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Jorge Piedad Sánchez

SABIDURÍA DE ISRAEL INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA POESÍA SAPIENCIAL DE LA BIBLIA

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PRESENTACIÓN DE LA NUEVA EDICIÓN

La lingüística con la semántica y la semiología, la literatura en su vertiente más poética y musical del ritmo y de la rima de los salmos; la sabiduría espontánea del pueblo, la hogareña con acento paterno o maternal, la académica de los sabios de las cortes de la antigüedad bíblica; el pueblo y los reyes, con sus obligaciones y derechos, la pleitesía reconocida y la rebeldía ante la incompetencia; el cortejo amoroso, alado, delicado, celoso y también carnal; la fiesta bulliciosa y el luto doliente del Pueblo de Dios; la plegaria del culto fiel y la amenaza del castigo ante las infidelidades de la idolaría; todo esto, y mucho más, se entremezcla al descubrir la belleza expresiva de unos hombres inspirados por Dios que, aunque fueran hebreos, no renunciaron a las influencias persas, babilónicas, asirias, ugaríticas, egipcias o helénicas, y otras más, para inculturarlas y convertirlas, amplificándolas, en altavoces de la Revelación. Dios se revela en obras y palabras en la historia de los hombres o, viceversa, la historia y la obra de los hombres vienen grávidas del Dios creador, providente y humanado. Y por eso tan cercano. Aunque su presencia, a veces, está envuelta en el dolor, la humillación y la injusticia, pero también en la esperanza. Pues el hombre, autor de la Biblia y, directa o indirectamente, protagonista de sus páginas, es imagen y semejanza del Dios-Amor. Si bien, con frecuencia le ofende ignorándole, olvidándole y hasta negándole. Este libro tiene la frescura del lenguaje directo. Jorge Piedad habla llana y velozmente pero con propiedad y erudición. Podríamos decir que el libro es producto de su investigación y de sus clases o, viceversa, que sus clases y su investigación han producido este libro que conserva las expresiones captadas por su alumnado, amplio e interesado; pues su didáctica, a veces dialéctica, sazonada con la simpatía que le caracteriza y su sonrisa abierta al humor cáustico y gratificador, hace más ameno el aprendizaje. No sé exactamente cuando conocí a Jorge Piedad Sánchez, supongo que sería alguna vez que estuve de paso por Roma, mientras él preparaba su doctorado. Desde entonces nos une una amistad cálida que emana alegremente de su generosa humanidad. Sin duda que éste es el motivo por el que me ha invitado a presentar este libro que no dudo ha de ser útil a docentes y discentes, a profesores y alumnos, y que ha de servir para animar reuniones de estudio ya que sus acertadas incursiones en la Cristología, la Liturgia y la espiritualidad laical avalan su utilidad pastoral además de la académica. Propiciando, así, el conocimiento del Libro de los libros. Por este libro, que resume su amplia investigación en el campo bíblico, mi cordial felicitación. Dr. Jordi Cassà i Vallès, C.R

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PRÓLOGO Desde que inicié mis estudios de Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, despertó en mí un gran interés por la literatura poética y sapiencial de la Biblia. Debido al contacto con el P. Luis Alonso Schökel (+) quien explicaba el sentido profundo del uso de las imágenes, ritmo y rimas de los Salmos y cánticos de Israel, vino a aclararme muchas dudas en torno a la interpretación de los Salmos en la liturgia cristiana. Más adelante, tuve la fortuna de impartir el curso de Salmos y libros Sapienciales en la UPM, en el IFTIM y en el CEVHAC lo que acrecentó mi gusto por el estudio de estos libros y, fueron los mismos alumnos (as) quienes me sugirieron poner por escrito “mis apuntes” y “esquemas de trabajo” de las clases, la materia de estudio era tanta que, podíamos perdernos en esta “selva” literaria. Por tal motivo quiero presentar de manera sistemática el curso correspondiente a la literatura sapiencial impartido en los programas de bachillerato teológico, seminarios y parroquias, por lo que su lectura y estudio es accesible a todo el público interesado en conocer dicha literatura bíblica. Agradezco a los Padres Teatinos que me dieron el apoyo en mi formación bíblica, especialmente a la Curia General quien, me hospedó durante mi estancia en Roma, donde pude aprovechar el material bibliográfico. También agradezco a las Instituciones que me han apoyado en la labor académica como la Universidad Pontificia de México, el IFTIM y el CEVHAC, junto con los alumnos (as) que frecuentan dichas escuelas para enriquecerse teológicamente. Al P. Jordi Cassà, C.R., por su revisión y observaciones precisas. A todos ellos, y a los que buscan la sabiduría del corazón, muchas gracias.

Jorge Piedad Sánchez

[r'_l. bAjå-!yBe( !ybiÞh'l. ^êM.[;-ta,( jPoåv.li ‘[;mvo bleÛ ^øD>b.[;l. T'’t;n"w> “Concede a tu siervo, un corazón que escuche y pueda juzgar a tu pueblo; y pueda reflexionar entre el bien y el mal” 1Re 3,9

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ABREVIACIONES Y SIGLAS BIBLIA

Antiguo Testamento Génesis Gn Éxodo Ex Levítico Lv Números Nm Deuteronomio Dt Josué Jos Jueces Jue 1-2 Samuel 1-2Sam 1-2 Reyes 1-2Re 1-2 Crónicas 1-2Cro 1-2 Macabeos 1-2Mac Amós Am Oseas Os Isaías Is Miqueas Miq Sofonías Sof Nahúm Nah Habacuc Hab Jeremías Jer Ezequiel Ez Ageo Ag Zacarías Zc Malaquías Mal Esdras Esd Nehemías Neh Joel Jl Abdías Ab Daniel Dn Proverbios Prov Cantar Ct Job Jb Qohelet Qoh Sirácide Sir Sabiduría Sb Salmos Sal Rut Rt Lamentaciones Lm Baruc Bar Tobías Tb Judith Jt

Nuevo Testamento Marcos Mateo Lucas Juan Hechos de los Apóstoles 1-2Tesalonicenses Gálatas Filipenses 1-2Corintios Romanos Filemón Colosenses Efesios 1-2Timoteo Tito 1-2Pedro Santiago Hebreos 1-2-3 Juan Apocalipsis

Mc Mt Lc Jn Hech 1-2Tes Gal Flp 1-2Cor Rm Flm Col Ef 1-2Tm Tt 1-2Pe St Heb 1-2-3Jn Ap

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Ester Jonás

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VERSIONES, LIBROS, REVISTAS Y VARIOS Seguiremos la nomenclatura de SCHWERTNER, S.M., Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin-New York2 1992. AB AnBib ANET AnGreg Ant AT AzTh BBB BETL BetMik BH Bib BibInt BibOr BJ BS BTB BVC BZ BZAW CBQ CEVHAC CivCat DBS DTC EB EstBib EstEcl ET ETL ETR FamCris FRLANT Greg GS HBTh HSNPL HeyJ

Anchor Biblie Analecta Biblica Ancien Near Eastern Texts Analecta Gregorianum Antonianum Antiguo Testamento Arbeiten zur Theologie Bonner Biblisher Beitrage (Bonn-Alemania) Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BeitMikra Biblia Hebrea Bíblica Biblical Interpretation Bibbia e Oriente Biblia de Jerusalén Bibliotheca Sacra Biblical Theology Bulletin Bible et Vie Chrétienne Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die Altettestamentliche Wissenschaft Catholic Biblical Quarterly Centro de Estudios de los Valores Humanos, A.C. La Civiltà Cattolica Dictionaire Biblique Supplément Dictionaire Théologique Cattolique Études Bibliques Estudios Bíblicos Estudios Eclesiásticos Expository Times Ephemerides Theologicae Lovanienses Études Théologiques et Religieuses Famiglia Cristiana Forschungen zur Religión und Literatur des Alten und Neuen Testaments Gregorianum Gaudium et Spes Hefte Biblische Theologie Harvard Studies and Notes in Philosophy and Literature Heythrop Journal 6

HTR HUCA IFTIM Inter JAF JANES JBL JTS JNWS JSNTS JSOT JSOTS JSS Juön KZAT LXX LTJ MagKö NRT NT OBO OTE OTL PdV PSV p.e. PCB PG PIASH PL 4QCant Qm RB RCT RLT RHR RSB RivBib RivBibSup RTL SBT Syr SZ Tg TM TWAT UPM

Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual Instituto de Formación Teológica Intercongregacional de México Interpretation Journal American Folklore Journal of the Ancient Near Eastern Society Journal of the Biblical Literature Journal of Theological Studies Journal of Northwest Semitic Language Journal Studies of the New Testament Supplements Journal Studies of the Old Testament Journal Study of the Old Testament Supplements Journal Semitic Studies Juön, P., Grammaire de l’hébreu biblique, Roma 1947. Kommetar Zeitschrift zur Alten Testament Biblia Griega Lutheran Theological Journal Magazín Kölner Nouvelle Revue Théologique Nuevo Testamento Orbis Biblicus et Orientalia Old Testament Essays Old Testament Library Parole di Vita Parola Spirito e Vita Por ejemplo Pontificia Comissione Biblica Patrología Griega Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities Patrología Latina Cuarta gruta de Qumrán. Texto del Ct Textos de las grutas de Qumrán Revue Biblique Revista Catalana de Teología Revista Latinoamericana de Teología Revue de l’histoire des Religions Ricerche Storiche Bibliche Rivista Biblica Rivista Biblica Suplementi Revue Theologique Louvaine Studies in Biblical Theology Traducción Siriaca de la Biblia llamada Peshita Stimmen der Zeit Traducción aramea de la Biblia llamada Targum Texto Masorético Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Universidad Pontificia de México 7

Vg VL VT VTs WBC WF WMANT ZAW

Texto Latino de la Biblia Vulgata de San Jerónimo Texto Latino de la Biblia Vetus Latina Vetus Testamentum Vetus Testamentum Supplements Word Biblical Commentary Westfälische Forschungen Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Zeitschrift für die Altettestamentliche Wissenschaft

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PARA ENTENDER EL LIBRO 1.- Introducción La presente obra pretende mostrar la belleza de la poesía bíblica a través de la presentación de los libros llamados sapienciales en la Biblia cristiana, a saber: Salmos, Cantar de los Cantares, Proverbios, Sirácide, Job, Qohelet y Sabiduría. El título Poesía de Israel debió englobar estos libros bajo una sola nomenclatura ya que una buena parte de los textos sagrados fue escrita en forma poética, lo que implica tener los conocimientos básicos de la cultura, mentalidad y formas literarias poéticas de Israel, para entender el mensaje de los autores sagrados. 2.- Metodología Es importante que se tengan conocimientos históricos y literarios de nuestros libros sagrados, por eso en la Introducción General, se exponen las herramientas o claves hermenéuticas para entender la poesía bíblica; ya que es difícil para nosotros, de tradición cultural occidental, entender la tradición cultural de Oriente en la que fueron plasmados los conceptos y experiencias del Dios Revelado en la historia de un pueblo. Dios quiso Revelarse en la historia por obras y palabras, lo que implica conocer y asimilar su mensaje de salvación reflejado por los hagiógrafos (escritores de la Biblia), a través del contexto cultural e histórico de Israel, para tener acceso directo a lo que Dios quiere decirnos mediante tales palabras o poemas escritos en la Biblia. Por eso queremos, al iniciar este libro que, el lector se transporte literariamente a otro mundo con una mentalidad distinta a la nuestra: la de Israel, para que se le facilite su comprensión afectiva e intelectual. Para tal finalidad aplicaremos un esquema sencillo puesto en práctica en las sesiones académicas de modo que, el lector siga una línea continua en su lectura y asimile mejor las ideas presentadas: 2.1. Presentación de la obra De cada libro de la Biblia se dará razón sobre el autor (es) de la obra y los problemas que existen al respecto, al mismo tiempo intentaremos dar la fecha de su última redacción, ya que la mayoría de los libros sagrados pasaron por un largo proceso de composición a través de los años y tradiciones del pueblo. Seguiremos con los problemas de su canonicidad, es decir, explicar el por qué se admite dicho libro como sagrado, como en el caso del Cantar de los Cantares, el libro del Sirácide y el de la Sabiduría cuya aceptación en la tradición judía fue discutida, al grado de no incluirlos en su canon. Asimismo abordaremos el problema del Texto Original, sabemos que algunos de estos libros han sido traducidos de manuscritos dañados por el uso continuo en la liturgia, pero con el auxilio de las Versiones1, diremos cómo los especialistas reconstruyen los textos con metodología científica, para tener acceso a la obra inspirada. 1

Los especialistas recurren al Targum (trad. del hebreo al arameo), a los LXX (trad. del hebreo al griego en Alejandría), a la Peshita (trad. del hebreo al siriaco), a la Vulgata (trad. al latín por San Jerónimo) y otras traducciones antiguas, para compararlas con nuestro texto hebreo actual llamado Masorético. Resulta que, todas

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2.2. Aspectos literarios En esta sección trataremos la parte interna de los libros, nos dedicaremos a analizar su estilo y géneros literarios presentes, porque a través de la manera de escribir propia de su cultura y tiempo, los hagiógrafos transmiten el mensaje divino. Es importante entender que la Sagrada Escritura, inspirada por Dios, y escrita por personas concretas tiene que ser estudiada con los métodos científicos modernos de lingüística, filología y estilística literarias, así obtendremos resultados ciertos en nuestra interpretación teológica. 2.3. Temas teológicos Después de haber presentado la forma literaria, abordaremos algunos temas teológicos que brotan de la misma aplicación de las herramientas estudiadas. Sin embargo, nos encontraremos con dificultades a la hora de seleccionar temas para la reflexión personal y, comunitaria. Los diferentes estudios sobre la materia, proponen diversos puntos de vista teológicos, según su particular interés científico. En este manual, siendo una Introducción para todo el público, damos una serie de temas en general: Dios en la historia, en la naturaleza y en la vida de las personas, y otros, sin embargo, inclinamos nuestro enfoque sobre un criterio pastoral en la elección de temas teológicos. Con pastoral, indicamos reflexionar problemas de la persona y su relación con el culto (Dios), el prójimo (antropología) y la naturaleza (cosmología), contenidos en los libros de estudio. Hemos considerado dicho criterio debido a la realidad católica que, muestra un desinterés en la lectura de estos libros porque, frecuentemente se piensa que no tienen ninguna implicación práctica para con Dios, el prójimo y el mundo. Al mismo tiempo, no queremos reducir nuestra visión teológica, pues advertimos por la bibliografía que se pueden considerar otros valiosos puntos de vista. 2.4. Análisis de textos Concluiremos con una propuesta exegética aplicando los recursos mencionados en el aspecto literario, principalmente aplicaremos el análisis de las imágenes y campos semánticos,2 así resultará fácil al lector tener una idea inicial de cómo acercarse a un texto poético, con esto se verá la profundidad emotiva y teológica que tuvieron los hagiógrafos; ofreciendo de ésta manera una actualización en la vida de la iglesia. Advertimos que esta parte de estudio es mínima, comparada con los amplios comentarios que existen al respecto, sin embargo, creemos conveniente hacerlo para que, viendo la presentación de nuestro análisis, el lector pueda aplicar dichos criterios en otros textos poéticos de su interés. 3.- La “novedad” de este libro Si hablamos de alguna “originalidad”, esta se encuentra en la presentación dialéctica de los libros. Al estar estudiando los textos notamos que, varios autores siguen diversos criterios en su exposición. P.e. algunos quieren seguir un orden según la BH, Proverbios, Job y Qohelet; otros esas traducciones tuvieron a su vista un manuscrito hebreo del cual hicieron su traducción, y cuando los manuscritos hebreos que tenemos ofrecen un texto difícil en su lectura e interpretación, auxiliados por estas versiones antigüas se puede reconstruir el texto en cuestión. Ultimamente gracias a los Rollos de Qumrán se constata que nuestros originales a la mano gozan de gran fidelidad en su copia y transmisión. 2 El análisis retórico estudia la estructura de los textos como una unidad literaria. En concreto quiere explicar que los textos tal y como están en la Biblia actualmente (como los hemos recibido desde antiguo) tienen una razón de ser en su composición; los autores han querido escribir de esa manera. Con este estudio se pueden ver los matices particulares que los autores quieren transmitirnos.

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en cambio, no colocan en su estudio Salmos y Cantar de los Cantares por no considerarlos sapienciales (Gilbert); otros siguen un sistema cronológico (que no es muy seguro, pues las fechas son muy inciertas para algunos libros). Nosotros seguimos un orden de tipo metodológico: Salmos y Cantar de los Cantares en primer lugar por su forma exquisitamente poética; les siguen después dos libros que, por su contenido de manera general tratan temas teológicos clásicos de los sabios de Israel, como la vida, la armonía, la familia, el amor, los amigos, el culto, la sabiduría, etc., nos referimos a Proverbios y Sirácide. Continuamos con dos libros que aparentemente contradicen a los dos anteriores, cuestionando lo antes dicho sobre la vida, la armonía, los amigos, la sabiduría, la familia y las riquezas; nos referimos a Job y Qohelet libros que llamamos “contestatarios” porque ofrecen una nueva clave de lectura de la historia y la existencia humana. Finalmente, colocamos el libro de la Sabiduría por ser el último libro del AT, además de que brinda una “síntesis” de todo lo anterior, con afirmaciones sobre la inmortalidad de los justos y la recompensa de las obra buenas a pesar de haber tenido una vida difícil al lado de los malvados. Aclaramos que esta perspectiva es sólo metodológica, ya que en todos los libros se tocan temas comunes sobre la vida social, vida familiar y justicia divina, pero queremos que los lectores vean el progreso y la pedagogía de la Revelación de Dios en la historia a través de la reflexión teológica de los sabios de Israel. 4.- Límites de la obra Siendo una “Introducción”, alguno podría pensar que se trate de un resumen de las investigaciones actuales, sobre nuestros libros en cuestión; ya que no es un Comentario, donde se pueden decir novedades, sin ningún temor a equivocarse, lo que supone un estudio lingüístico serio, donde el autor caminaría afirmando sus teorías tranquilamente. En nuestro caso tuvimos que hacer una selección bibliográfica, para que se tenga una visión de conjunto. En algunos temas explicamos nuestra postura con argumentos precisos; principalmente en la sección referente a la estructura de los libros es donde abundan las discrepancias, por lo que resulta difícil elegir cual postura tomar como más objetiva. A pesar de ello, explicaremos el por qué de cada selección y de cada autor, dando una opinión que ayude a reflexionar el problema desde otra perspectiva. Finalmente, el límite bastante claro, es que este manual no sustituye la riqueza contenida en otros libros ya existentes con la misma temática, al contrario los recomendamos como un auxilio indispensable para algún trabajo de investigación ya sea personal o comunitario. Quedando claro que, la PALABRA DE DIOS es inagotable y gracias a diversas investigaciones podemos saborear un poco de ella. Nunca diremos que tenemos la última palabra, siempre habrá nuevas maneras para seguir comprendiendo el mensaje de salvación plasmado en los textos sagrados.

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CAPÍTULO I INTRODUCCIÓN GENERAL 1.- El interés por la literatura sapiencial Los libros sapienciales despertaron interés a partir de los descubrimientos arqueológicos, que trajeron a la luz diversos manuscritos. Concretamente nos referimos a la lectura de textos del Antiguo Oriente principalmente los textos cuneiformes de Mesopotamia y los jeroglificos de Egipto. En 1802 el filólogo alemán de la escuela de Göttingen: Friedrich Grotefend pudo leer y descifrar la lengua cuneiforme, presente en la tablillas de arcilla, pertenecientes a la cultura Asiria, Ugarítica y Babilónica, descubriendo la influencia de estos pueblos en la tradición bíblica sapiencial. Más tarde en 1822 Jean-François Champollion pudo leer los jeroglificos, confirmando que, la literatura sapiencial y moral del antiguo Egipto, ofrecía ciertos paralelismos de pensamiento y estructura con la literatura sapiencial de Israel; demostrando una dependencia directa con las sentencias de Amen-em ope y el capítulo 22 del libro de Proverbios. La riqueza literaria en los manuscritos reveló que la tradición sapiencial de Egipto se transmitía de forma escrita, teniendo semejanzas con los textos bíblicos. También gracias a las excavaciones arqueológicas en todo el Medio Oriente se pudieron leer textos sapienciales de Canaán y Ugarit lo que provocó un entusiasmo por descubrir el sentido de los proverbios y cánticos de otras culturas que estuvieron en contacto con Israel. A partir de entonces se dio por hecho que, para entender la literatura bíblica sapiencial se debe usar la literatura extrabíblica, que influenció a los autores sagrados inspirados por Dios, para transmitir el mensaje de salvación. Poco a poco se fueron teniendo más herramientas en el campo de la literatura oriental lo que facilitó la comprensión literaria de los textos sagrados los cuales resultaban a veces difíciles de interpretar. 1.1.- Los libros Sapienciales en el Canon Bíblico3 Cuando hablamos del Canon nos referimos a la colocación y aceptación de los libros sagrados en la Biblia. Respecto a la literatura sapiencial existieron varios problemas en reconocer algunos libros hoy canónicos. A saber, Sirácide y Sabiduría no están en la BH y, San Jerónimo no quiso traducirlos por no estar escritos en hebreo, tal postura es acogida por los Protestantes para no colocarlos en su Biblia. De hecho existen diferencias entre el canon hebreo (con 24 libros Tanak = Tôrâ, Nebi’îm y Ketubîm); y el canon cristiano (la BH la hemos dividido en 39 libros más 7 libros deuterocanónicos). Hoy ya nadie sostiene que existían dos cánones o dos Biblias diferentes: el palestinense hebreo y alejandrino griego, usado este último por los cristianos. Este fenómeno se llama “extensión del canon judío en su versión griega”, significa que, probablemente en los primeros tiempos del cristianismo la parte de la Ley y los Profetas tenían ya una forma definitiva, mientras la colección de los Escritos (Sapienciales) era todavía incierta como lo atestigua el Concilio Judío de Yamnia en el s.II d.C. para fijar su canon, excluyendo algunos libros (¡los deuterocanónicos quizá porque fueron aceptados por los 3

Para profundizar sobre la historia de la investigacion canónica y literaria de los libros sapienciales, cfr. WESTERMANN, C., Furschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990, AzTh 135, Sttutgart 1991; DERBY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.

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cristianos!). En la comunidad cristiana circulaba el texto griego alejandrino llamado de los LXX que, lo recibimos de los mismos judíos en lengua griega. Más tarde el 8 de abril de 1546 los cristianos fijamos el canon en el concilio de Trento gracias al testimonio de la tradición secular cristiana y no al canon hebreo4. 1.2. ¿Cuál Corpus Sapiencial?5 Los libros que convencionalmente vienen definidos como Sapienciales son cinco: Proverbios (Prov), Job (Jb), Qohelet (Qo), Sirácide (Sir) y Sabiduría (Sb), denominados: “Pentateuco Sapiencial de Israel” (Schökel, Bonora, Gilbert). Dicha nomenclatura contradice la Tradición Escrita hebrea, ya que los Salmos (Sal) y el Cantar de los Cantares (Ct), junto con otros libros están incluidos en los ketubîm excluyendo Sir y Sb que aparecen en los LXX. Por lo que no consideramos válida dicha nomenclatura de Pentateuco Sapiencial sin alguna razón clara. Por otra parte, la tradición judía reconoce que, los Salmos son obra de David y el Ct de Salomón (aunque se usa la pseudonimia); exponentes de la sabiduría clásica de Israel, por lo que estas obras se consideran textos sapienciales, no sólo por su paternidad sapiencial, sino por la oración y la reflexión del amor humano. En nuestra exposición seguiremos el canon cristiano que prácticamente une dos tradiciones: la hebrea y la griega, lo que implica reconocer libros sapienciales: Salmos, Cantar de los Cantares, Proverbios, Sirácide, Job, Qohelet y Sabiduría. Aunque todavía sea discutida la clasificación, porque cada autor maneja su propio criterio6. 1.3. Los sabios de Israel y la tradición Bíblica A simple vista no hay continuidad entre el Pentateuco y los Profetas con los libros Sapienciales, sin embargo hay algunas señales de comparación en temas comunes, especialmente con el Génesis y el Éxodo. Denuncias de injusticia como p.e. Prov 1-9; Sir 34-35; Sb 6, donde se hace alusión al mensaje de los profetas. Un examen minucioso de los textos nos permite encontrar elementos sapienciales en el Pentateuco, como Gn 2,4b-3,25 que presenta temas de la creación y el problema del mal. También la historia de José (Gn 37-50) que habla del respeto a la familia y, a los sueños-alegorías que deben ser interpretados a la luz de la sabiduría de Israel. Otros autores incluso creen que la sección narrativa de 2Sam 9-20 tenga influjos de escuelas sapienciales; así también el relato de Salomón, hombre sabio en el sentido ético de la palabra (1Re 1-2). Finalmente hay relación entre los cánticos de alabanza a la mujer sabia y prudente como en los textos de Rut, Jdt, Est, Dn 13 comparados con Prov 31,10-31, o el paralelo de Job (Jb 1-2; 42) con la figura de Ajicar (Tb 1,21-22; 2,10; 14,9). 4

Cfr. PONTIFICIA COMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue scritture nella Bibbia cristiana, Roma 2001, nn.16-18. 5 MURPHY, R.E, Seven Books of Wisdom, Milwaukee 1960; STANDAERT, B., Orar con los Salmos, México 2005,55. 6 Hablamos de sapienciales, como dicen los judíos: porque en ellos se encuentran motivos comunes para educar y formar jóvenes en la vida social y familiar. Sapienciales porque en ellos existe un vocabulario nuevo distinto al caracter narrativo de la Tôrâ, con elementos que no están en los Profetas. La Biblia cristiana en su canon acepta estos siete libros como sapienciales y nosotros seguimos esta postura. En sentido estricto, los que defienden el patrimonio judío no deberían llamar Pentateuco Sapiencial, puesto que los judíos no tienen en su Biblia ni al Sirácide ni el libro de la Sabiduría. Y por otra parte, deberíamos seguir el estudio de todos los ketubîm, aunque muchos de ellos no tengan la forma poética sino narrativa (1-2 Crónicas, Ruth, etc.). Morla Asensio añade las Lamentaciones en su comentario; Abella añade el libro de Ruth; Schökel, Gilbert, Clifford admiten los cinco clásicos; Tabet sigue nuestra nomenclatura. Cfr. J. LUZARRAGA, “El Cantar de los Cantares en el Canon Bíblico”, Greg 83 (2002) 5-63, y UMBERTO, N., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987, 15-33.

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Pero, ¿realmente existe alguna línea y unidad canónica entre los Patriarcas, los Jueces, Reyes y Profetas con los sabios de Israel? Si nos vamos a los orígenes de la Revelación, veremos que hay una marcada continuidad en la historia de la salvación, Dios se ha revelado con el propósito de darnos su amor contenido en la Alianza. Prácticamente todo el Antiguo Testamento es una reflexión y vivencia de la LEY del Señor. La misma estructura que se tiene canónicamente no está hecha casualmente sino que responde a una exigencia teológica en cuanto que, el Texto Masorético (TM) sigue un esquema, respetando lo sagrado que ha sido la Revelación de la LEY a Moisés en el Sinaí (Dt 18,18). 1.3.1. Pentateuco7 En los primeros once capítulos del Génesis se subrayan los orígenes del hombre y la creación. Para que Dios se manifieste hace falta narrar el origen de los pueblos a quienes Dios se iba dar a conocer (Revelación). Posteriormente a partir del capítulo doce, inicia la historia de los pueblos protagonistas de la historia de la salvación. De tales pueblos habría de nacer un pacto (Alianza) con Dios, primero con Adán, después con Noé, luego con Abraham y finalmente con Moisés el amigo de Dios. La Ley se pone como base de la relación con Dios, en la cual se revela como el creador, redentor y salvador. Por eso es muy importante la Tōrâ porque aquí se encuentra contenido todo lo que Israel quería saber de su Dios, y todo lo que el hombre debía realizar para vivir bien con Dios. De hecho la Tôrâ es la espina dorsal de la Revelación y, de la misma Sagrada Escritura, el mismo Jesús nos advierte de su importancia: “No he venido a quitar ni una iota de la LEY sino a darle plenitud” (Mt 5,17). Así que la Ley es el organigrama sobre el cual se edificó la Biblia. En cuanto al Pentateuco, existe un texto fundamental que sirve como hemos dicho de columna vertebral de las partes de la Biblia. Se trata de Dt 34,10-128: No ha surgido un profeta que YHWH

en ISRAEL como Moisés, conocía cara a cara

Este pequeño párrafo afirma tres cosas: 1.- Moisés es el más grande de todos los profetas, por eso la “Ley de Moisés” es superior a todas las otras formas de Revelación. La Tōrā es incomparable y permanecerá siempre válida. Así, en el Canon, la Ley es primero que los profetas anteriores (Jos-2Re) y los profetas posteriores (IsMal) precediendo también a los escritos o libros sapienciales. 2.- La superioridad de Moisés deriva de la superioridad de su relación con YHWH (Ex 33,11; Mt 17,3; Jn 1,18; 3,11). YHWH estuvo siempre en contacto directo con Moisés, no hubo intermediarios entre ellos. 3.- El éxodo es el evento fundamental de la historia de Israel, ningún otro puede ser comparado con este. La fundación de Israel surge desde Moisés y no desde David o Salomón. Israel existe antes de la monarquía y de la conquista de la tierra. He aquí la importancia de la Ley como hilo conductor y clave de lectura de todo el Antiguo Testamento. 7

BLENKINSOPP, J., Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering of life in Israel and Early Judaism, Oxford 1983. 8 SKA, J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione dei primi cinque libri della Bibbia, Roma 1998, 22-26.

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Finalmente, pongamos un ejemplo donde se ve la unidad y continuidad entre los sabios y la veneración de la Ley. Dt 4,6 y Sir 24,23; 39,1 formulan con claridad la identificación de la Tôrâ con la ḥokmā y viceversa, indicando que los sabios nunca fueron ajenos a la Ley del Señor, como lo ejemplifica el canon bíblico. Dt 4,6 A

B’

Los MANDAMIENTOS de Dios B serán su sabiduría C delante de otros pueblos, C’ quienes exclamarán al oír A’ estos MANDAMIENTOS, Qué pueblo tan sabio y prudente es ésta nación tan grande.

Sir 24,23 A A’

Todo esto es el libro B de la ALIANZA del Altísimo, B’ la LEY que Moisés nos dio como heredad para la comunidad de Jacob

Sir 39,1 Al contrario quien se empeña en meditar A la LEY DEL ALTÍSIMO B la sabiduría de todos rebusca C y a las profecías consagra su ocio

Qoh 12,13 A B A’ B’ A A’ B B’

Basta de palabras todo está dicho teme a Dios y guarda sus mandamientos que eso es ser hombre cabal

1.3.2. Profetas Recordemos que los profetas son los hombres de la Palabra de Dios por excelencia, ellos anuncian y denuncian en la historia del pueblo la realidad que no se adecua con el cumplimiento de la LEY del Señor. Ellos releen la Tôrâ dentro de la historia, invitando a la conversión y a la penitencia cuando el pueblo ha infringido las exigencias de la Alianza. En este sentido podemos decir que fueron bastantes “conservadores”, queriendo a toda costa vivir y poner en práctica, la LEY del Señor tal como se les había transmitido. Gracias a sus oráculos y escritos descubrimos la pedagogía de la Revelación al comprender que, Dios es rico en misericordia y que si pide el cumplimiento de sus mandamientos es para bien del mismo hombre. Los profetas nos han enseñado que cuando Dios exige el cumplimiento de la Alianza no es para satisfacer su poder o grandeza, sino para salvar al hombre. De ahí la exigencia: “Escucha Israel”. 15

Ahora bien, la relación entre sabios y profetas parece muy delicada, sabemos que los profetas continuamente criticaban a los maestros de la corte, por ser causa de opresión al dar consejos equivocados a los reyes (Is 5,21). A partir de la lectura profética de Isaías emerge el tema de la lucha entre los pobres profetas contra la arrogancia de los sabios. Todavía para callar a los sabios de Israel, Jeremías se hace presente con su denuncia a los que aconsejan cosas malas a los reyes (Jer 8, 8-9; 9,11 cfr. Prov 26,12). Pero no olvidemos que así como había falsos profetas, también había falsos maestros y sabios, que no practicaban la justicia ni meditaban la Ley del Señor. Por lo que, dicho combate no existió entre los amantes de la Ley de Dios y los sabios que también amaban la Ley. Como lo ratifica Vanel: No existe propiamente una disparidad de ideas entre profetas y sabios, ya ambas teologías exhortan a la rectitud, condenando la injusticia y la falta al amor a la Alianza9. De hecho muchas de las imágenes usadas por los profetas para condenar, denunciar la injusticia y el mal que oprimen al pobre e inocente, son tomadas del ámbito sapiencial o tienen su paralelo entre ambos (Am 2,6-7 con Prov 22,22-23; Is 1,21-22 con Prov 25,4-5; Is 9,5 con Prov 16,2; Is 11,4 con Prov 24,14)10. Los sabios como los profetas encarnan el espíritu que vuelve al hombre consciente de que debe mejorar las condiciones sociales para vivir feliz11. Sir 29,1-2

Am 2,6b

A B B’ A’

Quién es misericordioso da dinero al próximo quien le apoya con sus manos cumple los mandamientos

A B B’ A’

Da dinero a tu prójimo cuando se encuentre en necesidad Y por tu parte restituye a tiempo al prójimo

A B B’ A’ A B’

Porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles

1.3.3. Escritos El Pentateuco (la Ley) fue para los profetas el eje de su predicación, vivirla en plenitud fue su misión. Ahora con los sabios de Israel nos encontramos con la reflexión de la misma, pero desde la experiencia de la persona, de su dolor, de su alegría y del mundo que le rodea. Los sabios vienen a indagar la misma sinceridad de Dios respecto a sus promesas de salvación. En ellos, encontramos las preguntas relativas al verdadero sentido del ser persona delante de Dios (Teología); del mundo (Cosmología) y del hombre mismo (Antropología). Nos atrevemos a enfatizar que la LEY, viene alabada, meditada y estudiada en esta sección del Antiguo Testamento. Pues la Ley continúa siendo el eje central de la reflexión de los sabios. Tôrâ Nebî’îm

Alianza Revelada Alianza Recordada

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VANEL, A., “Sagesse, prophètes et sages”, DBS XI (1991) 32-37; también recomendamos WHYBRAY, R.N., “Prophecy and Wisdom”, en AA.VV., Israel’s Prophetic Tradition, essays in honour of Peter R. Ackroyd, Cambridge 1982, 67-93. 10 JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, México 2000,82 Incluso hay géneros literarios de la literatura sapiencial presentes en los textos de los profetas como p.ej. los ayes, los refranes, las sentencias, las adivinanzas y algunos himnos como en Daniel e Isaías. 11 Acerca de la injusticia en los libros sapienciales cfr. Prov 22,22-23; Sir 3,29-4,6; Qoh 4,1-12 NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico, Estella 1997.

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Ketûbîm

Alianza Meditada.

1.3.4. Conclusión El Pentateuco termina con la lectura de la LEY (Dt 34,1-23). Los Profetas inician con la lectura de la LEY (Jos 1,1-8) y concluyen con la lectura de la LEY (Mal 3,22-24). Los Escritos parten con la meditación de la LEY (Sal 1,1-3) y, terminan con la lectura de la LEY en el templo (2Cro 36,22-23). Por tanto, comprobamos que el Antiguo Testamento ha sido organizado canónicamente en base al respeto y veneración de la Tôrâ. Teológicamente podemos concluir que, la Tôrâ meditada, se ocupa no sólo de la justicia y el recto culto ante Dios como lo proclamaron los profetas, sino que además, se preocupa de los problemas que aquejaban la existencia humana: la vida, la muerte, el dolor, la vida eterna y de los misterios de Dios. De ello tratarán los autores que vamos a estudiar. 2. Contexto internacional12 La literatura sapiencial nace en el contexto socio-cultural del Medio Oriente en la región que va desde Mesopotamia hasta Egipto. La gran actividad literaria de Israel es un fenómeno que depende especialmente del ambiente mesopotámico y egipcio, dos civilizaciones precedentes a la aparición de Israel, dotadas de sus propios centros de cultura, de estructuras administrativas y religiosas. Es importante observar cómo en los textos bíblicos, se menciona explícitamente el conocimiento que Israel tuvo de otros pueblos vecinos: Babilonia (cfr. Is 44,25; 47, 10; Jer 50,25; 51, 57); del mundo egipcio (cfr. Gn 41,8; Ex 7,11; 1Re 5,10-11); del territorio de Canaán (cfr. Ez 27,8; 28,3.17; Zc 9,2); de Edom (cfr. Jer 49,7; Jb 2,11; 1Re 5,10); y del mundo árabe (cfr. Jb 2,11; 15,18; Prov 30,1). 2.1. Canaán13 El área cultural de Canaán presenta una cierta afinidad con la cultura de Israel y frecuentemente por ella se coló la tradición egipcia y mesopotámica. Una influencia grande de Canaán en Israel fue la misma raíz semítica ḥakam para designar al sabio, unida a otras palabras del campo semántico sapiencial, si bien Israel se distingue por su profunda convicción en el Dios de su pueblo quien ha revelado la Tôrâ. Un ejemplo de tal influencia, está guardada en los textos de Ugarít (680-660 a.C.), donde se discuten problemas de la vida, del sufrimiento y de la vida moral, junto a la ironía y crítica a los reyes y algunas autoridades de gobierno: Un rey es como la misericordia, su voz siempre es loable: ¿quién se atreverá corregirle si el rey está con Dios?

Esta frase es parecida a Prov 16,10 y 24,21-22 sobre el respeto a los reyes. También como sucede en los poemas numéricos de Ugarít semejantes a Prov 6,16-19: 12

LEVIE, J., La Bible parole humaine et message de Dieu, Louvain 1946, 9-24. En estas páginas se encuentran las memorias de las excavaciones que dieron a conocer el acervo bibliográfico de Egipto y Mesopotamia. Algunos textos paralelos entre Medio Oriente y la Biblia se pueden encontrar en METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972. 13 CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998, 38-41; SINGER, J., Writings from Ancient World. Hittite Prayers, Atlanta 2002, 21-29.

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Dos clases de fiesta detesta Baal, tres, la del guerrero que se eleva en las nubes, una fiesta de vergüenza y una fiesta de humildad una fiesta donde las sirvientas se prostituyen.

Otro ejemplo es el poema sobre la personificación de la sabiduría parecida al poema de Prov 8,22-31: Desde el cielo los pueblos son favorecidos; la sabiduría es de los dioses. Ella es un encanto a los ojos de los dioses, su reinado es por siempre. Ella fue establecida por Shamayin, el santo señor la ha exaltado.

2.2. Egipto14 La civilización del Nilo constituyó el primer alveo cultural para Israel, ejerciendo notables influjos en la sabiduría hebrea a través del modelo de enseñanza o instrucción junto con otras expresiones de su amplia literatura. Para los egipcios el sabio tenía que alcanzar la sebayit (sabiduría), en esto radica su enseñanza. Para alcanzarla debe aprender a vivir la ma’at (la verdad), que se encuentra en los dichos sapienciales de los ancianos. Como se invita en Prov 22,17-24,22 al estilo de las instrucciones de Amen-em-ope. En Egipto las colecciones de instrucciones nacieron en el contexto de la corte, con la finalidad principal de dar educación adecuada a los funcionarios ilustres de la nobleza. Se tratan de proverbios, máximas, sentencias y consejos transmitidos de un rey a su heredero o súbdito llamado “hijo” para que tenga éxito y, pueda vivir tranquilamente durante su cargo. Entre las colecciones de instrucciones, señalamos por su importancia, la Instrucción de Ptah-hopeth (2560-2420 a.C.), cuya semejanza con Qohelet en la crítica del reino es bastante clara (cfr. Qoh 2,1-11). Además tenemos otras obras literarias que intervienen en la elaboración de textos bíblicos como por ejemplo: El dialogo del desesperado con su alma, el cual tiene semejanza con el libro de Job; el arpista ciego que se parece por el desánimo en la vida a las ideas del Qohelet; el cántico de los dos árboles, que es una alabanza a los enamorados, idea retomada en el Cantar de los Cantares. Todas estas obras datadas entre el 2000-1800 a.C15. Así que no hay duda en afirmar que, gran parte de la literatura sapiencial bíblica, se auxilió del material antiguo de otros pueblos, para elaborar su propia teología. Tal es el caso concreto del salmo 19 en su primeros 7 versículos, que el autor retomó del himno solar a Ra’, más tarde usado para alabar a Yahvéh16. a) Himnos solares Sal 19,6-7 Puso una tienda al sol, 14

Cfr. ANET 412-414; 419-420; 467 La finalidad de la sabiduría egipcia radica en que los alumnos vivan el ma’at (la verdad) y alcancen la sabiduría (sebayit). Principalmente se enfatiza que el silencio es el mejor medio para ser sabio, saber manejar las palabras es el arte de ser sabio. También recomendamos METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972, 209-301. 15 Sobre todos los textos citados cfr. ANET 405-410; 413-425; 467; ATCT 402-497. 16 MATTHEWS, H.V.-BENJAMIN, D.C., Old Testament Parallels. Laws and Stories from the Ancient Near East, New Jersey 1991, 153-156.

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que sale como esposo de la recamara matrimonial, exulta como príncipe que recorre su camino; él surge de un extremo del cielo y su caminar llega hasta el otro extremo nada se libra de su calor.

Himno al dios Áton parecido al Sal 104: Tú te alzas desde el horizonte, las tinieblas huyen ante tu presencia las tinieblas se extienden en la tierra (Sal 104,20-21) Los ganados exultan jubilosos árboles y plantas se alegran; los pájaros vuelan sobre sus nidos (Sal 104,11-14) Los canales abren sus cursos de agua; los peces nadan en los ríos (Sal 104,25-26) tú cuentas los días de la vida (Sal 104,27) tú hiciste los cielos tú eres único (Sal 104,24) Cuando tú sales, la tierra vive cuando te escondes la tierra muere (104,29-30).

b) Máximas de Ptah-hotep La vejez ha llegado…, la desdicha está ahí; la debilidad reaparece… Lo que era bueno se ha vuelto malo, todo sabor ha desaparecido… lo que la vejez hace a los hombres es malo en todos los aspectos. Nadie es sabio de nacimiento. La injusticia nunca ha llevado su propósito a buen término. La palabra es más difícil que cualquier otro trabajo y sólo da autoridad a quien la domina en fondo. No respondas a nadie si estás encolerizado. Al sabio se le conoce por lo que sabe y al noble por sus buenas acciones. El que escucha es un hombre a quien Dios ama, y el que no escucha es un hombre al que Dios detesta.

c) La instrucción a Merikaré En una época de gran inestabilidad social, política y cultural el rey se dirige serenamente a su hijo: El charlatán fomenta la discordia; suprímelo. Sé hábil en las palabras para poder convencer, porque la lengua es la fuerza de un hombre.

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Sólo se convierte en maestro aquel que se deja instruir. Consuela el alma del que llora, no oprimas a la viuda, no eches a un hombre del terreno de sus padres. No hagas diferencia entre el hijo de padre noble y el de un hombre pobre. No seas malo; la paciencia es una cosa buena. Del amor que te tengan haz un monumento que dure. Muéstrate bueno con tu ciudad: la gente te lo agradecerá y rezarán por tu salud. Enriquece a tus ministros, para que puedan ejecutar tus leyes. El que es rico en su casa se mostrará menos parcial, ya que tiene fortuna Y no carece de nada. Un hombre pobre no dice la verdad, ya que toma partido de quien le de mayor recompensa

d) Instrucción de Dauf-Yeti17 El padre exhorta a su hijo mientras navegan en dirección sur hacia la Capital de Menfis, para inscribirlo en la escuela de escribas, entre los hijos de los nobles. Se trata de una sátira de los oficios manuales, entre los que desfilan: el minero, el orfebre, el carpintero, el joyero, el peluquero, el alfarero, el albañil, el pajarero, el pescador y el curtidor. No se tiene ninguna alabanza para estos oficios ni para quienes los ejercen, la finalidad es muy clara, que su hijo rechace estos trabajos sencillos, para que tenga ganas de estudiar en la escuela y ser un notable escriba. De similar contenido tenemos en la Biblia los dichos de Sir 38,24-34; 39,1-11, aunque con una intención diversa. Hijo mío, he visto a los que reciben golpes. Tú debes dedicarte a la escritura. Voy hacerte amar los libros más que a tu propia madre. Ser escriba es la mayor de las profesiones. Nunca vi a un escultor hacer una carrera importante, ni a un orfebre encargado de alguna misión; pero he visto a un herrero a la puerta de su horno, sus dedos parecían garras de cocodrilo y su olor es peor que el pescado podrido. El carpintero que lleva el cepillo está más cansado que un jornalero del campo. Su campo es su madera; su hoz es su hacha. Su trabajo no conoce tregua y tiene que cansarse más allá de sus fuerzas. El joyero termina con calambres en sus rodillas y en la espalda por estar incrustando pacientemente cada una de las piedras pero no gana nada, solo dolor y fatiga. El barbero sigue rapando hasta de noche, y tiene que levantarse muy pronto para seguir gritando en las calles en busca de quien afeitar. Un escriba no carece de nada… es la mayor de las profesiones. Nada en la tierra es comparable a ella. No hay oficio sin patrón, excepto el del escriba, pues él es el amo.

e) Instrucción de Ani Se trata de un escriba quien prepara a su alumno en su oficio de príncipe de manera que alcance el éxito y todo le resulte bien: Todo va bien para el hombre con familia numerosa; se le honra en proporción al número de los hijos. 17

LÉVÊQUE, J., Sabidurías de Egipto, Documentos en torno a la Biblia 10, Stella 1984.32-38

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Ten cuidado de la mujer extrajera que nadie conoce en la ciudad. Agua profunda de límites desconocidos, es la mujer cuyo marido está lejos. Un hombre no prospera si descansa mucho. La intimidad del hombre es más amplia que un granero; está llena de toda clase de respuestas. El éxito no depende de los hombres; uno es quien planea y otro el plan del Señor de la vida.

f) Instrucción de Amem-em-ope. Fue descubierta en 1923 pensando que dicha colección fuera copia de los Proverbios bíblicos, sin embargo actualmente los estudiosos están de acuerdo en confirmar que, el autor de Proverbios usó algunos de estos dichos, por la antigüedad de los escritos de Egipto. Las semejanzas son notables especialmente comparando el c.22 del libro de Proverbios: No robes a un desdichado y no te enfades con un débil. No extiendas tu mano para dañar a una anciana ni cortes la palabra a un viejo (Prov 22,28) Otra cosa buena según el corazón de Dios, es hacer una pausa antes de hablar (Prov 23,9) La boca sabia es aquella que no habla sólo escucha. No seas avaro y encontrarás abundancia… No ambiciones un pedazo más de terreno, ni quites los terrenos de una viuda (Prov 23,10-11) Más vale pan con alegría del corazón que riquezas con tormentos. Que tu lengua no revele más que lo bueno y que lo malo quede oculto ante ti. No te rías de un ciego, no te burles de un enano, no hagas más pesada la carga de un cojo. No enciendas el fuego que no puedes apagar después. No te hagas amigo con el enojón no te acerques a él para conversar contén tu ñengua cuando hables con un superior y ten cuidado de no ultrajarle conversa con hombres de tu condición y ten cuidado de no ofenderles cuando un hombre está en cólera sus palabras son más rápidas que el viento sobre el agua

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g) El cántico de los árboles18 Se trata de un poema, donde dos árboles platican entre ellos lo que acontece bajo su sombra. Dos jóvenes hombre y mujer, por las tardes cuando se oculta el sol se dan cita bajo sus ramas, y todo lo que la novia le dice al novio lo describe uno de los árboles y viceversa. Este poema encuentra claramente su paralelo con el texto sagrado del Cantar de los Cantares, en cuanto se describe el amor del joven por su amada. Dicho poema tiene su origen en las celebraciones religiosas durante las fiestas de primavera ya que toda la descripción de los novios corresponde a la época de la alegría y fertilidad, en efecto, se trata de un poema a la vida, al nacimiento y a la naturaleza, explicando el origen de la vida a través de la unión entre cielo y tierra, entre el hombre y la mujer. Dice el árbol al otro: El novio está a la derecha de la novia, como si ella pretendiera ahogarle con sus besos, y hace todo lo que le pide su novio. Toman vino y los dos se embriagan en el amor.

h) El dialogo del desesperado con su ba19 Este texto se encuentra en Berlín y se trata del pairo 3024 de Egipto. Es la historia de un hombre cansado de vivir aislado y despreciado en un país entregado a la violencia y a la injusticia, invoca a la muerte intentando acelerarla. Su Ba intenta hacerle razonar: se niega a seguirle a un más allá que él sabe que está lleno de amargura, y le aconseja que se olvide de todo, para calmar su angustia. Esfuerzo inúlti: el hombre, después de sus quejas entona un himno a la muerte consoladora. Pero la última palabra le corresponde al Ba; por lo menos vale más esperar a la muerte que anticiparla.20 Texto que refleja el pensamiento egipcio durante los momentos difíciles de la existencia humana, donde el autor nos lleva al triste desenlace del suicidio, ya que la vida está determinada por los dioses y si esa es su voluntad, el sufrir, no hay 18

Love in the Garden, así vienen calificados los poemas de amor en Egipto y Mesopotamia cuando hablan las plantas entre sí, o bien, las plantas simbolizan el cuerpo del hombre y la mujer. Probablemente se trata de un culto a la fertilidad, donde los enamorados consagran su amor debajo de los árboles pidiendo la bendición de los dioses en el éxito de la procreación, cfr. FOX, V.M., The Song of Songs. Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985, 282-285; FOSTER, J.L., Hymns, Prayers and Songs. An Anthology of Ancient Egyptian, Lyric Poetry, Atlanta 1995, 162-166; también METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972, 297-301. 19 METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972, 209-211. 20 La antropología egipcia tiene los siguientes elementos: Al morir la persona, el elemento material del hombre (djet) se desdobla: El cadáver tangible se queda en el sarcófago y la proyección impalpable del cuerpo (khat) comienza su vida en el Duat, región de orión. Los elementos espirituales de la persona se desdoblan en tres: Primero el Ba, que es en el hombre un principio material y móvil, capaz de reanimar el cadáver. Después de la muerte, el Ba puede abandonar la momia, ir a buscar en la tierra soplos de vida y hacérselo respirar al difunto en su casa de eternidad. Los egipcios dibujaban el Ba como un ave con cuerpo humano, con manos en vez de patas. A veces se le representaba sobre la momia, con las manos puestas en el corazón del difunto, para protegerle y reanimarle. Luego el Ren, personalidad eficaz, que solo posee el rey en vida y que tiene la función de iluminar y glorificar al difunto. Finalmente y sobre todo el ka, la fuerza de vida que asegura al hombre a la vez su tono físico y su existencia espiritual de persona. Después de la muerte, el ka, del que se piensa que reside en la estatua funeraria, aguarda al difunto para reunirse con él y deificarlo. Por eso es menester preservarlo de toda descomposición, embalsamando el cuerpo; de este modo, el ba se puede encarnar allí de nuevo, y el ka puede soplarle su principio de vida y hacer que pedure en la tumba, su casa de eternidad, gracias a las ofrendas.

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otra opción mas que aceptar dicho designio. Por su lamento se asemeja a las enseñanzas de Job quien insiste en afirmar su inocencia y pide que sea rescatado de esta terrible situación. Escucha alma mía… Mi vida es ahora muy amarga ¡Cómo es posible! Siendo tú mi propia alma no puede entenderme Mi vida es ahora muy terrible más que cualquier horrible pesadilla Estoy sólo, así que me iré con mi alma a la tumba Mi única compañía es la muerte. Abre la puerta delante de mí ¿Es que te cuesta mucho hacerlo? La vida es transitoria, y termina como los árboles caidos Oh Thoth, escucha mi causa pon atención a mi juicio Protégeme Oh Khonsu, guardían de los Faraones Oh Isis defiende mi causa, déjame bajar tranquilo a la tierra de los muertos Alma mía no te opongas a mi muerte Pues nunca hallarás descanso en la tierra de los muertos. Entonces yo abrí la boca ante mí ba, para responder a lo que me había dicho: Sería demasiado hoy para mí, si mi ba no dialogase ya conmigo. Sería realmente algo más allá de lo soportable, si me ignorase. Que mi ba no se vaya sino que me aguarde. Está allí en mi cuerpo como una red de cuerda; pero no conseguirá evitar el día de la desgracia. Miren mi ba me confunde, pero yo no le presto atención, atraído por la idea de morir, sin esperar mi hora, y echarme al fuego para consumirme en él. El día de la desgracia se acerca a mí y está allí lo mismo que haría un… (…) como el que sale fuera para que se le encuentre. Oh ba mío incapaz en esta vida de aliviar miseria, que me disuades de morir antes de mi hora, endulza pues para mí el occidente ¿Acaso sería eso una desgracia? La vida viene y se va, y hasta los árboles se caen. Pasa por encima de mis pecados, porque mi miseria dura. Thot me juzgará. Mi ba me contestó: Tienes vida y la vida se hizo para disfrutar así que mientras la tienes hazlo.

i) Instrucciones de Ank-Sesonqy Se tratan de dichos sapienciales de Sesonqy sacerdote de Ra’ en Heliopolis entre 10601000 a.C. Escritas en egipciano demótico, forman 28 columnas de 26 líneas; su primera singularidad es la de ir precedidas por un relato introductoria, lo mismo que la sabiduría de Ahiqar en la literatura aramea. El autor cuenta cómo fue encarcelado por causa de un complot que en realidad él quería impedir. Sabiendo que nadie le liberaría de la cárcel injusta, solicita papiro y material para escribir a su hijo, obviamente le es negado, y entonces escribe sus memorias en pedazos de vasijas que, los carceleros naturalmente se apresuran a mostrar cada día al faraón. Por esta razón no extrañe al lector que no tenga una coherencia en la exposición de sus pensamientos. Columna XV, 2-23 No dejes de hacer lo que te encarga tu amo No hay nada que pueda alcanzar el cielo, hazlo tú No hay niño que no llore No digas: hice un favor a ése y no me lo ha agradecido No hay ninguna acción buena más que la que hiciste por el hombre que lo necesitaba Si alcanzaste la madurez y te hiciste rico, haz que tus hermanos sean ricos El niño que aprendió su lección medita en los errores que cometió Si un hombre se perfuma con mirra su mujer es una gata ante él Si un hombre está enfermo su mujer es una leona ante él No hagas nada desagradable a nadie; te lo harán a ti. Nunca tomes camino sin bastón en la mano Nunca te burles del hombre que tiene abogado

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No sigas al sabio en la cárcel, siguelo en su tumba.

j) Cantos del arpista Desde el imperio Medio, los egipcios empezaron a esculpir o a pintar en las paredes de las tumbas el texto de ciertos cantos de banquetes funerarios. La imagen de un arpista, representado muchas veces como un ciego, que acompaña a estos textos, simboliza bien, la soledad del hombre ante la muerte irremediable. De ahí el nombre de cantos del arpista que invitan a aprovecharse sin tardar de los gozos que se presentan en la vida. El siguiente texto proviene de la tumba de Neferhotep un sacerdote de alto rango que vivió en el reinado de Horemheb hacia el 1320 a.C. Es un buen hombre próspero este señor. Un destino feliz se ha acabado ahora. Desde el tiempo de los antiguos, pasa una genración y otros hombres ocupan su lugar. Los dioses que vivieron antaño descansan en su pirámides; los muertos glorificados lo mismo. De la muerte nadie vive para decirnos cómo es allá, para decirnos qué les falta, para calmar su corazón, hasta que vayamos a donde ellos fueron. Por eso que tu corazón esté alegre, que se olvide que un día será muerto. Sigue tu deseo toda la vida. Derrama vida sobre tu cabeza, vístete de lino fino y perfúmate con las maravillas de Dios… Disfruta del día sin cansarte. Mira, nadie se lleva sus bienes consigo. Mira, nadie ha vuelto después de haber entrado allí.

2.3. Mesopotamia21 Un notable influjo en la literatura sapiencial de Israel deriva de la actividad sapiencial mesopotámica. Dicha literatura ofrece una gama de símbolos y temas que se conservan en la producción israelítica. Los promotores de la sabiduría en Mesopotamia eran los apkallu, los grandes sabios, que impartían sus conocimientos en la casa de la sabiduría, según las excavaciones donde se encontraron varias tablillas de arcilla de carácter sapiencial. a) Poema del justo que sufre “Alabaré al Señor de la sabiduría”, así comienza este himno de alabanza a Marduk dios principal de Babilonia por los beneficios recibidos. Desde que se descubrió en 1875 se ha considerado el Job babilónico por las semejanzas de tema y teología. Se trata del por qué un siervo fiel de Marduk debe padecer tantos dolores, no teniendo a quien acusar, sólo se pone en manos de su dios; quizá se trataba de un asunto personal entre él y su divinidad. Al final del himno se encuentra la paz y la calma, la alabanza y la alegría, porque se ha experimentado la salvación en medio de los tormentos. Mi dios me ha olvidado y ha desaparecido, mi dios se ha retirado de mí y permanece distante, el espíritu benévolo que siempre estaba junto a mi se ha marchado. ¿Quién puede conocer la voluntad de los dioses? ¿Quién puede saber lo que ellos piensan, si gobiernan los abismos?

b) Teodicea Babilónica Muchas veces llamado tratado de Teodicea Babilónica, tenía unos 300 versículos. Reunidos de forma acróstica presentan al Encantador quien se presenta trece veces, maltratado por la vida desde su infancia, toma por testigo se sus sufrimientos físicos y de su miseria moral a uno de sus amigos, letrado y teólogo, y le plantea sus preguntas: ¿Por qué los dioses bendicen a quien 21

Pueden verse los textos en ANET 425-430; 595-605; también en LÉVÊQUE, J., Sabidurías de Mesopotamia, Documentos en torno a la Biblia 26, Stella 1996.

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les maldice? ¿por qué hay tanta desigualdad entre los hombres ¿qué gana uno al humillarse ante los dioses si estos hacen lo que quieren? En el poema interviene un amigo quien le dice con seguridad las respuestas tradicionales: Sólo alcanza una vida plena el que mira a su dios; el malvado y el orgulloso siempre acaban recibiendo su castigo que merecen. Hay que esperar sin rebelarse, un cambio en los dioses; de todas formas qué ganas con preguntar si los dioses son impredecibles y sus criterios chocan con los criterios humanos. Se trata de un poema acróstico22 de 27 estrofas, cada una de las cuales consta de once versos que comienzan con la misma silaba. Es un dialogo entre un hombre que sufre y su amigo. La causa del sufrimiento no es la enfermedad sino la situación social del protagonista: Huérfano, pobre, despreciado y perseguido. Es poner en crisis el concepto religioso de fiel devoto, pues ¿cómo es posible que el inocente y devoto de los dioses experimente las desgracias de la desventura? Para ello, el amigo le responde con la sabiduría ortodoxa afirmando que sólo los impíos sufren calamidades. No hay duda que se trata de un texto semejante a nuestro Job aunque este último describirá todavía más fuerte la exigencia de la respuesta divina ante la adversidad. El afligido Sabio… me gustaría hablar contigo Escucha (….) te coy a contar (….)… ( ) en tu Entonces, yo que sufro tanto canatré sin cesar tus alabanzas ¿dónde encontrar un hombre tan avisado como tú? ¿dónde encontrar un sabio que se pueda comparar contigo? Responde, te voy a exponer mi queja. He sido reducido a la nada; entonces la angustia me asaltó Nací con retraso; el destino se llevó a mi padre La madre que me parió se fue al país sin retorno Yo me crié solo.. mis padres me abandonaron. El amigo Estimado amigo, que hablas en la aflicción Querido amigo, que dejas tu espíritu rumie la desgracia Tu espíritu tan vivo parece haberse convertido en el de un estúpido Tu rostro rdiante has dejado que se ensombreciera Nuestros padres resignados Tuvieron que seguir el camino de la muerte Desde siempre se dijeron : Pasaré el río Hubur Sin embargo cuando piensas en los hombres en su conjunto Si el hijo de un pobre prospera, es que alguno rico le ayudó Y al hombre docto y rico ¿quién le ayudó? Sólo alcanza vida plena el que mira al dios. Quien se humilla venera a la diosa y alcanza la abundancia Que me ayude el dios que me abandonó, que se muestre compasiva la diosa que me olvidó… que el pastor, el rey el sol del pueblo se compadezcan de mí.

c) Dialogo del amo y su siervo23 Se trata de una obra que muestra la característica primordial literaria de la contradicción. En este dialogo el patrón pregunta a su siervo cosas para él deseadas e importantes, y el esclavo le 22 23

Poemas donde cada estrofa inicia con una letra del alfabeto de manera ordenada desde la A a la Z. LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, 130-150.

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responde afirmativamente; bruscamente cambia la actitud del amo y ahora le debate al siervo acerca de que su petición está mal, a lo que el siervo responde apoyando lo que diga el amo. Se dice que es una filosofía relativista, donde no hay una verdad objetiva ya que da lo mismo hacer esto o no hacerlo. Algunos afirman que se trata de un texto con una seria invitación al suicidio por su visión pesimista de la vida. La estructura literaria se presenta de la siguiente forma: A A’

Orden del amo B Respuesta del siervo apoyando al amo (positiva) C Explicación de la solución El amo cambia de parecer B’ Respuesta del siervo apoyando al amo (negativa) C’ Explicación de la solución

Siervo, obedéceme, Si mi amo, si señor. Tráeme una carreta para ir al palacio; viaje mi señor, viaje; todos sus deseos serán realizados. El amo te pagará con bienes. No siervo, no quiero viajar al palacio; no vaya señor, no vaya. Mejor te mando a ti para eso eres mi esclavo; día y noche estarás pendiente Siervo mío, obedéceme. Si señor, aquí estoy, obedezco. Daré abundante comida a nuestro pueblo; si señor, déle mucha comida al pueblo. El hombre que da comida al pueblo recibirá grandes beneficios. No siervo mío, no le daré comida al pueblo; no señor, no les de nada; dar es para enamorados… nace un hijo crece y luego te maldice por haberlo procreado; ellos comerán tus bienes y te destruirán. Siervo mío obedéceme; si señor, obedezco al amo. Quiero amar a una mujer; si mi señor ame a una mujer. El hombre que ama una mujer olvida las penas y problemas. No, siervo mío, no quiero amar a una mujer; no la ame señor, no la ame. Pues la mujer es un pozo profundo; (cfr. Prov 5,15-18; Ct 4,15) una daga de hierro que, lentamente degolla el cuello del hombre. Siervo mio obedeceme; si mi amo, obedezco. ¿Dime qué es lo bueno? Quiero romper mi cuello en el río: eso es algo bueno ¿Quién es capaz de vivir en los cielos? No siervo mío, no quiero hacerlo. Mejor te mato primero a ti para que me precedas. ¿Mi señor usted está seguro de seguirme después de tres días?

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d) Disputas y fábulas Una serie de textos que se conservan en fragmentos contienen enseñanzas a través de imágenes simpáticas de animales y plantas, quienes discuten entre sí sobre algún tema particular. El roble y la palmera; el sauce y el laurel; la zorra y el perro. No se trata de textos fantasiosos sino de reflexiones sapienciales de la vida, amargas críticas satíricas de los problemas sociales. Cada uno de los personajes de las fábulas se proclama el mejor y el más útil para la vida. Se alaban las destrezas de los animales para juzgar quien sirve mejor al hombre, como la docilidad del perro, o la fuerza del buey; o la fortaleza del león y la elegancia y fuerza del caballo; la ferocidad del lobo y la astucia de la zorra. Dichos diálogos reflejan la cruda realidad, por lo que no siempre corresponde a lo justo. Por ejemplo, en el caso de la zorra siempre ella se sale con la suya alabando su astucia que vence a cualquier rival (cfr. la zarza que vence a todos los árboles en Jue 9,7-15). El león y la cabra Un león atrapó a una cabra. La cabra le dijo: “Déjame y te daré una oveja compañera mía, bien gorda”. El león le dijo: “Si he de dejarte dime por lo menos cómo te llamas”. Respondió la cabra: “¿No conoces mi nombre? Me llamo Ummu-mu-e da-ak-e (que quiere decir: yo fui astuta contigo)”. El león le dijo: “Ya te dejé libre”. La cabra le respondió: “Pensabas en los corderos pero no habitan aquí”. P.11

El perro y el banquete Un perro llegó a un banquete. Cuando vio los huesos que quedaban, siguió su camino diciendo: “Adondequiera que vaya, tendré más comida que aquí”

e) Dichos familiares Como veremos más adelante, las experiencias de la vida llevan al hombre a expresarlas sintéticamente en proverbios cargados de sabiduría y prudencia, formando una tradición dentro de la familia pero al mismo tiempo en la sociedad: He hecho caminar a mi hermano; mi hermano camina como yo. El arte de escribir es madre de los oradores, padre de los doctos. Haz la voluntad del presente, calumnia el ausente. El que se ha colgado a la cola del león se ha ahogado en el río; el que se ha colgado en la cola de la zorra se ha salvado. Si yo no he ido ¿quién podría haber ido a mi lado? Fruto en primavera es símbolo de duelo. La amistad dura un día, la esclavitud es eterna. Cuando las hormigas son golpeadas, muerden la mano de quien las golpea. En la boca abierta entran siempre moscas.

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f) Sentencias de Ahiqar Son sentencias de la novela aramea de Ahiqar, conocida y difundida en Medio Oriente llegando hasta Egipto; su composición incluso viene citada en Tb 2,1ss; 2,10; 11,19; 14,10. Dichas enseñanzas están destinadas a educar a los jóvenes: No apartes a tu hijo del palo, de lo contrario no podrás liberarlo de la maldad. Hijo mío, no hables demasiado… sé prudente, pues la palabra es como un pájaro, una vez suelto nadie puede capturarlo. No trates a la ligera la palabra del rey… Cuida la palabra del rey con el velo del corazón ¿por qué ha de pelear la leña con el fuego, la carne con el cuchillo, el hombre con el rey? Un buen jarro guarda la palabra, uno roto la deja escapar. Muchas son las estrellas del cielo; nadie conoce sus nombres. De la misma manera, nadie conoce a la humanidad. Qué hay más fuerte que un asno que rebuzna El hijo instruido y educado A quien se pone una traba en los pies tendrá éxito en la vida Si te pego hijo, no morirás Pero si te dejo a tu corazón no vivirás Para un criado los golpes Para una criada los reproches Y para todos los esclavos la disciplina El léon olfatea al ciervo oculto en su refugio Y derrama su sangre y come su sangre Lo mismo ocurre entre los hombres Hijo mío nunca maldigas el día antes de haber visto la noche

g) Lista onomásticas24 Quiza una de las primeras etapas de la transmisión de la sabiduría junto con la del proverbio fue probablmente la composición de listas onomásticas. A fin de hacer un inventario de su mundo, los autores de estas listas enumeraban por categorías, los seres y las cosas que les rodeaban y que podían serles de utilidad. El puerco es impuro, salpica por detrás, hace las calles malolientes, ensucia las casas. El puerco no tiene su hogar en el templo; ni es un hombre inteligente ni se le permite pisar el adoquín. Es una abominación para los dioses; cuando saluda es un insulto a Shamash. 24

J. PIEDAD SÁNCHEZ, “Algunos aspectos generales de la sabiduría bíblica”, Qol 39 (2005)19-21.

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Una rata que huía de un ave rapaz se metió en la madriguera de una serpiente y dijo: Me envía el encantador de serpientes, hola. Un zorro atolondrado seguía las huellas de un león, buscaba por el suelo las huellas del lobo. Cuando llegó junto a la puerta de una ciudad, lo persiguieron los perros. Para salvar su vida salió corriendo a la velocidad de una flecha. Quien no conoce al que le mira, cae sobre su perseguidor. Un caballo en celo montaba a una mula. Durante el apareamiento le murmuró a la oreja: el potro que vas a llevar debe ser tan rápido como yo. No vayas a hacer de él un asno de carga. Una araña tejía su tela para cazar moscas. Una lagartija topó con la tela, que usó como trampa para la araña.

h) El pobre de Nippur Testimonio de lucha de clases en Mesopotamia. Es una sátira del s.VIII a.C. se publicó en 1956 habiéndose encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (660-626 a.C.) de Nínive. Se trata de una persona que ha sido castigada injustamente por el alcalde de la ciudad, así que el mendigo trata de poner en vergüenza del pueblo el mal comportamiento de su acusador. Un hombre de Nippur, indigente y pobre, de nombre Gimil-Ninurta, un hombre muy afligido. Estaba sentado en la ciudad de Nippur, muy atormentado. No tenía plata, como ocurre con esos sujetos, no tenía oro, como ocurre con esos sujetos. Su almacén de trigo puro estaba vacío, sus entrañas estaban hinchadas por hambre de pan, y su rostro atormentado por el deseo de la carne y de buena cerveza. Todos los días se quedaba en cama por falta de alimento, iba vestido con una ropa que nunca se había cambiado. Con el corazón atormentado pensó: “oy a arrancarme mis vestidos que nunca cambié y en la plaza de mi ciudad compraré un cordero”. Se arrancó sus vestidos que nunca había cambiado y compró en la plaza de su ciudad de Nippur una cabra de tres años… pero si la mato en público nadie me querrá creer que soy pobre… mi familia me despreciará… mejor la mato en casa del alcalde y le desearé algo bueno y hermoso…

i) Proverbios sumerios Que mis bienes queden intactos; son tus bienes lo que quiero consumir. Nunca me dices lo que has encontrado, sólo me dices lo que has perdido, ¿Quién te podrá escuchar? Al pobre sólo le queda morir, haz que no siga viviendo; Cuando tiene pan, no tiene sal; cuando tiene trigo no tiene aceite. Cuando tiene carne no tiene gazí (hierba aromática) El que bebe continuamente cerveza cotinuamente bebe agua (Prov 25,16.27) Tomar esposa es asunto de hombres tener hijos es asunto de dioses Si acumulas muchos bueyes acumulas mucho estiércol

j) Acertijos En sumerio terminan generalmente con la frase: ki-bur-bí que significa, “la solución a esto es…” Pequeño, soy hijo de un campo Adulto, soy el vestido de un dios

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Viejo, soy el médico del país de Sumer. La solución es: el lino Corro de acá para allá sin cansarme Ccorro de acá para allá sin tener sueño pero todos caen tendidos conmigo La solución es: la lanza.

