas é, ao mesmo tempo, uma psicologia das instituições. Desta análise freudiana do exército e da igreja, lembremos apenas da maneira como nosso autor encaminha seu raciocínio para a identificação de um problema central posto pela despersonalização própria às massas: se é verdade que há algo como uma natureza lidibinal dos vínculos sociais, então como explicar que um fenômeno como a massa, já que as relações entre sujeitos são naturalmente marcadas pelo conflito, pela rivalidade e pela agressividade? Ou seja, a formação da massa nos coloca diante do problema do destino do conflito social. Problema ainda mais complexo porque, como nos lembra Adorno: “os membros das massas contemporâneas são, ao menos prima facie, indivíduos, as crianças de uma sociedade competitiva, individualista e liberal, condicionados para se manterem como independentes, unidades autômomas”149. O que nos coloca diante do problema de como os indivíduos podem sustentar posições sociais em aparente tão flagrante contradição com o estado atual de esclarecimento e autonomia. Freud lembra que a limitação ao narcisismo e à rivalidade narcísica só podem se realizar através daquilo que Freud chama de deslocamento do investimento libidinal do eu em direção a um investimento libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um objeto capaz de produzir uma certa renúncia pulsional em todos os indivíduos membros da massa, ao mesmo tempo em que aparece como objeto de amor. Equação complexa que leva Freud a afirmar: “Se aparece na massa limitações do amor narcísico de si, limitações que não intervém fora da massa, isto nos conduz necessariamente a pensar que a essência da formação da massa reside em vínculos libidinais de uma nova ordem entre os membros da massa”150.Este vínculo libidinal de nova ordem capaz de dar conta do que está em jogo no processo de constituição da massa é aquilo que Freud chama de “identificação”. Nós vimos como “identificação” era um conceito que visava descrever um dispositivo fundamental do processo de formação do eu como instância de auto-referência. 148 FREUD, Psicologia
das massas... – capítulo IV theory and..., p. 412 150 FREUD, Psicologia das massas ... – Capítulo VI 149 ADORNO, Freudian
É só através da identificação que o eu se constitui como instância. No entanto, sabemos que a psicanálise partilha a noção de que a constituição do eu é resultado de um processo de socialização. Em suma, não há instância idêntica ao eu antes da internalização de processos de socialização. Mas socializar é, fundamentalmente, “fazer como”, atuar a partir de tipos ideais que servem de modelo e de pólo de orientação para os modos de desejar, julgar e agir. Daí porque a identificação pode aparecer como peça fundamental para a compreensão do processo de formação do eu. Nós já sabemos que Freud trabalha com uma lógica sistêmica na articulação dos processos de socialização, lógica esta que se inicia no interior do núcleo familiar para se abrir em direção a esferas sociais cada vez mais amplas. Isto explica sua tendência em procurar raízes de problemas e configurações de vínculos sociais mais amplos a partir dos conflitos próprios à esfera familiar, conflitos estes organizados através da temática do Complexo de Édipo. Maneira astuta e arriscada de afirmar que a raiz da redução dos indivíduos à condição de massa se encontra na própria estrutura de socialização em operação no interior da família burguesa. Assim, longe de ser um fenômeno regressivo em relação aos processos de racionalização na modernidade, as massas seriam, na verdade, consequência direta do que ocorre em uma das instituições centrais de racionalização na modernidade, ou seja, na família burguesa. Do Complexo de Édipo guardemos aqui este processo que vemos mais claramente no caso da criança masculina. A fim de ser reconhecido como sujeito no interior do núcleo familiar, ele deve se identificar com o pai e com a ordem que ele estabelece. Isto significa não poder realizar o investimento libidinal neste primeiro objeto que lhe proporcionou satisfação lidibinal, ou seja, a mãe. Esta distinção entre identificação e investimento é da mesma ordem que a diferenciação entre ser como um tipo ideal e ter um objeto capaz de preencher expectativas de satisfação pulsional. No entanto, esta identificação, como vimos em aulas passadas, implica em internalização de princípios de conduta através da formação de um “Ideal do eu” e de dispositivos de repressão a moções pulsional através do “supereu”. Freud insiste neste processo a fim de lembrar como ele tem valor explicativo no caso da relação entre o indivíduo e o líder da massa. Para chegar à massa, foi necessário dar apenas um pequeno passo. Este foi dado com a definição freudiana de massa: “Uma massa primária é uma soma de indivíduos que colocaram um mesmo objeto no lugar do ideal do eu e que, consequentemente, se identificaram uns com os outros”151. É assim que freud tenta encaminhar a idéia de que o caráter regressivo das massas é, na verdade, conseqüência natural do processo de formação da subjetividade moderna. Segundo Freud, na modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo das massas.
Retorno ao problema da horda No entanto, após fornecer esta teoria da constituição do vínculo social no interior de sociedades de massa a partir de uma teoria das identificações, Freud reconhece que tal estratégia pode parecer insuficiente. Vários fenômenos ligados ao caráter regressivo das massas e de suas estruturas de julgamento parecem não poder ser explicados a partir do problema das identificações. Por isto, Freud se propõe analisar um teoria distinta da sua, 151 FREUD,
idem, - capítulo VIII
esta desenvolvida pelo cirurgião e psicólogo social britãnico Wilfred Trotter e apresentada no livro Instincts of the herd in peace and war. A base da teoria de Trotter consiste na defesa da existência de uma espécie de instinto gregário em operação em todo organismo vivo, instinto a partir do qual ele procura derivar todos os sentimentos que desempenham papéis fundamentais na conservação do vínculo social, como a consciência do dever e o sentimento de culpa. No entanto, Freud age como quem vê, nesta posição de forças instintuais na antecâmara de todo vínculos sociais, um certo recurso á abstração. A posição de um instinto gregário nos impede de compreender o peso das relações concretas do indivíduo na configuração de suas expectativas sociais. Há um certo empirismo fundamental freudiano, empirismo de quem afirma que não há nada que possa atuar na consciência que não tenha, anteriormente, se apresentado á consciência. Daí o sentido de afirmações que procuram demonstrar como : “durante muito tempo, não percebemos na criança nada parecido a um instinto gregário ou de um sentimento de massa. Tal sentimento se forma primeiramente em maternidades com grande número de crianças, a partir da relação entre criança e pais, e ele se forma em reação ao ciúme com o qual o mais velho acolhe o irmão mais novo”152. Ou seja, não compreenderemos nada da configuração dos vínculos sociais se não partirmos da maneira particular com que os investimentos libidinais vão sendo determinados a partir da história social do desejo. A abstração das forças deve dar lugar à perspectiva concreta das dinâmicas sociais de conflito. É tal perspectiva que permite Freud propor uma arqueologia do sentimento de solidariedade social a partir da reversão (Umwendung ) de um sentimento inicialmente hostil em vínculo positivo próprio à natureza da identificação”153. Por outro lado, a noção de instinto gregário passa ao largo, mais uma vez, do caráter constitutivo das relações sociais de dominação. Ela não fornece um quadro explicativo sólido para a compreensão da figura do líder (ou de alguma instância central de autoridade) como elemento fundador da massa. Pois, para compreender o problema da natureza dos vínculos sociais, não é possível abstrair o problema dos modos de interação social do problema do poder. Ao contrário, devemos sempre lembrar que relações simétricas fundam-se a partir do reconhecimento anterior da essencialidade de relações assimétricas. Daí porque o problema freudiano é, seguindo esta longa tradição de reflexão sobre o fato político que vincula o problema do política à assimetria do poder (como, por exemplo, no caso de La Boétie e de Maquiavel), compreender porque: “todos querem ser dominados por um só”154. É para tentar dar conta deste problema que Freud retorna, mais uma vez, ao seu mito antropogenético do assassinato do pai primevo. De fato, Freud é claro em seus propósitos quando afirma que: “A massa nos aparece como uma revivescência da horda originária. Da mesma forma que o homem das origens manteve-se virtualmente em cada indivíduo, a horda originária pode se constituir a partir de qualquer agregado humano”155.A função desta articulação entre massa e horda originária consiste, principalmente, em fornecer uma perspectiva de apreensão das peculiaridades da figura do líder das massas modernas. Tanto é assim que Freud não deixa de lembrar: “as massas humanas nos mostram, mais uma vez, a imagem familiar de um indivíduo isolado, onipotente no interior de uma horda de iguais, imagem igualmente presente na nossa 152 FREUD, Psicologia 153 idem 154 idem
155 idem,
- capítulo X
das massas ... – capítulo IX
representação da horda originária”156. Esta aproximação é fundamental no interior do quadro freudiano de análise porque se trata de mostrar como a força de coesão do líder das massas não vem, simplesmente, da sua capacidade em se colocar como tipo ideal que regula sua conduta, por exemplo, a partir do ascetismo do dever, da imagem de autocontrole sereno de si, da ética da convicção, como poderíamos imaginar se compreendermos a gênese das figuras de autoridade como o que advém destes ideais do eu sintetizados pela internalização da lei paterna. Ao contrário, e este foi um ponto claramente visto por alguém como Adorno, as figuras de liderança são encarnações de algo como um supereu social. Daí porque Freud pode afirmar que: “o pai originário é o ideal da massa que domina o eu no lugar do ideal do eu”157. Esta natureza própria ao supereu social apropriado pelo líder explica, aos olhos de Freud, dois traços maiores advindos das figuras modernas de liderança. O primeiro é que, enquanto tipo ideal pautado pela imagem arcaica de um pai primevo que não se submete aos imperativos de repressão do desejo, o líder consegue mobilizar uma revolta contra a civilização e sua lógica de socialização (já que fornece uma imagem para além da lógica repressiva), mas perpetuando relações de dominação instrumental. Ele mobiliza representações vinculados ao fantasma de que a demanda de amor que suporta os processos sociais de identificação seja direcionada e ouvida por figuras marcadas pela onipotência (maneira de bloquear a rivalidade própria à ambivalência da figura paterna na família burguesa). Neste sentido, sua legitimidade vem da força em mobilizar continuamente estruturas fantasmáticas inconscientes pressupostas por processos de socialização no interior da família burguesa. Foi para pensar tal situação de legitimação do poder social que, por exemplo, a Escola de Frankfurt desenvolveu o conceito de “dessublimação repressiva”, utilizado inicialmente para a compreensão de certas características das sociedades totalitárias. De fato, a noção de dessublimação repressiva aparece no edifício frankfurtiano, entre outras coisas, como possibilidade de instrumentalização social direta das moções pulsionais sem recalcamento, fruto de uma época na qual o eu não seria mais capaz de se impor como instância de mediação entre as exigências pulsionais do isso e o princípio de realidade. Adorno, por exemplo, chega a falar em “expropriação do inconsciente pelo controle social”158 que se imporia devido à fraqueza do eu. Em paragens distintas, Lacan, ao falar da “assimilação social do indivíduo levada ao extremo”159 não pensava em outra coisa. Mas no interior deste debate, devemos lembrar como Marcuse configura corretamente tal expropriação do inconsciente como neutralização social do conflito entre princípio de prazer e princípio de realidade através de uma satisfação administrada, ou seja: “uma liberalização controlada que realça a satisfação obtida com aquilo que a sociedade oferece”, pois, “com a integração da esfera da sexualidade ao campo dos negócios e dos divertimentos, a própria repressão é recalcada”160. Ou seja, abre-se a todos estes autores a consciência de uma modificação substancial nos processos de socialização. Eles compreendem a tendência das imagens sociais ideais não estarem mais vinculadas a 156 idem
157 FREUD,
idem, cap. X theory and the pattern of fascist propaganda, p. 431 159 LACAN, Ecrits, p., 146. Ou ainda, quando ele escreve sobre: “o desenvolvimento que crescerá, neste século, dos meio de agir sobre o psiquismo, um manejo concertado das imagens e paixões do qual já se fez uso com sucesso” (LACAN, AE, p. 120) 160 MARCUSE, Cultura e sociedade II, p. 106 158 ADORNO, Freudian
representações do “auto-controle sereno” da renúncia pulsional como princípio de conduta. A identificação se dá, e este é o segundo traço próprio às figuras modernas de liderança, com tipos ideais narcísicos, tipos que pautam sua conduta pela exigência de satisfação irrestrita. Daí porque Freud lembra, sobre o pai primeiro: “Ele não amava ninguém para al´me dele, e só amava os outros na medida em que eles serviam ás suas necessidades. Seu eu não cedia nada de supérfluo ao objeto”161. A necessidade desta estrutura narcísica da figura do líder de massas estaria diretamente vinculada à própria estrutura do Eu dos sujeitos modernos. Como a internalização da lei que constitui o ideal do eu é, segundo Freud, indissociável da repressão pulsional operada pelo supereu, não há como o Eu estar à altura de suas exigências ideais. Toda tentativa de conformação ao ideal é paga com mais repressão, a não ser que tal ideal não seja algo com o qual o Eu deva se conformar, mas uma idealização à qual ele se identifica. Neste sentido, podemos seguir uma interpretação astuta de Adorno: “As pessoas com quem o líder deve contar geralmente partilham o conflito moderno, característico, entre uma agência do ego visando a auto-preservação, fortemente desenvolvida, racional e o fracasso contínuo em satisfazer as demandas do próprio ego. Este conflito resulta em um forte impulso narcísico que só pode ser absorvido e satisfeito através da idealização como transferência parcial da libido do ego ao objeto”162. Desta forma, ao imagem do líder gratifica duplamente seus seguidores, já que estes se submetem a uma autoridade e são, ao mesmo tempo, a autoridade. Aqui, vale a pena retornar a algumas considerações postas rapidamente no final de nossa leitura de Totem e tabu. À ocasião, eu havia dito que o pai primevo freudiano deveria ser visto como uma estranha figuração, talvez a única possível à sensibilidade moderna, do lugar de exceção próprio à soberania. O lugar do pai primevo é um lugar soberano por deixar à vista esta articulação, que estaria escondida em toda formação social (que seria a dimensão recalcada de toda formação social “racionalizada”), onde a enunciação do poder e a apropriação do gozo se vinculam. O mito do pai primevo seria assim a representação imaginária própria a um tempo que vê a essência de todo poder como regulação e administração da satisfação subjetiva através do investimento narcísico em tipos ideais ligados expectativas de satisfação irrestrita. Se o mito é aquilo que fornece uma matriz explicativa capaz de guiar a conduta dos sujeitos diante de certos conflitos socialmente vivenciados, então podemos dizer que, através do mito do pai primevo, Freud acabariam por nos dizer (mesmo se a contragosto) que o sujeitos modernos agem como quem vê instituições e figuras reconhecidas de autoridade como aquilo que se sustenta sobre a mobilização de exigências libidinais que articulam idealização narcísica e posição masoquista de auto-destruição do Eu.