3.- Concepto de Sabiduría en Israel 3.1. Algunas propuestas de interpretación Según Von Rad, la sabiduría postula un conocimiento empírico del orden creado, “un conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo, basado en la experiencia”. El éxito del hombre en la vida depende de su disposición y habilidad para descubrir este orden para vivir en armonía con el. Para el sabio existía una especie de interacción entre una coducta social correcta y el orden inscrito en la creación. El bien y el mal eran fuerzas que el hombre podía experimentar sin mayor dificultad. El mejor modo de asegurar la felicidad y el éxito en la vida consistía en neutralizar las fuerzas del mal y en liberar las del bien. Y la experiencia era el medio más idóneo para llevar a cabo esta empresa. De ahí la importancia de la literatura epigramática de la recopilación de costumbres sociales, normasde convivenciae instrucciones. Quien se adhería a ellas tenía asegurado la felicidad mediante el control de su propia vida; quien prefería el camino de los malvados, estaba destinado a la destrucción. Por otro lado, Von Rad se resiste a afirmar que la sabiduría sea un atributo divino, más bien dice él, que la sabiduría está inscrita en la creación de modo que todos los hombres podemos acceso a ella25. Por su parte Whybray aunque comparte algunos puntos de vista con Von Rad, se aparta de él en lo que se refiere a la sede social de la sabiduría. Pues para el teólogo alemán la sabiduría se desarrolla en grupos exclusivos de la alta sociedad de Israel, formando una tradición específica de sabios, Whybray no cree en la existencia de un grupo selecto profesional o esotérico. De ahí que prefiera hablar de tradición intelectual en lugar de tradición sapiencial. En efecto, la sabiduría es un conjunto de ideas como reflejo de una actitud de vida. En cada generación existen personas que reflexionan sobre las eternas preguntas de la vida y que hacen a os demás partícipes de sus reflexiones26. J.L. Crenshaw define la sabiduría a la luz de los trabajos de sus predecesores, distinguiendo entre literatura sapiencial, tradición sapiencial y pensamiento sapiencial, por lo que define así: se trata de la búsqueda de la autocomprensión en relación con las cosas, la gente y el creador. Esta búsqueda de sentido se mueve en tres niveles: a) sabiduría de la naturaleza un intento de ser señores del cosmos de cara a la supervivencia y el bienestar de la persona; b) sabiduría jurídica, que hace hincapié en las relaciones humanas dentro de una sociedad ordenada o estado; c) sabiduría teológica, la que se mueve en el ámbito de la teodicea, afirmando así a Dios como significado último27. Una cuarta postura es la que nos ofrece Murphy, quien enfatiza radicalmente su punto de vista moral, así, la sabiduría es el esfuerzo humano por ordenar la conducta humana. La 25

VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1972, 508. WHYBRAY, R.N., The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZAW 135, Berlín-New York 1974. 27 CRENSHAW, J.L, Old Testament Wisdom, Atlanta 1981, 28-31. 26

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sabiduría ha sido la capacidad del hombre por tratar de llevar a cabo buenas relaciones entre Dios, el cosmos y los hombres; ya que es inminente el orden natural al que todos debemos estar sujetos, pues un mal comportamiento repercute necesariamente en este orden establecido, de ahí que encontremos a Dios en la búsqueda del orden. Y para probar este matiz teológico, Murphy se basa en aquellos dichos y proverbios que recalcan la existencia del mal como ruptura del bien previsto por Dios28. 3.2. La figura del sabio en Israel29 Para la sabiduría bíblica, el punto de partida es la contemplación de las obras de Dios y de sí mismo; ver en lo creado su amor, lo que implica un compromiso de relación con los demás hombres siendo parte de lo creado. Sabio es quien tiene la capacidad de reconocer en la naturaleza y en su historia la presencia misma de Dios. Por eso en los libros sapienciales no vamos a encontrar dogmas, ni doctrinas cerradas e institucionalizadas, sino valores humanos, válidos en toda la existencia humana, principalmente en momentos de dolor y sufrimiento. Se transmitieron primero oralmente luego se pusieron por escrito dichas enseñanzas que sirven para conseguir la felicidad delante de Dios, de la creación y de los hombres. Sabio es aquel que va en busca de una clave de lectura de la realidad, es quien confronta su en torno, su actualidad con su experiencia religiosa y busca el sentido para vivir. Es muy importante que la experiencia sapiencial sea transmitida a otros. El sabio no es aquel que entiende para sí mismo, sino que habiendo aprendido enseña a otros a comprender y a vivir. El sabio vive y reflexiona sobre lo que vive, se interroga, observa los fenómenos y los clasifica, percibiendo que son sucesos constantes, que en la historia y en el cosmos hay un orden, unas leyes que gobiernan la existencia, viviendo las consecuencias para su comportamiento. El sabio no se expresa con términos de leyes o reglas moralizantes, sino que quiere convencer a través de la respuesta a las interrogantes de la vida. Por lo que no hay imposición de doctrina alguna, pues se trata de enseñar a vivir bien, y no se puede vivir bien si no se vive desde una experiencia de Dios, por eso no indica comportamientos prefabricados ni dogmas, sino ayuda a poner preguntas justas para encontrar respuestas justas. El único sabio al final de cuentas es Dios. La sabiduría misma sabe que no es respuesta total, porque ella es un don de Dios y él es el único y verdadero sabio. Así que la verdadera sabiduría se encuentra en Dios, y eso se trata de descubrir en los textos sapienciales. La sabiduría es aquello que te hace vivir bien, que te hace feliz, con Dios, con la creación y con los hombres. No es un conocer filosófico o intelectual. No se trata de saber cosas, entenderlas y explicarlas. Sabio en la Biblia es aquel que a luz de la Ley hace una reflexión sobre Dios y toda la creación. Se trata de un saber emocional y afectivo. De la capacidad de hacer las cosas con amor y vivir esta vida en paz con Dios, la creación y los hombres. Sabio implica un comportamiento propio que nos permita entrar en esa dimensión de

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MURPHY, R.E., “La literatura sapiencial del Antiguo Testamento”, Conc 10 (1965) 121-135. Recomendamos ver la presentación de otras teorías brevemente enunciadas en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introducción al estudio de la Biblia 5, Estella 1994, 21-27. 29

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ternura que Dios nos ofrece incluso en los momentos difíciles de dolor (cfr. Job en su dolor reconoce quién es Dios Jb 42,5-6). La sabiduría bíblica30 hace vivir de modo sensato y racional para alcanzar la felicidad tan deseada. El sabio es aquel que confronta la vida con la realidad, que se interroga de los fenómenos del mundo y de los misterios tanto de la vida como de la muerte, buscándoles el sentido a la luz de la Revelación. Por lo que se forma una tradición a través de su experiencia comunicando a los posteriores los resultados obtenidos. Pero la sabiduría hay que adquirirla ya que es un don de Dios, es decir, la felicidad anhelada viene de Dios y corresponde a los hombres buscar el sentido de esta vida y de la creación en la que estamos conviviendo. El ejemplo claro en este sentido es Salomón (1Re 3,4-14). 3.2.1. Salomón el sabio 1Re 3,9 Concede a tu siervo un corazón dócil para que ejerza la justicia sobre tu pueblo y sepa distinguir entre el bien y el mal…

La tradición judía considera a Salomón como el sabio por excelencia (compuso 1005 cantos y 3000 proverbios cfr. 1Re 5,12-13), veamos el por qué: - Salomón es rey, la sabiduría sirve para gobernar - Salomón ofrece sacrificios, la sabiduría sirve para relacionarse con Dios - Salomón recuerda que David su padre cumplió la Alianza, la sabiduría sirve para meditarla. - Más tarde se ofrecerá un ejemplo de su capacidad de ser sabio, cuando ofrece una solución al problema de un niño muerto y otro vivo. Cuyo episodio enseña la conducta moral del rey-sabio, preocupado por impartir justicia ante los sentimientos de una madre (cfr. 1Re 3,16-27). Ser sabio implica saber gobernar, saber meditar la Ley, saber practicar la justicia y la caridad; para relacionarse con Dios. Estas eran las características de Salomón como sabio de Israel. 3.2.2. Otros sabios en Israel Veamos otras figuras bíblicas que nos ayudarán a entender mejor el trabajo o el arte de ser sabio. Además de Salomón existen otros personajes que recibieron el nombre de sabios, como Qohelet (Qoh 12,9), él mismo dice que fue ḥākām y, como tal, supo componer proverbios (mešalîm) y descifrar acertijos (hîdôt), aunque desconocemos verdaderamente su oficio. Ben Sirá invitaba a todos aquellos necesitados de sabiduría para asistir a su “escuela” o “enseñanza” (cfr. bet midrash Sir 51,23) y señalaba que ser “escriba” es una de las profesiones eficaces para adquirir sabiduría (Sir 38,24). Más tarde alrededor del año 180 a.C. la actividad del sabio estaba concentrada en el estudio de la Tôrâ (Sir 39,1). El autor de Job es una enigmática figura hasta hoy desconocida, pero que en labios de Elifaz, Bildad y Sofar, refleja la sabiduría en crisis del momento. Así también la colección de proverbios que tenemos en la Biblia con la repetida frase: “dichos de los sabios…” (cfr. Prov 24,23; 22,17; 1,6) sugiere que se trata de gente de una clase privilegiada. “Las Palabras”, en 30

J. PIEDAD SÁNCHEZ, “Algunos aspectos generales de la sabiduría bíblica”, Qol 39 (2005) 19-39.

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Prov 30,1-4 son atribuidas a un cierto Agur quien es desconocido para nosotros. “Las Palabras de Lemuel” en Prov 31,1-9 son la enseñanza de una reina a su hijo príncipe. Los textos nos dan una mínima información acerca de lo que fueron los sabios en Israel. El término sabiduría en castellano deriva del latín: sapientia que a su vez viene de la raíz sapere que, significa saborear, gustar, comprender. En cambio partiendo del significado y uso del concepto bíblico de hmkh (ḥokmâ), no implica exclusivamente una sabiduría “docta”, o una especialización en alguna disciplina científica o humana al modo de la sofia griega. Más bien, el sabio (ḥākām) en la Biblia alude a un conocimiento adquirido por la experiencia de la vida. En este sentido el sabio en Israel viene concebido como una persona de una profundidad religiosa, dotada de una buena cultura respecto a sus contemporáneos a partir de la monarquía y hasta los últimos tiempos del AT, quienes tenían cargos de índole educativa, maestros de la corte, maestros de familia, maestros populares, escribas y expertos de la Tôrâ31. En resumen, los sabios son consejeros de familias de la alta sociedad; eran gente sencilla quizá del campo, que se dedican a contemplar la creación, se preocupan de los problemas sociales, reflexionan sobre el bien y el mal, orientan el camino hacia la felicidad. Así nos damos cuenta que, ellos desarrollaron sus cualidades en diversas circunstancias de la vida. Salomón era un rey, Qohelet un crítico de la historia, Job es la historia del sufrimiento de los inocentes. En los Salmos queda bastante claro que los sabios eran gente religiosa de cualquier nivel social32. 3.3. El campo semántico de la sabiduría en Israel Muchos han tenido problemas en definir históricamente quienes eran los sabios, la mayoría de los autores piensa en gente de la clase alta que discutían de las experiencias acaecidas durante su vida33. Pero si partimos de un análisis lexicográfico podemos indagar el uso de la palabra que remarca la sabiduría en Israel, es decir la ḥokmâ; identificando así la extensión del uso del concepto de sabio en Israel. 3.3.1. La ḥokmâ (hmkx)34 La dificultad en dar un concepto específico al término emerge por el uso de esta palabra en varias acciones y actitudes de los hombres, es decir, que la sabiduría en Israel se comprende dentro del sistema de la vida, del conocimiento de cada uno y del mundo con el que se relaciona, por tal razón, cada definición debe tomar en cuenta la experiencia histórica y existencial en las 31

DEUSBERG, H- FRANSEN, I., Les scribes inspirés. Introduction aux livres sapientiaux de la Bible, Maredsous 1966, 66-71. 32 El Salmo 8 es un sacerdote quien lo elabora; el Salmo 22 es un exiliado que no duda de sus instituciones religiosas; el salmo 18,1-12 es un campesino que alaba la primavera. Y basta ver los diversos proverbios de fábulas llenas de imaginación sencilla de la gente del pueblo, sin ser necesariamente escriba o docta en la cultura de Israel. Dios se vale de la vida común del pueblo para expander su sabiduría. 33 ALONS0 SCHÖKEL, L.-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988, 56. 34 SÖBO, M., “hkm (ser sabio)”, Dizionario Teológico del Antico Testamento I, 483-491. El autor señala que la raíz hkm aparece en la mayor parte de las ramificaciones linguisticas semiticas. En hebreo junto con el verbo hkm (ser sabio) se encuentra el sustantivo hakam (sabio, el que sabe) y la palabra ḥokmâ (sabiduría) aparece solo en singular. En todo el Antiguo Testamento la raíz semita hkm aparece 318 veces. En los sapienciales viene distribuida de la siguiente manera: Prov 102 veces; en Qoh 53; en Jb 28 y 13 veces en los Salmos. En los otros libros del AT hkm es frecuente sobre todo en 1Re (21 veces); Ex (18 veces); 2Cro (15 veces); Jer (14 veces) e Is (14 veces); cfr GOETZMANN, J., “Sapienza, stoltezza”, Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, 1669-1673.

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diversas manifestaciones de sabiduría plasmadas en los textos. En efecto, la sabiduría implica una serie de actividades que cubren el arco de la vida y la muerte de las personas: desde el nacimiento, el matrimonio, los oficios, la juventud, los ministerios, sobre la creación, la historia y Dios. Por lo tanto, la ḥokmâ de Israel que hoy traducimos como sabiduría, es una adquisición a través de una educación progresiva del conocimiento profundo, y penetrante de lo que implica realmente saber hacer las cosas y saber vivir la vida. Diríamos que la ḥokmâ bíblica es una pedagoga, una maestra que nos lleva de la mano para saber dirigir nuestra propia vida a través de las experiencias de la existencia humana, adquiridas por las leyes que regulan este mundo maravilloso y las personas que son nuestros hermanos. a) La ḥokmâ como cualidad del hombre Aplicada a los hombres la podemos dividir en tres grupos: El arte de hacer bien las cosas: - Tiene ḥokmâ aquel que interroga los oráculos (Is 44,25) o aquel que indaga sobre los hechos de la historia. - Se aplica cuando el hombre se ocupa de las cosas del campo, de las artesanías (Ex 36,4-8). - Está en las relaciones diplomáticas y asuntos políticos (1Re 5,21; Is 10,13; Jer 50,35; 51,57; 1Re 3,28 acerca de la justicia). - Indica la astucia de poder cuidar los propios intereses, incluso protegerse del peligro cuando la vida sucumbe (2Sam 13,3, Pro 1,15; 8,12; 11,14). El comportamiento ético-religioso: - Implica la formación de los sabios en la justicia y la caridad (1Re 5,9-14). - Se dice de aquel hombre que habla con rectitud y su comportamiento le trae la bendición de Dios (Jb 28; 33,33). Es sabio quien escribe palabras verdaderas (Sir 12, 9-11), acepta las enseñanzas de los demás (Prov 12,15), sabe escuchar las exhortaciones (Prov 15,12), sabe manejar sus sentimientos y emociones (Prov 29,11), es capaz de entrar en dialogo y, es mediador de paz (Prov 29,8), no es egoísta, sabe comunicar la sabiduría (Prov 15,2) y está siempre abierto a la vida (Prov 6,23; 10,17; 15,24). - Implica comportarse bien, tener prudencia y evita la injusticia (Prov 8,33; 19,20; 28,26). - Exige un respeto a Dios, un verdadero temor de Dios, reconociendo que él es el sabio por excelencia y que este mundo ha sido creado por él (Dt 32,39; Sal 111,10; Jb 37,24), la sabiduría tiene como fin el encuentro personal con Dios (Jb 1,1; Prov 3,7; 14,16). El conocimiento humano: - En la época del postexilio la ḥokmâ recibió una nueva configuración conceptual, partiendo de la crítica de la misma historia de la salvación. Se convierte el sabio en analítico y crítico de la doctrina hasta entonces recibida, por lo que sabio, es un reformador, uno que pone en tela de juicio todo lo recibido hasta entonces, como en el caso de Job quien no acepta ser juzgado por sus amigos bajo la antigua lupa ortodoxa hasta entonces transmitida (Jb 8,8; 12,2). Aunque es parte de la ḥokmâ el arte de cultivar las enseñanzas y doctrinas de los sabios en vista a un uso pedagógico y didáctico. - En sentido escatológico, como en Is 33,6 la ḥokmâ y la ciencia (dā‘at) constituirán la riqueza escatológica de Sión y según Is 11,2 el Espíritu de YHWH se posará en el rey mesiánico del 34

tiempo escatológico, porque vendrá una sabiduría superior a los hombres (Dn 2,30) en cuanto ḥokmâ divina para conocer los misterios del hombre (Dn 5,11). b) La ḥokmâ en Dios Pertenece a Dios que se manifiesta en modo especial en la creación y gobierno del mundo, o bien, como una realidad divina personalizada. Ya en los textos sagrados se dice que la sabiduría tiene su origen en Dios y es uno de sus atributos, se define también como don de Dios para los hombres, ejemplo de ello es José (Gn 41,16. 38ss); Josué (Dt 34,9); Salomón (1Re 3,12.28; 5,26; 10,24; 2Cro 1,12); Daniel (Dn 1,4.17.20; 5,11.14). En los profetas, se dice que es una facultad y propiedad de Dios, como creador que ha hecho todo con maestría y sabiduría (Is 40,13.28; Jer 10,12; 51,15; Sal 104,24; Jb 26,12; Prov 3,19ss). La sabiduría sólo es conocida por Dios (Jb 28,20-27) ya que es una realidad oculta a los ojos de los hombres. Si bien a veces viene presentada como una persona con identidad propia que posee una existencia junto a Dios, creada como primicia porque participó de la creación de todo cuanto existe. Su máxima personificación se expone en Sb 7,22-8,1 cuya referencia será más tarde, tomada para referirse a la segunda Persona de la Trinidad (cfr. Heb 1,2; Col 1,15). La sabiduría aparece como una emanación de la potencia de Dios, una luz que ilumina el camino del hombre para que éste viva feliz. c) Teología de la ḥokmâ Los libros sapienciales y su mensaje contienen sobre todo una grande reflexión teológica sobre el misterio de Dios, sobre la creación y la vida; sobre el hombre y la interpretación de los hechos históricos, particularmente del presente frecuentemente marcado por el sufrimiento y el futuro abierto a una esperanza. Carácter religioso La mayoría de los proverbios, cantos e himnos contienen un lenguaje no clerical ni religioso por lo que muchos autores consideran que el humus de la sabiduría, literariamente hablando fue el ambiente profano secular. Quizá esta sea una de las novedades de la Revelación divina, ahora se habla de Dios partiendo de la misma experiencia secular. Y muchos han creído que la sabiduría religiosa, se contradice con la profana, algo que es totalmente falso. Precisamente es sabiduría religiosa porque nace de lo humano y, Dios se vale de lo humano para darse a conocer, tomando como analogía que Dios se vale de los hagiógrafos para que estos escriban todo, tanto el material profano como el religioso, más bien todo es sagrado en el ámbito bíblico. La misma historia marcada por las aciertos y errores humanos, se convierten en instrumentos por los cuales Dios se da a conocer. Pensemos en los reyes de Israel, donde lo “profano” es divino. ḥokmâ en la historia Uno de los primeros campos de observación de los sabios de Israel es precisamente la creación, el orden de las cosas y del universo, formando lo que se llama una verdadera teología de la creación. A diferencia del origen del mundo griego y filosófico, los autores sagrados de Israel ven en el mundo un lugar de la presencia de Dios donde el hombre puede ser feliz y vivir en armonía. De esta manera la creación viene concebida desde el horizonte soteriológico, pues Dios gobierna el mundo con maestría. Así tenemos la trascendencia de Dios creador y su inmanencia, revelándose a los hombres en la historia. ḥokmâ es revelación de Dios 35

La Revelación es un don de Dios para todos los hombres, así es la sabiduría, un don para todos los hombres que buscan una respuesta frente a los enigmas de su existencia (Sal 73,2122). Sólo Dios es la clave de lectura para entender el misterio de la vida, a quien pertenecen las cosas escondidas (Dt 29,28). A diferencia de los profetas que reciben de Dios su palabra y la transmiten al pueblo, la ḥokmâ como don de Dios, apela a la reflexión humana, a la inteligencia práctica y a la capacidad intelectual de los sabios (Prov 2,1-5; 8,12.14). Y decimos que es un don de Dios, porque todo saber deriva de una sabiduría trascendente (Prov 2,6; 8,15-21; 9,1-6). Dicho en palabras sencillas, cuando el hombre emplea toda su capacidad volitiva, intelectual y afectiva para ser feliz, Dios se vale de esa felicidad para darse a conocer, pues la ḥokmâ es de Dios y quien busca la sabiduría para vivir en paz y armonía, ha encontrado a Dios. d) La ḥokmâ en el Nuevo Testamento35 Jesucristo, sabiduría del Padre La literatura sapiencial ha tenido una relectura neotestamentaria por la estrecha relación de conceptos sapienciales útiles para la teología cristiana. En primer lugar la sabiduría ha sido aplicada a la Revelación de Dios en Jesús, en un doble sentido: Durante su vida terrena Jesús ha sido llamado rabí (maestro)36 y, al mismo tiempo se identificó con la misma sabiduría de Dios. Los ejemplos literarios, son evidencia de que habló como un verdadero sabio de Israel: En la oración (Mt 11,25-30); la Revelación del misterio de su persona como sabiduría de Dios (1Cor 1,24.30); como primogénito de toda criatura y artífice de la creación (1Cor 1,15-20); esplendor de la gloria de Dios y, signo de la substancia divina (Heb 1,3). En la teología joánica se repropone el modelo sapiencial para hablar de la pre-existencia del Hijo, Palabra del Padre (Jn 1,1-18 cfr. Prov 8; Sir 24; Sb 9,1-2); en el contexto de la Revelación a la samaritana (Jn 4,1314). La sabiduría en la teología paulina El apóstol de los gentiles adopta un concepto de “sabiduría” (sofia), poniéndola en oposición a la “sabiduría de este mundo” convertida en “necia” (Rm 1,21ss; 1Cor 1,21), arrogante y homicida (1Cor 2,8) que Dios ha condenado (1Cor 1,19ss; 3,19), a la locura de la cruz (1Cor 1,17-25) y manifiesta, mediante la paradoja de la muerte de Cristo, la verdadera sabiduría de Dios. Por lo que la sabiduría de Dios, es ir al contrario de las pretensiones humanas, salvándonos por medio de un Mesías crucificado, porque en él ha manifestado la profundidad de su sabiduría, es decir, en el amor hasta dar la vida por todos los hombres37. Ahora se entiende que la verdadera sabiduría divina no es según los sabios de este mundo, los cuales se quedan confundidos ante la experiencia de Dios (1Cor 1,27); sabiduría que sólo los sencillos, los pobres, los que buscan a Dios la pueden comprender porque es un don gratuito del Padre (Mt 11,25) y porque enn su sencillez permenecen abiertos a esta experiencia. 35

TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, Roma 2000, 46-48. 36 BARUQ, A.- GRELOT, P., Sapienza, Dizionario di Teologia Biblica, Torino 1971, 1156-1157. El ministerio sapiencial de Jesús se encuentra testificado en los evangelios: La enseñanza magistral de Jesús (Mc 1.21); el uso de géneros literarios y formas didácticas del rabinismo (Mt 5-7); el reconocimiento público de una sabiduría superior (Mt 13,54), que la tiene desde la infancia (Lc 2,40.52); y su relación directa con la ḥokmâ (Mt 11,19; Lc 7,34-35) ensalzado más que Salomón (Mt 12,42 y par). 37 FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu d’après les építres pauliniennes, París 1966.

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Aunque se queda en el misterio de Dios (1Cor 2,7; Rm 11,33; Col 2,3) y se transmite a través del Espíritu de Dios a aquellos que se someten a él (1Cor 2,10-16; 12,8; Ef 1,17). 3.3.2. Otros vocablos de la sabiduría bíblica38 En la Sagrada Escritura hablar de sabiduría es hablar no sólo de la ḥokmâ, sino que además hay un campo bastante amplio de palabras que implican el arte de estar y vivir bien delante de Dios, de la creación y del hombre. Veamos algunos vocablos que nos ayudarán a comprender mejor el fenómeno sapiencial en Israel. + śākal (lkf) = ser prudente aparece con frecuencia en Job y Prov como también en 1Sam 25,3. Indica la prosperidad de las personas; ser sabio es ser prudente y con ello se obtienen varios beneficios, como en Prov 10,5. + leqaḥ (xql) = enseñanza o instrucción. El término indica recibir instrucción volutariamente, es el deseo humano por superarse y enriquecer su acervo intelectual y cultural, como aparece en Prov 1,5ª. + taḥbulāh (hlbxt) = describe el consejo de los escribas o profesores expuesto en pequeñas instrucciones como en Prov 20,18. La palabra significa literalmente el arte de saber dirigir un gran barco. + bînāh (hnyb) y tebûnāh (hnwbt = griego sunesis ser inteligente). Términos sinónimos derivados de bîn = entender. Se usa cuando se pide que los lectores comprendan y reflexionen lo que se les pide escuchar. Aplicado a Dios para la creación y su providencia en el mundo como en Jb 26,12. También se aplica cuando se adquiere la sabiduría a través de la comparación y la diferencia entre lo bueno y lo malo, como en Prov 2,2.3.6; 3,13; 8,1; 10,23; 14,29; 15,21; 17,27; 20,5; 24,3; 3,5; 9,6. + mezimmah (h‫מּ‬zm = discreción, habilidad) Prov 1,4; 3,21. Exhortaciones del padre al hijo acerca de su prudencia y discreción en las relaciones sociales. El jovencito debe ser hábil y prudente para enfrentar los problemas de la vida. + mûsār (rswm griego paidea) = corrección o disciplina. Término que indica severidad en el aprendizaje, es decir, se debe adquirir la sabiduría obligatoriamente, como una exhortación que debe cumplirse forzosamente. Palabra que gustó mucho a los profetas, como en Prov 1,8; 3,11; 4,13; 5,23; 10,17; 12,1; 13,18.24; 15,32.33; 23,12; 24,32. + dā‘at (t[d = griego gnosij = conocimiento) Prov 1,4; 9,10; 11,9; 13.16; 24,4-5;30,3. Se encuentra a veces como sinónimo de ḥokmâ; es un término antiguo proveniente de la cultura acádica con el sentido de hacer las cosas con cautela, con precaución. Término sapiencial porque es la experiencia la que te lleva adquirir conocimiento, como se suele traducir. En el campo religioso, es sinónimo de fidelidad, porque la persona que no tenga conocimiento de Dios, es aquella que no acepta vivir según la Alianza. En la Biblia el conocimiento es una actividad del corazón, de las partes emotivas y sentimentales de la persona. Conocer con el 38

BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995, 20-27.

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corazón implica amar a Dios y a las personas, una entrega recíproca de confianza. Conocer es la llave para adquirir sabiduría a través de la experiencia. Concluyendo, sabio es aquella persona hábil, inteligente, disciplinada, consciente de la realidad, se trata del arte de ser y no de saber. Es el saber que para poder vivir. 3.4. ¿Dónde nace la sabiduría? Para muchos estudiosos, la sabiduría bíblica se desarrolló en los ambientes burgueses de la corte del rey, por lo que, los sabios de Israel pocas veces se preocupan de los problemas sociales y de los males que aquejan a la sociedad. Sin embargo, estamos en contra de esta visión reducida de la teología sapiencial, porque el Sitz im Leben de los libros sapienciales, muestra diferentes ambientes, donde se desarrolló y se formó un pensamiento teológico, bastante acorde con la Revelación recibida de Israel. Queremos demostrar que, la sabiduría bíblica tuvo su origen en la familia, en el trabajo de campo u oficio, en el ambiente político y religioso. Se trata de entender que, Dios en su infinita bondad ha querido hablarnos a los hombres en lenguaje humano, a través de las costumbres y leyes del pueblo de Israel. Lo humano se eleva a lo divino, cuando escuchamos frases muy “obvias” como: El hijo sabio le da alegría al padre; el terco le da tristeza a la madre (Prov 10,1); alguien pudiera pensar que son refranes comunes a todas las culturas, y quizá es verdad, pero que a la luz de la Revelación esas palabras humanas tienen un contenido y significado especial implicando una adhesión total al credo de Israel. Dios se valió de lo más humano, para darnos a conocer su divinidad, la sabiduría juega este papel. Aparentemente sólo se tratan de reflexiones de la vida acumulada por los años, pero no siempre es así. Detrás de cada himno, poema, cántico o proverbio está la inspiración divina, que a través de ese molde literario se Revela cercano a los hombres. Además, ¿por qué Dios debería inventar una sabiduría ajena a los hombres? No sería posible entenderle, Dios mismo ha querido hacerse historia y ha querido Revelarse en palabras e ideas que podamos comprender y vivir. 3.4.1. Sabiduría familiar Con el análisis literario de los textos descubrimos que gran parte de la sabiduría nace en la familia. La frase repetida: “Escucha hijo… y atiende a tu madre…” describe claramente la exhortación familiar dentro de la casa paterna (Prov 10,1; 15,20; 20,20; 23,22; 30,11). Otra forma literaria es: “Hijo mío”, una invitación al joven que aspira obtener beneficios de toda clase en la vida (Prov 1,8.10.15; 2,1; 3,1.11.21; 4,10.20; 5,1.20; 6,1.3.20; 7,1; 19,27; 23,19.26; 24,13.21; 27,11). Aunque muchos interpretan la palabra “hijo”, como un cariño especial al alumno o al discípulo, sin embargo, el campo semántico afectivo de mamá y papá reflejan una enseñanza no tanto de escuela sino de familia. Esto se constata porque es en la casa con mamá, papá y los hermanos, donde se aprenden los primeros versos de una canción o poema, es en casa donde se aprenden los primeros refranes y dichos, es en la casa donde se empieza a ser sabio39. Con las relaciones familiares se van creando nuevas experiencias, las cuales ayudan a evaluar diferentes situaciones y, prolongar una tradición, siempre y cuando dicha experiencia haya servido para alcanzar la meta deseada en esta existencia (Sal 131,1-3; 128,5-6; Qoh 4,7-12; Sir 22,3-6; 25,3-6; Sir 29,21-28; 30,1-13; 42,9-14). La sabiduría nació en familia, como acaeció incluso en la vida de Jesús con su familia de Nazareth (Lc 2,51-52)40. 39

MURPHY, R.E, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids 1996, 3-5. La educación desde la antigüedad hasta el renacimiento había pasado por tres momentos: la familia, la escuela y el templo. La primera educación era una filantropía donde la bondad y la benevolencia se aprendían en la casa con 40

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3.4.2. Sabiduría técnica41 Según la perspectiva bíblica existe una sabiduría que no es solamente reflexiva o especulativa, sino una sabiduría que implica hacer bien las cosas. En el saber hacer funcionar las cosas; en la capacidad de realizarlas está presente la sabiduría. Existe la sabiduría técnica, de los oficios, que se adquiere con la experiencia de los años acumulados y de los resultados obtenidos con tal y cual práctica. Es el arte de saber hacer las cosas, sacando provecho de cada una de ellas para vivir feliz en esta vida (cfr. Is 28,23-29; 2Cro 2,4-6; Ex 35,30-35 = aquí la traducción literal sería: “la necesidad de hombres sabios en el quehacer”; Qoh 5,11; Sir 28,26; 39,1ss). Por tanto, es sabiduría el conocimiento del propio trabajo u oficio, quien hace bien su tarea es un sabio (cfr. Is 28,23). Así tenemos al sabio campesino que reconoce gracias a su ambiente, lo que puede acontecer en la jornada (Sal 19,1-7; 29,3-4;90,5-6; 92,13-16; 102,4-8; 103,15-16; 104; 144,12-14; cfr. Mt 16,1-3); sabio en el arte de la guerra (Sal 7,13; 89,39-42; 91,3-6; 124,6-7); un buen músico es sabio (Sal 33,1-3; 150); la experiencia del pastor (Sal 23; 114,3-4;147,9-11; 148,7-10); los escultores (Sal 135,15-18), los arquitectos (Sal 118,22;127,1-2). La capacidad adquirida por la experiencia es la sabiduría dada por Dios, ya que todas las actividades son puestas al servicio de Dios y de los hombres. Y gracias a ese oficio se han elaborado imágenes poéticas que ayudan a comprender mejor la presencia de Dios en la historia. Sólo quien tuvo esa profunda reflexión en su trabajo comprendió que Dios también crea y transforma las cosas (Sir 38,24-34). 3.4.3. Sabiduría administrativa Nos referimos a las experiencias adquiridas en ambientes políticos y económicos que muestran cómo a veces no se realizan las cosas con justicia y equidad. Otras veces se crean Salmos y Proverbios para alabar a un personaje clave de la historia, a partir de la convivencia en el palacio de gobierno y en otras instituciones que tienen que ver con el progreso y bienestar de un pueblo. Sólo pensemos los Salmos dedicados a David, como figura del rey justo y bueno al igual que su hijo Salomón (Sal 2; 10; 20,61; 72; 132,144). En el caso de Job el autor tuvo que conocer el ambiente de la realeza, para presentar en su obra al rey con su consejo para llevar a cabo ciertas iniciativas (Jb 1,6-12). También sucede con el sagaz autor de Qohelet, quien critica severamente a los reyes y los ridiculiza (Qoh 1,12-2,16; Sir 11,1-6). O cuando critica a los jueces impíos que abusan de los inocentes y pobres (Qoh 3,16-22; 5,7-8); o condena los fraudes en el comercio (Sir 27,1-4; 29,1-5). También tenemos una serie de dichos los cuales tuvieron su origen en el ambiente de las clases altas, dichas enseñanzas se impartieron en las escuelas propias para ello; se nota claramente el acento exhortativo en algunas actitudes que se deben el testimonio del padre y de la madre. La segunda formación era la escuela, donde se aprendía el conocimiento, cuyo símbolo era la sophía, la sapientia y scientia. El lugar del padre de familia lo tomaba el maestro en la escuela, quien tenía una formación interdisciplinaria bien organizada. Si el maestro sabía iba a formar excelentes discípulos, si el maestro no sabía no debía dar clase. La tercera etapa de la educación era la formación religiosa y espiritual, la cual se aprendía en el templo y venía a fortalecer la educación de la familia y de la escuela. El trabajo era una educación completa e integral, lo que podríamos llamar: formación en valores, en el conocimiento y en la santificación. El evangelista San Lucas es un gran humanista en esta parte porque al hablar del crecimiento de la sabiduría de Jesús utiliza como símbolo la sabiduría en la edad (familia), en el conocimiento (escuela) y en la gracia (santidad). Reúne la filantropía, la paidéia, la humanitas, la cultura, el humanismo y la santidad. 41 Jesús en sus parábolas aludía a varios oficios: Un sembrador (Mt 13,1ss); una cocinera (Mt 13,31-32; comerciante (Mt 13,45-46); un pescador (Mt 13, 47-50).

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tener presentes en los grandes festines de reyes y familias de la nobleza (Sir 31,12-31). Vemos también que en las escuelas de los nobles se preveían varias acciones que pudieran poner en riesgo la reputación como, la lengua (Sir 27,5-8.22-27); el trato con los esclavos (Sir 33,25-33); acerca de los viajes (Sir 34,9-17). Sobre los consejeros que debes tener (Sir 37,7-15). Finalmente pareciera que gran parte del libro del Sirácide fue hecho en este ambiente de la nobleza; el autor -según su texto- es un especialista en diversas áreas de investigación, basta ver al final de la obra, su alabanza a los héroes de Israel, mostrando con ello, su erudición cultural concisa de la historia de Israel (Sir 42,15-50,21). 3.4.4. Sabiduría cultual Con esta categoría nos referimos a la sabiduría que nació en ambientes religiosos, aunque de hecho toda la literatura sapiencial es religiosa por el hecho que siempre está implicada la persona divina. Bajo el aspecto literario nos referimos a los cantos que la gente eleva a Dios en sus asambleas y ritos religiosos. En la actualidad, este tipo de clasificación es comprensible, basta escuchar la música “sacra” diversa de la música pop y grupera que gusta a la gente joven. No es lo mismo recitar un rosario, una oración a san Judas que, recitar el himno nacional o un poema de Machado. Hablamos entonces de la expresión religiosa a través de la literatura sapiencial. El salterio de manera particular entra en esta categoría, siendo una colección de cantos religiosos del pueblo de Israel. Sabemos que había cantores en el templo, quienes dirigían la música sagrada para celebrar a Yahvéh con danzas y cantos (Jue 21,19-21; 2Sam 6,5.16). Según Am 5,23 los sacrificios eran acompañados por cánticos (cfr. también 2Sam 19,36). Muchos Salmos en concreto fueron elaborados para la liturgia del templo; incluso tenían música propia (Sal 20; 26; 27; 30; 66; 81; 107; 116; 134; 135). En fin, tenemos otros ejemplos poéticos que expresan diversas experiencias de Dios, y creemos que dicha teología nació no en casa, ni el trabajo sino en el templo, como cuando se habla del pecado y el arrepentimiento; los sacrificios, altares y murallas del templo (Sal 51). Sólo quien está sumido en el misterio religioso puede declarar que Dios es Santo, justo, altísimo, terrible, su nombre es grande (Sal 89; 96; 99; 118,24). Otras veces se exhorta a cumplir lo que a Yahvéh le agrada (Qoh 5,1-6); y fiarse de él por siempre, porque cuida de los inocentes (Sir 11,12-28); y salva al justo de la muerte y los malvados por sus propias obras se pierden (Sb 4,7-18); la historia demuestra que Dios nunca ha roto la Alianza, por tal motivo a él se le debe el mejor himno de gracias como en Sir 51,1-12. 3.5. Las fuentes de la sabiduría 3.5.1. La experiencia (magistra vitae) La fuente principal, original de la sabiduría es la experiencia. La vida misma de cada persona o de la comunidad sea antigua que moderna, es la escuela mejor para aprender lo que conviene en el aspecto ético. Las grandes enseñanzas de las personas, se transmiten y se valoran en cuanto fueron experiencias vivas, las cuales dejan una riqueza sapiencial inagotable, tenemos el caso típico de Qohelet quien, durante su exposición afirma constantemente que buscó y encontró (Qoh 1,13-15; 2,1-10; 12,11-14). 3.5.2. El intercambio cultural Las comunicaciones internacionales establecen nuevas relaciones y criterios entre los habitantes de los pueblos. Principalmente el comercio favoreció el intercambio cultural entre los pueblos, enriqueciendo la propia cultura con elementos extranjeros, los cuales sirvieron para 40

mejorar las condiciones de vida en circunstancias concretas. Cada pueblo aumenta su propia sabiduría gracias a las aportaciones culturales de otros pueblos. El intercambio de experiencias y de puntos de vista diversos a los propios ayudan a tener otra visión de la realidad, así lo experimentó Israel al auxiliarse de la literatura e ideas de otros pueblos para enriquecer su propia teología y espiritualidad. 3.5.3. La tradición Cuando se acumulan las experiencias se transmiten formando una tradición para que las generaciones futuras sepan el alcance de tal vivencia compartida. La manera más fácil de formar una tradición, es la transmisión oral de los conocimientos adquiridos, formando más tarde escuelas con discípulos que transmitían fielmente la tradición de los padres. 3.5.5. La reflexión Supone una madurez intelectual y psicológica. Lo vivido individualmente o comunitariamente obliga a los sabios a repensar las cosas hasta ahora comprendidas para adaptarlas a las nuevas circunstancias de la vida. Los misterios de la vida y los nuevos problemas existenciales provocan que los sabios estén en continua actualización de su pensamiento e ideas, para seguir favoreciendo la armonía y felicidad en la vida del pueblo. Aquí mismo mencionamos la discusión como medio exacto para corregir y adaptar los conocimientos a las nuevas exigencias de la vida. Gracias al dialogo entre contrarios (ver Job y sus amigos) se logra una nueva doctrina útil y necesaria para solucionar nuevos problemas existenciales. 3.5.6 La comunicación con Dios. Tratamos de una sabiduría divina, que viene de Dios como un regalo amoroso aunque sólo se diga una vez que Dios es sabio (Is 31,2), si bien sabemos que él tiene toda la sabiduría y que conoce todo (Is 40,13; Jer 10,12; Jb 28,23-27). Él la da a quien quiera dársela y se la pida; es manifestación de su persona, es revelación. Hablar con Dios, orar a él es tomar sabiduría del gran pozo de la sabiduría (Bar 3,12). El sabio es ante todo un hombre de oración. 4.- El problema de la sabiduría42 Seguiremos la idea de J.L. McKenzie entre la “sabiduría convencional”, que se preocupa de la ḥokmâ en su expresión clásica de mantener sus ideales de vida religiosa y moral (Proverbios y Sirácide), y la “sabiduría contestataria”, la cual se refiere a criticar y dar respuesta a la experiencia real de la humanidad aún cuando se ha sido fiel servidor de Dios (Job y Qohelet). Y terminar con la síntesis de la reflexión sapiencial con la lectura del libro de la Sabiduría que viene a dar respuesta a la tensión de las corrientes anteriores.

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McKENZIE, J.L., A Theologia of the Old Testament, Garden City-New York,1974, 203-227; F. FESTORAZZI, “Giobbe e Qoelet. Crisi de la sapienza”, en FABRIS, R., Problemi e prospettive di scienze bibliche, Brescia 1981, 253-258; MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Assisi 19893; NICCACCI, A., La casa della sapienza.Voci e volti della sapienza biblica, Milano 1994, quien expresa que no hay critica ni antisabiduría dentro de los libros sagrados, sólo hay un cambio de cultura, de ambiente y espiritualidad religiosa, que comprenden distintamente al hombre y a la mujer en este mundo. Queda claro el hecho de que nacieron dos obras que desarrollan nuevas temáticas, y que de manera metodológica llamaremos contestataria a esta sabiduría. Pues varios autores hacen alusión a ello como lo aclara ALONSO SCHÖKEL- VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988, 34

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La sabiduría convencional reflexiona sobre la vida cotidiana y las oportunidades de éxito; mientras que la sabiduría contestataria parte de las interrogantes de la vida transformando la pregunta sapiencial en un apasionado discurso de Dios sobre el destino de la persona. La síntesis dará cabida a un nuevo horizonte donde se proyecta la esperanza de que ser sabio y justo vale la pena, sin temor incluso a padecer por ello. 4.1. Sabiduría Convencional La pregunta sobre la existencia humana en relación a Yahvéh viene afrontada en la antigua tradición de los sabios en la perspectiva clásica de la retribución, según la cual aquí, ya en esta vida, Dios premia al hombre justo y castiga al impío (Prov 10,3; Qoh 3,17; Sb 10,6; Sal 11,5). En diversos textos dicha retribución viene acentuada con diversos matices como la retribución personal en los proverbios populares (Prov 11,21-31; 19,17; Jb 1,9; 22,2); por la cual cada uno sufre y experimenta el dolor, en consecuencia de la propia responsabilidad ética y religiosa. Además, viene presentada la retribución colectiva que involucra a toda la comunidad e incluso al pueblo entero (Sir 11,20-28; Qoh 9,5). Cabe señalar que la doctrina de la retribución no es fenómeno meramente sapiencial, ya que aparece en otros textos sagrados (cfr. Gn 18,2332; Nm 16,22; 2Sam 24,17;Jer 15,10). Siguiendo la tesis de que el inicio de la sabiduría es el temor de Dios (Prov 1,7), los sabios ratifican la idea de que Dios favorece y protege al hombre justo (1Sam 2,9; Jb 36,7; Sal 1,6; 14,5; 34,16; 37,17; 73,1; 146,8; Prov 2,7; 3,32; 10,3; 15,29; Qoh 9,1; Sb 2,18; 3,1); al justo siempre le va bien (Sal 37,16; 92,13; 107,42;112,2; 118,5; Prov 10,25.30; 11,21.28.30; 11,21.28.30; 12,3.7.21; 13,25; 15,6; 28,1; 29,6). Todavía podemos incluir dentro de esta categoría al Cantar de los Cantares, pues se trataría del tema del amor humano visto desde la perspectiva afectiva-emotiva sin ninguna implicación en problemas sociales o personales. Es decir, el autor de la obra no está preocupado en asuntos de si esto (el amor) seguirá en otra vida más bien, sugiere que todo en esta vida se vive y se conquista. Manteniendo la tradición de los sabios quien ama asi le ira siempre bien. Este tipo de pensamiento logró que muchos abusaran con las personas en el aspecto económico, pues tenían la seguridad de que Dios daba muchas cosas a los justos, como era el caso de los patriarcas, quienes gozaron de bienes en abundancia, eso trajo la idea de que los pobres eran rechazados por sus propias culpas, pensando que, Dios les había retirado sus beneficios por su mal comportamiento. Es decir, ser pobre materialmente, era sinónimo de estar en pecado y estar pagando la culpa delante de Dios. Basta recordar las palabras de los amigos de Job (Jb 8,1-22) quienes tratan de convencerle de que reconozca que algo malo hizo y por eso Dios está enojado castigándole severamente, quitándole todas sus riquezas. Esta idea llegará hasta los saduceos quienes negaban la resurrección, sosteniendo que Dios recompensaba en esta vida, dando riquezas y lujos a los rectos y sinceros; abusando de los pobres quienes eran considerados impuros43. 4.2. La sabiduría contestataria La experiencia real de la vida, de que no todo hombre justo e inocente es recompensado con bienes y alegrías y que el impío es quien tiene más ventaja en esta vida, provocaron que Job y Qohelet respondan duramente. Para Job el motivo teológico de la crisis de la sabiduría 43

SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1984, 73-76.

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“convencional” no esta en el “mal vivir” ni en la cuestión del sufrimiento en si mismo, sino el problema es, cómo entender y en “cuál” modo seguir creyendo en Dios, en condiciones incluso infrahumanas, en la absurdidad de la esperanza; es responder al cómo podemos seguir manteniendo nuestra fe. A esta pregunta responderán los sabios contestatarios. El mismo satanás es quien critica la fe de Israel llena de intenciones buenas pero sin compromiso alguno, cuando pregunta: “¿Acaso Job teme a Dios desinteresadamente?” (Jb 1,9). La prueba de un amor gratuito y total es un desafío de Dios para el hombre, pues el Dios de Job es un Dios que apuesta todo en el hombre, a fin que éste pueda también responder sin interés, libre de todo condicionamiento al amor verdadero que incluso, te hace sufrir. En Dios la aceptación del sufrimiento es ocasión para adquirir sabiduría (Jb 33,19-28), prueba que robustece la fe (Qoh 3,18). También en el salterio el tema del sufrimiento encuentra su expresión adecuada mediante la oración. En efecto, el libro de los Salmos constituye la síntesis de las invocaciones y súplicas elevadas a Yahvéh en las diversas situaciones de la vida, sobre todo en el dolor y en el sufrimiento. Beauchamp44 destaca en su estudio, cómo los Salmos oran comenzando desde el polvo, es decir, desde la realidad con toda su fuerza dramática. Las situaciones de dolor pueden ser varias: el justo perseguido (Sal 3; 5; 22); una grave enfermedad (Sal 6; 38; 39); el grito de un inocente acusado (Sal 17; 22; 140-143); la oración frente a los peligros (Sal 25); una protesta por el sufrimiento (Sal 26); una llamada de auxilio de una persona probada en el dolor (Sal 28); la oración ante la muerte (Sal 86; 88; 130); el lamento de un excomulgado en el templo (Sal 4243); el dolor por haber pecado (Sal 51); por ser víctima de calumnias (Sal 64); la oración de un anciano (Sal 71); petición de ayuda en el exilio (Sal 137). Está claro que no todos los justos tienen alegrías y bienes en la vida, y que los malvados en cambio siempre andan en las calles quitados de la pena haciendo daños. Dios, ¿cómo actúa en estas circunstancias? ¿Qué debe hacer el justo para mantener su credibilidad en Dios? En la angustia extrema de lo efímero, como Qohelet y en el dolor intenso de la enfermedad de Job, brillará el sentido de que Dios todo lo toma en cuenta y que el sentido de la vida no esta en los placeres y bienes, sino en seguir fiel en el poder de Dios que, habiendo hecho todo el universo, es capaz de salvarnos de una manera misteriosa de los problemas de esta vida. 4.3. Respuesta ante la crísis Dios se fue Revelando paulatinamente en la historia, y es verdad que poco a poco va preparando a los hombres para que estos descubran que Él quiere salvarnos a todos por su infinito amor. Pero tuvieron que pasar algunos años y duras experiencias para que se pueda llegar a la teología de la esperanza y, de la salvación del justo. Con la reflexión teológica de los sabios y la inspiración divina, se llegó finalmente a la idea de que Dios no es ajeno a los dolores del mundo, que los inocentes maltratados tienen su recompensa con Dios. Surge una nueva impostación religiosa, donde los más humillados pueden levantar sus ojos al cielo e implorar que venga el auxilio de Dios con toda su carga, porque Él no dejará que el justo sufra. Prácticamente la “síntesis” teológica de esta crísis, será descrita por el autor del libro de la Sabiduría quien, hace una teología de la historia para llegar a esa sublime afirmación de que hay una vida después de esta, y se trata de una vida junto a Dios. Según, la propuesta descrita en el libro de la Sabiduría, el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Sb 2,23), debe decidir 44

BEAUCHAMP, P., Salmi notte e giorno, Assisi 1983, 51-88.

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con su libertad, para alcanzar el propio destino de inmortalidad e incorruptibilidad. Tal destino final consiste en la participación de la misma vida divina y su amor (Sb 3,9), así como las almas de los justos están con Dios (Sb 3,1-4). Sería incomprensible que, Dios deje morir al impío como al justo; o que se burlen los malvados del justo por morir como los animales al final de su vida; la respuesta es dura y tajante: Dios recompensará a los justos de todas sus tribulaciones (Sb 2-5; cfr. Dn 12,1-4; 2Mac 7,36 ), y dará a los malvados su merecido. El “problema de la sabiduría” queda resuelto cuando aplicamos el método dialéctico, se trata de una pedagogía divina de la Revelación al comprender a Dios en la historia, sobre todo a través del pensamiento del hombre, que fue creyendo lentamente en Dios como amigo y padre de quien sufre y que premia según las obras. Así se resuelve el enigma: El justo sufre no porque Dios le envíe castigo y dolor, sino porque debe asumir que son parte de su humanidad y limitación creatural pero que, precisamente Dios se revela, haciendo acto de presencia para llevar ese dolor a lo que menos imaginamos: al amor y la salvación45. TÉSIS SABIDURÍA CONVENCIONAL Dios recompensa al justo con bienes y privilegios en esta vida. Al que le va mal es porque ha pecado (Cantar-Proverbios- Sirácide)

ANTÍTESIS SABIDURÍA CONTESTATARIA El justo es quien sufre A los malos les va bien (Job-Qohelet) SÍNTESIS NUEVA REFLEXIÓN TEOLÓGICA Dios socorre al justo en la opresión Cada quien recibe el premio por sus obras en una vida inmortal (Sabiduría)

5.- Herramientas para entender la poesía bíblica46 La mayoría de los textos sapienciales han llegado a nosotros, en forma de poesía, gracias a ella, los hagiógrafos pudieron expresar sus sentimientos, historia y experiencia de la Revelación de Dios. Probablemente el término hebreo ma‘śah (hf[m en griego poiesiς) que significa “obra” (cfr. Sal 19,2 “La obra de sus manos”; en el Sal 45,2 la palabra ma‘śah indica el poema), expresa en sentido amplio el concepto de poesía entendida como “obra” de la espiritualidad y de la sabiduría. Ciertamente este arte de componer versos e imágenes sugestivas, nace del contexto cultural como ya hemos enunciado. Por el análisis del texto hebreo podemos evidenciar diversas “tipologías” de poesía bíblica:

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La experiencia más clara será la cruz de Jesús. No es que el Padre abandonara el Hijo, sino que éste asumiendo todo lo que implicó la persona humana, siente el consuelo al sentirse amado por el Padre en el momento mortal del sufrimiento, solidarizándose con los pecadores hasta el final. Aquí Dios está presente a pesar de que cause escándalo como lo dirá más tarde San Pablo (1Cor 15,3-4; Gal 1,4-5; Rm 3,25). 46 ALONSO SCHÖKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; BERLIN, A., Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Sheffield 1983; WATSON, W.G.E., Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995.

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a) El cántico (šhîr – shîră): Cuya presencia está marcada en todo el AT. Celebran la grandeza de Dios y su intervención salvífica en la historia; usados en las festividades del pueblo para alabar la grandeza de un héroe o rey. Son alegres y emotivos sobre todo cuando se habla del amor, propio de la Biblia, al cantarle a un sentimiento tan profundo. (Pablo lo hizo en 1Cor 13,1-13). Recordemos que en su origen, esta forma de expresión poética tenía incluso su propia música (cfr. Sal 18,6-7). b) Las bendiciones (berākâ): Representa una característica de la poesía bíblica, abundan más en Israel que en cualquier otro pueblo de Oriente. Las bendiciones se dirigen a Dios por parte del hombre, o de la comunidad reunida, como la de Abraham (Gn 12,1-3); también el hombre puede bendecir en nombre de Dios, como la bendición de Isaac sobre Jacob (Gn 27,27-29). Bendecir es propio de Dios, siendo el autor de toda la bondad; bendecir por tanto pertenece al campo cultual (Sal 2,12; 32,1-2; 34,9; 40,5; 41,2; 65,5). Como afirma claramente la teología del Prefacio Común IV de la Eucaristía: “Nuestras bendiciones no aumentan tu gloria pero nos aprovechan para nuestra salvación”. Este es el sentido de bendecir a Dios y a los hermanos. c) Cantos de dolor (qînâ): El mejor testimonio de este tipo de poesía es el libro de las Lamentaciones; composiciones de dolor y tristeza elogiando a los héroes caídos en guerra o llorando por los seres queridos que han muerto. En castellano reciben el nombre de elegías como la de David por Saúl en 2Sam 1,17-27. d) El himno (tefillâ): Aparece en varios salmos, como plegarias de David (tefillôt dawîd). Son una composición de alabanza a Dios (tehillâ) que en el salterio recibe muchas denominaciones con probable alusión al género literario de la composición poética, o las modalidades musicales de acompañamiento (mizmôr, maskîl, miktam, shiggayôn, selînah). 5.1. Géneros Literarios 5.1.1. El proverbio poético En todas las culturas el dicho o proverbio ha desempeñado un rol didáctico en la pedagogía y transmisión de valores perennes del ser humano; en pocas palabras se dice la experiencia de toda una vida, ya sea de la salud o enfermedad; de la vida o la muerte; de lo humano y divino. En frases breves se transmite todo el sentido de la vida. Además, las experiencias se expresan en moldes literarios sencillos propios del pueblo, no pensemos que se trata de un estilo para gente sabia y letrada. Esto no significa que quienes componían proverbios eran unos ignorantes, más bien, queremos remarcar, que el dicho brota de la vida misma con sencillez y elocuencia haciendo un bello canto a Dios y a la misma vida. Al mismo tiempo, pueden exhortarnos para prevenir de algún peligro que ponga en riesgo nuestro ser hijos de Dios. Los proverbios suelen aparecer en dos formas básicas que, expresan los dos objetivos principales de la sabiduría bíblica47: Proverbios de constatación: Estos proverbios perciben lo que es real y lo expresan. Describen la experiencia. Definen lo que existe. Formulan lo inusitado, lo curioso, lo evidente. Su objetivo básico es INFORMAR 47

Proverbios de orden: Estos procuran orientar la conducta de tres formas: a) órdenes positivas; b) prohibiciones y c) consejos. Su objetivo principal es FORMAR.

MESTERS, C., Sabiduría y poesia del pueblo de Dios, Estella 2000, 19-21.

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Prov 15,13 A corazón contento B alegra el semblante A’ corazón en pena B’ abate el ánimo

Prov 5,15 A bebe el agua B de tu propia cisterna A’ los caudales de agua B’ que salen de tu pozo

Prov 10,26 A vinagre a los dientes A’ y humo a los ojos B es el perezoso B’ para quien le encarga algo

Prov 20,13 A no le tomes gusto al sueño B te empobrecerás A’ ten los ojos abiertos B’ y prosperarás Prov 19, 27 A si dejas hijo mio B de escuchar la doctrina A’ te alejarás B’ de buen consejo

Por otra parte, la forma literaria más elemental de transmitir un proverbio es el paralelismo48. Y para comprenderlo mejor, los expertos reconocen tres tipos: Paralelismo Sinonímico, Paralelismo Antitético y Paralelismo Sintético. Se puede decir que la forma poética fundamental de expresión consistía de un verso dividido en dos mitades claramente paralelas. a) Paralelismo sinonímico Cuando dos ideas se repiten sinonímicamente Prov 16,11 A B A’ B’

Las balanzas y son de todas son

las medidas justas YAHVÉH las medidas de peso SU obra

Prov 18,6 A B A’ B’

Los labios acarrean y su boca atrae

del necio DISPUTAS

los GOLPES

Prov 19,9 A B A’ B’

El testigo no queda el que dice

falso IMPUNE

mentiras PERECERÁ

Prov 21,17 A B A’ B’

Quien AMA estará en quien AMA nunca

el placer la miseria vino y perfumes será rico

48

Recomendamos el estudio de GILLINGHAM, S.E., The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford 1994, 67-88.

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b) Paralelismo antitético En este se aprecia con claridad, la contraposición entre la idea A y la idea B. Hay que notar que los contrastes no se agudizan hasta entrar en la contradicción. La idea B no se reduce a contradecir la idea A sino más bien, la remarca, de lo contrario sería solo una tautología. Prov 11,13-17 A B A’ B’

El hablador revela secretos el de espíritu seguro las oculta

A B A’ B’

Por falta de gobierno cae un pueblo donde hay un consejo hay éxitos

A B A’ B’

El hombre generoso se hace bien a sí mismo el malvado se aflige su propia carne.

Prov 12,1 A B A’ B’

Quien ama la instrucción ama la ciencia Quien odia la corrección es un tonto

A B A’ B’

Los planos del justo son justicia las tácticas de los malvados son injusticia

c) Paralelismo sintético o de extensión El segundo miembro (B) no repite, aunque con modulaciones, el contenido del primero (A); pero tampoco dice lo contrario. Se caracteriza por la prolongación del pensamiento inicial, dándole una dinámica progresiva que desembocará en una nueva idea (Prov 17,1-2): Prov 16,31 A B C D

Los cabellos blancos son una corona de gloria del que ha seguido el camino de la justicia

Prov 18,21 A B C D

Muerte y vida están en el poder de la lengua y quien la acaricia comerá de sus frutos

47

Prov 16,8 A B C D

Poco con honestidad es mejor que muchas rentas sin justicia

Prov 25,24 A B C D

Habitar en una esquina del techo es mejor que una mujer embustera y una casa en común

Prov 25,25 A B A’ B’

Agua fresca en garganta sedienta es buena noticia de tierras lejanas

Prov 25,26 A B’ A’ B’

Fuente turbia y manantial revuelto el justo que flaquea ante el malvado

Prov 25,28 A B’ A’ B’

Ciudad abierta y sin muralla el hombre que no sabe dominarse

d) El quiasmo49 Es el procedimiento poético de ideas organizadas de la manera A B = B’ A’; formando una X. A veces con un elemento central como A B C D C’B’A’ frecuente en los Salmos (Sal 19,2; 135,15-18): A

LOS CIELOS B narran C la gloria de Dios C’ la obra de sus manos B’ anuncia

A’

EL FIRMAMENTO

Sal 1,6 A B B’ A’

Yahveh conoce el camino de los justos pero el camino de los malvados se extravía

Prov 10,11 A B 49

Manantial de vida la boca del justo Otros ejemplos: Sal 130,1-2; 134,1-2; 140,2; Prov 10,11; Sir 26,27; 26,9.

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B’ A’

la boca del malvado resuena la violencia

Prov 11,12 A B B’ A’

El que desprecia a su prójimo es un insensato el sabio prefiere mejor callar

Ct 5,6 A B B’ A’

Mis manos destilaron mirra mirra fluida mis dedos

Ct 8,6b A B B’ A’

Porque es fuerte el amor como la muerte implacable como el sheol la pasión

Job 3,11 A B B’ A’

¿Por qué no morí antes de nacer? ¿o salí del vientre ya cadáver?

Jn 1,1-2 A B B’ A’

En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios

5.1.2. Poemas numéricos50 Es el arte de ordenar las cosas enumerándolas en diversas categorías como: virtudes, males, bienes, animales, etc. Quizá era una manera pedagógica de aprender las enseñanzas de los sabios: Prov 6,16-19 Seis cosas una séptima ojos engreídos manos asesinas pies perversos y el que siembra

detesta el Señor la aborrece de corazón; lengua embustera, corazón malvado testigo falso que dice mentiras discordia entre hermanos

Prov 30,21-23 Por tres cosas

tiembla la tierra

50

VON RAD G., Sabiduría en Israel. Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría, Madrid 1985, 53-54; otros ejemplos de este tipo cfr. Prov 6,16-19; 30,15-33; Jb 5,19; Qoh 11,2; 4,12; Sir 23,16-17; 25,7; 26,5-7,28; 50,25.

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y la cuarta siervo que villano aborrecida sierva que

no la puede soportar; llega a rey, harto de pan, que encuentra marido sucede a su señora”

5.1.3. Los enigmas Los enigmas (hîdā) provocan con su pregunta un estímulo emocional porque todo mundo quiere saber la respuesta o dar razón de ella. Prácticamente son desafíos intelectuales, ya que los enigmas proclaman pequeñas cosas entendibles callando el significado real del proverbio provocando una curiosidad en quien los escucha. La reina de Saba puso a prueba la sabiduría de Salomón con enigmas (1Re 10,1). Si bien hay que proponerlo (Sal 49,5) y saber disfrazar la verdad con palabras astutas. Al mismo tiempo, los enigmas son divertidos y entretenidos como por ejemplo (cfr. el libro apócrifo de 3Esd 3)51: Los pajes de un rey durante la vigilia de la noche para no aburrirse tratan de resolver este enigma que de hecho queda en manos del lector la respuesta: “¿Qué es lo más poderoso en la tierra? Cada uno deberá escribir en un sobre sellado la respuesta y, colocarla debajo de la almohada del rey; este al día siguiente deberá dar recompensa a quien haya tenido la razón: Uno escribió que el vino es lo más poderoso; otro, el rey; y el último escribió, la mujeres”. Probablemente la respuesta es la del tercero, aunque hay una variante que dice: “Que todos perdieron, pues lo más poderoso es la verdad”.

Jue 14,14 Del que devora salió la comida y del fuerte salió el dulce

Jue 14,18 ¿Qué es más dulce que la miel y qué es más fuerte que un león?

Prov 23,29-30 ¿Para quién los ayes? ¿a quién los gemidos? ¿para quién las riñas? ¿a quién los lamentos? ¿a quién los golpes de balde? ¿a quién los ojos turbados? Al que se amanece en el vino y van probando las bebidas

Sir 22,14 Qué hay más pesado que el plomo? ¿Cómo se llama? Necio.

Otras veces en la misma pregunta se halla la respuesta como en Sir 12,1352: ¿Quién tendrá piedad de un hechicero que ha sido mordido por la serpiente y de todos los que se acercan a las fieras? … Lo mismo sucede con quien se junta con un arrogante…

5.1.4. Poemas biográficos53 Los conocimientos adquiridos son tan relevantes que se expresan de manera personal, como si la misma sabiduría adquirida hablara personalmente para conducirnos por el recto sendero y evitar la perdición: 51

N. FERNANDEZ MARCOS, “3 Esdras”, en Apócrifos del Antiguo Testamento II, Madrid 1983, 458-459. Otros ejemplos: Sir 13,17-18;17,31; 22,14; Sal 25,12; 34,13-14. 53 Otros ejemplos cfr. Sal 73,2; Jb 4,8; 5,3; Prov 7,6ss; 24,30; Sir 31,12; 33,16-18. 52

50

Prov 24,30-34 Pasé por el campo del perezoso Por la viña del hombre sin juicio Todo eran espinas que crecían Los cardos cubrían su extensión

Sal 37,25.35ss. Fui joven ahora soy viejo: nunca he visto a un justo abandonado ni a sus descendientes pidiendo limosna Vi a un malvado que se burlaba volví a pasar y ya no estaba

Sir 51,13-16 Siendo aún joven antes de quebrarme, desee la sabiduría con toda mi alma la busqué desde mi juventud oré en el templo para que se me concediera y hasta la muerte la perseguiré. Crecía como racimo que madura y mi corazón gozaba de ella Mis pasos caminaban seguros siguiendo sus huellas desde joven presté oído un poco para recibirla y alcancé doctrina abundante

5.1.5. Poema didáctico Poemas donde vienen presentadas historias y relatos que interpelan a vivir según la justicia y la misericordia, obedeciendo a Dios y evitando el camino de los malvados, quienes frecuentemente vienen descritos de una manera bastante negativa, ejemplos: Sal 1; 8; Prov 1,1019; Jb 20,29; 27,13-23; 15,17; 8,8; Prov 2,1-22; 5.1.6. Diálogos Una buena parte de la literatura polémica del Antiguo Oriente tiene la forma de dialogo, por ser ésta la manera más idónea para desarrollar una cuestión. Además los diálogos reflejan claramente los estados emotivos de las personas dentro de un contexto existencial; quien lee un dialogo no excluye que los personajes le estén representando realmente. Basta estudiar la gran sección dialógica de Jb 3,1-42,6. 5.1.7. Fábulas Quizá actualmente una fábula ya no nos dice nada, sobre todo en las grandes ciudades se ha perdido ese contacto estricto con la naturaleza, que nos llevaba a reflexionar sobre el mundo que nos rodea. Los sabios eran contempladores de lo sencillo y cotidiano, pero tenían esa capacidad de descubrir enseñanzas que la misma naturaleza te brinda, por ejemplo, la fábula de la ranita y el alacrán: Se encontraba el alacrán en una orilla del río, queriendo pasar al otro lado y continuar su camino, pero no sabía nadar ni estaba hecho para nadar… a lo lejos vio a una ranita que nadaba alegremente, y le dijo: ¡Hey ranita llévame al otro lado del río! Aquella respondió: No, porque me vas a picar. El alacrán insistió: Que no ranita, te prometo que no te voy a picar, solo quiero pasar el río. La ranita consintió en pasarlo. Así que el

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alacrán se subió sobre el lomo de la ranita y empezaron la marcha… pero faltando un poco para llegar al otro lado, ¡Zas! El alacrán picó con su aguijón a la ranita… ésta se puso a llorar entrando en agonía preguntando a su pasajero: ¿Por qué lo hiciste? El alacrán solo contestó: Perdóname ranita, no pude evitarlo, es que así es mi naturaleza.

Quien compuso este dramático relato tuvo que ser astuto al poner a sus personajes muy concretos para enseñar su mensaje, aunque irónico porque se presta a muchas interpretaciones. Es curioso saber que de algo irreal, se pasa a la realidad. En la Biblia tenemos algunos ejemplos de este tipo de literatura: Jue 9,8-15; 2Re 14,9; 2Sam 12,1-4; Prov 6,6-11 (LXX 6,8); 30,24-28. 5.1.8. Listas onomásticas Se trata de aprender una experiencia de la vida a través del elenco taxonómico de diverso contenido como por ejemplo, de plantas, animales, nombres, ciudades, etc. que tienen como finalidad la presentación sintética del amplio acervo cultural de los sabios como por ejemplo: Jb 38-41; Sir 38,24-39; Sb 7,17-20. La Biblia atribuye a Salomón esta misma actividad que, marca el inicio de la investigación científica: Jb 38,4-13 ¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra? ¡Házmelo saber, si tienes inteligencia! ¿Quién dispuso sus medidas, si es que lo sabes? ¿O quién tendió sobre ella la cuerda de medir? ¿Sobre qué están fundadas sus bases? ¿O quién puso su piedra angular, cuando alababan juntas todas las estrellas del alba y se regocijaban todos los hijos de Dios? ¿Quién encerró con puertas el mar, cuando se derramaba saliéndose de su seno, cuando yo le puse nubes por vestidura y oscuridad por faja? Yo establecí para él los límites; le puse puertas y cerrojo, y dije: "Hasta aquí llegarás y no pasarás adelante; ahí parará el orgullo de tus olas ¿Has dado órdenes a la mañana alguna vez en tu vida? ¿Le has mostrado al alba su lugar, para que ocupe los confines de la tierra y sean sacudidos de ella los malvados?

1Re 5,13 Trató acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que brota en la pared; disertó acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y de los peces

5.1.9. Poemas acrósticos En estos poemas cada letra del alfabeto corresponde a una de las estrofas; en poemas compuestos, cada estrofa repite varias veces la misma letra de inicio (Sal 119). En los acrósticos llamados “denominativos”, la primera letra de cada verso o línea, pertenece a un nombre; como por ejemplo en el Sal 110,1-4, los versículos inician con las letras del nombre Simón. Son poemas que expresan la capacidad de ordenar los pensamientos, además de que su forma es claramente con la finalidad de memorizarlos, su ritmo y rima te invitan a hacerlo; como ejemplos tenemos: Sal 9-10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145; Lm 1-4; Sir 51,13-29.

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5.2. Material sonoro54 Los pueblos antiguos han conservado sus cánticos y poemas, gracias a sus recitaciones orales de generación en generación, han mantenido viva la sensibilidad para escuchar y apreciar la calidad sonora del lenguaje poético. De hecho, es muy común ver a los pequeños en familia recitar grandes poemas en poco tiempo, debido a su capacidad de retención de los sonidos emitidos por las palabras, llámese entonces rima, juego de palabras, ritmo y otros efectos sonoros que producimos al entonar una poesía o canción. Gracias al material sonoro se conservaban vivas las tradiciones musicales y poéticas de los pueblos. 5.2.1. Algunas formas a) Aliteración: Es la repetición de un sonido consonántico al inicio de una palabra, que unida a otra con el mismo efecto logra una sonoridad que llama la atención en su mensaje y melodía. En los siguientes ejemplos este fenómeno se da por el sonido de la letra aleph –a = ’. Jb 5,8 ’ûlām ’ănî ’edrōš ’el-ēl we’el-ĕlōhîm ’āsîm dibrātî

Si fuera yo recurriría a Dios para poner en sus manos mi causa

Jb 13,3 ’ûlām ’ănî ’el-šadday ’ădabbēr wehôkēaḥ ’el-ēl ’eḥpāṣ

Pero yo quiero dirigirme al Omnipotente deseo discutir con Dios

b) La rima: La repetición sonora de las palabras, aparece claro en el Sal 46,10 al inicio de un verso y al final de un segmento pone mašbît …ḥānît = pone fin… arroja. Sal 8,3 presenta una rima consonántica: yōneqîm… mitnaqqēm = lactantes… vengativo. Prov 17,11 es extremadamente ingenioso: ’ak-merî… ’akzārî = rebelde… inflexible. Además en la poesía hebrea, las rimas simples pueden producir un efecto cuando se acumulan. La serie de terminaciones en -lî= yl, sufijo de complemento de la primera persona singular, da al poema un estilo dramático, el cual exige poner toda la atención en quien sufre, como es el caso de Jb 10,16-17: Como a un león cazaste repitiendo tus castigos renovando tus ataques redoblando tu cólera tus tropas están listas

a mi contra mí contra mí contra mí contra mí.

c) La asonancia: Se trata del sonido dominante que se repite dentro de una palabra en cualquier posición de las sílabas. No es necesario que se repita la misma consonante, lo que importa es que pertenezca al grupo consonántico lingüístico, por ejemplo: b/m, k/q/g, t/d, ‘/g, š/ś/ṣ/s, p/b, d/z, l/r. Veamos en el texto como suena la v = š. Ct 1,6

…še’ănî šeḥarḥōret

… es que soy morena

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ALONSO SCHÖKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989, 31-46, este gran libro de poesía hebrea indica varias maneras de clasificar la sonoridad en los textos bíblicos. Siendo nuestro trabajo una “Introducción” solo ofrezco aquellos elementos sonoros necesarios que ayuden al lector a conocer algunas herramientas útiles para el conocimiento de la literatura sapiencial.

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šeššĕzāpatnî haššāmeš

porque me ha quemado el sol

Escuchemos como suena la k con q: Ct 2,10 qûmî lāk ra‘yātî yāpātî ûlekî-lāk

Alzate amiga mía hermosa mía, ven a mí

Sal 1,1-3

‘ašrey ha’iš ‘ašer lo‘ halāk ba’aṣat reša’îm Dichoso el hombre que no camina en el camino de los malvados

d) Juego de palabras55: Se trata de jugar con palabras fonéticamente similares pero de campo semántico diverso, por ejemplo en italiano: “traduttore - traditore”, o en castellano: “mujer al volante, peligro constante”. En Prov 30,33 se nos ofrece un notable ejemplo, jugando con los términos; ’ap/’appayim = nariz/ ira; ḥēm’â= mantequilla con su contraste ḥemâ = cólera; dām = sangre (de la nariz), homicidio. Notamos el empleo de los mismos verbos: mîs = exprimir y yṣ’ = salir: Exprime la leche exprime la nariz exprime la ira

y sale mantequilla y sale sangre y salen litigios,

Sal 18,8.11 wattig‘aš wattir‘aš ha’āreṣ wayyirkab ‘al-kerûb

tembló y retembló la tierra cabalgando un querubín

Lm 3,47

haššē’t wehaššāber paḥad wāpaḥat

Ct 4,10

werêḥa šemānayik y tu aroma

desgracias y desastres terror y horror

mikol beśāmîm es mejor que los perfumes

e) El ritmo: El ritmo es un recurso literario que trabaja con el material sonoro del poema. Podemos definir ritmo como la sucesión de impresiones auditivas que varían regularmente en su intensidad objetiva; el ritmo se produce cuando, en una serie, se verifica un retorno o reaparición periódica de un elemento que emerge sobre los otros. En el lenguaje los elementos mínimos son las sílabas. Las silabas se diferencian por sus características de expansión (largas), por su intensidad o por el timbre del acento. La lengua hebrea era acentuada, regulada por el acento tónico. En la pronunciación, así como nos ha llegado, el acento tiende a caer en la última sílaba. El verso se basa en el acento tónico como factor constitutivo, distribuido entre pausas56. El Salmo 117 el más breve del salterio, se compone de dos versos que suenan así: halehû ’et-Yhwh kol gôyîm // šabbeḥûhû kol-hā’ummîm 55 56

ZURRO, E., La traducción bíblica. Lingüistica y estilística, Madrid 1977, 249-263. ALONSO-SCHÖKEL, L., Estética y estilística del ritmo poético, Barcelona 1959.

54

kîgābar ‘ālēnû ḥasdô // we’êmet-Yhwh le‘ôlām Alaben al Señor todos los pueblos // aclamenlo todas las naciones Fuerte es para nosotros su misericordia // su fidelidad dura por siempre

Son dos versos formados por seis acentos, cuya fórmula se escribe o se representa en poesía de la siguiente manera, siguiendo el acento de las sílabas: ooó ooó oó // oooó ó ooó ooó ooó oó // oó ó ooó

3+3 3+3

La forma 3 + 3 es la más frecuente en la poesía bíblica, aunque se encuentras otras formas, como la qînâ cuya figura es 3 + 2 (Lm 1,20): re’ēh Yhwh kî-ṣar-lî// mēay ḥŏmarmārû

oó ó ooó // oó oooó

3+2

oó oó ooó // ooó ooó

3 +2

oó ooó oó // ooó ooó

3+2

nehpak libbîbeqirbî// kîmārô mārîtî

miḥûs šikkelâḥereb // babbayit kammāwet

Mira Señor mi angustia // la amargura de mis entrañas En mi íntimo mi corazón está inquieto // por la gran amargura En la calle me desnuda la espada // en casa: muerte

Otras formas: 4 + 3 (Lm 3,22); 4 + 2 (Lm 3,47); 2 + 2 (Lm 4,13) ḥasdêYhwh kîlō’-tāmnû// kîlō’-kālûraḥāmāyw

oó ó oó oó // oó oó ooó

4+3

La misericordia del Señor no es finita // no se termina su compasión paḥād wāpaḥat hāyâ lānû// haššē’t wehaššāber

oó ooó oó oó // ooó oooó

4+2

Terrores y horrores nos agraden // desgracias y desastres mēḥaṭṭō’t nebî’èhā// ‘ăwōnôt kōhănèhā

ooó ooóo // ooó ooóo

2+2

Por los pecados de sus profetas // los crímenes de sus sacerdotes haššopekîm beqirbāh // dam ṣadîqîm

oooó ooó // ó ooó

2 +2

que pusieron en medio de ella // sangre inocente

La dificultad para nosotros es la traducción en castellano, que altera la sonorización de los versos, pero a pesar del obstáculo se pueden hacer ejercicios con poemas conocidos, y después en la Biblia que se esté empleando para el estudio, tratar de separar en sílabas y organizarlas de manera que se vea su esquema sonoro, p.e. el siguiente poema de Arteaga57: 57

GARCIA PEREZ, L., Celebración de la claridad. Aproximaciones a la poesía de Valentín Arteaga, Madrid 1999.

55

Tal vez debiera amigos // hoy hablarles No de puestas de sol // y de molinos No de la trilla aquella // junto al muro Ni del vaso de vino // que se quiebra Cuando vas a beberlo // con el alma Ebria ya de sed // y su perfume

oó oóo óo // ó oóo óo óo oó // ó oóo óo oóo óo // óo oóo óo óo oóo // oó óo oó ó oóo // oó óo óo ó oó // ó oóo

3+2 3+2 3+2 3+2 3+2 3+2

5.3. Poesía descriptiva: Las imágenes58 Es la parte más importante de la poesía, abordamos al mundo mágico y a veces fantasioso, para expresar claramente la realidad. La imaginación se vale de los sentidos y después busca transformar sus experiencias en palabras, describiendo los objetos con una precisión detallada. Digamos que la fantasía se apropia de la experiencia y, la transforma en realidades escritas. Sólo a través de las imágenes se capta mejor la experiencia que se quiere transmitir. Y para entender las imágenes hay que tener la sensibilidad de lo que se está hablando, por ejemplo, un enamorado le dice a su amada que le bajará los aretes de la luna para dárselos… uno se ríe de su fantasía de enamorado, todo mundo sabe que la luna no tiene aretes… pero la imagen está llena de amor y desafíos… el novio le quiso decir con esta “exageración” que la ama tanto que es capaz de hacer por ella lo imposible (¡ir a la luna por sus aretes!). Pero no sólo tenemos imágenes de alegría y amor, veamos al pobre Job cómo describe a sus amigos (cfr. Jb 6,15-20): A B B’ A’

mis hermanos son traidores como CORRIENTES como un TORRENTE han desaparecido

No hay duda que las imágenes son el medio eficaz para transmitir una enseñanza cualquiera que sea su tipo. Y para una comprensión general, tomamos una clasificación según los sujetos expuestos a la descripción imaginativa: a) Animación: Tenemos seres inanimados que se comportan como personas, se humanizan en las imágenes, como por ejemplo, la sangre que grita desde la tierra a Dios (Gn 4,10). Es muy fuerte esta imagen, porque ¿cuándo hemos visto a la sangre que grite o tenga fuerza para alzar su voz ante la injusticia? Otro ejemplo es cuando los cielos atestiguan con envidia (Sal 68,17). El Sal 98,8 exagera con la expresión: “aplaudan los ríos, aclamen los montes”. En Is 55,12 se dice que: “los montes y colinas se pondrán a cantar delante a ustedes y los árboles de la selva aclamarán”. Sal 89,10 A B A’ B’

Tú dominas el orgullo del mar reprimes sus olas encrespadas

58

Solo ponemos los elementos útiles para la comprensión de la poesía en los libros Sapienciales, una bibliografía detallada con una amplia investigación nos la ofrece: ALONSO SCHÖKEL, L., Manuale di poetica ebraica, 120174.

56

Sal 93,3-4 A B A’ B’

Levantan los ríos su voz levantan los ríos su bramido

Sal 114,3-4 A B A’ B’

El mar lo vio y huyó el Jordán retrocedió

A B A’ B’

Los montes brincaron como carneros las colinas como corderos

Sir 42,16ª El sol mira todas las cosas ilumnándolas

b) Personificación: Se aplica en los casos en las que una realidad abstracta actúa como sujeto humano, como personaje en sus relaciones sociales. Un caso bastante claro es el Sal 85 que es casi una reunión de mujeres en la escena poética, desde el momento en que las cualidades personificadas tienen la tendencia de ser femeninas: Sal 85,10.12.14. La salvación está cerca su gloria Verdad y misericordia Justicia y paz La verdad La justicia La justicia La salvación

para quien es fiel habitará la tierra, se encontrarán se besarán surgirá de la tierra se asomará desde el cielo caminará junto a él sobre el camino de sus pasos

Prov 3,3 A B A’ B’

La piedad y la lealtad no te abandonen átalas a tu cuello escríbelas en la tablilla de tu corazón

Sir 4,7 A B A’ B’

Hazte amar por la asamblea y sé respetuoso con la autoridad

Sir 4,11ª La sabiduría educa a sus hijos

57

En el Sal 23,6 después que el orante ha terminado su banquete, se prepara para emprender su camino, pide que: “Tu gracia y tu fidelidad me sigan por siempre”. En el Sal 43,3 el exiliado espera que el Señor envíe dos mensajeros que le anuncien la salvación y le acompañen en su regreso a la tierra prometida: “Manda tu verdad y tu luz, que ellas me guíen y me conduzcan a tu monte santo, hacia tu morada”. En la misma línea el Sal 40,12: “Tu gracia y tu fidelidad me protejan siempre”. En el Sal 40,13 se describe la desgracia con fuerte dramaticidad: “Me rodean la desgracia sin número; mis culpan me oprimen”59. c) Del hombre60 Se trata de aquellas imágenes que hablan de la grandeza o debilidad del hombre en la historia y para enfatizar una virtud o un vicio, los hagiógrafos recurren a imágenes que lo expresen mejor, como p.e. para hablar de un justo e injusto se recurre a una exageración imaginaría: (Sal 37,35) “He visto al impío triunfante erigirse como cedro orgulloso”. Sal 92,1315 en cambio, habla de lo mismo pero de manera diversa: El justo florecerá Crecerá Plantado Florecerá en su vejez será fuerte

como palmera, como cedro del Líbano; en la Casa del Señor, en los atrios de nuestro Dios; dará todavía fruto, y fructífero

Sir 39,13-14 Escúchenme hijos piadosos, y crezcan Como rosal plantado junto a corrientes de agua Como incienso derramen buen olor Florezcan como el lirio

Sir 40,15 La estirpe de los impíos tiene pocas ramas Las raíces impuras sólo encuentran piedra áspera

Otras veces los autores tratan de expresar la hostilidad de los enemigos con imágenes de animales, que ilustran mejor su carácter, como en el Sal 22,13-14.17: Me rodea un grupo me asedian abren delante de mí sus bocas Me rodea una banda Me rodea una banda

de toros toros de Basán; como leones, que rugen y braman. de perros, de malhechores

Sal 7,2-3 Yahvéh, sálvame que no me destrocen

de mis perseguidores como león

Sir 13,17-19 59 60

Otros ejemplos: Sal ,19,3; 22,13.17, 57,9; Prov 13,21; 17,13; Jb 18,3; 27,20; 28,14.22; 38,7; Otros ejemplos: Prov 7,22; 26,11; 20,2; 28,1; 27,8; 27,8; 30,15.

58

¿Cómo puede convivir Lo mismo ocurre

el lobo con el cordero? con el pecador y el piadoso

Los asnos salvajes son presa de los leones en el desierto así los pobres son presa de los ricos

Sal 32,9 No seas como rienda y freno hacen falta

caballo o mula… para domar su brío

Job 8,14 Porque es frágil su confianza, y una tela de araña su seguridad.

Sal 58,9 Sean como caracoles que caminan deshaciéndose

d) De Dios61 La poesía bíblica es expresión plena de la religiosidad de un pueblo. La poesía habla de Dios a través de la experiencia del hombre que tiene con Dios. Propone una Revelación en forma humana. Su tema es trascendente sus medios de expresión son humanos. Veamos algunos ejemplos en el Sal 36,6-10: Señor, tu gracia está en los cielos, tu fidelidad llega hasta las nubes; tu justicia es como los montes más altos, tu juicio es como un océano inmenso. Hombres y bestias tu salvas, oh Señor, cuánto es bella tu gracia. Los hombres se refugian a la sombra de tus alas, se sacian del alimento de tu casa, les das a beber del torrente de tus delicias. Está en ti la fuente viva, en tu luz vemos la luz.

Sal 29,4-5 A B A’ B’

La voz de Yahvéh sobre las aguas la voz de Yahvéh con majestad

* Imágenes antropomórficas62 En sentido estricto, todo lo que decimos de Dios es antropomorfismo, así podemos conocerle; hablando de él como se ha revelado en la humanidad. Experimentamos a Dios a nuestra propia imagen y semejanza. Para expresar nuestra experiencia con Dios usamos 61

Otros ejemplos: Sal 44,24; 59,5; 78,65; 139,6.17-18; Prov 30,3-4; Sir 42,21-22; 43,27-28.30; Jb 26,14; 36,26; 37,5.23. Algunas imágenes concretas de antropomorfismos: Jb 9,5; Sal 65,7; 68,3; 76,7. 62 En el campo semántico de la familia: 65; 80; 103,13-14. Como rey Sal 93; 96-99. Como guerrero: Sal 18; 35,2-3; 78,65. Como artesano: Sal 8; Prov 8; Jb 38. Como juez: Sal 7,9; 50-51. Como pastor: Sal 23; 80,2; Ez 34; Sal 28,24; 29,3-11; 27,8-9.

59

imágenes humanas para que los demás puedan entender y comprender mi experiencia. El poeta predica varias cualidades de Dios conocidas en el ámbito de la experiencia humana: Gracia, fidelidad, justicia y rectitud. El poeta bíblico afirma cualidades humanas de Dios, relata acciones históricas de Dios. Ya en Gn justifica nuestra afirmación, porque se dice que el hombre es plasmado a imagen y semejanza de Dios (Gn 2,27 ver el bello antropormofismo en Gn 3,8-11). Sal 7,8-10; 13,2-6; 25,5-8; 146. Os 11,1-4 Cuando Israel era niño, yo le amé y de Egipto llamé a mi hijo… Yo enseñé a Efraím a caminar le tomaba de los brazos… Con brazos extendidos los atraía con lazos de amor… era para ellos como un padre que alza a un niño junto a su mejilla

* Imágenes zoomórficas Por otra parte existen imágenes zoomórficas de Dios, donde lo encontramos representado bajo forma de animales, sobre todo si son feroces, quizá para destacar la fuerza como en Dt 32,11 donde Dios es un águila celosa de su nido; en Is 31,4 es un león; una osa en Os 13,8; como polilla en Sal 39,12. Job expresa su angustia diciendo de Dios (Job 10,16): “Con la furia de un león me das caza…”. Jesús mismo para enfatizar su ternura, empleará la imagen de una gallina que proteje a sus pollitos (Mt 23,37). Sal 39,12 Con regaños corriges al hombre por su iniquidad; como la polilla, consumes lo que es más precioso para él

e) Sinestesia Es aquella imagen que usa el poeta para hacer sensorial la experiencia escrita. Es decir, la capacidad que tiene el autor de hacer sensible lo que está escribiendo, que uno se pueda imaginar a través de los sentidos, la experiencia que se puso por escrito. p.e. “Encanta el sabor de tus palabras”, vemos cómo se funden el sentido del gusto y la audición, como lo hace el autor del Cantar 1,2: Béseme con besos de su boca Mejores que el vino son tus amores

Ct 4,11 A B A’ B’ A B

Miel virgen destilan tus labios miel y leche debajo de tu lengua y tus vestidos huelen a perfume

novia mía

5.4. Las figuras poéticas 60

Se trata de los diversos procedimientos literarios que los autores usaron para llamar la atención a sus lectores y pudieran así tener una implicación en el mensaje reportado. Es fundamental conocer de manera general el cómo escribieron los textos, usando los recursos literarios de su época y de su mentalidad. a) La citación histórica: Es el fenómeno literario que aparece cuando el autor sagrado usa textos del pasado, o los cita, para dar fuerza a su mensaje en un nuevo poema, como en Jb 7,17-18 que cita claramente al Sal 8,5. O bien, Jb 8,9 aludiendo al Sal 62,10. Otras veces el autor mismo recurre al pasado para hacer notar que, es en la historia donde pone su esperanza ya que Dios se ha mostrado por siempre misericordioso, como se dice en el Sal 77,6: “Medito acerca del tiempo pasado, y lo repienso”; y también el Sal 63,2:”Mi garganta tiene sed de ti como tierra reseca” haciendo alusión al Sal 145, 15 y al Sal 104,27. No olvidemos que el autor del Sirácide elogia los justos de la historia, proponiéndolos como modelos de vida a seguir (Sir 44,1-50,11). b) La pregunta retórica: Se trata de la pregunta que debe responder el lector y puede contener ideas de cualquier índole, como teología, cosmología, antropología y moral. Dicha forma estilística quiere hacer eco de los problemas que tiene el hombre sobre sí mismo o sobre Dios como en el Sal 30,10: ¿Qué ganas con mi muerte con el hecho de que yo descienda en la fosa? ¿Te dará acaso gracias el polvo, y proclamará tu fidelidad?

Sal 13, 2-5 ¿Hasta cuándo Yahvéh me tendrás en el olvido? ¿Será para siempre? ¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro? ¿Hasta cuándo tendré dolor en mi vida?

Sal 35,10 ¿Señor quién es como tú Despierta Señor, por qué estás dormido?

Sal 44,24-25.27 Alzate, no nos rechaces más. ¿Por qué nos escondes tu rostro?

Sal 79,5.1063: ¿Hasta cuando Señor estarás enojado por siempre? ¿Arderá como fuego tu celosía? ¿Por qué los paganos deben decir: Dónde está tu Dios?

63

Otros ejemplos: Sir 13,17-18;17,31; 22,14; Sal 25,12; 34,13-14.

61

Existen además otras preguntas retóricas llamadas sapienciales donde el sabio pregunta para suscitar interés y despertar la atención de los lectores, p.e. Sir 10,19 donde el maestro interroga, mostrando que su enseñanza es el fruto de toda una vida. ¿Una estirpe que merece honor? ¿Una estirpe que merece honor? ¿Una estirpe que merece desprecio? ¿Una estirpe que merece desprecio?

La estirpe humana Los que respetan a Dios La estirpe humana Los que violan la ley

c) La exclamación: Una exclamación es como una llamada de atención, reaviva el poema exaltando la parte más importante de la enseñanza que se quiere transmitir. Con este recurso literario se expresan diversos estados emotivos: entusiasmo, alegría, tristeza, coraje, desánimo. Lo que se expresa es la intensidad del sentimiento, y muchas veces en un poema bíblico puede abrir o cerrar un discurso como por ejemplo el Sal 3,2: “¡Cuántos son mis enemigos!”, calculando que tiene muchos obstáculos que superar pero confía en el Señor. O bien, Sal 31,20 que interrumpe su lamento con: “¡Qué grande bondad, Señor, reservas para tus fieles!” También el Sal 133,1-2: “¡Vean cuánto es dulce, cuánto es suave que los hermanos vivan todos juntos¡64” d) La ironía retórica: La ironía pertenece al mundo de la risa o del “ridículo”, o de lo cómico en sentido general. Ridículo puede ser un personaje, un evento, una situación; puede ser el mismo narrador quien hace ridículo un objeto o nos hace reír por sus comentarios u observaciones dentro de la narración. Los estudiosos distinguen dos tipos de ironía: La dramática, cuando en la narración se critica a los personajes que vienen presentados, como si el autor y el lector se burlaran al mismo tiempo de lo que sucede (cfr. Jue 5,28-29). La narrativa, se refiere cuando el autor en su relato, obliga a sus personajes a realizar acciones ridículas delante del lector, como en los discursos de los amigos de Job, vienen ridiculizados por lo que dicen ya que desconocen lo que en verdad le sucede al pobre Job (cfr. Jb 3; 4,2; 13,4.12; 18)65. e) Elipsis: Se trata de un pensamiento incompleto en el texto (o pensamiento del autor) pero que debe ser completado por el lector o quien escucha. En lengua castellana este fenómeno literario es frecuente, aunque para algunos sería falta de “pensamiento” y para otros una redundancia se sigue utilizando la elipsis. Veamos un ejemplo donde la elipsis se da en la palabra hijo: Prov 10,1 Un hijo Un

prudente es alegría terco es pena

para su padre para su madre

Sir 21,3 La injusticia de doble filo…

64 65

es una espada, (la espada)

Otras exclamaciones: Sal 3,9; 8,1-2; 66,20; Jb 21,34; Sir 13,24. Otros ejemplos de ironía: Prov 26,13-16; 20,14; 23,29-33; 27,14.

62

Sir 21,8 Quien construye acumula piedras

su casa con riquezas ajenas (construye) para su tumba

Sir 21,27 Cuando un impío a sí mismo

maldice a satanás se maldice (impío)

Jb 4,20 Desde la madrugada sin darse cuenta

al atardecer se van en ruina mueren por siempre (¿quiénes? Los malvados).

f) Hipérbole: Es la exageración literaria bastante empleada en el lenguaje cotidiano para expresar una realidad, la cual no se alcanza a creer por el simple relato. Se debe recurrir a exageraciones dramáticas de cantidad, de cualidad, de virtud y heroísmo o de negatividad para que no haya duda en lo acontecido por quien narra los sucesos, o la experiencia vivida. “¡Ya te lo dije más de 1000 veces!” “¡Había muchísima gente!” o el clásico mexicano: “Espérame un segundo”, “Voy volando”, “Si me dejas me muero”, “Hace un frío del demonio”, etc. Así en Gn 15,5 Dios le promete a Abraham ser padre de muchas naciones como las estrellas del cielo y las arenas de las playas marina (Gn 22,17-18). También Sal 6,7-8: “Estoy cansado de llorar, baño mi lecho cada noche inundo de lágrimas mi cama, mis ojos se consumen de rabia”. El salmista exagera su lamento en el Sal 69,2-3: ¡Sálvame oh Dios que estoy con el agua hasta el cuello! En los salmos imprecatorios se dice (Sal 109,6-9): “Que sean pocos los días del malvado, queden huérfanos sus hijos y viuda su esposa”. Cuando Job describe al behemot (hipopótamo) afirmando que sus “lomos son bronces irrompibles” (Jb 40,18). g) Litote: Lo contrario a hipérboles es el litote (del griego = simple) relacionado con la ironía mediante la cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo que se dice, dejando entender el verdadero sentido. Se trata de una figura retórica, relacionada con la ironía y el eufemismo, mediante la cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo contrario de lo que se quiere afirmar o decir: "No poco" = Mucho. "No está bien" = Está mal. Estás poco a gusto tú Aquello no estuvo nada mal. Eso es poco inteligente por tu parte. Juan, tu novia... no es muy guapa ¿eh?

(estás muy a gusto) (estuvo muy bien) (es una tontería) (es fea)

“No soy rico”, es decir, soy pobre. “No soy un tonto, ya me lo repetiste”, es decir, si entendí el mensaje. “No llores como mujer lo que no supiste defender como hombre” es decir, sé valiente y enfrenta la situación. Decir “no recuerdo”, es lo mismo que decir: “ya olvidé”.Un ejemplo bíblico lo tenemos en Sal 107,38: “El Señor nunca deja disminuir tu ganado”. Sal 119,19: “No me escondas tus mandamientos”. Prov 11,4: “No sirve la riqueza en el día de la muerte”. Prov 23,9: “No hables a la oreja de un terco”. Prov 23,22: “No desprecies a tu madre en la vejez”. h) Monólogo:

63

Se trata del fenómeno estilístico de la literatura, cuando se cita el interior de una persona. El monólogo no es cuando se habla solitariamente, sino es la reflexión personal dentro de una narración o poema. Como por ejemplo cuando el orante recita: “Bendice al Señor alma mía”, es como si se invita a sí mismo a orar delante de Dios. Mentalmente el alma se pone como OTRO que escucha un YO. Sal 42,6.12; 43,5: “Por qué estás triste alma mía, por qué te angustias, espera en Dios que volverás a alabarlo”. Otro ejemplo, el Sal 73,16-18 donde el orante habla con Dios pero de repente se dirige a “otro”: Reflexionaba para comprenderlo, pero me parecía difícil; hasta que entré en el misterio de Dios, y comprendí su destino… Es verdad, los pones en un lugar resbaloso, los haces precipitar en la ruina

i) El responso: Se trata de la repetición de un verso dentro del Salmo, puede ayudarnos a dividir el texto en estrofas (Sal 42,6.12; 43, 5; 107,6.13.19.28). Aunque puede encontrarse al inicio y final del himno para delimitarlo formando el fenómeno de la inclusión (Sal 8,2.10; 118,1.29). En el Sal 136 aparece el responso: “eterna es su misericordia”. Esto es sólo una invitación a tomar en cuenta el amplio campo de estudio y meditación que nos ofrecen los poetas de las Sagradas Escrituras. TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO 1.- En un mapa de Medio Oriente localizar los principales centros sapienciales: Egipto, Asiria, Mesopotamia, Canaán, Ugarit y Arabia. Y en un mapa moderno, localiza esos mismos centros con sus actuales nombres, o al menos indica su posible localización. 2.- Leer los siguientes textos, analizando el contexto, el vocabulario y la fuerza del mensaje, tratar de interpretar el por qué los profetas criticaron duramente a los sabios: Is 5,21; 29,13-14; 31,1-2; Jer 4,22; 9,22-23; 8,8-9; 18,18; 9,11; 10,6-7. 3.- Analiza las imágenes de los siguientes textos, y menciona a cual grupo pertenecen: Sal 71,4; 73,9; 74,15; 7,3; 10,8-10; 31,3-4; 42,10; 71,3; 14,15; 28,1; 58,5-7; 62,3.7. 4.- Organiza en forma quiásmica los siguientes textos: Prov 2,4.17; 3,10; 5,5; 10,3; Qoh 1,2; 2,10; 5,14; 7,1; Jb 3,25; 4,17; 3,20; 12,8. 5.- Dentro de la religiosidad popular, se han creado verdaderas poesías de alabanza y júbilo para Dios. Menciona algún himno, oración, poesía que, puedas analizar con las herramientas que hemos expuesto (p.e. qué imágenes se usan comúnmente en los cantos del pueblo; en qué celebración se cantan y con cuál fin, etc.) Bibliografía básica AA.VV. Sabiduría y poesía del pueblo de Dios, Col. Biblia y Pueblo 12, México 1995. AAVV. En las raíces de la Sabiduría, Cuadernos Bíblicos 28, Estella 1981. ABELLA, J., Salmi e letteratura sapienziale. Pregare Dio nella vita, Parola Missione 6, Bologna 2002. BERGANT, D., Israel’s Wisdom Literature. A Liberation-Critical Reading, Minneapolis 1989, BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.

64

CHARPENTIER, E. – PAUL, A., (eds.), Les Psaumes et les autres Écrits, Paris 1990, CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998. CRENSHAW, J.L., Old Testament Wisdom. An Introduction, Louisville 19982. DELL, K., Get Wisdom, Get Insight. An Introduction to Israel’s Wisdom Literature, London 2002. GILBERT,M., Les cinq livres des Sages. Proverbes. Job, Qohélet, Ben Sira, Sagesse, Paris 2003. KRÜGER, T., Kritische Weisheit. Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten Testament, Zürich 1997. LACAN, M.F. Mensaje espiritual de los sabios en Israel, Madrid 1969. MESTERS, C., Sabiduría y poesía del pueblo de Dios, Estella 2000. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introducción a la Biblia 5, Estella 1994. MURPHY, R.E., The Tree of Life. An exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids 1996. TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, Roma 2000. VILCHEZ LINDEZ J., Sabiduría y sabios en Israel, Estella 1995. VON RAD, G., Weisheit in Israel, Neukirche-Vluyn 1970.(Traducción en Español: Los Sabios de Israel).

CAPITULO II SALMOS Y CANTAR DE LOS CANTARES SALMOS Son la oración de Israel, poesía inspirada por Dios, fruto de la religiosidad del pueblo de Israel. Enseñan al individuo y a la comunidad la actitud que se debe asumir delante de Dios en las circunstancias más diversas. Reflexiones históricas, religiosas, amorosas y psicológicas, son una escuela de oración para cualquier persona que busca el dialogo con Dios. Los Salmos son una síntesis de los principales temas y de las diferentes corrientes de piedad popular que atraviesan todo el AT. En ellos encontramos una lectura de la historia, del dolor, de las alegrías y meditaciones sobre la Tôrâ y la vida de cada persona. Fueron los sabios los que compusieron los Salmos. La transcripción y la compilación, la puesta en marcha y la organización de las diferentes series, la selección y las omisiones, todo esto fue obra de los devotos letrados, durante el decurso de varios años. Una vez transcritos, había un margen de adaptación en función del contexto y de la situación en que se vivía66. 1.- Presentación de la obra 66

STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 54.

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1.1. Título Actualmente le llamamos a este libro: Salterio, del griego = psalterion, un instrumento de cuerdas que acompañaba los himnos y cantos. En hebreo esta colección lírica recibe el nombre de tehillîm, traducido como libro de los “himnos”, aunque el nombre solo conviene a cierto número de Salmos, de hecho sólo estrictamente el Sal 145 viene intitulado con este nombre. Existen además otros títulos, como p.e mizmôr, nombre frecuente para los salmos (57 veces) los cuales suponen acompañamiento musical, cuya traducción griega expresa esta idea con la palabra yalmóς (salmos); nombre adoptado por nosotros de tradición latina. Otro nombre con el que se denominan es šîr, un canto de tipo cultual. También se les llama miktām (6 veces) aunque todavía no es posible entenderlo, los estudiosos afirman que se trata de un cántico penitencial. Algunas veces se llaman maśkîl del verbo śkl, se aplica a poemas didácticos, para entonar con gran arte ante el público. Tehillâse trata de un canto de alabanza, que en plural vino a denominar toda la colección de Salmos. Tepillâ, indica una suplica o lamento. šîr hamma‘ălôt, cantos de peregrinación. Como podemos apreciar no es fácil catalogar los himnos, por lo que generalmente se les llama Salmos, aludiendo a su musicalización en la liturgia. Ahora bien, la mayoría de los cantos e himnos están contenidos en el salterio pero cabe destacar que, en Israel la lírica siempre estuvo presente desde muy antiguo. Es a través del canto y la música donde mejor se expresan las hazañas históricas y las emociones más profundas de la persona, por lo que Israel no es un simple intérprete sino un verdadero compositor de hermosos cantos y que muchos de ellos están perdidos por las colecciones que no están a nuestro alcance (Cfr. Nm 21,14; Jos 10,13; 2Sam 1,18). Ciertos cantos se encuentran colocados en los libros históricos: Cántico de Moisés (Ex 15); el canto del pozo (Nm 21,17-18); el himno de victoria de Débora (Jue 5); la elegía de David sobre Saúl y Jonathan (2Sam 1,17-27)67. Pero además hay 67

Sobre los cánticos o himnos de alabanza recomendamos: BALLA, E., Das Ich der Psalmen, FRLANT16, Göttingen 1912; BEAUCAMP, P., “Plainte et louange dans les Psaumes” Christus 13 (1967) 65-82; LEONDUFOUR, X., “Lode”, Dizionario di Teologia Bíblica, Casalle Montferrato 1971, 613-617; WESTERMANN, C., Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 1977. Para el cántico sobre el mar (Ex 15,1-21) cfr.BENZI, G.,”Il cantico del mare” PdV 4 (1997) 21-25; BRENNER, M.L., The Song of the Sea, BZAW 195, Berlin 1991; LOHFINK, N., “Il cantico di vittoria presso il mare Rosso”, en Attualitá del Antico Testamento, Brescia 19852, 107-132. Para el cántico de Deborah (Jue 5) cfr. P.R. ACKROYD, “The Composition of the Book of the Song of Deborah”, VT 2 (1952) 160-162; J. BLENKINSOPP, “Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah: A Discussion”, Bib 42 (1961) 61-76; M.D. COOGAN, “A Structural and Literary Analysis of the Song of Deborah”, CBQ 40 (1978) 143-166. Para el cántico de Ana (1Sam 2,1-10) cfr. P. AUFFRET, “Et d’un trone de gloire il les fait hériter: étude structurelle du cantique d’Anna”, OTE 8 (1995) 223-240; R.C. BAILEY, “The Redemption of Yahweh: A literary Critical Function of the Songs of Hannah and David”, BibInt 3 (1995) 213-230; J.T. WILLIS, “The Song of Hannah and Psalm 113” CBQ 34 (1973) 139-154. Para el himno de David (2Sam 22 = Sal 18) cfr. M. CIMOSA, “Davide nei salmi: Modello biblico e propettive messianiche”, RSB 7 (1995) 79-102; J.L. VESCO, “Le psaume 18, lecture davidique”, RB 94 (1987) 5-62. Para el cántico de Ezequìas (Is 38,9-22) recomendamos M.L. BARRÉ, “Restoring the “Lost” Prayer in the Psalm of Hezekiah (Isaiah 38, 16-17b)”, JBL 114 (1995) 385-399; SEYBOLD, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament, BWANT 99, Sttutgart 1973. Para el cántico de Jonás (Jon 2) cfr. ACKERMANN, J.L., “Satire and Symbolism in the Song of Jonah”, en HALPERN, B.-LEVENSON, J.D., Traditions in the Transformation, Lake 1981, 213-246; M.L. BARRÉ, “Jonah 2,9 and the Structure of Jonah’s Prayer”, Bib 72 (1991) 237-248; R., COUFFIGNAL, “Le psaume de Jonas (Jonas 2,2-10); Une catabase biblique, sa structure et sa fonction”, Bib 71 (1990) 542-552; P.F. LOCKWOOD, “Jonah’s Psalm: Fathoming ist Depths”, LTJ 34 (2000) 104-115. Para el cántico de Daniel (Dn 2,20-23) cfr. P.R. DAVIES, “Daniel Chapter Two”, JTS 27 (1976) 392-401; W.S. TOWNER, “The poetic Passages of Daniel 1-6”, CBQ 31 (1969) 317-326. Para el cántico de Tobías (Tb 13,1-18) cfr. J. GOETTMANN, “Le chant de joie du prophète Tobie”, BVC 78 (1967) 19-27; G. WEITZMAN, “Allusion, Artifice and Exile in the Hymne of Tobit”, JBL 115 (1996) 49-61. Para el cántico de Judith (Jud 16,1-17) cfr. A.E. GARDNER, “The Song of Praise in Judith 16:2-17 (LXX 16:1-17)”, HeyJ 29 (1988)

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Salmos que no están precisamente en el libro de los Salmos, eso significa que Israel cultivó el arte de la oración no exclusivamente a través de la lectura de himnos ya escritos, sino que muchas veces alzaban su voz al Dios misericordioso en diversas circunstancias de la vida como a continuación se muestra en la lista: Texto

Contenido

Gn 27,27-29 Gn 48,15-16 Gn 49,1-27 Ex 15,1-18 Ex 15,21 Ex 20,1-17 Ex 34,6-7 Nm 6,24-26 Nm 21,27-30 Dt 6,4-9 Dt 21,7-8 Dt 26,5-9 Dt 27,14-26 Dt 28,3-14 Dt 32,1-43 Dt 33,2-29

Bendición de Isaac a Jacob Bendición de Jacob a José Bendición de Jacob a sus hijos Càntico de Moisés Cántico de María Los diez mandamientos Cántico solemne de Moisés Fómula de bendición divina Canto de victoria sobre el rey Sijón Shema (escucha Israel) Petición de perdón por un asesinato Credo de Israel antiguo Maldición contra los malvados Bendición para los justos Cántico de Moisés exaltando el poder de Dios Bendición de Moisés sobre el pueblo

Jue 5,1-31 Jue 9,7-15 Rut 1,16-17 Rut 4,14-15 1Sam 2,1-10 1Sam 15,22-23 2Sam 1,19-27 2Sam 7,18-29 2Sam 22,1-51 2Sam 23,1-7 1Re 3,6-9 1Re 8,23-61 1Cro 16,8-36 1Cro 17,16-27 1Cro 29,10-19 2Cro 6,14-42 Neh 9,5-37 Tb 3,2-6 Tb 3,11-15 Tb 8,5-8 Tb 8,15-17 Tb 11,14-15 Jt 9,1-14 Jt 10,8 Jt 13,18-20 Jt 15,9-10 Jt 16,1-17 Est 4,17ª-17i Est 4,17l-17z

Cántico de Deborah Cántico contra Abimelek Compromiso de fe y adhesión a Dios Oración por Ruth Cántico de Ana Samuel rechaza a Saúl Lamentación de David por Saúl y Jonathan Oración de David Acción de gracias de David Ùltimas palabra de David Petición de Salomón para gobernar Oración de Salomón por el Templo Alabanza por el Arca de la Alianza Oración de David Acción de gracias de David Oración de Salomón por el templo Oración para pedir misericordia Lamento de Tobit Lamento de Sara Oración de Sara y Tobías Alabanza de Raquel Acción de gracias de Tobit Oración de auxilio por el pueblo Bendición de los ancianos Cántico de victoria Bendición de los ancianos Cántico de victoria Oración de Mardoqueo Oración de Esther

413-422; Para el himno a la creación (Sir 42,15-43,33) cfr. N. CALDUCH BENAGES, “L’inno al creato in Ben Sira (Sir 42,15-43,33) PSV 44 (2001) 51-66; S. GOAN, “Creation in Ben Sira”, Milltown Studies 36 (1995) 75-85.

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1Mac 3,3-9 1Mac 14,4-15 Job 3 Job 25,1-26,4 Sb 9,1-18 Sb 11, 4-20 Sb 9,1-19,22 Sir 36,1-17 Sir 51,1-12

Elogio a Judas Macabeo Elogio a Simón Lamento de Job Himno a la potencia divina Oración para obtener sabiduría Alabanza al creador por la sabiduría Meditación de la historia Oración por la liberación del pueblo Acción de gracias por la liberación obtenida

Is 5,1-7 Is 6,3 Is 9,1-6 Is 11,1-9 Is 12,1-6 Is 25,1-5 Is 26,7-19 Is 35,1-10 Is 38,10-20 Is 40,1-31 Is 42,1-9 Is 42,10-13 Is 49,1-7 Is 49,8-17 Is 50,4-9 Is 52,7-12 Is 52,13-53,12 Is 54,1-10 Is 55,1-13 Is 57,14-21 Is 59,1-20 Is 61,10-11 Is 63,7-64,11 Jer 10,23-24 Jer 12,1-2 Jer 14,7-9 Jer 15,11-18 Jer 17,7-8 Jer 17,12-18 Jer 18,19-23 Jer 20,7-18 Ez 19,1-14 Dn 3,24-45 Dn 3,51-90 Os 14,2-10 Jl 1,2-20 Miq 7,14-20 Hab 3,1-19 Sof 2,1-3 Jon 2,3-10

Cántico de la viña Doxología Cántico de liberación Cántico de esperanza Salmo de alabanza Acción de gracias Himno a Dios creador Cántico del nuevo éxodo Cántico del rey Ezequías Cántico de esperanza Cántico del siervo de Yahvéh Himno de victoria Cántico del siervo de Yahvéh Cántico de alegría Cántico del siervo de Yahvéh Cántico al Señor restaurador de Israel Cántico del siervo de Yahvéh Cántico de nupcias Oración a Yahvéh Poema a Dios que cuida los pobres Salmo penitencial Acción de gracias a Dios Meditación sobre la historia de Israel Vocación del profeta Discusión con Dios Exigencias a Dios Desahogo del profeta Meditación sapiencial Oración de confianza El profeta clama venganza Meditación del profeta Lamentación por los príncipes de Israel Cántico de Azarías Cántico de los jóvenes en el horno Oración de conversión Liturgia penitencial Petición de ayuda Lamento de Habacuc Oración del pueblo Oración de Jonás

Mt 5,3-10 Mt 6,9-13 Mt 11,25-27 Mt 27,46 Lc 1,46-55

Las bienaventuranzas El Padre Nuestro Oración de gracias Jesús ora el Salmo 22 Cántico de María en su visitación

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Lc 1,68-79 Lc 2,14 Lc 2,29-32 Lc 11,2-4 Lc 17,12 Lc 18,38 Lc 22,42 Lc 23,34 Jn 1,1-18 Jn 17,1-26 Hech 1,24-25 Hech 4,24-30 Rm 11,33-36 Rm 16,25-27 1Cor 13,1-13 2Cor 1,3-7 Ef 1,3-14 Flp 2,6-11 Col 1,15-20 1Tt 3,16 2Tm 2,8.11-13 1Pe 2,21-25 Ap 1,4-6 Ap 4,8 Ap 4,11 Ap 5,9-10 Ap 6,10 Ap 7,10-12 Ap 11,15-18 Ap 12, 10-12 Ap 15,3-4 Ap 16,5-7 Ap 18, 9-24 Ap 19,1-4 Ap 21,3-7 Ap 22,3-5 Ap 22,17

Cántico de Zacarías Cántico de los ángeles Cántico de Simeón Padre Nuestro Grito de ayuda Petición de ayuda Oración de Jesús Oración de intercesión Himno al verbo hecho hombre Oración de despedida Oración de los Apóstoles Oración durante la persecución Alabanza a la sabiduría Profesión de fe Himno al amor Pablo da gracias a Dios Himno cristológico Himno cristológico Himno cristológico Profesión de fe Compromiso que exige la fe Resumen de la vida de Jesucristo Bendición trinitaria Doxología al altísimo Aclamación a Dios Aclamación al cordero Súplica de los mártires Aclamación a Dios Aclamación de los 24 ancianos Aclamación en el cielo El cántico nuevo de Moisés Aclamación a la justicia divina Elegía por Babilonia Canto de triunfo La nueva Jerusalén Aclamación del nuevo paraíso El espíritu y la esposa dicen: Ven

Esta lista habla por sí misma dejándonos un aviso: Cuando leamos la Biblia, observemos con cuidado si por casualidad no estamos leyendo un salmo. Porque la vida y la oración están mezcladas. Para los sabios de Israel la experiencia de la vida se hace oración y la oración es fruto de la experiencia de la vida. 1.2. Paternidad y fecha de composición Los títulos que encontramos en los Salmos no forman parte del texto inspirado. Fueron añadidos por la tradición judía precristiana tratando de dar datos acerca de su autor y de su Sitz im Leben. La mayor parte de los Salmos tienen como autor a ledāwîd que según las interpretaciones puede significar “por, de, para David” que, no es otra cosa mas que el fenómeno literario de la pseudonimia como sucede con el Pentateuco atribuido a Moisés. Así que sólo por venerar la figura de grandes hombres de la historia como David y Salomón vienen a ellos atribuidos dichos Salmos. En cuanto a la fecha, es claro afirmar que hay Salmos antiquísimos, pre-exílicos, exílicos y post-exílicos por lo que cada Salmo debe ser estudiado en 69

su propio contexto histórico. Lo que queda claro es que para los ss.III-II a.C. ya está formado el actual salterio, confirmado por la traducción de los LXX, además Ben Sirá parece ser ya lo tenía en sus manos (cfr. Prólogo del Sir; 2Mac 2,13)68. 1.3. Lugar en el Canon, texto y versiones En la BH el salterio ocupa el primer lugar entre los ketubîm, seguido por el libro de Job. La versión griega de los LXX que coloca los libros proféticos después de los libros sapienciales o didácticos, presenta el siguiente orden: Salmos, Proverbios, Job. Las versiones latinas: Vetus Latina (VL) y la Vulgata (Vg), no obstante se basan en el texto de los LXX ponen los Salmos entre Job y los Proverbios. Sobre la aceptación canónica del Salterio no han existido fuertes discusiones al respecto, aunque la versión griega (LXX) tenga un salmo de más (Sal 151) considerado por todos como apócrifo. 1.3.1. El Texto Masorético (TM) Siendo un problema muy complejo el de la composición y redacción de los Salmos, por su carácter litúrgico-poético, tiene el salterio varios problemas de crítica textual, los cuales son superados por el estudio de la poesía bíblica, la confrontación con la literatura ugarítica y egipciana. Principalmente gracias a los manuscritos de Qumrán podemos constatar que nuestro TM mantiene fidelidad en la transmisión del texto.69 1.3.2. Versiones antiguas El texto griego de la LXX es el que revela más problemas en el plano literario confrontándolo con nuestro TM; esto hace suponer que dicha versión se basó en un texto hebreo diferente a nuestro TM. La versión LXX tuvo gran importancia en el ambiente cristiano, en efecto, San Jerónimo usó en sus traducciones, no el TM sino los LXX. En Roma en el año 383, realizó una rápida corrección de su traducción denominado Salterio Romano, que estuvo en uso en la Basílica Vaticana hasta el año 1596 con Pío V. Entre el 386-391 en Oriente, Jerónimo revisó de nuevo el Salterio Latino, basándose en la Hexapla de Orígenes, llamado Salterio Gallicano porque se usó principalmente en las iglesias de las Galias. Fue incorporado a la Biblia Vg después del rechazo casi general por parte de la cristiandad latina del Psalterium iuxta Hebraeos, traducción de Jerónimo hecha directamente de unos manuscritos hebreos muy parecido al TM. La versión siríaca llamada Peshita datada en los ss.I-II d.C. proviene de un texto hebreo, pero que tiene muchas influencias provenientes del texto hebreo que usaron los LXX, es decir, su hebreo trata de corregir errores que tenía este. Prácticamente no es muy recomendable su valor crítico, pero es un testigo fiel de la liturgia y el uso del Salterio en la Iglesia de Oriente. 1.4. Numeración y estructura del Salterio 68

Algunos identifican una primera colección de Salmos en época de David con un suplemento Jahvista; después otra colección se hizo con las reformas del culto según 2Cro 29,30; Prov 25,1 en épocas de Josías (640-609 a.C.) y una tercera colección en la época Macabea según 2Mac 2,13 cfr. TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, 58-59. 69 En las grutas de Qumrán se han descubierto numerosos Salmos canónicos que conservan una lectura como la que tenemos hoy en nuestro TM (11QPs) G.H. WILSON, “The Qumrán Psalms Manuscripts and the Consecutive Arrangement of Psalms in the Hebrew Psalter” CBQ 45 (1983) 377-388.

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1.4.1. Numeración En el canon bíblico el salterio está formado por 150 Salmos (el salmo 151 que aparece en los LXX es apócrifo). Actualmente hay un desacuerdo sobre cuál numeración debemos seguir, si el TM o la LXX, ya que de esta última dependen muchas versiones latinas. Algunas ediciones modernas como la Neovulgata señalan ambas numeraciones privilegiando el TM, mientras que ponen en paréntesis la numeración griega. La liturgia Latina todavía se empeña en seguir la numeración latina que proviene de los LXX. La diversidad en la numeración se debe a que no corresponden en los textos la misma unión de Salmos; ya que a veces dos Salmos se cuentan como uno (cfr. TM Sal 9-10 se unen en la LXX y hacen el Sal 9; o un Salmo TM Sal 116 se divide en dos en la LXX Sal 114-115): TM 1-8 9-10 11-113 114-115 116 117-146 147 148-150

LXX (VL y Vg) 1-8 9 10-112 113 114-115 116-145 146-147 148-150

1.4.2. Estructura En la corriente judía es clara la división de los Salmos siguiendo la división de la Tr (Pentateuco) en cinco libros70: I.- Salmos de David II.- Salmos de Asaf III.- Salmos de Koré71 IV.-Salmos de fiesta V.- Salmos de Aleluya

3-41 51-70 138-145 73-83 42-49 84-88 103-107 120-134 113-118 146-150

Otra posibilidad es la presentada por la corriente que promulga la existencia de fuentes del Pentateuco en el salterio dividiéndolo así: I.- Salterio yahvista II.- Salterio elohista III.- Salterio yahvista

Sal 1-41 Sal 42-83 Sal 84-150

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¿El por qué dividido en 5 libros? La respuesta a esta pregunta se encuentra en el Midrash Tehilim 1,1 donde se dice: “Como el profeta Moisés dio al pueblo de Israel la Ley en cinco libros, asi también el rey David entregó los Salmos divididos en cinco libros”. Cfr. N. PAVONCELLO, “I Salmi nella liturgia ebraica”, RivBib 15 (1967) 497. 71 Asaf y Kore eran dos maestros de canto en las asambleas litúrgicas cfr. 1Cro 6,22; 15,17-19.

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Finalmente una ulterior propuesta de sistematizar nuestro salterio es la presentada por varios estudiosos que lo han dividido en cinco libros delimitados cada uno por su doxología final: I.- Libro II.- Libro III.- Libro IV.- Libro V.- Libro

Sal 1-41 = doxología en 41,13 Sal 42-72 = doxología en 72,18-19 Sal 73-89 = doxología en 89,52 Sal 90-106 = doxología en 106,48 Sal 107-150 = doxología en 150,6

1.4.3. Contenido de cada libro72 André Chouraqui en la introducción a su traducción de los Salmos, nos transmite cómo en la tradición judía se asigna a cada parte una atmósfera espiritual propia y cuál es la línea que se revela a través del conjunto del Salterio; ya que en cada “libro” aparecen diferentes puntos teológicos predominantes en la salmodia. En el primer libro casi todo está consagrado a describirnos las peripecias de la guerra que el enemigo libra contra el justo, el acento dominante es acerca del sufrimiento, no es raro que prevalezacan las lamentaciones y súplicas. En el centro de esta colección se encuentra el Salmo 22, que es como una síntesis de todo el salterio ya que explica el poder de Dios en medio del dolor del inocente. El segundo libro nos introduce en universo dominado por aspectos más serenos. No más el drama de la opresión de los enemigos, sino el drama de los exilios del alma; ya que se refieren al culto y al templo, donde se encuentran los Salmos de Koré los cuales son considerados los más bellos por su manifestación de amor a la ciudad santa de Jerusalén. La obra de arte de esta recopilación es sin duda el Salmo 68, que resume en un lenguaje de rara densidad los temas fundamentales de la obra: Exilio de Israel, intervención de Dios salvándolo de la esclavitud, que lo lleva al desierto para encontrarse nuevamente con su amada Jerusalén. El punto final de esta sección es el Salmo 72 tratándose de una oración mesiánica para el rey de la paz, quien pondrá fin a todos los exilios de su pueblo. El tercer libro comprende principalmente Salmos de carácter didáctico y de índole moral; es aquí donde se enuncian las teofanías y la reflexión de la historia. Un Salmo mesiánico finaliza de nuevo esta parte (Sal 89) con el oráculo de Natán a David. En el libro cuarto se ensalza la figura de Yahvéh como rey del universo. El rumbo de los sacrificios parece ya franqueado; penetramos en la felicidad y gloria del único Dios quien viene lleno de justicia y majestad para otorgar paz y justicia a sus siervos. Finalmente el quinto libro de los “aleluyas”, contiene cantos litúrgicos para las solemnidades religiosas del pueblo. Este libro nos hace escalar las últimas cimas de la montaña santa. El libro toma la forma de un crescendo sostenido. Series de Salmos introducidos por

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CHOURAQUI, A., El Cantar de los Cantares, seguido de los Salmos, París 1970, 83-112.

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aleluyas se suceden ahora acompañados de letanías la ley de Dios (Sal 119). Y todo se termina con los poderosos acordes del alegre final Sal 145-150. 2.- Géneros literarios73 En esta sección distinguimos siete grandes familias de Salmos que bien pueden subdividirse en otras, pero consideramos las básicas para su lectura e interpretación. 1.- Himnos 2.- Súplicas (lamentos) 3.- De confianza 4.- De la realeza 5.- Litúrgicos 6.- Sapienciales 7.- Históricos 2.1. Himnos En un sentido amplio todos los Salmos son himnos, así vienen considerados por el TM = tehilîm. Pero hay algunos que expresan concretamente una forma literaria en el Salterio. Un himno es la contemplación de Dios, de sus obras que ha realizado en la historia. A Dios se le alaba por el sólo hecho de que exista el hombre (Sal 8,2.10; 113,5). Expresa alegría (Sal 104,34) teniendo generalmente la siguiente forma literaria: - Invitación a la alabanza - Cuerpo del himno - Conclusión

(se dan los motivos por los que se alaba a Dios) (consiste a veces en repetir la invitación)

2.1.1. Himnos a la creación Son Salmos que expresan la magnificencia de Dios recurriendo a imágenes de su contexto geográfico, como aparece también en los himnos de Ugarit (Sal 29,3-9; 18,8-16; 68,89). 2.1.2. Himnos a Sión Estos himnos expresan el dolor y la alegría de ser fieles a la Alianza de Dios a través de su templo santo en la montaña sagrada de Sión. El salmista tiene la certeza de que Dios se encuentra en la ciudad santa. Manifiestan la confianza en Dios como su refugio y fortaleza ante las adversidades enemigas. Algunos de ellos hablan en un lenguaje escatológico, celebrando la victoria definitiva de Dios sobre los impíos (Sal 46; 48; 76; 84; 87; 132). 2.1.3. Himnos a YHWH rey de Israel74 Son los Salmos que alaban la soberanía y majestad de Dios con el título: “Yahvéh reina”. Con esto se quiere enseñar que Dios es el único poderoso del universo y de todas las naciones. 73

Seguiremos la nomenclatura de MICHAUD, R., Les Psaumes, Montréal 1993, 22-29, pues sobre este argumento hay varias maneras de clasificar los géneros literarios en el Salterio, como lo hace también KRAUS, H.J., Los Salmos, 1-59, Vol I, Salamanca 1993, 55-94, siguiendo a otros autores con una rica explicación de cada forma. 74 Existía una hipótesis que decía que estos Salmos eran para la fiesta de año nuevo en la entronización de YHWH o de las Tiendas, imitando el rito babilónico de Marduk que llegaba a su templo santo para gobernar los pueblos, actualmente es discutida pues no se sostiene con seguridad que haya una fiesta de entronización en Israel cfr. S.A. PANIMOLLE, “Regno di Dio” en AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Balsamo 1988, 1296-1322.

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Yahvéh es el único justo que tiene la rectitud y el derecho (Sal 47; 93; 95-100). Seguramente provienen del circulo de teólogos que esperaban el Mesías divino; no podían creer que su reino hubiera sido destruido por la perversidad de sus reyes, esperaban un reino nuevo escatológico, teniendo al frente del gobierno al mismo Dios rey de universo. 2.2. Súplicas Las súplicas dirigidas a Dios pueden tener diverso contenido: Hambre, guerra, pecados, persecusión, injusticia y enfermedad. Otros distinguen en las súplicas según el contenido entre Notklage (lamentos en la “necesidad”) indicando el dolor para alcanzar el favor de Dios en la guerra, en el derecho o en la salud; y Liedeklage (súplicas en peligro de muerte o por los muertos). Este tipo de cántico está bien atestado en el Antiguo Testamento mediante plegarias y celebraciones particulares: Dt 19,18.25; 1Re 8,33-35; Jl 1; Jon 3,5-10; Jer 14,2-9; Lm 5; Is 59,915; 63,7-64,11. En estas escenas trágicas entran tres personajes: TU (Dios); ELLOS (los enemigos o la pena) y YO-NOSOTROS (el salmista). 2.2.1. Súplica individual Expresan el dolor de todas las personas que sufren enfermedades, víctimas de calumnias, falsas acusaciones, pecados, opresión. Generalmente tienen la siguiente estructura y ejemplos claros de éstos son los salmos: 3-7; 13-14; 17-18; 22; 25-28; 35-36; 38-40; 42-43; 51; 53-59; 61; 64; 69-71; 77; 88; 102; 109; 120; 130; 140; 141-143 - Introducción

- Cuerpo de la súplica - Conclusión

invocación del nombre de Dios recordando sus obras de piedad en el pasado TU = Dios ELLOS = Motivo del dolor (enemigos, enfermedad, etc.) YO = El salmista Ofrecer un voto a Dios y cantar su alabanza en la asamblea

2.2.2. Súplica comunitaria Algunas veces la nación se siente abandonada por Dios, otras se encuentra en guerra creyendo que el enemigo llegará y acabará con todo. Se invoca el auxilio divino, ya sea directamente la comunidad o por medio de un representante (rey, profeta o sacerdote), pidiendo ser liberado de los males que lo afligen (Sal 44; 74; 79; 80; 83; 85; 90; 94; 108; 123; 126; 137). La mayoría de ellos presenta la siguiente forma literaria: - Introducción

Invocación del nombre divino dando los motivos de su esperanza en él

- Cuerpo de la súplica

TU = Dios que se esconde NOSOTROS = La nación sufriente ELLOS = El enemigo parece vencer

- Conclusión

Una oración de agradecimiento por la salvación

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2.3. Salmos de confianza Tienen cierta similitud con las súplicas y se caracterizan por su extrema confianza en la providencia de Dios. En estos salmos emerge la situación profunda del estado de ánimo donde prevalece a pesar de todo la ayuda divina. El salmista se dirige a Yahvéh con profunda confianza y disponibilidad en Dios, sabiendo que no quedará defraudado, como lo afirma el hermoso Sal 23 que presenta la imagen misericordiosa de un pastor cuidadoso para con sus ovejas, imagen retomada por Jesús (Jn 10,11-15). La confianza es la base de todas las manifestaciones religiosas. El AMEN bíblico que es el verbo de la fe, sugiere simbólicamente el hecho de estar solidamente fundado sobre una piedra inquebrantable. Otros ejemplos: Sal 4; 9,113; 21; 16; 30-31; 40,2-11; 66,13-20; 73; 92; 103. 2.3.1. Salmos de agradecimiento La oración de agradecimiento se verifica desde el inicio en el pueblo de Israel (Gn 24,2627; 31,10; 2Sam 24,25) y se encuentra en los antiguos poemas que cantan la victoria de YHWH a favor de su pueblo (Ex 15,1-19; Nm 21,27). En los libros sapienciales tenemos Jb 33,19-28; Sir 51,1-12 que expresan profundamente el deseo del alma por agradecer a Dios por todos sus beneficios. En el NT seguirá la tradición de reconocer a Dios por todas las bondades que ha tenido para con su pueblo (Ef 5,20; 1Ts 2,13; 5,18; Col 3,17; Fil 4,6 particularmente Jesús en la eucaristía (Lc 22,19). Algunos ejemplos son Sal 107; 116; 118; 138, con la siguiente estructura: -

Invitación a la alabanza La situación en que se encuentra el salmista + El pasaje de la situación crítica a la tranquilidad y seguridad Cuerpo del Salmo + Invitación a dar gracias por la salvación. + La descripción de la alegría en la fiesta Conclusión + La ofrenda de un sacrificio de acción de gracias.

2.4. Salmos de la realeza Este género literario tiene como fin presentar la figura del rey y señor del pueblo, gozando de estima por YHWH pues él lo ha ungido (2Sam 7,12-16); representa la autoridad de Dios que rige y gobierna el pueblo. Los motivos comunes aluden al soberano (Sal 2; 72,110); a sus nupcias (Sal 45); a la bendición de su linaje (Sal 89; 132); desean al rey éxito en sus batallas (Sal 20); agradecen a Dios por sus victorias en la guerra (Sal 18,32-51; 21). A veces es el rey quien habla (Sal 2,1-9), en otros casos se elevan oraciones a favor del rey (Sal 20,10; 21,2-7; 61,7-8; 72,1-17); o se hacen votos directamente a la persona del rey deseándole prosperidad (Sal 20; 45; 110). Los salmos dedicados al rey describen su físico, su intelecto y su fuerza en la guerra, dichas características vienen mencionadas por la esperanza de un Mesías descendiente de la dinastía davídica para que restaure el reino (2Sam 7). Con el pasar de los años el pueblo se dio cuenta que ningún rey humano podía tener las características de este rey mesiánico, y nadie podría inaugurar un reino eterno en toda su plenitud, pues la desgracia del exilio acabó con las esperanzas del rey humano in aeternum. Así que la nación se centró en la esperanza de la venida de un rey enviado por Dios para que todo tenga cumplimiento, porque Dios siempre ha sido fiel a su Palabra. De este modo los Salmos fueron entendidos como la adecuada descripción del futuro Mesías y oraciones para que Dios apresurara su llegada. Por eso algunos llaman a este tipo de alabanza Salmos mesiánicos, principalmente el Sal 2 en la tradición cristiana. Otros Salmos son 47; 97; 98; 110, presentando una estructura general: 75

- La elección de YHWH - Promesa de vencer a sus enemigos - Promesa del dominio universal - Será hijo adoptivo de Dios - Su descendencia durará eternamente 2.5. Salmos litúrgicos En un contexto propiamente celebrativo vienen colocados algunos Salmos que parecen estar ligados en modo directo a la liturgia y a los ritos hebreos. Algunos autores sugieren subdividir este género en Salmos de peregrinación, de ingreso al Templo y de juicio. 2.5.1. Salmos de ingreso Especialmente los Sal 15 y 24 reflejan la liturgia antes de ingresar al templo, a los peregrinos se les hace una serie de preguntas antes de acceder a la celebración, y estos deben responder con algunas moniciones, expresando las condiciones morales para tener derecho a participar de la asamblea. Esta costumbre era común en los templos antiguos de Egipto y Babilonia, encontrándose en algunas inscripciones la necesidad de una purificación antes de ingresar al santuario. Por eso algunos les llaman también Salmos de las puertas, ya que es allí donde se realiza un acto de contrición previo a la ceremonia (Sal 12; 50). 2.5.2. Salmos de juicio Se caracterizan por su forma judiciaria al modelo clásico del rîb bíblico contra los enemigos de Dios. Se trata de un género literario que condena el mal y corrige a los impíos, mediante su fuerza retórica judicial, frecuentemente usado por la literatura profética. A esta clasificación pertenecen los Sal 14; 50; 52; 53; 75; 81; 82, teniendo la siguiente estructura general: - Teofanía divina inicial

Dios se presenta con potencia + Pone testigos de la acusa - Acusa contra los infieles + Dios expresa su fidelidad + Condena los actos malvados + Interrogatorio - Acusa contra los violentos + Condena las acciones injustas + Sentencia final y amenazas - Conclusión + Exaltación del poder de Dios 2.5.3. Salmos de peregrinación También llamados Salmos de ascensión, son expresión de alegría en los días de fiesta particularmente cuando se suele ir al templo a celebrar el día del Señor. La estructura indica la teología de los mismos (Sal 84; 95; 120-134): - Invitación - Saludos - Catequesis

Exclamación general de alegría (¡Vengan!) Sacerdotes y peregrinos entablan un dialogo Una breve exposición de lo que necesitan para ser dignos de Entrar en la celebración 76

- Oración

Los peregrinos responden con un reconocimiento a la ciudad santa que los recibe

2.6. Salmos sapienciales Nos referimos a la influencia de la okm en la composición de algunos Salmos, teniendo ese carácter didáctico y pedagógico en temas como: teodicea, filosofía, ética, justicia, amistad, la vida, la muerte, etc. El Sal 1 parece ser compuesto a propósito para abrir todo el Salterio. Se trata de una meditación en donde se presentan dos caminos: el buen camino o la perdición, todo depende de la fidelidad a la Alianza de YHWH. Estos Salmos además son ricos en imágenes poéticas llamando así la atención a los lectores para que permanezca clara la enseñanza expuesta. Los especialistas colocan dentro de esta clasificación los Sal 1; 8; 32; 34; 37; 49; 112; 119; 127; 128; 129; 133. 2.6.1. Salmos acrósticos La poesía hebrea ofrece numerosos ejemplos de composición alfabética cuya técnica consiste en hacer una composición en versos estructurados por las iniciales según el orden del alefato hebreo. Tal composición nace de la necesidad pedagógica para memorizar y aprenderlos en la liturgia; los principales Salmos con esta característica son: 9; 10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145. Una distinción posterior se debe hacer al reconocer los Salmos llamados “criptoacrósticos”, composiciones no alfabéticas pero que tienen tantos versos como son las letras del alefato hebreo, a saber 22. En este subgrupo colocamos Sal 33 y 38. 2.7. Salmos históricos Son meditaciones de la historia hechas poesía. Los autores reconocen la intervención salvífica de Dios en aquellos momentos de vital importancia para el pueblo de Israel como el Sal 137 que nos lleva a la cautividad en Babilonia. El Sal 60 trae escenas del año 587 a.C. cuando Israel fue sacado de su tierra en el exilio como también lo muestran los Sal 44; 74; 79. De hecho todos los Salmos tienen esta característica histórica, porque Dios es quien dirige la misma historia del universo del hombre, sin embargo, en este género queremos subrayar que en algunos poemas se “narra” la historia y, escenas de la vida de un pueblo, como aparece claramente en los Sal 29; 46-48; 51; 78; 83; 93; 95-100; 60,8-10; 105; 137; 106; 147. Quien ora con los Salmos constata toda la historia del pueblo elegido. Actualiza en su oración las maravillas del Señor; la salvación y la victoria que los padres conocieron se ven rememoradas y vividas de nuevo en el canto de la salmodia. 3.- Los Salmos en el NT75 El salterio es la columna vertebral de la liturgia y espiritualidad del pueblo hebreo, se trata del patrimonio vivo de la comunidad en su evolución histórica y repertorio central de oración y meditación. En la conciencia del pueblo hebreo con el devenir de la historia surgió fuertemente el aspecto mesiánico como se constata en la traducción griega de los LXX y de los comentarios Targúmicos. Después del exilio los Salmos alimentaron la esperanza mesiánica mediante la interpretación de fórmulas transmitidas en la liturgia del pueblo. Los cristianos siendo judíos en sus inicios no hicieron otra cosas mas que cantar la salmodia desde el punto de vista cristológico así como lo hicieron con todo el AT. 75

J., PIEDAD SÁNCHEZ, “¿El evangelio de Mateo es antijudío? A propósito del último documento de la Pontificia Comisión Bíblica”, Anámnesis 28 (2004) 19-34.