Declínio da figura paterna e novas formas de totalitarismo Mas este advento de figuras de liderança estruturadas como atualização do fantasma do pai primevo obedece a certas coordenadas históricas. Nós falamos deste diagnóstico frankfurtiano de época a respeito do enfraquecimento do Eu como instância de mediação entre o isso e as exigências do princípio de realidade. Um enfraquecimento resultante do declínio da autoridade paterna claramente identificado por Max Horkheimer em 1936 e 161 FREUD, Psicologia 162 ADORNO,
p. 419
das massas, - capítulo X
vinculado, principalmente, ao impacto, no interior da família, do desenvolvimento impessoal da grande corporação burocrática: “De acordo com a Teoria crítica, as condições históricas da família que promoveram os processos de internalização e individuação tais como Freud os conheceu foram eclipsadas. O aumento da despersonalização das relações sociais no capitalismo tardio, o declínio do pai empreendedor e individualista abalaram a organização familiar na qual a internalização da autoridade estava baseada”163. Devido, entre outros fatores, ao fim da empresa familiar e da posição economicamente autônoma do pai da família burguesa, a figura paterna tende a aparecer cada vez mais : “ausente, humilhada, carente ou postiça”164 Em um diagnóstico de época simétrico àquele fornecido por Horkheimer em 1936, Lacan insiste no “grande número de efeitos psicológicos derivados do declínio social da imago paterna. Declínio condicionado pelo retorno sobre o indivíduo de efeitos extremos do progresso social” como a “concentração econômica e as catástrofes políticas”165 Em uma lógica de aceto durkheimeano, estamos acostumados a ver, neste declínio, uma porta aberta para a imposição de figuras carismáticas de autoridade que poderiam fornecer a internalização da lei que o pai não seria mais cada de dar. No entanto, vale a pena aqui seguir uma percepção de Adorno cujas consequências ainda estão para ser medidas de maneira adequada. Pois ao invés de simplesmente não internalizar a lei ou princípio de conduta algum devido ao enfraquecimento da autoridade paterna, esta dita “crise de investidura” tende a internalizar leis que não têm mais a força de exigir engajamento e convicção. Leis que, ao mesmo tempo que funcionam como processo repressivo, colocam um horizonte de apropriação do gozo (pai primevo). Leis que produzem líderes cujas injunções não podem produzir convicção, cujo autoritarismo é algo próprio da ordem da representação. Esta era, segundo Adorno, a essência da figura do líder fascista. Neste sentido, devemos dar toda atenção a afirmações como: “Da mesma forma com que as pessoas não acreditam, no fundo de seus corações, que os judeus sejam o demônio, elas não acreditam completamente no líder. Elas não se identificam realmente com ele mas atuam esta identificação (act this identification), representam ( perform) seu próprio entusiasmo e desta forma participam da performance do líder. É através desta representação que eles encontram uma balança entre seus impulsos instintuais (instinctual urges) continuamente mobilizados e o estágio histórico de esclarecimento que eles alcançaram e que não pode ser arbitrariamente revogado. É provavelmente a desconfiança da ficção de sua própria ‘psicologia de grupo’ que faz as massas fascistas tão impiedosas e inabaláveis. Se elas parassem para raciocinar (to reason) por um segundo, todo a performance iria pelos ares e eles seriam deixados em estado de pânico”166. Ou seja, o fascismo não teria passado de um grande jogo de máscaras ou ainda, de uma grande paródia carnavalesca. Como se ele realizasse o célebre dito de Saint-Just: “Celui qui plaisante à la tête du gouvernement tend à la tyrannie” Cada uma das idéias aqui presentes deve ser levada a sério. Primeiro, a noção de uma identificação irônica que leva os sujeitos a “representar seu próprio entusiasmo”. Um “como se” cínico que desarticula a distinção clássica entre ‘entusiasmo’ e ‘desencanto’ e que não exige mais que os sujeitos identifiquem-se simbolicamente com tipos ideais 163 BENJAMIN,
Jessica ; ithe end of internalization, p. 44 AE, op. cit., p. 61 165 LACAN, Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 60 166 ADORNO, Freudian theory and the patterns of fascist propaganda in Gesammelte Schriften, 8, p. 418 164 LACAN,
socialmente disponibilizados na efetividade. Um pouco como se o poder que ri de si mesmo exigisse que os sujeitos ironizassem a todo momento seus papéis sociais. Segundo, a simulação como formação de compromisso entre exigências valorativas ‘esclarecidas’ e “impulsos instintuais continuamente mobilizados” (impulsos que por sua vez já são absolutamente estilizados, já que a “regressão” aqui é, de uma certa forma, uma ficção), ou seja, como aquilo que permite a sujeitos esclarecidos agirem ironicamente como se não soubessem. Terceiro, uma certa “síndrome de pânico” que apareceria no momento em que todo este jogo de aparência ameaçasse arruinar-se. Neste ponto, podemos compreender melhor afirmações aparentemente estranhas de Adorno como: “A dita psicologia do fascismo é largamente engendrada por manipulação”167. Uma “manipulação” do inconsciente, “expropriação” do inconsciente pelo controle social ou mesmo “apropriação da psicologia das massas pelo líder”, dirá em Freudian theory and the patterns of fascist propaganda. Tais termos, tomados fora de contexto, podem nos induzir a pensar que Adorno opera no interior de uma lógica do mascaramento ideológico ou mesmo da ideologia como uma espécie de ilusão da falsa consciência resultante dos móbiles de ocultamento dos pressupostos de atuação de um poder que, contrariamente ao que nos mostrou Foucault, parece ter um centro muito claro. No entanto, nada mais equivocado no que concerne a Adorno. Não é por outra razão que o conceito central para compreender a “manipulação” fascista no texto em questão é phonyness: termo que indica a posição de uma falsidade que se afirma ironicamente enquanto tal. Isto é absolutamente central: para Adorno, os líderes autoritários fascistas não são hipócritas, eles são phonyness. Neste sentido, o regime de manipulação só ficará claro se respondermos à questão: como e porque o sujeito investe em vínculos sociais assumidamente phonyness? Questão que obedece ao imperativo adorniano de criticar a ideologia não através da refutação de teses a partir de uma análise sistêmica da coerência dos enunciados ou da identificação de contradições performativas, mas através da análise das disposições (Dispositionen) que a ideologia pretende produzir nos sujeitos. Ou seja, devemos compreender que sujeito este discurso ideológico pressupõe. No entanto, antes de tentar responder esta questão, não poderíamos dizer que esta análise da ideologia fascista parece estranhamente próxima de algo fundamental em nossas sociedades “pós-ideológicas” pretensamente marcadas pelo desengajamento em relação a todo projeto utópico e marcadas pelo declínio dos modos de socialização baseados no complexo de Édipo?
167 ADORNO,
idem, p. 430
A aula 9 desapareceu para sempre
Freud como teórico da modernidade Aula 10 Recapitulação Na aula de hoje, iniciaremos nosso último módulo, módu lo, este dedicado à leitura de O mal-estar na civilização. Para tanto, precisaremos de três aulas. Na primeira, analisaremos os três primeiros capítulos do livro. Na segunda, será questão dos capítulos V, VI e VII. Por fim, na terceira aula, leremos os dois capítulos finais. Como sugestão de leitura de apoio, eu indicara, principalmente, os dois primeiros capítulos do primeiro volume de História da sexualidade, de Michel Foucault. Maneira de mostrar como problemas sintetizados pela experiência intelectual freudiana serão decisivos para a configuração do quadro de debate de alguns momentos maiores da filosofia contemporânea. Escrito em 1931, ou seja, na última fase do pensamento freudiano, O mal-estar na civilização é certamente um de seus livros mais célebres. Na verdade, ele é resultado de um longo movimento de reflexão sobre a natureza dos vínculos sociais na modernidade que se iniciara, de maneira mais sistemática, com Totem e tabu, de 1913 e que encontrara em Psicologia das massas e análise do eu, de 1921, um de seus momentos mais bem-acabados. Neste sentido, O mal-estar na civilização só pode ser compreendido à condição de reconstruirmos esta linha de produção que atravessa a reflexão freudiana. Uma linha que ainda consta de O futuro de uma ilusão, de 1928, e cujas discussões a respeito da natureza dos sentimentos religiosos continuarão ainda nos primeiros capítulos de nosso livro.Neste sentido, devemos nos perguntar sobre o vimos até agora através do nosso comentário de Totem e tabu e Psicologia das massas e análise do eu. Vimos, já na primeira aula, como a psicanálise não se contentava em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas procurava ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos sociosocio- políticos. políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia, pura e aplicada, e a ciência da natureza”168. Não se tratava aqui de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta. Dependência que implicava na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. No caso de Freud, isto significava submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma teoria das pulsões. Tal perspectiva permitirá a Freud, contrariamente a uma tradição que vincula a passagem á cultura ao conflito entre indivíduos isolados em seus núcleos privados de interesse, ou entre indivíduo e condições naturais externas desfavoráveis, a derivar a cultura de um conflito pulsional ou, se quisermos, de um conflito de determinação de interesses dos próprios sujeitos. Esta maneira de derivar as estruturas sociais de conflitos pulsionais pode parecer, 168 FREUD, Novas FREUD, Novas
conferências introdutórias à psicanálise, p. psicanálise, p. 194
no mínimo, temerária por tender a reduzir conflitos sociais a motivos próprios a dinâmicas de indivíduos tomados de maneira isolada. No entanto, em Freud, as figurações do conflito sempre são socialmente determinadas e, por isto, historicamente modificáveis; o que não significa (como gostaria, por exemplo, Marcuse) assumir que é possível pensar uma ação política capaz de visar situações sociais nas quais a realidade do conflito não seria fundadora. Quando lemos Totem e tabu, vimos como a estrutura geral do livro consistia no uso de informações a respeito do fenômeno do totemismo que circulavam de maneira insistente à época, isto a fim de fundamentar algumas das temáticas maiores de Freud para a compreensão dos fatos sociais, como a destrutividade e a culpabilidade enquanto problemas maiores cuja gênese deve ser explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e a noção de supereu social. No entanto, vimos também como Totem e tabu trazia uma certa teoria dos bloqueios da modernidade. Encontramos no horizonte do texto uma teoria antropológica do desenvolvimento social e da maturação subjetiva que em muito lembrava elaborações positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” começou a ser paulatinamente gestada. Teoria esta que aproximava o dito pensamento selvagem, do pensamento infantil e do pensamento neurótico, isto a fim de mostrar como nossas sociedades modernas não eram capazes de deixar de produzir “selvagens”. De fato, Freud caminha para insistir que as expectativas emancipatórias e de racionalização próprias à modernidade encontram-se bloqueadas porque nossos modos de socialização e de formação de sujeitos não deixam de colocar em circulação algo de regressivo. Vimos isto através da maneira com que Freud tentava ver, no imperativo moral kantiano, dispositivo maior de racionalização da conduta no interior da dimensão prática, um “tabu” resultante de um processo de socialização marcado por um sentimento inconsciente de culpabilidade. Este vínculo entre moralidade e culpabilidade é central em Freud pois um dos pontos fundamentais de sua perspectiva consiste em insistir que o sentimento de culpabilidade não é dedutível da consciência do imperativo moral, ou seja, a culpabilidade não é conseqüência da consciência da moralidade, ela é a condição para o aparecimento da moralidade. Isto significa, entre outras coisas, que ela tem sua origem em móbiles que permaneceriam inconscientes, no sentido, de não ter seu fundamento posto de maneira reflexiva, tal como no caso do tabu. Móbiles que apontam para uma gênese empírica dos sentimentos morais. De fato, esta defesa de uma gênese empírica dos sentimentos morais é resultado de uma compreensão maior de Freud que diz respeito a sua teoria da formação do Eu. Vimos como Freud insiste no fato de que uma unidade como o Eu não está dada desde o início, ou seja, trata-se de explicar qual é o processo responsável pela gênese empírica do Eu. Em Freud, tal processo de formação é fundamentalmente o resultado de um movimento de internalização da Lei reconhecida socialmente (seja ela um tabu, seja um imperativo de aspirações racionais). É através da internalização da Lei que o sujeito poderia se socializar e constituir-se enquanto sujeito reconhecido pelo vínculo social. A ligação à Lei é, antes de mais nada, modo de participação social, de socialização e de “con“con-formação”. Não se trata
apenas de obedecer, mas de internalizar um princípio restritito em relação às moções pulsionais, isto a fim de poder ser reconhecido como sujeito. Neste sentido, tal internalização é indissociável de uma certa ambivalência neurótica de sentimentos vinda do fato de que o mesmo dispositivo que constitui sujeitos como sujeitos através de processos de socialização é responsável pela repressão de desejos. Assim, a fim de ser reconhecido como sujeito, cada um deve expulsar para fora da consciência o desejo que vai contra a Lei repressora responsável exatamente por tal reconhecimento. Impasse resultante da compreensão dos processos de socialização como processos de repressão que, longe de serem uma especificidade de sociedades pré-modernas, encontra-se no núcleo de funcionamento das sociedades modernas com seus modos de racionalização da conduta individual. Vimos ainda como Freud lembrava que o processo de internalização da Lei marcado pela ambivalência de sentimentos era um fenômeno que acontecia inicialmente no interior do núcleo familiar, resultado de sua compreensão sistêmica do modo de articulação das esferas sociais de relação. Devemos compreender como modos elementares de interação influenciam regimes de aplicação de princípios sociais mais gerais. Daí esta tendência freudiana em encontrar temas e motivos próprios à família em operação em estruturas sociais mais amplas, como o Estado, a religião e outras instituições. Daí também a constituição deste mito destinado a figurar a maneira com que sujeitos modernos agem no interior dos vínculos sociais: o mito do assassinato do pai primevo. Mito que constitui No segundo módulo, passamos ao comentário de Psicologia das massas e análise do eu. . De fato, se Totem e tabu aparece como uma antropologia psicanalítica visando fornecer, ao mesmo tempo, uma teoria do progresso social pensada a partir de uma teoria da maturação individual, uma teoria dos bloqueios dos processos de modernização devido à permanência de estruturas arcaicas nas dinâmicas de socialização e uma teoria antropogenética da passagem da natureza à cultura, Psicologia das massas visa expor as conseqüências propriamente políticas do que tinha sido elaborado no livro de 1913. Vimos como, seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procura compreender por que o comportamento individual é absolutamente distinto do comportamento dos indivíduos no interior das massas. Uma teoria da regressão será esboçada. Se, em Totem e tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o “primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas massas. Mas para dar conta desta tendência a uma certa regressão que estaria inscrita na organização social das sociedades modernas de massa, Freud irá mobilizar uma teoria das identificações anteriormente usada para descrever o processo de constituição do Eu. Na verdade, tudo se passa como se a compreensão da gênese da figura moderna do Eu fosse a condição necessária para a elucidação do que está em jogo na determinação do comportamento socio-político no interior das sociedades de massa. Até porque, o problema da psicologia das massas estaria fortemente relacionado ao advento do narcisismo como dispositivo central para a compreensão da categoria do sujeito na modernidade. Os passos de Freud, neste sentido, são fundamentalmente dois. Primeiro, trata-se de afirmar que os vínculos sociais são, antes de tudo, vínculos libidinais que se deixam ler a partir da lógica das relações afetivas. Daí porque Freud pode afirmar que Freud pode avançar a idéia de que aquilo que constitui as relações amorosas é da mesma ordem do que constitui o vínculo entre indivíduos na massa. Mas, se é verdade que há algo como uma natureza lidibinal dos vínculos sociais, então como explicar um fenômeno como a massa, já
que as relações entre sujeitos são naturalmente marcadas pelo conflito, pela rivalidade e pela agressividade? Aqui, Freud lembrava que a limitação ao narcisismo e à rivalidade narcísica só podem se realizar através daquilo que Freud chama de deslocamento do investimento libidinal do eu em direção a um investimento libidinal de objeto. Mas deve se tratar de um objeto capaz de produzir uma certa renúncia pulsional em todos os indivíduos membros da massa, ao mesmo tempo em que aparece como objeto de amor. Equação complexa que leva Freud a afirmar: “Se aparece na massa limitações do amor narcísico de si, limitações que não intervém fora da massa, isto nos conduz necessariamente a pensar que a essência da formação da massa reside em vínculos libidinais de uma nova ordem entre os membros da massa”169.Este vínculo libidinal de nova ordem capaz de dar conta do que está em jogo no processo de constituição da massa é aquilo que Freud chama de “identificação” enquanto internalização de princípios de conduta através da formação de um “Ideal do eu” e de dispositivos de repressão a moções pulsional através do “supereu”. Freud insiste neste processo (cuja gênese estava figurada no mito do pai primevo) a fim de lembrar como ele tem valor explicativo no caso da relação entre o indivíduo e o líder da massa. Pois percebamos que este objeto introjetado, embora apareça inicialmente como limitação do narcisismo, é ainda um modo de investimento narcísico, já que ele aparece como ideal do eu. “Uma massa primária é uma soma de indivíduos que colocaram um mesmo objeto no lugar do ideal do eu e que, conseqüentemente, se identificaram uns com os outros”170. É assim que Freud tenta encaminhar a idéia de que o caráter regressivo das massas é, na verdade, conseqüência natural do processo de formação da subjetividade moderna. Segundo Freud, na modernidade, socializamos sujeitos prontos para sucumbirem ao apelo regressivo das massas.