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En los evangelios se nota claramente como Jesús no solamente usó los Salmos en la oración (Mt 26,30; Mc 14,26) según la praxis sinagogal de la época, sino que él mismo les dio una nueva y definitiva lectura teológica en función de su misión (Lc 24,44). Más tarde la primitiva comunidad cristiana recurrió a los Salmos para confirmar la propia fe en la persona divina de Jesús, elevando himnos y Salmos al Señor resucitado en medio de las dificultades de la vida (cfr. Hech 16,25; 1Cor 14,15; Ef 5,9; Col 3,6; St 3,16). Dos grupos de Salmos vienen citados principalmente en el NT, los que se refieren al mesianismo (Sal 2; 45; 72; 89; 110) y los que describen al siervo sufriente (Sal 22,2.16.23; 69,22). Mientras que el Sal 16 es aplicado a la resurrección. Notables son los Sal 97,7; 102,26-28 pronunciados por la boca de YHWH pero puestos ahora en labios de Jesús (Heb 1,6; 1,10-12)76. La riqueza de la teología que emana de los Salmos ha favorecido su lectura y meditación tanto cristológica, eclesiológica, pastoral y psicológica, en el seno de la Iglesia guiada por el Espíritu Santo, ya visto así desde los Padres de la Iglesia. 3.1. El uso del Salterio en la liturgia 3.1.1. Liturgia Hebrea77 Antes del Templo de Jerusalén los Salmos eran cantados por los levitas durante la presentación de los sacrificios. Entre un Salmo y otro los sumos sacerdotes tocaban el cuerno tres veces. Durante la semana los levitas debían recitar los salmos 24, 48, 82, 94,81, 93, 92 (cfr. 1Cro 13,8). Obviamente se fue enriqueciendo el rezo conforme iba creciendo el número de Salmos. Cuando se consagra el Templo se dice que se cantaron himnos de alabanza a Yahvéh (2Cro 5,13; 7,6). En la reforma de Ezequías, ordena a los levitas alabar a Dios con las “palabras de David y Asaf” (2Cro 29,30). En el exilio el canto de Salmos pasó a primer lugar, por la falta de altar y templo para los sacrificios. Su fe y devoción resistieron con la recitación continua de los Salmos. En el segundo Templo la liturgia fue armonizada con el rezo de Salmos de David (Esd 3,10). Sabemos que cada día de la semana tenía su propio Salmo, según la Mishná el Salmo del domingo era el 24; lunes Sal 48; martes Sal 82; miércoles 94; jueves 81; viernes 93; sábado 92. Si ponemos atención a esto himnos, prácticamente vienen narrados los días de la creación. Esta práctica continuó en las reuniones sinagogales, hasta su desaparición. Actualmente durante la semana se reza de la siguiente manera: En la mañana: Sal 100,134, 19, 93, 94, 8, 145-150, 25,130, 20,24, 48, 82, 94, 81; a mediodía: Sal 84, 145, 25, 67; en la tarde: Sal 134; el viernes por la noche, entrando el sábado: 95-100, 29, 92, 93. Durante el sábado se reza de la siguiente manera: En la mañana: Sal 34,145, 29; a mediodía: 84, 145, 111; en la tarde: 16, 144, 24, 91, 121, 19, 150. Y al inicio de cada mes: En la mañana: Sal 8, 113-118. 76

VIRGULIN, S., I salmi, preghiera cristiana, Brescia 1970, 367-371; JAQUET, J., Les psaumes et le coeur de l’homme, Duculot 1975, 33-56; NESMY, J.C., I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983. 77 L. BOUYER, “Les Psaumes dans la prière chrétienne traditionelle”, Bible et Vie Chrétienne 10 (1955) 23-31; A. L. RICOTTI, “I Salmi nel culto giudaico” BibOr 3 (1961) 161-174; N. PAVONCELLO, “I Salmi nella liturgia ebraica,” RivBib 15 (1967) 497-525; E. BEAUCAMP, “Liturgia e Salmi nelle grandi tappe della storia d’Israele”, BibOr 13 (1971) 4-25.

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Durante cada luna nueva: en la mañana: Sal 148, 121, 150. Durante la Pascua: en la mañana: Sal 105, 106, 114,18, 107. En el día de Pentecostés: en la mañana se añade el Sal 68. En el día de las tiendas: en la mañana se añaden Sal 6 y 12. En el día de ayuno por la destrucción de Jerusalén: en la mañana se añaden Sal 79 y 137. En la fiesta de año nuevo: en la mañana se añade el Sal 47. En el día de ayuno penitencial (yom kipur): en la mañana se añade el Sal 51. Algunos judíos rezan cada día cinco Salmos y les es suficiente un Salterio por mes. Esta medida es igualmente conocida en la iglesia anglicana, donde el Salterio es editado de esta manera: Los cinco o seís Salmos por día son distribuidos en la oración de la mañana y la de la tarde78. Día 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Mañana 1a5 9 10 11 15 16 17 19 20 21 24 25 26 30 31 35 36 38 39 40 44 45 46 50 51 52 56 57 58 62 63 64 68 71 72 75 76 77

Tarde 678 12 13 14 18 22 23 27 28 29 32 33 34 37 41 42 43 47 48 49 53 54 55 59 60 61 65 66 67 69 70 73 74 78

Día 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Mañana 79 80 81 86 87 88 90 91 92 95 96 97 102 103 105 107 110 a 113 116 117 118 119 33-72 109 120 a 125 132 a 135 139 140 141 144 145 146

Tarde 82 a 85 89 93 94 98 a 101 104 106 108 109 114 115 119,1-32 119,73-104 119,145-176 126 a 131 136 137 138 142 143 147 a 150

3.1.2. Liturgia cristiana79 Los padres de la iglesia Los sacerdotes hebreos solían reunirse tres veces al día para ofrecer sacrificios: a la hora tercia, al levantarse el sol; a las hora sexta, mediodía y a la hora nona, al ocultarse el sol. Esta práctica continuó en las sinagogas pero sin los sacrificios, solo se reunían para recitar los Salmos del día. Los cristianos heredaron del judaísmo la práctica de recitar Salmos en diversas ocasiones: “Tres veces al día se hace oración” (cfr. Dn 6,11). Adoptaron espontáneamente en su liturgia el rezo de los Salmos. Ellos seguían yendo a las horas del sacrificio (Hech 2,1; 3,1; 10,9). Pablo nos dice que se entonaban himnos y cantos en las asambleas con los hermanos (Col 3,16; Ef 5,19); pidiendo a Timoteo que no deje de hacer oración (1Tm 2,1-2). Prescripción que los Padres de la Iglesia consideraron como una orden para toda la comunidad cristiana.

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STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 82-83. BAÜMER, S., Histoire du Bréviaire, París 1905; BAUDOT, J., Le Bréviaire Romain, Paris 1907; JAQUET, L., Les Psaumes et le coeur de l’homme. Etude textuelle, littéraire et doctrinale, Vol I, Duculot 1975, 192-195; LOPEZ MARTIN, J., La oración de las horas, Salmanca 1984,209-217. 79

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La existencia de reuniones cristianas para rezar Salmos viene testimoniada por Plinio el Joven, quien afirma la existencia de dos reuniones diarias, una en la mañana y otra en la tarde. San Clemente declara que, aparte de la Misa se reunían para el Oficio (quizá era el rezo de los Salmos como todo mundo piensa). El mayor testigo es la Didaché, aclara que los cristianos se reunían tres veces al día, pues son las horas más importantes de la jornada80 (Didaché 8,3). En los ss.II-V dos cosas darán inició a la organización de la liturgia de las horas. Primera que los protagonistas en la Iglesia de Oriente San Pacomio, San Basilio, San Sebas, y en la Iglesia de Occidente: San Ambrosio y San Martín; con la extraordinaria devoción al Salterio organizaron los Salmos para los monjes, presbíteros y fieles en general recitados en dos coros, voluntariamente durante toda la jornada. El segundo punto, fue la voluntad mística de aplicar a la letra dos sentencias: “Me levantaré cada minuto para alabarte Señor” (Sal 71,15; 119,20; 119,62); añadiendo “Siete veces, cada día yo te alabaré Señor” (Sal 119,164). Este amor por la salmodia hizo que en nuestras liturgias aparecieran varias “horas” para su rezo: Vigilias; Hora de Laudes (a las 7 a.m.); Hora tercia (a las 9 a.m.); Hora sexta (a las 12 del medio día); Hora nona (a las 3 p.m.); Vísperas (a las 6 p.m.) y Completas antes de dormir. Más tarde en el breviario de 1535 se exigía sólo a los clérigos recitar el oficio divino, y los monjes eran los únicos que rezaban todas las horas, mientras los otros eran obligados sólo a Laudes y Vísperas. En las liturgias antiguas de manera general se rezaban todos los salmos cada semana diseminados en las horas de rezo. Solo el salmo 51 era recitado cada dia en las laudes, excepto en los domingos y dias festivos. San Hilario de Poitiers (s. IV) señala en su tratado sobre el Salterio que, la cifra de tres veces cincuenta corresponde a las tres etapas de la salvación. En los primeros 50 Salmos, somos liberados del pecado; la segunda serie nos enseña el remedio para la vida virtuosa; la tercera y la última, habla de la gloria después de la muerte y de la resurrección. El Salterio en su conjunto no tiene otro propósito que hacernos participar del único misterio de la Encarnación en todos sus aspectos y en todos sus momentos: El sufrimiento, la muerte, la resurrección y la ascensión gloriosa del Hijo de Dios, pero también nuestra propia transformación salvífica pasando por la muerte para llegar a la gloria81. Gregorio de Nisa (s.IV) igualmente considera con atención el orden sucesivo de los Salmos – su akolutheia- como se decía. Los 5 libros de los Salmos corresponden según él, a los 5 grados de la vida espiritual. Quien recita los Salmos empieza a escalar la montaña de la virtud hasta la cima de la beatitud, hacia la perfección82. Diferentes usos de la salmodia En el transcurso de los siglos, hemos rezado el Salterio de diferentes maneras, siguiendo cada vez más un esquema particular, tanto para la oración individual como para la comunitaria. Ya los anacoretas de Egipto examinaban todo el Salterio en un solo día, como màs tarde lo habrá de aplicar a sus monjes san Benito (cfr. Regla 18,15). En Siria del s. VII y VIII, en el noviciado de los aspirantes a monjes se les recomendaba rezar cada tarde todo el Salterio, con el propósito de que el novicio aprenda todo el Salterio de memoria y siga de memoria la sucesión 80

Quizá en recuerdo de los sacrificios del templo, pero ahora recordando el mas grande sacrificio, el de Jesús en la Cruz. Dicha idea venía sostenida por San Clemente: “Debemos orar con Jesús en su pasión: a la hora tercia porque en esa hora fue condenado Jesús por Pilato; a la hora sexta porque a esa hora Jesús fue crucificado; y a la hora nona porque a esa hora murió nuestro Señor...” PG 1, 1136. 81 GALTER, P., San Hilaire de Poitiers, le premier docteur de l’Eglise latine, París 1960, 162-163. 82 NESMY, J., La tradition médite de Psaultier II, Tequi 1974, 794-795.

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de los Salmos, puesto que su principal regla será desde ahora, rezar sin medida, rezar todo el tiempo disponible gracias a la memorización sistemática. Con los cenobitas las cosas fueron diferentes. San Pacomio y los monjes de esos grandes monasterios en el Alto Egipto tenían la costumbre de reunirse dos veces al día, por la mañana y por la tarde, y rezaban cada vez doce Salmos. La tradición llegó a considerar esa cifra como “sagrada” la cual había sido solicitada por un ángel (según Juan Casiano s.V). La literatura monástica documenta que existía un verdadero concurso entre los monasterios: cada uno intentaba lograr la mayor cantidad de Salmos rezados en conjunto. La medida de doce Salmos por cada hora de oración indicaba un límite: ni mucho ni poco83. En occidente conoce todavía la medida más aceptada de los siete Salmos penitenciales, a saber, 6, 32, 38, 51, 102, 130 y 143 con el 51. Encontramos una forma concisa de meditar la salmodia. Época moderna Desde el inicio del s.XX, la iglesia latina ha sufrido una serie impresionante de reformas del Breviario y en consecuencia del Salterio. Todo inició en verano de 1911 cuanod Pío X anunció una reforma que meses más tarde fue oficializada por un nuevo esquema de distribución de los Salmos. Recordemos por otra parte que, antes de Vaticano II la Misa se decía en latín lo que provocaba un desapego total a la liturgia por parte de los fieles. Mientras el Sacerdote se revestía para la Misa, el pueblo entonaba el Sal 116,10-19. En los domingos, el presbítero antes de iniciar la Misa rociaba el altar con agua bendita recitando el Sal 51,9. Pero prácticamente el uso de los Salmos se reducían sólo como antífonas. Con la reforma del Concilio Vaticano II, se fue transformado el uso del Salterio dentro de la Misa y en el Oficio Divino (cfr. S.C.84), dando como resultado un cambio que se nota en nuestra actual liturgia de las Horas obedeciendo a las normas y tradiciones recogidas en la reforma de San Pío IV (1568) y de Pío X (1911). Con los nuevos cambios, la oración viene distribuida en cuatro momentos diarios, La oración de la mañana (Laudes); La hora intermedia (Tercia, sexta y nona); La oración de la tarde (Vísperas) y antes del descanso (Completas). En Laudes y Vísperas son distribuidos los Salmos en un periodo de cuatro semanas y las completas en un ciclo semanal (cfr. S.C. 91). Los clérigos están invitados a recitar al menos una de las oraciones de la hora intermedia, no así los monjes que recitan todas las horas del oficio. Los Salmos que se dicen menos “necesarios” se colocan en la hora intermedia. Aunque casi toda la salmodia viene utilizada en la liturgia incluyendo aquellos Salmos especiales para ocasiones particulares: solemnidades, fiestas y memorias o bien, algún acontecimiento propio como las exequias, las ordenaciones, las profesiones religiosas, etc. Solo tres salmos no se ponen en la liturgia de las Horas, a saber el 58, 83 y 109 llamados imprecatorios o de maldición como también el v.6 del Sal 110 que en las Vísperas del domingo viene cancelado84. En cuanto a las entonaciones musicales fueron dándose con el pasar del tiempo, principalmente promovido por los monjes: “Ut mens nostra concordet voci nostrae”85. 4.- Teología de los Salmos86 83

Hoy en día, en ciertos monasterios coptos de Wadi El-Natroun, está en uso rezar en común todo el Salterio en 24 horas. 84 HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998, 315-322; LOPEZ MARTIN, J., La oración de las horas, 214. 85 En la tradición benedictina siguiendo la regla de San Benito n.8.18-20; 19,12, rezan durante el transcurso de la semana los 150 Salmos contenidos en la Biblia. 86 KRAUS, H-J., Teología de los Salmos, Salamanca 1996.

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En el Salterio no existe una teología en el sentido de centrar nuestro estudio en un tema único y preciso87. Los Salmos presentan una enorme variedad de temas donde aparecen grandes tradiciones de pensamiento y religiosidad de Israel. El problema ya estaba evidenciado con los géneros literarios, que a pesar de tener una clasificación, aún es difícil encerrar una temática en ellos. Mostramos a continuación una gama de “posibles” temas teológicos en el salterio: Dios: Su regalidad (Sal 2) Su eternidad (Sal 90,2) Su trascendencia (Sal 113) Su cercanía a los hombres (Sal 8) Su paternidad (Sal 68,6; 89,27) Su providencia (Sal 19; 29; 33; 104; 114; 135; 146) Su omnipotencia (Sal 139; 147) Su amor y su justicia (Sal 103; 106; 117; 118; 75; 94; 98; 145) Su fidelidad (Sal 18; 46; 78; 89; 92) Hombre: Su destino (Sal 1) Su fidelidad a le ley (Sal 73; 93; 119) Su religiosidad (Sal 81; 82; 96; 115) Su apertura al universalismo de salvación (Sal 47; 93; 99) Su reconocimiento de pecado (Sal 15;24; 51) Su amor a Dios (Sal 95) Su dolor y angustia (Sal 22) Su confianza en Dios (Sal 23) Otros: El pueblo de Israel (79; 80; 83; 105) La sociedad (Sal 10; 15; 26; 35; 38; 41; 109; 143) La liturgia (Sal 24, 42-43; 118; 122; 150) La conducta (Sal 19; 49; 50, 51; 63; 73) La política (Sal 18; 21; 44; 74; 137) Mesianismo (Sal 2; 22; 45; 72; 89; 132) La naturaleza (Sal 8; 19; 29; 104; 148) No obstante la riqueza teológica queremos que el lector tenga en cuenta a los principales protagonistas presentes en la salmodia de la Escritura. 4.1. ¿A quién alaban los salmistas? Para comprender la imagen de Dios presentada en los Salmos iremos a buscarla donde se acostumbra hacerlo: En su casa (Templo). El Dios de Israel a quien glorifican los himnos y cánticos de acción de gracias, a quien invocan las lamentaciones y a quien se dirigen los poemas es YHWH que habita en su santuario. Varía el nombre del lugar, ya que además del nombre de Jerusalén (Sal 122,2ss; 128,5; 137,5; 147,2) la denominación más frecuente es Sión (Sal 2,6; 87

Cada estudio dedicado a los Salmos comporta una opción para elegir temas teológicos: CASTELLINO, G.R., Libro dei salmi, Torino 1965, 25-29; SABOURIN, L., The Psalms, New York 19742; 65-178; BEAUCAMP, Psaumes, DBS IX, 166-187; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos…, 365-401.

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9,12; 15,7; 20,3; 48,3; 50,2; 74,2; 76,3; 99,2); incluyendo el título de Templo Santo (Sal 5,8; 11,4; 27,4; 48,10; 65,5; 138,2) y Casa de YHWH (Sal 5,8; 23,6; 26,8; 27,4; 36,9; 52,10; 65,5; 69,10). Aunque todo mundo sabe que la presencia de Dios alcanza los últimos rincones de la tierra (Sal 8,2), sin embargo, es en su templo donde puede tener este diálogo personal con Dios. En consecuencia cada año el pueblo se pone en camino para acudir al santuario a celebrar las fiestas (Sal 122,1); el anhelo de llegar a la casa de Dios impulsa a los peregrinos, aceptando de buena gana el cansancio y los obstáculos del viaje (Sal 84,3.7). Los que allí se dirigen no van en busca de alguna poción mágica o sobrenatural, van conscientes de que allí está Dios en persona (Sal 46,6). Por eso Sión es fuente de vida (Sal 36,9), ya que es imagen del mismo cielo por contener en sus muros al Señor Altísimo (Sal 78,69); es corona de Dios (Sal 50,2); es la delicia del mundo (Sal 48,3). Es en la Casa de Dios donde el pueblo eleva sus himnos y lamentos, rinde homenaje al Deus praesens. Porque YHWH es el Dios Altísimo (Sal 97,9); es el poderoso sobre toda la tierra (Sal 83,19); es el rey de toda la tierra (Sal 47,3; 24,7; 93,2); es el creador (Sal 24,1; 93,1; 95,3; 96,5.10); él ha vencido el caos (Sal 74,13; 89,10); los pueblos están sometidos a él (Sal 47,4-9; 99,2); YHWH también es juez (Sal 96,10; 99,6; 7,9; 9,9); es el Señor de la historia (Sal 44,2; 80,9). 4.2. ¿Quiénes alaban a Dios? La comunidad del culto se congrega ante Yahvéh, no sólo para alabarle y rendirle jubiloso homenaje por sus hazañas de amor en la historia. Sino que también en momentos de gran aflicción la comunidad entra en el lugar santo con oraciones y súplicas; a veces según las experiencias negativas de la historia, dudan de la bondad y ayuda de Dios (Sal 60,3; 79,8); aunque su fe viene reforzada por el recuerdo del pasado, cuando Yahvéh no dejó sólo a su pueblo en el sufrimiento (Sal 22,5). Los que se lamentan se presentan a Yahvéh con títulos propios como: los cantores afligidos (Sal 102,1); los pobres (Sal 40,18), porque Dios escucha principalmente a ellos razón por la que se fundó su Casa en Sión (Is 14,32 “En Sión se refugiarán los pobres”). Los justos perseguidos (Sal 7,10; 31,19; 34,18; 55,23); los piadosos (Sal 30,5; 31,24; 37,88); y los siervos de Dios (Sal 27,9; 69,18; 86,2; 116,6; 143,2). 4.2.1. Los pobres De manera general con este título se incluye a todos los hombres y mujeres que necesitan ayuda, los que necesitan ser salvados de una situación difícil. Aunque clasificando el campo semántico tendremos una visión más amplia de lo que se entiende por pobre en los Salmos. Nos encontramos especialmente con los siguientes términos que autodesignan a las personas que viven cerca de Yahvéh: yn[ = ‘anî (Sal 9,19; 10,2.9; 14,6; 18,28; 68,11; 72,2; 74,19). wn[ = ‘anāw (Sal 9,13; 10,17; 22,27; 25,9; 34,3; 37,11; 69,33; 147,6; 149,4). !wyba = ’ebîôn (Sal 40,18; 70,6; 72,4; 86,1; 109,22). ld = dal (Sal 41,2; 72,13; 82,3). hklx = ḥālkah (Sal 10,8.10.14). Algunos autores pensaron que se trataba de un partido político en el pueblo de Dios, siendo radicales en sus ideas de servir a Yahvéh, eran quizá los extremistas en reformar el culto 83

a Dios (Rahlfs, Duhm, Kittel y Gunkel). Causse, Van de Ploeg, Stamm y Brongers interpretaron el nombre de pobres, como una familia o fraternidad espiritual, cuyos miembros se caracterizaban por la mansedumbre y pobreza exterior como ofrenda espiritual agradable a Dios, casi como los fundadores de alguna comunidad religiosas entendida en nuestros días. Mowinckel al estudiar el término pobre, observó que siempre aparece en contra de los enemigos, deduciendo que los pobres eran originariamente las víctimas de gente desalmada y perversa, llamada enemigos. Por tanto, no es una cofradía ni mucho menos un partido político; son más bien los que sufren por causa de los opresores. Una persona pobre es la perseguida y desposeída de sus derechos, la que busca refugio de la opresión de los poderosos acogiéndose a Yahvéh y confiándole como justo juez su causa perdida. Por eso el pobre, es el que depende únicamente y totalmente de Dios para conseguir los derechos que le corresponden (Sal 9,19; 10,2.8.10.14; 18,28; 35,10; 74,19). Los términos mencionados anteriormente, tienen el significado de: desvalido, oprimido, débil, humillado, marginado y pobre. Los pobres son los que más conocen a Dios (Sal 9,11), porque se hallan en íntima unión familiar con él que está presente en su Casa. Pero el pobre experimenta sobre todo el milagro de que Dios se vuelve a él, para ofrecerle salvación con un vigor que le cambie su suerte y renueva su vida. Así los pobres viven la liberación y recuperan sus derechos y dignidad que les habían quitado sus enemigos. Consideremos también dentro del campo semántico de los pobres, a las viudas y huérfanos (Sal 82,3), también indica la situación marginal y precaria de las personas, del que no tiene pan (Sal 132,15), el desposeído, que no tiene tierras y es rechazado por la sociedad. Por tanto en el AT no podemos separar la pobreza socioeconómica y la pobreza espiritual, y ni siquiera podemos hacer distinción entre ellas. La pobreza en todas sus manifestaciones es indigencia de vida88. Pero quienes la padecen saben que su oración no será desatendida, al contrario su única fuerza y esperanza es que Dios restablezca las relaciones de justicia. 4.2.2. Los enemigos Principalmente en los Salmos colectivos, los enemigos son los extranjeros que venían y saqueaban al pueblo de sus pertenencias, acosando al rey elegido con duras amenazas de castigo (Sal 21,19; 66,3; 83,3; 89,11; 92,10; 110,1-2 = tus enemigos; 18,1; 89,43; 132,18 = sus enemigos). En los cánticos de oración y acciones de gracias individuales se mencionan los enemigos de las personas con los términos como: ’awîn, pa‘alî, ṣar, raša‘, ‘ôyēb (bywa ; [vr ; rc y yl[p !wa ). Aparecen como perseguidores (Sal 7,2; 142,7), son calumniadores (Sal 5,9; 27,11; 54,7; 56,3; 59,11); los que aborrecen el bien (Sal 35,19; 38,20; 41,8; 69,5; 86,17); realizan obras malvadas (Sal 54,5; 86,14) y actúan con violencia (Sal 54,5; 86,14). Tres imágenes describen la actividad de los enemigos (impíos): a.- La imagen de un ejército que asedia y ataca (Sal 3,7; 27,3; 55,19; 56,2;59,5; 62,4).

88

KRAUS, H.J. Los Salmos…, 142-145.

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b.- La imagen de un cazador o de un pescador que trata de capturar a su presa (Sal 7,16; 9,16; 31,5; 35,7-8;57,7; 59,8; 64,4; 140,6). c.- La imagen de bestias salvajes que persiguen a su presa (Sal 7,3; 22,13-14; 27,2; 35,21) Los enemigos son aquellos que se burlan del enfermo quien no recibe la ayuda de Dios, lo acusan de pecador; son los que calumnian y dañan al inocente por dinero; son los magos que no temen el poder de Yahvéh (Sal 10,9; 59,13). El vocabulario enfatiza que son todos aquellos que no están de acuerdo con la justicia89. Los Salmos son el encuentro personal con el Dios vivo, sólo a él le podemos confiar TODO; nuestra historia, nuestras ofrendas, nuestra alegría, nuestras penas y tristezas, nuestras alabanzas y nuestras súplicas. El Dios revelado en los Salmos es amigo, es padre, es médico, es salvador, es guerrero, ya que todo lo hace por dar bienestar a su pueblo manteniendo fielmente su Alianza. 4.3. El Salterio libro de espiritualidad90 Uno de los lugares en donde uno puede verificar su vida espiritual es el libro de los Salmos. Nuestras mejores intuiciones, las perspectivas más elevadas, el misticismo más puro encuentran en estos sencillos versículos sálmicos su hondura y su fecundidad. Viviendo con los Salmos, estamos llamados a volvernos Salmo. Al filo de los años, una verdadera ósmosis se lleva a cabo en nosotros. Después de escuchar, meditar y encarnar la vivencia del salmista uno ya no puede seguir viendo las cosas de la misma manera (metanoia). Un verso cantado en la mañana continúa resonando en la cabeza todo el día y se vuelve: Una lámpara para mis pasos (Sal 119,5). La Dei Verbum ha acuñado una feliz definición del salterio como “mirabiles precum thesauri” (DV 15). Es un tesoro eucológico que ha alimentado la fe de la iglesia por muchos siglos. El célebre lema agustiniano: “Psalterium meum, gaudium meum” se ha convertido también en la actitud de todo cristiano que recita la salmodia. Ya Lutero en su prólogo al salterio (1531) escribía: Todo cristiano que quiera rezar y recogerse debería servirse del salterio. Sería bueno aprenderlo de memoria, palabra por palabra, y estuviera en grado de citar un pasaje apropiado del mismo para cada circunstancia. El salterio nos adoctrina y nos fortifica precisamente con la oración. Está de acuerdo con el Padre Nuestro y el Padre Nuestro se encuentra en èl de forma tan perfecta que el uno sirve para comprender al otro y los dos dan un solo sonido.

Si la experiencia espiritual es por excelencia ese abrazo entre Dios y el hombre, entre la palabra y lo escuchado, entre la trascendencia y la historia, el salterio es su guía fundamental, siendo al mismo tiempo palabra de Dios a su fiel y palabra del hombre a su Dios. Prácticamente los 150 Salmos son el recorrido de una experiencia espiritual, vivencias desde la alegría, tristeza y terror que, a luz de Dios se han superado, porque se tiene la convicción que Dios salva a quien lo invoca. Sacrosanctum Concilium n.84 dice al respecto: Es la voz de la esposa que habla con su esposo, según la conocida intuición de san Jerónimo: ¿Rezas? Eres tú quien hablas al Esposo. ¿Lees? Es él que te habla. Efectivamente, en el salterio transcurre toda nuestra

89 90

BOVATI, P., Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBíb 110, Roma 1986, 160-175. BONORA A., Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca 1994, 265-318.

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existencia humana con todo su bagaje de risas y lágrimas, de esperanzas y desilusiones como lo afirmaba D. Bonhoeffer91: Muchos cristianos se sorprenden al encontrar con tanta frecuencia, cuando rezan con los Salmos, la petición de una vida feliz. Llevados por la idea de la cruz de Cristo, muchos piensan que la vida y las bendiciones visibles y terrenas de Dios son ya por sí mismas un bien ambiguo o por lo menos no apetecibles. Por esto piensan que las peticiones del salterio que suplican estos dones representan una etapa elemental e imperfecta de la piedad del Antiguo Testamento superado por el Nuevo. Pero con esto se empeñan en ser más espirituales que Dios mismo. La oración por el pan de cada día… forma parte necesariamente de la oración que dirigimos a Dios, creador y consolador de esta vida… Si él nos enseña oraciones terrenas es para que podamos conocerlo, alabarlo y amarlo mejor.

5.- Estudio del texto: Salmo 192 El Sal 1 es como el prefacio de todo el Salterio donde se resume desde el principio la diatriba teológica de escoger el camino de la justicia a través de la meditación de la ley. Es el texto que abre la puerta a la literatura llamada sapiencial, y no es casualidad que los editores lo hayan colocado en esta posición, porque se trata de entender por cuales caminos y medios se debe entender la sabiduría de Israel. El lector está invitado a leer los Salmos y continuar su recorrido espiritual tomando en cuenta que, la verdadera sabiduría consiste en ser JUSTO y para ser justo el creyente debe asumir la Tôrȃ no como una imposición religiosa sino como un don de Dios que, exige una respuesta poniéndola en practica. 5.1. Estructura Dichoso el hombre + que no sigue + que no camina + que no se sienta = que se complace = que medita

el consejo en el CAMINO en compañía en la LEY su LEY

de los malvados de los pecadores de los perversos del SEÑOR día y noche

= Será como árbol = que dará fruto = y sus hojas = logrará todas + No así, no es así + son como la paja + en el juicio nunca + ni en la asamblea de los justos

plantado a su tiempo no caerán jamás sus obras

en corrientes de agua

que el viento tendrán éxito

con los impíos se lleva los perversos los pecadores

= El SEÑOR vigila + en cambio irá en ruina

el CAMINO el CAMINO

de los justos de los malvados

91

BONHOEFFER, D., Pregare i Salmi con Cristo, Brescia 1978, 53-54 El Salmo 1 representa el portal de ingreso a través del cual se entra al rico mundo de la poesía hebrea. Su primera palabra empieza con la primera letra del alefato hebreo alef –(a), y la última palabra termina con (t) última letra del mismo, sintetizando todo el arco de la existencia humana, así comenzaba su comentario GUARDINI, R., Sapienza dei Salmi, Brescia 1976, 19. Otros estudios E.P. ARBEZ, “A Study of Psalm 1”, CBQ 7 (1945) 398-404; P. AUVRAY, “Le psaume 1. Notes de grammaire et d’exégèse”, RB 53 (1946) 365-371; G. RAVASI, “Salmo 1”, Testimoni del mondo 3/16 (1977) 30-33. 92

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A

Los malvados B El justo

(v.1) (v.2)

A’

B’ El justo Los malvados

(v.3) (vv.4-5)

A’

B’ Los justos Los malvados

(v.6ª) (v.6b)

La estructura retórica muestra claramente la figura poética de un quiasmo, empezando con una idea ambigua: Dichoso el hombre, indicando el autor con ello, que el lector del Salmo debe escoger y encontrar el sentido y la fuerza de la frase. Muchos suelen llamar este Salmo con el nombre de los dos caminos, cuando más bien, el autor enseña en que consiste la felicidad del hombre, en ser justo o no serlo. La invitación es clara, la única manera de ser justo y que todo vaya bien, es meditar la Ley del Señor día y noche. Algunos siguiendo la literatura mesopotámica interpretan este Salmo como un rito de la entronización del rey en el palacio real, celebrando su gloria y esplendor del día de su coronación, como se acostumbraba en el antiguo Oriente, donde los reyes venían ensalzados comparados como árboles de larga vida. Particularmente si recordamos que los reyes eran considerados hijos de Dios o representaciones mismas de la divinidad, por lo que los únicos justos por excelencia eran los reyes93. Actualmente esta postura no es seguida, ya que el tono empleado en nuestro Salmo no se asemeja a esos ritos de coronación. En todo caso nosotros seguimos la postura de Dermot Cox, quien sugería clasificar este poema como sapiencial, debido a la bienaventuranza que lo abre parecido a Prov 3,13; Jb 5,17; Qoh 10,17; Sal 119,1-2; 127,5; 128,1-2. Viene llamado Salmo de la Tôrȃ al igual que Sal 19b y 119, los cuales nacieron en círculos sapienciales como una alabanza de la Revelación divina y de su mensaje dirigido a los hombres94. 5.2. Las imágenes El salmista para enfatizar que el hombre feliz y dichoso es aquel justo y recto, recurre a una serie de palabras del campo jurídico, mostrándonos que, su especial interés es observar la Ley de Dios (consejo, compañía, ley, asamblea, justo, juicio). Además usa las imágenes adecuadas para subrayar la diferencia entre quienes cumplen la Ley y quienes no. Para los justos se aplica la idea de abundancia y fertilidad: árbol, fruto, hojas, agua. Para los malvados se dice simplemente que son como una paja, es una ironía bastante fuerte para enfatizar que su vida es ligera, fugaz, sin valor, se la lleva el viento. 5.2.1. Los justos a) Definición por vía negativa (litote) Al inicio del Salmo no se define quién es el hombre. Ser persona es un objetivo difícil, exige una lucha y superación, una diversidad y una separación. El autor lo primero que pide es que no seamos malvados, como si serlo fuera una condición normal y común. Pareciera que el Salterio se abre advirtiéndonos que la vida del hombre y la historia de la humanidad está 93 94

ENGNELL, I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1942. E. LIPINSKI, “Macarismes et psaumes de congratulation”, RB 75 (1968) 321-367.

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siempre marcada bajo dos extremos, los justos y los malvados; se nos avisa que tengamos precaución, porque estamos rodeados de la mentira de los perversos, por tanto, para ser persona y alcanzar la felicidad se necesita entender que no llegaremos lejos siendo malvados; enunciado que el autor presenta con el dinamismo de la injusticia: No caminar No estar en pie No sentarse

(en hebreo halak implica acompañar en el ámbito de la justicia) (en hebreo la raíz ‘amad significa ser columna, base, fundamento) (en hebreo la raíz yaab indica también convivir o habitar)

También los verbos para describir a los injustos adquieren un matiz diverso: Malvados = rašîm, signfica los culpables de algún mal, aquellos que dañan con su comportamiento a la comunidad. Pecadores = ḥata’îm, significa aquel que ha errado el tiro al blanco, aquel que no actúa como debiera hacerlo. Perversos = leṣîm, indica a los arrogantes, aquellos que viven pensando en sí mismos sin importarles la vida ajena, sin tener en cuenta a Dios. Son los creídos, los que se sienten superiores a los demás, prepotentes. Curiosamente este término se usa en la literatura sapiencial en oposición al sabio, es decir, si no eres sabio eres un perverso. b) Definición por vía positiva El hombre justo es aquel que experimenta la alegría gozando en cumplir la Ley del Señor, por llevarla a la práctica, donde la Ley no indica solamente el Decálogo sino el cumplimiento de todo lo que Dios ha revelado. Porque la Ley en la concepción bíblica es el revelarse de Dios en la vida del hombre, para que pueda participar de la misma vida divina. La Ley por tanto es gracia, es el gran tesoro que Dios ha dado al hombre por eso el sabio gusta de meditarla noche y día; el texto hebreo emplea el verbo hage = murmurar, con la idea de tenerla presente toda la vida. Y los frutos de ello, vienen presentados con la imagen de la vida y fertilidad, al mismo tiempo que la figura del árbol significa estabilidad, solidez, belleza, la fuerza, cuyas raíces no pueden secarse nunca estando sobre el agua, señal de una larga vida en abundancia, dicha concepción pertenece precisamente al campo sapiencial, en efecto, el justo viene comparado como un cedro o una palmera que siempre está recta dando frutos (cfr. Jer 17,5-8; Ez 47,12; Sal 72,7; 92,12; Prov 11,30). 5.2.3. Los malvados Los malvados son comparados con la paja, que es inconstante y ligera; inútil y vana; afirmando su debilidad e inconsistencia, en comparación con el árbol que da fruto y pueden acercarse a comer y descansar bajo su sombra, en cambio, una paja no sirve para nada. Y gracias al rico vocabulario jurídico, parece ser que el autor quiere enfatizar que los malvados son aquellos que desvían la justicia hacia los débiles y marginados. Lo cual no es extraño si recordamos las denuncias de Oseas y Amós en su crítica a aquellos que han desviado el camino de la justicia. La conclusión es bastante clara, no hay dos caminos, ¡sólo hay uno! El de la justicia y la rectitud, nadie desearía pasar en esta vida cargado de injusticias, amargando y malgastando inútilmente los años de la vida; solo queda vivir feliz y en paz con la comunidad, respetando las vías del Señor. Para lograr éxito en la vida basta caminar en la vía del Señor meditando y viviendo su Ley por siempre.

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6.- Estudio del Salmo 8: La grandeza de la humanidad95 6.1. Género Literario Se trata de un Salmo Sapiencial96 con la forma literaria de Himno, ya que presenta los elementos literarios del mismo, como presentamos: Invitación En esta parte se da a conocer el sujeto y el objeto de la alabanza. Generalmente es una pequeña oración que da testimonio de todo lo que Dios ha hecho en favor de los hombres, y el salmista reconoce en sí mismo la salvación realizada en él. Esto permite que se abra un dialogo comunitario con Dios.

Motivo Es el cuerpo del Salmo dando razón del por qué Yahvéh merece tanta alabanza y veneración. Normalmente Dios es alabado por su presencia creativa en el mundo y no sólo por la creación del mundo sino porque Yahvéh sigue presente en la historia de la humanidad. No hay exageración en afirmar todo lo que dice el Salmo sobre Dios, pues lo que se dice es verdad, ya que es fruto de la experiencia del salmista y de la comunidad que se une a la oración.

Conclusión La conclusión a veces es una variante de la invitación, o algunas veces una jaculatoria simple: “Paz a Israel” o bien, “Alabado sea nuestro Señor”

El Salmo 8 contiene –como veremos- una antropología totalmente nueva rompiendo los esquemas tradicionales, por lo que se trata de una profunda reflexión sobre Dios y el hombre. La grandeza de la creación, de los cielos nocturnos llenos de estrellas, aunque el autor va más allá del significado que debería tener, nos hacer ver cómo el hombre permanece siempre un ser finito, pero un finito que alcanza el infinito. Así se ve la grandeza del hombre, que ni siquiera el pecado puede destruirle y que Dios lo ha hecho con esa cualidad, de superar lo negativo. 6.2. Estructura vv.2-3 Adoración teológica Presentación de la gloria de Yahvéh vv.4-9 Cuerpo del Salmo Dialéctica sapiencial

- Potencia de Dios en la tierra - Protector ante las amenazas v. 4 Cosmología - astros vv.5-7 Antropología - Hombre rey vv.8-9 Cosmología

v.10

Conclusión

- animales

- Dios es grande por su poder creativo.

Dios que se revela en la creación. El hombre casi divino en su naturaleza se encuentra en el centro de la creación, abriendo una nueva teología. En Gn 1,27 el hombre es creado hasta el fin de la creación sin que Dios diga que es bueno. TESIS

ANTITESIS

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RAVASI, G., Il libro dei Salmi... recomendamos su amplia bibliografía, 179. Algunos clasifican este Salmo como una Acción de Gracias y reconocimiento de la potencia de Dios. Nosotros vamos a seguir la teoria del COX, D., Scripta Sapientialia, Dispense Gregoriana, Roma 1995, 25-29, donde afirma que este poema contiene Teología, Cosmología y Antropología, es decir, todas las preocupaciones del hombre se resumen en este pequeño himno, abriendo así el camino a la literatura sapiencial. 96

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La potencia de Dios en la creación

El hombre criatura finita SÍNTESIS La nueva naturaleza del hombre, casi dios

6.3. Breve comentario Prácticamente es la repetición del relato de la creación de Gn 1-2, ya que se encuentran todos los elementos descritos ahora en poesía. Sin embargo, el autor ha sido muy astuto y nos presenta una creación o diríamos una nueva manera de concebir al hombre dentro de la creación. 6.3.1. vv.2-3 El título “Señor Dios nuestro”. Esta frase era propia para aclamar a los reyes de Israel (cfr. 1Re 1,11.43.47). Tiene el sentido de confianza y seguridad, era el rey quien garantizaba el bienestar de la comunidad. Es un colectivo que indica el reconocimiento de toda la asamblea. Dios es alabado porque es el artífice de la creación, además de vigilar que todo vaya según su designio amoroso (Sal 97,5; 135,5); todo el cosmos está a su servicio, por eso, llama a cada estrella por su nombre (Sal 147,5). Pero se alaba a Dios, porque él es más que la misma creación. Razón por la cual su nombre es sublime en toda la tierra. Su poder es tan grande que, hace que los niños y bebés (que no pueden balbucear) ahuyenten a los enemigos, a los opresores. Dios es tan poderoso contra los enemigos que los más pequeños son capaces de derrotar al mal; los inocentes son fuertes a la orden de Yahvéh. En el evangelio aparece la citación sálmica en la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén (Mt 21,16; 1Cor 1,27), pues son los pequeños los que reconocen la bondad y liberación de Dios para su pueblo. Se trata de una sátira, un niño, siendo su condición frágil y tierna, con el poder de Dios pueden derrotar al peor de los adversarios de la comunidad. 6.3.2. vv.4-9 La naturaleza del hombre solamente se puede entender con su relación con Dios, el hombre viéndose a sí mismo no tiene valor, sobre todo contemplando la majestuosidad de los astros, del cielo, la luna y las estrellas que son más sublimes que él. Pero al mismo tiempo el autor nos lleva a un ambiente simbólico, muy extraño pero novedoso en sentido teológico. La creación empezó con los astros (Gn 1) después con las plantas y animales, por último creó al hombre. En la época del Gn 1 los astros no sólo eran luces del cielo, sino que representaban las divinidades de algunos pueblos. P.e. el sol era el dios principal de Egipto, y es que en el cielo la luz luminosa por excelencia es el sol. Dios que hizo los cielos, (residencia de los dioses) hizo también al dios sol. La luna simbolizaba a Mesopotamia; y las estrellas a algunas divinidades cananeas o persas. Lo cual indica que YHWH es creador de los dioses, o dicho en otras palabras, no hay Dios más grande que Yahvéh, los astros y los seres divinos por sus dedos fueron hechos. Es una fuerte crítica a la idolatría, con el fin de reconocer que Yahvéh es grande porque a él se le someten los seres celestiales. ¿Qué es el hombre? Sabiendo que Dios es poderoso, principalmente para que se acuerde de él (rKz = zakar), es decir, para que lo atienda, para que Dios cotidianamente lo tenga presente, pensándolo desde el día en que lo creó. Dios piensa en cada ser humano desde que fuimos engendrados en el seno de nuestra madre. El tenernos siempre en su mente implica que

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nos cuide de todo mal, de todo peligro (dqp = paqad). La pregunta es antropológica, cómo es posible que Dios siendo tan grande se ocupe de un ser viviente que es frágil en su devenir (significado de vAna/ = ’ēnôš) y además esté pendiente de la vida e historia de un ser que nace, crece, madura y muere (significado de ~d'a'÷ = ’adam). El v.6 es uno de los más profundos de todo el Salterio; el autor nos invita a una seria reflexión sobre la persona y su relación con Dios. Analizando el vocabulario de este v.6 descubrimos la originalidad teológica y sociológica del Salmo. Así, la respuesta a la pregunta se desarrolla de la siguiente manera: El Hombre

Es poco menos que un dios (elohim) Coronado de gloria y esplendor Tiene poder en sus manos Tiene autoridad sobre todo

No cabe duda que es irónico este Salmo, observemos que describe al hombre con los mismos atributos divinos (Is 4,2; Sal 19,2; 57,6; 72,19; 104,31); o también con los atributos de un rey soberano. Por lo que gracias a esto podemos evidenciar que es un Salmo postexílico, ya que nadie diría en época de la monarquía, ¡que todas las personas son reyes! En efecto, se trata de la corriente sacerdotal (P) como aparece en Gn donde se había dicho que el hombre era imagen y semejanza de Dios, pero, no lo había desarrollado tal cual lo tenemos en nuestro himno. Más tarde la literatura sapiencial confirmará lo dicho por el salmista (Sir 17,1-12; Sb 2,23). Esta parte concluye trayendo a nuestra mente la narración de la creación del Gn, donde el hombre se encuentra ejerciendo su dominio sobre los animales igual que Yahvéh, sobre todo gobernando los seres de las aguas a los cuales los hebreos tenían miedo como al Leviatán (cocodrilo) y el Behemot (hipopótamo). No hay más que temer, Dios le ha dado todo este poder al hombre. 6.3.3. v.10. Es la repetición de la invitación a la alabanza formando una magnífica inclusión en honor de Dios, sublime en su creación. La repetición del versículo significa que debemos entender la grandeza del hombre a la luz de la grandeza de Dios. El hecho que se repita solamente la mitad del versículo se explica, porque el hombre es capaz de gobernar los seres de la tierra (vv.6-9) pero no los del cielo (v.4). 6.4. Conclusión La parte teológica principal está en los vv.6-9; hablando del hombre lo describe sin ningún reproche a su fragilidad, al contrario, no obstante use los términos de finitud constata que el hombre goza de un privilegio especial sobre todas las demás criaturas. En este sentido el hombre pertenece al mundo de la divinidad. La doctrina presente en el himno tiene estricta relación con la teología de la escuela P, ya que acerca de la dignidad de la persona el hombre fue creado apenas poco menos que a Dios mismo, de hecho somos imagen de Dios. Esta manera de ver a la persona trajo cambios sociales y teológicos en la historia. Sabemos que en el antiguo Oriente solamente el rey era considerado persona en sentido pleno, porque había sido

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engendrado por los dioses. Los que no eran reyes no eran personas, venían considerados menos importantes e inferiores a los reyes. El salmista al describir al hombre con atributos divinos nos plantea la nueva propuesta de la gran dignidad que tiene la persona en medio de la creación. Aunque no debemos olvidar que el hombre queda un ser finito, dotado de gracia que lo hace casi como dios, para ser vicario en la creación y orden establecidos por Dios. Finalmente recordar que los vv. 5-7 fueron reinterpretados por el autor de los Hebreos, aplicándolo a Jesús como verdadero Hijo del hombre, siendo él, el nuevo hombre donde se ve plenamente la exaltación de toda la humanidad (Heb 2,6-9). 6.5. El concepto sapiencial de persona La característica principal de la sabiduría bíblica es en realidad hablar del hombre en su origen y fin último. Los salmos sapienciales no hacen otra cosa más que exponer un tratado de antropología, vista a luz de la Revelación. Hemos visto en el Sal 8 que el hombre es sobre la tierra la imagen de Dios, el que hace presente la divinidad. En el contexto del himno el hombre es dominador de la creación pero al mismo tiempo cocreador del cosmos, siendo ésta una novedad antropológica, pues los mismos griegos entendían la imagen de Dios en el hombre en sentido pasivo solo como participación del pensar y evaluar los actos puros o impuros. En la sabiduría bíblica, el hombre trabaja como Dios, capaz de progresar técnica y científicamente para bien suyo y de los demás. 6.5.1. Desarrollo de la antropología en el AT a) En la tradición Jahvista (J) Según la tradición más antigua, Gn 2 del J, el hombre es un ser viviente distinto de los animales en razón de su capacidad intelectual y afectiva, causada por dos acciones divinas: plasmado de la arcilla y el soplo en las narices de un suspiro divino; por lo que según el J el hombre está formado de: Carne: Elemento material común también entre los animales, que lo lleva al sheol como uno de ellos. Carne que es frágil y se puede dañar llegando hasta la muerte. Aún teniendo la fuerza divina el hombre pertenece a la tierra, participando de la debilidad de la creación. Esta fragilidad se ve en su incapacidad de ver lo bueno que Dios hizo y no considerar su palabra como verdadera, aludiendo al árbol del conocimiento del bien y del mal que estaba en el jardín (Gn 2,16). Espíritu: Parte espiritual de origen divino; es una parte de Dios mismo que regala al hombre. Es lo que le hace pensar, amar y dominar lo creado. b) Tradición sacerdotal (P) Esta corriente trajo nuevos elementos en la concepción de la persona: - Imagen y semejanza: El hombre no obstante sea frágil como todas las criaturas, pertenece al ámbito de la divinidad. - La libertad: El hombre es el único ser capaz de elegir su propio destino, dialogando con Dios y su ambiente. Es el único ser que puede decir si o no a Dios.

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- El hombre y la creación: El hombre siendo coparticipe de la creación, siendo vicario de Dios sobre el mundo tiene una gran responsabilidad sobre todo lo creado. Todas las personas tienen la obligación de cuidar este hermoso jardín que Dios ha hecho (eco teología). c) Tradición Sapiencial La sabiduría expresa la respuesta del hombre a Dios. La persona es alguien que puede dialogar con Dios en medio de la creación pero además ahora reflexiona sobre su propia experiencia. El sabio pone atención en su experiencia personal para averiguar si esta pertenece al orden establecido por Dios o se deben buscar otras salidas. Por eso el sabio permanece abierto a las nuevas experiencias de la vida, ya que la vida no está determinada por leyes ni instituciones sino solo gobernada por la misericordia de Dios y, por su propia experiencia en este orden creado. La novedad de los sabios, en cuanto a la antropología se refiere tiene dos características: - Sir 17,1-12 se afirma que el hombre está revestido de la fuerza de Dios, en el sentido que es el hombre capaz de hacer cosas “divinas”, puede restablecer este mundo creado para él teniendo la capacidad de dominar su corazón y discernir en la contemplación. - Sb 2,23-3,9: Presenta al hombre a imagen y semejanza de Dios, pero añadiendo que, el hombre es como dios por el hecho de su inmortalidad. El hombre es visto desde su destino final, porque no sólo el hombre en sí mismo es inmortal, sino todas sus acciones trascienden sobre los límites terrenos, en efecto, ser hombre es una forma de ser dios. En el NT este texto viene interpretado en la persona de Cristo, quien verdadero Dios y verdadero hombre ha realizado la creación y la redención en la cruz (Heb 2,5-8; 1Cor 15,26-27)97. 6.5.2. Uso en el NT y la liturgia - Citación implícita en Heb 1,3 (v.1) - Utilizado en Mt 21,6 según los LXX (v.3) - Aplicado a Cristo en Heb 2,6-7 (vv.5-7) - Aplicado a la soberanidad de Cristo en 1Cor 15,27; Ef 1,22 (v.7) - Utilizado en la Misa de la Trinidad (v.2) - Utilizado en la Misa de los Inocentes (v.3) - Utilizado en la Misa de San Luis Gonzaga 21 de junio (v.6) - Se recita el sábado II Semana en Laudes - Se recita en la liturgia bautismal de los adultos - Se recita en la sinagoga en sábado por la tarde 7.- Estudio del Sal 22: La súplica de los oprimidos98 Después de haber visto la grandeza del hombre (Sal 8) con toda su gloria y poder, pasemos a la experiencia del dolor y el sufrimiento. Ahora estamos en un contexto totalmente contrario al anterior, pareciera que no se comprende el respeto y la dignidad de la persona ya que veremos imágenes dolorosas de quien sufre persecución y abandono. Muchos estudiosos piensan que se trata de una oración en la enfermedad, hecho de manera personal, quizá el único 97

Vaticano II cfr. GS 12-14. 33. El hombre hace presente la presencia de Dios; el hombre debe tener una moral que lo lleve a relacionarse con los demás, según su naturaleza; debe administrar la belleza de este mundo como colaborador de Dios. 98 RAVASI, G., Il libro dei Salmi..., recomendamos su excelente bibliografía, 399.

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que no es comunitario99, sin embargo por el vocabulario y las imágenes descritas, parecen evocar el exilio de Israel, lo que implicaría a todo el pueblo100. No hay Salmos personales, la piedad de Israel no es egoísta es siempre comunitaria. Aunque este Sal 22 no tiene interés en mostrar el por qué del dolor y sufrimiento, no es preocupación del salmista (ni de Dios) acusar al que sufre, parecería que se escapa del Sal 22 la razón de estar sometido a esa condición. Mentes morbosas quisieran saber qué ha hecho este sufriente para padecer severos “castigos”. La respuesta no existe, siendo la finalidad del Salmo alabar a Dios, porque salva a quien sufre y lo rescata de la muerte. 7.1. Género y Estructura Se trata de una lamentación por los elementos característicos de la misma, si bien no es muy homogénea su forma: v.1 Introducción

El salmista se siente abandonado por Dios Tiene miedo que no le escuche

vv.3-6 Oración

Recuerdo del pasado, por eso ahora el Señor debe hacerle justicia

vv.7-9 Queja

Su condición física y espiritual

vv.10-12 Oración

Recuerdo del pasado, no puede el Señor olvidarse de él en estos momentos.

vv.13-19 Queja

Descripción de su estado anímico y físico.

vv.20-23 Oración

Petición de auxilio.

vv.24-32ª Alabanza en la asamblea

Dios salva y sacia a los pobres que sufren.

v.32b Oración final

Todo termina bien cuando Dios interviene.

Algunos opinan que originalmente era un Salmo de lamentación (vv.2-23); posteriormente se añadió un Salmo de alabanza (vv.24-32)101. Aparentemente esta idea parece ganar terreno, en efecto, qué tiene que ver el dolor y la angustia narrados en los vv.2-23 comparados con los vv.24-32, que expresan alabanzas de júbilo del pueblo que experimenta los bienes del Señor. Sin embargo, no compartimos dicha idea, ya que ayudados por el análisis retórico se ha individuado que, es propio de la teología veterotestamentaria narrar el momento triste de la vida con el momento alegre de la misma, porque Dios, efectivamente, no puede estar ajeno al dolor de su pueblo. En el libro de Jeremías se constata este elemento teológico cuando en su lectura sincrónica en medio del anuncio de la caída de Jerusalén, el profeta llama a la salvación con imágenes ricas de esperanza y alegría. Así también en el Sal 22 nunca puede entenderse el dolor si Dios no nos asegura una alegría y bienestar. El dolor se entiende y se asimila porque sabemos que Dios no es indiferente a nuestra agonía102. 99

OEMING, M., Das Buch der Psalmen. Psalm 1-41, Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 13/1, Stuttgart 2000, 144-150. 100 BRINKMAN, J.H., Psalmen I. Een praktish bijbelverklaring, Kampen 1995, 108-114. 101 Duhm, Cheyne, Kautzsch, Schmidt. 102 Sobre la opinión de dos salmos véase GIRARD, M., Les Psaumes. Analyse structurelle et interprétation, Paris 1984, 1196-197.

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En cuanto a su estructura proponemos una muy sencilla para el estudio en forma de dialogo, para comprender las imágenes poéticas exhibidas con toda la fuerza del dolor humano. Primera Parte vv.2-23 vv.2-3

Queja-descripción

YO

No hay salvación No responde YHWH No hay respuesta

vv.4-6

Recuerdos del pasado

TU

Eres el Santo Libraste a nuestros padres Eres el salvador

vv.7-9

Queja-descripción

YO

Soy gusano Rechazado por el pueblo Burla del enemigo

vv.10-11

Recuerdo del pasado

TU

Me conoces desde el vientre Eres mi Dios Eres mi esperanza

vv.12-19

Queja-descripción

YO

La angustia me circunda Mis enemigos me devoran Mis huesos se han roto Mi corazón esta débil Al punto de la muerte Burla del adversario Se reparten mis vestidos

vv.20-22

Petición

TU

No seas indiferente Mi fuerza, mi auxilio Sálvame

v.23

Alabanza

YO

Anunciaré el milagro a todos

Alaben al Señor Salva al pobre No se esconde Escucha la aflicción

Segunda Parte vv.24-32 v.24

Invitación

USTEDES

v.25

Motivación

EL

v.26

Oración

YO

Cumpliré mis votos

vv.27-28

Agradecimiento

ELLOS

Los pobres se saciarán Alabarán al Señor Recordarán sus obras

vv.29-30a vv.30b-31ª

--------------------------------------------------------------------------Reina por siempre Alabanza EL Domina las naciones Merece adoración Agradecimiento

YO

Viviré para él Mi descendencia lo servirá

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vv.31b-32ª

Alabanza

ELLOS

Anunciarán su justicia

v.32b

Conclusión

USTEDES

Vean la obra del Señor

El salmo de manera retórica presenta la siguiente figura: Primera Parte vv.2-23

Segunda Parte vv.24-32

A vv.2-3 B vv.4-6 A vv.7-9 B vv.10-11 A vv. 12-19 B vv.20-22 A vv.23

A v.24 B v.25 C v.26 D vv.27-28 B’ vv.20-30a C’ vv.30b-31ª D’ vv.31b-32ª A’ v.32b

7.2. Campos semánticos La interpretación clásica decía, que se trataba de un himno de alabanza al rey y no una lamentación como suponemos, existía en la antigüedad que, los reyes siendo de linaje divino, morían y luego revivían. Este himno, por tanto cantaba el deceso del monarca y la segunda parte cantaba su exaltación divina. Otros han pensado que era un rito de sanación, donde se invocaba el nombre de Yahvéh delante del agonizante, (como nuestro actual sacramento de la Unción), para que libre al enfermo del dolor severo de la enfermedad, particularmente si la enfermedad era provocada por los “demonios”103. No estamos de acuerdo con tales teorías, basta ver las imágenes de dolor sobre la persona y la descripción de sus enemigos para interpretar el Sal 22 como un vil atropello a una persona que cree fielmente en Dios. Se trata de alguien humillado y prácticamente despersonalizado, que carece de presencia humana; la situación en la que se encuentra es deplorable, señalando como actores de su mal a los opresores en forma de animales. Para ello veamos el vocabulario teológico a través de los campos semánticos, y notemos cómo del dolor se pasará a la asamblea para dar gracias a Dios por la salvación recibida. La intención pragmática del autor fue mostrar que no se entiende el sufrimiento sin haber experimentado la ayuda de Dios. Situación anímica Abandonado Nadie responde Angustiado Acosado Burlado Lengua reseca Moribundo Desnudo Lastimado Rechazado Calumniado

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Dios Santo Esperanza Salvador Creador Fuerza Auxilio Ayuda Cercano Dios Confianza

Culto Anunciaré Aclamaré Alabaré Glorificaré Cumpliré votos Temeré Recordaré Se postrarán Reconocerán Servirán Proclamaré Asamblea

Cuerpo humano Voz Garganta Vientre Pechos Huesos Lengua Entrañas Vísceras Corazón Paladar Manos Pies Cabeza Rostro

Animales Novillos Toros Leones Perros Búfalos Gusano

KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59…452-453.

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Boca

7.3. Breve comentario El dolor: vv.2-3 La repetición es un grito desesperado hacia Dios, el salmista se siente seguro de que es su Dios y por eso le grita con todas sus fuerzas. No se trata de una acusación sino el inicio de toda una oración de dolor y miseria humana. Se siente lejos y abandonado pero en sentido de que exige su derecho de ser auxiliado, solo quien se siente sólo se ve obligado a esperar ayuda de Dios. El salmista ha usado el verbo šā’ag, que es el rugido del león (Is 5,29). Mientras su clamor llega al cielo se siente desolado, porque nadie le responde y esto es lo peor que puede pasar, de un amigo que traicione lo acepto pero, que mi Dios no me haga caso es mejor morir. Quien se lamenta no renuncia a Dios (Jb 2,9), al contrario el doliente afirma la majestad y la gloria de Dios sentado en su trono santo (Is 6,3; 57,15). La confianza: vv.4-6 Queda claro que el salmista se consuela y espera la salvación de Yahvéh porque hasta ahora siempre ha ayudado a quienes confían en él. El poder de Dios se manifestó con los padres, y la persona que ora se consuela con este hecho, todo depende de cómo sea su invocación de día y de noche, permaneciendo en confianza plena (bāṭaḥ). El dolor: vv.7-9: Quien se lamenta indica claramente cuánto es su dolor, su vida ha quedado pisoteada. Ha perdido su dignidad (Is 52,14; 53,3), sintiéndose como gusano (no como algo bonito que se pasea en el jardín), más bien, es una imagen que ratifica su condición pésima, degradante (Jb 26,6; Is 41,14); estando en esas condiciones es obvio que se burlen de él (menean la cabeza Sal 44,15; 64,9). Los enemigos hacen acto de presencia: “Que ponga su aflicción en manos de Yahvéh”, es como decir, ni Dios te quiere, mira como te ha abandonado. Detrás de esta terrible burla se encuentra una alusión clara de que los dioses han peleado y Yahvéh ha sido vencido, ¿cómo podría salvar a este desdichado? Otra interpretación puede ser que Dios lo haya abandonado porque es un pecador, según la mentalidad clásica, el que sufre es porque ha pecado. Sin embargo esta última idea no aparece por el hecho de que el Salmista grita, exige y reclama a Dios, como el pobre Job que siendo inocente puede exigir cuentas de la acción de divina. La confianza: vv.10-12: Lo mismo que en lo vv.4-6 el orante expresa su confianza, una confianza plena en Dios, su vida está en manos de Dios desde que nació, por eso ahora no puede abandonarle. Razón por la cual termina aclamando, que Dios ponga fin a su aflicción puesto que no hay nadie que lo pueda ayudar excepto Yahvéh. El dolor: vv.13-19 Se inicia con la descripción de su dolor usando imágenes simbólicas de toros de Basán, refiriéndose a la fuerza con la que lo maltratan, a los toros se les teme por su bravura (Am 4,1; Dt 32,14); hay quienes sostienen que se tratan de imágenes demoníacas de origen mesopotámico, los demonios antiguamente eran descritos como toros, leones, serpientes y lagartos. Posteriormente vienen descritas las atrocidades recibidas en su cuerpo, (muchos creen que se trata de una fiebre muy alta (Kraus y seguidores), la temperatura alta sería el león que reseca la garganta del que se queja. Creemos que los campos semánticos al respecto son muy claros: Se trata de una persecución. Pareciera que el orante va en fuga huyendo de las fauces del león y de los perros de cacería (Is 56,11; 2Re 9,33-37; Jer 15,3; Jb 30,1), lo amarran de manos y pies y lo arrastran a la muerte. Ha sido despojado de sus vestiduras, ha quedado desnudo, signo de la violencia injusta frente al inocente (cfr. Mc 14,51). Quedar sin ropa indica también un sarcasmo como diciendo: Nada puedes hacer, considérate hombre muerto (Sir 97

14,15). No cabe duda que la humillación no solo es psicológica sino física, en estas circunstancias el orante pide ayuda Dios, solo él sabe qué ha pasado con su existencia, el salmista se siente limpio de “pecado”, grita y reclama a Dios el único juez justo, por lo que suponemos que es alguien que ha denunciado la corrupción y la injusticia de los poderosos, y se ve amenazado de muerte por buscar la justicia. La confianza: vv.20-23 En el clímax del dolor brilla la luz de la fe y la esperanza, aclamando que apresure su salvación de la mano de los opresores que lo atacan con la espada. Finalmente termina con la frase: Tú me has escuchado. Agradecido por la salvación recibida, encuentra paz y tranquilidad el orante. No se expone claramente en que consistió la salvación, pero sí proclama una promesa de cumplir los votos, por los favores recibidos, gestos de la religiosidad popular al experimentar la ayuda divina en la aflicción. Pareciera que escapó de la muerte y lleno de gozo se dirige a la comunidad reunida en la liturgia para dar testimonio de cuanto Dios ha hecho en su vida. La alabanza: vv. 24-32 Netamente se trata de un cambio psicológico y emotivo no solo para el que sufría, sino para toda la comunidad (qāhal), los que allí se encuentran todos son hermanos, se les invita a todos los que temen el nombre de Yahvéh a unir sus voces en acción de gracias. Dios no ha sido sordo al clamor de los pobres, siendo estos quienes más sufren. Aunque Dios ha mostrado su rostro y ha escuchado el dolor de la injusticia (Gn 4,10-11). Ante el milagro realizado, el hombre responde con la alabanza cumpliendo los votos, pero no en sentido de compra-venta, tu me das yo te doy. Los votos entendidos como una muestra de amor a Dios, no es una exigencia de Dios, son una ofrenda libre y espontánea del hombre que se siente satisfecho por los favores recibidos. Y no pensemos que Dios salva al pobre para que éste le pague con sacrificios. Los votos solo quieren ser un símbolo de las relaciones íntimas con Dios. Pero nunca son una exigencia de Dios. La salvación involucra a toda la comunidad, ésta no puede ser indiferente a la salvación de uno de sus hermanos; es la comunidad quien también comerá hasta saciarse (v.25), lo cual es indicio de que, la persecución trajo consigo inestabilidad social y económica, ahora con Dios las cosas han cambiado. Se transmite la alegre noticia de que todos los pueblos y naciones de la tierra deben reconocer que no hay Dios como Yahvéh, que salva a quien le invoca. Con esta convicción se invita a todos para que recuerden sus hazañas (zākar) y cambien de pensar (šûb) y le rindan homenaje (šataḥ). Incluso los muertos tienen que rendirle culto, novedad teológica, sabiendo que en el AT los muertos no tenían ninguna conexión con Yahvéh; los muertos no le alaban (Sal 6,6; 88,11-13). Pero ahora la barrera ha quedado rota, aún los que duermen en la tierra son invitados a elevar cantos de alabanza a Dios. Característica del Salmo a nivel escatológico, tanto los vivos como los difuntos comparten las glorias de Dios salvador. El final del Sal 22 es muy elocuente, se trata de transmitir la noticia de generación en generación de manera que todos tengan la certeza y confianza de las hazañas hechas por Dios en favor de los pobres, y se convenzan que nuestro Dios escucha la aflicción de quien lo aclama. 7.4. Actualización Cristológica Se trata de la descripción histórica de la misma pasión de Cristo, como lo decía Casiodoro: “Non tam prophetia quam historia”, particularmente aplicando el sentido pleno al texto, se evidencia claramente que, Cristo ha asumido los dolores del salmista descrito. 98

Mc 15,34 y Mt 27,46 son el único lugar neotestamentario en que se cita una frase de los Salmos en su texto hebreo. Naturalmente, la tradición del texto varía en los manuscritos, pero se ve claramente que aquí Jesús no habló en lengua aramea, sino que tomó el grito de oración del antiguo hebreo. Este hecho indica que la Escritura Sagrada, el AT era conocida en su lengua original a través de la lectura en las sinagogas. Tenemos que añadir que los Salmos veterotestamentarios, como se pone de manifiesto de manera especial en Mc 15,34 y Mt 27,46, fueron el libro de oración de Jesús. Porque tendremos que convenir en que una cita tan desacostumbrada como el Sal 22,2 difícilmente habría sido puesta en labios de Jesús por la comunidad primera. El grito de Jesús no hay que interpretarlo como signo de una desesperación total como si se sintiera maldito o abandonado por Dios, sino como una invocación que se abre a la esperanza de la salvación próxima. Se trata de una confesión de fe en medio del dolor y el sufrimiento; se invoca a Dios porque siempre se ha mostrado benevolente para quien le invoca, y la historia es testigo de ello. Pero además, el que Jesús lo haya dicho en su agonía significa que él se identifica con los orantes de Israel que caen en el más extremo abandono y distanciamiento de Dios. Los perseguidos, los marginados, los que se encuentran en la misma situación del salmista, como Jesús, deben confiar en la esperanza de la salvación, no olvidemos que el Salmo, como hemos dicho, contiene implícitamente la salvación esperada. Aunque algunos pensaron que desde la cruz, estaba invocando al profeta Elías, por ser éste en la tradición judía, el protector de los agonizantes (Sir 48,10-11). Concretamente cuatro motivos del Sal 22 entraron en la historia de la tradición de la pasión: a) Desprecio del crucificado meneando la cabeza por parte de los transeúntes (Sal 22,8 con Mc 15,29; Mt 27,39; Lc 23,35). b) El desafío que se lanza contra Jesús abandonado por Dios, cuando se dice: “Confió en Dios, que le salve ahora, si es que de verdad le ama”. (Sal 22,9 con Mt 27,43). c) El reparto y sorteo de sus vestiduras (Sal 22,19 con Mc 15,24; Mt 27,35; Lc 23,34). d) Juan en su evangelio describe la agonía de la cruz con la frase: “Tengo sed”. (Sal 22,16 con Jn 19,24). Con las citaciones del Sal 22 se destaca con claridad, la encarnación profunda del Hijo de Dios entregado a la muerte. Es la cruz donde el Hijo del Padre manifiesta su profunda adhesión al hombre rescatándolo de la muerte, padeciendo él mismo la muerte, para llevarnos a la vida eterna. Jesús en la cruz se ha solidarizado con los que sufren a causa de la injusticia104. 7.4.1. Uso en el NT y la liturgia - Alusión en Lc 24,27 y 1Pe 1,11 - Citación del v.2 en Mt 27,46; Mc 15,34; - Citación del v.9 en Mt 27, 43; - Citación del v.23 en Heb 2,12 - Alusión del v.8 en Mt 27,39; Mc 15,29; -Alusión del v.19 en Mt 27,35; Mc 15,24; Jn 19,24 - Se recita en la liturgia del jueves santo - Se recita el viernes de la pasión - Se recita en los exorcismos de poseídos

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KRAUS, H-J., Teología de los Salmos, 245-260.

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Bibliografía básica ALONSO-SHÖKEL, L-CARNITI, C., Los Salmos I-II, Estella 1992-1993. GUNKEL, H., Introducción a los salmos, Valencia 1983. HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998. KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59, Salamanca 1993. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introducción a la Biblia 5, Estella 1994. RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione I-III, Bologna 1981-1984. TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, Roma 2000. WESTERMANN, C., Salmi. Genere ed esegesi, Casale Montferrato 1990. EL CANTAR DE LOS CANTARES En la mayoría de las introducciones al estudio de los libros sapienciales, todos separan Sal y Ct como lírica. El Ct no ofrece una amplia visión clásica sapiencial de Israel, no aparecen formas didácticas, sin embargo, siguiendo la tradición de Israel, este himno de amor expone el amor humano en su máxima expresión, lo que es una invitación al lector a la reflexión sobre el mismo, de hecho bajo nuestra perspectiva, diríamos que este canto de amor tiene valor pedagógico en cuanto sus imágenes poéticas cuestionan nuestras relaciones de amor hacia Dios y los hombres. Aún así existe el intenso proverbio en 8,6; además el Ct tiene ese toque sapiencial como Prov 5; 6,20-35; 31,10-31; el problema es si es popular o no; nació en la escuela, o en la vida sencilla del pueblo, o en academias de filosofía. El Ct es natural no da reglas ni enseñanzas intelectuales como los otros libros, pero es sapiencial por el amor humano dibujado en líneas poéticas de manera sublime. El Ct pertenece a los cinco Rollos (megillot), o libros sagrados empleados por los judíos en diferentes fiestas litúrgicas, a saber son: Ct, Rt, Qoh, Lm y Est. La tradición hebrea moderna, los ha reagrupado según el orden de lectura durante todo el año litúrgico, es decir, según sus días festivos. a) El Ct ocupa el primer lugar en cuanto que es la lectura de la Pascua. b) El libro de Rt es el segundo, por las fiestas de las semanas. c) Después el libro de las Lm, durante el recuerdo de las destrucción del templo de Jerusalén. d) Sigue el libro del Qoh leído en la fiesta de las tiendas, o fiesta de la cosecha e) Finalmente el libro de Est que se lee durante la fiesta de los purîm. 1.- Presentación de la obra105 Orígenes en sus Homilías sobre el Cantar afirmaba: “Dichoso el que penetra en el Santo, pero más dichoso quien entra en el Santo de los Santos. Dichoso quien comprende y canta los cantos de la Escritura, pero más dichoso quien canta y comprende el Cantar de los Cantares”106. Pequeño libro de 8 capítulos y 117 versículos, aunque demasiado interesante en su 105

La obra que presenta una amplia exposición y bastante bibliografía es: RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992. 106 PG 13,37.

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composición literaria por ser una colección de poemas de amor con profundas imágenes poéticas, además de contener 49 hapaxlegómena (palabras que aparecen una vez en la Biblia). 1.1. Título del libro El título en hebreo recita así: hmo)l{v.li rv<ïa] ~yrißyVih; ryviî

ryviî (šir haššîrîm ’ašer lišlomoh); los LXX traducen: a=|sma av|sma,twn o[ evstin tw/| evstin tw/| Salwmwn (asma asmatōn tō estin to Salōmōn); la Vg: Canticum Canticorum, que que en castellano resulta: Cantar de los Cantares107. A este punto el problema consiste en cómo interpretar dicha frase, ¿cualitativa o aumentativamente? Por analogía tomemos la frase: “Santo de los Santos” (Dn 9,24), cuyo sentido es, Dios es Santo en medio a todo lo que es Santo. Así, el Cantar es un canto en medio de otros cantos, no es que sea el mejor o el más importante, sino un himno de amor en medio de otros himnos, de hecho podemos entenderlo mejor en su colocación como parte de la colección de los Megillot108. La frase lišlomoh puede interpretarse como: “escrito por Salomón”, “según Salomón”, “acerca de Salomón”, “en honor de Salomón”, etc. No necesariamente indica el autor de la composición. La antigua tradición rabínica atribuyó este canto a Salomón, así como Qoh y Prov. Según Rabbí Jonathan, la trilogía salomónica tenía el siguiente orden: Ct, Prov y Qoh, “porque cuando un hombre es joven, canta canciones de amor (Ct); cuando se hace adulto enuncia máximas de vida (Prov) y cuando es anciano habla de la vanidad de las cosas (Qoh)”109. Sin embargo queda claro que, el autor del libro permanece en el anonimato, dejándonos una verdadera joya teológica sobre el amor humano110. 1.2. Canonicidad, texto y versiones111 En el canon hebreo el Ct forma parte de los ketubîm, siendo un libro litúrgico, como hemos dicho, se recita a partir del s.V d.C. en la fiesta de la Pascua, entrando a formar parte de la sinagoga por su interpretación exódica-histórica, ya que según la tradición judía el Ct entona la historia de la salvación perfectamente a partir de Ct 1,2-3,6. Sobre su aceptación en el canon hebreo, jamás se tuvo en duda dicho libro. Algunos estudiosos han discutido que tuvo problemas para ser aceptado, lo cual no es cierto; lo que pasaba es que muchos habían malinterpretado la frase farisea de que: “El Ct mancha las manos”; todos creían que se trataba de una prohibición o se dudaba sobre su inspiración. Sin 107

La mayoría de los estudios sostienen que, es un modo perifrástico de construir en hebreo el superlativo de los nombres con la repetición del sustantivo en seguida de su estado constructo. Significa por tanto: El Cántico por excelencia, el más sublime, el canto más bello de todos. El término šîr sugiere en algunos textos (Am 8,10; Is 30,29) un poema compuesto para ser cantado; en otros (Sal 28,7; 69,31), una composición de carácter hímnico para ciertas ceremonias litúrgicas. 108 Algunos interpretan como un himno hecho de pequeños cánticos por lo que se debería traducir: “Un canto hecho de otros cánticos”. Sin embargo está claro que se refiere a un cántico sublime de la misma categoría que otros cánticos en la Biblia, simplemente se entiende como un cántico dentro de otros cánticos, como lo dice la palabra hebrea šîr = definiendo un poema musicalizado. Pero la idea de que sea un superlativo debe ser descartada porque no hay ejemplos de ello en la Biblia. Aplicamos este principio a las frases: Cielo de los Cielos = el cielo en medio de otros cielos donde habita el Señor; Siervo de los siervos, uno entre otros más que destaca por su trabajo; Rey de Reyes, un rey importante en medio a otros reyes importantes. 109 Cántico Rabbah, 1,10 110 Se dice de un autor majestatis, es decir, dedicado a Salomón quien tradicionalmente es reconocido en la mentalidad judía como un amante entre las mujeres. 111 J. LUZARRAGA, “El Cantar de los Cantares en el canon bíblico”, Greg 83 (2002) 5-63.

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embargo, dicha frase se refería, a que si se podía leer fuera del templo este hermoso libro (ya que se empleaba sólo en el templo), a lo que responde con autoridad Rabí Aqiba con las siguientes palabras: Todas las Escrituras hacen impuras las manos. El Ct y el Qoh hacen impuras las manos. Rabí Iudá dijo: Efectivamente el Ct y Qoh manchan las manos. Rabí Iosé dijo: El Qoh no mancha las manos, en cuanto al Ct hay diversidad de opiniones. Rabí Simeone dijo: El Qoh es una de aquellas cosas en las que la escuela de Shammai facilita, mientras la escuela de Hillel es más rígida. Dijo Rabí Simeone, hijo de Azai: tengo por tradición de la boca de los 72 ancianos desde el día que se compusieron. Rabí Elezer , hijo de Azaría dijo que, el Ct y el Qoh manchan las manos. Dijo por fin Rabí Aqiba: ¡Dios nos libre! Ninguno se opone en Israel con decir que el Ct no manche las manos porque el mundo entero no tiene tanto valor como el día en que fue dado a Israel el Ct, porque todos los otros hagiógrafos son santos pero el Ct es el más santo de todos, y si 112 hubo diversidad de opiniones solo fue para el Qoh .

Para el mundo cristiano no hubo problema, venía leído ya por los LXX colocado antes del libro de la Sb, si bien no viene citado en el NT113. Aunque en el mundo cristiano siempre ha servido de itinerario espiritual, aplicando la alegoría del amor de Cristo para con su Iglesia; lo que hace agradable y placentero tener en la Biblia un texto que describa elocuentemente sobre este amor. Además pensemos que la versión griega de los LXX tradujo esta obra antes de la oficialización canónica de la obra, lo que indicaría que la comunidad siempre lo ha recibido como libro normativo para la fe de Israel. 1.2.1. Texto y versiones El texto hebreo se encuentra en buenas condiciones. A favor de nuestro TM están las versiones antiguas incluyendo la de Qumrán aunque presenta pocas variantes en nuestro texto recibido. La traducción de los LXX sigue claramente nuestro TM con pocas variantes en algunos pronombres. Igualmente la Peshita sigue fielmente el TM, aunque algunos autores como Luzarraga, recurren a él para vocalizar el TM pues se duda de algunos pronombres114. La Vg ha cambiado el sentido en su traducción quizá intentando hacerlo más asequible a sus lectores. El Tg del s.V-VI d.C. hace del Ct una narración de la historia de Israel desde el éxodo a la futura era mesiánica: 1,2-3,6 describe el éxodo a la tierra prometida; 3,7-5,1 describe el periodo monárquico con el edificación del templo; 5,2-6,1 describe el exilio en Babilonia; 6,2-7,11 el retorno de Babilonia y la construcción del segundo templo; 7,12-13 el último exilio; 7,14-8,4 preparación a la venida del Mesías; 8,5-14 los últimos días y la resurrección final115. 1.3. Autor, lugar y fecha de composición 1.3.1. Autor y fecha116 La tradición hebraica antigua, seguida de la cristiana atribuyó el libro a Salomón, basándose sobre algunos datos dentro de la obra y sobre la mención pseudepigráfica del nombre de Salomón como autor (cfr. Ct 1,1: 3,9.11; 8,11). Dicha atribución nació en el ambiente sapiencial palestinense aplicando la figura de Salomón como el sabio de sabios de Israel. 112

NOLLI, G., Cantico dei Cantici, Torino 1968, 11-15; Yadaim III, 5. Tenemos solo algunas alusiones Jn 3,29; 12,1-8; Ef 5,23; Mt 9,14-15; Ap 19,7-9; cfr. J., LUZARRAGA FRADUA, “El nardo y la Sulamita en la unión de Maryam (Jn 12,1-8)”, Greg 83 (2002) 679-715. 114 Según Luzarraga, hay veces que no se sabe quien habla, si es ella a él kā = ^ o si es él a ella k= % 115 NERI,U., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987, 15-39. 116 Recomendamos ver las discusiones y propuestas al respecto en MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales y otros Escritos…., 460-462. 113

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Criterios filológicos y literarios (arameismos 1,6.7.11.17; 2,9.11.13; 3,2.8; palabras persas 1,12; 3,9; 4,13-14; 5,16; la forma helenizada de apiryon 3,9); además del contenido que habla de una radical fidelidad al amor único y verdadero al estilo de los profetas que criticaban el politeísmo, hace pensar que el autor es un conocedor de las tradiciones religiosas de Israel, además su vasto conocimiento de idiomas colocan nuestra obra en la época postexílica, aunque no negamos que, cierto material hace alusión a épocas antiguas de la historia de Israel, lo que significa que cierto material fue retocado y corregido. A este punto debemos poner mucha atención a la interpretación que hacen los judíos del Ct, ya que ellos ven la historia de la salvación dentro de este himno amoroso, de hecho se canta en Pascua, en el sentido de liberación. Al menos por estos elementos su fecha de composición aproximada es en el s.III a.C. Pero independientemente de las interpretaciones, existe a la base del libro un amor puro y bello, tan humano como lo es en realidad. El Ct quiere hablarnos del amor tal cual se vive entre las parejas, de ahí después pueden darse otras elucubraciones, no sin antes pasar por las imágenes de ternura y erotismo que están presentes en el texto sagrado. 1.3.2. Lugar y destinatarios de la obra Siendo una obra postexilica teniendo en cuenta la descripción de lugares árabes y palestinenses, algunos opinan que se redactó en Alejandría en épocas de comercio y grandes intercambios culturales, además de los paralelos poéticos con el escritor alejandrino Teócrito117. Otros sostienen fue escrito en zonas arábigas por el conocimiento bastante profundo de perfumes y plantas de cocina enunciadas en la obra que no se cultivaban en Israel. Aunque la mayoría de los especialistas considera que se escribió en Palestina, por la descripción de lugares e ideas propias para ser entendidas por un judío. Precisamente la obra –a nuestro punto de vistafue escrita para aquellas personas que, se olvidaron del amor, es decir, en un mundo caótico como el de los ss.IV-II a.C. quizá la mayoría de las personas estaban politizadas, y preocupadas por los quehaceres de la capital, habiendo olvidado un aspecto tan importante de la persona como lo es el amor. La obra fue escrita para todos aquellos que deseaban atender un poco más sus cuestiones personales que no sociales, ya que la mayoría de las circunstancias históricas de la época no les permitía pensar ni vivir el amor. No creemos que, la obra haya sido escrita específicamente para una mujer concretamente hablando, sino que están implicados todos y todas las personas que deseen conocer lo bello que es el amor, en medio de las problemáticas politico-sociales118. 2.- Características literarias 2.1. Género Literario y Estructura 117

GARBINI, G., Cantico dei Cantici, Brescia 1992, 299 sostiene que el Ct fue compuesto en el año 68 a.C porque describe el romance entre Ptolomeo IX y su hermana Cleopatra Selene casados en el 115 a.C. pero seaparados por politicas del Imperio entre el año 80-70 a-C. 118 Es conocido por todos los expertos de historia de Israel que la época postexílica es una de las más difíciles de analizar por las diferentes viscicitudes sociales y políticas que en ella incurrieron. Surge el problema de la gente que regresa a su tierra después del exilio; surge el problema de que no los quieren recibir; surge el problema de que algunos quieren reconstruir el templo; otros no lo desean ver levantado porque a causa de ello se fueron al destierro; viene la separación de los Samaritanos; surge un nuevo imperio con Alejandro Magno; brotan nuevos movimientos religiosos: Macabeos, Hassidim, Fariseos, Esenios, Apocalipticos, etc. etc. Socialmente es un caos… Y Dios en su misericordia nos ofrece una obra para que veamos en medio de tantas cuestiones políticas al amor, como una manera de calmar un poco tanta ambición de poder. Recomendamos una obra que explica mejor lo que hemos comentado: RAINER, A., Historia de la Religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Vol. II, Madrid 1999, 730-786.

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2.1.1. Género literario119 Se trata de un poema de amor bajo diversas formas literarias, p.e.: Cantos de admiración (1,9-11; 7,7-10); semejanzas (1,13-14; 4,12); descripciones (1,5-6; 8,10); cantos de glorificación (7,8-9; 8,11-12); diálogos (1,7-8); alabanza (3,10-11), y todos los medios estilísticos de la poesía hebrea (ritmo, paralelismo, división, juegos sonoros, etc.). Esto hace difícil determinar qué forma literaria concreta tiene el texto (F. Horst). Otros sostienen que se trata de una copia de los poemas idílicos griegos como los de Teocrito (G. Garbini, C. Hebhardt); entonces se trataría de una representación dramática de la vida de Salomón que quiere tener a la Sulamita en su harén, según F. Delitzsch y Tabet. Es un poema natural de dos novios que se aman, según R.E. Murphy; o una simple parábola del amor (Buzy, Vaccari); más bien se trata de un midrash sapiencial referido a Gn 1-3 donde se explica el amor antes de la caída entre Adán y Eva (D. Lys); es un canto popular que se usaba en las bodas (E. Würhwein); un poema de amor para los esposos (Alonso Schökel). Es una catequesis para los novios para que perseveren en el amor (A. Bonora). A pesar de las opiniones, queda claro que se trata de un poema donde hablan los novios entre ellos; ella le canta a él y él le canta a ella, mirándose, acariciándose y amándose unidos uno al otro. Se trata de un poema, donde el novio y la novia no quieren que se acabe nunca ese momento de felicidad, si bien hay momentos de duda, aunque se describen los sentimientos y se confirma el propósito de nunca separarse. Es una descripción del amor a través de imágenes amorosas (sólo un enamorado las entiende), ya que es la manera más fácil de expresar los sentimientos profundos por un amor. Finalmente nos unimos a Ravasi cuando dice: “El Ct es difícil conducirlo a un único género literario porque contiene figuras eróticas, dramáticas, nupciales, sapienciales que no se puede catalogar en un esquema rígido. Aunque existe una tonalidad de fondo que es lírica amorosa, usada con modelos simbólicos. La calidad simbólica expresa una función hermenéutica y hace que el amor, sin perder su realidad concreta e histórica, se abra a una lección trascendental”120. 2.1.2. Estructura121 A simple vista aparece un poema de amor unitario y coherente, pero entrando en el análisis de la obra se encuentran algunas incongruencias, como p.e. 1,6 con 1,7; 1,17 con 2,1; 3,5 con 3,6. Algunos autores niegan que haya unidad en el texto pues se trataría de una colección de poemas independientes entre sí (Eissfeldt). Otros sostienen que se trata de una colección de poemas pero estructurados con una secuencia lógica gracias a los coros en 2,7; 3,5; 8,4122. Como vemos existen varias posibilidades para estructurar el poema, pero lo que interesa 119

Una excelente presentación de las dierentes teorías acerca del género literario del Ct se encuentra en POPE, M.H. Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 7, Garden City 1977. 120 RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici... , 103. 121 J.C. EXUM, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Song”, ZAW 85 (1973) 47-79; DUMBRELL, W.J., The Faith of Israel. A Teological survey of the Old Testament, Grand Rapids 20022, 278-283. 122 Algunos dividen el cántico en siete poemas: 1,2-2,7/ 2,8-17/ 3,1-5,1/ 5,2-6,3/ 6,4-7,10/ 7,11-8,4/ 8,5-8,14 cfr. LYS, D., Le plus beau chant de la création. Commentaire du Cantique des cantiques, Paris 1968; otros prefieren dividir el libro en 9 poemas: 1,2-6/ 1,7-2,7/ 2,8-17/ 3,1-11/ 4,1-5/ 5,2-6,3/ 6,4-12/ 7,1-8,4/ 8,5-14 cfr. R. MURPHY, “The Structure of the Canticle of Canticles”, CBQ 11 (1949) 381-391; para Tabet la estructura queda de la siguiente manera: Prólogo Presentación de los personajes (1,1-4). A El encuentro amado-amada (1,5-2,7) B El amado se fue (2,8-3,5) C Belleza de la amada (3,6-5,1) B’ El amado encontrado (5,2-6,3)

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en un esquema del texto, es que pueda ofrecer al lector el sentido final de la obra; que el lector pueda a través de la estructura acercarse al texto y entender qué se dice del amor en labios del enamorado y de la enamorada. Recordemos que el Ct está diciendo algo del amor humano, y la estructura debe ayudarnos a descubrir cómo se desenvuelve el amor humano, por eso, proponemos el siguiente esquema del libro; donde gracias a la alternancia de mujer-varón y varón-mujer percibimos que en pequeñas unidades se dice algo del amor que siente ella por él y del amor que siente él por ella; al mismo tiempo que los enamorados hablan entre sí, lo que muchos llaman coros, lo cual no es fiable dicha interpretación. Con esta lógica literaria encontramos unidad en el poema unidos por el poema al rey (3,6-11), el cual no habla de amor ni dice nada de él o de ella, pero sí describe el rito del matrimonio como se acostumbraba en Israel123; indicando dentro de la obra que el culmen del amor de pareja, es el matrimonio. Primera Parte 1,1-3,5 1,1-7 1,8-11 1,12-14 1,15 1,16-17 2,1-7 2,8-13 2,14-17 3,1-5

Ella habla de él y se describe Él habla de ella Ella habla de él Él habla de ella Ella habla de él Se habla de él Ella habla de él Él habla de ella Ella habla de él

a b a b a b a b a

Alabanza al Rey 3,6-11 Nupcias

Segunda Parte 4,1-8,14 4,1-5,1 5,2-6,3 6,4-7,10 7,11-8,12 8,13-14

Él habla de ella Ella habla de él Él habla de ella Ella habla de él Se habla de él

b a b a b

2.2. Las imágenes para hablar del amor Toda la obra prácticamente tiene a dos protagonistas, un hombre y una mujer que se aman expresando con gran naturalidad lo que siente cada uno por el amor de su vida (Jer 7,34; 16,9; 25,10). El amor es la realidad suprema que logra recoger en sí misma varios significados humanos trascendentes. A través de los diálogos, monólogos y soliloquios los dos enamorados manifiestan sus deseos amorosos que sugieren y anhelan la consumación del amor. Algunas veces aparecen los soliloquios (5,9; 6,1.10; 7,1), los cuales son un alto al amor, y se reflexiona sobre lo que está C’ La belleza de la amada (6,4-8,4) A’ El encuentro amado-amada (8,5-14) Ver otras opiniones sobre la estructura en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos… 475-476. 123 1Mac 9,37-39: “Los hijos de Amray celebraban una magnífica boda y traían en medio de gritos de júbilo a la novia... junto con ella llegaba una gran caravana festiva, y que a su encuentro venía el novio acompañado de sus amigos y hermanos, con tambores, músicas y grandes cantos de fiesta”. Cfr. el comentario en la Biblia de Jerusalén.

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aconteciendo en lecho amoroso (1,5; 2,7; 3,5; 3,11). Hemos dicho que no existen coros de muchachas como muchos han interpretado, más bien, son un soliloquio de ella o él, cuando se están amando, dicen en su mente lo que piensa uno del otro. Ella es Sulamita124 (7,1), morena por habitar en el desierto al cuidado de sus ovejas. Pero ¿quién es él? Algunos piensan que se trate de un pastor por la geografía y ambientación descrita. Por el uso explícito de la palabra rey dirigido por la amada a su amado (1,4.12; 7,6), así como la mención del rey Salomón (3,9.11) algunos piensan que se trata de un triángulo amoroso, pues se trataría de una disputa entre un rey y un campesino por una mujer que desea estar con los dos125. Nosotros vemos que se trata de un muchacho enamorado el cual propone un ambiente de amor y romance, al estilo de los reyes y de la gente de la nobleza, es lo que puede ofrecer mejor para idealizar su sueño de amor. De hecho esto siempre ocurre cuando se está enamorado, se exagera todo para la amada, ya que de verdad se lo merece, no busquemos figuras que no están en el texto y pensemos que son dos enamorados que quieren vivir su amor como rey y reina, dicha imagen sirve hasta nuestros días, cuando se dicen piropos entre los enamorados como, tú eres mi reina, mi princesa, mi rey y mi príncipe. 2.2.1. Las palabras del amor La descripción del amor se hace a través de la exageración de los sentimientos, siendo ésta la única manera de hacer entender cuán profundo es el amor. Dichas imágenes son expresadas en palabras cuyo significado es comprendido por quien experimenta los mismos sentimientos. La declaración sublime del amor se hace cuando se remarcan los pronombres. En el Ct es clara la letanía de ’anî = YO (1,5.6; 2,1.5.16; 5,2.5.6.8; 6,3; 7,11; 8,10). Y es la misma mujer quien declara pertenecer solo al amado: “Mi amado es mío y yo soy suya” (2,16; 7,11). La palabra más intensa para declarar la comunión amorosa es la raíz dwd que aparece 38 veces con la forma de dôdî = mi amado. La raíz es considerada por algunos como criptograma del nombre de David (dawîd 1075 veces en el AT) o de Salomón cuyo apodo era yedidyah = amado de Yahvéh (2Sam 12,25). Más allá de estas alusiones el término dôdî en labios de la mujer significa ternura, intimidad, entrega absoluta al amado (1,13.14.16; 2,3.8.9.10.16.17; 4,16; 5,2.4.5.6.8.10.16; 6,2-3; 7,10-11; 7,12.14; 8,14). Además el Ct conoce un propio léxico para evocar al amor: Usa la palabra clásica para llamar al amor (’āhab 1,3-4; 2,4-5; 2,7; 3,5.10; 5,8; 7,7.10.14; 8,4.6-7). Ella le dice: “amor de mi vida” (’ahabah nafšî 1,7; 3,1-4). Otras palabras que expresan el deseo de unir sus vidas para siempre en el amor: na’wah = fascinante (1,5.10.16); yafah = preciosa (1,8.15; 2,10.13; 4,1; 7,10); ra‘yatî = mi compañera (1,9.15; 2,2.10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4); kallah = esposa (4,8.9.10.11.12; 5,1); ’aḥotî = hermana mía (4,9.10.12; 5,1-2; 8,8); tammatî = perfección mía (5,2; 6,9). 2.2.2. El cuerpo El cuerpo contrariamente a la idea griega de que es una prisión para el alma y los sentimientos, en la Biblia es el medio máximo y sublime por el cual nos expresamos los seres humanos entre nosotros y con Dios. Es el cuerpo por donde puedo expresar mi espíritu. En el Ct 124

Consideradas las mujeres más hermosas de Arabia (cfr. 1Re 1,1-4). Sulamita o sunamita, se trata de una mezcla de sonidos liquidos n/l, Otros prefieren leer con la raíz de Salomón con el significado de princesa. 125 GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 549.

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se describe el amor a través de las partes físicas: El rostro (2,6; 5,2.11; 7,6); los ojos (1,15; 4,1.9; 5,12; 6,5; 7,5; 8,10); los labios (4,3.11; 5,13; 7,10) la boca (1,2; 4,3; 8,1) la lengua (2,3; 5,16; 7,10; 4,11); los dientes (4,2; 5,12; 6,6); las mejillas (1,10; 4,3; 5,13; 6,7); la nariz (7,5.9); la cabellera (4,1; 5,2.11; 6,5; 7,6); el cuello (1,10; 4,4; 7,5); la piel (1,5-6); el cuerpo entero (2,9; 5,10; 7,8-9); las manos (5,4.5.14; 7,2); las piernas (5,15); los pies (5,3; 7,2); los senos (1,13; 4,5; 7,4.8-9; 8,1.8.10); el vientre (5,14; 7,3); los brazos (2,6; 8,6); las vísceras (emoción 5,4); el corazón (3,11; 4,9; 5,2; 8,6); el amor no tiene vergüenza (8,1.7). 2.2.3. La construcción126 El amor se construye, debe tener buenos cimientos para que este pueda soportar las guerras y batallas contra los enemigos. El amor es como una ciudad que debe estar bien fortificada en sus muros (3,2.3, 5,7; 8,1.8.9); proteger la casa (3,4; 5,2; 8,2.5.7); las puertas (5,2.4.6; 7,14; 8,8); las torres (4,4; 7,5; 8,9), las ventanas (2,9); la alcoba (1,4; 3,4); las paredes (1,16-17; 2,9); los divanes (1,12); la cama (3,1). 2.2.4. La naturaleza El amor necesita su tiempo y su espacio. Un lugar donde no haya interrupciones o impedimentos para el amor; el mejor de ellos es un jardín, compartiendo con la creación el himno de alabanza en el amor. El jardín frecuentemente es una viña llena de fruto y buen color (1,2.4.6.14; 2,4-5; 12-13; 4,10; 5,1; 6,11; 7,3.9.10.13; 8,2.11-12); el lirio rojo (2,1.2.16; 4,5; 5,13; 6,2-3; 7,3); el narciso (2,1) los cedros (1,16-17; 5,15; 8,9); las manzanas (2,3.5; 7,9; 8,5); los melones (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,2); las mandrágoras (7,14); las palmeras (7,8.9; 5,11); el trigo (7,3); los prados ( 5,13.16; 6,2) plantas aromáticas (1,3.12-14; 2,17; 3,6; 4,6.10.14.16; 5,1.5.13; 6,2; 7,12.14, 8,14); el higo (2,13); el roble (2,3); la nuez (6,11); el trigo (4,13; 6,11; 7,13); frutos tiernos (4,13.16; 7,14; 8,11.12). El cuerpo de la mujer es descrito como un jardín lleno de exquisitos frutos y perfumes. El poema está rodeado de montes y colinas (2,8.14.17; 4,1.8; 8,14); cerros (2,14); valles (2,1; 6,11); desiertos (3,6; 8,5); campos (2,7; 7,12); ojos de agua (4,12-15); ríos (8,7); agua (4,15; 5,12; 8,7); lagos (7,5). Como si el amor transformara todo su ambiente a su paso. En esta vida placentera del amor (el jardín del amor) se manifiesta la vida animal. La paloma, emblema del amor, de la ternura, de la mansedumbre, belleza y docilidad (1,15; 2,14; 4,1; 5,2.12; 6,9; 2,12); los cervatillos (2,7.9.17; 3,5; 4,5; 7,4; 8,14); los rebaños (1,7.8; 4,2; 6,5-6); las cabras (1,8; 4,1; 6,5) los caballos (1,9); leones (4,8); el cuervo (5,11); las zorras (2,15); las abejas (4,11; 5,1.12). Terminemos enunciando la topografía en la que se desarrolla el amor de los dos enamorados. Jerusalén (1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16); Tirsá (6,4); Israel (3,7); Líbano (3,9; 4,8.11); 5,15; 7,5); Damasco (7,5); Carmelo (7,6); Galaad (4,1; 6,5); En-ghadí (1,14); Tarsis (5,14); Hermón (4,8); Hesbón (7,5); Salmah (1,5); Amanah (4,8); Bat-Rabbim (7,5); Ba’al Hamon (8,11). Cuya importancia está centrada por el hecho de que en estas ciudades se acostumbran ver y oler riquezas, mercados y perfumes. El autor sagrado no puso estas ciudades por casualidad sabía la finalidad del por qué colocar en su poema de amor, estas hermosas ciudades.

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Parece ser propio del ambiente palestinense usar imágenes de casas y edificios para hablar de las actitudes de las personas como p.e. en Lc 6,48; 8,16.

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2.3. El Ct y la literatura extrabíblica127 2.3.1. Egipto y Mesopotamia Se encuentran otros himnos de amor provenientes de Egipto principalmente en el papiro Chester Beatty I, con algunos títulos como: La gran alegría del corazón y Los tres deseos. El papiro Harris 500 contiene los poemas de amor: La fuerza del amor, Inicio de cantos alegres para la amada que viene del campo. Llama la atención el papiro de Turín del 1100 a.C. el cual contiene el poema del jardín o cántico del bosque, cuya ambientación es semejante al Ct donde un tercero describe los sentimientos de los enamorados; en este caso, son las plantas y los árboles los testigos del amor. En Mesopotamia se encuentran cantos de amor en el ámbito de la liturgia, o ritos hierogámicos (ritos de la fertilidad). Tratan principalmente las relaciones amorosas de un dios con una diosa; de esa unión depende la continuidad de los ciclos de vida. Esta relación venía representada por el rey o el sacerdote junto con la sacerdotisa del templo. Prácticamente los himnos de amor mesopotámicos descuidan el afecto y sentimientos del amor, porque se dedican a narrar las relaciones sexuales entre los dioses fecundando la vida. 2.3.2. La originalidad del Ct En el Ct existe una verdadera concepción del verdadero amor, identificado con la libre y total donación de sí mismo, como una fuerza divina que no se puede adquirir con el dinero, porque su valor es inestimable, y que ni la muerte ni los infiernos, ni alguna otra fuerza pueden extinguir (Ct 8,6-7). El amor es una realidad misteriosa que envuelve a toda la persona creando una relación no de posesión sino de pertenencia, esto se ve muy claro con los pronombres: mío, tuyo, yo, tu, mi amado, mi amada. Esto no significa que todo sea hermoso y bello, demasiado poético para ser real, sino que el Ct nos invita a poner los pies en la tierra en cuanto al amor se refiere; hay dolor y sufrimiento, crisis y angustias para vivir felices. Por otro lado tampoco se trata de algo irreal, al contrario, es la invitación a renovar la creación y hacer efectiva la orden de Dios de continuar haciendo las cosas bellas y buenas. En este sentido el Ct pertenece a una serie de tradiciones bíblicas que utilizan la imagen matrimonial para expresar el mensaje del amor de Dios, real y vivo en la historia (cfr. Os 2,16ss; Jer 2,2; Ez 16,4ss)128. 3.- Las interpretaciones129 De la lectura de un amor sincero y real, apenas se descubren rastros religiosos en la obra, ya que ni viene mencionado el nombre de Dios (excepto 8,6) y, porque los temas desarrollan en su materialidad la relación humana de dos enamorados que se buscan para unir sus vidas. Ciertamente esta visión erótica pasional del amor, no debe quitarse, ni moralizar nuestra interpretación, de lo contrario caeríamos en el peligro de quitarle su sentido religioso, ya que por alguna razón teológica forma parte del canon tanto para los hebreos como para los cristianos. 3.1. Interpretación alegórica 127

Una exposición detallada sobre los paralelismos bíblicos con el Ct se pueden ver en POPE, M.H. Song of Songs…, 69-85. 128 GOLLWITZER, H., Il poema biblico dell’amore tra l’uomo e la donna, Torino 1979; M. ADINOLFI, “La coppia nel Cantico dei Cantici, BeO 22 (1980) 3-30; D. LYS, “Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualité non ambiguë”, Lumiere et Vie 28 (1979) 39-53. 129 FRADUA LUZARRAGA, J., Dispense sul Cantico dei Cantici, Roma 2003.

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La mayoría de los autores han entendido esta obra como una alegoría o tipología bastante clara entre Yahvéh (el amado) e Israel (la amada), particularmente desde el éxodo hasta la llegada del Mesías según la tradición judía, donde Dios se ha revelado como el esposo fiel de la alianza con su pueblo; idea remarcada en la tradición de los profetas. Entre los cristianos es la misma idea religiosa, Cristo es el esposo fiel de su esposa la Iglesia (Mt 9,15; 22,1-4; Jn 3,29; 2Cor 11,2; Ef 5,23). Otros creen que se trate del sabio que debe amar a la Sabiduría (Pro 8; 9,16). En la patrística se decía que el Ct trataba de las relaciones amorosas entre la Virgen María y el Espíritu Santo (Ambrosio, Ricardo de San Víctor). Con dicha alegoría se pierden varios matices filológicos e históricos. Muchas veces la alegoría interpreta lo que el autor quiere ver en ese texto, y no lo que el texto quiere revelar. Actualmente son pocos los que siguen leyendo el texto del Ct bajo esta interpretación130. 3.2. Interpretación mítico-cultual Careciendo de alguna alusión a Yahvéh algunos pensaron que se trata de un himno religioso no de Israel sino de la liturgia del culto a Adonis-Tammuz. Principalmente con el estudio comparativo de los poemas babilónicos de la hierogamia, se creyó que dichos cultos de la fertilidad eran la clave para interpretar el Ct. Se trata del culto para celebrar el año nuevo, donde Tammuz muere y su amada la diosa Istar sufre porque pierde a su amado. Ella debe bajar a la muerte para unirse con su amado y salir de la tierra ambos regenerados (es prácticamente la explicación de los granos que mueren y dan vida a las plantas). El rito concluía con la relación sexual de los actores (sacerdote y sacerdotisa) imitando a los dioses, para continuar con la vida. Dicha liturgia está presente en el Ct adaptado al culto de Yahvéh, según la teoría de Meek. Aceptada por pocos, apoyados en la corriente profética que criticaba los ritos precisamente de la fertilidad, niegan una estricta relación del Ct con estos cultos ajenos a la tradición de Israel. No negamos que en el Ct existan alusiones a dichos cultos por el ambiente palestinense, pero solo se trata de la ambientación no de la temática mitológica. 3.3. Interpretación lírica-natural El Ct es un poema de dos enamorados, compuesto para las celebraciones de bodas y noviazgos. Se trata de un poema idílico de amor que canta las alabanzas de los enamorados y el regocijo por el amor. No tiene ningún interés en provocar algún compromiso, sino solo exponer que dentro de la vida religiosa del creyente existe en el ser humano la realidad del amor tan profundo como lo es el mismo Dios. El Ct bajo esta perspectiva es una carta romántica que expresa las emociones y exageraciones emotivas de dos jóvenes que quieren unir sus vidas. Esta manera de leer el Ct no ha tenido gran éxito porque parece ser que no se usaba en ninguna ceremonia matrimonial, de hecho se lee en Pascua entre los judíos y no en las bodas. Dirá Gottwald que, esta lectura no es aceptada porque ni siquiera es aplicable a los reyes de Israel y mucho menos a Salomón quien nunca fue monógamo, aunque algunos declaran que se tata del amor imposible de la Sulamita con él (1Re 11,1-13). Debemos tener en mano otra interpretación, porque se trata de un claro apego al concepto de monogamia que no existió sino hasta después del segundo templo131. 3.4. Interpretación psicológica 130

Para una buena documentación sobre el tema véase MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos… 478-479. 131 GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 546-551.

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Se trata de la corriente psicoanalítica que ve en el Ct una serie de problemas psicológicos develados por el autor, claramente referidos en la sexualidad reprimida de los personajes. Landy encuentra el regreso al paraíso donde podemos gozar del sexo en todas sus expresiones. Para este autor cada imagen usada en el libro es signo sexual. Boer aplicando el psicoanálisis de Lacan descubre en el Ct un libro transgresivo, porque provoca el deseo sexual impidiendo llegar a la unión sexual, porque de lo contrario de acabaría la finalidad de la obra que es mantener el deseo sexual constante. Al mismo tiempo es transgresivo porque no se ve muy claro el rol de la mujer y el hombre, no se sabe si es una niña o una joven, reflejando una permisividad sexual a todo: homosexualidad, incesto y pedofilia. En cambio para Krinetzki aplicando la escuela de Jung, afirma que el Ct trata del animus y anima de las personas, es decir, nos lleva a un mundo ideal, mejor dicho, a la imagen de lo que debería ser una familia en sentido normal viviendo nuestras relaciones afectivas en el amor; el Ct es una obra para aprender a hacer el amor. 3.5. Interpretación política132 Basado en el texto de 2Sam 1,17-27 donde David dice que amaba a Jonatán, Stadelmann ve en el Ct la historia de Israel, porque el amor (‘āhab) explica la reconciliación entre los judíos que fueron al exilio y los que se quedaron en Jerusalén. En cambio para Torelli el libro pretende explicar la fusión entre el reino del Norte-Efraím con el reino de Sur-Judá identificados con la Sulamita (šalom) como símbolo de la paz. 3.6. Interpretación moralista Para Delitzsch el Ct tiene una finalidad de enseñarnos el mensaje religioso escondido a través del lenguaje erótico del texto. Siendo una obra sagrada debe tener una exhortación edificante, por eso afirma que el libro enseña cómo debe comportarse la esposa con el esposo. Ella debe estar amando siempre a su esposo brindándole su apoyo y cuidado, pero sin caer en la sensualidad y perversidad sexual, por eso debe aprender a controlar su pasión. En cambio para Ginsburg y Mazor, el Ct enseña claramente que, no hay que ir detrás del dinero, lujos y sensualidades de los reyes, Salomón quiere raptar a la joven pastorcita, pero ella se mantiene fiel a su amado que es un pastor, no al rey Salomón, así que el texto enseña que la mujer debe ser fiel a su marido. 3.7. Interpretación feminista133 Aquí entramos en la discusión entre lo femenino y lo feminista. Las teólogas feministas sugieren que el Ct fue escrito por mujeres, ya que viene descrito el amor de la mujer hacia el hombre tal cual es, lleno de ternura. Algunas aluden que todo está en femenino, lo cual no es cierto, porque si leemos con atención, en el Ct, el hombre habla tanto como la mujer, p.e. son 63 versículos en boca del varón y 64 versículos en boca de la dama, exceptuado el v.1 que suponemos fue un varón. Además, descubrimos que es un hombre quien describe el cuerpo de la 132

STADELMANN, L., Love and Politics. A New Commentary on the Song of Songs, New Jersey 1992. Distinguimos feminista de femenino, lo primero explica los textos sagrados, criticando toda la cultura bíblica acusándola de machista o misógino, son quienes ven en los textos una forma de enajenar a la mujer, pero que al mismo tiempo dan claves de lectura para liberar a la mujer de esos esquemas de sumisión. Femenino, es el estudio del texto, partiendo de la sensibilidad propia de la mujer, con su ternura, con su apreciación psicológica propia de ella, y así descubrir otra manera de acercarnos al texto y asimilar su mensaje; con esta visión recomiendo el siguiente volumen no obstante se digan feministas: AA.VV. The Songs of Song. A Feminist Companion to the Bible, Sheffield 2000. Ver también la clasificación que da el documento de la Pontificia Comisión Bíblica: L’interpretazione della Bibbia nella chiesa nn. 1371-1380 (Enchiridion Biblicum) 133

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mujer; sólo es el varón, quien mira con ojos eróticos a la mujer como viene descrita en la obra, mientras él no viene descrito del todo en la obra. Como dice Luzarraga: “En el Ct notamos que es el hombre quien ve más la parte sexual-genital de la mujer y, no tanto las emociones, sentimientos y ternura de ella. Se dice más de lo que conoce el varón de la mujer y no al revés”. 3.8. Interpretación lingüística Nos referimos al análisis del texto partiendo del hebreo para encontrar el uso y significado del lenguaje erótico presente en la obra. Es tan real y necesaria esta lectura pues así evitaremos moralizar quitando morbos en su reflexión. Ahí el amor viene visto con toda su naturalidad sin tabúes sociales o dogmas prefabricados. Tomaremos el texto tal cual es, un poema de amor donde, se habla sólo del amor vivido y experimentado por la pareja de enamorados. Veremos que todas las imágenes presentes, no son otra cosa más que medios para decirnos algo sobre el amor humano. De hecho notamos en el Ct un progreso en el amor, en cada verso del poema, hay una novedad sobre el mismo: se presentan, se besan, se acarician, llegan al culmen sexual, hay indicios del matrimonio y de la procreación, solo que para hablar del amor, siendo una realidad tan profunda, se usan imágenes para manifestar lo que siente uno por el otro y lo que hacen en concreto para enseñarnos qué y cómo es el amor. Por eso evitaremos la alegoría y seguiremos el sentido de las palabras en su tono erótico afectivo tal y como se presenta en la realidad del texto, lo que en francés suele llamarse: Double-entendres134. ¿Cómo entender este double-entendres? Es muy simple, tenemos que ir a las imágenes que se emplean para comprender “algo” sobre la experiencia del amor. Así p.e. en Ct 1,2 la mujer dice: A A’ B B’

Que me BESE con los besos de su boca mejores que EL VINO son tus amores

Prácticamente TODO el libro se abre con el deseo de amar y ser amado. La mujer es quien inicia el preámbulo amoroso. La palabra beso (našaq = qvn) indica una caricia afectiva intensa, pero no se trata de cualquier beso, son los besos de su boca (pîhû = whyp) del amado, -claro está- y son besos que, ella ya ha experimentado, por eso pide, anhela, desea, busca la boca de él para ser besada nuevamente135. Los besos del amado, son comparados con el vino (miyyāyîn = !yym). El vino es una bebida típica del mediterráneo, es servido ordinariamente en las comidas, de modo especial se saca el mejor vino en las fiestas de la comunidad; es una bebida alcoholica que en exceso provoca embriaguez, pero también en la mentalidad bíblica el 134

LLOYD-CARR, G., The Song of Solomon. An Introduction and Commentary, Illinois 1984, 58-61; 90-100, no obstante sea un pequeño comentario sobre el Ct, contiene una amplia explicación sobre el sentido del texto, el cual vamos también nosotros a aplicar, p.e. sostiene que, la alegoría no debe ser aplicada inmediatamente porque significaría perder la riqueza del mismo poema. Resalta que, decir montañas no significa inmediatamente pensar en Jerusalén o Sión, sino debemos explicar, por qué cuando habla del amor emplea esa palabra. El double-entendres nos lleva a deducir que, las montañas son los senos de la mujer. Luzarraga prefiere llamarle “sugerencia”, de modo que se evita la vulgaridad y la pornografía, distanciando así lo grotesco de la sexualidad. La “sugerencia”, es una discreción erótica, la cual describe con delicadeza las relaciones amorosas cfr. HAUPT, P., Biblische Liebeslieder, Leipzig 1907, 340; MURPHY, R.E., The Song of Songs, 157; LEICK, G., Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, London 1994, 74; BLOCH, A., The Song of Songs, New York 1995,3-7; J. LUZARRAGA FRADUA, “El cilantro en 4QCant(b) 4,16b”, EstBib 60 (2002) 109-111. 135 En hebreo se nota claramente esta interpretación por la fuerza que adquiere el yusivo en los poemas (yiššaqēnî)

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vino es símbolo de la alegría, de la fiesta, de la plenitud… El texto dice que, sus besos son mejores que ¡todo eso! El amor es más bello, más hermoso que todo lo que puede simbolizar el vino. Ahora se entiende el por qué tanta prisa en el amor, porque es una realidad que sobrepasa todo lo mejor que existe aquí en la tierra. El beso, donde participa la boca o la nariz, tiene conexión esencial con el aliento-aire, imágenes de la vida. El beso da vida como en el caso de Gn 2,7; Ez 37,9; Jn 20,22; 2Re 4,34-35. Aunque la principal refrencia del beso implica dos bocas, dos cuerpos, dos vidas que se acercan y que se tocan expresando la cercanía interior… ¡como Judas y Jesús¡ Besar –eso debería sergesto comprometido, comunión, solidaridad, apoyo pero sobre todo amor. El beso, sabemos por experiencia, puede ser un signo ambiguo. Puede expresar en forma degenerada, hipocresía, traición, servilismo, convencionalismos indiferentes. El beso es un gesto sagrado… que puede ser profanado. El beso debe ser revalorado, no sólo en perspectiva de comunión humana, sino también en dimensión soteriológica en el espacio que pudiéramos llamar juego salvífico de los sentidos136. El beso puede indicar Amor Afecto Amistad Fraternidad Homenaje Protección Acogida Reconciliación Sumisión Respeto Veneración

El beso se da en Boca Mejilla Frente Ojos Manos Pies Rodillas Hombros Cabeza

Besos en la Biblia -Los novios o esposos Ct 1,2 -Los padres y los hijos Gn 27,26;31,28; 32,1; 50,1; Tb 10,13; Lc 15,20. -Los parientes Gn 29,11; 33,4; 48,10; Ex 18,7 -Los amigos Ex 4,27: 1Sam 20,41. -Reconciliados Gn 45,15; 2Sam 14,33. -Los traicioneros 2Sam 15,5; 20,9; Prov 27,6; Lc 22,48. -Los que saludan 1Re 19,20; Rut 1,9.14; Job 31,27; Hech 20,37.

El beso es el gesto más dulce entre personas que se aman, Ct 1,2; Prov 24,26. Y es horrible cuando el signo es falso y malintencionado, como el de los enemigos o traidores Prov 27,6; Sir 29,5; Mc 14,45-45 y par. El beso es signo normal de amor y amistad: Jesús reclama a su anfitrión Simón el no haberle dado el beso de amor y hospitalidad, mientras la mujer (a quien acusaban de pecadora) lo ha llenado de besos, manifestando un grande amor Lc 7,45. El beso es signo de solidaridad como se practicaba en las primeras comunidades cristianas Rm 16,16; 1Cor 16,20; 1Tes 5,26; 1Pe 5,14. Incluso en el aspecto cultual, se besan las imágenes de Dios, o de los santos, los altares, la tierra, los amuletos, las urnas de los muertos, etc. porque un beso dice más que mil palabras. Y no es un solo beso sino es una acción continua de seguir besándose137. Besos en el AT Sustantivo Prov 27,6 Ct 1,2 136 137

Besos en el NT Verbo Gn 27,26; 29,11; 31,28; 32,1; 33,4; 41,40; 45,15;

Sustantivo Lc 7,45; 22,48; Rm 16,16; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12;

Verbo Mt 26,48-49; Mc 14,44; Lc 7,38; 15, 20; 22,47;

LANDGRAVE, D.R., Amores y desamores, Hermosillo 2005, 84-86. W., KLASSEN, “Kiss”, en Anchor Bible Dictionary IV, New York 1992, 92.

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48,10; 50,1; Ex 4,27; 18,7; 1Sam 10,1; 20,41, 2Sam 14,33; 15,5; 19,40; 20,9; 1Re 19,18-20; Os 13,2; Ez 3,13; Prov 7,13; 24,26; Sir 29,5; Sal 2,12; 85,11; Ct 1,2; 8,1; Jb 31,27; Rut 1,9.14.

1Tes 5,26; 1Pe 5,14.

Hech 20,37.

Por ello, el beso no es inmediatamente una unión espiritual (sentido alegórico), ni el vino es inmediatamente símbolo de la pascua o el Mesías (sentido alegórico); se trata más bien, del deseo de vivir el amor cuanto antes, porque ella está enferma de amor (2,5). La mujer ya ha experimentado antes la dicha de ser amada, por eso el libro inicia con la petición de que se repita esa hermosa experiencia. Este doble sentido, se entiende aún más cuando entendemos que la cama amorosa es el jardín descrito en el poema, y en ese jardín se encuentran animales y plantas que no son otra cosa más que, la descripción romántica de la pareja teniendo relaciones tal cual se enuncia en el texto138. 4.- Temas teológicos Para el libro del Ct existen una gama de interpretaciones según la metodología empleada durante la exégesis del texto, es decir, si interpretamos en manera alegórica nuestro estudio estaría prejuzgado bajo esa óptica. Si aplicamos la crítica de las religiones, nos moveríamos en el campo de los ritos amorosos de fertilidad de las culturas, nuestro Ct sería una buena obra litúrgica, para los esposos. La teología que se desarrolla en los diversos tratados sobre el Ct depende siempre de la visión con la que fue estudiado. Nosotros hemos empleado el análisis lingüístico, que arroja como resultado otra visión del libro, sin que por ello rechacemos las otras posibilidades de comprensión. Para nosotros el Ct es una obra que habla, describe el amor humano, y el amor humano es sexual, sensual, pasional y erótico139. Otro dato que brota de nuestro análisis es el hecho de que este amor tan humano, puede ser aplicado por analogía al amor de las parejas, al amor de los padres a los hijos, al amor hacia Dios, y de Dios hacia los hombres. Otro error común entre los comentadores del Ct es que, casi siempre califican la pareja del Ct en sentido pasivo, basta ver los títulos que se les da: el amado y la amada. Más bien se debe decir en sentido activo: El que ama y la que ama (amantes), es clara esta característica, 138

DE LA CARRERA, N., Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, 1995, es la reproducción del Cantar hecho en imágenes pintadas a lápiz, donde se ve claramente la descripción del amor, según el método por nosotros aplicado. También recomendamos el estudio de L., ALONSO-SCHÖKEL, “Simboli matrimoniali dell’Antico Testamento”, en AA.VV. L’antropologia bíblica, Napoli 1981, 365-388; La kalah (la novia) desea el amor día y noche en la cama perfumada (jardín). Existe un desarrollo del amor. Todo el Ct es una cama matrimonial, el jardín es el cuerpo de la mujer, la madre interviene porque su hijo está maduro para la unión con la mujer; 1-30. El jardín es imagen de la misma mujer quien está llena de perfumes y hermosas flores, que sus árboles dan sabrosos frutos, la mayoría de los estudiosos tienen la misma opinión: WINADY, J., Le Cantique des Cantiques. Poème d’amour mué en écrit de sagesse, Maredsous 1960, 160; F. LANDY, “The Song of Songs and the Garden of Eden”, JBL 98 (1979) 513-528; BARBIERO, G., “L’ultimo canto dell’amata (Ct 7,10b-8,7)”, Salesianum 53 (1991) 631-648. 139 Muchos cometen el error de no ver la sexualidad y el erotismo del Ct en sentido humano, como si este fuera malo y vergonzoso; evitando este erotismo presente realmente en el texto, muchos siguen la corriete alegórica. Sin embargo, la misma pragmalingüistica del texto nos lleva a conclusiones diversas, pues dentro del Ct hay escenas muy naturales de la pareja, y no requieren ser moralizadas o alegorizadas para convertirse en teológicas; pareciera que existe un miedo a aceptar y creer que, Dios habla a los hombres con el mismo lenguaje humano, con ideas e imágenes humanas. Cfr. D.LYS, “Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualité non ambiguë”, Lumiere et Vie 28 (1979) 47.

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porque la mujer dentro de la obra habla del amor, expresa su amor, narra y describe cómo es su amor. El que ama, también expresa todos sus sentimientos y emociones para ella. Queremos sobre todo que quede claro a los estudiosos del Ct, tomando las palabras de Tournay: “Cualquier estudio del Ct debe tomar en cuenta que el misterio del amor humano es inseparable del amor divino. Así como se describe el amor entre los hombres así es el amor de Dios por nosotros. Este amor, cuando es verdadero Amor sólo encuentra su origen en Dios. Porque el amor humano es inseparable del amor divino”140. Así como se aman los enamorados, así Dios ama y el hombre debe amar a Dios. De ahí que falte una teología de la ternura pues se ha echado a perder el amor por un montón de reglas, y normas sociales dentro y fuera de la iglesia que nos hace perder esta dimensión tan humana del amor141. Sólo aquellos que amen con la intensidad con la que se aman el dōdî y la kalah del Ct podremos entender mejor el libro; y nos referimos a la fuerza del amor no sólo de pareja, sino para los esposos y laicos comprometidos, recordemos que el tema principal es el amor, las caricias y besos se dan por añadidura. 4.1. Amor humano, amor divino El texto del Ct utiliza términos de la sexualidad humana (amor, caricias, abrazos, deseos, besos, alegría, belleza, etc.). El Amor, es la materia prima del Ct. El autor con ello nos muestra la naturalidad de la pareja humana hombre-mujer como lo narra el texto de la Gn 1-2; al mismo tiempo que formula una nueva visión de ver la sexualidad, antes criticada e incluso prohibida como deseo (Ex 20,17; Dt 7,25; Prov 6,25); el Ct en cambio hace elogio del deseo del amor y del deseo de consumar el amor (5,16). El deseo está unido a la pasión, visto antes como una tentación a superar (Gn 3,16) y celebrado en el Ct (7,11). Rompiendo también con la mentalidad de que las caricias y besos son cosas que se hacen con prudencia (Prov 5,20; 7,13). Finalmente el autor no esconde su admiración y el gusto por las caricias y gestos de amor (1,2.4; 4,10; 7,13). Por tanto el amor humano es una realidad profunda e intrínsecamente bella y buena. En el libro no existe ningún comentario negativo al respecto; al contrario no tiene pudor ni vergüenza por decir lo que se siente estar enamorado (a). El amor en el Ct pertenece al mundo de las personas, la pareja de enamorados no es fruto de un mito o juego de los dioses, -como dice la explicación cultual,- sino que el amor es una realidad inserta en la existencia humana como si fuera ésta una exigencia en su proyecto humano. Dicha experiencia amorosa está basada en una relación de igualdad y reciprocidad, tanto la mujer tiene derecho a ser amada como el varón al mismo nivel, por tanto no viene censurado el lenguaje de ella ni el utilizado por él, el amor no tiene barreras. Y siendo una realidad tan profunda de la persona permanece como el hecho más bello, que debe ser continuamente renovado y recreado. 4.1.1. El amor de Dios No por alegoría sino por analogía, celebrando la grandeza del amor humano con todo su esplendor, el autor nos transmite la más bella analogía del amor de Dios. Si el amor humano es así tan bello y profundo es porque implica un misterio más grande: el amor divino. El amor descrito en el Ct se convierte en un lugar teológico, revelador del modo en que Dios ama. 140

TOURNAY, R.J., Quand Dieu parle aux hommes le langage de l’amour: Études sur le Cantique des Cantiques, Cahiers de la Revue Biblique 21, París 1982, 5-6. 141 DUARTE CASTILLO, R., El Cantar de los Cantares. Estudio introductorio, México (UPM) 2001, 65ss.

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Conocer el amor descrito en el Ct significa conocer algo de Dios. Dios ama con esa pasión, impaciencia y alegría abrumadora del Ct. Queda claro que, para la mentalidad bíblica no existe la distinción griega de eros y filia, como si fueran dos fuerzas opuestas que hay que controlar; más bien, el autor del Ct nos enseña que el amor es amor con todo lo que es la persona humana, eros, filia y ágape, según nuestros conceptos actuales para hablar de nuestra vivencia afectiva142. 4.2. Uso en la liturgia143 Junto con el Qohelet el Ct ocupa la lista de los libros de la Biblia menos leídos, se nota claramente cuando vemos su uso dentro de la Eucaristía, donde se podría hacer una reflexión sobre ello. El colmo es que no se lee en ningún domingo, por tanto, muchos católicos que asisten a la Eucaristía dominical nunca escucharán alguna reflexión sobre este hermoso libro; otro detalle es que sólo se lee obligatoriamente el 21 de diciembre durante el adviento, las otras tres veces son celebraciones opcionales; lo que significa que solamente una vez, en adviento, escucharemos en nuestra liturgia de la Palabra este solemne poema de amor. Es evidente que existe un moralismo que prejuzga las obras sagradas, razón por la que no se cita este libro de contenido erótico pasional. Este moralismo es fruto de no preparar a los fieles ante la profundidad de la Palabra de Dios, y lo que provocamos al no leerlo, es aumentar ese moralismo hacia el libro. Menos leído menos aconsejable. O será que tenemos miedo a descubrir la belleza del amor humano tal cual lo creó Dios. O más aún, que tenemos miedo a amar y comprometernos radicalmente. Cantar de los Cantares 2,8.10-14

Evangelio Lc 1,39-56

2,8-14

Lc 1,39-45

3,1-4

Jn 20,1-2.11-18

8,6-7

Mt 19,3-12

Celebración Visitación de la Virgen María (31 mayo) 21 diciembre tiempo de Adviento Sta. María Magdalena (22 julio) Común de las Vírgenes

5.- Análisis de textos: Amor humano, amor divino (Ct 2,8-17)144 5.1. Contexto y estructura El texto se encuentra en la primera parte del libro formada por 1,1-3,5; dicha unidad literaria comprende 4 poemas alternando el amor de ella y el amor de él: Nosotros hemos tomado la parte central de la segunda subparte (2,1-3,5), la mayoría de los comentarios reconoce 142

G. CASALIS, “Le bon plaisir d’amer”, en Une chant d’amour insolite: le Cantique des Cantique, París 1984, 21-22. 143 QUOTTROCCHI, B.P.(ed,), Messale Quotidiano, Roma 1980. 144 Son realmente pocos los estudios sobre esta perícopa. Los comentarios en su mayoría ofrecen una interpretación mítico-cultual, o bien simbólica-alegórica, perdiendo de vista el caracter humano de la pareja que está compartiéndonos su experiencia amorosa. Puede completarse este breve estudio con los diferentes comentarios a que hacemos referencia o bien ver: BARBIERO, G., “Senti, é il mio diletto (Ct 2,8-17)”, en AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti, 223-237; J., ANGENIUX, Structure du Cantique des Cantiques en chants encadrés par des refrains alternants”, BETL 41 (1965) 96-142; HEINEVETTER, H.J. Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft Dich. Das Hohelied als programmatische Komposition, BBB 69, Frankfurt 1988, 88-100.

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la delimitación del poema de esta manera, lo que significa que hay un acuerdo común para organizar estos poemas al menos como lo vamos a presentar, si bien en la exégesis proponemos otra explicación sobre el mismo. Puesto que, nuestro interés se centra en demostrar cómo los amantes descritos en el texto sagrado van viviendo su experiencia amorosa, poco a poco, hasta llegar a su consumación como pareja; es la razón por la que hemos elegido este texto, donde se alterna lo que se dice del amor por parte del hombre, y lo que se dice sobre el amor en labios de ella. 1,8-11 1,12-14 1,15 1,16-17

A B A B

La voz miren,

de mi AMADO viene saltando brincando es como una gacela o como un joven cervatillo que está de pie de nuestra casa por las ventanas desde los orificios

mi AMADO Miren, detrás del muro oberserva contempla Habla mi AMADO Levantate, hermosa mía, mira que el invierno y las lluvias Las flores han aparecido el tiempo de los cantos el arrullo de la paloma en nuestra tierra. La higuera las viñas sabrosas Levantate hermosa mía Paloma mía, en los escarpados en lugares enséñame déjame porque tu voz y tu semblante Atrapen Las zorras Que lastiman Las viñas que Mi AMADO es para mi pastorea hasta que exhale y escapen

2,1-7 2,8-13 2,14-17 3,1-5

A B A’ B’

por los MONTES por las colinas

para decirme: AMADA mía y ven ha pasado cesaron y se fue con él sobre la tierra se percibe se escucha ------------------------------------------------------------------------------hecha sus higos exhalan su aroma. AMADA mía y ven en los precipios escondidos difíciles tu semblante escuchar tu voz es dulce es hermoso a las zorras pequeñas las viñas están floreciendo y yo para él entre flores exquisitas el viento del día las sombras

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regresa, vuelve

otra vez a ser gacela cervatillo

AMADO MÍO

o como joven por LOS MONTES de Batar.

Nuestra perícopa puede dividirse en dos partes, haciendo la forma de quiasmo, resaltadas en la traducción por las negrillas: A B B’ A’

vv.8-9 vv.10-12 vv.13-14 vv.15-17

dōdî liṣebî ‘al harîm qûmîlak ra‘yatîyafatî ûlekî lak qûmîlak ra‘yatîyafatî ûlekîlak dōdîliṣebî‘al harê

Es muy interesante ver la estructura de este pequeño poema sobre el amor de pareja: Si ponemos atención a las partes marcadas con A y A’, es ella, la enamorada, quien describe la actitud del amado, un poco indecisa a reiniciar las caricias del amor; tal es el sentido de que, el novio está sólo observando, y ella desea ya ser amada; también se puede notar que ella pide que le sean quitados todos los obstáculos para seguir amándose, como es el caso de las zorras que dañan su viña. En cambio el novio, partes B y B’, indica que no hay prisa, que hay mucho tiempo para consumar el amor y la invita a ver el amor desde la contemplación, por eso con calma la observa y la examina con toda precisión. Corresponde al novio explicar que las condiciones para el amor son óptimas, pues el invierno se ha acabado y ha llegado la primavera momento privilegiado para la procreación y la vida, frutos del amor. Además percibimos en este poema, la reciprocidad de los amantes: ella le habla y éste le responde, y continuan amándose intensamente, como lo sigue describiendo el libro. Finalmente la estructura resalta los sentimientos de la pareja expresándolos fisicamente, no dudemos en notar la intención del autor sagrado, al describirnos este romance a través de los sentidos, como se puede apreciar en las partes paralelas B y B’, al enfatizat principalmente la vista y el oido: vv.12-13 v.12aa v.12ab v.12b v.13ª

VER ESCUCHAR ESCUCHAR VER

r’h šm‘ qôl r’h

v.14 v.14aa v14ab v.14ba 14ba

5.2. Breve comentario En nuestra breve explicación nos guiaremos por el sentido que adquieren las palabras en boca de dos personas que se aman, expresando su intimidad amorosa con el uso de tales imágenes. vv.8-12 Nuestro poema empieza con una frase que puede tener diferentes interpretaciones, las cuales son válidas simpre y cuando consideren que es un poema de amor, lo que significa que está lleno de imágenes que hablan del amor: La voz de mi amado (qôl dôdî). ¿Es la voz del novio? ¿Son sus pasos? ¿Es un grito? ¿Es un suspiro? ¿Es un ruido? Porque la palabra qôl indica

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sonido, voz, grito, lamento. Ravasi piensa que son los pasos del novio que se acerca, ya que seguramente estuvo fuera de la ciudad y ahora regresa145. Pero el contexto no dice que el novio haya salido fuera a algún lugar. Al contrario, el texto precedente afirma que, el novio se cansó de amar a la mujer al grado de quedarse dormido y, ella no quiere despertarlo (2,6-7). El novio se quedó recostado en los brazos de ella, entonces qôl, está señalando que se ha despertado el novio y nuevamente entra (bā’ = ab), saltando (dalag = gld Sof 1,9; 2Sam 22,30), con la agilidad de un cervatillo, para iniciar las caricias amorosas, empezando por los senos (montañas = harîm Ct 4,1). Para ella está muy claro que su dôdî inicia de nuevo el romance cariñoso, tal como lo expresa el sentido de la misma palabra proveniente del ugarítico (yadī), usada en el ámbito familiar como la forma más tierna de amor a alguien. Ciertamente es tan bello su amado que viene descrito como un ciervo, imagen bíblica para indicar la belleza de un hombre o una mujer (2,17; 8,14; 3,5; 4,5; 7,4; 2Sam 1,18; 2,18)146. El v.9b es todavía más confuso, ¿qué sentido tiene que el amado esté de pie junto al muro? ¿Qué está espiando por las ventanas? Luzarraga ha observado sabiamente que el novio se prepara a acariciar a su amada, empezando por el talle de su cuerpo, ya que el muro es el cuerpo de la amada, las ventanas pueden ser las partes íntimas de la mujer, quien está hablando consigo misma, está manifestando lo que está sintiendo en el momento en que es contemplada y acariciada: ¡Miren que está de pie (literalemente dice: ¡está erecto! ‘ômēd = dmw[). La imagen de la mujer como huerto, casa y castillo se usa ampliamente en el libro (4,4.12.15; 5,1.4); para nosotros las ventanas son partes del cuerpo de la mujer. Otros autores piensan que el novio se quedó afuera del lecho matrimonial, y las hermanas de ella (cfr. 2,7) le impiden entrar porque están celosas y le tienen envidia; así que no le queda otra solución más que subir por el muro de la casa, el amor otra vez viene probado según la teoría psicológica de Krinetzki. Ahora es el novio quien solicita la colaboración de la amada (vv.10-12) y empieza con el cortejo romántico, el hombre empieza la conquista de su amada, quiere que ella esté segura de su amor, por eso reinicia su conquista como dice Ravasi, no es una mujer fácil la que se presenta en el Cantar. El muchacho le explica las condiciones óptimas para el amor: no hay invierno, no hay lluvia, en cambio aparecen las aves que cantan, la tierra está lista para ser fecundada, o sea que todo está listo para la procreación. Sobre este aspecto al menos, todos concordamos que se trata de un ambiente primaveral con todo su riqueza afectiva-sexual. Dicho de otra manera, no hay nada que impida fecundar la vida, no hay nada que impida el paso al amor, para ambos las condiciones son favorables. vv.13-17 Los vv.13-14 continúa el cortejo del enamorado, insistiendo sobre el ambiente propicio para hacer el amor. Aunque ahora es ella quien viene representada como una paloma, el novio es llamado cervatillo. A la Paloma se le pide que, muestre su semblante en esos lugares difíciles y 145

Casi todos los comentaristas piensan lo mismo. Ver comentario en BJ. Otros piensan que, el amor tiene dificultades que deben superadas, por lo que el novio debe saltar cualquier obstáculo para llegar con su amada, las montañas son los problemas de la vida matrimonial (no es muy clara dicha interpretación). 146 La palabra cervatillo se refiere al bebé de una cierva, quizá el texto se refiere a los senos de la madre, que están llenos de leche y el amado entonces sería un bebé que desea simplemente comer. O bien puede tratarse de una mujer embarazada, cuyo bebé en gestación salta de júbilo en su vientre, cuyos pechos destilan leche abundante, así lo interpreta KEEL, O., Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes. Im Lichte eines altorientalischen Bildmotivs, OBO 38, Fribourg 1981, 140, de todas formas la imagen se refiere a los senos maternos.