Sentimento oceânico Até aqui, vimos como Freud desenvolve uma teoria da modernidade bloqueada capaz de dar conta de alguns impasses maiores no campo do político e de suas representações. No entanto, esta teoria ainda deverá dar conta de um ponto maior. Conhecemos teorias da modernidade que procuram vincular o advento de uma era capaz de colocar para si mesma e de maneira reflexiva o problema dos critérios de sua auto-certificação ao declínio do poder unificador de construções religiosas de mundo. Há uma articulação central entre racionalização dos vínculos sócio-políticos e crítica aos fundamentos religiosos do poder que parece indissociável da própria produção da consciência da modernidade. No entanto, Freud age como quem insiste que nossas sociedades ainda são dependentes da secularização de construções teológico-políticas. De uma certa forma, esta foi a função de um texto como O futuro de uma ilusão, de 1928. A este respeito, notemos que Freud não diz simplesmente que o fundamento de nossos vínculos sociais são construções teológico-políticas naturalizadas, o que exigiria uma convicção não-problemática em relação a construções religiosas de mundo. Pois isto significaria anular todo impacto da experiência de desencantamento do mundo na constituição da consciência própria à nossa era. Freud insiste que a religião aparece como modo neurótico de defesa contra um desamparo compreendido enquanto resultado do 169 FREUD, Psicologia 170 FREUD,
das massas ... – Capítulo VI idem, - capítulo VIII
sentimento de desintegração da possibilidade de apreensão do sentido como totalidade de relações e de ruptura de um pensamento da participação entre homem e natureza. Ruptura que faz com que o homem vivencie a experiência da morte e da sexualidade sob o signo da pura contingência. Sendo assim, o que Freud procura dizer é: as construções teológico políticas são construções frágeis (já que o sujeito sentiu a experiência do desamparo, experiência da fragilização das suas imagens de mundo); por isto suas exigências de repressão e identificação são vivenciadas de maneira neurótica, os sujeitos, ao mesmo tempos, as aceitam e rejeitam. Elas as aceitam como estratégia de defesa contra o desamparo e as rejeitam por revoltarem-se contra seu peso. Daí a necessidade de que tais construções sejam indissociáveis de implementação do sentimento de culpabilidade. Podemos dizer que este é o pano de fundo para O mal-estar na civilização. Aqui, Freud fornece, de maneira mais bem acaba, uma teoria da cultura que visa dar conta dos destinos das promessas de emancipação e de “felicidade” (termo que aparece aqui como sinônimo de reconciliação social). Para tanto, Freud inicia com um comentário a respeito de certas críticas advindas de seu texto sociológico anterior, ou seja, exatamente O futuro de uma ilusão. Uma dessas criticas lhe foi endereçada pelo escritor Romain Rolland. O escritos admitia a propriedade das críticas freudianas à religião como instituição, mas insistia que elas não davam conta do que estava em jogo na experiência de religiosidade, uma experiência que estaria vinculada a um sentimento (Gefühl ) de ausência de limitação e fronteiras, de vínculo indissolúvel e de participação ( Zusammengehörigkeit ) com o mundo externo. Rolland chamará de “sentimento oceânico” tal sentimento de indiferenciação. Freud precisa criticar tal maneira de tentar salvar algo que só encontraria lugar no interior de práticas religiosas. Para tanto, ele colocará novamente em circulação sua teoria da constituição do Eu a fim de afirmar que tal sentimento oceânico é uma construção fantasmática que, no entanto, visa exprimir um mal-estar que é absolutamente real e que diz respeito ao saldo dos processos de socialização na modernidade. Freud começa insistindo que tal noção de religiosidade aparece como sobrevivência de um estado anterior aos processos de individuação que marcam a constituição da noção moderna de Eu. De fato, tal noção parece ir contra uma noção de Eu marcada por categorias como autonomia ( selbständig ), unidade (einheitlich) e individualidade. É fato que, do ponto de vista das instâncias psíquicas, as fronteiras do Eu não são claramente delimitadas já que há um vínculo fundamental entre eu e Isso (lembremos, neste sentido, como a causalidade da ação e do julgamento não podem, para Freud, ser objetos de uma apropriação reflexiva integral). No entanto, a distinção entre Eu e mundo exterior, entre Eu e objeto parece não problemática. Se voltarmos os olhos para o processo de formação do Eu, veremos em que momento tal distinção não podia ser posta. Há, em Freud, algo como um momento originário, cujo estatuto é sempre ambíguo em sua obra, é marcado pela indiferenciação geral entre interior e exterior, entre eu e mundo. O que levou Freud a afirmar que não existe inicialmente, no indivíduo, uma unidade comparável ao eu. A conseqüência epistêmica da pressuposição da indiferenciação geral era que: “a oposição entre subjetivo e objetivo não existe inicialmente”171. Para Freud, encontramos, na origem da auto-determinação do eu, operações que seguem a lógica exclusiva do princípio do prazer. Freud descreve o processo de formação do Eu a partir das exigências de uma economia de maximização do prazer e de afastamento 171 FREUD,
GW vol. XIV, p. 13.
do desprazer. O Eu (então na posição de eu-prazer originário - ursprüngliche Lust-Ich) procura se diferenciar pela primeira vez das duas fontes de desprazer (o mundo exterior e as moções pulsionais do Isso – fontes de aumento de tensão provocado por excitações externas ou internas) determinando um princípio de auto-identidade. Uma diferenciação dentro/fora será o resultado de tais operações. Ele fará isto através de um julgamento. O eu nasce através de um julgamento, já que mesmo as operações elementares de auto-percepção contém conceitos e juízos. Para produzir tal oposição, o eu serve-se primeiramente de um julgamento de atribuição (que consiste em acordar ou recusar uma qualidade a um sujeito gramatical) a fim de : “introjetar tudo que é bom e expulsar para fora de si tudo o que é mal”172. Ou seja, o eu ainda não tem a sua disposição um princípio de objetividade, o que o leva a submeter a percepção ao princípio econômico de prazer, expulsando para fora de si através da projeção e da motricidade tudo o que rompe com o princípio de constância no nível de excitações do aparelho psíquico. Neste sentido, "negar algo no julgamento ( Etwas im Urteil verneinen) quer dizer no fundo : eis algo que prefiro recalcar "173. Ou seja, a negação interna ao julgamento é expulsão para fora de si ( Aussto ung aus dem Ich) que pressupõe a separação radical entre o eu e um real que aparece como traumático. Esta separação será animada pela estrutura pulsional própria da pulsão de destruição. É neste ponto que incide as reflexões sobre o narcisismo. O investimento libidinal no Eu pressupõe que o Eu se constitua como instância que se submete às estruturas de ligação próprias ao princípio do prazer. Isto permite a Freud afirmar que o sentimento de indiferenciação próprio a religiosidade seria o resultado da conservação de uma fase arcaica de desenvolvimento do Eu. Neste ponto, Freud introduz considerações importantes a respeito de sua noção de desenvolvimento e de progresso. Conhecemos uma noção teleológica de desenvolvimento na qual etapas anteriores são superadas e integradas em etapas subseqüentes; noção esta cuja teleologia se organiza a partir da lógica do aperfeiçoamento progressivo. Ernst Haeckel, zoólogo alemão, divulgador do darwinismo e leitura corrente de Freud insistia, por exemplo que: “O desenvolvimento filogenético, dos seres mais simples aos mais complexos, é repetida no desenvolvimento progressivo e aperfeiçoador do indivíduo: o adulto é mais perfeito que a criança porque o homem é mais perfeito que a monera”174. No entanto, Freud traz uma noção de desenvolvimento na qual os estágios anteriores são conservados: “desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com que nos achamos familiarizados significa a destruição de resíduos mnêmicos, ficamos inclinados a assumir o ponto de vista oposto, ou seja, o de que na vida da alm, nada do que uma vez se formou pode perece, tudo é, de alguma maneira preservado e que, em circunstâncias apropriadas pode ser revelado (Vorschein)”175. Freud insiste na preservação de todas as etapas anteriores lado a lado com a forma final. Notemos que tal noção de desenvolvimento não significa necessariamente operação através de sínteses totalizantes. Etapas anteriores continuam insistindo porque as etapas posteriores são configuradas através de mecanismos de repressão e conformação. Desta forma, o passado continua não como o que impõe uma estrutura determinista, mas como o que insiste enquanto portador de marcas do que se perdeu no interior dos processos de 172 FREUD,
idem, p. 14. idem, p. 12 174 CANGUILHEM, Du développement à l´évolution au XIX siècle, p. 84 175 FREUD, O mal-estar na civilização – capítulo I 173 FREUD,
maturação e desenvolvimento. Freud reconhece que, através do sentimento religioso, exprime-se uma certa exigência de indiferenciação que aparece como mal-estar em relação às exigências restritivas e individualizadoras de socialização. Mas tal sentimento é uma maneira neurótica de protestação contra a civilização. Isto nos deixa com um problema maior : é possível uma ordem capaz de recuperar o que os processos de maturação parecem relegar ao esquecimento?
Felicidade Freud tem uma maneira extremamente sintomática de enunciar tal questão: através da possibilidade de realização de exigências de felicidade. “O que querem da vida os homens e que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dúvidas. Esforçam-se por obter felicidade: quer em ser felizes e assim permanecer”176. A princípio, os móbiles freudianos para a determinação desta exigência de felicidade parecem classicamente utilitaristas. Felicidade é, antes de mais nada, maximização de prazer e afastamento do desprazer. Como se o propósito da vida fosse a realização do programa do princípio do prazer. No entanto, a tentativa de satisfação de tal programa de maximização do prazer parece nos levar rapidamente a um impasse. Por um lado, o prazer está ligado a um princípio de constância que mantém as excitações em um nível baixo e controlado. Por outro , devido à própria característica da libido: “somos feitos de tal modo que só podemos derivar prazer intenso de um contraste, e muito pouco de um determinado estado de coisas”. Isto a ponto de Freud lembrar que a felicidade derivada da satisfação de moções pulsionais não-socializadas [não ligadas em representações] é maior do que aquela derivada de moções pulsionais socializadas. A libido implica em um gozo não totalmente submetido ao princípio do prazer. Por outro lado, o afastamento do desprazer implica no reconhecimento de três fontes distintas de sofrimento: o corpo próprio, o mundo exterior e as relações de interação social. Os dois primeiros casos vinculam o afastamento do desprazer a um processo de dominação instrumental da natureza, seja ela natureza interna ou externa. Já o terceiro coloca o problema do cálculo do prazer em uma dimensão de valoração de processos de interação social. Notemos como, de uma certa forma, a perspectiva freudiana é classicamente moderna. Por um lado, a felicidade é vinculada á promessa de dominação da natureza. Por outro, a um acordo entre exigências da singularidade e possibilidade sociais de reconhecimento: “O problema central da análise freudiana do social é moderno por excelência: “Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa única de encontrar uma acomodação conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicações individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade é o de saber se tal compromisso pode ser alcançado através de uma formação determinada da civilização ou se o conflito é irreconciliável”177. Notemos que estamos longe da compreensão da felicidade como simples “cuidado de si” resultante de práticas e experiências que não tomam por referência uma Lei geral reconhecida universalmente. Ao contrário, Freud reconhece uma tensão interna à felicidade na sua versão moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de 176 FREUD,
O mal-estar na civilização – capítulo II Ubehagen in der Kultur, p. 455
177 FREUD, Das
reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integração da multiplicidade dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representações. Devemos assim falar em tensão interna à felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagônicos. Há assim, na aurora do projeto moderno, uma articulação fundamental entre felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de teoria política na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) estão de acordo em pelo menos um ponto: a ação política que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliação objetiva com o ordenamento jurídico de uma figura institucionalizada do Universal (de preferência, com a realidade jurídica do Estado justo). Neste sentido, Freud aparece como aquele que insistirá no preço a pagar para que esta noção moderna de felicidade se realize. Um preço aparentemente tão alto que levaria os sujeitos a uma relação de hostilidade para com a civilização, uma hostilidade que muitas vezes só consegue se manifestar sob a forma de sintomas. Daí porque: “uma pessoa se torna neurótica porque não pode tolerar a frustração que a sociedade lhe impõe a serviço de seus ideais culturais”178. Podemos dizer que a pergunta de Freud é: o que deve acontecer aos sujeitos para que eles sejam aptos a regular suas exigências de felicidade no interior da civilização e de sua Lei? Neste sentido, Freud lembra que, se a felicidade estava vinculada à dominação da natureza e à regulação do relacionamento entre sujeitos, o desenvolvimento da técnica foi capaz de dar conta da primeira exigência, mas não da segunda. De fato, a regulação das práticas de interação social é solidária do advento do direito racional com sua instituição homogênea da renúncia pulsional. Daí porque Freud afirmará: “A liberdade individual não é um bem da civilização”. Esta frase é mais radical do que parece. O tempo de Freud não é um tempo que compreende a liberdade como a capacidade de se submeter a uma Lei a respeito da qual o sujeito é o próprio artífice. Liberdade aparece como protestação contra o saldo repressivo da civilização, já que a contrapartida à hipótese da realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo e às moções pulsionais. Daí porque Freud lembra que há duas formas de desejo de liberdade: um que aparece como revolta contra um determinação injusta do ordenamento social. Neste sentido, tal desejo é modo de pôr exigências mais amplas de reconhecimento social. Mas há um desejo de liberdade vinculado a um resto do originário (ursprünglichten), a uma personalidade não-limitada (ungebändgten) que se afirma contra o direito: “O impulso de liberdade é dirigido contra formas e exigências específicas da civilização ou contra a civilização em geral”179. Qual o conteúdo de verdade do segundo caso e como lidar com ele serão os objetos de discussão da próxima aula.
178 FREUD, 179 idem
O mal-star na civilização – capítulo III
Freud como teórico da modernidade Aula 11 Na aula de hoje, continuaremos o comentário de O mal-estar na civilização através da leitura dos seus capítulos IV, V e VI. Na aula passada, vimos como Freud procurava, através deste livro, fornecer uma teoria da cultura que visa dar conta dos destinos das pr omessas de emancipação e de “felicidade” (termo que aparece aqui como sinônimo de reconciliação social). Para tanto, Freud inicia com um comentário a respeito de certas críticas advindas de seu texto sociológico anterior, O futuro de uma ilusão. Uma dessas criticas lhe foi endereçada pelo escritor Romain Rolland. O escritor admitia a propriedade das críticas freudianas à religião como instituição, mas insistia que elas não davam conta do que estava em jogo na experiência de religiosidade, uma experiência que estaria vinculada a um sentimento (Gefühl ) de ausência de limitação e fronteiras, de vínculo indissolúvel e de participação ( Zusammengehörigkeit ) com o mundo externo. Rolland chamará de “sentimento oceânico” tal sentimento de indiferenciação. Vimos como Freud critica tal maneira de tentar salvar algo que só encontraria lugar no interior de práticas religiosas. Para tanto, ele colocou em circulação sua teoria da constituição do Eu a fim de afirmar que tal sentimento oceânico seria uma construção fantasmática que, no entanto, visa exprimir um mal-estar que é absolutamente real e que diz respeito ao saldo dos processos de socialização na modernidade. Construção fantasmática advinda da sobrevivência de um estado anterior aos processos de individuação que marcam a constituição da noção moderna de Eu. Neste ponto, Freud introduzia considerações importantes a respeito de sua noção de desenvolvimento e de progresso. Conhecemos uma noção teleológica de desenvolvimento na qual etapas anteriores são superadas e integradas em etapas subseqüentes; noção esta cuja teleologia se organiza a partir da lógica do aperfeiçoamento progressivo. No entanto, Freud traz uma noção de desenvolvimento na qual os estágios anteriores são conservados: “desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com que nos achamos familiarizados significa a destruição de resíduos mnêmicos, ficamos inclinados a assumir o ponto de vista oposto, ou seja, o de que na vida da alm, nada do que uma vez se formou pode perece, tudo é, de alguma maneira preservado e que, em circunstâncias apropriadas pode ser revelado (Vorschein)”180. Freud insiste na preservação de todas as etapas anteriores lado a lado com a forma final. Notemos que tal noção de desenvolvimento não significa necessariamente operação através de sínteses totalizantes. Etapas anteriores continuam insistindo porque as etapas posteriores são configuradas através de mecanismos de repressão e conformação. Desta forma, o passado continua não como o que impõe uma estrutura determinista, mas como o que insiste enquanto portador de marcas do que se perdeu no interior dos processos de maturação e desenvolvimento. Freud reconhece que, através do sentimento religioso, exprime-se uma certa exigência de indiferenciação que aparece como mal-estar em relação às exigências restritivas e individualizadoras de socialização. Mas tal sentimento é uma maneira neurótica de protestação contra a civilização. Isto nos deixava com um problema maior : é possível uma ordem capaz de recuperar o que os processos de maturação parecem relegar ao esquecimento? 180 FREUD,
O mal-estar na civilização – capítulo I
Vimos como Freud tinha uma maneira extremamente sintomática de enunciar tal questão: através da possibilidade de realização de exigências de felicidade. “O que querem da vida os homens e que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dúvidas. Esforçam-se por obter felicidade: querem ser felizes e assim permanecer”181. A princípio, os móbiles freudianos para a determinação desta exigência de felicidade pareciam classicamente utilitaristas. Felicidade é, antes de mais nada, maximização de prazer e afastamento do desprazer. Como se o propósito da vida fosse a realização do programa do princípio do prazer. Ao analisarmos a maneira como Freud compreendia o movimento de afastamento do desprazer, vimos que ele implicava no reconhecimento de três fontes distintas de sofrimento: o corpo próprio, o mundo exterior e as relações de interação social. Os dois primeiros casos vinculam o afastamento do desprazer a um processo de dominação instrumental da natureza, seja ela natureza interna ou externa. Já o terceiro coloca o problema do cálculo do prazer em uma dimensão de valoração de processos de interação social. A perspectiva freudiana foi apresentada como sendo classicamente moderna. Por um lado, a felicidade é vinculada á promessa de dominação da natureza. Por outro, a um acordo entre exigências da singularidade e possibilidade sociais de reconhecimento: “O problema central da análise freudiana do social é moderno por excelência: “Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa única de encontrar uma acomodação conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicações individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade é o de saber se tal compromisso pode ser alcançado através de uma formação determinada da civilização ou se o conflito é irreconciliável”182. Podemos dizer que a pergunta de Freud é: o que deve acontecer aos sujeitos para que eles sejam aptos a regular suas exigências de felicidade no interior da civilização e de sua Lei? Neste sentido, Freud lembra que, se a felicidade estava vinculada à dominação da natureza e à regulação do relacionamento entre sujeitos, o desenvolvimento da técnica foi capaz de dar conta da primeira exigência, mas não da segunda. De fato, a regulação das práticas de interação social é solidária do advento do direito racional com sua instituição homogênea da renúncia pulsional. Daí porque Freud afirmará: “A liberdade individual não é um bem da civilização”. Esta frase é mais radical do que parece. O tempo de Freud não é um tempo que compreende a liberdade como a capacidade de se submeter a uma Lei a respeito da qual o sujeito é o próprio artífice, até porque Freud nunca deixou de insistir na relação profundamente solidária entre violência e direito já que o direito da comunidade seria, inicialmente, a expressão de relações desiguais de força. Liberdade aparece então como protestação contra o saldo repressivo da civilização, já que a contrapartida à hipótese da realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo e às moções pulsionais. Daí porque Freud lembra que há duas formas de desejo de liberdade: um que aparece como revolta contra uma determinação injusta do ordenamento social. Neste sentido, tal desejo é modo de pôr exigências mais amplas de reconhecimento social. Mas há um desejo de liberdade vinculado a um resto do originário (ursprünglichten), a uma 181 FREUD,
O mal-estar na civilização – capítulo II Ubehagen in der Kultur, p. 455
182 FREUD, Das
personalidade não-limitada (ungebändgten) que se afirma contra o direito: “O impulso de liberdade é dirigido contra formas e exigências específicas da civilização ou contra a civilização em geral”183. Qual o conteúdo de verdade do segundo caso e como lidar com ele serão os objetos de discussão da próxima aula.
Trabalho, amor e sexualidade Ficamos pois com uma pergunta central: o que o sujeito deve perder para regular suas exigências de felicidade no interior da civilização e de sua Lei? A partir do capítulo IV, Freud irá começar a responder tal questão retomando algumas considerações antropogenéticas avançadas desde Totem e tabu. Aqui, Freud serve-se da hipótese da gênese da sociedade a partir de pequenas hordas na qual o macho mais forte tem a posse das mulheres e o domínio dos demais, isto a fim de afirmar que a vida comunitária conhece um fundamento duplo, fundamento duplo de todo processo civilizatório: a compulsão para o trabalho criado pela necessidade externa e o poder do amor que sustenta vínculos menos inconstantes entre indivíduos. Ou seja, Ananke (a necessidade) e Eros (o amor). Dito isto, Freud passa a descrição do que está em jogo nesta tentativa de colocar o amor como base de processos de interação social. A este respeito, a perspectiva freudiana é dependente da compreensão da relação sexual enquanto protótipo da satisfação amorosa, sendo que todas as outras relações afetivas são compreendidas por Freud a partir do esquema da inibição da meta sexual. Freud fala em “afeição inibida quanto a sua finalidade”. Esta maneira de compreender a relação sexual como protótipo da satisfação amorosa não é resultado de um certo naturalismo que determinaria a finalidade das relações afetivas como preâmbulo para a realização instintiva de exigência de reprodução da espécie. Perspectiva que encontramos, por exemplo, em Schopenhauer “Todo enamorar -se”, dirá Schopenhauer, “por mais etéreo que possa parecer, enraiza-se unicamente no impulso sexual, e é apenas o impulso sexual mais bem determinado, mais bem especializado e mais bem individualizado no sentido rigoroso do termo (...) é ele a meta final de quase todo esforço humano”184. Freud poderia concordar com tal proposição. Vimos como ele insiste que todo processo de interação social é sustentado em estruturas libidinais que encontram seu campo “natural” na dimensão da sexualidade. Por outro lado, tal como em Freud, Schopenhauer também coloca o impulso sexual na antecâmara do incosnciente. No entanto, ele afirma tal primado inconsciente da sexualidade a fim de mostrar como a vontade individual é iludida por uma vontade da espécie que se realiza em exigências de procriação. “O que aí é decidido [na relação sexual] não é nada menos do que a composição da próxima geração (...) Assim com o ser, a existentia dessas pessoas vindouras é condicionada por nosso impulso sexual em geral, do mesmo modo a essência, a essentia dos mesmos o é pela escolha individual para satisfação deste impulso – isto, é, o amor sexual – e é assim estabelecida de modo irrevogável em todos os aspectos”185. Desta forma, a vontade do indivíduo entraria em cena numa potência mais elevada como vontade da espécie. Schopenhauer chega mesmo a afirmar que o que se anuncia através do impulso sexual é a Vontade de vida através de um instinto (Trieb) que é agir segundo um conceito de finalidade inconsciente para os indivíduos. 183 idem
184 SCHOPENHAUER, Metafísica 185 idem,
p. 8
do amor, metafísica da morte, p. 7
Mas nós já vimos como Freud havia separado, de maneira radical, a sexualidade dos imperativos de procriação da espécie. Em Freud, a sexualidade é “naturalmente” polimórfica, fragmentária, parcial, perversa por ter seus alvos sempre desviados e, por isto, representável apenas através da figura de uma energia livre que não se submete, de maneira completa, a nenhum princípio finalista. Isto leva Freud, mais a frente em nosso texto, a perguntar-se se a impossibilidade de satisfação sexual irrestrita seria o resultado de imperativos sociais repressivos ou se tal impossibilidade não seria uma realidade estrutural derivada dos modos mesmos de manifestação da sexualidade. À ocasião, Freud falará, por exemplo, da inexistência de uma determinação natural da diferença sexual e da bissexualidade constitutiva do humano (conseqüência do caráter polimorfico da sexualidade). Por outro lado, e isto só complexifica o problema, a psicanálise defende a centralidade da relação sexual por compreender que esquecer que a relação intersubjetiva por excelência é (ou, ao menos, deveria ser) a relação sexual. Ela é a única relação onde o sujeito poderia estar presente ao Outro através da materialidade do corpo. Ela é o protótipo de uma relação intersubjetiva de sujeitos encarnados em seus corpos. Fato que talvez nos explique porque: “o comportamento sexual do homem é geralmente um protótipo de todos os outros modos de reação no mundo”186. Com isto arma-se um problema fundamental para compreendermos, ao menos segundo Freud, o que o sujeito deve perder para regular suas aspirações de felicidade no interior da civilização e de sua Lei. Esta perda toca algo da ordem do sexual. Freud articula este problema de duas formas: primeiro, através de uma dicotomia classicamente moderna entre particularidade dos interesses individuais e as exigências de universalidade do vínculos social; segundo, através de uma reflexão sobre a mutação da sexualidade na modernidade. Este segundo ponto será retomado, por exemplo, por alguém como Michel Foucault em História da sexualidade. A respeito do primeiro aspecto, Freud lembra de uma aparente dicotomia entre as exigências exclusivistas do amor (ele não deixa de lembrar quão absurdo lhe parece mandamentos como “ ama o teu próximo como a ti mesmo” e “ amai teus inimigos”) e o processo civilizatório que procura construir unidades sociais cada vez mais amplas e abstratas. Ele chega mesmo a organizar tal dicotomia através do conflito moderno entre lei da família e lei da polis, entre o feminino e o trabalho masculino da civilização. Daí uma afirmação como: “essa incompatibilidade entre amor e civilização parece inevitável e sua razão não é imediatamente reconhecível. Expressa-se a princípio como um conflito entre a família e a comunidade maior a que o indivíduo pertence”187. No entanto, este conflito não é apenas entre o particularismo do interesse da família diante das exigências de universalidade do Estado, ele é um conflito entre os interesses da civilização e o investimento libidinal aplicado diretamente na sexualidade Este é o sentido de uma afirmação maior como: “a civilização está obedecendo às leis da necessidade econômica, visto que uma grande quantidade de energia psíquica que ela utiliza para seus próprios fins tem de ser retirada da sexualidade. Com relação a isso, a civilização se comporta diante da sexualidade da mesma forma que um povo, ou uma de suas camadas sociais, procede diante de outros que estão submetidos à sua exploração”188. 186 FREUD, A 187 FREUD, 188 idem
moral sexual « civilizada » e a doença nervosa dos tempos modernos O mal-estar na civilziação – capítulo IV
Este é um ponto fundamental da abordagem freudiana e nos leva ao cerne de sua teoria da cultura. Lembremos inicialmente da maneira com que Freud configurou o que é da ordem das aspirações sociais de felicidade. Eu havia lembrado que o encaminhamento freudiano era classicamente moderno Notemos, mais uma vez, a tensão interna à felicidade na sua versão moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da singularidade dos sujeitos e imperativos de integração da multiplicidade dos sujeitos na unidade do corpo social e de suas representações. Devemos assim falar em tensão interna à felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagônicos. Há assim, na aurora do projeto moderno, uma articulação fundamental entre felicidade e universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de teoria política na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) estão de acordo em pelo menos um ponto: a ação política que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliação objetiva com o ordenamento jurídico de uma figura institucionalizada do Universal (de preferência, com a realidade jurídica do Estado justo) . Kant , por exemplo, falará da ação racional, a única capaz de produzir um “agradável gozo da vida ( Lebensgenuss) e que no entanto é puramente moral"189. como ação que visa a realização do “reino dos fins”, ou seja: “a ligação sistemática da diversidade dos seres racionais por leis comuns”190. No limite, esta realização efetiva dos reinos dos fins nos levaria necessariamente à “uma grande confederação de nações”, última figura da institucionalização do Universal em um Estado justo. Desta forma, uma reconciliação objetiva entre vontade subjetiva e ação institucional seria possível191. Reconciliação que traria enfim a felicidade (Glückseligkeit ), já que a felicidade humana aponta: “mais para a auto-estima racional do que para o bem-estar”192. Sem dúvida, o que apresento aqui é uma articulação esquemática, mas ela nos serve para indicar como a felicidade na modernidade foi radicalmente dependente desta possibilidade de reconciliação entre satisfação subjetiva e institucionalização do Universal. Neste sentido, vimos como a psicanálise entrou neste debate pela porta dos fundos ao colocar a questào: “o que o sujeito precisou perder para que um conceito de felicidade como este fosse possível ?” É na resposta a tal questão que encontramos uma das grandes contribuições de Michel Foucault. Sua tese, hoje amplamente conhecida, nos mostra que a contrapartida à hipótese da realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. Não se trata de dizer que este ideal de felicidade fora fundada sobre a simples repressão da realidade sexual. Ao contrário: ”o que é próprio das sociedades modernas não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o segredo”193. A tese do trabalho de civilização como repressão simples às moções pulsionais não conta toda a história. Pois se há alguma forma 189 KANT
, Métaphysique des moeurs II ., p. 364 KANT, Fondation de la métaphysique des moeurs, Op. cit. , p. 114 191 É ela que permite a Kant de projetar : “uma perspectiva consoladora para o futuro, na qual a espécie humana será representada num provir distante em que ela se elevará finalmente por seu trabalho a um estado no qual todos os germes que a natureza nela colocou poderão desenvolver-se plenamente e sua destinação aqui na terra ser preenchida” (KANT, Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 23) 192 KANT, Idéia …, p. 12 193 FOUCAULT, História da sexualidade I, p. 36 190