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escarpados, ¿qué significa tal alusión? Anteriormente se dijo que sus ojos eran palomas (1,15), señalando su belleza. No es que mire como paloma o que mueva los ojos coquetos, como se mueve la paloma, sino que sus ojos son palomas (yônātî). Ahora toda ella es llamada paloma y según el contexto del término, sugiere interpretar que le enseñe su belleza íntima, donde sólo ella conoce, quizá pidiendo que le muestre sus encantos íntimos de mujer, precisamente como una paloma la cual va a lugares altos y elevados, donde hace su nido y que nadie conoce, sino sólo el palomo, o en este caso el novio. Al final del poema es la enamorada quien reinicia la petición de amor (vv.15-17), si bien empieza con una frase de no fácil interpretación: Atrapen las zorras que destruyen las viñas. Inmediatamente nos llevan al campo, al huerto o viñedo, donde las zorras dañan los frutos. Las zorras tienen ese aspecto negativo (Jue 15,4; Ez 13,4; Lc 9,7-9; 13,32). La intepretación histórica del Cantar hecha por los judíos, aplica las zorras para todos los enemigos de Israel que impidieron que sea un pueblo santo (Gn 15,19-21; Jos 3,10; 11,3; 12,8; Jt 3,5; 1Re 9,20). Sin embargo, el desarrollo del poema nos lleva por otra ruta. El novio se ha despertado, ella le pide iniciar el amor, todo estaba listo para el romance, de repente ella pide que capturen a aquellos que impiden hacer el amor, lo indica la frase: nuestras viñas floreadas. No se puede perturbar al amor en su momento culminante, especialmente por las personas astutas (zorras) que desean arruinarlo todo. Usa la imagen de las zorras para decirnos que existen algunos obstáculos en la realización del amor. Solamente así se pueden entender la frase sublime de amor en el v.16: A B B A’

Mi amado es para mí y yo para él

Ella sostiene estar segura de su amor, lo mismo que él está seguro del amor de ella, indicando una completa pertenencia recíproca, advirtiéndonos que nadie puede arruinarles su experiencia amorosa (ni las zorras). Por eso el énfasis en que el novio pastorea entre las flores, que no es otra cosa sino el cuerpo de la muchacha. La mayoría de los comentarios interpreta que el novio se fue a trabajar al campo para traer el sustento de la vida matrimonial; pero el poema siguiendo el progreso del amor, sugiere que están juntos y él se dedica a cuidar de su jardín, o sea, del cuerpo de ella. Pastorear (haro‘êh = h[rh)tiene toda esa carga simbólica de protección, de ayuda, de ternura, de entrega. Finalmente el poema se cierra con la invitación de la amada a que el novio inicie tranquilamente a acariciarla, ya no hay problemas, ya no hay dudas, no hay “moros en la costa”. Por eso le pide que quiere ser amada toda la noche hasta que amanezca, tal como se debe interpretar la frase: hasta que sople el viento del día, hasta que huyan las sombras (cfr. el verbo nûs = fugarse swn; las sombras de la noche ṣelalîm = ~yllc)147. Práticamente le pide ser amada toda la noche sin pausa alguna. No vemos por qué muchos creen que el novio se fue de casa, si apenas acaba de cortejarla para que se preparen a la relación (véase la misma frase en el 4,6). El culmen del poema, es el deseo de ella para que el novio inicie a acariciarla empezando por los senos (v.17 montes), por eso solicita que tome la actitud del cervatillo para que recorra los montes de Batar. Ya hemos explicado que los montes Seguimos la interpretación de Luzarraga, traduciendo la frase hebrea: ‘ad + verbo = hasta que... (d[), otros traducen antes que... pero el énfasis de la partícula recae en el hecho de que ella desea ser amada toda la noche, por eso dice hasta que amanezca. 147

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son imágenes de los senos de la amada, más aún, viene reforzado por la palabra Batar = rtb, cuyo significado literal es: ¡algo dividido en dos!148 También puede ser un juego de palabras con los montes de Beter, pueblo al oeste de Jerusalén (Jos 15,59) conocido por sus bálsamos, perfumes y aromas exquisitos. Entonces quedaría explicada la imagen de la siguiente manera: ella desea que el novio recorra sus senos perfumados. Así se concluye una etapa de los amantes que se quedan en la noche –según el poema- gozando y disfrutando de las delicias del amor149. 5.2.1. El amor en el Ct El 2 de junio de 1944 Dietrich Bonhoeffer, en una de sus cartas desde la cárcel decía: “Te escribiré en Italia a propósito del Cantar de los Cantares. Me gustaría leerlo especialmente como un canto de amor terreno. Esta es probablemente, la mejor interpretación cristológica”150. El amor en el Cantar de los Cantares, es un amor humano de pareja, de dos enamorados, que expresan sus sentimientos a través de imàgenes que evocan las caricias y besos en el lecho matrimonial. En el texto los novios no piensan en Dios, no se trata de dos devotos, lo único que les interesa es amarse. No se fija si están casados o no de manera que sus relaciones estén permitidas, a esta pareja sólo le importa prolongar su amor sin que nadie les interrumpa. Los amantes del Ct están muy lejos de pensar con nuestra moralidad. Van los dos juntos desnudos a la cama, no se avergüenzan de amarse delante al lector; consideran el amor un placer, un gozo, algo divino. Todo lo que hacen estos dos enamorados lo justifican por el sólo hecho de amarse recíprocamente. El Ct sería entonces un estímulante para valorar el amor humano. Por eso la invitación a no infravalorar algo tan sagrado como es el amor humano. Ya Martín Lutero explicaba que, por el sexo entra el pecado original en todos los seres vivientes, así que lo mejor es la abstinencia de la carne, dividiendo la persona en el antagonismo platónico de alma y cuerpo. En las explicaciones de teología moral, antiguamente se explicaba que el matrimonio se inventó como una forma de frenar los pecados de la carne (remedium peccati), si bien existió otra teoria de que, appetitus ad mulierem est bonum donum Dei (el deseo de mujer es un buen don de Dios)151. El Ct es un canto sagrado porque describe el amor humano tal cual es, así como Dios lo ha creado y, no debe existir interpretación alguna que lo corrompa o manipule equivocadamente. Como lo defendía el P. Schökel al afirmar que, el símbolo del amor descrito en el Ct es tomado de la realidad, porque lo que se dice se toma de ésta, no de la fantasía. Para entender el lenguaje erótico del amor se debe partir de la misma realidad de los enamorados, sólo así comprenderemos el sentido de lo que se dice. El amor de pareja fue inventado por Dios para los hombres, y ese invento nos sirve para conocer algo de su gran amor. Porque siendo Dios el AMOR mayor, sólo se puede comprender un poco de su amor por analogía. Entonces después de haber comprendido la intensidad con la que se aman estos jóvenes del Ct, podremos comprender un poco la intensidad del amor con la que nos ama Dios, 148

GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Gran Rapids 1979, 149. El amor es como el vino, mejor dicho mejor que el vino, por eso se repite constantemente la idea de la viña, que en algunos textos hace alusión a las partes íntimas de la mujer, indicando la fertilidad y la procreación: (cfr. 1,6; 2,15; 4,12) cfr. MARCHISIO, B., La vite, la vigna e il vino nella Bibbia, Roma 1993, 137-146; GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, 414-415. 150 “Über das Hohelied schreibe ich Dir nach Italien. Ich möchte es tatsächlich als irdisches Libeslied lesen. Das ist wahrschenlich die beste christologie Auslegung” citado en GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe, München 1978, 21-30. 151 GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe, 21-30. 149

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y no debemos tener miedo o morbo al hablar de esta manera, la misma liturgia cristiana siempre ha recurrido a elementos eróticos para expresar el amor y la fecundidad de la vida que sólo dependen de Dios152. Sólo así comprenderemos que en el amor se vale todo, incluso realizar las acciones más descabelladas que se tengan, como morir en la cruz, porque Dios tanto amó al mundo que le entregó a su único Hijo; de eso y más es capaz el amor. Es cuestión de abrir nuestros corazones y cumplir el único mandamiento radical: amar a Dios y amar al prójimo, pero se llegará a esta convicción si vivimos el amor humano que es tan grande como el amor de Dios, al final de cuentas es Dios quien nos da la posibilidad de vivirlo y experimentarlo. Por tanto evitemos dañar y tener ideas equivocadas sobre el amor que se expresa con lo más sencillo, nuestro ser y nuestro cuerpo153. En conclusión se debe asumir que el amor descrito en el Ct parte del eros, del amor de pareja en su plenitud, incluso bajo su aspecto sexual, aunque para muchos resulte impertinente leer el libro con esta interpretación. Sin embargo, el autor sagrado describe el amor humano pleno, donde corporeidad y eros están en comunión sin perder su sentido espiritual; desde su propia naturaleza nos dice el misterio del amor que tiende al infinito y que puede alcanzar el misterio de Dios. Dicho de otra manera, la lectura erótica del Ct no tiene sentido si no lleva al lector a comprender la realidad profunda del misterio del amor de Dios. El poema de amor del Ct celebra el amor de la humanidad, la pasión y el eros, pero también la capacidad del amor humano para que, sea signo del infinito, de la plenitud, de la felicidad que sólo Dios puede dar a sus hijos. Plantado en la tierra, el amor humano auténtico florece y se ramifica en los cielos. Donde hombre y mujer se aman verdadera y completamente, allá es donde aparece el misterio del amor supremo divino. Pero ¡ay de aquellos que no entienden las imágenes del amor humano! porque de lo contrario, si no las entendemos sólo leeremos una pareja al desnudo o figuras vacías de ternura, rompiendo la armonía de la creación entre cuerpo y espíritu, corromperemos al amor verdadero, don de Dios porque Dios mismo es el AMOR pleno y perfecto154. 6.- Algunos elementos culturales para la comprensión del Ct 6.1. Escoger la esposa, prerrogativa de los papás Es bien sabido que en el Oriente, los padres de un joven seleccionan la novia para él. Esta costumbre se remonta hasta los tiempos del Antiguo Testamento. Cuando Esaú se casó contra los deseos de sus padres, les causó una gran amargura (Gn 26,34-35). Razones para este privilegio paternal. ¿Por qué los padres han insistido en el derecho de seleccionar las novias para sus hijos? Porque la novia tenía que venir a ser un miembro del clan del novio, y por eso toda la familia estaba interesada en saber si ella convendría o no. Hay evidencia de que al menos el hijo o la hija debían ser consultados. A Rebeca se le preguntó si deseaba ir para ser la esposa 152

El P. Schökel explicaba que la pascua es el simbolo de la vida por excelencia, y la única manera de explicarlo por nuestros antigüos hermanos cristianos, era mediante los símbolos de la vida contenidos en la liturgia pascual, p.e. decía que, el cirio pascual es el símbolo de Cristo, la cera significa el esperma (la semilla), el agua donde se mete el cirio durante la ceremonia, simboliza el útero de la madre, los peces que nacen en el agua, son los cristianos; por lo que más tarde la pila bautismal se llamó: sinus matris ecclesia. También se adopta la conchita para el bautismo como simbolo de la madre que genera la vida. Decía el P. Alonso que se perdió esta riqueza teológicasexual por la mentalidad de que el sexo era malo... L., ALONSO-SCHÖKEL, “Simboli matrimoniali dell’Antico Testamento”, 365-388. 153 L., ALONSO-SCHÖKEL, “Simboli matrimoniali dell’Antico Testamento”, 365-388; BARSOTTI, D., La rivelazione dell’amore, Bologna 1996, 205-225. 154 G. RAVASI, “Il bello della Bibbia. Un inno all’amore”, FamCris 70/42 (2002) 9.

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de Isaac (Gn 24,58). Pero los padres sentían que ellos tenían derecho para hacer la elección (cfr. Jue 14,2-4). Amor después del matrimonio. Los orientales ven el amor entre marido y esposa como amor entre hermano y hermana (Gn 12,19; 20,12-13). Está indicado que el padre debe amar a cada uno porque Dios los escogió el uno para el otro. Los orientales dirán que el marido y la esposa se aman porque Dios por medio de los padres los seleccionó el uno para el otro. En otras palabras, la idea antigua oriental es que el amor viene después del matrimonio. Cuando Isaac y Rebeca se unieron en matrimonio, nunca se habían visto antes. Y el se dice que Isaac la introdujo en "la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca por mujer; y la amó" (Gn 24,67). Amor antes del matrimonio. Aun cuando es cierto que la mayor parte de las parejas orientales no tenían oportunidad para amarse antes del matrimonio, la Biblia da algunos ejemplos de esa clase de amor, que vale la pena tomarlos en cuenta. El caso de Jacob y Raquel es la ilustración más notable de ello. Este fue amor a primera vista (Gn 29,10-18). El Génesis describe su amor por ella con estas memorables palabras: "Así sirvió Jacob por Raquel siete años: y le parecieron como pocos días, porque la amaba" (Gn 29,20). Otro ejemplo de amor antes del matrimonio es el de Sansón que amó Timnah una mujer de las hijas de los filisteos" (Jue 14,2), y Michal, la hija de Saúl, que amó a David, y después llegó a ser su esposa (1Sam. 18,20). 6.2. Negociar para la obtención de la esposa Las costumbres árabes en ciertas regiones de las tierras cuando inician las negociaciones para asegurar la novia para su hijo, ilustra en muchos respectos las prácticas bíblicas. Si un joven tiene los medios suficientes para proveer una dote matrimonial, entonces sus padres escogen la joven y se da principio a las negociaciones. El padre llama a un hombre que actúa como agente para él y su hijo. El agente es llamado "el amigo del esposo" (cfr. Juan el Bautista Jn 3,29). Este hombre está perfectamente informado respeto de la dote que el joven puede pagar por su novia. Entonces junto con el padre del joven o algún otro hombre pariente, o de ambos, va al hogar de la novia. El padre anuncia que su agente hablará de parte de ellos, y luego el padre de la novia designará otro agente represente. Antes de empezar las negociaciones, se ofrece a los visitantes una taza de café, pero ellos rehúsan tomarlo hasta que su misión esté terminada. Así el siervo de Abrahám cuando se le ofreció alimento por los padres de Rebeca, dijo: "No comeré hasta que haya dicho mi mensaje" (Gn 24,33). Cuando los dos agentes se encuentran, y las negociaciones dan principio en serio, deben consentir en la mano de la joven y deben ponerse de acuerdo sobre la cantidad de la dote que debe el joven pagar por la novia. Cuando ha habido acuerdo en esto, los agentes se levantan y cambian congratulaciones. Entonces se trae el café, y todos beben de él como un sello del convenio en que han entrado. 6.3. La dote matrimonial Razón de la dote para la familia de la novia. En el Oriente, cuando los padres de la novia dan a su hija en matrimonio, están ciertamente disminuyendo la eficiencia de la familia. A menudo las hijas solteras atienden el ganado de sus padres (Ex. 2:16), o trabajan en el campo, o prestan su ayuda de otra maneras. Así, sobre el matrimonio, se pensará de una joven que está aumentando la eficiencia de la familia de su esposo y disminuyendo la de sus padres. De allí que un joven que espera tomar posesión de la hija debe estar en condiciones de ofrecer alguna compensación adecuada. Tal compensación sería la dote del matrimonio. No siempre se requería 122

que la dote se pagase al contado; podía pagarse con servicios. Como Jacob no pudo pagar de contado, dijo: "Te serviré siete años por Raquel" (Gn 29,18). El rey Saúl requería la vida de cien filisteos como dote para que filisteos como dote para que David asegurara a Mikal como su esposa (1Sam. 1Sam 18,25). Razón de la dote para la novia. Era una costumbre establecida que al menos algo del precio de la dote sería dado a la novia. Esto era además de cualquiera otra dadiva personal de los padres a la novia. Lía y Raquel se quejaron acerca de la mezquindad de su padre Labán. Acerca de ello dijeron: "El nos vendió; y aun se ha comido del todo nuestro precio" (Gn 31,15). Labán disfrutó del beneficio de los catorce años de trabajo de Jacob, sin hacer la debida compensación al menos por parte de ello como una dádiva para y Raquel. Como una esposa divorciada en el Oriente tiene derecho a su guardarropa, es por esta razón que mucho de la dote personal consiste de monedas, su cofia, o joyas de su persona. Esto viene a ser una riqueza para ella en caso de que su matrimonio termine en fracaso. Es por esto que la dote es muy importante para la novia y se pone sobre esto tal énfasis en las negociaciones que precede al matrimonio para sacar la mayor ventaja. La mujer que tenía dracmas y perdió una, se acongojó de tal manera por la pérdida pues que la dracma era sin duda parte de la dote de su matrimonio. (Lc 15,8-9). Dote especial del padre de la novia. Era una costumbre que padres que están en posibilidades de hacerlo dieran a sus hijas dote especial en su matrimonio. Cuando Rebeca dejó la casa de su padre para ser la novia de Isaac, su padre le dio una dama de compañía y algunas otras damiselas para que la atendieran (Gn 24,61). Y Caleb dio a su hija por dote un campo con manantiales de agua (Jue 1,15). Tal era algunas veces la costumbre en tiempos antiguos. 6.4. Los desposorios Los desposorios como un pacto. Entre los antiguos hebreos los desposorios constituían un pacto hablado. Ezequiel representa a Dios como casándose con Jerusalén, y las siguientes palabras son las que él usa: "Y diste juramento, y entré en concierto contigo, dice el Señor. Y fuiste mía" (Ez 16,8). Después del exilio de Israel los desposorios incluían un documento escrito y firmado de matrimonio. Los desposorios se celebraban de la siguiente manera: Las familias del novio y de la novia se reunían con algunas otras que servían de testigos. El joven daba a la joven ya un anillo de oro o algún otro artículo de valor, o simplemente un documento en que le prometía casarse con ella. Entonces él le decía: "Ven por este anillo (o esta señal) que tú estás reservada para mí, de acuerdo con la ley de Moisés y de Israel". Diferencia entre los desposorios y el matrimonio mismo. Los desposorios no eran lo mismo que el matrimonio. Por lo menos pasaba un año entre uno y otro. Estos dos eventos no deben confundirse. La ley dice: "¿Y quien se ha desposado con mujer y no la ha tomado?" (Deut 20,7). Estos dos eventos se diferencian: desposar a una esposa, y tomarla, es decir, en matrimonio efectivo. Era durante este período de un año, entre el desposorio y el matrimonio, que la virgen María se halló haber concebido un hijo por el Espíritu Santo (Mt 1,18). Cuando llegaba la noche en que debían iniciar las festividades del matrimonio, y era tiempo de ir por la novia, el novio se vestía de rey, tanto como posible. Si era lo suficientemente rico para afrontar la situación, llevaba una corona de oro. De otra manera sería una guirnalda de flores, recién cortadas. Sus vestidos eran perfumados con incienso y mirra, su cinto era de seda de brillan colores, sus sandalias cuidadosamente adornadas con listones, y en esto daba la 123

impresión de "paños volantes" de capas sueltas con gracioso aire peculiar de las tierras del Oriente. Por el momento el campesino parece un príncipe entre sus compañeros, todos le pagan la deferencia debida a su exaltado rango. Esta preparación del novio para su matrimonio ha sido aptamente descrita en la profecía de Isaías, "Porque me vistió de vestidos de salud, me rode de manto de justicia, como a novio me atavió, y como a novia compuesta de sus joyas" (Is 61,10). El adorno de la novia era un asunto muy costoso y primoroso. Se concedía mucho tiempo para la preparación de su persona, ponía todo el esfuerzo para hacer su rostro brillante y lustroso un lustre parecido al mármol. Las palabras de David deben sido el ideal de ella: que "nuestras hijas sean como las esquinas labradas a la manera de las de un palacio" (Sal 144,12). Las diademas oscuras de su cabello estaban siempre adornadas con perlas. Era ataviada con todas las piedras preciosas y las joyas la familia había heredado de sus generaciones pasadas. Las que muy pobres para afrontar todo esto, pedían prestado lo que podías de sus amigas. Las festividades matrimoniales y especialmente el vestido de novia, siempre serían recordados por ella. El profeta Jeremías hace una referencia a este pensamiento. "¿Olvida la virgen de su atavío y la desposada de sus adornos?" (Jer 2,32). El apóstol Juan vio a la nueva Jerusalén "dispuesta corno una novia ataviada para su ritual" (Ap 21,2). 6.5. El novio va a traer a la novia Algunas veces los parientes de la novia la llevan a la casa de novio donde va a estar su nuevo hogar. Pero más frecuentemente como fue el caso de las diez vírgenes en la parábola de Cristo, el novio mismo fue en persona a traerla a su hogar para que se efectuaran las festividades matrimoniales allí. Antes de dejar la casa que antes fue su hogar, ella recibe las bendiciones de sus padres y parientes. Así los parientes de Rebeca la enviaron con una bendición típica oriental de matrimonio. "Nuestra hermana eres; seas en millares de millares, y tu generación posea la puerta de sus enemigos" (Gn 24,60). La novia deja la casa de su padre adornada y perfumada y con una corona en su cabeza. La descripción que en la Escritura hace Ezequiel de la novia, es muy apropiada, "Y te atavié con ornamentos, puse brazaletes en tus brazos, y collar a tu cuello; y puse joyas sobre tus narices, y zarcillos en tus orejas, y diadema de hermosura en tu cabeza" (Ez 16,11-12). El novio sale con la novia de la casa de sus padres, y le sigue una gran procesión por todo el camino hasta su casa. Las calles de las ciudades asiáticas son oscuras, y es necesario que cualquiera que se aventura por ellas en la noche, lleve una lámpara o antorcha (cf. Sal 119,105). A los convidados que no fueron a la casa de la novia, se les permite unirse a la comitiva por el camino, y van con todo el grupo a la fiesta del matrimonio. Sin lámpara o antorcha no pueden unirse a la procesión, o entrar a la casa del novio. Las diez vírgenes esperaron la procesión a que llegara al punto en que ellas esperaban, y las cinco prudentes pudieron unirse porque ellas tenían reserva de aceite para sus lámparas. Pero las vírgenes Insensatas no tenían reserva de aceite y así, no estando preparadas, no pudieron entrar a las bodas (Mt 25,1-13). Al ir de la casa de la novia a la del novio, ella dejaba su cabello suelto flotando, y su cara estaba cubierta con un velo. Algunos de sus propios parientes le precedían en la procesión, y regaban mazorcas de maíz tostado para los niños a lo largo del camino. Había demostraciones de alegría en todo el trayecto hasta su destino. Parte de la procesión eran hombres que tocaban tambores y otros instrumentos musicales, y danzaban por todo el trayecto. Uno de los castigos 124

profetizados por Jeremías para los judíos, por causa de su pecado, era el quitarles las alegrías del matrimonio. "Y haré cesar de Judá, y de las calles de Jerusalén, voz de gozo y voz de alegría voz de esposo y voz de esposa" (Jer 7,34). El momento más importante de todas las festividades matrimoniales, es aquel en que la novia entra en su nuevo hogar. Y como el novio y la novia generalmente usan coronas, el salmista debe haber captado este momento importante en el matrimonio del rey: "Con vestidos bordados será llevada al rey; vírgenes en pos de ella: sus compañeras serán traídas a ti Serán traídas con alegría y gozo: entrarán en el palacio del rey" (Sal. 45,14-15). Después de haber llegado a la casa del novio, algunas de las mujeres más ancianas toman la tarea de arreglarle el cabello a la novia. Desde este momento en adelante, la costumbre dicta que su cara no sea revelada en público. Se le conduce a su lugar bajo el dosel, que está localizado o sea en cl interior de la casa o si el tiempo lo permite, al aire libre. Su lugar esta al lado de su esposo, donde ambos escucharán nuevas bendiciones dadas por uno de los de sus padres, o por alguna persona importante que esté presente. En las bodas de Caná de Galilea, Jesús fue el invitado más prominente que estuvo presente, y sin duda que a él se le pidió que pronunciara la bendición sobre los recién casados. (Jn 2,1-11). 6.6. La fiesta de bodas A cada invitado que asiste a una fiesta de bodas se le exige usar vestido de bodas (Mt 22,12). El banquete de bodas es presidido por el maestresala (Jn 2,8-9). Es su obligación tener cuidado de los preparativos, y durante la fiesta, él anda en derredor y entre invitados, para ver qué les hace falta. El da orden a los sirvientes para que lleven al cabo todos los detalles necesarios. El maestresala de la fiesta daba gracias en la comida y pronunciaba la bendición en los momentos señalados. También bendecía el vino. Era costumbre decir enigmas en tales fiestas como lo hizo Sansón en su casamiento (Jue 14,12-18). Durante la comida prevalecía jovialidad, y se esperaba que los invitados exaltaran a la novia. No había ceremonia religiosa en la fiesta. En lugar de ella se dan las bendiciones de los parientes y amigos. La bendición de agentes de los arreglos de la boda de Ruth y Booz es un buen ejemplo de lo que debe incluirse en tal bendición (Rut 4,11). Esto corresponde a los buenos deseos de los invitados a los matrimonios occidentales. Después que terminaba la fiesta del matrimonio, el esposo era escoltado por sus amigos al apartamento a donde su esposa había sido conducida previamente. Las festividades matrimoniales con parientes y amigos duraban toda una semana (cf. Jue 14,17), pero el número completo de días de lo que se llamaba días del matrimonio" eran treinta”.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO 1.- Estudiar los siguientes Salmos 3; 4; 5; 6; 7; 25,26,27; 28; 35; 36; 38,3-11; 65,10-14; 102,4-7; 107; 116; 118; 138. a) Indica a qué género literario pertenecen (colocándolos en el esquema al que pertenecen) b) Describe las imágenes (lo que el autor emplea para transmitir el mensaje: plantas, animales, armas, casas, mares, etc.), e indica qué situación emocional proyectan, alegría o tristeza, y, cuál crees sea la finalidad de estos Salmos; poner especial atención al lenguaje psicológico de los textos.

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2.- En las celebraciones de la Eucaristía Dominical, averigua qué tipo de Salmos se entona en los diferentes tiempos litúrgicos, a saber, Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua. Explicando si el Salmo tiene relación con las lecturas y Evangelio de ese domingo, dando razones y ejemplo de ello. 3.- En un mapa bíblico o atlas mundial, trata de localizar las ciudades que enuncia el autor del Ct. Además investiga cuál es la característica típica de cada una de esas localidades. Ello es importante para interpretar p.e. el por qué puso Tirsá y no Babilonia; el autor sabía bien por qué colocó esas ciudades, nosotros debemos hacerlo para su comprensión (1,5; 2,7; 3,5; 3,7; 3,9; 4,8.11; 6,4; 7,5.6; 6,5; 1,14; 5,14; 4,8; 7,5; 1,5; 4,8; 7,5; 8,11. 4.- El Ct solamente se usa 4 veces en las Eucaristías, indica si hay relación o no con su respectivo evangelio. Elabora una breve reflexión para la comunidad o personal, partiendo del texto citado del Ct. 5.- Describe con tus palabras los sentimientos y emociones descritos en los siguientes textos, e indica qué se dice del amor, qué imágenes se usan, de qué palabras se valen para hablar del amor, y en qué situaciones de la vida cotidiana se pueden aplicar: Gn 2,24; Sal 18,2-3; 42,2-5; 45,11-12; 63,2-9; 73,23-28; 84,2-4; 131,1-2; Sir 7,30; Sb 7,28; 8,2; Ct 6,8-9; Mt 5,43-48; 12,40; 18,11-40; Mc 6,31-34; Lc 7,36-48; 14,26; 1Cor 13,1-13; Rm 5,5-8; 8,32; Ef 5,22-33; Gal 2,20; Jn 3,16; 11,36; 13,1; 15,9-13; 1Jn 4,9-16.19; Ap 19,7-9; 21,1-2.9-10. 6.- Hemos descubierto la grandeza del amor humano, ahora podemos decir que el amor profundo que se siente entre amigos y personas se puede aplicar en diversos aspectos de la vida ordinaria, matrimonio, amistad, la iglesia y el amor a Dios mismo. Estudia los siguientes textos el Concilio Vaticano II y detecta, dónde y cómo se aplica el amor en diferentes realidades humanas, comenta si se llevan a cabo dichas mociones, si hemos progresado en el manifestar el verdadero amor entre cristianos: Presbyterorum Ordinis 6-7; 17; Optatam Totius 8; Apostolicam Actuositatem 4, 8; Lumen Gentium 41-42, Gaudium et Spes 6, 28; 47, 49, 51;

Bibliografía básica FOX, M.V., The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985. KEEL, O., Das Hohelied. Mit 168 Abbildungen, Zurich 1986. LITTLEDALE, R.F., A Commentary on the Song of Songs from Ancient and Mediaeval Sources, Londres 1869. MURPHY, R.E., The Song of Songs, Minneapolis 1990. POPE, M.H., Song of Songs, AB 7c, New York 1977. RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992.

CAPÍTULO III PROVERBIOS Y SIRÁCIDE 126

PROVERBIOS Proverbios es el primer libro del supuesto “Pentateuco Sapiencial” (Schökel, Gilbert = Prov, Jb, Qoh, Sir y Sb); fruto de una secular tradición sapiencial del pueblo de Israel, nacida en ambientes diversos (la casa del rey, la familia, la escuela, en los oficios artesanales, en la experiencia misma de la vida, etc.). Implica que nos encontramos con una obra que contiene elementos académicos y elementos simples de la vida cotidiana del pueblo. Algunos piensan que la parte de Pro 1-9 es la más reciente por su carácter altamente teológico, mientras que el resto de la obra es una colección de sentencias y dichos frutos de la experiencia de la vida y del trabajo. En este sentido, los Proverbios abren una dinámica en la revelación, ya que no se trata de explicar la doctrina de los padres, o de algunas reglas de la Tôrȃ o de hacer referencia a las denuncias de los profetas. Nos encontramos en el mundo fascinante de los sabios que, hablan de Dios y manifiestan su experiencia de Dios a la luz de su propia existencia. La vida humana se vuelve divina, lo humano, lo cotidiano viene elevado a una enseñanza de Dios155. 1.- Presentación de la obra 1.1. Título del libro Este libro tiene como título: mišle šelomoh = Proverbios de Salomón. Aunque la traducción castellana de “Proverbios” corresponde aproximadamente al sentido hebreo de mešalîm, si bien nos ayudamos de la tradición grecolatina. En efecto, los LXX traducen paroimiai y la Vg Liber proverbiorum. Los cristianos de los primero siglos lo llamaban libro de la sofía (sabiduría) equiparado al Sirácide y Sabiduría, quizá influenciados por los judíos. 1.2. Canon, texto y versiones156 En el canon hebreo el libro pertenece a la tercera parte llamada ketûbîm gozando de aceptación por su aparente paternidad salomónica. Algunos han discutido sobre su canonicidad basándose en una discusión rabínica de Rabí Natán acerca de que Prov junto con Qoh y Ct eran obras apócrifas, ya que existía una contradicción teológica entre 26,4-5 y 7,7-20 que podían herir ciertas susceptibilidades acerca de la unidad de Dios. Sin embargo en esa aparente discusión se enfatiza lo contrario que, siempre han gozado estos libros de buena aceptación en la comunidad hebrea. En la comunidad cristiana gozó de buena estima demostrado por el hecho de que viene citado varias veces en el NT o bien, se hacen claras alusiones de su uso157: Proverbios 3,7 3,11-12 3,12

Textos del NT Rm 12,16 Heb 12,5-6 Ap 3,19

155

Alonso Schökel nos recuerda que, los libros sapienciales no se asemejan al Pentateuco ni a los libros históricos de Israel, ni siquiera se asemejan a la parte jurídica de la Torah, al contrario existe un gran cambio teológico (cfr. Prov 20,20 con Lv 20,9; Prov 17,15 con Ex 23,7). Ni siquiera se asemejan al corpus profético. Los sabios se expresan en términos genéricos y no denuncian ni acusan, si bien hay ciertas exhortaciones éticas que cumplir. Otros estudios sobre este libro BEAUCHAMP, P., L’uno e l’altro Testamento, Brescia 1995; BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of Old Testament, Nashville 1995; GILBERT, G. (ed), La sagesse de l’Ancien Testament, BEThL 51, Leuven 1991, AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti, Logos 4, Torino 1997. 156 CLIFFORD, R.J., Proverbs. A Commentary, OTL, Louisville 1999, 27-30. 157 ALONSO SCHÖKEL, L-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi. Traduzione e commento, Roma 1988, 120-121; MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 10-25.

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3,18 3,34 4,26 8,15 10,12 11,31 12,7 20,22 20,27 22,8 24,12 24,21 24,29 25,6-7 25,15 25,21 26,11 27,1 28,13

Ap 2,7 St 4,6; 1Pe 5,5 Heb 12,13 Rm 13,1 1Cor 13,7; 1Pe 4,8 1Pe 4,18 Mt 7,24-27 Rm 12,17 1Cor 2,11 2Cor 9,7 Rm 2,6; Ap 22,12 1Pe 2,17 Mt 5,38-40; 6,12.14-15; Rm 12,17-19 Lc 14,7-11 Lc 18,1-8 Rm 12,20 2Pe 2,22 St 4,13-14 Lc 18,9-14; 1Jn 1,9

Por otra parte el texto fue redactado en hebreo clásico, en su mayor parte es bastante claro. Los errores textuales se deben quizá a que los copistas corrigen un texto de dudosa teología en las temáticas de ética y tradición. En los LXX (130 a.C.) presenta, comparado con el TM algunos problemas de añadidos u omisiones, muchas de las cuales aparecen como fruto quizá de una lectura haggádica del texto. Otros opinan que si el TM es diferente al griego de los LXX es porque no tenía mucho valor religioso y bien podía manipularse; dicha referencia no es justificable158. La Peshita sorprende por la mezcla de lecturas, pues a veces coincide con el hebreo en contra de los LXX y a veces coincide con los LXX en contra del TM. Mientras que el Tg se basa en el siríaco de la Peschita. La Vg sigue al TM aunque toma algunos añadidos de los LXX. Todo esto indica que el texto hebreo era todavía poco consistente cuando se llevó a cabo la traducción que aparece en las diversas versiones. 1.3. Autor y fecha de composición Tres veces viene mencionado el rey Salomón como autor del libro de Proverbios (1,1; 10,1; 25,1) válidas estas referencias para la tradición judía sobre la paternidad Salomónica, junto con David autor de Salmos y Moisés autor de la Tôrȃ. El libro de todas maneras tiene una clave cronológica en 25,1 refiriéndose a la colección de proverbios que hizo el rey Ezequías (715-687 a.C.) reconocido reformador religioso de Judá (1Re 18-20; 2Cro 29-32). Todo ello indica que a la colección de Salomón se le añadió la colección de Ezequías, siempre y cuando podamos justificar que efectivamente existía esa colección. Viendo el libro de manera general percibimos su armonía y su diversidad, esto significa que la obra fue el fruto de un trabajo redaccional que abarcó varios años para su conclusión (véanse los dobletes 18,8 con 26,22 y 19,24 con 26,15). Por lo que varios autores sostienen una fecha postexílica durante una época en la que se educaba a los jóvenes acomodados para ejercer diferentes oficios públicos en la comunidad. El Sirácide lo cita y lo recomienda al mencionar Prov 1,6 en Sir 47,17, por lo que esta obra ya estaba concluida en el año 190 a.C. La doctrina de la retribución marcada especialmente en Prov 1-9 induce a pensar en los ss.IV-III a.C. influenciado por la mentalidad griega ortodoxa, de que los sabios son buenos y los justos siempre gozan de los beneficios divinos. 158

MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales…, 110-111.

128

2.- Aspectos literarios159 2.1. ¿Qué es un māšāl?160 Los orígenes de la literatura sapiencial hebrea se identifican en la corte de Salomón, aunque la sentencia o māšāl (lvm ) -la forma literaria predominante en el libro- bien pudo tener su origen a través de dichos populares, sátiras y adivinanzas comunes. El māšāl viene traducido como: proverbio, dicho, sentencia, exhortación, epitafio, pero hasta hoy es difícil definir su sentido original. La raíz viene de un verbo que significa gobernar (lvm ), por lo que un māšāl sería una palabra con autoridad y poder, pronunciada por alguien que debe ser escuchado implicando responsabilidades y obediencia. Queda confuso de todas maneras definir qué sea un māšāl porque tiene deferentes usos que no muestran exactamente a que se refiere de modo concreto, como vemos en el siguiente esquema: a.- Dicho popular b.- Sentencia de un sabio c.- Enigma d.- Analogía e.- Alegoría f.- Proverbio numérico g.- Comparación h.- Exhortación i.- Refrán

Ez 18,2 Prov 10,18 Jue 14,10-16 2Sam 12,1-4 Is 5,1-7 Prov 30,18 Prov 26,14 Prov 27,1.15 1Sam 10,12

Por otra parte, el māšāl viene frecuentemente escrito bajo el paralelismo, la antítesis, la comparación y la ironía. El discípulo entiende el mensaje desarrollando la reflexión, la intuición y su aplicación a una situación real y concreta; el lector es quien debe concluir dándole un sentido que pueda asumirlo en su propia vida. Precisamente uno de los problemas por los que resulta aburrido el libro de Proverbios es porque el lector está fuera del contexto. Sólo se entiende un proverbio si este se aplica a una situación concreta, esto mismo sucede con los proverbios populares de nuestro pueblo: A B A’ B’

Camarón que se duerme se lo lleva (al camarón) la corriente

A B A’ B’

De tal padre tal hijo

Su forma es un perfecto paralelismo sinonímico y el mensaje de ambos se entiende cuando el lector está preocupado en alguno de los campos semánticos mostrados con ironía: Quien es perezoso o ingenuo, se identifica con el primer proverbio y al mismo tiempo es una advertencia para estar atento, porque podrían pasar cosas negativas; el otro se aplica en el campo semántico de la familia y puede usarse para alabar al hijo o cuestionarle por culpa de su padre, ese “tal” puede ser uno de nosotros. Por tanto, queda claro que el proverbio (māšāl) es un 159

Estudios monográficos sobre el libro de Proverbios: BARUCQ, A., Livre des Proverbes, DBS VIII, París 1972; BONORA, A., Proverbi, Sapienza e felicitá, Brescia 1990; DAHOOD, M.J., Proverbs and Northwest SEmitic Philology, Roma 1963; WHYBRAY, R.N., The Book of Proverbes. A Survey of Modern Study, Leiden-New YorkKöln 1995. 160 S. CURKPATRICK, “Between Mashal and Parable. Likeness as a Metonymic Enigma”, HBTh 24 (2002) 58-71.

129

término genérico que expresa una enseñanza sapiencial válida para todos y cuya finalidad es siempre didáctica. Otra característica es que los verbos siempre están en presente, porque la realidad tomada de la propia experiencia no quiere exhortar, ni persuadir, sino hacernos pensar. Eso quiere que hagamos el māšāl: reflexionar y tomar una decisión. 2.2. El estilo 2.2.1. Los títulos El libro de Proverbios parece un conjunto de enseñanzas sin alguna conexión, pero gracias a esta forma de poner indicaciones iniciales se puede comprender la finalidad de los bloques que allí se contienen: a.- Proverbios de Salomón b.- Proverbios de Salomón c.- Proverbios de Salomón d.- Palabras de los sabios e.- Dichos de Agur f.- Palabras de Lemuel

1,1 10,1 25,1 24,23 30,1 31,1

2.2.2. Paralelismos Se trata de la forma literaria fundamental de la poesía hebrea, a través del cual el autor describe la realidad, concepto o personaje, por medio de dos puntos de vista escritos en dos partes y pueden ser de tres tipos: a) Sinonímico: Prov 19,9 A El falso testigo A’ Quien defiende la mentira

B no quedará impune B’ perecerá

La segunda parte retoma la idea de la primera, reforzando la enseñanza de que el perverso no estará a salvo. En esta forma se colocan varios dichos populares armados frecuentemente con las palabras: “como… así” (26,11); “mejor… que” (27,10b); “cuánto más…” (21,27) b) Antitético: Prov 13,7 A Hay quien es rico A’ Hay quien es pobre

B y no tiene nada B’ y posee más bienes

La segunda parte se opone a la primera claramente en la sintaxis: “no tiene… posee”. c) Sintético: Prov 16,29 A El hombre violento A’ Y lo empuja

B seduce al prójimo B’ por un camino perverso

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La segunda parte del segmento no contradice al primero sino que lo complementa, por lo que algunos llaman también, paralelismo progresivo. Es importante notar que han sido elaborados por una mano que conocía muy bien la lengua, combinando las frases para llamar la atención de los lectores y queden implicados en sus refranes. Para terminar recordemos que existen también largas secciones construidas en forma paralela como Prov 22,17-24,34. 2.3. Géneros literarios 2.3.1. Las instrucciones Son enseñanzas sobre el comportamiento, los valores humanos, éticos y religiosos que se mueven en los polos, negativo y positivo siempre en imperativo, no como obligación sino como una invitación a cumplir lo que se prescribe. Tienen la intención de persuadir y exhortar. La estructura de las instrucciones es bastante clara (cfr. Prov 22,17-24,22): Imperativo Prov 22,17-18 Acerca tu oído y escucha las palabras de los sabios y aplica tu mente a mi instrucción Prov 22,22-23 No robes al pobre No dañes al débil en el tribunal Prov 24,1-2 No envidies a los hombres malvados No desees estar con ellos

Motivación Porque te agradará tenerlas en tu intimidad Y tenerlas listas en tus labios Porque él es pobre Porque Dios defenderá su causa Porque su corazón lleva a la ruina Y sus labios solo dicen maldiciones

2.3.2. Poemas numéricos Tienen como finalidad encontrar un orden o dar una lista clara de valores. Tratan de revisar la realidad pero ligada al misterio y una vez descubierto se tiene una mayor comprensión del problema propuesto; pretenden que el hombre descubra la enseñanza oculta a través del orden propuesto: Prov 6,16-19 Seis cosas más bien siete ojos lengua manos corazón pies falso testigo quien provoca litigios

detesta el Señor son abominables altaneros mentirosa que asesinan sangre inocente que trama proyectos perversos que corren veloces hacia el mal que defiende la mentira entre hermanos

2.3.3. Narración autobiográfica El maestro quiere comunicar una enseñanza y exhorta a ponerla en práctica puesto que él mismo ha vivido esa experiencia, deseando que otros puedan también adquirir conocimiento. Las experiencias pueden ser mera ficción literaria si bien lo importante es que quieren argumentar a través de este modo un hecho real, el sabio se hace responsable de lo que dice, pues se pone en juego su propia vida y sus palabras (Prov 7,6-23).

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Prov 24,30-33 Pasé por el campo de un perezoso a la viña de un hombre insensato por doquier había hierba crecida el terreno estaba cubierto de espinas y el recinto lleno de piedras estaba en ruina observaba y reflexionaba y viendo he sacado la siguiente lección dormir poco, descansar poco cruzar un poco los brazos para reposar

2.3.4. Acróstico Se trata de un poema que tiene tantos versos como las letras del alefato hebreo (22). Las traducciones hacen dos versos de uno en hebreo. El alefato inicia con la letra alef = a y termina con la letra tau = t . Ejemplo de ello se encuentra en 30,10-31 el cual inicia cada verso con su correspondiente letra. El uso de este medio, quizá fue para facilitar la memorización en el canto, también pudo ser un juego a través de la combinación de las 22 letras, o bien, pretende enseñar cómo se debe tratar un tema desde el inicio hasta el fin. 2.3. Estructura del libro161 El libro de Prov es una colección de máximas, enseñanzas y exhortaciones, aparentemente independientes entre sí; hasta la fecha no hay una estructura clara sobre la unidad de la obra. La misma Biblia de Jerusalén presenta el problema cuando en sus capítulos no hace alusión a ningún tema o título, por la dificultad de organizar el texto (cfr. Prov cc.10-22 no hay una temática común). Nosotros ofrecemos una estructura de acuerdo al contenido, porque se espera encontrar el hilo literario conductor para hallar la secuencia lógica de esta magnífica obra sagrada, recordemos que los proverbios indican poner mayor empeño en la reflexión y no sobre las palabras, o sea aplicar la regla de oro: Decir mucho en pocas palabras. I.- Título y programa del libro 1,1-7

II.- Primera Colección Cómo obtener la sabiduría 1,8-9,18

Brevemente el autor señala el por qué se deben leer y meditar las sentencias aquí contenidas: Para adquirir sabiduría. Pero sobre todo para tener temor de Dios que, es el principio para ser sabio. El sabio debe disponerse a conocer, aprender, juzgar, saber, reflexionar, descifrar y escuchar lo que dicen los sabios; si no se aplica este pequeño decálogo sapiencial, pertenecerá al grupo de los tontos y malvados, asumiendo las consecuencias que de allí se derivan. Se trata de la parte más joven del libro, pues muchos sostienen que es la última parte del libro en ser colocada. Está puesta al inicio para indicar el tono general de la obra, intentando llevar al lector por el camino justo hacia la auténtica sabiduría a través del vocabulario y semántica de la mujer seductora, usando una pedagogía bastante original como veremos más adelante en el estudio del texto. Se caracteriza por el uso de instrucciones no de sentencias, puestas en la boca del sabio padre y maestro por las cuales invita al

161

Seguiremos el esquema empleado por N.CALDUCH-BENAGES, “Introduzione al libro dei Proverbi”, PdV 48 (2003) 10-15.

132

III.- Proverbios de Salomón 10,1-22,16

IV.- Proverbios: Hijo Mío 22,17-24,34

V.- Colección anónima cc.25-29

VI.- Sentencias de Agúr c.30 VII.- Sentencias de Lemuel 31,1-9 VIII.- La mujer ideal 31,10-31

hijo a seguir fielmente sus indicaciones. Segunda colección que contiene bastante material aislado: 375 sentencias que no tienen a simple vista un hilo conductor. Aunque se pueden individuar tres tipos de sentencias: a) Sentencias para educar b) Sentencias para vivir bien en la comunidad c) Sentencias para estar en buenas relaciones con Dios Son datadas desde la época pre-exílica alrededor del s.X a.C. suponiendo que se trate de la parte más antigua del libro. Son treinta proverbios diversos de otras colecciones, caracterizados por el discurso directo al lector. En general son instrucciones marcadas por el vocativo: Hijo mío, un imperativo que invita a la práctica y la motivación del por qué se debe actuar de tal manera. Ha sorprendido grandemente la semejanza entre 22,1-23,11 con las instrucciones egipcianas de Amen-em-ope; sospechando que el autor sagrado se valió de ellas para transmitir la revelación divina aproximadamente en el s.VII a.C. Son 128 proverbios en los que se usa el paralelismo sintético y antitético; literariamente hablando es la mejor conservada en su estilo poético. En los cc.25-27 trata el problema de la retribución de los justos, una sección bastante radical al respecto, donde se explica el por qué conviene ser justo habiendo tantas ventajas de parte de Dios. En los cc.28-29 los proverbios tratan problemas sobre la religiosidad del pueblo, cómo lograr una buena relación con Dios para sacar beneficios en esta vida. Datados en el s.VII a.C: No se sabe si el título se refiere sólo a éste capítulo, o era una colección mayor del cual quedó esta parte en el libro, y que los estudiosos señalan de procedencia extranjera. Enseñanzas puestas en la boca de una madre que educa a su hijo en los quehaceres de la corte real; se supone que el tal Lemuel era un príncipe; teniendo su paralelo con las recomendaciones de Merikare de Egipto. El final del libro lo cierra un poema muy interesante en su contenido y en su forma acróstica. Probablemente del s.III-II a.C: donde se presenta a la mujer ideal que, muchos comparan con la sabiduría, teniendo su antinomio con la mujer perversa en 9,13-18.

3.- Aspectos teológicos 3.1. La sabiduría personificada como mujer162 La sabiduría se dirige a todos, no tiene predilección alguna, no pertenece a nadie ni favorece a alguna clase privilegiada. La sabiduría está presente en la cotidianidad. Ella está en la puerta de la ciudad haciendo todo delante de los que pasan, sin temor a ser descubierta, no se esconde ni dice palabras engañosas. El hombre siempre es interpelado por ella en cualquier 162

MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 22-27.

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situación, creando espacios de una relación en la verdad, no por algo está a la puerta para ser escuchada y pide que pongan atención a sus palabras. Pide a quienes escuchan una actitud de apertura, de acogida, de respeto y comprensión, porque para tener sabiduría es necesario: aprender y así dejar de ser inexperto; escuchar, para tener sentencias justas al hablar (8,4-11). Escuchar quiere decir, dejar de hablar para prestar atención al otro e iniciar una relación de reciprocidad; porque quien la escucha (a la sabiduría) adquiere además prudencia (8,13); y la prudencia hace inteligente y éste se hace poderoso (8,14). En otras palabras, adquirir sabiduría te hace capaz de actuar justamente, de hacer lo correcto y de vivir según el temor de Dios que es el principio de toda sabiduría, porque por medio de ella grandes personajes de la historia se hicieron famosos (8,15-16), no por sus bienes, sino porque siendo sabios aplicaron la justicia, seguramente como Salomón. Es sabido que la sabiduría hace gobernar en modo justo, emite decretos y hace felices a los que cumplen las leyes, lo cual lleva a la felicidad (8,17-21). En 8,22-31 la sabiduría habla de sí misma como una persona en relación con otras y adherida a lo divino, por tal motivo vive entre el cielo y la tierra. Es el puente entre Dios y los hombres. Pero no sólo, sino que ella misma pertenece a un ámbito celestial gozando de una privilegiada creación como lo indica en 8,22-25: El Señor me ha creado al inicio de toda su actividad, antes de toda su obra desde entonces existo, desde la eternidad he sido constituida, desde el principio; desde los inicios de la tierra. Cuando no existían los abismos, yo fui generada, cuando todavía no había fuentes de agua, antes que fueran fijadas las bases de los montes, antes de las colinas yo fui generada.

La sabiduría no se identifica con Dios pero existe antes de la creación del cosmos. Creada antes de toda criatura. Es una criatura ella también pero no como las demás del cielo y la tierra. ¿Quién es la sabiduría? no se sabe, más tarde, se identificará con Jesús, sabiduría del Padre; pero hasta este momento de la Revelación queda en el misterio. Es de señalar que cuando habla en primera persona enfatiza el pronombre YO, en cambio de repente cambia el discurso y ahora habla el Señor mismo de ella, porque cuando la sabiduría quiere hablar verdaderamente de sí misma, debe antes hablar de Dios, porque Dios es su origen y no se puede hablar de ella sin enfatizar su origen divino. Como podemos apreciar, la verdadera sabiduría, más que información y doctrinas inventadas por el hombre, es un don de Dios y la persona debe hacer el esfuerzo por adquirirla. Para comprender mejor el misterio de la sabiduría bíblica en el libro de Proverbios veamos los verbos importantes ligados a ella: v.22 v.23 v.24

El Señor me ha adquirido (qanah = hnq) desde la eternidad fui derramada (nasak =$sn) no había abismos y fui engendrada (ḥûl = lwx)

a) qanah = comprar, adquirir, conseguir.

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Es bastante curioso que el verbo qanah sea traducido comúnmente como crear, usado para identificar a la sabiduría. Con este verbo se forma el nombre de Caín, recordemos que cuando Eva engendró a Caín se dice: “He adquirido un varón del Señor” (Gn 4,1). Adquirir viene colocado en el campo semántico del nacimiento, la procreación y de la misma creación como aparece en Gn 14,19, donde para decir creador se usa este verbo, aunque su matiz recae principalmente en el sentido de generar algo, un crear algo de parte de Dios (Dt 32,5-6). Por lo que no es extraño que los traductores digan entonces que la sabiduría es hija de Dios. Ya que fue generada por él. Las antiguas versiones de la Biblia como los LXX, Vg, Sir y Tg traducen “me poseyó”, quizá por el problema del arrianismo que, consideraba a Jesús como la sabiduría del Padre pero creada, considerando a Jesucristo como criatura divina antes de la creación (cfr. v.24 BJ) b) nasak = vaciar un líquido, moldear. Este verbo se usa cuando se trata de vaciar los líquidos o sustancias fluídas como los metales fundidos que se depositan en moldes para realizar alguna figura, por lo que algunos traducen, fundir un metal. Otros en vez de nasak ponen el verbo nakak que significa ocultar. Pero no hay razones para hacerlo, ya que el hebreo expresa lo más trascendental con las palabras más sencillas. Quizá el hagiógrafo usó este verbo para dar el sentido de que la sabiduría es como el aceite que se derrama sobre los elegidos con el gesto de la unción, como los reyes (Saúl y David); de hecho encontramos un texto paralelo que nos ayuda a interpretar mejor nuestro texto, se trata del Sal 2,6-7 que dice: Yo te he constituido mi soberano sobre mi monte santo Sión… Dios me ha dicho tu eres mi hijo hoy te he engendrado

El contexto es de un padre y su hijo, en el v.6 se usa el verbo nasak para decir que ha sido constituido rey de su pueblo. Ayudándonos de este ejemplo, entendemos que, la sabiduría ha sido ungida, como una reina, manifestando una íntima relación con Dios de manera privilegiada. Dios es el padre y ella es la hija consagrada. c) ḥûl = danzar, dar vueltas, parir. El significado del verbo es simpático: Danzar o dar vueltas; se traduce también como parir, dar a luz, engendrar, debido a los movimientos dolorosos de la madre cuando está trayendo al mundo un hijo. Por lo tanto también este verbo está en el campo semántico de la creación de Dios, indicando que Dios es como el papá que nos envía a su hija para conseguir el camino de la justicia, pues solo con la sabiduría se adquiere la justicia. 3.1.1. La personificación femenina de la sabiduría163 Existen dos argumentos que pueden probar la tesis de que la sabiduría, es usada como un recurso pedagógico por el autor para llamar la atención a sus lectores. En primer lugar, la sabiduría en hebreo es un término femenino y en nuestro libro aparece como un plural 163

Seguimos la tesis de varios autores entre los que destacan M. GILBERT, “La donna forte di Proverbi 31,10-31. Ritratto o simbolo?”, en Libro dei Proverbi, Torino 1999, 147-167, argumentando que, el elogio de la sabiduría es parecido al elogio de la mujer descrita al final del libro en el c.31, ahí el autor ha mostrado que la mujer justa y prudente es ejemplo de sabiduría. T.P. McCREESH, “Wisdom as Wife: Pr 31,10-31”, RB 92 (1985) 25-46.

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majestuoso = ḥokmôt164; y en segundo, todos los verbos y los pronombres posesivos son femeninos (cfr. Prov 9,1-4 en hebreo existe la diferencia cuando habla una mujer o un hombre gracias a sufijos p.e. susô = Asws su caballo, de él; susāh = hsws su caballo, de ella). exégetas aprueban dicha interpretación no solo por los dos argumentos gramaticales, sino además porque el tema de la mujer-sabiduría esta en paralelo con la invitación a no seguir la mujer-perversa165. De otra manera no tendría sentido enfatizar el desvío de la vida con la mujer necia (’ešet kasîlôt = twlysktva ). Ya en Qumrán los intérpretes del texto habían entendido que la sabiduría se había personificado como mujer, para atraer la atención a los varones, como se lee un poco exagerado la cita de Prov 8,1-3 en 4Q184 líneas 13-14: “…(ella la sabiduría) tiene ojos cafés que miran profundamente… el hombre que quiere ser justo no duda en mirarlos”166. Otros incluso han visto lo femenino por las palabras de ámbito sexual usadas en Prov 2-7. Sin embargo para muchos, la gramática y el campo semántico femenino no son razones suficientes para afirmar que la sabiduría sea vista como mujer; sosteniendo que, sólo es una figura literaria. Sin embargo, volviendo a la pragmalingüística del texto, es decir, al uso de las palabras en el texto, estamos seguros que si el autor puso sabiduría con características femeninas y repite varias veces la alusión a la mujer, es porque los lectores de la época entendían bien ese lenguaje figurado pero tomado de la realidad167. ¿Por qué no pensar que Prov 9 como Sb 8,2.9 presentan efectivamente la sabiduría como una mujer a quien hay que pedirle matrimonio?168 Otro ejemplo claro es Qohelet, nombre femenino pero que se trata de un varón porque todos los verbos están en masculino, como demostraremos más adelante. 3.2. La mujer perversa contraria a la sabiduría169 Los primeros nueve capítulos del libro son una invitación a los jóvenes, a los inexpertos, a aquellos que no han decidido qué hacer de su vida y cómo enderezarla en senderos justos. El lector debe elegir entre la vida y la muerte, el camino de la sabiduría y no el del impío. Para ello el autor recurre a imágenes pedagógicas como el de la mujer: sabia y la perversa en los cc.8-9. Llama la etención que para hablar del camino injusto y perverso el autor recurre a la imagen de 164

Cfr. Gramática Hebrea de JUÖN 136d. BAUMAN, G., Die Weisheitgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und Teologische Studien, Tübingen 1996, 319. 166 S.W. CRAWFORD, “Lady Wisdom and Dame Folly at Qumran” en AA.VV. Wisdom and Psalms, Sheffield 1980, 205-216; A.C. NEWSOM, “Woman and the Discourse of Patriarcal Wisdom. A Study of Proverbes 1-9”, en DAY, P. (ed.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, 142-160. 167 Aletti en su estudio afirma tajantemente que no es una mujer ni nada femenino que se le parezca, él dice que la sabiduría habla como mujer pero sin serlo, porque ella existe antes de la creación de los humanos, la sabiduría es asexual, cfr. J.N. ALETTI, “Séduction et parole en Proverbes i-ix”, VT 27 (1977) 142. De la misma línea es F. MIES, “’Dame sagesse’ en Proverbes 9 une personnification féminine?”, RB 108 (2001) 161-183, quien defiende: “Decir que la sabiduría sea mujer es una clasificación moderna de macho y hembra, que no existía en las culturas pasadas; por lo que decir hombre y mujer sólo es una clasificación biológica”. 168 P. BEAUCHAMP, “Épouser la Sagesse ou n’épouser qu’elle?”, en La Sagesse de l’Ancient Testament, 349-350. 169 M.V. FOX, “Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9”, JBL 116 (1997) 613-633; W. ZIMMERLI, “Zur Struktur der Alttestamentliche Weisheit”, ZAW 51 (1933) 177-204; si bien algunos piensan que, la imagen de la sabiduría como mujer, es sólo una copia de los ritos paganos de Canáan, o bien, se trata de la ma’at de egipto personificada en el ambiente bíblico cfr. LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986, 57-70; KAYATZ, CH., Studien zu Proverbien 1-9, WMANT 22, Neukirche-Vluyn 1966, 93-119; tesis que fueron criticadas por M.V. FOX, “World Order and Ma’at. A Crooked Parallel”, JANES 23 (1995) 37-48, de quien retomamos sus ideas. 165

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la mujer extranjera, prostituta, adúltera y maligna. Conocer este tipo de mujer es salvar la vida de la muerte y ser capaz de elegir el camino recto de la sabiduría. La locura también viene representada como una mujer en 2,16-19, quien abandona a su marido para ir detrás de otros hombres, aludiendo al pueblo que rompe la alianza con Dios. Esa mujer renuncia a la verdad para vivir en la mentira; no quiere asumir su responsabilidad de esposa y mujer. Algunos judíos radicales interpretan como la invitación a no tener ninguna relación con los pueblos extranjeros, porque a veces ocasionan problemas y desgracias a la nación, por ello hay que expulsarlos del país; ciertamente se trataría de una interpretación muy arbitraria pues el autor sólo usa dichas imágenes como medios para que los jóvenes estén atentos en sus elecciones. En 5,3-5 la mujer es causa de muerte y desgracia por ser mentirosa. Si la sabiduría dice la verdad te lleva a la vida, en cambio si aquella dice mentiras te lleva a la ruina; de esto debe cuidarse el joven inexperto, no debe seguir el camino de la ira. Más aún, está invitado a no ceder en las tentaciones de la adúltera y la prostituta (6,24.29) porque el amor de ellas se compra y se adquiere con la experiencia de lo físico, en cambio el joven debe buscar el amor libre y gratuito para adquirir la sabiduría con el corazón no con las sensaciones. Finalmente ¿cuáles son las consecuencias de ir detrás de la mujer perversa que embriaga con sus perfumes y engaña con palabras melosas? Veamos la conclusión del padre que exhorta a su hijo: Prov 7,26-27 Ella ha hecho a varios caer muertos robustos eran todos los que ella mató su morada es el sheol que baja hacia las cámaras de la muerte.

3.2.1. Amar la sabiduría, amar a una mujer170 En Prov 4,6-8 el autor recurre a una interesante imagen pedagógica para los jóvenes. Se trata de la exhortación de un padre, que amonesta a sus hijos para que adquieran la sabiduría. Pero para que los jóvenes entiendan la importancia de tener la sabiduría, recurre, a la imagen de una mujer buena y bella que todo joven sueña encontrar en la vida. En el siguiente esquema de niveles de lenguaje se explica mejor la idea: Lenguaje del padre + El sabio fue también hijo de madre y padre + Desea transmitir sus enseñanzas + mi padre me enseñaba: La sabiduría

Características de la sabiduría (mujer) + consíguela (qanah) + no la abandones (’al-ta‘azabeha) + ámala (’ahabeha) + protégela (salseleha) + abrázala (tiḥabqenah)

Se trata de la instrucción de un padre en el seno familiar, no vemos por qué pensar que se trate de un maestro. Claramente se refiere a sus hijos a quienes está advirtiendo acerca de las consecuencias de ir por el camino equivocado. El papá de estos muchachos, preocupado por la 170

R.E. MURPHY, “Wisdom and Eros in Proverbs 1-9”, CBQ 50 (1988) 600-603: El autor explica que varias palabras pertenecen al campo semántico de los enamorados como p.e: La sabiduría debe encontrarse como encontrar una mujer (3,13; 8,17.35 con 18,22; 31,10); hay que amarla (4,6-8); hay que ser fiel a la sabiduría como fiel a la esposa (5,15-20 con 18,22; 8,35; 31,10); 8,17 compararlo con Ct 2,9; 5,4 donde la sabiduría es como una mujer que da agua y satisface.

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madurez de sus hijos, explica la necesidad de tener sabiduría comparada con la necesidad de buscarse una mujer. La autoridad del padre está avalada por su propia experiencia de hijo, esposo y padre; porque quien sostiene una familia adquiere sabiduría. Por lo que deducimos además que, la sabiduría personificada como mujer, indica que debe ser adquirida desde la juventud cuando se debe tener la capacidad de ser responsable. Ella está atenta a los que la buscan gritando en las plazas, cerca de los jóvenes evitando que estos vayan en compañía de malas mujeres que solo los pervierten. Ahora entendemos que no existe ninguna nota misógina en el texto, sino que el papá instructor usa una comparación que pueda ayudar a comprender que se debe ser sabio, para ello nada mejor que hablar de las mujeres para enfatizar que así como ellas son bellas y los jóvenes las buscan, así deben ir detrás de la sabiduría, que no pierde su carácter divino y celestial171. 3.3. La moral de los sabios172 La ética de los sabios se basaba en la reflexión del hombre y sus relaciones con la divinidad y los otros hombres. Exploraban la cotidianidad e iluminaban todos los aspectos de la experiencia humana para emanar normas de comportamiento. El sabio además debía ser teólogo, debían tener conocimiento de las tradiciones de su pueblo y de la fe en el único Dios, por tal motivo ignoraban absolutamente alguna división entre lo divino y profano. El sabio camina libre en la vida, con seguridad sabiendo que su justicia apoyada en Dios le traerá beneficios de todo tipo. Ciertamente la alegría que él busca reposa en los bienes materiales y el apego a ellos como dones de Dios, pero los componentes familiares y sociales de esta alegría, se fundan en los valores familiares de la confianza y la amistad, siendo la alegría fruto de la justicia (Prov 21,15), la alegría de la vida es tener la sabiduría que da diversión (10,23). La vida es igualmente una de las finalidades hacia la cual camina el sabio, la vida feliz, llena años, hasta que salgan canas (16,31). Para describir el amor a la vida, los sabios recurren a imágenes de fecundidad como las hojas verdes (11,28), el árbol de la vida (11,30), los manantiales (13,14; 16,22), el agua (18,4). Además del infundir el amor a la vida, los sabios quieren que aprendamos a ser rectos (15,21), que odiemos la mentira (17,20; 26,28), pero sobre todo el dominio de sí mismo (12,10), el dominio del enojo (14,9), a tener paciencia (25,15) y no provocar cualquier tipo de violencia (26,2.20). 3.3.1 La familia Por otro lado ser sabio tiene sus implicaciones dentro de la familia, alguno podría decir que, los sabios eran candil de calle y oscuridad de sus casas, pero no es así, los sabios insisten 171

En Prov 5,1-23; 6,20-35 y 7,1-27 se enfatizan las características de la mujer perversa, no para juzgarla sino como elemento comparativo de la sabiduría quien es una mujer perfecta. Los jovenes pueden equivocarse en la vida como equivocarse al ir detrás de una mujer que engaña y maldice; por eso el papá aconseja cómo conseguir la sabiduría cómo conseguir una buena mujer. CAMP, C., Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, 1985, 90-109 la sabiduría es una mujer, su descripción corresponde al modelo de mujer perfecta, basta ver los paralelos: consuelo del esposo (Prov 14,1); el amor hacia al amado (Prov 8,17.34-35 con Ct 3,1-4; 5,2-6,2); prudente y previsora (Prov 8,18-19 con Prov 31,10-31); ella es una madre (Prov 4,1; 5,7; 7,24 con Prov 8,32ª cuando llama a los hombres hijos); FONTAINE, C., Smooth Words. Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom, JSOTS 356, Sheffield 2002, 19-50. 172 Recomendamos algunos estudios de interés sobre el aspecto teológico de este libro: J. N. ALLETTI, “Proverbes 8,22-31. Étude de structure” Bib 57 (1976) 25-37; J. ALONSO, “Un esbozo de la teología de la gracia en la acción de la sabiduría divina, según Prov 1-9, “ EstEcl 24 (1950) 71-89; R.E. MURPHY, “The Kerygma of the Book of Proverbes”, Inter 20 (1966) 3-14;WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs. The Concepto of Wisdom in Proverbs 19, SBT 45, Londres 1965.

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en el comportamiento ético en la familia: recomiendan la fidelidad conyugal (5,15-21). Consideran que, el tesoro más bello que Dios puede dar es el de una mujer buena (11,16; 12,4; 18,22; 19,14); mientras que resulta inaguantable y latosa la mujer perversa (19,13; 21,9.19; 25,24; 27,15). Los padres han de procurar la educación de sus hijos, si es preciso con medíos correctivos (13,24; 19,18; 22,15). Los hijos han de obedecer a sus padres, respetarlos, ser dóciles a sus consejos y evitar actitudes detestables, como el robo, las injurias y la violencia (19,26; 20,20; 28,24; 30,11.17). Los patrones deben atender a las necesidades de sus siervos cuidando el aspecto físico y moral (29,19-21; 31,15-21), para que sean considerados miembros de la familia (17,2). 3.3.2. La sociedad Los sabios dan recomendaciones de moral social: Las relaciones sociales deben estar reguladas por la justicia y la caridad. La primera exige veracidad en todos (6,17; 12,19.22; 13,3), integridad en los jueces (17,23; 18,5; 24,23), exactitud en las básculas y cuentas económicas (11,1; 20,10.23). La segunda, no alegrarse del mal ajeno (24,17-18), no devolver mal por mal (24,29), no despreciar al prójimo (11,12; 14,21), practicar las obras de misericordia (21, 21.26; 24,11; 31,8-9), especialmente con el pobre y el necesitado (14,21; 19,17; 21,13; 28,27), incluso con el enemigo (25,21-22). Multiplican sus recomendaciones respecto al buen uso de la lengua (12,6.18; 15,2.4.7; 18,21); ser lento en el hablar es signo de sabiduría (10,19; 14,23); se condena severamente el falso testimonio (6,19; 14,25; 19,5.9). A los gobernantes les invitan a hacerlo con equidad y justicia (29,4; 31,5) y se preocupen de los pobres y humildes (29,14; 31,8-9); les dan consejos para asegurar la estabilidad del trono (16,12; 25,5; 29,4) dando alimento y progreso al pueblo (14,34; 29,2). A los súbditos les invita a no provocar la ira del rey (16,14-15). Los amigos deben amarse como hermanos principalmente en las desventuras (17,17; 18,24), la amistad se prueba en la fidelidad (27,10); no han que buscar en la amistad sólo compañía e interés (19,4). 3.4. La retribución Quien elaboró esta colección de proverbios (último redactor), desconocía la inmortalidad feliz de la que nos hablará más adelante el libro de la Sabiduría. En ésta obra se ve claro que el alma, después de la muerte desciende al sheol, morada de los muertos (1,12; 5,5; 7,27) donde están todos los mortales sin que jamás se llene (27,20; 30,16), situado en lo profundo de la tierra (9,18). Por lo que el premio que se da a los justos y buenos es una longevidad feliz y próspera, honores, riquezas y bienestar, buen nombre ante Dios y los hombres, cosechas abundantes (3,110.16-22; 8,18; 13,25; 19,23; 20,7); el castigo con que se amenaza a los malos es la muerte prematura, la ruina, la desventura y el deshonor (1,18-19; 4,9; 10,19; 13,21). Aunque hay textos que aluden a un premio en el más allá: Prov 12,28

Prov 15,24

En la senda de la justicia está la vida y el camino de su senda la no muerte

El inteligente va hacia arriba por el camino de la vida para apartarse del sepulcro bajo

Además la sabiduría promete a sus seguidores que será para ellos árbol de la vida (3,18; 15,4); que los conducirá a las fuentes de la misma (4,23; 8,35; 10,11; 13,14) y los llevará por sus senderos (2,19; 5,6; 16,22). Pero algunos de estos textos son desde el punto de vista crítico muy dudosos; las versiones traducen de diversa manera. Y las expresiones de ellas son demasiado

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generales para poder interpretarlas de una doctrina que todavía no ha aparecido en la historia de la Revelación. 3.5. El uso en la liturgia Se usa en el calendario litúrgico con los evangelios siguientes durante los días señalados para la Eucaristía. En estos casos, como sucede con la mayoría de los textos sapienciales, Proverbios es leído en pequeños trozos que, sirven de comodines a las lecturas del Evangelio, quitándole la fuerza del contexto. Vemos con tristeza que, quienes vayan a Misa los domingos escucharán ¡¡solamente una vez al año fragmentos del libro!!. ¿Acaso no existirá otra forma de acomodar las lecturas de manera que se puedan leer todos los textos de la Sagrada Escritura? ¿O no se leen porque no sirven para ciertas circunstancias festivas, por no decir, defender sólo posturas dogmáticas? ¿O no se tiene la molestia de estudiar los textos y extraer su riqueza teológica? Proverbios 2,1-9 3,27-35 8,22-31 9,1-6 21,1-6.10-13 30,5-9

Evangelio Mt 19,27-29 Lc 8,16-18 Jn 16,12-15 Jn 6,51-58 Lc 8,19-21 Lc 9,1-6

31,10-13.19-20.30-31

Mt 25,14-30

Celebración 11 julio Sn. Benito Abad Lunes de la 25 Semana (Par) Santísima Trinidad Domingo 20 del Ciclo B Martes de la 25 Semana (Par) Miércoles 25 de la Semana (Par) Domingo 33 del Ciclo A

4.- Estudio de Prov 8173 4.1. Estructura del texto Primera parte 8,1-11 ¿Acaso no está LLAMANDO ¿Acaso no está HABLANDO En la cumbre de las montañas está de pie en los abre las puertas de la ciudad y entra para que A ustedes hombres mi VOZ es para entiendan los simples Y ustedes necios ESCUCHEN porque tengo cosas porque mis labios porque es verdad y mis labios son justos todos no hay en ellos es para todos

la sabiduría? la prudencia? que están en el camino cruces de los senderos con su VOZ se escuche su júbilo les convoco LOS HIJOS DE HOMBRE

la prudencia tengan un corazón prudente importantes que decirles pronuncia rectitud lo que les anuncio aborrecen la maldad los dichos de mi boca desvío y maldad los rectos que meditan

173

Además de la bibliografía presentada en los comentarios al libro de Proverbios, recomendamos: LEMAIRE, A., Le scuole e la formazione della Bibbia nell’Israele Antico, Brescia 1981, 49-50; CONTI, M., La sapienza personificata negli elogi veterotestamentari (Pro 8; Jb 28; Sir 24; Bar 3; Sb 7), Spicilegium 36, Roma 2001; A. BONORA, “La donna straniera in Pro 1-9”, Ricerche Storico-Bibliche 6 (1994) 101-109.

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Y los justos tomen mi instrucción el conocimiento porque es mejor la sabiduría y todas las cosas deseables

que buscan entendimiento y no la plata al oro selecto de todas las gemas no se comparan con ella.