de repressão, ela é exatamente o contrário do ato de silenciar o que é da ordem do sexo. Ela encontra-se nos processos de normatização do sexo na ordem social através da proliferaçào de discursos médicos, jurídicos e morais sobre a conduta sexual. De fato, a introdução da satisfação subjetiva como índice de uma política da felicidade não poderia resultar simplesmente no recalcamento de tudo o que é da ordem do sexual. O verdadeiro trabalho consistiu em definir coordenadas para o advento de um discurso de aspirações universalizantes sobre o sexual e sobre a normatização de seus prazeres. De onde se seguiu, segundo Foucault, por exemplo, a institucionalização clínica das perversões194. Uma normatização do sexual cuja economia é descrita por Freud nos seguintes termos: “As força utilizáveis para o trabalho cultural são adquiridas, em grande parte, pela repressão destes elementos de excitação sexual que chamamos de perversos”195. Neste sentido, o verdadeiro imperativo da felicidade moderna não é e nunca foi o ascetismo ou a abstinência, mas o sexo sadio, ou seja, sexo submetido ao Universal da Lei e que normalmente, mas não necessariamente, realiza-se no amor conjugal com seus protocolos de reprodução da espécie. Lembremos, por exemplo, da distinção kantiana: “a comunidade sexual natural é ou bem esta que é conforme a simples natureza animal (vaga libido, venus vulgivaga, fornicatio) ou bem esta que se conforma à lei. O último caso corresponde ao casamento (matrimonium), quer dizer, à ligação de duas pessoas de sexo diferente em vista da possessão recíproca, para toda a vida, de suas qualidades sexuais próprias”196. Ou seja, trata-se de esvaziar o sexual como espaço de definição da diferença irredutível refratária a todo ordenamento jurídico e, principalmente, como veremos, de esvaziá-lo como espaço do não-idêntico. Aquilo que insiste na exterioridade da conformação à Lei é compreendido como pertencendo à simples natureza animal e, por consequência, a não-humanidade do homem. Notemos que mesmo os autores libertinos não escapam deste processo de regulação discursiva do sexual através da produção do Universal. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, de uma certa forma, o sexo perverso é uma figura possível do sexo sadio. Sade, por exemplo, está longe de ser o defensor do particularismo do patológico no interior da economia do gozo. Ao contrário. tal como um iluminista clássico, ele quer fundar a reconciliação objetiva entre a satisfação subjetiva e a Lei social. Ele quer organizar um Estado republicano no qual o gozo seja o fundamento da Lei. Um estado republicano no qual, por exemplo, haveria: “casas destinadas à libertinagem de mulheres e, tal como àquelas destinadas aos homens, sob a proteção do governo”197. Esta fundação de um ordenamento jurídico capaz de reconciliar Lei social e aspirações de gozo sexual leva Sade, no limite, a estabelecer uma máxima universal para regular o sexual: No seu caso, trata-se do direito ao gozo do corpo do outro : “Todos os homens tem pois um direito de gozo igual sobre todas as mulheres”, isto sem esquecer que
194
« O crescimento das perversões não é um tema moralizador que acaso tenha obcecado os espíritos escrupulosos dos vitorianos. Ë o produto real da interferência de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres. Talvez o Ocidente nào tenha sido capaz de inventar novos prazeres e, sem dúvida, não discobriu vícios inéditos; mas definiu novas regras no jogo dos poderes e dos prazeres; nele se c onfigurou a fisionomia rígida das perversões” (FOUCAULT, História da sexualidade I, p. 48) 195 FREUD, A moral sexual « civilizada » ... 196 KANT, Doutrina do direito, par. 25 197 SADE ,la philosophie dans le boudoir, p. 226
de afirmar, no que concerne às mulheres: “eu quero que o gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como para os homens”198. Faço esta digressão apenas para salientar como a noção de felicidade própria à modernidade esteve fundada, entre outras coisas, na articulação entre o sexual e um discurso que aspirava validade universal e cuja realidade de tal aspiração ganharia corpo através da realidade jurídica do Estado justo (mesmo que, entre o Estado republicano de Sade e a grande confederação de noções de Kant as diferenças sejam brutais). A felicidade só será possível lá onde o sexual adequar-se ao universal da Lei, seja no interior do casamento (casamento monogâmico a respeito do qual Freud não esperava muita coisa, ver A moral sexual “civilizada” e a doença nervosa dos tempos modernos), seja no interior de um ordenamento jurídico que reconheceria o direito inalienável ao gozo sexual.Neste sentido, a neurose, cuja etiologia, ao menos segundo Freud, seria necessariamente sexual, não seria apenas uma patologia, mas modo ambíguo e contraditório de protestação contra os impactos de racionalização da modernidade.
Pulsão de agressão No capítulo V, Freud se pergunta sobre o que leva a civilização a exigir uma ampliação dos vínculos sociais para além da esfera restrita das escolhas restritas de objeto sexual? Qual o sentido de compreender o processo civilizatório como um processo a serviço de Eros visando combinar indivíduos isolados em unidades cada vez maiores até uma comunidade totalmente inclusiva? Freud coloca tal pergunta para insistir no caráter irracional desta exigência devido à relação de agressividade entre sujeitos. Mas é exatamente tal tendência à agressão ( Agressionsneigung ) [Freud as vezes também em “pulsão de agressão” – Agressionstriebes] que força a civilização a tal esforço de ampliação dos vínculos sociais. Uma tendência a agressão que tende a levar a sociedade à desintegração. Sobre a agressividade, Freud chega a naturalizá-la determinando-a como um “traço ( Zug ) irredutível da natureza humana”. Isto o permite, por exemplo, criticar a utopia comunista da diminuição da concorrência através da propriedade privada, lembrando, entre outras coisas, que para além da propriedade dos bens materiais, há a propriedade sexual e que a tendência à agressividade estaria direcionada à burguesia como inimigo interno. “È sempre possível unir um considerável número de pessoas no amor”, dirá Freud a este respeito, “enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestações de sua agressividade”199. Tal naturalização da agressividade é patrocinada pela teoria das pulsões, claramente utilizada para fundamentar as reflexões sobre o social a partir do capítulo VI. Freud lembra aqui que a pulsão de agressão e de destruição é uma parte da pulsão de morte desviada para o mundo externo e posta a serviço de Eros. Desta forma, a pulsão de morte deixa de tomar o próprio sujeito por objeto, ou seja, deixa de levar à auto-destruição, isto a fim de ser desviada em direção ao outro como figura do sadismo. A agressividade aparece assim como pulsão de morte erotizada e desviada para o exterior (seja para outro sujeito, seja para o controle da natureza) a fim de impedir a auto-destruição do indivíduo. No entanto, Freud reconhecerá, em O problema econômico do masoquismo, que: “mesmo a auto-destruição da 198 199
idem, p. 227. FREUD, O mal-estar na civilização – capítulo V
pessoa não pode se realizar sem satisfação libidinal”. O que nos deixa com o problema de saber se a agressividade, enquanto traço da natureza humana, tem uma energia outra que a libido. [Lacan: a agressividade é modo imaginário de identificação ao outro e resultado de um Eu vinculado a exigências de auto-identidade] Este problema é central porque Freud, como vemos, tende a determinar dois fatores de desintegração social: a sexualidade não-regulada na universalidade do ordenamento jurídico e de sua submissão á reprodução e a agressividade. Em comum, os dois processos indicam figuras de uma energia psíquica que se manifesta como destruição de determinidades fixas e como dissolução de ligações e vínculos. Parece haver uma solidariedade estrutural entre os dois. Ainda fica a questão de seus destinos no interior do processo civilizatório.
Freud como teórico da modernidade Aula 12 Na aula de hoje, iremos terminar a leitura de O mal-estar na civilização através do comentário de seus dois últimos capítulos. Na aula passada, partimos de uma questão maior que articula o texto freudiano: : o que o sujeito deve perder para regular suas exigências de felicidade no interior da civilização e de sua Lei? Vimos como tal conflito era lido a partir do aparente particularismo dos impulsos e pulsões que se satisfazem em relações amorosas vinuladas às exigências da sexualidade e do universalismo de vínculos sociais capaz de constituir instituições. Ou seja, Freud insiste em uma aparente dicotomia entre as exigências exclusivistas do amor (ele não deixa de lembrar quão absurdo lhe parece mandamentos como “ ama o teu próximo como a ti mesmo” e “ amai teus inimigos”) e o processo civilizatório que procura construir unidades sociais cada vez mais amplas e abstratas. Ele chega mesmo a organizar tal dicotomia através do conflito moderno entre lei da família e lei da polis, entre o feminino e o trabalho masculino da civilização. Daí uma afirmação como: “essa incompatibilidade entre amor e civilização parece inevitável e sua razão não é imediatamente reconhecível. Expressa-se a princípio como um conflito entre a família e a comunidade maior a que o indivíduo pertence”200. No entanto, este conflito não é apenas entre o particularismo do interesse da família diante das exigências de universalidade do Estado, ele é um conflito entre os interesses da civilização e o investimento libidinal aplicado diretamente na sexualidade Este é o sentido de uma afirmação maior como: “a civilização está obedecendo às leis da necessidade econômica, visto que uma grande quantidade de energia psíquica que ela utiliza para seus próprios fins tem de ser retirada da sexualidade. Com relação a isso, a civilização se comporta diante da sexualidade da mesma forma que um povo, ou uma de suas camadas sociais, procede diante de outros que estão submetidos à sua exploração”201. Notemos que haveria uma forma de desativar tal dicotomia. Bastaria insistir que não há nada como um impulso natural ou como pulsões não-socializadas. Poderíamos dizer, com um indefectível acento hegeliano, que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites, pulsões e inclinações mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos e pulsões, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Isto porque o Eu seria, desde o início, uma instituição social resultante da sedimentação de processos de socialização. Neste sentido, as pulsões, assim como o desejo, não poderiam ser apenas uma função intencional ligada à satisfação da necessidade “animal” ou, ainda, “natural”, como se elas fossem impulsionadas por uma falta vinculada à positividade de um objeto natural. Na melhor das hipóteses, lá onde o sujeito acredita estar satisfazendo impulsos naturais (no sentido de não-socializados) ele está apenas pautando sua satisfação pela imagem oposta do vínculo social, ou seja, sua satisfação é determinada, mesmo que de maneira negativa, como o Outro do vínculo social. No entanto, poderíamos aceitar tais colocações e nosso problema continuaria tendo relevância. Pois se trata de tentar compreender como um certo modo de racionalização dos vínculos sociais constitui seu Outro, sua exterioridade, permitindo que expectativas de singularidade sejam depositadas na recuperação de algo que se manifesta na sexualidade e 200 FREUD, 201 idem
O mal-estar na civilziação – capítulo IV
na agressividade. Ou seja, compreender como a razão constitui a configuração de seus limites, como ela administra tais limites. Isto significa compreender a solidariedade entre certas formas de transgressão (que se alojam no campo da sexualidade e da agressividade) e a lógica mesma de funcionamento do vínculo social. Se assim for, podemos perguntar: quais as formas da agressividade e da sexualidade que aparecem como o “negativo” da civilização; um negativo a respeito do qual a civilização deve, ao mesmo tempo, lutar contra (como quem luta contra uma ameaça) e preservar (como quem preserva um inimigo que, no fundo, serve apenas para fortalecer nossos vínculos contra ele). Na aula passada, eu havia lembrado desta tese de Foucault hoje amplamente conhecida e inspirada nas reflexões freudianas. Tal tese nos mostra que a contrapartida à hipótese da realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. Não se trata de dizer que este ideal de felicidade fora fundada sobre a simples repressão da realidade sexual. Ao contrário: ”o que é próprio das sociedades modernas não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o segredo”202. A tese do trabalho de civilização como repressão simples às moções pulsionais não conta toda a história. Pois se há alguma forma de repressão, ela é exatamente o contrário do ato de silenciar o que é da ordem do sexo. Ela encontra-se nos processos de normatização do sexo na ordem social através da proliferaçào de discursos médicos, jurídicos e morais sobre a conduta sexual. De fato, a introdução da satisfação subjetiva como índice de uma política da felicidade não poderia resultar simplesmente no recalcamento de tudo o que é da ordem do sexual. O verdadeiro trabalho consistiu em definir coordenadas para o advento de um discurso de aspirações universalizantes sobre o sexual e sobre a normatização de seus prazeres. Isto significa, por um lado, em determinação das coordenadas de um “sexo sadio”; por outro, em criação de um negativo da sexualidade sadia. De onde se seguiu, segundo Foucault, por exemplo, a institucionalização clínica das perversões: “O crescimento das perversões não é um tema moralizador que acaso tenha obcecado os espíritos escrupulosos dos vitorianos. Ë o produto real da interferência de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres. Talvez o Ocidente não tenha sido capaz de inventar novos prazeres e, sem dúvida, não descobriu vícios inéditos; mas definiu novas regras no jogo dos poderes e dos prazeres; nele se configurou a fisionomia rígida das perversões”203. Uma normatização do sexual cuja economia é descrita por Freud nos seguintes termos: “As força utilizáveis para o trabalho cultural são adquiridas, em grande parte, pela repressão destes elementos de excitação sexual que chamamos de perversos”204. Quer dizer, a complexidade do encaminhamento freudiano vem do fato dele, por um lado, enraizar o comportamento humano em determinações pulsionais, em um impulso que parece ter o estatuto de essência. Vimos como Freud chega mesmo a falar de “natureza humana” ao descrever o que é da ordem da pulsão de agressão. No entanto, podemos dizer que as pulsões podem adquirir múltiplas figuras sociais. Por exemplo, o poder disruptivo da pulsão de morte pode aparecer como tendência à agressão e à destruição do outro (tendência que pode inverter-se em agressão internalizada contra si mesmo), mas ele pode aparecer também como sexualidade polimórfica e perversa, assim como pode, ainda, 202 FOUCAULT, História
da sexualidade I, p. 36 da sexualidade I, p. 48) 204 FREUD, A moral sexual « civilizada » ... 203 (FOUCAULT, História
aparecer como a dimensão de impessoalidade que todo sujeito porta em si mesmo. Uma impessoalidade tão bem descrita por Gilles Deleuze, ao falar do poder disruptivo da pulsão de morte como: “um estado de diferenças livres que não são mais submetidas à forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha própria coerência ao mesmo tempo em que esta de uma identidade qualquer. Há sempre um “morre-se” mais profundo do que um “eu morro”205. E se, em um dado contexto histórico, a pulsão de morte aparece de forma privilegiada como agressividade contra o outro e contra si mesmo, então devemos nos perguntar sobre quais as condições que geram tal privilégio. Neste sentido, embora Freud não tenha operado exatamente desta forma, podemos sempre insistir (seguindo aí uma leva de comentadores de Freud que vão de Lacan a Deleuze) que não há nada que nos obrigue a confundirmos pulsão de morte e tendência à agressividade e à destruição do outro. A respeito da agressividade, e antes de entramos diretamente no comentário do texto freudiano, lembremos que ela é descrita por Freud de três formas: agressividade contra o outro, contra a natureza e contra o Eu. Se seguirmos um leitor atento de Freud, Jacques Lacan, podemos dizer que a agressividade contra o outro e contra a natureza representa um modo de relação com o que se coloca como o que fragiliza as expectativas de autoidentidade do Eu. Há uma espécie de agressividade constitutiva do eu206 que se explica bem através do adagio kojèveano: “o desejo do homem é o desejo do outro”. A constituição do Eu através de processos de identificação que são, na verdade, processos identificatórios, coloca em cena um desejo de reconhecimento com sua patologia agressiva. O sujeito se identifica com aquele que ele quer ser e este outro sempre será objeto de agressão exatamente por ser outro. Ele deseja o lugar do outro e quer desejar a partir do lugar do outro. No entanto, esta dependência constitutiva em relação ao outro deve ser denegada por um Eu cujo atributo principal é a auto-identidade. A agressividade é, assim, peça constitutiva das relações do Eu com uma alteridade interna vinda do que porta sua imagem na exterioridade. Neste sentido, o primado da agressividade teria uma época histórica determinada e estaria vinculada ao primado de uma certa noção auto-identitária do eu.
Agressividade Partido da agressividade como problema maior para a perenidade dos vínculos sociais, Freud se pergunta sobre quais os meios que a civilização dispõe para inibir a agressividade? O principal deles é a inversão do alvo da agressividade através de sua internalização contra o próprio Eu: “A civilização consegue dominar o perigoso desejo de agressao do indivíduo enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnição em uma cidade conquistada”207. Nós sabemos que este agente interno, que esta instância moral de observação é uma parte do Eu que se autonomiza a ponto de poder apreender o próprio Eu como objeto de valoração. Uma parte que Freud chama de supereu. Vimos como Freud indicava, através da formação do supereu, os resultados sociais de uma relação ambivalente que se dá inicialmente no interior da família burguesa; relação marcada pela sobreposição entre 205 DELEUZE, Différence
et répétition, p. 148 chega mesmo a falar na função própria da agressividade na ontologia humana. Cf. LACAN, Jacques; L’agressivité en psychanalyse, pag. 121. 207 FREUD, O mal-estar na civilização, Cap. VII 206 Lacan
rivalidade e identificação que aparece de maneira mais visível no conflito entre o filho e aquele que sustenta a lei paterna. Para ser reconhecido como sujeito e como objeto de amor no interior da esfera familiar, faz-se necessário que o sujeito se identifique exatamente com aquele que sustenta uma lei repressora em relação às exigências pulsionais. O resultado é a internalização psíquica de uma ”instância moral de observação”, no caso, o supereu derivado desta identificação parental. Isto faria com que toda afirmação do gozo ligado à satisfação pulsional provocasse, necessariamente, um sentimento de culpa advindo da pressão sádica do supereu sobre o eu. Sentimento de culpa que não deixa de provocar, como benefício secundário, um modo neurótico de gozo. O sentimento de culpa é, assim, a figura privilegiada da auto-agressão resultante de um processo de socialização baseado na internalização de uma instância repressora. Notemos ainda que o problema da gênese do sentimento de culpa nos leva diretamente ao problema da gênese dos sentimentos morais. Através da gênese do sentimento de culpa, Freud tenta dar conta da aparente autonomia dos julgamentos morais em relação ao cálculo do prazer já que operações valorativas (como definir se algo é “bom” ou “mau”) não parecem vinculadas ao que é prejudicial ou não ao Eu. Por exemplo, “mau” do ponto de vista moral não é necessariamente aquilo que é prejudicial ao Eu. No entanto, Freud insiste que através dos julgamentos morais, o Eu procura ser reconhecido enquanto sujeito moral a um Outro que foi internalizado como padrão de conduta. Daí porque ele pode afirmar que por trás de todo uso de julgamentos morais há uma demanda de amor e reconhecimento. O que o leva a defender que “mau é tudo aquilo que, com a perda de amor, nos faz sentir ameaçados”208, até porque, o sentimento de culpa é claramente uma angústia “social”. Notemos que isto implica, por um lado, em anular a aparente autonomia dos julgamentos morais em relação ao cálculo do prazer. Por outro lado, trata-se de fundar os julgamentos morais no solo da heteronomia, já que eles seriam manifestações da alienação do sujeito no desejo de um Outro. Freud continua seu texto insistindo que não há relação entre a conformação às exigências do supereu e o decréscimo do sentimento de culpa. Pois a realização de tais exigências implica em aumento da frustração das moções pulsionais e, conseqüentemente, em insistência cada vez maior do desejo de transgressão, o que joga o sujeito em uma espiral incessante entre restrição pulsional e desejo de transgressão. Quanto maior a restrição pulsional e suas operações de recalcamento, maior o desejo de transgressão e o sentimento de culpa. Aqui, a virtude não é recompensada pela certeza de amor e reconhecimento, mas por uma permanente infelicidade interna. Como se Freud afirmasse que agir por amor à Lei implica em repressão constante do que é não-conforme à Lei no homem. Este esquema de transformação da culpabilidade em modo de manifestação da insistência da força disruptiva da pulsão é exatamente aquilo que Freud compreende como o “mal-estar” próprio à civilização. Daí porque ele poderá afirmar que a culpabilidade advinda das exigências de renúncia pulsional operadas pelo supereu é o problema mais importante no desenvolvimento da civilização. Lembremos a este respeito do que diz Freud a respeito da relação entre culpabilidade e renúncia pulsional. A primeira situação de renúncia pulsional vem da violência exercida pelo outro em relação ao meu desejo. Este violência será internalizada sob a forma de consciência moral. A internalização da violência vinda do exterior seria, assim, condição para a consciência moral. Uma consciência moral que tira sua força da 208 idem
inversão do violência do Eu contra instâncias repressivas de autoridade. O tamanho da violência que direciono contra esta autoridade internalizada é o tamanho da violência que temo receber. Por outro lado, a culpabilidade é anterior à moralidade. Esta articulação freudiana entre violência e formação foi claramente tematizada por Horkheimer ao afirmar que: ‘todo o aparelho psíquico dos membros de uma sociedade de classes, a não ser que pertença àquele núcleo dos privilegiados, constitui, em larga medida, apenas a internalização ou, pelo menos, a racionalização e complementação da violência física”209. Se nos perguntarmos sobre qual a razão da culpabilidade desempenhar um papel tão central, seremos remetidos novamente a Totem e tabu como seu mito do pai primevo. Freud lembra que a violência contra a Lei produz remorso ( Reue) porque a relação à Lei e a seus representantes é sempre ambivalente, ela sempre é objeto de conflitos pulsionais. A culpabilidade é, desta forma, uma maneira de resolução de conflitos, uma maneira neurótica, mas uma maneira que se transformou em modo hegemônico e que faria com que a civilização só alcançasse seus objetivos através deste preço. [Por outro lado, aqui fica claro como esta articulação entre filogênese e ontogênese tem, ao menos, um ponto pouco explorado. Ela nos leva a aceitar que os processos de maturação que se desenrolam no indivíduo obedecem a uma dinâmica marcada e orientada pelo desenvolvimento histórico]
Algumas considerações sobre a socialização através do Édipo. No entanto, antes de avançarmos em nossa questão, vale a pena fazer uma consideração de ordem sócio-histórica. Não deixa de ser tentador lembrar como este supereu que articula uma consciência moral fundada na repressão de moções pulsionais teve uma função social preciosa no desenvolvimento do capitalismo como sociedade de produção. Isto nos permite afirmar que a economia libidinal da sociedade de produção teria alimentado uma instância psíquica como o supereu repressor, o que pode nos explicar certos motores de sua permanência. Neste ponto, há uma aproximação instrutiva com Max Weber. Devemos insistir em articulações possíveis entre Freud e Max Weber como teóricos da modernização, dos processos de racionalização e de suas conseqüências. Há uma teoria da modernidade em Freud fundada, principalmente, na convergência entre processos de modernização social e processos de maturação subjetiva. Ela não deixa de, a seu modo, articular-se como pontos maiores do impacto subjetivo da modernização, tal como ela é pensada por Weber. Weber, ao insistir que a racionalidade econômica dependia fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria capitalismo sem a internalização psíquica de uma ética protestante do trabalho e da convicção, estranha ao cálculo utilitarista e cuja gênese deve ser procurada no calvinismo. Ética esta que Weber encontrou no ethos protestante da acumulação de capital e do afastamento de todo gozo espontâneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como sociedade de produção era um trabalho que não visava exatamente o gozo do serviço dos bens, mas a acumulação obsessiva daqueles que: “não retiram nada de sua riqueza para si mesmo, a não ser a sensação irracional de haver ‘cumprido’ devidamente a sua tarefa”210. Weber chega a falar em uma “sanção psicológica”211 produzida pela pressão ética e 209 HORKHEIMER, Autoridade
e família, p. 182 Max, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Centauro, 1998, p. 56 211 WEBER, idem, p. 102 210 WEBER,
satisfeita através da realização de um trabalho como fim em si, ascético e marcado pela renúncia ao gozo. O que o leva a insistir que: “O summum bonum desta ‘ética’, a obtenção de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo espontâneo da vida é, acima de tudo, completamente destituída de qualquer caráter eudemonista ou mesmo hedonista”212. A irracionalidade deste processo de racionalização do trabalho, ao menos a partir de uma lógica eudemonista ou hedonista, pode nos indicar seu caráter superegóico. Weber nos indica claramente vários traços superegóicos desta Lei da ética protestante do trabalho: a transformação do Pai Celestial que suportava a Lei no Novo Testamento em um Pai Severo superegóico: “ser transcendental, além do alcance do entendimento humano”213, um trabalho feito como vocação que é resposta à voz do Outro (no caso, o chamado de Deus)214, a culpabilização de todo prazer sensível (rebaixamento do sensível que Freud compreendeu como figura da renúncia pulsional) e a entificação obsessiva de um “auto-controle sereno” como ideal de conduta215. Sendo assim, se a lei moral que sustenta a disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta econômica é uma figura do supereu, então a economia libidinal do capitalismo como sociedade de produção seria impensável sem o desenvolvimento de uma civilização neurótica que só poderia pensar seus processos de socialização através da instrumentalização do sentimento de culpa. Neste sentido, uma certa configuração da dinâmica do trabalho no capitalismo impediria a realização dos processos de modernização tais como Freud os pensou. E Freud não teme em falar neste caso de “patologias das comunidades culturais”216 ( Pathologie der kulturellen Gemeinschaften). O que não significa que todos os sujeito de uma determinada sociedade serão neuróticos, mas que os ideais sócio-culturais responsáveis por processos de socialização baseados em identificações tendem a produzir estruturas libidinais neuróticas. No entanto, sabemos que esta ação em nome de ideais que têm realidade sóciocultural e que, ao mesmo tempo, implicam em culpabilização de toda exigência de satisfação pulsional direta tem um de seus esteios na estrutura familiar edípica. Até porque, durante muito tempo, o pai burguês foi também o introdutor ao trabalho e às práticas econômicas. O poder patriarcal origina-se na dupla raiz de sua posição econômica e de sua força física juridicamente secundada. Por outro lado, se lembrarmos das considerações freudianas sobre a relação entre religião e estrutura familiar, considerações que aparecem em afirmações como: “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior”217, então podemos deduzir que modificações na matriz
212
idem, p, 42 idem, p. 83 214 Lembremos como Lacan insiste que a voz e o olhar são objetos parciais que indicam a redução da Lei à dmiensão do supereu. Este caráter superegóico da vocaçào fica claro em afirmações como : “Contra as dúvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentações da carne, ao lado de uma dieta vegetariana e de banhos frios, prescreve- se : ‘trabalha em tua vocação’” (WEBER, idem, p. 126) 215 idem, p. 95 216 FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op. cit., p. 505 217 (FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , p. 177) 213
edípica de socialização produzirão conseqüências mais amplas, por exemplo, na centralidade da culpabilidade. Lembremos que o declínio do complexo de Édipo como matriz de socialização é uma temática presente em autores tão distantes quanto Horkheimer, Deleuze, Lacan, Marcuse, as feministas, entre outros. Ou seja, este diagnóstico social de bloqueio dos processos de modernização devido a uma socialização construída a partir da repressão pulsional superegóica foi paulatinamente revisto pela posteridade dos leitores de Freud. Muito já se falou, por exemplo, a respeito das incidências do declínio da imago paterna na reconfiguração dos processos de socialização e sua posterior conseqüência na formação de ideais sociais repressivos. Lembremos, por exemplo, do problema horkheimeano do enfraquecimento da autoridade paterna devido ao impacto, no interior da família, do desenvolvimento impessoal da grande corporação burocrática. Com a passagem da fase empreendedora a fase monopolista do capitalismo, a figura paterna aparece cada vez mais submetida a um poder econômico que esvazia o pai enquanto figura ideal de identificação. Passagem que faz com que a figura paterna (o que não quer dizer a função paterna, tal distinção será utilizada a exaustão por Lacan) seja cada vez mais : “ausente, humilhada, carente ou postiça”218. No entanto, o declínio da figura ideal paterna não significa em absoluto decréscimo da pressão do supereu e de suas conseqüências. Lacan irá trabalhar por 30 anos até chegar a explicação de que o declínio da imago paterna abria espaço para o advento de figuras fantasmáticas de autoridade que se assemelhavam ao pai primevo do mito freudiano de Totem e tabu; ou seja, ao pai-senhor do gozo que pauta suas ações pela procura incessante da satisfação imediata219. Figura perversa, feroz e obscena, como dizia Lacan, que pouco tem a ver com a figura tradicional de um pai que converge imperativos de repressão e de sublimação. Isto fará Lacan afirmar, por exemplo, que a verdadeira versão do pai é uma père-version. A este respeito, e em outras paragens, Christopher Lasch dirá corretamente que o declínio da figura paterna é um dado fundamental : “não tanto porque ele priva a criança do modelo de papel a representar, mas por permitir que fantasias primitivas com o pai dominem o desenvolvimento subseqüente do superego”220. A questão de Lacan torna-se então : o que significa pensar processos de socialização a partir de “tipos ideais” que pautam suas ações pela procura incessante de satisfação imediata? Fundamentalmente, significa dizer que a identificação do sujeito com tais tipos será introjetada através de um supereu não mais vinculado a repressão, mas ao imperativo do gozo. Daí porque Lacan pode afirmar que : “o supereu se origina deste pai original mais do que mítico, deste apelo como tal ao gozo puro, ou seja, apelo também a não-castração : Goza!”221. Os processos de socialização tendem assim a não estarem mais vinculados a 218 LACAN,
AE, op. cit., p. 61 pai-senhor do gozo pode muito bem dar lugar a um supereu materno que opera de maneira simétrica, o que o próprio Lacan percebeu ao se perguntar : “Não há na neurose, atrás do supereu paterno, um supereu materno ainda mais exigente e não opressor, mais insistente? “ (LACAN , Séminaire V , Paris, Seuil, 1998, p. 162 220 LASCH, A cultura do narcisismo, São Paulo, Brasioliense, 1986, p. 215. Ou ainda : “À medida que as figuras de autoridade na sociedade moderna perdem sua ‘credibilidade’, o supereu individual cada vez mais tem origem nas primitivas fantasias infantis sobre seus pais – fantansias carregadas de ódio sádico – e não em ideais do eu interiorizados, formados pela experiência posterior com modelos amados e respeitados de conduta social” (LASCH, idem, p. 33) 221 LACAN, Séminaire XIX , sessão de 16/06/71 219 Esta figura do
mecanismo de repressão, mas a mecanismos que cobram a gratificação irrestrita. Gostaria de utilizar nossa última aula para desenvolver melhor esta questão.