Segunda parte 8,12-21 Yo la sabiduría y el conocimiento El temor de Yahvéh La boca mentirosa míos son yo soy la reflexión por mi los reyes y los magistrados por mi los príncipes y los poderosos y los jueces Yo amo a los que y los que me buscan la riqueza y la gloria la fortuna sólida y la justicia Mejor es mi fruto y lo que produzco en el sendero de la justicia en medio de los cruces de los caminos de rectitud. Hay bienes para y llenaré

convivo con la prudencia con discreción lo encontré es aborrecer el mal la soberbia y la arrogancia y el camino malo yo aborrezco el consejo y la habilidad y la fuerza está en mí gobiernan administran la justicia gobiernan son justos me aman me encuentran están conmigo que el oro puro mejor que el oro puro yo camino los que me aman sus cofres

Tercera Parte 8,22-31 Yahvéh me creó primicia de su camino antes que sus obras más antiguas Fui fundada desde la eternidad desde el principio antes que la tierra Fui engendrada cuando no existían os abismos cuando no existían las fuentes llenas de agua Antes que los montes fueran cimentados antes que las colinas fui engendrada No había hecho aún la tierra ni los campos ni el polvo primordial del orbe cuando asentó los cielos allí estaba yo Cuando dividió la faz del abismo cuando afianzó las nubes de lo alto y afianzó el abismo cuando el mar dio su precepto y las aguas no pasaron la orilla cuando asentó los cimientos de la tierra

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yo estaba cerca de él como arquitecto era su gozo todo el tiempo por el orbe de su tierra están con los HIJOS DE LOS HOMBRES

Todos los días danzando ante él danzando mis gozos

Cuarta Parte 32-36 Ahora HIJOS Dichoso quien Sean sabios Dichoso el hombre Cuidando mis puertas Para cuidar Porque quien me encuentra, Ha hallado gracia El que peca contra mi Todos los que me aborrecen

ESCÚCHENME

guarda mis caminos y escuchen la instrucción que me escucha todos los días las cerraduras de mi entrada encuentra la vida ante Yahvéh daña su vida aman la muerte

La figura del texto es un quiasmo formado por la inclusión de la frase: hijos de los hombres y las palabras que se refieren a escuchar la voz de la sabiduría. Dicha estructura muestra bien, cuál es el interés particular del autor sobre la importancia de adquirir la sabiduría. Ella se encuentra fácilmente para ayudar al hombre en la prudencia y la rectitud, después pone ejemplos concretos, de reyes y príncipes a quienes les va bien porque la sabiduría les ha dado esa autoridad. Después el autor continúa alabándola diciendo que ella pertenece a una dimensión muy estrecha con Dios, ya que existe desde la creación del universo. En efecto, quien adquiere sabiduría habrá alcanzando gran estima delante de Dios. También gracias a la estructura nos damos cuenta que, la preocupación principal es practicar la justicia, de hecho pareciera que quien instruye a través de este sublime poema, sea un abogado o juez, por la insistencia en aplicar el derecho y la justicia. Además, se delata por el vocabulario propio de los legisladores: voz, plaza, puertas de la ciudad (ahí se hacían los juicios), camino, malvado, necio, justo, recto, oro, plata, reyes, príncipes, magistrados, gobierno. Si ponemos atención a las palabras que indican lo malo, descubrimos que se trata de una exhortación para no cometer corrupción en el momento de buscar la equidad en el juicio, probablemente es una enseñanza a los futuros reyes o encargados de realizar las sentencias. En efecto, la sabiduría se presenta como instrumento esencial y necesario, para restablecer la justicia y el derecho: A B B’ A’

vv.1-11 Escuchar a la sabiduría e invitación a ser justos vv.12-20 Presentación de la sabiduría vv.21-31 Presentación de la sabiduría vv.32-36 Escuchar a la sabiduría y sus beneficios

4.2. Breve comentario vv.1-11 La sabiduría y la prudencia no son dos realidades diversas, sino es la única y misma realidad, definida con dos términos sinónimos. Así el verbo llamar y hacer escuchar su voz son dos expresiones análogas. El paralelismo del lugar se vuelve también importante. Este doble paralelismo lleva a indicar con muchas descripciones, un único ambiente geográfico; se trata de la plaza, en torno a la puerta principal de una ciudad y con toda probabilidad, en la fantasía del

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autor de la ciudad por excelencia Jerusalén. Las ciudades antiguas estaban rodeadas por muros; una antigua ciudad oriental tenía dentro de los muros una única plaza, no al centro del pueblo, sino frente a la puerta de la entrada de la ciudad. La plaza delante a la puerta era, por tanto el punto central de encuentro de los habitantes de la ciudad. Así la plaza coincidía con la plaza del mercado y la sede del tribunal ciudadano; era el lugar del encuentro de los quehaceres de la justicia, el lugar de la multitud, donde siempre había gente. En esta plaza sorprende que una mujer (la sabiduría) esté gritando en medio de tanta gente, cosa extraña para la época. Otro detalle en el texto, es que a diferencia de los profetas que son enviados por Dios a predicar ella en cambio, por sí misma decide de hablar en contra de las costumbres sociales. Se dirige siempre al masculino, lo que significa que ella efectivamente es una mujer. Llama la atención que no se encuentra en el templo, ni en el mercado sino en la plaza de la ciudad, esto significa que ella se dirige a todo el mundo, a todas las personas que pasaban por ahí. vv.12-21 La sabiduría habla de si misma como una cualidad practica, característica peculiar de los reyes, y útil para todos aquellos que tendrán la oportunidad de encontrarla. La sabiduría se presenta ante todo como el saber-hacer, discreción en el actuar. La sabiduría al servicio de los nobles y gobernantes del pueblo es una cualidad que se identifica con la moderación y la equidad en la acción del gobierno. El v.14 hace pensar en el Mesías. El v.15 afirma ser la fuente de la autoridad. Finalmente vienen colocados las ventajas de la sabiduría vv.16-21. La búsqueda de Dios, la reciprocidad en el amor entre ella y aquellos que la encuentran, representan los componentes de la conciencia religiosa (Dt 4,29; 7,8-13; Os 11,1-3; Jer 29,13; 31,3). Con la sabiduría se tiene la ventaja de vivir en rectitud y justicia que constituye el ideal del sabio. Por medio de la sabiduría se puede aspirar a la adquisición de los bienes sustanciales (yēš en hebreo significa lo que tiene existencia, lo que subsiste o el hecho mismo de ser v.21). vv.22-31 Con el v.22 la sabiduría inicia a hablar de sus relaciones con Dios. La importancia del versículo centro de toda la sección, depende del significado de qanah con el sentido de adquirir o poseer, o crear, con este último sentido aparece en Gn 14,19.22; Dt 32,6; Sal 78,54. Otros dicen que significa generar, en base a Gn 5,12; Dt 32,6.18 y Sal 90,2. La sabiduría estaría generada. La expresión evoca dolores de parto. Aplicado a Dios el antropomorfismo es muy exagerado, aunque en realidad está en sintonía cuando la Biblia habla acerca de su maternidad (Os 11,1). En los vv.27-31 la sabiduría enumera cuales eran sus trabajos en la creación, describiéndose como una arquitecto, no se describe ninguna alusión mítica de lucha de fuerzas del bien y del mal, no dice que se haya enfrentado a alguna criatura del caos, propio de las cosmogonías semíticas. Estando cerca de Yahvéh se encuentra llena de alegría compartiéndola con los hijos del hombre. vv.32-36 El discurso termina con una conclusión que podría unirse con el v.21. La exhortación, la proclamación de la felicidad para quien escucha y la enumeración de múltiples ventajas son independientes de las reflexiones sobre las relaciones entre la sabiduría y Dios mismo; y se explicarían mejor después del texto en el que la sabiduría ha mostrado los beneficios que 143

procura al discípulo dócil y dispuesto a acogerla. Los bienes prometidos son espirituales: la vida, el favor de Dios. En cambio, ofender la sabiduría acarrea la muerte prematura. 4.2. Quién es la sabiduría 4.2.1. Los modelos de sabiduría174 En Prov 1,20-33 la sabiduría se comporta como un profeta hablando duramente contra los necios. Ella habla en las plazas y ciudades como la hacía Amós (Am 5,10; Ez 3,26). Se dice entonces que es una profetisa. Aunque no usa la formula del mensajero, ella sirve como mensajera, como intermediario entre Dios y los hombres. Ella habla en nombre de Dios y pronuncia con la autoridad característica de los profetas; como un profeta se dirige a sus oyentes invitándolos a tomar una seria decisión. Otra razón es el paralelismo entre la sabiduría con los pasajes de Isaías en cuanto maestra del saber (Is 7,16; 28,9-13). Otros sostienen que es un ángel, siendo una criatura cercana a Dios, la sabiduría sería una figura angelical como da a entender Sir 24,2, cuando dice que ella abre su boca en la asamblea del Altísimo. Hay quienes sugieren que la sabiduría es la representación de una diosa cananea hija del dios El. Siendo una de las hijas consentidas le colmó de gloria y bendición haciéndole participe de la creación; otros en cambio ven representada a la diosa ashtarté por su antagonismo con el dios El, ambos luchando para obtener la atención de los hombres. Dicha corriente no ha tenido muchos seguidores aunque no negamos que exista cierta influencia de la religión de Oriente vecina a Jerusalén. Finalmente, existe otra postura rechazando del todo que sea una mujer la sabiduría, esta nueva corriente insiste en que, el autor sólo utilizó los elementos femeninos gramaticales para llamar la atención a sus lectores; detrás de la voz femenina de la sabiduría se esconde un varón que evita ser calificado de misógino; una manera de defenderse es ponerse a hablar como si fuera mujer. Con esto, la sabiduría no es una maestra sino un maestro, evidenciado por el estilo fuerte que utiliza la sabiduría al exhortar a sus discípulos. La sabiduría habla como un padre habla a sus hijos, además, todos los temas que salen de la boca de la sabiduría son típicos de las escuelas sapienciales: moral, religiosidad, culto, familia, sociedad de la época, sabiendo de antemano que la educación reflexiva y manual correspondía al padre y no a la madre. 4.2.2. Jesús, sabiduría del Padre Es claro que la sabiduría se acerca a Dios mismo, la podríamos llamar inspiración o revelación divina. La revelación es Dios mismo que se da a conocer, que entra en contacto con la humanidad comunicándole su vida y a sí mismo. Sin embargo la sabiduría tiene algo distinto de Dios. En Sir 24,22 la sabiduría es identificada con la palabra de Dios, con la revelación. En la misma línea los autores cristianos del NT reconocieron en Jesús el Mesías como sabiduría del Padre (1Cor 1,24.30) Por consiguiente se desarrolló la gran afirmación teológica que ve en Cristo pre-existente como creador, el hijo de Dios mediador de la creación antes de la encarnación (1Cor 8,6). El rol de la sabiduría es atribuido a Jesús. Se habla de Jesús como hijo eterno del Padre por medio del cual han sido creadas todas las cosas, con probable referencia al poema de Pro 8 (Col 1,15-16; Jn 1,13; Heb 1,2); siendo la sabiduría concebida por Dios, los cristianos reconocen a Cristo generado del Padre (Ap 3,14)175. 174

FOX, M.V., Proverbs 1-9. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18A, New York 2000, 333-341. 175 Otros textos sobre Jesús, sabiduría del Padre: a) Evangelios: Mt 11,19.25; 12,42; 13,54; 23,34; Mc 6,2; Lc 2,40.52; 7, 35; 10,21; 11,31.49; 21,15; Jn 1,1-8; b) Cartas: Rm 1,14.22; 8,3; 11,33; 16,27; 1Cor 1,17-30; 2,1-7.13;

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EXCURSUS

Para comprender los proverbios176 1.-Qué es un proverbio Hemos dicho que en hebreo la palabra mašāl implica varios significados, de ahí que nuestras traducciones tengan el sentido general de Proverbio. Aunque también en castellano existe la dificultad para su comprensión, basta ver el número de significados que puede abarcar. Lo que nos hace pensar que se trata de una palabra análoga, que puede aplicarse en parte igual y en parte diferente a varios conceptos de la literatura poética. A continuación mostramos las diferentes maneras de definir un proverbio según los estudiosos en el campo: aforismo, máxima, epigrama, sentencia, slogan, moto, apotegma, dicho, refrán, estribillo, adagio, enigma, acertijo y epitafio177. Para no complicarnos con tantas definiciones y matices, preferimos llamar Proverbio a la frase que tiene las siguientes características: a) Los proverbios son universales, toda persona los puede entender, basta que se comprendan las imágenes usadas y la relación de las partes que lo componen. Al mismo tiempo son para siempre, no tienen época ni espacio, valen ayer, hoy y mañana, no tienen preferencias de clases o edad. b) Un proverbio, se puede emplear en cualquier contexto, siempre y cuando refuerce la idea del discurso; adquiriendo un nuevo sentido. c) Son sintéticos, breves, en pocas palabras dicen toda una experiencia que asombra y llama la atención. d) Tienen casi siempre una forma dística, jugando con diversos binomios conceptuales: pobreza-riqueza, justicia-injusticia, dolor-alegría, pereza-trabajo, gozo-tristeza, perdidoencontrado, malo-bueno, etc. e) Se expresan principalmente en paralelismo (sinonímico, antitético o sintético). f) La principal función del proverbio es hacer pensar y reflexionar, no dice la verdad concreta, la deja en suspenso para que sea asimilada la exhortación.

3,18,19-20; 6,5; 8,6; 2Cor 1,12; Gal 4,4; Col 1,9.28; 2,3.23; 3,16; 4,5; Heb 1,1-5; Ef 1,8.17; 3,10; 5,15; 2Tm 3,15 ; St 1,5; 3,13.15.17; 1Pe 1,16; 3,15; Ap 5,12; 7,12; 13,18; 17,9. 176 Para esta exposición hemos seguido los trabajos de: M. KIMMERLE, “A Method of Collecting and Classifying Folk Sayings”, WF 6 (1947) 351-366; L. ALONSO-SCHÖKEL, “Proverbios hebreos y refranes españoles”, Cultura Bíblica 19 (1962) 275-280; A. DUNDES-R.A. GEORGE, “Toward a Structural Definition of the Riddle”, JAF 76 (1963) 111-118; McKANE, W., Prophets and Wise Man, London 1965, 130-132; Id., “Method in Determining Wisdom Influence upon Historical Literature”, JBL 88 (1969) 129-142; ZELLER, D., Die Weisheitlichen Mahnsprüche bei dem Synopkern, Würzburg 1977, 17-21; J.G. WILLIAMS, “The Power of Form: A Study of Biblical Proverbs”, Semeia 17 (1980) 35-58. 177 En el campo anglosajón, predomina la tendencia en comprender un proverbio como una máxima, según el modelo aristotélico de la paronimia, según el cual: es un dicho corto de naturaleza filosófica, muy antiguo proveniente de núcleos populares, no de academias; que se puede aplicar en cualquier ocasión ya que contienen una verdad universal; cfr. B.J. WHITING, “The Nature of the Proverb”, HSNPL 14 (1930) 274-280.

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Además para captar el énfasis del proverbio se deben considerar tres elementos importantes en su esquema178: a) Poner atención a la imagen del proverbio: Localizar dónde se encuentra el punto de comparación, qué es lo que se está afirmando específicamente en la frase. b) Encontrar el mensaje del proverbio: Se sobrentiende después de haber visualizado la imagen del mismo. Para ello es necesario individuar los elementos descriptivos, es decir, localizar el tópico y su comentario. El tópico (o tema) es el punto de referencia o lo que se quiere resaltar en la frase, siendo el comentario el contexto que enfatiza el tópico: p.e. Prov 16,9

Que traducido en moderno diría:

El hombre planea su camino Dios dirige sus pasos

El hombre propone Dios dispone

El tópico es el hombre: porque planifica su vida y sus cosas, dependiendo de la providencia de Dios (comentario). Se quiere decir algo del hombre y para ello se le puso en antítesis con Dios. La enseñanza sobre el hombre (en este proverbio) depende de su relación con Dios. c) Analizar su forma: Ver su estructura literaria para reflexionar en sus partes. 2.- Formas frecuentes en hebreo y algunos ejemplos actuales Una de las mayores dificultades de un proverbio bíblico es su traducción. La cual debe mantener la idea de proverbio para nosotros. Si se hace una traducción literal se pierde el sentido poético e incluso se pierde la idea pedagógica que está de fondo, veamos un ejemplo simple: har qodešô (wvdq rh ) har = monte qodeš= santidad -ô = posesivo 3a persona masculino singular

Traducido literalmente sería: “monte santidad suya”, lo cual se oye horrible en castellano y se pierde el énfasis, por lo que todos traducen: “Su monte santo”. Porque una traducción fiel, consiste en comunicar lo que el original pide en su texto. Puede ser una excelente traducción literaria pero si el mensaje del texto original se pierde es una mala traducción. Pongamos otro ejemplo, pero ahora de una lengua moderna, para que se vea la dificultad y la manera de traducir sin perder el sentido del proverbio: Alemán

Traducción literal

Besser ein Spatz in der Hand als eine Taube auf dem Dach

Mejor es un gorrión en la mano que una paloma en el techo

Traducido en nuestra mentalidad 178

Existe la teoría de que para entender un proverbio se deben considerar tres aspectos: a) la doctrina que se expone; b) la metáfora que se utiliza; c) la paradoja de las palabras, sin embargo no nos parece clara dicha clasificación, porque se pierden los elementos literarios del proverbio mismo; cfr. WILIAMS, J.G. Those Who ponder Proverbs. Aphoristic Thinking and Biblical Literature, Sheffield 1981, 68.

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Mas vale pájaro en mano que ciento volando

Lo que importa traducir es que quede clara la idea y el grado de comparación de las partes del proverbio, porque para un latinoamericano no queda clara la frase alemana, pero es válida su traducción-interpretación del mismo. Ahora veamos algunas formas en hebreo y una posible semejanza con los nuestros, para palpar la riqueza literaria no sólo de nuestros pueblos, sino también de la Biblia: a) Forma yeš = Hay (cfr. Prov 11,24; 11,18; 13,7; 14,12). Se parecen mucho a los de nuestra mentalidad: Hay quien gasta y quiere todavía más Hay quien ahorra demasiado sólo para venir a menos Hay quien se hace rico y nada tiene Hay quien se hace pobre y tiene fortuna

b) Forma ’ayin = No hay (cfr. Prov 21,30; 28,24.27) Muy frecuente en nuestro idioma: No hay mal que por bien no venga No hay peor sordo que el que no quiere oír No hay plazo que no llegue ni deuda que no se pague No hay que empezar la casa por el tejado No hay tal razón que la del bastón

c) Forma ’îš = Hombre (cfr. Prov 16,27-29; 21,17; 25,14.18.28; 28,20; 29,1.3.9.22). Hombre endeudado, cada año apedreado Hombre sin abrigo, pájaro sin nido Hombre que madruga, de algo tiene cura Hombre prevenido vale por dos

d) Forma ’iššā = Mujer (cfr. Prov 11,22; 11,16; 12,4). Mujer al volante, peligro constante Mujer sin marido, busca amigo Mujeres juntas, ni difuntas La mujer y el huerto, sólo tienen un dueño Mujer que guisa, se casa aprisa

e) Forma de participio: Es la más común en la Biblia, porque el participio caracteriza un tipo de hombre. Puede ser sujeto o predicado o las dos cosas. En castellano se traduce con el relativo “quien” unido al verbo, aunque también se puede traducir con: “el que”(cfr. Prov 10,9; 11,27; 12,11.17; 13,3.13.24; 14,2.21.31). Quien mucho abarca poco aprieta Quien peces quiere, mojarse debe Quien cuenta sus males espanta a la gente Quien madruga Dios le ayuda El que siembra su maíz que se coma su pinole El que se fue a la villa perdió su silla

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El que nace pa’ tamal del cielo le caen las hojas El que nace pa’ maceta no sale del corredor El que siembra con lágrimas, cosecha entre cantares

f) Forma negativa lo’ = No (cfr. Prov 10,2-3; 11,4; 12,3.21.27; 18,2; 19,10). No basta ser bueno, sino parecerlo No hace el hábito al monje No nacen flores en invierno No sólo de pan vive el hombre No tiene la culpa el indio sino el que lo hizo compadre

g) Forma de prohibición ’al = No hagas (cfr. Prov 20,13; 20,22; 22,22.24.26.28; 23,34.6.10.13.17.20.31; 24,17). No metas vino nuevo en ollas viejas No busques mangas al chaleco No llores nomás acuérdate No dejes para mañana lo que puedes hacer hoy No te hagas como si la Virgen te hablara

h) Forma comparativa ṭôb… min = mejor… que, también se puede traducir con, mas vale… que... (cfr. Prov 12,9; 15,16-17; 16,8.19.32; 17,1; 19,1.22; 21,9,19; 25,24; 27,10; 28,6). Más vale estar sólo que mal acompañado Más vale que digan aquí corrió, que aquí quedó Más vale malo conocido que bueno por conocer Más vale prevenir que lamentar Más vale una mujer fea y sincera que una mujer bonita traicionera

i) Forma comparativa kî = Como (cfr. Prov 25,13; 26,2.8.11.18.20; 27,8). La comparación puede verse en la yuxtaposición de los elementos, sin necesidad de alguna partícula explícita: Como dice Juan Orozco, cuando como no conozco El viejo y el horno, por la boca se calientan El muerto y el arrimado, a los tres días apestan El niño y el borracho siempre dicen la verdad Como me ves te verás

j) Otras formas de comparación: 1.- Proverbios con oraciones subordinadas con elementos adverbiales (cfr. Prov 14,13; 16,7; 18,3.12; 19,2; Sir 10,19; 11,7.28) Cuando el tecolote canta, el indio muere Cuando el río suena, agua lleva Cuando Dios da, hasta costales te caen del cielo Donde hay cadáveres aparecen los buitres Donde manda capitán no gobierna marinero Donde menos se piensa salta la liebre

2.- Proverbios locales (cfr. Prov 15,6) 148

En la casa del justo abundan riquezas, en la del malvado abundan problemas La ropa sucia se lava en casa En casa del herrero, cuchillo de palo En casa del jabonero el que no cae resbala En el país de los ciegos el tuerto es rey

3.- Proverbios condicionales (cfr. Prov 22,27; 25,21; Sir 31,18; 33,31) Si no ayudas no estorbes Si no vuelves es porque no quieres Si del cielo te caen limones, aprende a hacer limonada

4.- Proverbios concesivos: Schökel también les llamaba amplificados, iniciando con una idea menor para terminar con una idea mayor, generalmente con las preposiciones: “aunque”, “por mucho” (cfr. Prov 27,3.4.22) Aunque la mona se vista de seda, mona se queda No por mucho madrugar amanece más temprano Me he de comer esa tuna aunque me espine las manos Aunque la dulzura halaga, la mucha miel empalaga.

Como podemos ver existe una sabiduría contenida en los dichos de nuestros antepasados y que siguen teniendo esa fuerza pedagógica en nuestros días. Ciertamente falta una rigurosa explicación y completo estudio sobre los proverbios bíblicos, queremos que esto sea el inicio y la motivación de posteriores estudios sobre el tema.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO 1.- Lee atentamente los siguientes proverbios y responde: ¿Quién está hablando? ¿Cuál es el contenido del mensaje? ¿Por qué dice la enseñanza usando esas palabras? ¿Hay alguna imagen, cuál, y qué significado tiene en el contexto? Por las palabras que utilizan dónde crees que hayan sido elaborados: en la casa, en el taller, etc. Prov 5,18; 12,4; 18,22; 19,13-14; 21,19; 25,24; 27,15-16; 30,23. Prov 1,8; 4,3; 6,20; 10,1; 15,20; 19,26; 20,20; 23,22; 28,24; 30,11.17. 2.- Según los estudiosos existen 4 tipos de proverbios sapienciales en los evangelios sinópticos179: a) Dichos imperativos: son refranes que obligan a cumplir lo que se enseña. b) Dichos interrogativos: son los que formulan preguntas retóricas dejando en suspenso y reflexión la respuesta. c) Discursos sapienciales: son aquellos discursos donde algunos dichos estructuran la trama y el mensaje del mismo, un ejemplo claro es una parábola. d) Dichos descriptivos: aquellos que describen una situación, mediante la cual quien, escucha se siente interpelado. Identifica los siguientes dichos colocándolos según creas conveniente en la anterior clasificación, explicando el por qué de tu elección. Señala la fuerza del proverbio comentando las imágenes empleadas: Mt 7,1; Mt 6,26-28; Mc 2,21-22; Mt 7,16-20; Mc 2,17b; Lc 16,15b; Mt 24,28; 10,41; Mc 9,35; Lc 12,3; Mt 9,12; Mc 2,17; Lc 5,31; Mt 19,24; Mc 10,25; Lc 18,25; Mt 22,14; Lc 15,7; Mc 9,40; Lc 9,50; Lc 6,40; Mc 2,27.

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WINTON, A.P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric, JSNTS 35, Sheffield 1990, 28-29.

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3.- Enumera las características de la sabiduría en los siguientes textos, y compáralos con Pro 19. Hay semejanzas, existen diferencias, ¿Cuáles? ¿Qué pretenden enseñar de la sabiduría cada uno de los textos? Cfr. Sir 1,1-20; 15,2-3.15-20; 24,1-34; Sb 6,1-9,18.

Bibliografía básica ALONSO SCHÖKEL, L- VILCHEZ LINDEZ, J., Proverbios, Madrid 1984. BARUCQ, A., Le livre des Proverbes, Paris 1964. CLIFFORD, R.J., Proverbs, OTL, Louisville 1999. CLIFFORD, R.J., The Wisdom literature, Nashville 1998. FOX M.V., Proverbs 1-9, AB 18A, New York 2000. MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003. McKANE, W., Proverbs. A New Approach, 19803. MURPHY,R.E.,The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids 19962. PLÖGER, O., Sprüche Salomos, (Proverbia), Biblische Kommentar 17, Vluyn 1984.

SIRÁCIDE El libro del Ben Sirá es actualmente uno de los más difíciles de interpretar. La razón consiste en que la obra, escrita en hebreo, fue transmitida en nuestro canon en griego, aunque hoy dispongamos de un manuscrito hebreo que contiene la tercera parte de nuestro libro canónico. Por casi 20 siglos el cristianismo tuvo acceso al estudio del libro sólo a través de las versiones antiguas, principalmente el sirio y el latín. Los padres de la Iglesia no escribieron comentarios sobre este libro, tal vez debido a las dudas de algunos acerca de su inspiración y probablemente se trata de una obra moral inteligible por sí misma. El primer comentario que conocemos es el de Rabino Mauro, Commentarius in Ecclesiasticum, Venecia 840. 1.- Presentación de la obra 1.1. Título El título del libro presentaba diversas formas en la antigüedad. La designación primitiva debía ser la más común de los textos hebreo, griego y siríaco, a saber, Sabiduría de Jesús, hijo de Sirá, como se refleja hasta nuestros días llamándole Sirácide o Sabiduría de Ben Sirá. La tradición judía lo nombra de otra manera: Libro de Ben Sirá, Libro de Instrucción, Instrucciones de Ben Sirá, Proverbios de Ben Sirá. La VL lo llamó: Libro del Ecclesiasticus, nominación que se difundió ampliamente en los ss.II-III d.C. en la iglesia latina, tuvo su origen probablemente en el gran uso que se hizo del libro entre las comunidades cristianas (ekklesiai). 1.2. Canon, texto y versiones El Sirácide ha llegado a nosotros en la versión griega, no forma parte de la BH, no obstante el libro se escribió originalmente en hebreo. No se conocen razones válidas de su exclusión del canon hebreo por parte de lo rabinos. Algunos opinan que se debe a que contiene

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tendencias de los saduceos (vida cómoda sin esperanza en la vida futura). Sin embargo, entró en la liturgia hebrea en el s.X d.C. considerado escrito rabínico, como se deduce de las citaciones del Talmud y de los Midrash180. Otros sostienen que se trata de un rechazo al canon alejandrino pues este contaba con los textos en griego, quizá considerados “impuros” para los judíos de Palestina. En la tradición cristiana, la aceptación del Sirácide se descubre en el mismo NT, donde se pueden reconocer algunas correspondencias de pensamiento, particularmente en el texto de Santiago (Sir 1,11 con St 1,20; Sir 5,11 con St 1,19; Sir 28,22 con St 3,6 cfr. Mt 11,29 con Sir 51,26; 1Cor 6,12 con Sir 37,28). Autores como Orígenes, Tertuliano, Cipriano y Agustín tratan el Sirácide como un libro sagrado entrando en las listas oficiales de la iglesia del s. III. Además sabemos que se usaba en la catequesis de los catecúmenos por su valor ético y pedagógico para los candidatos a la vida cristiana181. Actualmente la Iglesia Católica considera el Sirácide como obra canónica, judíos y protestantes lo consideran apócrifo, es decir, no inspirado. 1.2.1. Versiones El libro del Sirácide presenta serias dificultades para el estudio de la crítica textual, Para algunos especialistas ninguna teoría hasta el día de hoy es satisfactoria y el origen del texto permanece oscuro por muchos aspectos. El libro fue escrito sin duda alguna en hebreo y traducido al griego por el nieto del autor (cfr. Prólogo vv.7-12; 15-26.30). Sin embargo el texto hebreo permaneció desconocido hasta el año 1896 cuando se encontró un manuscrito en la Gueniza (armario) de la sinagoga de Ezra en el Cairo. A partir de entonces vinieron a la luz varios fragmentos hebreos, ahora clasificados por los especialistas con letras182: A. B. C. D. E. F.

3,6b-29ª; 7,29b-11,34ª; 11,34b-16,26. 30,11-31,11; 31,12-31; 32,1-33,3; 35,11-36,23; 36,24-37,26; 37,27-38,27. 4,23b.30.31; 5,4-7.9-13; 6,18b-19.28.35; 7,1-2.4.6ab.17.20-21.23-25; 18,31b-19,2ª. 36,24-381ª. 32,16-22; 33,1; 32,24; 33,2.4.5-32; 34,1. 31, 24-31; 32,1-7.12-21; 33,1.4-8. (Descubierto en 1982)

Además entre 1958 y 1960 en Cambridge se descubrieron entre los manuscritos provenientes de la Gueniza del Cairo los siguientes textos: 15,1-16,7; 10,19-11,10; 3,14-18.2122; 41,21; 20,20-23; 4,22-23ª; 36,27-31. En las grutas de Qumrán se encontraron algunos fragmentos del s.I a.C (Sir 6,20-31 y parte de Sir 50). En 1964 se encontró un rollo en la célebre fortaleza de Masada que contiene cinco capítulos del libro: Sir 39,27-32; 40,10-19; 40,26-44,17 se trata del manuscrito más antiguo que tenemos datado entre los años 100-70 a.C. A pesar del material encontrado todavía

180

H.P. RÜGER, “Le Siracide: Un livre à la frontière du canon”, en KAESTLI, J.D.-WERMELINGER, O. (eds), Le Canon de l’Ancien Testament, Genève 1984, 47-69. 181 PL 21, 374 ver el testimonio de San Rufino. 182 A.A. DI LELLA, “The Newly Discovered Sixth Manuscript of Ben Sira from the Cairo Geniza”, Bib 69 (1988) 226-238; A. SCHEIBER, “A New Leaf of the Fourth Manuscript of Ben Sira from Geniza”, MagKö 98 (1982) 179185.

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no hay un texto unitario del que podamos afirmar sea la Vorlage de nuestro texto griego actual183. De la versión griega existen dos familias de códigos que atestiguan la existencia de dos traducciones, una más larga que la otra. La versión más corta se considera el textus receptus, a saber, la que realizó el nieto de Ben Sirá. La Peschita es de gran interés para la crítica textual porque proviene de un texto hebreo diverso del que usó el traductor griego y diverso de los manuscritos del Cairo. La VL realizada gracias al texto largo griego entró en la Vg de San Jerónimo, quien considerando el Sirácide no canónico no hizo la traducción. Otro problema que implica el estudio y reflexión, es sobre la transposición numérica de los cc.31-36 del libro, respecto al texto hebreo reconstruido con las traducciones griegas: Texto Hebreo c. 31 c.32 c.33 c.34 c.35 c.36

Texto Griego c.34 c.35 c.36 c.31 c.32 c.33

1.3. Autor y fecha de composición 1.3.1. Autor El autor se presenta diversamente de la tradición hebrea (pseudonimia) en 50,27 con el nombre de: Jesús, hijo de Sirá, hijo de Eleazar. Vivió entre los s.III-II a.C. siendo un sabio, quizá consejero de príncipes (Sir 39,4), viajó al extranjero (34,12; 39,4), vivió en ambientes académicos (51,23) preparando a jóvenes para actividades públicas; se dedicó al estudio de los profetas (24,33) y de las tradiciones judías (33,16). Probablemente gozaba de una buena posición familiar que le permitió dedicarse a los estudios desde su juventud (51,18). Ben Sirá no se limitó en su obra como otros autores sapienciales, a consignar enunciados personales de antiguos proverbios, sino que él mismo se presenta de vez en cuando en escena y nos notifica sus experiencias y reflexiones personales, como cuando la sabiduría le salvó la vida (34,13) durante sus viajes que a países que solía visitar (34,9-13). Incluso debió estar como servidor de un rey en alguna corte extranjera, de ahí su preocupación para con los esclavos (51,1ss). Sus enseñanzas las ha querido compartir a las generaciones futuras (24,41-46). Quiso hacer un servicio a los demás, compartir la sabiduría que había adquirido fue su motivación para escribir el libro (24,27; 33,18). A través del libro Ben Sirá parece un conservador palestinense del s.II a.C. época en que ha comenzado la helenización de la Palestina, todavía sin la persecución de Antíoco IV. Inspirado en otros libros del AT propone normas concretas de conducta en conformidad con la Ley del Señor, de la que se muestra amante fervoroso, hasta el punto de identificar con ella la sabiduría. Finalmente, el autor mismo nos señala que su principal motivación era transmitir la sabiduría, misma que él había buscado con la oración, el estudio y la practica de la ley (50,27-30). 1.3.2. Fecha 183

M. GILBERT, “L’Ecclésiastique: Quel texte? Quelle autorité?”, RB 94 (1987) 233-250.

152

Los últimos años del s.III a.C marcan el paso de la Palestina bajo los Láguidas de Egipto con los Seléucidas de Siria (Sir 10,8-11). En el prólogo se afirma que el texto hebreo fue traducido al griego en el año 38 del rey Evergete (probablemente Ptolomeo VII alrededor del 145-117 a.C.) por tanto en el 132 a.C. Si esa es la fecha de la traducción del nieto, vayamos a dos generaciones precedentes para llegar al original hebreo, ésta además viene confirmada por la mención del Sumo Sacerdote Simón II al final del libro en Sir 50,1-24, como último de la serie de los grandes personajes del pueblo de Israel. Simón II (219-199 a.C.) hijo de Onías III fue depuesto en su cargo por Antioco IV al inicio de la persecución macabea. Por tanto el libro ya estaba terminado antes del periodo de los Macabeos de cuyas batallas no se hace ninguna alusión. A la luz de estos datos los estudiosos proponen el año 180 a.C. 1.3.3. Lugar y finalidad de la obra En Palestina durante los días de Ben Sirá empezaban a soplar vientos nuevos y peligrosos. Durante un siglo los judíos habían estado sometidos a los Ptolomeos de Egipto, que les cobraban el debido tributo pero, les dejaban vivir con sus costumbres y tradiciones, conforme a su religiosidad. Pero en el año 198 a.C. Antíoco III derrotó a los egipcios en la famosa batalla de Panias, entonces Palestina pasó a manos de los Seléucidas de Siria. Estos en principio se mostraron benévolos con los judíos. Pero poco a poco la cultura griega fue apagando el fervor de los judíos; pues muchos israelitas se dejaron llevar por el fascinante mundo griego, se dejaron contaminar por el paganismo y pretendieron sustituir las viejas instituciones mosaicas por las novedades helenísticas. Con estos datos no hay duda que fue escrito en Jerusalén, conservando la historia de los padres, la fidelidad a la Tr. Advirtiendo de los peligros de seguir las doctrinas griegas (41,5-6); aunque muchos discuten su actitud positiva ante el helenismo por su silencio ante el ayuno, la circuncisión, la idolatría, los alimentos impuros, el sábado y los matrimonios mixtos; por su apego a ciertas tendencias estoicas: sobre la libertad (15,11-17), sobre el dominio de uno mismo (22,27-236), sobre el dolor (38,16-23), sobre la vergüenza (41,14-42,8)184. Quiere valorar la sabiduría de su pueblo de frente al proceso de helenización que estaba sufriendo su gente y que ya había penetrado en el ámbito religioso principalmente. 2.- Aspecto literario185 Desde el punto de vista literario el Sirácide se presenta con características similares a Proverbios, desarrollando su pensamiento en diversos tipos de mešalîm. Una peculiaridad del autor es de reagrupar máximas sobre el mismo tema en secciones autónomas como 2,1-18 la paciencia en el sufrimiento; 3,1-16 amor a los padres; 4,1-10 amor a los pobres. Recurre a algunos géneros literarios para transmitir sus enseñanzas. P.e. el uso de proverbios numéricos (23,16; 25,1-2.7-11; 50,25-26); comparaciones (3,15; 22,1-2); alabanzas (14,1.2.20; 26,5-6); adivinanzas (10,19-20); exhortaciones (4,1-8; 6, 18-37; 21, 1-2; 28,24ss); amenazas (2,12-14; 41, 8); reflexiones personales (33,16-19); himnos a Dios creador (1,1-8; 16,24-17,27; 18,1-14; 39,12-35; 42, 15-43,33); agradecimientos (51,1-12); súplicas (23,1-6; 36,1-17); narraciones autobiográficas (24,28-32; 33,16-19; 51,13-22); las oraciones (22,27-23,6; 36, 1-17; 39,12-35; 50,22-24; 51,1-12); onomástica (43,27-28; 43,32-33); ironía de los oficios (38,24-34); acróstico alfabético (51,13-29).

184 185

MIDDENDORP, T., Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973, 8-24. GILBERT, M., Les cinq livres…, 149-160

153

Además en su estilo literario encontramos: aforismos: ṭôb… min… mas vale que… (10,27; 20,18.31; 30,14); las series negativas (7,1-20; 8,1-19; 9,1-12; 20,18-31; 12,10-12; 18,3033; 32,19-21) las series positivas (hay quien… 11,11-12.18; 20,5-6.9-12.21-23; antes de… 18,19-21); las preguntas retóricas (10,29; 13,17; 17,31; 18,4.5.8.16ss. 30,19). 2.2. Estructura del libro Existen dos secciones 1,1-39,11 que se caracteriza por los elogios de la sabiduría y sus implicaciones prácticas para aquellos que la buscan y la desean; la segunda sección 39,12-51,30 contiene himnos de alabanza y agradecimiento a Dios, alternando con ejemplos concretos de la historia, es decir, elogiando a aquellos que han sido sabios. Ciertamente la obra se abre con la presentación del traductor en los vv.1-35 del prólogo. Prólogo vv.1-35 Considerado no canónico, por ser sólo la presentación del traductor del hebreo al griego, es de gran valor por sus afirmaciones: + Menciona explícitamente por primera vez, la división de la Biblia Hebrea: La Ley, los Profetas y los Escritos, aunque se ve que esta última todavía está incompleta. + La autoridad de los Escritos: no tiene duda en la normatividad de los Escritos, porque vienen equiparados junto a la Ley y los Profetas como una unidad literaria. Aunque ya ello se afirmaba antes con el texto de Dt 4,6: “Israel ha mostrado al mundo su doctrina y su sabiduría”. + El libro quiere que sus lectores progresen en el temor de Dios y el cumplimiento de la Ley. + El nieto es el traductor del texto original hebreo, y nos advierte lo difícil que resulta traducir la Palabra de Dios, y la necesidad de saber la lengua original de los textos. + El nieto nos da un ejemplo concreto de inculturación. Sus hermanos judíos de Alejandría de Egipto, no entendían el hebreo, razón por la que se vio obligado a presentar esta obra inspirada en griego.

Primera Parte 1,1-39,11 1,1-27 1,28-4,10 4,11-19 4,20-6,17 6,18-37 7,1-14,19 14,20-15,10 15,11-16,23 16,24-18,14 18,15-19,17 19,20-30 20,1-26 20,27-31 21,1-23,27

Naturaleza de la sabiduría Temor de Dios Práctica de la sabiduría La misericordia, la confianza, humildad y fortaleza Ventajas de la sabiduría en el temor de Dios Práctica de la sabiduría Uso de la lengua, el orgullo, las amistades Exigencias y ventajas de la sabiduría Práctica de la sabiduría Deberes en las relaciones sociales, familiares; las riquezas, la prudencia con las mujeres y los hombres; las amistades Buscar la sabiduría que es como una madre Práctica de la sabiduría Los impíos, el mal no viene de Dios, el Señor todo lo ve La creación, la misericordia de Dios, invitación a la penitencia, la grandeza de Dios en las obras Práctica de la sabiduría Saber compartir, dominio de sí mismo, prudencia al hablar Sabiduría y temor de Dios Práctica de la sabiduría Saber callarse, saber hablar, la mentira No ocultar la sabiduría Práctica de la sabiduría El sabio y el necio, la pereza, respeto a los padres; el luto, la amistad, los juramentos, la mujer perversa

154

24,1-34 25,1-32,13

32,14-33,18 33,19-35,24 36,1-17 36,18-37,15 37,16-26 37,27-39,11

Elogio a la sabiduría Práctica de la sabiduría Pobres, ricos, ancianos, la prudencia, las mujeres; la justicia, los negocios, la hipocresía, el rencor, las peleas; el uso de la lengua, los usureros, la limosna, gratitud, la hospitalidad; la educación, la alegría, las riquezas, las comidas, el vino Temor de Dios, la Ley y justicia divina Práctica de la sabiduría La herencia, los siervos, los sueños, los viajes, el culto Súplica a Dios para que renueve sus prodigios Práctica de la sabiduría Discernimiento, elegir la esposa, falsos amigos, los consejeros Ventajas de la sabiduría Práctica de la sabiduría La prudencia, gratitud y servicio, el luto, los oficios de la sociedad

Segunda Parte 39,12-51,30 39,12-40,11 40,12-42,14 42,15-43,33 44,1-50,21 50,22-24 50,25-29 51,1-12 51,13-30

Alabanza a Dios creador y respeto a sus obras Práctica de la sabiduría Sobre los bienes, la mendicidad, la muerte, los impíos, la vergüenza, cuidado de las hijas y prudencia con las mujeres La gloria de Dios: la creación, el sol, la luna y las estrellas Elogio de los hombres ilustres y critica de los perversos Oración a Dios rey del universo Feliz quien practica la sabiduría Acción de gracias a Dios misericordioso Acción de gracias por los frutos de la sabiduría

Visto de manera esquemática, resulta un ritmo: A B

Primera Parte 1,1-39,11 1,1-6,17 6,18-16,23

X

16,24-18,14

A B

18,15-32,13 32,14-39,11

A A

Segunda Parte 39,12-51,30 39,12-50,21 50,22-51,30

En dos partes podemos estructurar el libro, cada una de las cuales está formada por varios binomios: A B. La primera se organiza poniendo la doctrina sobre la sabiduría (A) y su praxis (B); la segunda parte, sigue el mismo esquema pero, ahora son himnos (A), alternando con ejemplos prácticos a seguir (B). 3.- Teología del libro186 3.1. Temor de Dios Debemos entenderlo como “respeto a Dios” siendo una de las ideas principales del Ben Sirá. La expresión o su equivalente se menciona 60 veces. Es tema dominante de toda la obra, principalmente en los cc.1-2; 10. El temor de Dios es una intensa y viva relación personal de amor con Dios (1,28-2,6; 32,14-16) marcada por la humildad ante la soberanía divina (3,17-20) 186

Sobre los temas teológicos recomendamos: GILBERT, M., Les cinq livres des sages..., 161-227; AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti…, 90-98; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 232-254.

155

dando confianza en su bondad y misericordia (2,6-14; 34,13-17). Tampoco se excluye la doctrina legalista del temor de Dios entendido como observancia en los mandamientos del Señor como se ve en 2,15-16; 19,20; pues quien teme al Señor ama sus leyes, pero no por miedo, sino porque quien camina en las leyes del Señor goza de estima, le irá bien. Además el temor de Dios es el principio (1,14), la plenitud (1,16), la corona (1,18) y la raíz (1,29) de la sabiduría. Sabiduría es un término que aparece 55 veces en Ben Sirá. La sabiduría no es un dato filosófico para elaborar un sistema de ideas, no es elucubrar explicando causas, sino que es una manifestación de Dios, difundida en la creación que entra en la historia especialmente en el pueblo de Israel. Es un don de Dios gratuito y se adquiere con el temor de Dios. 3.2. La sabiduría Respecto de Dios: El autor afirma su origen y convivencia con Dios. “Toda sabiduría viene de Dios y está con él” (1,1). “Yo salí de la boca del altísimo” (24,5). La palabra de Dios es fuente de sabiduría (1,5). Existe desde la eternidad (1,4). Y el único sabio por excelencia es Dios (1,8). Respecto a la creación, dice que pre-existe a las criaturas (1,4) y se manifiesta en todas ellas, porque Dios la derramó sobre todas sus obras (1,10). Las obras de Dios son reflejo de su inmensa sabiduría, que ni los más sabios pueden enumerar todas sus maravillas (42,17). Respecto al hombre, ella fue derramada sobre todas las personas (1,10). Ha imperado en todo pueblo y nación y en todos buscó donde establecer su morada (24,11); Dios le ordenó establecerse en Israel (24,13) y ella, echó raíces en este pueblo glorioso (24,16). Protegió a los antepasados con peculiar providencia (42,15-50,31). Respecto a la Ley, Dios comunica su sabiduría por medio de la palabra revelada que viene a ser fuente de sabiduría para los hombres (1,5). La Ley está llena de sabiduría como los ríos en época primaveral, de modo que nadie puede comprenderla plenamente ni agotarla, pues su pensamiento es más profundo que el mar y su consejo más profundo que el abismo (24,35-39). Respecto a los frutos, la sabiduría confiere beneficios en la vida personal; el hombre vive las virtudes y huye de los vicios (10,4). Y también en el orden físico: vida larga (1,12.25), salud y paz (1,22), gozo y alegría (1,11; 4,13; 6,29), honor y gloria (1,11.14). Por tanto, la sabiduría de la que habla Ben Sirá no corresponde a cualquier experiencia humana, sino que posee una fisonomía que podemos enunciarla en tres aspectos: Es una realidad que está en Dios y junto a Dios por tanto es divina; es don para todos los que la buscan, por tanto es inmanente y creada; se adquiere a través del temor de Dios y el respeto a la Ley. 3.3. La conducta del hombre El Sirácide pretende inculcar una vida según los preceptos de la Ley, manifestación encarnada de la sabiduría, es por eso que emergen una serie de textos donde la sabiduría no solo es alabada sino implica compromiso, ya que la obra presenta una serie de temas al respecto: Deberes para con Dios 1.Acción de gracias por los favores recibidos, lo cual prepara otros nuevos (3,34; 7,37; 32,17; 35,4; 51,117).

Deberes para con el prójimo 1.- Ayudar a los pobres, huérfanos, oprimidos y afligidos (3,33-4,11; 7,10.36.38; 29, 1112).

Virtudes

Conducta a evitar

Contrastes

1.- Alegría: La tristeza daña el alma y perjudica la existencia (30,2225).

1.- Ambición: frente a puestos de riqueza (7,4-5; 14,3-7).

1.- Amistad falsa y verdadera (6,6-17; 7,20; 9,14-23; 37,16).

2.-

Amabilidad:

2.- Burlarse: del pobre y afligido (7,12).

2.buenos

Consejeros y malos

156

2.- Alabar a Dios por su creación (42,15-43,37), y por su providencia (39,16-41), porque en el sheol nadie le alaba (17,23-27). 3.- Arrepentirse de la iniquidad (17,2131). 4.Orar principalmente cuando hay desgracias y nuestro corazón esta afligido (35,16-26; 36,1-19; 51,10-17). 5.- Sacrificios como fruto del amor (34,21-35,20).

2.- Amigos: ser fieles y amarlos (22,24-32; 27,18).

principalmente con los más cercanos (4,7.34-35).

3.- Difuntos: ser realistas con la muerte (7,37; 38,1624).

3.- Benéfico: con el justo y el humilde (12,1-7).

4.- Siervos de casa: amables, pacientes y enérgicos (7,22-23; 33,25-34). 5.Enfermos: visitarlos y ayúdales (7,39). 6.- Los hijos: deben respetar a sus padres (3,1-18; 7,29-30); acogerlos en su ancianidad.

4.- Justicia: en las medidas y básculas (42,4) 5.- Fidelidad: saber guardar los secretos (42,1). 6.- Humildad: (1,3839; 2,20; 3,19-34; 4,7; 5,2-3; 6,2-3; 7,4-6; 10,6-22.2931; 11,5-6.32-33). 7.- El trabajo (7,16).

7.Médicos: venerarlos porque su ciencia es un don de Dios (38,1-15).

8.- Uso correcto de la lengua (5,11-6,1; 7,15; 19,4-17; 22,23-23,20).

8.- Los padres: educar a los hijos, velar por el honor de las hijas, si es preciso con dureza (7,25-27; 30,1-13).

9.Mansedumbre (1,34; 4,35)

9.Sacerdotes: respetarlos y venerarlos (7,3135). “Antes de que te mueras haz el bien a tu prójimo, y según tus posibilidades abre tu mano y convídale” (14,13).

10.- Piedad (3,33; 7,10). 11.- Moderación en los bienes (29,2835). 12.- Penitencia por los pecados (5,4-12; 17,28-31). 13.- Prudencia con los enemigos (12,819); con los amigos (29,19-27); con los ricos (8,1-22); con los huéspedes (11,31-36; 29,2835); con los sentimientos (8,2122; 19,8); con las mujeres (9,1-13); con los negocios (11,8-13).

(37,7-19). 3.- Compañías que llevan al pecado (7,17-18). 4.- Falsa confianza: pensar que con tus sacrificios Dios te perdona siempre (5,1-3.10; 7,11; 34,23). 5.- Envidia (14,810).

3.- Mujeres buenas y malas (25,17-36; 26,1-34). 4.- Sabios y necios (3,27-34; 19,2830,33; 21,12-31; 22,7-23). 5.- Vergüenza falsa y verdadera (41,1742,8).

6.- Hacer daño (7,1; 10,6). 7.- La hipocresía (1,37-38). 8.Indisciplina (22,3-6) 9.- Injusticia (7,3; 10,7). 10.Ira (1,28; 27,33-28,14). 11.- Maledicencia (28,15-30). 12.- Mentira (7,14). 13.Mendicidad (40,29-32). 14.Negligencia (4,34; 22,1-2). 15.Pecado (21,1.10-11). 16.Lujuria (23,21ss; 42,8). 17.- Soberbia (1,3839; 15,8). 18.Falso testimonio (7,13). 19.- Falsa vergüenza (4,23-33; 41,20-42).

157

14.- Sinceridad: con los amigos (1,37; 22,27; 27,25-27). 15.- Templanza: con el vino, los banquetes y mujeres (18,30-19,3; 23,6; 31,12-42). 16.Tenacidad: frente a las pruebas y burlas del adversario (2,1-6; 4,33). 17.- Valentía: para no avergonzarse de la verdad (41,2042,8).

3.4. Las mujeres187 De la mujer se habla en muchos textos, principalmente en los siguientes: 3,2-6; 7,19; 9,15; 19,2-4; 23,16-27; 25,1-26.28; 26,1-4; 26,12-18; 41,14-42,14. Ben Sirá es un hombre y se dirige a los hombres; se pone casi siempre desde el punto de vista del hombre, no de la mujer. Da un juicio duro sobre las relaciones de hombre-mujer, Ben Sirá transmite su enseñanza desde el punto de vista de su propia fragilidad como hombre ante las mujeres. Sus consejos van dirigidos a jóvenes aspirantes al matrimonio y por eso todo lo que dice sobre la mujer está en función de la vida conyugal. La esposa puede ser buena o perversa. El hombre puede arruinar la familia, pero cuando el mal viene de la mujer es un fuego que no se apaga (25,24). Tampoco pensemos que sea un misógino, el habla de la mujer en su experiencia de esposo-esposa, no habla de la mujer en sí misma, sino como ama de casa, no habla de los problemas del hombre que provoca a la esposa aunque pide que haya armonía por parte de los dos en su familia (25,1). La mujer debe ser responsable de sus actos (23,22-23) como también el hombre debe cumplir con su compromiso de señor. 3.5. Uso en la liturgia Por su citación en la liturgia es el libro Sapeincial más leído durante las asambleas del pueblo, lo que puede aprovecharse para una buena predicación partiendo de la mentalidad de los sabios de Israel, para su relectura en el contexto actual. Sirácide 1,1-10 2,1-13

Evangelio Mc 9,12-28 Mc 9,29-36

3,2-6.12-14

Mt 2,13-15.19-23

Celebración Lunes de la 7 Semana (impar) Martes de la 7 Semana (impar) La Sagrada Familia

187

M. GILBERT, “Ben Sira et la femme”, RTL 7 (1976) 426-442; H. McKEATING, ”Jesus Ben Sira’s Attitude to Women”, ET 85 (1973) 85-87; TRENCHARD, W.C., Ben Sira’s view of Women. A Litterary Analysis, Chico 1982.

158

3,17-24 3,17-18.20.28-29 4,12-22

Mt 11,25-30 Lc 14,1.7-14 Mc 9,37-39

5,1-10

Mc 9,40-49

6,5-17

Mc 10,1-12

15,1-6

Mt 11,25-30

15,16-21 17,1-13

Mt 5,17-37 Mc 10,13-16

17,24-29 24,1.3-4.8-12.19-21 24,1-4.12-16 26,1-4.16-21 27,4-7 27,30-28,7 35,1-15

Mc 10,17-27 Opcional Jn 1,1-18 Lc 7,11-17 Lc 6,39-45 Mt 18,21-35 Mc 10,28-31

35,12-14.16-18 36,1-2.5-6.13-19

Lc 18,9-14 Mc 10,32-45

39,6-11.13-14

Mc 9,34-37

42,15-26

Mc 10,46-52

44,1.9-13

Mc 11,11-26

44,1.10-15

Mt 13,10-17

44,16-17.19-20.23; 45,1-4.15- Opcional 16 47,2-11 Mc 6,14-29 48,1-4.9-11 Mt 17,10-13 48,1-15 51,1-8

Mt 6,7-15 Mt 10,28-33

51,17-27

Mc 11,27-33

Común de Santas y Santos Domingo 22 Ciclo C Miércoles de la 7 Semana (impar) Jueves de la 7 Semana (impar) Viernes de la 7 Semana (impar) Sta. Teresa de Ávila (15 octubre) Domingo 6 Ciclo A Sábado de la 7 Semana (impar) Lunes de la 8 Semana (impar) Misa de Santa María Virgen Domingo 2 de Navidad Sta. Mónica (27 agosto) Domingo 8 Ciclo C Domingo 24 Ciclo A Martes de la 8 Semana (impar) Domingo 30 Ciclo C Miércoles de la 8 Semana (impar) San Juan Bautista de la Salle (7 abril) Jueves de la 8 Semana (impar) Viernes de la 8 Semana (impar) San Joaquín y Sta. Ana (26 julio) San Ambrosio (7 diciembre) Viernes de la 4 Semana (par) Sábado de la 2 Semana de Adviento Jueves de la 11 Semana (par) Stas. Perpetua y Felicitas (7 marzo) Sábado de la 8 Semana (impar)

4.- Estudio de Sir 4,1-10: Pobreza y sabiduría En la reflexión teológica y bíblica, tradicionalmente, la defensa de los pobres es atribuida a la corriente de los profetas, de manera particular Amós, Miqueas y el Deutero-Isaías. Por eso 159

nos parece oportuno en este manual de los libros sapienciales, no dejar pasar por alto este tema importante para los sabios de Israel, para no caer en el peligro de acusarles de indiferentes ante los problemas de la sociedad188. Para Ben Sirá la justicia social va unida estrechamente con el culto y las instituciones (7,29-31). Por eso el autor alaba a Aarón (45,6-22); al sacerdote Simón (50,1-21); al rey David (47,9-10), quienes se vestían de lujos y grandes atuendos exquisitos, propios de sacerdotes, porque ellos cumplieron cabalmente la Ley de Dios, fueron hombres justos que ofrecieron sacrificios agradables a Dios, pero no se olvidaron de los pobres. En efecto, la liturgia no estaba separada del compromiso social (34,21-23). Porque la Ley de Israel es esencialmente social y comunitaria (Am 5,21-25; Is 1,10-20) donde se condenan los abusos de la falsa religiosidad. El autor considera abominables los sacrificios, cuando son ofrecidos por alguien que ha violado los derechos del pobre (34,24-27). En contraste, la observancia de la Ley es una manera de ser estimado por Dios (35,1-5); aunque lo más importante es evitar ofrecer sacrificios frutos de la injusticia (34,14-15). El verdadero culto lleva a un compromiso con el pobre, la verdadera religión nunca puede estar separada de los problemas de los que sufren189. El autor no es ajeno a esta verdad, lo demuestra aplicando precisamente la Ley de Dios en sus argumentos a favor de los marginados, porque su enseñanza deriva precisamente de la tradición bíblica del AT, que conoce los principios enunciados en: Ex 22,22; Dt 24,17-22; Lv 19,9-10; 23,22; Jb 29,11-16; 31,13-22; Pro 14,13; 28,27; Am 5,10-15; Is 1,17; Tb 1,3-8. Los pobres vienen tratados con amor y generosidad (3,29-4,10)190. Por tal motivo en este pequeño estudio queremos mostrar la invitación del Sirácide en su versión griega acerca de la atención para con los que son oprimidos191. 4.1. Estructura Primera parte 4,1-5 HIJO, la vida del pobre no la defraudes y no desprecies los ojos necesitados Al hambriento no lo entristezcas y no lo hagas enojar en su desesperación Al corazón afligido no le des problemas y no desprecies en dar al necesitado Al que esta sin protección por su opresión Del suplicante

no lo rechaces y no apartes tu rostro del pobre no apartes tus ojos y no des ocasión a nadie de maldecirte

Segunda Parte 4,6-7 188

Algunos trabajos al respecto: AA.VV. Amore – Giustizia, Roma 1980; WHYBRAY, R.N., Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOTS 99, Sheffield 1990; AA.VV. Ricchezza e povertá nella Bibbia, Roma 1991; NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico, Estella 1997, 133-160; 189 J.G. SNAITH, “Ben Sira’s Supposed Love of Liturgy”, VT 25 (1975) 167-174. 190 H.E. VON WALDOW, “Social Responsability and Social Structure in Early Israel”, CBQ 32 (1970) 182-204; J. BAUER, “Kein Leben ohne Wein (Jesus Sirach 31,27)”, Bibel und Liturgie 23 (1955) 55-59. 191 SKEHAN, W.P., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987, 164-168.

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En efecto quien El que hizo por aquel que lo creó Por la asamblea Ante los grandes

te maldice con la amargura de su alma la súplica será escuchada hazte QUERER HUMILLATE

Tercera Parte 4,8-10 Inclina tu oído Responde rescátalo de las manos y no seas generoso Vuélvete como una MADRE y se como el esposo y serás como Y te AMARÁ mucho más

al pobre restableciéndolo amablemente del opresor en tu juicio para los huérfanos de su MADRE HIJO DEL ALTÍSIMO que tu MADRE.

La estructura retórica está formada por tres partes claramente identificadas por la secuencia de los imperativos. La primera parte tiene los imperativos al negativo; la segunda parte que es el centro de la perícopa, es la invitación precisa de que la gloria de las personas se encuentra en el servir y ayudar al necesitado. La tercera parte tiene imperativos ahora en positivo, culminando el poema con la palabra clave que forma la inclusión: HIJO, insistiendo en esta postura para ser considerado como hijo de Dios: A

vv.1-5

HIJO

No dañes al pobre B A’

vv.6-7

Evita que te maldigan

vv.8-10

Protege al pobre y serás HIJO del Altísimo

4.1.1. Género literario Los vv.1-4 contienen una serie de normas o leyes estrictamente imperativas con el rotundo no = mē (mh.): No defraudes No desprecies No entristezcas No enfades No des problemas No rechaces No apartes tu rostro No apartes tus ojos No des ocasión de maldecirte

Esta serie de exhortaciones en negativo, están formuladas desde el punto de vista de un hombre sabio, anciano y acomodado que enseña a su discípulo sobre su comportamiento y actitud hacia los pobres. En el Oriente antiguo, los ricos, reyes y príncipes son los custodios, deben garantizar la seguridad de sus esclavos, extranjeros y marginados. Uno de los deberes del

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soberano era defender los pobres y débiles (cfr. Sal 72). Como sucedía en Egipto donde se afirma que el visir, importante oficial del Faraón, en nombre del rey afirmaba: “Siempre he salvado al débil del hombre violento” (ANET 213ª). Por tanto, se trata de un código sapiencial en forma apodítica, con su motivación para cumplir dichas normas (vv.6-7)192. Cabe señalar que, gracias a las culturas del antiguo Medio Oriente, principalmente de Mesopotamia y el imperio Hitita, nos han llegado diversas leyes, las cuales sirvieron de base para la legislación divina, se trata de leyes humanas, pero que Dios las ha tomado consigo haciéndolas suyas, para que tengan ese valor no sólo humano sino se conviertan por la fe en el Dios de Israel en leyes divinas. Ciertamente el derecho oriental y el derecho bíblico, son muy diferentes del concepto de derecho y justicia de nuestra cultura occidental193. La noción de responsabilidad del derecho romano-occidental es diversa a la del derecho oriental-bíblico. En el primero, el concepto de responsabilidad es subjetivo e individual, en efecto, se distingue cada caso entre la culpa y el daño. Una persona cuando es víctima de un daño, no tiene automáticamente derecho a una indemnización o pago del daño sufrido, hasta que no se verifique que, en realidad ha sufrido un daño (responsabilidad subjetiva). Si se demuestra que alguien es culpable del daño, éste es responsable de la pena y de la indemnización del daño (responsabilidad individual). En el derecho bíblico, las cosas se presentan de una manera diversa. La responsabilidad es objetiva y colectiva. Objetiva porque se ocupa en primer lugar de los daños causados a las víctimas, es decir, del objeto del delito. La infracción o el daño crean una situación de injusticia, a saber, un desequilibrio social; se necesita forzosamente restablecer la justicia y por consiguiente indemnizar a la víctima. En otras palabras, poco importa saber si el daño haya sido intencional o no, se necesita que la víctima encuentre lo que perdió y que le sea devuelto íntegramente (restitutio in integrum). En este caso se dice responsabilidad objetiva. Además el responsable de la indemnización no es el individuo sino la comunidad. Ciertamente habrá sanciones para el culpable, pero queda claro que, la víctima recibirá de inmediato una compensación por el daño. Si no se sabe quien es el culpable, la comunidad asume el cuidado de la víctima (cfr. Ex 22,4-5). Con ésto el sabio enseña a su hijo o alumno, la obligatoriedad de rescatar y ayudar a las víctimas según lo establece la Ley de Dios194. 4.2. Breve comentario195 vv.1-5 192

J.L. SKA, “Ricchezza e povertà nell’esperienza e la legislazione dell’Esodo”, en AA.VV. Ricchezza e povertá nella Bibbia, Roma 1991, 21-40; P. BOVATI, “Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto? (Sal 11,3). La giustizia in situazione di ingiustizia”, RSB 14 (2002) 9-38. 193 En la biblia existen particularmente tres códigos fundamentales: El código de la Alianza (Ex 21-23); Código de la Santidad (Lv 17-26) y el Código Deuteronomistico (Dt 12-26); en Mesopotamia existía el famoso Código de Hamurabi, actualmente en el museo de Louvre en París. 194 J.L. SKA, “Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria”, La Civiltà Cattolica 2 (1996) 457-470; P. MAHON, “Responsabilité”, DBS Vol. X, 357-365. 195 H.M. HUGHES, “The Social Teaching of the Hebrew Apocrypha”, en AA.VV. The Social Teaching of the Bible, New York 1909, 129-145; J. MARBÖCK, “Gesetz und Weisheit: Zum Verständis des Gesetzes bei Jesus Sira”, BZ 20 (1976) 1-21; B.V. MALCHOW, “Social Justice in Wisdom Literature”, BTB 12 (1982) 120-124; HARVEY, J.D., “Toward a Degree of Order in Ben Sira’s Book”, ZAW 105 (1993) 52-61; ZAPPELLA, M., “E ti amerá piú di tua madre. Povertá e sapienza nella versione greca di Sir 4,1-10”, en AA.VV., Libri Sapienziali e altro scritti, Logos 4, Torino 1997, 223-237.

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Considerando la unidad de nuestro texto (4,1-10) se encuentra como el centro, después de haber recorrido la vida como sugiere 3,1-31, donde se amonesta en las diferentes etapas de la vida: desde el ámbito familiar (3,1-16), pasando por la vida espiritual e intelectual (3,17-31) hasta las relaciones sociales (4,1-10). La atención a los necesitados debe implicar un compromiso personal (4,1-5) y comunitario (4,6-8). Por eso la entera unidad literaria 3,1-4,10 aparece como camino total de sabiduría: del respeto a los padres como hijos, se pasa a convertirse en figuras paternas de quien está privado de ello. El poema de la justicia social (como hemos querido llamarle) empieza con una serie de términos centrados en la preocupación esencial por la vida de los pobres, el autor menciona al principio de su enseñanza que la vida del pobre debe ser respetada dignamente, por eso la invitación a no defraudar su vida (tēn zōēn = th.n zwh.n), a no quitarle algo que le pertenece al al pobre (aposterēsēs = avposterh,sh|j). Otros interpretan como no privar de lo necesario para para vivir, o bien, los medios de sobrevivencia como en 31,25-27; donde se dice que el pan de los necesitados es indispensable para los pobres (ptôchôn), es un homicida quien le quita el pan al pobre. Asesina al prójimo quien le quita el sustento y derrama sangre quien arrebata el salario del obrero. El fuerte valor de apostereēn viene confirmada por el hecho de que, este mismo verbo aparece en 29,6c.7b en la sección 29,1-20 que, tratando el tema de los préstamos se pasa al tema de la limosna (29,8-13), indicando el arrebato indebido de bienes que por justicia le pertenecen a otro sujeto. Entonces podríamos interpretar que, se refiere a darle la verdadera limosna para que viva y sea libre. De hecho más adelante se dirá, que es una buena alabanza dar limosna (35,1-2). La palabra de origen griego “limosna”, es la traducción de un término hebreo que se encuentra en el nombre propio de Sedecías, y significa: justicia = sadaqāh. Los judeogriegos lo han traducido como elēmosynē, viene de la palabra elēmōn, muy cercana a la raíz griega hēleos, que quiere decir compasión. Por consiguiente se trata de una donación que nace da la compasión, pero una compasión motivada por Dios quien hará justicia a los pobres si no son atendidos. En el contexto bíblico la limosna, viene del mandato de abrir la mano a los pobres, como un deber que corresponde a la justicia y al derecho del pobre. Si la limosna corresponde a la justicia, no es ya donación de una parte, sino que comprende la defensa del derecho de los pobres y la distribución de los bienes para que el pobre sea libre. No se trata de mantener al pobre, ni tampoco es asistencialismo, porque la limosna que traduce la palabra justicia, se quedaría entonces, en la distribución de unas migajas a los mendigos, que seguirían siendo tales. No cambiaría la vida de ellos y entonces no se cumpliría la justicia196. Todavía para subrayar la importancia de los necesitados se ayuda de un término bastante curioso: parelkysēs = parelku,sh|j, cuyo significado real es “pintar en las paredes”, probable probable modismo helénico, que podría interpretarse, como no lo pintes en la pared, es decir, no lo rechaces, no lo ignores, no lo dejes ahí pasando desapercibido, porque se trata de uno quien no tiene a nadie que lo proteja (sentido original de iketēn = i`ke,thn); porque además se encuentra oprimido (thlibómenon = qlibo,menon), en una situación difícil, solicitando auxilio auxilio inmediato para salir de esa amarga situación. En efecto, el pobre al que se refiere no es

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FABRIS, R., La opción por los pobres en la Biblia, Estella 1992, 122-123. También los Padres de la iglesia interpretaban con dar el pan al pobre, evitando incluso que alguien dejara alguna provisión en su casa, lo que indicaría que sobra comida en el día, lo que podría ayudar a satisfacer el hambre de un prójimo (San Basilio), citado por MANCINI, G., Ecclesiastico di Gesù Figliuolo di Sirach, Siena 1845, 66-68.

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sólo aquel que pide pan y agua, grita justicia a quienes deben y pueden efectuarla (deomenou = deome,nou)197. vv.6-7 La motivación del cumplimiento de los preceptos enunciados, parece ambigua, podría tratarse de una falsedad su presurosa ayuda al marginado; porque dice que, haga esto para que no lo maldigan (katarōménou = katarwme,nou) en la sinagoga, es decir, delante de los fieles que van a orar en la asamblea litúrgica. Sin embargo, la fuerza de la enseñanza recae en que Dios escuchará el grito del pobre (quien tiene su vida llena de amargura)y le hará justicia por lo que, debe hacerle caso, ya que la maldición del pobre se convierte en grito de justicia para Dios quien lo creó como su hijo (o poiēsas autón = o` poih,saj auvto,n). vv.8-10 En estos versículos se muestra con fuerza la situación concreta de las personas que piden ayuda, el que enseña deja claro, que la estima de Dios y de los demás se gana con la justicia y la caridad para con los que la necesitan. Ahora siguen imperativos concretos que describen que, si existe pobreza y marginación de debe a los mecanismos de injusticia y egoísmo, pero que Dios se vale de los sabios, de los justos, para hacer brillar su rectitud y misericordia. Es tanta la opresión que, quien la padece grita exigiendo justicia; reclama con todo derecho que, se le restaure su persona en la sociedad, como indica el sentido de la palabra eirēnika = eivrhnika198. eivrhnika198. Dicha corrupción ya había sido denunciada por los profetas (Am 2,6-16; 4,1-3; 1,15-17) más tarde el Sirácide tomará la voz de profeta para criticar el falso culto (34,21-27). Además con gran fuerza solicita que sea rescatado de las manos de quien le oprime (exelou = evxelou), y al mismo tiempo le exhorta para que, cuando sea enjuiciado el corrupto no sea generoso, no se muestre corto en su denuncia (mēoligopsychēsēs = mh. ovligoyuch,sh|j). ovligoyuch,sh|j). El poema se concluye con la atención especial a los huérfanos y viudas, quienes son personas desprotegidas incapaces de defenderse a causa de sus escasos recursos económicos. Por eso ellos, gozan de un favor especial en la providencia de Dios, siendo nosotros los creyentes, quienes debemos mostrar esa ternura de Dios hacia ellos, la fe implica cuidar del débil (Sal 68,6; Is 1,17; Ex 22,21-23; Dt 24,17). Por eso se exige ser un papá para el huérfano y un esposo para la viuda. Cumplir este mandato siendo padres, esposos y procurando el bien a quien lo necesita tiene como recompensa ser hijo del Altísimo, y no sólo eso, Dios le amará mucho más que su propia madre. El muchacho está escuchando con atención, que él es un HIJO, todavía está en su casa y sabe lo que significa tener madre; ella lo ama, lo quiere, lo llena de 197

La preocupación por los necesitados es típica de la tradición bíblica, como ya lo hemos confirmado, pero pueden verse otros textos: Tb 4,7; Dt 15,7-11; 198 El griego dice literalmente: inclina tu oido al pobre y respóndele con paz y amabilidad, a nuestro gusto ha interpretado bien la poesía hebrea, pero precisamente como se trata de poesía, debemos interpretar la fuerza de las imágenes. El texto hebreo dice haṭ le‘anî’oznekā wahȃšîbēhû šalôm (~wlv whbyvhw $nza yn[l jh) = extiende tus oídos al pobre y regrésale la paz. šalôm significa reconstruir, dar salud, reparar el daño, regresar al que suplica su justicia, su dignidad. Por lo que no es conveniente traducir que, “se le den palabras amables de paz”, como varios interpretan, ya que se pierde la intensidad de la denuncia. Para el texto hebreo según el Códice A de la Gueniza del Cairo: PETER, N., Liber Iesu Filii Sirach sive Ecclesiasticus. Secundum codices nuper repertos vocalibus addornatus addita versione latina cum glossario hebraico latino, Friburgo 1905, 18-19.