Freud como teórico da modernidade Última aula Esta é a última aula de nosso curso e, enquanto última aula, trata-se de um momento privilegiado para tecer algumas considerações gerais sobre os objetivos que foram traçados no início do semestre. Logo na primeira aula de nosso curso, eu insistira que Freud era um autor fundamental no esforço de constituir um campo de reflexão sobre a modernidade e seus processos de racionalização. Na determinação da configuração da auto-crítica da razão moderna, o recurso a Freud foi uma constante em várias correntes do pensamento do século XX. A razão para tal constância era evidente. Longe de se colocar apenas uma clínica da subjetividade, a psicanálise freudiana procurou, desde seu início, ser reconhecida também como teoria das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de “economia libidinal” dos vínculos socio-políticos. Mas esta teoria nascia de uma maneira peculiar. Ela não se colocava como potência normativa capaz de estabelecer critérios de validação e justificação de condutas e instituições que se queiram racionais. Na verdade, ela partia da análise daqueles que, de uma certa forma, portavam as marcas do fracasso da razão, daqueles que guiavam suas condutas de maneira “patológica” e “irracional”. Ao se deparar com o campo do que convencionamos chamar de “doenças mentais”, Freud não partiu da tendência dominante em determinar a distinção entre normal e patológico como uma diferença quantitativa que diria respeito a funções e órgãos isolados, como se os fenômenos patológicos fossem, no organismo vivo, apenas variações quantitativas, déficits ou excessos. Como lembra Canguilhem, a respeito desta perspectiva : “a doença não é pensada como uma experiência vivida, engendrando transtornos e desordens, mas como uma experimentação aumentando as leis do nor mal”222. Quer dizer, a doença nada mais seria do que um sub-valor derivado do normal. A doença mental não seria mais do que uma variação quantitativa de uma normalidade que pode se manifestar, por exemplo, como a média do comportamento hegemônico na vida social. Apenas a título de exemplo, pensemos no que está pressuposto em afirmações contemporâneas como “alguém sofre de Transtorno Obsessivo-Compulsivo”, “alguém sofre de Transtorno de Déficit de atenção e de Comportamento Disruptivo”, “alguém sofre de Transtorno do Desejo Sexual”? Dentre várias coisas, vale sempre a pena perceber como a doença é compreendida, nestes casos, como um fenômeno de funções órgãos tomados de maneira isolada. Por trás da constituição de patologias que permitem a constituição de diagnósticos e intervenções que privilegiam categorias pontuais, há a crença fundamental de que a doença nada mais é do que alguma forma de distúrbio, transtorno, déficit ou excesso que acontece no nível de funções e órgãos. Isto legitima uma prática que compreende a diferença entre normal e patológico como uma mera diferença quantitativa, como se os fenômenos patológicos fossem, no organismo vivo, apenas variações quantitativas de base fisiológica, o que o vocabulário do déficit expõe de maneira bastante clara. Desde Foucault e Canguilhem, aprendemos a ver no terreno dos critérios de saúde e doença mental um setor privilegiado de operações normativas da razão, de determinação da estrutura de partilha entre critérios de racionalidade e aquilo que aparece como sua 222 LE
BLANC, Conguilhem et les normes, p. 34
exterioridade. Neste sentido, podemos nos perguntar sobre o que significa esta perspectiva de análise que visa determinar a doença mental como uma variação quantidade de um normal assegurado em uma positividade. Lembremos como uma das raízes de sua gestação pode ser encontrada em Auguste Comte. O mesmo Comte cujo positivismo apareceu como maneira de retomar a indagação sobre a natureza dos processos de racionalização próprios a modernidade. Indagação que não deixava de articular uma história geral das sociedades e uma discussão a respeito da positividade das ciências. Comte seguia Pinel ao defender, sob o nome de “princípio de Broussais” que: ‘todas as doenças aceitas como tal são apenas sintomas e que não poderiam existir perturbações das funções vitais sem lesões dos órgãos, ou melhor, de tecidos”223. Maneira de assentar o estudo do patológico na fisiologia e afirmar que a doença não seria outra coisa que efeito de variações de intensidade na ação de estimulantes indispensáveis à conservação da saúde. Maneira de dizer, também, que a observação clínica não pode ser outra coisa que a comparação entre um fenômeno padrão e um fenômeno alterado e que qualquer patologia deve se basear no conhecimento prévio de um estado normal. No entanto, uma afirmação como a de Comte exige o reconhecimento de um critério para definir a normalidade de um fenômeno, a não ser que Comte se apóie em conceitos usuais de harmonia entre influências da natureza e exigências do organismo. No entanto, um conceito usual carregado de conotações como o conceito de “harmonia” só pode ser visto como um conceito que expressa posições ideológicas. Daí porque podemos afirmar que estamos diante muito mais um conceito estético e moral do que exatamente científico, já que ele guarda preceitos normativos de ordem social: “O conceito de normal se transforma em conceito estético porque exprime um equilíbrio possível entre as influências da natureza e do organismo a respeito do qual o espectador advertido que é o cientista pode se maravilhar. Ele vale também como conceito moral porque a harmonia natural sugere uma ordem pré-estabelecida”224. Ou seja, a norma que serve como base para a determinação de excesso ou falta não é outra coisa que o resultado do apego a algum valor, logo a algo qualitativo. Um valor que não se deixa pôr como valor, que não deve se pôr como valor produzido por um projeto, mas como dado imediato fornecido de maneira não problemática pela percepção direta. Como se no interior da positividade de um discurso que procura racionalizar a clínica a partir de uma fisiologia que traz padrões de cientificidade marcados pelas possibilidades de mensuração e quantificação escondesse uma produção de não – tematizada de valor que é da ordem da ideologia. Se lembrarmos da tendência de Comte em comparar o organismo biológico com o organismo político, fica clara a função social do valor que opera na clínica e que retira toda e qualquer realidade própria à desordem, à ruptura provocada pela doença. Trata-se de garantir o caráter reconciliador da terapêutica. No caso de Comte, tal esvaziamento do patológico é: “a peça indispensável de uma concepção biológica de história [já que as leis do organismo social e do organismo biológico do indivíduo seriam as mesmas – ou seja, como se a história do homem fosse uma “história natural”] elaborada exatamente na época que a história começava a penetrar a biologia”225.
223 idem,
p. 27 BLANC, idem, p. 36 225 CANGUILHEM, Etues d´histoire et de philosophie des sciences, p. 98 224 LE
Não é por outra razão que a doença mental só pode aparecer como regressão. Um esquema de compreensão da doença derivado principalmente da defesa de paralelismo entre filogênese e ontogênese, entre a evolução do que é da ordem da espécie e a repetição de tal esquema evolutivo, de maneira mais rápida, no desenvolvimento do indivíduo. Tal noção de doença depende assim de uma certa teleologia evolutiva na qual etapas anteriores são superadas e integradas em etapas subseqüentes; noção esta cuja teleologia se organiza a partir da lógica do aperfeiçoamento progressivo. Ernst Haeckel, zoólogo alemão, divulgador do darwinismo insistia, por exemplo que: “O desenvolvimento filogenético, dos seres mais simples aos mais complexos, é repetida no desenvolvimento progressivo e aperfeiçoador do indivíduo: o adulto é mais perfeito que a criança porque o homem é mais perfeito que a monera”226. Neste sentido, a doença seria necessariamente um retorno e dissolução de funções complexas que teriam sido sintetizadas em fases mais avançadas do desenvolvimento. Como vemos, aqui, o que é da ordem do comportamento humano sob pode ser inteligível à condição de submetermos o humano à dimensão de uma história natural. A princípio, a experiência intelectual freudiana, com sua teoria da maturação subjetiva que segue à risca uma lógica de desenvolvimento filogenético, parece se enquadrar nesta perspectiva. Como se ela partilhasse um certo evolucionismo cujo horizonte é uma teleologia do progresso histórico. Esta é, por exemplo, uma leitura colocada em circulação pelo jovem Foucault. Foucault pensa principalmente em uma certa perspectiva freudiana que vê a neurose como uma regressão a estágios anteriores do desenvolvimento libidinal. Não seria por outra razão, ao menos segundo o jovem Foucault, que Freud insiste em vários momentos nas similitudes possíveis entre o pensamento selvagem, o pensamento pré-lógico da criança e o pensamento neurótico. Foucault acredita que uma perspectiva como a freudiana é dependente de, ao menos, dois mitos: o mito de uma substância psicológica que progrediria no curso do desenvolvimento individual e social (substância que seria, no caso, a “libido” enquanto energia psíquica) e o mito da identidade entre o doente, o primitivo e a criança; um mito patrocinado pela crença em uma similitude estrita entre filogênese e ontogênese. Nós analisamos demoradamente esta questão em nosso comentário de Totem e tabu. Tal comentário foi fundamental para desenvolvermos os lineamentos da teoria freudiana da modernidade, assim como a singularidade de sua noção de patologia. Sobre o primeiro aspecto, nós vimos como a filogênese era organizada, em Freud, a partir de uma tríade idêntica àquela que encontramos nos três estágios da humanidade em Comte. Visão de mundo animista, religiosa e científica organizam-se como base de um processo de maturação subjetiva que parte do auto-erotismo em direção ao narcisismo primário com seus processos projetivos, à experiência do desamparo, à internalização da Lei social através da constituição de uma instância moral de observação (o supereu) e à realização de expectativas emancipatórias. Nós vimos como, no entanto, como o que esta modernidade compreendida como o primado dos modos de racionalização científica era pensada por Freud. Para ele, a visão de mundo científica, esta no interior da qual a psicanálise se moveria, apareceria como o discurso desencantado que deve dar lugar à defesa neurótica contra o desamparo promovido pelas construções ético-religiosas. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso científico deve necessariamente ser acompanhado da afirmação de uma antropologia da 226 CANGUILHEM, Du
développement à l´évolution au XIX siècle, p. 84
finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez ( Kleinheit ) e submete-se à contingência da morte. Na visão de mundo científica, o sujeito deverá : “assumir todo o seu desamparo e sua insignificância (Geringfügigkeit ) no curso do mundo” 227. No entanto, a afirmação de tal antropologia significa a diminuição do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Pois a afirmação da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipação na medida em que ela limita a demanda de amor por representações superegóicas. Isto leva Freud a afirmar que : “chegou a hora de substituir os sucessos do recalcamento pelos resultados do trabalho racional do espírito”228 , já que “o progresso no trabalho científico realiza-se de maneira similar ao progresso analítico”229. Ou seja, há um certo horizonte de reconciliação em Freud que não passa pela adequação positiva entre exigências pulsionais e estrutura social, mas pela afirmação do desamparo como protocolo de emancipação devido à abertura possível a um pensamento da contingência e da indeterminação. Não o homem como senhor graças à submissão da natureza a uma racionalidade instrumental, mas como aquele que se confronta No entanto, vimos como, para Freud, a modernidade prometida pelo advento da visão de mundo científica estaria bloqueada enquanto modernização sócio-cultural. Pois o desencantamento do mundo prometido pela psicanálise (e pelo discurso científico) só poderá ocorrer a partir do momento em que os vínculos sócio-culturais e os conflitos sociais não forem mais regulados através da saída neurótica do complexo de Édipo na qual socialização e repressão aparecem como processos convergentes devido a solidificação do supereu como instância repressora. Enquanto isto não ocorre, a estrutura psíquica do sujeito moderno o deixa vulnerável à incorporação sócio-cultural através de figuras sociais do supereu, como àquelas que animam as crenças religiosas, as lideranças carismáticas230 ou a ética do trabalho baseada na renúncia pulsional. Sabemos como a modernidade compreende a si mesma como momento de ruptura como todo fundamento teológico-religioso dos vínculos sociais. Há uma articulação central entre racionalização dos vínculos sócio-políticos e crítica aos fundamentos religiosos do poder que parece indissociável da própria produção da consciência da modernidade. Conhecemos todos esta noção de modernidade como este momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-certificação, isto devido, entre outras coisas, ao fato de nada lhe aparecer como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Ela não poderia mais procurar em outras épocas, ou em explicações mítico-religiosas de mundo, os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos está fundamentalmente perdida. Como dirá Max Weber: “O destino de nossos tempos é caracterizado pela racionalização e intelectualização e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os valores últimos e mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade (FREUD, Die Zukunft einer Illusion in Gesammelte Werke, vol. XIV, p. 373) idem, p. 368 229 FREUD, Neue Folge, op. cit., , p. 188 230 Isto segundo a noção de que, diante de lideranças carismáticas : “o indivíduo abandona seu ideal do eu ( Ichideal ) e o troca pelo ideal da massa, encarnado pelo líder ( Führer )” (FREUD, Massenpsychologie und Ich-analyse, p. 144) 228 FREUD,
das relações humanas e pessoais”231. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos através da fundamentação das práticas e critérios da vida social não é mais substancialmente assegurado. A perspectiva freudiana é diametralmente oposta a análises desta natureza. Freud age como quem insiste que nossas sociedades ainda são dependentes da secularização de construções teológico-políticas, isto devido à hegemonia do que ele chama de visão religiosa de mundo, uma visão solidária de uma certa configuração edípica da família burguesa como seu processo de socialização fundado na ambivalência de relações de identificações marcadas pela agressividade e pela inversão de tal agressividade através da internalização de uma instância moral de observação. Visão solidária, ainda, como vimos na aula passada, de uma certa disposição subjetiva para a assunção de um modo de participação social fundado na ética protestante do trabalho. Esta era apenas uma conseqüência da maneira freudiana de insistir que a lógica da regressão não é um fenômeno exterior ao desenvolvimento evolutivo das sociedades ocidentais. Vimos, principalmente depois da leitura de Psicologia das massas e análise do eu, como ele estaria inscrita na organização social das sociedades modernas de massa. Até porque o bloqueio dos processos de modernização social seria diretamente vinculado a um certo processo de constituição da figura do Eu. Na verdade, tudo se passa como se a compreensão da gênese da figura moderna do Eu fosse a condição necessária para a elucidação do que está em jogo na determinação do comportamento socio-político no interior das sociedades de massa. Como se Freud assumisse uma perspectiva de crítica da modernidade em operação ao menos desde Hegel: a de que uma verdadeira auto-crítica da modernidade só pode se organizar a partir de uma crítica à noção moderna de subjetividade. Noção incapaz de pensar a gênese de dispositivos como a auto-identidade (gênese que se revela através de uma lógica das identificações) e a auto-determinação (gênese que se revela através de uma arqueologia dos sentimentos morais). Dito tudo isto, qual seria afinal o sentido da noção de “patologia” em Freud? Eu dissera anteriormente que Freud nos fornece, através de seus textos sociológicos, em última instância, uma completa teoria das patologias dos processos de modernização com suas lógicas de normatividade. Mas o que pode significar o termo “patologia” neste contexto? Afinal, qual o sentido, por exemplo, de determinar a doença mental como regressão em uma sociedade que socializa os indivíduos a partir de uma dinâmica social absolutamente regressiva? Lembremos, a este respeito, desta afirmação central do último livro que lemos, O mal-estar na civilização: “um ser humano se torna neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung ) imposta pela sociedade com seus ideais culturais”232, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer interesse por tais ideais. Ao vincular as patologias aos saldos de processos de socialização marcadamente repressivos em relação às moções pulsionais, Freud indicava, nos sintomas vinculados a quadros de doenças mentais, uma ambivalência fundamental. Por um lado, eles seriam marcas da protestação contra a violência de uma civilização que racionaliza seus processos de socialização de maneira regressiva. Neste sentido, há sempre um conteúdo de verdade em um sintoma. Desde que Freud insistia em vincular a etiologia dos sintomas neuróticos à impossibilidade de reconhecimento do que era da ordem do sexual, ele abria as vias para 231 WEBER, 232 FREUD,
Ciência como vocação in Ensaios de sociologia, p. 182 G XIV, p. 446
mostrar como há algo da subjetividade que só encontra lugar na modernidade sob a forma de sintoma. No entanto, a forma do sintoma é patológica porque ela perpetua a figura do conflito psíquico que deveria ser resolvido. Por exemplo, o sentimento de culpa, tal como descrito por Freud em O mal-estar na civilização , é patológico não por expor a estrutura ambivalente dos processos identificatórios, ambivalência que faz com que tipos ideais sejam, ao mesmo tempo, objetos de amor e de rivalidade agressiva. Ele é patológico por tentar, deseperadamente, negar tal estrutura, por nunca pôr o conflito enquanto tal, mas por clivar o sujeito em duas instâncias contraditórias (o Eu e o isso) como condição para a organização de uma vivência conflitual. Curar um sintoma é, assim, um movimento duplo duplo no qual seu conteúdo de verdade é reconhecido, mas a forma com que ele resolve um conflito é dissolvida. A doença não é mais aqui a figura de uma variação quantitativa de uma norma. Ela é a impossibilidade lógica de reconhecimento do conflito. Ela é uma patologia das formas do pensar.
Da obsolescência da culpabilidade Gostaria de terminar nosso curso abrindo um campo de desdobramento de certas questões que estudamos neste semestre. Elas dizem respeito ao problema da culpabilidade como saldo de processos de socialização. Neste sentido, gostaria de retomar algumas elaborações desenvolvidas na aula passada. Vimos, na aula passada como não deixa de ser tentador lembrar como este supereu que articula uma consciência moral fundada na repressão de moções pulsionais teve uma função social preciosa no desenvolvimento do capitalismo como sociedade como sociedade de produção. produção. Isto nos permite afirmar que a economia libidinal da sociedade de produção teria alimentado uma instância psíquica como o supereu repressor, o que pode nos explicar certos motores de sua permanência. Neste ponto, há uma aproximação instrutiva com Max Weber. Devemos insistir em articulações possíveis entre Freud e Max Weber como teóricos da modernização, dos processos de racionalização e de suas conseqüências. Há uma teoria da modernidade em Freud fundada, principalmente, na convergência entre processos de modernização social e processos de maturação subjetiva. Ela não deixa de, a seu modo, articular-se como pontos maiores do impacto subjetivo da modernização, tal como ela é pensada por Weber. Weber, ao insistir que a racionalidade econômica dependia fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria capitalismo sem a internalização psíquica de uma ética protestante do trabalho e da convicção, estranha ao cálculo utilitarista e cuja gênese deve ser procurada no calvinismo. Ética esta que Weber encontrou no ethos protestante da acumulação de capital e do afastamento de todo gozo espontâneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como sociedade de produção era um trabalho que não visava exatamente o gozo do serviço dos bens, mas a acumulação obsessiva daqueles que: “não retiram nada de sua riqueza para si mesmo, a não ser a sensação irracional de haver ‘cumprido’ devidamente a sua tarefa”233. Weber chega a falar em uma “sanção psicológica”234 produzida pela pressão ética e satisfeita através da realização de um trabalho como fim em si, ascético e marcado pela renúncia ao gozo. O que o leva a insistir que: “O summum “O summum bonum desta ‘ética’, a obtenção 233 WEBER,
234 WEBER,
Max, A Max, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Centauro, 1998, p. 56 idem, p. idem, p. 102
de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo espontâneo da vida é, acima de tudo, completamente destituída de qualquer caráter eudemonista ou mesmo hedonista”235. A irracionalidade deste processo de racionalização do trabalho, ao menos a partir de uma lógica eudemonista ou hedonista, pode nos indicar seu caráter superegóico. Weber nos indica claramente vários traços superegóicos desta Lei da ética protestante do trabalho: a transformação do Pai Celestial que suportava a Lei no Novo Testamento em um Pai Severo superegóico: “ser transcendental, além do alcance do entendimento humano”236, um trabalho feito como vocação que é resposta à voz do Outro (no caso, o chamado de Deus)237, a culpabilização de todo prazer sensível (rebaixamento do sensível que Freud compreendeu como figura da renúncia pulsional) e a entificação obsessiva de um “auto“auto-controle sereno” como ideal de conduta238. Sendo assim, se a lei moral que sustenta a disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta econômica é uma figura do supereu, então a economia libidinal do capitalismo como sociedade de produção seria impensável sem o desenvolvimento de uma civilização neurótica que só poderia pensar seus processos de socialização através da instrumentalização do sentimento de culpa. Neste sentido, uma certa configuração da dinâmica do trabalho no capitalismo impediria a realização dos processos de modernização tais como Freud os pensou. E Freud não teme em falar neste caso de “patologias “patologias das 239 comunidades culturais” ( Pathologie Pathologie der kulturellen Gemeinschaften). Gemeinschaften). O que não significa que todos os sujeito de uma determinada sociedade serão neuróticos, mas que os ideais sócio-culturais responsáveis por processos de socialização baseados em identificações tendem a produzir estruturas libidinais neuróticas. No entanto, sabemos que esta ação em nome de ideais que têm realidade sóciocultural e que, ao mesmo tempo, implicam em culpabilização de toda exigência de satisfação pulsional direta tem um de seus esteios na estrutura familiar edípica. Até porque, durante muito tempo, o pai burguês foi também o introdutor ao trabalho e às práticas econômicas. O poder patriarcal origina-se na dupla raiz de sua posição econômica e de sua força física juridicamente secundada. Por outro lado, se lembrarmos das considerações freudianas sobre a relação entre religião e estrutura familiar, considerações que aparecem em afirmações como: “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior”240, então podemos deduzir que modificações na matriz edípica de socialização produzirão conseqüências mais amplas, por exemplo, na centralidade da culpabilidade.
235
idem, p, idem, p, 42 idem, p. idem, p. 83 237 Lembremos como Lacan insiste que a voz e o olhar são objetos parciais que indicam a redução da Lei à dmiensão do supereu. Este caráter superegóico da vocaçào fica claro em afi rmações como : “Contra as dúvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentações da carne, ao lado de uma dieta vegetariana e de banhos frios, prescreve- se : ‘trabalha em tua vocação’” (WEBER, idem, p. idem, p. 126) 238 idem, p. 95 239 FREUD, Das FREUD, Das Unbehagen der Kultur, op. cit., p. 505 240 (FREUD, Totem und tabu in Gesammelte Werke, vol.IX, Frankfurt, Fischer, 1999, , 1999, , p. p. 177) 236
Lembremos que o declínio do complexo de Édipo como matriz de socialização é uma temática presente em autores tão distantes quanto Horkheimer, Deleuze, Lacan, Marcuse, as feministas, entre outros. Ou seja, este diagnóstico social de bloqueio dos processos de modernização devido a uma socialização construída a partir da repressão pulsional superegóica foi paulatinamente revisto pela posteridade dos leitores de Freud. Muito já se falou, por exemplo, a respeito das incidências do declínio da imago paterna na reconfiguração dos processos de socialização e sua posterior conseqüência na formação de ideais sociais repressivos. Lembremos, por exemplo, do problema horkheimeano do enfraquecimento da autoridade paterna devido ao impacto, no interior da família, do desenvolvimento impessoal da grande corporação burocrática. Com a passagem da fase empreendedora a fase monopolista do capitalismo, a figura paterna aparece cada vez mais submetida a um poder econômico que esvazia o pai enquanto figura ideal de identificação. Passagem que faz com que a figura a figura paterna (o que não quer dizer a função paterna, tal distinção será utilizada a exaustão exaustão por Lacan) seja cada vez mais : “ausente, humilhada, 241 carente ou postiça” . No entanto, o declínio da figura ideal paterna não significa em absoluto decréscimo da pressão do supereu e de suas conseqüências. Lacan irá trabalhar por 30 anos até chegar a explicação de que o declínio da imago paterna abria espaço para o advento de figuras fantasmáticas de autoridade que se assemelhavam ao pai primevo do mito freudiano de Totem e tabu; ou seja, ao pai-senhor ao pai-senhor do gozo que pauta suas ações pela procura incessante 242 da satisfação imediata . Figura perversa, feroz e obscena, como dizia Lacan, que pouco tem a ver com a figura tradicional de um pai que converge imperativos de repressão e de sublimação. Isto fará Lacan afirmar, por exemplo, que a verdadeira versão do pai é uma père-version. A este respeito, e em outras paragens, Christopher Lasch dirá corretamente que o declínio da figura paterna é um dado fundamental : “não tanto porque ele priva a criança do modelo de papel a representar, mas por permitir que fantasias primitivas com o pai dominem o desenvolvimento subseqüente do superego” super ego”243. A questão de Lacan torna-se então : o que significa pensar processos de socialização a partir de “tipos ideais” que pautam suas ações pela procura incessante de satisfação imediata? Fundamentalmente, significa dizer que a identificação do sujeito com tais tipos será introjetada através de um supereu não mais vinculado a repressão, mas ao imperativo do gozo. Daí porque Lacan pode afirmar que : “o supereu se origina deste pai original mais do que mítico, deste apelo como tal ao gozo puro, ou seja, apelo também a não-castração : Goza!”244. Os processos de socialização tendem assim a não estarem mais vinculados a mecanismo de repressão, mas a mecanismos que cobram a gratificação irrestrita.
241 LACAN,
AE, op. cit., p. 61 figura do pai-senhor do gozo pode muito bem dar lugar a um supereu materno que opera de maneira simétrica, o que o próprio Lacan percebeu ao se perguntar : “Não há na neurose, atrás do supereu paterno, um supereu materno ainda mais exigente e não opressor, mais insistente? “ (LACAN, Séminaire V , Paris, Seuil, 1998, p. 162 243 LASCH, A LASCH, A cultura do narcisismo, São Paulo, Brasioliense, 1986, p. 215. Ou ainda : “À medida que as figuras de autoridade na sociedade moderna perdem sua ‘credibilidade’, o supereu individual cada vez mais tem origem nas primitivas fantasias infantis sobre seus pais – fantansias fantansias carregadas de ódio sádico – e e não em ideais do eu interiorizados, formados pela experiência posterior com modelos amados e respeitados de conduta social” (LASCH, idem, p. idem, p. 33) 244 LACAN, Séminaire XIX , sessão de 16/06/71 242 Esta