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atenciones. La mamá lo es todo para un hijo de familia, la mamá es la joya de la casa, sin ella se pierde todo. El jovencito sabe que no hay amor más grande que el de una mamá, pero el enseñante lo pone en crisis al decirle que, si es bueno con los pobres, Dios le amará mucho más que una madre. ¿Quién si no sólo Dios puede sustituir el amor de una mamá? Por eso, el sabio instruye al hijo advirtiéndole, si tú haces esto, nunca te quedarás huérfano, tendrás como madre al mismo Dios, quien puede llenar el vacío por la pérdida de la madre, que algún día sucederá199. 4.3. La obligación de velar por los pobres200 La expresión opción por los pobres, se ocupó en varios documentos del Magisterio de la Iglesia, fundamentados en los textos bíblicos y en la experiencia de más de 20 siglos de cristianismo. Principalmente en los documentos pastorales de América Latina se acuñó la frase: opción preferencial por los pobres (Puebla 1979). Dicho lenguaje fue retomado en la encíclica de Juan Pablo II: Sollicitudo rei sociales (1988). El Papa asume un modo de expresarse de una iglesia particular que vive en una situación pastoral fecunda y le da un respiro universal con autoridad. Esta frase no sólo fue una propaganda de un grupo de teólogos, ni fue sólo una frase retórica para decir que la iglesia cuida de los pobres, sino sigue siendo, la expresión y el núcleo central de la buena noticia que Jesús nos trajo. Decía el mártir Romero que si la iglesia deja de cuidar a los pobres dejaría de ser la iglesia de Cristo. 4.3.1. ¿Quiénes son los pobres? Opción por los pobres puede tener diferentes connotaciones: quiere decir, ¿debo estar con los pobres? ¿Debo vivir como ellos? ¿Acaso el Evangelio no es para todos sin distinción de personas? Para empezar los textos bíblicos nunca usan el término abstracto: pobreza o riqueza, sino que prefieren palabras concretas y precisas: pobre y rico. El término pobre que usamos en castellano, derivado del latín, es ambiguo, porque se refiere al aspecto económico cuantitativo. Pobre viene de pauper deriva del término parere: el que produce poco. Por tanto, pobre es aquel que está privado del trabajo y no tiene lo necesario para vivir. Esta definición se encuentra en grandes enciclopedias (incluso católicas), lo cual provoca problemas en su interpretación, porque la palabra pobre, destaca el aspecto económico en cuanto a la posesión de bienes. Si bien 199

Algunos discuten sobre el sentido del v.10 si se refiere a Dios padre o Dios madre. Siguiendo la semántica del texto, se refiere a Dios madre como aparece ya en Is 49,15; 66,13. La mayoría de los autores prefiere ver a Dios como Padre (Dt 23,14; Jer 3,19; 31,9; Sb 2,13; 14,3; Mt 5,16 cfr. M.J. LAGRANGE, “La paternité de Dieu dans l’Ancien Testament”, RB 5 (1908) 481-499; SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach, Cambridge 1974, 24-26. 200 El auxilio a los pobres y marginados de nuestra época, no debe ser causa de orgullo del trabajo pastoral de la iglesia, ya que, no es sólo parte de su servicio sino que es una preocupación prioritaria de Dios; cfr. N. LOHFINK, “Option für die Armen. Das Leitwort der Befreiungstheologie im Lichte der Bibel”, SZ 203 (1985) 449-464; P.F. DA PASSANO, “Due recenti sentenze sui poveri”, CivCat 4 (1996) 38-43, es un estudio sobre cómo ha cambiado el vocabulario de limosna, caridad, mendicidad sobre el cual se cometen ciertos abusos en su nombre, como el de poner niños a pedir ayuda en las avenidas. Está legislado en algunos estados europeos que, aquellas personas que pidan dinero en lugares públicos sean encarceladas hasta por tres meses. M. MANTOVANI, “Eleos tra ‘vecchie’ e ‘nuove’ categorie”, Salesianum 64 (2002) 231-266 dedicado al análisis del vocabulario cristiano sobre el compromiso social en la comunidad, observa que hoy no dice mucho la palabra amor, misericordia y caridad, hoy se emplea la palabra solidaridad, fundada también en la teología paulina sobre la kenosis de Jesús: cfr. Editorial, “La fame nel mondo e le sue contradizioni”, CivCat 4 (2002) 319-328, expone las cifras alarmantes de personas que no tienen lo suficiente para alimentarse diariamente, señalando la injusticia que existe con la llamada globalización, que ha provocado el abandono de las tierras, trayendo como consecuencias la falta de alimentos.

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en algunos documentos pastorales de la iglesia se dice amor preferencial por los últimos, quizá retomando el sentido bíblico y cristiano; basta pensar en Francisco de Asís, que a su grupo le llamó los mínimos, los pequeños. En realidad, las palabras bíblicas para referirse a los “pobres”, son las siguientes: en hebreo se dice: ‘anawîm y ’ebionîm, traducidos por los LXX con: ptōchoi y praeis. Pobre es el mendicante, el que extiende la mano y tiene necesidad de recibir lo necesario para vivir; pobre es el que se doblega por los gritos del patrón, el que está oprimido. Pobre es el que está privado para vivir con dignidad y libertad además, los que pueden proveer sus necesidades tienen la obligación de hacerlo (Sir 31,1-11; Prov 28,20; Qoh 5,9-11). 4.3.2. Jesús y los pobres Jesús vino a enseñarnos el Reino de Dios, este es el núcleo central histórico de su anuncio. Dios se ha hecho cercano como rey justo y fiel a los pobres. Este anuncio se encuentra en la doble tradición mateana y lucana en la apertura del discurso programático dirigido a los discípulos (Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Los estudios hechos por el reconocido exegeta Dupont han demostrado que en la base de las 9 bienaventuranzas de Mt y las cuatro de Lc, se encuentran cuatro declaraciones: Dichosos los pobres Dichosos los afligidos Dichosos los hambrientos Dichosos los perseguidos

Estos son los privilegiados del Reino de Dios, la alegría de los pobres es porque Dios interviene en su favor, no los olvida. En otras palabras, Jesús declara dichosos a los pobres no porque son pobres, afligidos o hambrientos, sino porque Dios conforme a la imagen tradicional del mundo bíblico y del Oriente Antiguo, es el rey justo que defiende y protege aquellos que tienen necesidad. El Reino de Dios no es un lugar o un momento emotivo, es un modo de ser, quien tenga esta actitud de acoger y supera las injusticias está actuando conforme al Reino; quien vea la vida de otra manera, sencilla y compartida (Mt 6,33) pertenece al Reino de Dios. Por tanto no hablemos de una opción, es una obligación superar los problemas del hambre y marginación de la gente que no tienen medios para subsistir. Y en este ámbito se extiende el concepto de pobre o débil, ellos son los rostros concretos de mujeres y niños expuestos a las inclemencias del tiempo y a la dureza de los hombres poderosos que los explotan. Pobres no son sólo aquellos que buscan qué comer, son todos aquellos que desean un mundo equitativo de justicia, donde el inocente sea reconocido como tal, donde el obrero sea remunerado justamente por su trabajo, donde las mujeres sean respetadas en su dignidad. Todo esto depende de la actitud que tengamos nosotros para con el Reino de Dios y su justicia divina, principalmente nosotros quienes nos consideramos discípulos de Jesús, los predilectos hijos de la iglesia. Por tanto, el decálogo sapiencial de la justicia tiene su vigencia hasta que no hayamos restablecido la justicia en nuestras comunidades. TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO 1.- Tomando algunos textos litúrgico arriba mencionados, señala la relación que existe entre el texto del Sir con el evangelio correspondiente, trata de interpretar el por qué los liturgistas

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sugieren leer el texto del Sir con ese particular texto del evangelio, dando razones de ello, y realiza una breve reflexión personal o comunitaria, aplicándola a alguna necesidad particular. 2.- Leyendo los siguientes textos trata de explicar cuales son las preocupaciones de los sabios respecto a los pobres y marginados, ¿cuál es el motivo de ir en su auxilio? ¿Por qué actuar de esa manera? ¿Quiénes son los marginados en esos textos? Sir 34,18-22; 29,8-13; 18,25-26; Prov 30,7-9; Tb 12,8-9; Prov 23,4-11; 27,23-27. 3.- Otros textos de reflexión sobre la justicia que exige Dios: Sal 9,14; 25,16; 69,30; 70,6; 74,19; 76,10; 140,13; Prov 3,27-28; 11,16; 16,8; 17,1; 15,16; 28,15-16; 22,21-23; 23,11; Job 24,12; 21,27-34; 24,22; 29,7-16; Qoh 5,7; 7,7; 10,5-6; 2,10-13; 3,1-7; 5,15-16) 5.- Según los documentos del Vaticano II estudia los siguientes textos, y exponer brevemente en qué forma se ha llevado a cabo tal propósito y cuánto se ha hecho al respecto Lumen Gentium 8, 16, 46; Christus Dominus 12-13, 30; Presbyterorum Ordinis 6, 17; Gaudium et Spes 69, 72, 88, 90; Optatam Totius 9; Unitatis Redintegratio 12. Cuáles aportaciones brindan los sabios al respecto. Bibliografía básica201 AA.VV. Libri Sapienziali e altri scritti, logos 4, Torino 1997, 85-95. ALONSO SCHÖKEL, L., Proverbios y Eclesiástico, Madrid 1968. GILBERT, M., Les cinq livres des sages, París 2003. MORLA ASENSIO, V., Eclesiástico, Salamanca-Madrid 1992. RYBOLT, J., Siracide, Brescia 1997. SKEHAN, P.W- DI LELLA, A.A., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987. SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach, Cambridge 1974.

CAPÍTULO IV SABIDURÍA CONTESTATARIA JOB Y QOHELET JOB El libro de Job propone con gran gran lirismo el problema sobre el sentido del sufrimiento del justo. En el mundo antiguo, según la concepción del gobierno divino, se pensaba que existía una relación estricta entre las virtudes y la prosperidad material y entre el pecado y los sufrimientos; siendo la prosperidad material el premio conferido por Dios a las virtudes, el 201

N. CALDUCH-BENAGES, “La situació actual dels estudis sobre el llibre del Siràcida (1996-2000)” RCT 26 (2003) 391-398, quien estudia este libro se lleva la sorpresa que existe poca literatura actualizada, lo que es una motivación para su investigación porque el campo es nuevo practicamente.

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sufrimiento era el castigo del pecado. El libro de Job inicia la crítica a la sabiduría clásica, examinando el por qué no se cumple lo establecido por las reglas sapienciales. Si cumplo la ley de Dios debería irme bien, en cambio las cumplo y me tratan mal las circunstancias. Al mismo tiempo, la obra examina el problema del dolor invitando al lector a abrirse a la lógica divina, superando cualquier visión retribuística y humana de frente a la existencia del dolor en el mundo. Será el NT quien ofrecerá una explicación resolutiva a la luz de la cruz de Cristo. 1.- Presentación de la obra 1.1. Título del libro El título del libro corresponde al personaje central de la obra (latín Iob, griego Iôb, hebreo ’iyyôb), perteneciente a la tradición bíblica como ejemplo heroico de virtudes (cfr. Ez 14,14.20; Sir 49,9; Vg = Tb 2,12.15) y de paciencia en la prueba (St 5,11). El significado del nombre es incierto. Según la hipótesis más común, Job proviene de la raíz semítica ’oyēb con el sentido de enemigo o agresor (probablemente porque se rebela contra Dios pues no entiende el actuar de Dios en el mundo); otros proponen que proviene de la raíz araba ‘wb, correspondiente al hebreo en šûb que significa: regresarse a Dios (en sentido espiritual es cambiar de mentalidad o la conversión) sugerido por la última parte del libro cuando se describe la actitud humilde de Job ante el misterio de Dios. Job no es Israelita, su nombre según el texto, proviene de un poblado llamado Uz, aunque no se localice en ningún mapa, algunos sugieren que es el desierto de Siria o a los confines de Edom con Arabia. 1.2. Canon, Texto y versiones202 En la tradición hebreo-cristiana no parece que hayan existido dudas sobre la canonicidad del libro. El único que lo ponía en duda fue Teodoro de Mopsuestia (+428), por su tono encolerizado contra la divinidad; pero no tuvo mucha influencia su pensamiento en la tradición. En el canon hebreo aparece como parte de los ketubîm generalmente colocado entre los Salmos y Proverbios. En el canon de los LXX está situado entre el Cantar y Sabiduría. La Vg lo coloca antes de los Salmos como lo hacen todavía algunas versiones modernas siguiendo la NeoVg. El texto hebreo es el más difícil para los estudiosos de la Biblia, además de presentar varias alteraciones textuales con pericopas difíciles de traducir. Se notan transposiciones de versículos, omisiones, añadidos, además de usar una sintaxis especial. Gracias a los estudios de filología y los textos de Qumrán, se ha podido confirmar la originalidad de la obra en hebreo. Los LXX presentan un texto más corto como sucede con el texto de Jeremías, la explicación es que usaron en su traducción un texto hebreo diferente al nuestro. La Peshita viene a confirmar la tradición de la versión actual que tenemos de este libro. 1.3. Autor, fecha y lugar de composición No existe un acuerdo común sobre la identidad del autor, la fecha y su lugar de composición o al menos saber las fuentes utilizadas por el autor. El libro se presenta como fruto de un largo proceso que ha permitido unificar varias partes en un solo conjunto. Primero la parte más antigua que es el prólogo (1,1-2,13) y el epilogo (42,7-17) escritos en prosa. Después se añadieron los diálogos de Job con sus tres amigos (3-27; 29-31) con la teofanía (38,1-42,6)

202

HABEL, N.C., The Book of Job, Cambridge 1975,11; H.A. FINE, “Studies in the LXX of the Book of Job” HUCA 28 (1957) 53-77; 29 (1958) 229-261; 30 (1959) 163-167; 32 (1961) 239-269.

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hacia el s.V. Se añade también la intervención de Elihu (32-37) durante el postexilio y el himno a la sabiduría (28) probablemente en el s.IV. Primer Momento cc.1-2 y 42,7-17: La parte en prosa basada sobre alguna anécdota de Job es un pequeño relato que tiene una lógica: Job hombre justo es probado pero permanece fiel a Dios hasta el final, Dios por consiguiente lo premia multiplicando sus bienes. El dogma de la retribución es fuerte y, claro en la teología judía. el justo a pesar de la prueba viene recompensado por Dios. Segundo Momento: cc.3-27; 29-31; 38,1-42,6 Job, sus amigos y una teofanía. Esta parte viene a poner en crisis toda la idea de la retribución muy simplista explicada en los anteriores capítulos. La doctrina es cuestionada por la experiencia de la realidad, la sabiduría convencional choca con la vida concreta de un hombre fiel a Dios pero que sufre. Ahora se escribe en poesía con fuerza e imágenes que declaman el estado físico y anímico de Job. Tercer Momento: cc.32-37 el nuevo personaje Elihu trata de defender a Dios, amonestando a Job y regañando a los amigos de éste quienes no han respondido sabiamente a Dios. Presenta la figura de Dios de manera imparcial cuya acción es insondable, por tanto el hombre debe callarse y asumir su voluntad sin atreverse a juzgar sus designios. Cuarto Momento c.28: himno a la sabiduría, un texto que anticipa la solución del drama203. 1.3.1. Lugar de composición La obra presenta un escenario patriarcal premosaico con elementos de vida seminómada, basta ver la riqueza, los siervos y el ganado (1,3; 42,12); la ira divina es aplacada por los sacrificios ofrecidos por el patriarca (1,5; 42,8 cfr. Nm 23,1.14.24). La unidad monetaria es la qeṣiṭah que aparece en Gn 33,19 y Jos 24,32. La edad de Job 42,17 es igual que la longevidad de los patriarcas. Este marco narrativo se parece a los textos sapienciales de Egipto y Mesopotamia, lo que implicaría un origen muy antiguo. Ezequiel lo cita (Ez 14,14.20) en el s.VI a.C. junto con Noé y un cierto Daniel lo que implica que existía algo sobre Job en épocas antiguas. Existen otros datos interesentes como por ejemplo, la asamblea de Dios y sus hijos, es una asamblea típica de los reyes de Persia (1,6; 2,1), además de que abundan los arameismos, lo que indicaría una fecha en épocas del dominio persa junto con la palabra: El Satán, con artículo como en Zc 3,1ss. Otros autores ven a Job comparado con el dolor del siervo de Yahvéh en Is 52,13-53,12 o con las confesiones de Jeremías (Jer 20) así que lo datan en época del exilio. Ahora bien, con todos estos datos podemos entender que la obra de Job es una obra postexílica, ya que los elementos literarios que hemos mencionado arriba, nos llevan a afirmar, que, el hagiógrafo de Job conoce las tradiciones del Pentateuco, mismas que se están reelaborando durante y al final del exilio. No necesariamente hay que fechar la obra en el s.X como muchos autores lo sugieren. De hecho el estilo del autor es parecido al estilo de las historias patriarcales escritas durante el final del exilio, ello explicaría el por qué el autor utiliza arameismos, y figuras literarias como el Satán de época más reciente, no obstante el ambiente sea bastante antiguo. Finalmente tomemos en cuenta la pequeña nota que da el autor del eclesiástico que parece que conoció la obra (Sir 49,9) lo que implica que para el 250 a.C. ya estaba concluido el libro de Job. Así que dejaremos 203

VERMEYLEN, J., Job, ses amis et son Dieu. La légende de Job et ses relectures postexiliques, Studia Biblica 2, Leiden 1986; RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza, Bologna 1999, 23.

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como fecha final de composición en el s.III a.C. Y a pesar de tener muchos elementos extranjeros, resulta claro que prevalecen las tradiciones religiosas de Israel lo que indica una composición de la obra en Jerusalén a través de 4 redacciones hoy avaladas por la mayoría de los estudiosos como aparece en el siguiente esquema204: Prólogo y epílogo 1-2; 42,7-17 Monólogo de Job c.3 Diálogos cc.4-27 Monólogo de Job cc.29-31 Teofanía 38,1-42,6 Palabras de Elihu cc.32-37 Himno a la sabiduría c.28

s. VI a.C. Primera mitad del s.V a.C

Mitad del s.V a.C s.III a.C.

2.- Aspecto literario 2.1. Estilo literario Quien haya redactado este libro fue un erudito en el lenguaje poético, no contento de ello nos ofrece un conjunto bien armado de prosa (cc.1-2; 42,7-17) y poesía (cc.3-41). Al nivel de drama es interesante ver al autor que nos lleva a un ambiente no de Israel sino de una comunidad imaginaria llamada Uz probablemente Edom; incluso los nombres de los personajes no son hebreos excepto Elihu. Son elementos que en la narrativa son de vital importancia, depende de la presentación de los personajes y sus intervenciones dentro de la obra y elegir sobre la postura de cada uno de ellos. El lector está invitado a entrar en escena y tomar una decisión sobre lo que está pasando: Un hombre es herido cuando Dios lo considera justo, sus amigos lo consideran pecador a causa de su sufrimiento, Dios hablará desde la magnificencia de su poder, y ¿la solución cuál será? El lector es quien dará la respuesta al problema propuesto. Pero para dar una buena respuesta necesita escuchar el drama de todo el libro. Sólo así se tiene la seguridad de haber entendido a Job, a sus amigos y a Dios. Además de ser un excelente narrador, el autor nos ofrece una serie de recursos estilísticos, como por ejemplo: El quiasmo (5,14; 20,2-3); la asonancia (16,12); honomatopeya (41,10); concatenación de ideas (c.3 = día-noche, noche oscura, oscura-la vida); usa analogías del cosmos para explicar la potencia de Dios (c.39). Coloca proverbios (6,5; 8,11; 11,12; 12,11; 15,35; 34,3); pone argumentos en sus tesis (4,17; 5,6.17; 12,5; 14,1; 15,14; 22,2; 21,28); utiliza doxologías en labios de Elifaz (5,9-18; 22,12.29) de Bildad (25,1-6; 26,5-14) y de Sofar (11,711; 7,12-20; 9,4-13; 10,8-12; 12,7-25) y usa el sarcasmo cuando Job critica a los patriarcas (12,2; 15,8-19; 8,8-10). 2.2. Género literario Un drama: Para Teodoro de Mopsuestia (s.IV) el libro de Job es una tragedia. Se trata del personaje que sufre a lo largo de toda la obra encarnando el problema universal del hombre que sufre. Es una obra que podría montarse en teatro ya que maneja muy bien el ambiente, los diálogos, el monólogo con su clásico final feliz205. Otros opinan que se trata de un rîb (proceso judicial) típico de la mentalidad semítica, por el amplio debate acusa-denuncia-defensa, donde los lectores son invitados a formar parte de la corte, de quienes depende la sentencia final. 204 205

MESTERS, C., Sabiduría y poesía del pueblo de Dios, 107-109. Cfr. Comentario de Shökel; KALLEN,H.M., The Book of Job as Greek Tragedy, New York 1918.

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Algunos añaden que se trata de un proceso de tipo sapiencial poniendo en juego todas las tradiciones recibidas en contraste con la experiencia de la realidad humana206. En cambio Westermann207 piensa que Job es una lamentación dramatizada. El autor del libro ha transformado en drama una lamentación insertando un dialogo judicial. Todo el libro fue construido como un Salmo de lamentación en el cual aparecen tres personajes: un hombre doliente, Dios y los amigos; típico de las súplicas individuales. Nosotros ayudados con laestructura del texto, descubrimos que es un mašal desarrollado en una novela, con una puesta en escena, donde se dan todos los detalles y pormenores de la secuencia narrativa, para ello se deben tener en cuentas los siguientes elementos: Identificar el problema (cc.1-3) y encontrar la solución en los discurso de los amigos y Dios208. Claramente son tres tesis colocadas a propósito a fin de que el lector vea la objetividad del problema y encuentre la solución evaluando la situación: + Punto de vista de Job + Punto de vista de los amigos + Punto de vista de Dios

2.3. Estructura de la obra209 I Prólogo cc.1-2 (en prosa) A 1,1-5 La vida ordinaria de Job y su familia B 1,6-12 Satanás en el Consejo y la propuesta C 1,13-22 Ejecución de la propuesta B’ 2,1-6 Satanás en el Consejo y la propuesta C’ 2,7-10 Ejecución de la propuesta A’ 2,11-13 Conclusión, El cambio de vida de Job y sus amigos II Dialogo cc.3-27 (poesía) Primer ciclo cc.3-11 3 Lamentación de Job 4-5 Elifaz: Todo dolor es castigo divino 6-7 Job rechaza la propuesta de Elifaz 8 Bildad: La tradición confirma el principio de pecado = sufrimiento 9-10 Job no entiende porque los perversos y justos sufren 11 Zofar: Los sabios contradicen la postura de Job Segundo ciclo cc.12-20 12-14 Job: Critica y se burla de la sabiduría de sus amigos 15 Elifaz: Regaña a Job por criticar la sabiduría 16-17 Job pide un juez del cielo, pues rechaza todo lo que dicen sus amigos 18 Bildad reafirma que es claro que dolor = pecado 19 Job acusa a Dios de opresor y pide que sus amigos no sean sus aliados 206

RICHTER, H., Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargestellt an den Gattungenn des Rechtslebens, Berlin 1959. 207 WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tübingen 1956. 208 Queremos seguir la tesis de COX, P., Dispense Scripta Sapientialia, Roma 1995: el mashal provoca reflexión, no hay respuesta, no hay una solución concreta, el lector debe hallarla a lo largo de los discursos de los personajes. 209 RAVASI, G., Giobbe, 18-33; la propuesta de HABEL (p.54) es interesante: A Ironic Anticipation (1,6-2,6); B Contemplating Litigation (9-10); C Challenging the Accuser (13); D Announcing an Arbiter (16,1-18,21; 19, 2129); E Testimony of the Accused (29-30); E1 Oath and Challenge by the Accused (31); D1 Verdict of an Arbiter (32-37); C1 Challenging the Accused (38; 40); B1 Retracting Litigation (42,1-6); A1 Ironic Exculpation (42,7-9).

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20

Zofar no admite que el malvado esté feliz toda la vida

Tercer ciclo cc.21-27 21 Job rechaza lo que dicen sus amigos 22 Elifaz acusa a Job de haber pecado 23,1-24,25 Job pide que se comprueben sus pecados 25,1-5 Bildad celebra la potencia divina 26,1-4 Job rechaza cualquier argumento 26,5-14 Bildad celebra la potencia de Dios 27,1-12 Job rechaza cualquier argumento 27,13-22 Zofar describe el trágico fin del malvado Intermedio c.28 himno a la sabiduría III Dialogo cc.29,1-42,6 29-31 Job llama a Dios para que lo juzgue de una vez por siempre 32-37 Dialogo de Elihu: El sufrimiento purifica y educa en la vida 32-33 Dios es justo cuando castiga 34 Acusar a Dios es injusto 35 Acusar a Dios es ofensivo 36-37 Dios tiene razón (como Elihu) se ve por su creación 38-39 Yahvéh interviene con un discurso sobre la existencia y la creación 40,1-5 Job reconoce su incapacidad de entender a Dios 40,6-41,26 Yahvéh interroga a Job sobre el cosmos y la historia 42,1-6 Job comprende que a Dios no lo podemos poner en esquema racional, Él es misterio IV Epílogo cc.42,7-17 (en prosa) Job viene rescatado y rehabilitado en su condición anterior (happy end).

3.-Job obra de interés universal 3.1. Job y el Antiguo Testamento210 Dentro de la tradición bíblica existen otros personajes que tratan el problema del sufrimiento de los inocentes, indicando con ello que el pueblo era consciente de este misterio del hombre, al cual se dieron varias respuestas iluminados por la Revelación. 3.1.1. En los profetas211 En Isaías se trata de un justo que sufre, aunque a diferencia de Job Isaías presenta un inocente que sufre para salvar a otros, un dolor redentor o expiatorio. Job sufre por una causa misteriosa, él no tiene por qué expiar algo de otro o de una comunidad. En Isaías se presenta el típico caso de retribución, pues alguien ha pecado y por tanto alguien tiene que pagarlo (cfr. Is 49,26-27 con Jb 22, 12-14; Jer 12,1-3 con Jb 21,5-14; Jer 20,14-18 con Jb 3,3). Han abierto sus bocas contra mí como una trapo me han rasgado juntos contra mi se presentan (Jb

16,10)

Ellos tienen horror de mi, ello se alejaron de mi

210

LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique, Tomo I, París 1970, 120-142. Sobre la explicación de los textos en confrontación recomendamos el estudio de JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, México, 2000, 443-456; 610-643. 211

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y mi cara esta desfigurada

(Jb 30,10 con Is 50,6)

Con Jeremías también hay semejanza: ambos libros manifiestan la crisis que se produce porque los malvados perseveran mientras el justo sufre. Sólo que Jeremías se queja de ser enviado por Dios, su queja es por ser profeta, ya que nadie hace caso a sus palabras. En cambio Job pide mejor la muerte porque sufre sin ningún motivo. El profeta siempre fue considerado hombre de dolores, de hecho su “éxito” radica en dar la vida por los demás como consecuencia de su fidelidad a la voluntad de Dios. En cambio Job no entiende el por qué después de una vida tranquila le sucedan experiencias amargas Jer 20,14-18 con Jb 3,1-5). Zacarías ha tomado el nombre de satán (sin artículo) para su literatura Zc 3,1 como el adversario, no como el libro de Crónicas que lo pone como un personaje con el articulo hebreo (1Cro 21,1). Malaquias se asemeja a Job por la citación en Mal 2,17, que ayuda a sostener las ideas de Elihu, pueden compararse: Mal 3,13-15; Mal 3,16 con Job 33,31. 3.1.2. En los sapienciales El Sal 73 perteneciente a los Salmos de Asaf, aborda el problema del por qué los malvados andan muy bien mientras el justo padece las consecuencias negativas, semejante al problema de Jeremías (Sal 73,1-3; 4-5; 6-9; 13-14; Sal 1,1-3 con Job 21,17-18). Se trata del problema clásico de la sabiduría, aunque la solución está en cumplir los mandatos del Señor, el justo podrá estar bien si camina según sus preceptos y los guarda en su corazón; los malos perecerán por su propia indiferencia a Dios. Job ha cumplido las prescripciones de la Ley y los sacrificios rituales, a pesar de ello no resulta como esperaba en su vida. Parece que el autor conocía el Sal 1. Por su parte los proverbios remiten a Jb 18,5-6; con Prov 13,9; Prov 24,20 con Jb 21,17 y el himno a la sabiduría se puede comparar: Prov 8 con Job 28. En Job 26,8 y 38,5 se responden a las cuestiones de Agur presentes en Prov 30,4 y la imagen de Job en 29,17 se inspira en la de Agur de Prov 30,14. También los Salmos sirven de argumento contra Job en boca de sus amigos, Proverbios es usado para callarlo ver p.e. Jb 15,7 con Pro 8,25; Jb 26,10 con Prov 8,27; Prov 8,39 con Job 38,10-11. En Qoh el lenguaje de la desesperación es claro, cuando se dice que es mejor morir (Qoh 5,14 con Jb 1,21); es mejor el aborto que venir al mundo (Qoh 6,4-5 con Jb 3,16); sobre la insensibilidad de los que bajan al sheol (Qoh 9,5-6 con Job 14,21-22) sobre el origen y el fin de las cosas (Qoh 11,5 con Job 38,24 y Qoh 12,7 con Job 34,14). Este breve recorrido nos aclara que, el problema de Job no era ajeno en la literatura bíblica, creemos que es Job quien dará una respuesta a ello. 3.2. Job y la literatura extrabíblica212 El libro de Job no permanece aislado en el ámbito de la literatura antigua en cuanto al sufrimiento y al dolor del inocente. En otras culturas se tiene el testimonio que, existía ya una literatura acerca del dolor que siempre ataca a los seres humanos (3000 a.C.). En esta antigua corriente sapiencial aparece nuestro amigo Job (nombre mencionado ya en el II milenio a. C. en 212

La mayoría de los comentarios presenta la influencia extrabíblica en el drama de Job; cfr. BRANDON, S.G.F., The Book of Job. Its significance for the history of religions, New York 1969, 180-192; COX, D., The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of Absurd, Roma 1978; RAVASI, G., Giobbe…, 128-161; ALONSO SCHÖKEL, L.-SICRE, J., Job, 21-36; TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla letteratura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, 122-127.

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los ambientes sapienciales de Mesopotamia) aunque su historia tal como la tenemos en la Biblia no depende totalmente de algún texto anterior a él. 3.2.1. Literatura sumérica213 Entre las obras con las que Job mantiene paralelismos significativos, la más antigua por nosotros conocida es un relato del III milenio a.C: El hombre y su dios (ANET 589-591), donde el protagonista describe la miserable condición en la que se encuentra a causa del descontento de su dios protector (parecido a las ideas de Job cuando pide que su go’el (redentor) venga en su auxilio (9,33; 16,19-21; 19,25-27). Confesadas las culpas el hombre obtiene su perdón; el demonio que lo poseía lo abandona y su sufrimiento se transforma en alegría; el relato concluye con himnos de alabanza y agradecimiento por la ayuda recibida. Claramente se procede a defender la teoría de la retribución, un pecado provoca el mal y su expiación trae consigo el perdón y la felicidad. 3.2.2. Literatura babilonense214 Se trata de un poema del 1500 a.C. llamado: Quiero alabar al señor de la sabiduría (ludlul bel nemeqi = ANET 596-600). Se parece tanto a nuestro Job bíblico que muchos lo han llamado: “Job Babilonense”. El relato enseña cómo los dioses son los causantes de los males de los hombres; basado en la historia de un individuo de nombre Subshi-mesre-shakam, quien de improviso se ve despojado de todas sus pertenencias, dañado por muchas enfermedades y desgracias dejándolo en una situación deplorable. No pudiendo averiguar el por qué de ese castigo concluye que nadie es capaz de conocer los pensamientos de los dioses. Gracias a un sueño en el que se distinguen tres personajes (dos hombres y una mujer) enviados por sus amigos para curarlo con pociones mágicas, obtiene el perdón del dios Marduk e inmediatamente recobra la salud. El poema termina con un agradecimiento a los dioses por haberlo curado. No obstante su similitud con Job, resuelve el problema con la teoría clásica del pecado-castigo, arrepentimiento-salvación. 3.2.3. Literatura egipcia Existen dos textos que presentan similitudes con nuestro Job: El Dialogo de un desesperado y su alma (2200 a.C.) y la Historia del Campesino (2000 a.C.). El primero de tipo filosófico muestra un hombre que ha nacido ciego y pide a los dioses le expliquen el por qué de sus desgracias, no obteniendo respuestas sugiere que quien tiene problemas en la vida opte por el suicidio como solución a ellos (cfr. ANET 405-407; 437-438). El alma personificada, dialoga con su YO para explicarle que la vida tiene sentido en medio de sus dificultades y crisis, las pequeñas alegrías logran apaciguar la tensión y el dolor. Al final es el alma quien decide seguir al hombre en la “casa de los muertos, con la muerte se abre una esperanza de paz con los dioses”. El segundo texto presenta los problemas del campesino Khu-en-Anup, quien vive felizmente con su esposa e hijos, pero vive oprimido injustamente por un funcionario imperial mandado por el mismo faraón. Khu-en-Anup reclama al dios Anubis para que le haga justicia, y encuentra la respuesta deseada, es liberado de sus enemigos. El problema del dolor se resuelve

213 214

N.S. KRAMER, “Man and his God. A Sumerian Variation on the Job Motif”, VTs 3 (1955) 170-182. CASTELLINO, G.R., Testi sumerici e accadici, Torino 1977, 493-500.

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bastante fácil, algunos dañan la integridad del hombre e intervienen los dioses para restablecer la justicia del inocente. 3.2.4. Literatura griega Existe cierta analogía con textos antiguos de la cultura griega, particularmente con el relato de Prometeo de Esquilo (s.V a.C.). En esta tragedia, Prometeo, un dios subordinado por haber entregado a los hombres el fuego reservado sólo a los dioses vive condenado al suplicio, tiene que estar encadenado en las rocas, abandonado ante las garras de un águila de Zeus que le devora diariamente el hígado. No obstante los consejos de sus amigos Océano, Hermes y las Ninfas de cambiar de actitud, Prometeo rehúsa pedir perdón y es finalmente devorado por la tierra mientras eleva su fuerte protesta hacia el cielo. También Job a pesar de su desgracia invoca la potencia de Dios, porque sólo él es quien puede explicarle su desgracia y su sentido. 3.3. Otras lecturas del libro215 3.3.1. En la historia de las religiones Job es un libro que explica el sufrimiento de los inocentes y pone en duda la existencia de la justicia divina. Ayudados por la literatura extrabíblica los estudiosos aseveran que, eran poemas funerarios o lamentos en alguna fiesta ritual. Parecido al contenido de las qn de Israel o ceremonias funerarias, este sería su setting original. De hecho hay quien sostiene que la solución se encuentra en la muerte, pues allí termina todo dolor y sufrimiento, idea estimulada por los textos mesopotámicos y ugaríticos. 3.3.2. En la filosofía Thomas Hobbes (1588-1679) filosofo político, en su famosa obra el Leviatán (1651) proponía que el Rey ejerciera su máximo poder para imponer la ley del estado, para ello debía ayudarse de la iglesia. El Reino de Dios empieza en la tierra, quedaba claro que el Reino de Dios para que se establezca exige castigar a los impíos e infractores de la ley; pero si Job sufrió no fue por el pecado sino por el poder de Dios, Dios fue capaz de aplicar su poder para probar su inocencia en el dolor. Voltaire (1694-1778) escribió una sátira en su Diccionario de Filosofía publicado en 1764, estaba intrigado por los bienes de Job, la trama es muy fácil, mientras uno tiene comodidades y bienes no recurre a Dios, sólo los pobres y miserables son los que se dirigen a él. Los judíos solo han copiado ideas de otros pueblos para justificar su inocencia y riqueza. En 1791 Emmanuel Kant (1724-1804) publicó su ensayo sobre: Filosofía y Teodicea, en el que definió como una defensa de la suprema sabiduría del creador del mundo contra la acusación alzada por la razón humana. Los amigos de Job representan la razón del pecado, explican el mal en el mundo, pero sólo son sus razones y sus consecuencias del pecado, el dolor, así la justicia divina no puede ser reconciliada con la desgracia humana… Delante de una comisión dogmática, de la inquisición o de un consistorio religioso, Job estaría condenado. Las razones que tiene son desconocidas para el hombre, aún así Job perseveró por su fe para sentirse bien delante de sus acusadores. La moral de Job está sujeta solo a su fe y no a las razones; Job ha actuado honestamente y moralmente bien según los límites de la razón y de su fe. Por lo que la metafísica no tiene que ver con la moral, aunque la moral es necesaria para establecer solo un orden natural. Mientras que para Alfonso De Lamartine (1790-1869) Job es un documento que explica la vida de la humanidad entera, es el reflejo de todos los humanos que buscan la razón a 215

Recomendamos los comentarios de GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, New York 1977; también MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales..., 170-173.

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sus preocupaciones. La humanidad ha querido encontrar sentido en sus bienes y cosas superfluas pero le ha faltado un dialogo sincero con el creador. Job es como Prometeo, elevado hasta el cielo por su egoísmo, pero víctima de su propia razón, torturándose a sí mismo sin hacer caso a los consejos sabios. La humanidad sufre porque no entabla el dialogo sublime con su creador. En cambio para Paul Claudel (1868-1955) interpreta Job a partir de Jesús en la Cruz, quien soportó todos los males y pecados de la humanidad. El problema no es el mal en el mundo sino el dolor provocado por los hombres mismos. El mal tiene dos caras: Un rechazo pasivo (la tentación = Behemot) y la rebelión activa (caer en la tentación = leviatán). 3.3.3. En la psicología En su libro la respuesta a Job, en 1952 Carl Gustav Jung (1875-1961) explica que Job es el típico hombre que busca una solución a sus problemas en personas o lugares equivocados. Job muestra el claro ejemplo de dirigirse a un Dios inmoral, negativo, débil y sin valor para defenderse, este Dios espera que Job lo defienda. Dios se deja tentar por satán y permite cruelmente el sufrimiento de su siervo y se da cuenta muy tarde que ha actuado inmoralmente contra él. Job se presenta más fuerte e inteligente que Dios, así que Dios debe hacerse hombre para sentirse fuerte (encarnación) y lograr dar razón del sufrimiento humano. Para D.H. Lawrence (1885-1939) Job es el libro de los ególatras, refleja al hombre egoísta que quiere llegar a la gloria del egocentrismo en el suicidio. Job es el típico enfermo que quiere a toda costa justificar su conducta y criterios para creer que él es más grande e importante que los demás. 3.3.4. En la Sociología216 Pixley nos advierte que Job no es tratado teológico y no ofrece soluciones a este nivel. Ni es éste, según la perspectiva del libro. La solución al problema de Job lo comienza dando Dios mismo en la realidad material al restaurar a Job en su condición previa de bienaventuranzas. Pero ha quedado expuesto el mundo como un lugar donde no reina la justicia ni Dios se presenta con alguna solución. De hecho el libro está hecho para los sabios, los burgueses de la época que podían escribir y establecer grandes negocios, lo que pretende este libro es, acusar a los ricos y opresores de cuánto están equivocados en sus teorías por mantener un sistema corrupto, puesto en lo labios de los amigos de Job. Por lo que el libro es una invitación a los que tienen el poder y dejen de manipular a la gente haciéndola sufrir con sus doctrinas conservadoras. Dios inicia la restauración de la vida de Job junto con sus amigos al igual que el lector está invitado a construir un mundo más justo. 3.3.5. Desde la teología de la liberación Una propuesta para entender el libro de Job se puede aplicar el método ligüistico, con el cual se ve el itinerario teológico de la obra como lo hace Vogels217: Lenguaje de la fe popular 1,1-2,10 Lenguaje de la duda ¿Quién tiene razón?

Lenguaje teológico 2,11-31,40

Lenguaje profético cc.32-37 Lenguaje de la oración La súplica

Lenguaje místico 38,1-42,6 Lenguaje de veneración

216

PIXLEY, J., El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano, Costa Rica 1982; GUTIERREZ, G., Parlare di Dio a partire della sofferenza dell’innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Brescia 1986. 217 VOGELS, W., “Job a parlé correctament. Une approche structural du livre de Job”, NRTh 102 (1980) 835-852.

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Gustavo Gutiérrez en su comentario emplea este cuadro lingüístico obteniendo los siguientes resultados: El primer cuadro trata sobre la apuesta del Satán, para comprobar si la religión de Job es desinteresada, gratuita. A través de su lamento y sufrimiento Job demostrará que ama a Dios y teme maldecirle en su cara. El lenguaje profético localizado en el dialogo de Job y sus amigos, explica con razonamientos clásicos el por qué Job debe sufrir. Si bien él sabe que está libre de culpa y que, para un justo el dolor no es obstáculo para creer en Dios. Finalmente, el lenguaje místico de la veneración, se da cuando descubre Job que todo viene de Dios y que su dolor e inocencia no se comparan con la grandeza de su Señor, por tanto, Dios creador del universo potente y majestuoso no puede estar indiferente al dolor de los inocentes218. La obra refleja la vida de las personas que experimentan profundamente en su existencia su ser criatural, principalmente en el dolor. El hombre es una criatura frágil nacido de mujer y sus días pasan rápido (14,1-2); está hecho de barro y muere para hacerse polvo (4,19); y lo más importante es que, siendo criatura ¿puede el hombre ser justo delante de Dios? (4,17). No olvidemos que Job es ante todo un creyente, en cada instante de su vida está buscando agradar a Dios, evitando todo tipo de pensamiento conservador esclerotizado. El camino de Job es el de un creyente que, a través de la oscuridad quiere llegar al verdadero encuentro con Dios. No se trata del típico religioso que acepta la religión como estructuras e instituciones fijas que debe cumplir, lo hace por temor a Dios, y en el momento de la prueba constata que esto no puede seguir así, por ello exige dialogar con Dios, exige que los esquemas clásicos de hablar de él cambien para comprender su desgracia y asimilarlo a la luz de la fe y la esperanza. Job es también la historia de los afligidos219. El dolor es para la teología el lugar de la experiencia de Dios, que puede tener dos vertientes: Confianza o blasfemia. Todo el pensamiento humano gira en torno a la “solución” del misterio del dolor, cayendo varias veces en negar la existencia del mismo. Nuestra humanidad está permeada por el sufrimiento inherente a nuestra condición creaturalidad. De hecho, el libro de Job no pretende enseñar el problema del mal, para eso ya está escrito el libro del Génesis. Job va mas allá del pecado y la violencia hechas por el mismo hombre, aquí se trata del por qué el inocente siempre percibe fuertemente la injusticia. Y precisamente en esto está la respuesta, quien es sensible a Dios y a la injusticia más la resiente, no como “prueba” sino como consecuencia de no estar conforme a la maldad del hombre y de los accidentes de la vida. Job representa al pueblo que clama justicia, a nuestros pueblos latinoamericanos altamente católicos y religiosos (misas, fiestas, rezos, cantos, peregrinaciones, bendiciones, sacramentalismo, etc. Cfr, Jb 1,1-5) y dentro de esa religiosidad profunda se viven los estragos más fuertes de la deshumanización: hambre, pobreza, selvas destruidas, droga, prostitución, etc. En la obra inspirada, Job no se queda callado, quiere que le expliquen por qué Dios permite el dolor del inocente y no se conforma con doctrinas infantiles sobre la retribución. Va en busca de Dios mismo y allí en el encuentro cósmico descubre que Dios no es ajeno al dolor, al contrario, si Dios es capaz de atar al Leviatán y al Behomot ¿acaso no hará algo por los que sufren? El final del libro es fascinante, todo vuelve a su cauce normal, quien es justo debe vivir en la

218

GUTIERREZ, G., Parlare di Dio a partire della sofferenza dell’innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Brescia 1986, 30-111; 137-173. 219 VON RAD, G., Sabiduría en Israel. Proverbios-Job-Eclesiastés, Eclesiástico-Sabiduría, Madrid 1985, 47ss.

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justicia, Dios así lo quiere, y aquellos que se quedan anclados en sus viejos esquemas de vida deben asumir las consecuencias. 4.- Teología según la reflexión de los personajes del libro220 4.1. Presentación General 1,1-2,13 Tanto Job y sus amigos hemos dicho que no son Israelitas, se dice que el escenario se desarrolla en la tierra de Uz (probablemente ficticio pues hasta e día de hoy no hay ningún dato seguro sobre su historicidad, si bien algunos dicen que pertenecía al territorio de los edomitas (Lm 4,21) en la frontera con Arabia Saudita. No se hace alusión a la historia de la salvación, es decir, no se tocan los elementos clásicos de la Alianza o los pasajes exódicos de la vida de Israel, si bien el escenario corresponde al de los patriarcas bíblicos como Abraham y descendientes; el autor a través de su obra resalta el problema del dolor común a toda a la humanidad, esto es importante, la obra adquiere un valor universal en cuanto que no encierra su enseñanza sólo en las tradiciones de Israel. Otra característica de ello, es que no hace ninguna alusión temporal, si bien al final sabemos que puso la moneda que se usaba en épocas patriarcales (Jb 42,11 con Gn 33,19), es clara la intención del autor, universalizar no particularizar sus enseñanzas. Job un hombre recto (~t ) El adjetivo tam =~t sólo se aplica a Dios, cuyo sentido es el de perfecto, bueno, pleno, terminado; pero aquí se le aplica a Job. ¿Se trata de una ironía? En qué sentido Job es perfecto: El texto describe muy bien su ser ~t: + Aborrece el mal + Recto y temeroso de Dios + Dios reconoce que Job es íntegro dos veces (1,8; 2,3) + Ofrece sacrificios a Dios por sus hijos + Es querido por sus siervos + Es bendecido en riquezas y bienes + Es bueno + Aún herido nunca dejó de ser íntegro.

Satanás

Dios

Esposa

El Satán no es una personalidad, sino un funcionario de la corte del rey celestial que actúa como policía, que va a verificar las cosas en la tierra, una especie de espía para Dios. En este caso, es quien “acusa a Job” de que ofrece sacrificios a Dios por interés; es lógico que Job sea bueno porque Dios le ha dado muchos bienes. La pregunta a responder es si es posible amar a Dios sin gozar de sus beneficios. Entonces Dios sabe que sus fieles son buenos porque le aman sin interés alguno, y envía al policía a herir a Job.

Dios se presenta como un rey, al estilo de las cortes persas, de donde proviene la palabra satán. Dios se reúne en consejo de trabajo y pone a prueba a su mejor servidor: Job. El lector debe estar en grado de comprender el comportamiento de Dios en esta escena inicial.

Enigmática figura, no tiene nombre, pero no tolera que Job esté sin decir nada contra Dios. Ella sabe que es Dios quien lo está haciendo todo, pues le dice claramente que lo maldiga (2,9). En esta escena se comporta como Eva en el jardín tentando a Adán. De improviso desaparece de la escena y al final del libro sólo se dice que Job volvió a tener muchos hijos e hijas, seguramente de su única esposa.

220

AA.VV. “Giobbe e il silenzio di Dio” Conc 19 (1983); HOFFMANN, Y., A Blemished Perfection. The Book of Job in Context, JSOTS 213, Sheffield 1996; NATOLI, S., L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultua occidentale, Milano 1986; VERMELEYN, J., Job, ses amis et son Dieu. La légende de Job et ses relectures postexiliques, Leiden 1986; WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tübingen 1977.

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4.2. Los amigos de Job El narrador no se interesa mucho en dar alguna imagen del carácter de los personajes en cuestión. No sabríamos como describirlos porque los detalles son pocos, sin embargo, por el discurso de cada uno de ellos deducimos que son maestros que presentan la sabiduría tradicional, que se enfrentan a un caso concreto al cual no habían puesto atención: Un justo sufre. Ellos vienen de tierras arábigas donde existen escuelas de famosos sabios (1Re 5,10-11; Prov 31,1; Jer 49,7), quizá amigos de escuela de Job por el uso del vocablo hebreo re‘ê =y[r , indicando un estricto lazo afectivo, una proximidad como compañeros. 4.2.1. La doctrina de los amigos - El sufrimiento humano es el resultado del pecado, es la paga por las malas acciones. - La finalidad del dolor en el caso de los malvados, es dañarlos y hacerlos perecer como sostiene la tradición de Israel. - ¿Quién puede sentirse justo y puro delante a la omnipotencia de Dios? -El pecador puede dejar de sufrir con la muerte, si persiste en el mal, o ser salvado por Dios a través de la penitencia rigurosa y la conversión. - Los amigos intentan que Job acepte su doctrina reconociendo su pecado; le invitan a la justicia (8,6.20); que tenga una vida moral armoniosa (11,14; 22,27-30); que recupere su fe (11,13); que tenga humildad (22,29); que sea hombre de piedad (8,5; 11,13); que se convierta y pida perdón (22,26). - La penitencia salva al pecador (1Re 8,46; Am 7,2-5; Pro 20,9; Sal 19,13; Qo 7,20). - Si fuera justo Job no estaría sufriendo (36,6) porque Dios ama a los pobres y después los hace sentar en tronos de reyes; además todos los hombres pecan (36,8) pero Dios les da otra oportunidad (36,11) a través de los correctivos (36,9-10). Job 4,1ss Entonces respondió Elifaz de Temán, diciendo: Mira, tú dabas muchas lecciones a la gente dabas valor a las manos débiles y ahora que a ti te toca ¿te deprimes? ¿Dónde has visto a un justo lastimado O a un inocente oprimido?

Los amigos de Job intentan justificar lo que le ha pasado a partir de su teología e idea de Dios: Dios castiga a los pecadores y los dolores son meras correcciones. También insisten en la idea de que Dios puede hacer lo que quiera, pues nadie puede conocer totalmente su voluntad. Y por último, la tan sonada tesis, todos los dolores son para el bien de nosotros, pues son pruebas que Dios nos pone para ver si somos realmente fieles. Por eso, se bebe ser bueno para que nos vaya bien, y si me va mal es que algo malo hice. Sólo soy bueno porque quiero que me vaya bien. 4.2.2. La retribución Dicha doctrina no está limitada solo a la literatura sapiencial de Israel. Con Job se quiere dar un paso adelante en la comprensión de nuestro Dios, quien se revela ahora desde el dolor de sus hijos. Entonces, ¿por qué el sufrimiento en un mundo creado por un Dios bueno? ¿Cuál es la relación entre actos humanos y efectos y qué papel desempeña Dios en la historia de la humanidad? En el AT el principio fundamental de todo es DIOS, él paga a cada quien según sus acciones, a los buenos les da el bien y a los malos les da el mal. Obviamente basados en la 179

creencia de que no existe nada después de esta vida. En efecto, creían que no había vida eterna por lo que Dios recompensaba en esta vida las acciones del hombre (cfr. Dt 5,9-10; Ez 14, 1223; Jn 9,2). Precisamente se quiere dar respuesta a este problema, cómo es posible que Dios no pague con bien a aquellos que en verdad le temen. 4.3. La respuesta de Job 4.3.1. A los amigos Los amigos se vuelven agresivos, su actitud ya no es consolar a Job sino hacerle ver su pecado, los gestos iniciales demuestran su intención: llorar, rasgar los vestidos y echarse ceniza en la cabeza, son signos claros de luto y penitencia. Job pide a sus compañeros que vean la profundidad del problema, propone se aplique el principio de solidaridad, que tengan piedad de él y lo comprendan. Pero no es así, ellos son como desierto vacíos de agua, como un sol que quema en el desierto. Job les echa en cara que se comportan como todo el pueblo, sólo repitiendo las doctrinas de los antepasados (9,2; 12,2-3). Los acusa de sólo defender sus dogmas y su concepto de Dios (13,4); manipuladores de la verdad, enfatizando que ni ellos creen en sus propias palabras (15,10-11). No acepta de ninguna manera el que se tratado como culpable. Los amigos desconocen el origen de su dolor, ironizándolos porque no son capaces de indagar seriamente las causas de su padecimiento; ellos se concretan supuestamente a consolar a Job con los típicos sermones morales de la época. Job espera otra respuesta a su situación. 4.3.2. A sí mismo Podemos mencionar tres temas principales: a) Sobre el dolor físico Se siente enojado, fastidiado (7,5) como un muerto echado a perder, apesta su boca y su cuerpo, está podrido (19,17) al grado de espantar a sus hijos y mujer. Débil y cansado (7,16), prefiere la muerte a estos dolores (6,11). Exige a Dios que le haga justicia, si de verdad pecó que venga Dios y acabe con su vida (10,20-22). b) La condición humana Para Job la vida es como trabajar duramente la tierra (7,1-4); la existencia no tiene otro fin que morir cansado, la muerte es la meta final de todo dolor (7,9; 14,12). Parece que el único que tiene poder después de Dios es el sheol, porque allí nadie lo encontrará (7,21). Ante esta situación inhumana, Job se burla de las palabras del salmista que elogiaba la naturaleza humana (Sal 8 compararlo con Jb 7,17 caso raro en que un texto sagrado haga la parodia de otro). c) La injusticia Todo el dolor es fruto de la injusticia, a Job le parece que Dios juega arbitrariamente con la vida de sus fieles, pareciera que en el universo no exista ningún orden moral (9,22). Dios premia al inocente y culpable con la muerte, no hay entonces ninguna ventaja. A los ojos de Job es evidente que Dios no está interesado en aplicar su propia doctrina, no hay una realidad concreta donde se pueda constatar acerca de la justicia de Dios; es tanta su desesperación que se espanta de sus propias palabras (21,5-34). 4.3.3. A Dios Nadie ha podido dar una respuesta satisfactoria al dolor de Job por lo que queda una única salida: confiar en Dios. Pero Job se desmorona totalmente cuando descubre que, Dios es el culpable de todos sus males (9,24). Si Dios es el culpable ¿quién lo puede ayudar? Sólo la 180

muerte (3,11; 14,13-17). Para Job Dios se ha vuelto contra él, lo ataca como un guerrero furioso (16,13); es un Dios que está loco (13,26); lo quiere devorar como un león (10,16); se ha convertido en sus pesadillas (19,8-12); actúa con violencia (9,17; 16,12); Job le pide que se aleje de él porque le hace daño (7,16-17; 10,20; 14,6). Dios es alguien que da miedo. La única fuga es la muerte, es dormir; la psicología hoy explica así la depresión, él único modo de huir de la depresión es desprendernos de la realidad; el sueño es un refugio preferido por los deprimidos, por quien es incapaz de enfrentar la realidad. La idea de Job es que Dios le transforma la vida en una pesadilla que lo aterroriza y no lo deja respirar, la ironía es clara, la muerte se convierte ahora en amiga. Pero Job se levanta y recupera sus fuerzas en la fe; la cual le dice que Dios es grande, que hizo el mundo y debe haber una respuesta a lo que está acaeciendo en su vida (7,17). Entonces da inicio la lucha entre Dios y Job, comienza lo que en Israel se llamaba el rîb, un litigio jurídico donde se levanta todo un juicio: con acusado y acusador. El rîb tiene como fin la conversión de aquel que viene acusado y llegar a una reconciliación entre las partes. Job presenta en el tribunal a Dios como culpable poniendo pruebas sobre su inocencia, encarando a Dios que queda callado, en el silencio, esta es la respuesta de Dios, igual que en Jeremías (Jb 23,3-10 y Jer 18,21-23)221. 4.4. La respuesta de Dios a Job (38,1-42,6) Casi al final de la obra el lector se va de espaldas cuando Dios aparece en escena, y no nos sorprendemos por su presencia, ¡sino por su gran discurso majestuoso! (cc. 38-39; 40-41); el colmo es que Dios habla de cosas muy “extrañas” respecto al problema de Job que está angustiado y desmoralizado totalmente. Todo mundo espera una respuesta al dolor clara y concisa pero no es así, Dios habla desde un torbellino y tempestad, es una teofanía tremenda que reduce al silencio a nuestro personaje y lo quita de la escena. Parecería que el desorden humano del dolor sólo tiene una eventual explicación desde el orden del cosmos y desde la sabiduría necesaria para mantener su armonía. El autor de esta magnífica obra explica el modo de actuar de Dios en la historia de una manera totalmente inesperada. Ninguno espera que Dios venga presentado de una manera trascendente en medio de una gran teofanía cósmica. El lector espera que Dios explique su error o que Dios acuse al Satán –¡quien de antemano ya no aparece más en el libro!-; otro esperaría que Dios se corrija y hable bonito a Job. Sin embargo quien sigue atentamente la obra queda estupefacto por las respuestas de Dios. Para empezar notemos que algunos textos ya desde el principio preparan la respuesta de Dios: 22,12-13

11,7-9

¿No está Dios en lo alto de los cielos? ¡Mira las estrellas qué altas!

¿Pretendes conocer lo profundo de Dios llegar hasta la perfección de Sadday? Más alta que los cielos, ¿qué puedes saber tú? Más honda que el sheol, ¿qué puedes saber tú?

La respuesta es inminente Dios es perfecto en conocimiento (37,16; 26,12; 36,29); él ha hecho todas las criaturas y estas conocen su obrar (12,7-16; 5,2-13). El hombre es un simple nacido de mujer, qué puede saber de los planes de Dios. A propósito el autor del libro utiliza los 221

JUNCO GARZA, C., Palabra sin frontera, 454. La respuesta de Dios es su silencio. En este silencio el profeta ha de entrar en el misterio de Dios y en la asimilación de su misión profética.

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términos:‘ênôš (hombre, enfatizando su mortalidad =vwna ) y ‘ādām yelēd ‘iššāh (hombre que nació de mujer =hva dwly ~da cfr. 7,17; 14,5; 9,2-3; 14,1); indicando con ello el principio principio y el fin de la persona, estos textos afirman su caducidad y su ser creatural. Lo que le ha faltado a Job es discernir, reflexionar, meditar (ḥāqer = rqx cfr. 5,9; 8,8; 9,10; 11,7; 34,24; 36,26; 38,16; 5,27; 13,9; 28,3; 32,11), la historia, la vida y la existencia de los seres humanos como criaturas de Dios. Dios se manifiesta a través de la tormenta, como él es, potente, y se prepara para el combate con Job. E inicia lo extraño de la escena, Dios empieza la lucha con una serie de preguntas: ¿quién esta empañando el consejo con palabras estúpidas? (38,2), pareciera que Dios va preparando a Job para el conocimiento de toda la verdad. Y desde aquí sigue toda una exposición cosmológica. Dios revela los misterios del mundo con ironía, va enseñando poco a poco a Job hasta donde llega su potencia y fuerza, haciéndole ver que él es un impotente hombre, criatura finita porque no sabe nada de la vida mucho menos de Dios. Hay problemas más grandes que el suyo al cuál no estaba preparado a comprender. Pero este mundo que se mantiene en equilibrio lo ha hecho Dios sólo para el hombre, es un mundo bello, bien ordenado que Job no había contemplado preocupado por su dolor e inocencia. Dios ha hecho lo más difícil que es dominar lo peor del universo: los males, los monstruos del abismo como el leviatán y el behemoth; su dolor no se compara para nada con lo que Dios ha hecho para equilibrar el cosmos, pero aquí está la respuesta: Job debe saber que si Dios esta ocupado de las fuerzas cósmicas que nadie puede controlar, ciertamente controlará sin ninguna fatiga su dolor. Si Dios se ocupa de lo más difícil se cuida también de lo más sencillo. Respuesta de Dios a través de su fuerza dominadora y providente en el mundo: La creación Jb 38,4-30 y Gn 1-2 + Tierra + El agua + Las estrellas + La nube + El sol + La oscuridad + La mañana-noche + La muerte + La nieve-hielo + El tiempo + Las plantas + La lluvia

Cuerpos celestes Job 38,31-38 + Las pléyades + El Orión + El arco iris + La Osa mayor + Las estaciones tiempo + Tempestad + Las nubes + Los relámpagos

Cuida a los animales Job 38,39-39,30

del

+ Leona y sus cachorros + Las ciervas + El cuervo + El asno + El león + El toro + El avestruz + La cigüeña + El halcón + Los grillos ¿Quién le da de comer a los animales? ¿quién los protege?

Monstruos del caos Behemoth y Leviatán222 Job 40,15-41,26 + El behemoth: Es el hipopótamo que, en los pueblos de oriente era un animal temido por su fuerza y grandiosidad, significaba el dios que devora a los muertos. Solo Dios es capaz de domarlo y destruirlo. + Leviatán: Símbolo del caos y del mal destruido por Dios desde los orígenes de la creación.

222

G.A. DRIVER, “Leviathan and Behemot”, VT 1 (1951); J. GUTTMANN, “Leviathan, Behemoth and Ziz”, HUCA 39 (1968) 219-230; J. SCHIRMANN, “The Battle between Behemoth and Leviathan According to an Ancient Hebrew piyyut”; PIASH 4/13 (1970) 327-369; A. CAQUOT, “Léviathan et Behémot dans la troisième ‘parabule’ d’Henoch”, Semeia 25 (1975) 111-122; J.V. KINNER, “A Return to the Problemes of Behemoth and Leviathan”, VT 25 (1975) 1-14. Behemoth y Leviathan en la mitología antigua de Babilonia y Egipto eran considerados monstruos cósmicos que causaban daños en la tierra y nadie los dominaba, ni la muerte existía para ellos. En las piramides se ve que sólo el faraón era capaz de domarlos; sin embargo en la mentalidad bíblica Yahvéh los ha creado y él mismo los domina con su poder.

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4.4.1. Todos somos Job Finalmente podemos responder a la ya conocida pregunta: ¿Dios permite que el justo sufra? ¿Dios pone a prueba a los buenos? Se trata de comprender cómo Dios ha creado el universo con un orden propio de su naturaleza divina. Al responder a Job con una clase de cosmología, Dios ha querido decirle a Job que, todos somos creaturas, que tenemos un lugar específico en la creación. Dios le ha preguntado a Job ¿Acaso tu das de comer a los animales? ¿Das órdenes a las nubes, a la lluvia, a la montaña, a la luna, etc? Claro que no. La enseñanza es que Job como todos nosotros, tenemos una naturaleza propia de humanos y es desde ahí que Dios nos salva. Dios no puede evitar el mal y dolor humanos, porque a veces es querido por el hombre y otras, porque el dolor es inherente a nuestra naturaleza humana. Dicho de otro modo, el que yo sea bueno y haya optado por el bien, por mi naturaleza humana, estaré sujeto a enfermarme y quizás sujeto a que me pasen accidentes. El que alguien sea bueno, no signifixa que nada malo le vaya a pasar. Todos somos buenos, somos personas, y estamos sujetos a que nos pasen todas las cosas que a los humanos nos puedan pasar: Homo sum, humani nihil a me alienum puto que significa "Hombre soy; nada humano me es ajeno". Y si hay experiencis trsites de la vida como robos, asesinatos, secuestros, enfermedades maligns, etc. no es porque Dios lo permita, es porque muchs veces el ser humano bueno, ha dejado de hacer las cosas buenas, y por eso se presenta el mal. Dios no permite que suframos o nos pasen desgracias, Dios siempre quiere nuestro bien, sin embargo, ante la libertad humana nada puede hacer si nosotros no deseamos obrar bien. El mal es solo la consecuencia de que muchas personas buenas han dejado de hacer el bien. Puesto que el mal no es creado sino obrado por el hombre.223 4.5. ¿Quién es el Dios de Job?224 Dios es un extraño: ataca con terror a Job (6,4; 23,15); perturba sus sueños (7,12.14); causa destrucción (9,22.24); oprime a sus criaturas (10,3); ataca a los justos (10,15); destruye la esperanza del hombre (14,19); ataca como un guerrero (16,9.11-12); es un adversario (19,7.11). 4.5.1. Los nombres divinos ’ēl (la), ’elôha (hwla), šadday (ydv)225 a.- laI En el libro de Job aparece 55 veces, más que en el Pentateuco (Pt 47x). Esto revela que el autor está influenciado por la corriente del Pt y por los profetas (37x). Es el Dios de los patriarcas y de la tradición religiosa de medio oriente, con el significado de: Jefe, Poderoso y Majestuoso. Para los pueblos semitas ’ēl era el Dios fuerte y creador del universo. Pero al mismo tiempo indica el Dios personal y amigo que quiere dialogar con su pueblo. Es el Dios de las promesas cumpliéndolas a través de la historia. Por tanto el Dios a quien se enfrenta Job no es el monstruo metafísico de los dogmas fríos y ajenos a los problemas de la humanidad, es el Dios de la Alianza y del amor. 223

BERGER, Klaus, Wie Kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 15-31 Otra propuesta sostiene que, la clave para interpretarlo se encuentra en el verbo conocer ([dy), pues Job inicia quejandose de conocer y sus amigos junto con Dios le dicen que no conoce. Prácticamente se trata de pasar de la ignorancia al conocimiento de Dios en el dolor: Yo conozco: 9,2; 10,13; 12,3; 13,2; 13,18; 19,6; 19,25; 22,13; 23,10; 24,1; 23,5; 42,2-4. No conoces (8,9; 11,7.8.10; 15,2; 18,21; 34,35; 35,16; 36,12; 36,26; 37,15-19; 37,24; 28,23; 38,2; 38,21; 38,33; cfr. GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, New York 1977, 5-9. 225 Excelente análisis de LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique, Tomo I, París 1970, 140-189. Algunos han sostenidoque el libro de Job es un drama monoteísta, donde se intenta demostrar que Yahvéh es más fuerte y poderoso que los otros dioses del lugar (’el, ’elôha, šadday), 168-169. 224

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b.- hwla Aparece en el libro 41 veces, se encuentra en los textos de alabanza y de oración, considerado como la elevación de una persona a una categoría determinada, como una palabra que solemnize la persona. Significa el Dios verdadero, es el título de la grandeza y majestad de Dios. Este título indica su trascendencia, se refiere al Dios en su morada del cielo, al Dios sentado en su trono de gloria desde donde dirige el universo sometiendo a sus enemigos. c.- ydv šadday, la traducción griega lee “todopoderoso“ (pantokratōr = pantokratwr). Viene de la raíz acádica šadū significando la montaña o aquel que vive en las montañas, también es sinónimo de ‘elyôn = Dios altísimo. Otra característica es que este título aparece en la vida familiar de los patriarcas suponiendo en principio que era una divinidad de las familias. Indica por tanto el Dios lejano y cercano. Su majestad consiste en estar con su pueblo. Algunos autores han pensado que se ven claros indicios de tradiciones religiosas diferentes a Israel, los diferentes nombres divinos serían la prueba fehaciente de ello. Al respecto debemos aclarar que, no son tres “dioses” o tres deidades diversas, más bien, son atributos de la divinidad. Los hagiógrafos se valen de tres términos para señalar alguna actividad de Dios en la historia de los hombres, como hemos visto arriba, cada nombre dado a Dios tiene su razón de ser; está comprobado que los tres nombres son títulos divinos de Dios pues tienen las mismas características sin alguna diferencia sustancial (cfr. 8,3; 11,7; 23,16; 34,12; 33,4), Cabe enfatizar que en el texto de Job, la figura divina recibe las mismas súplicas y plegarias de los hombres, por lo tanto no hay ninguna diferencia si se invoca a Dios con diferentes títulos (cfr. 8,5; 11,2; 13,3; 15,13.25; 22,2-3.26; 27,10; 33,26). Queda claro que, a pesar de los tres nombres el autor presenta un único Dios con diversos atributos para que éste responda al hombre, siendo sólo él, el justo quien sigue la historia. Otros nombres como Yahvéh aparece en 38,1; 40,1.3.6; 42,1; ’adonay (c.28); kabbir (potente 34,17; 36,5); ’ehad (único 31,15); ’eli (altísimo 7,20; 29,4; 36,30); le’ (vencedor 13,15; 14,4; 27,19; 33,14; 36,5). Por todo lo anterior vemos que Dios no justifica a nadie ni a Job ni a sus amigos, se trata del triunfo de la fe; creyendo en Dios creador, salvador, la actitud es entonces solo esperar. El Dios de esta obra es un Dios que apuesta por el hombre que cree y confía, convencido de que éste lo buscará en la fe y en el amor, no como magia ni religiosidad interesada. 4.5.2.No conocemos a Dios Job 42,1-5 Job respondió a Yahvéh: Sé que eres poderoso ningún proyecto te es imposible; Era yo quien interrumpía el Consejo con palabras sin sentido. Sí, he hablado de grandezas que no entiendo de maravillas que me superan y que ignoro. Pues yo te conocía sólo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos.

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Job reconoce que, su protesta estaba fincada en los argumentos que hasta ahora le habían enseñado sus maestros de teología. Hablaba según lo que hasta ahora le habían enseñado sobre Dios: Que Dios castiga, que debemos aceptar su caprichosa voluntad y que le gusta poner a prueba a sus fieles, pues lo asume cuando dice, sólo de oídas te conocía. Después de haber comprendido que Dios ha hecho la creación y este mundo maravilloso y que siempre se ocupa de su obra, entiende Job que Dios no castiga ni nos pone a prueba, antes bien, interviene en la historia como un Padre amoroso, atento a las necesidades de los más débiles y enfermos en este caso. Sin embargo, deja que la misma naturaleza humana siga en su devenir histórico pues deja que asumamos nuestro ser creatural. Dios siempre quiere nuestro bien. Y Job aprendió a ser bueno, porque se debe ser bueno, no para que me vaya bien. La opción por el bien debe ser nuestra opción fundamental no obstante a veces nos vaya mal. 4.5.3. El Satán En Mesopotamia era el dios de las enfermedades, aunque algunos creen que era el policía de los dioses durante su consejo. En hebreo satán como verbo significa contradecir, atacar, manifestar lo contrario, es una palabra de origen acádico y más que un personaje es una función. Es el cronista quien lo usa solamente como un nombre propio (1Cro 21,1). Jesús estuvo tentado por satán durante su ministerio, como una lucha continua, como un desafío a la misma persona. En Job es un hijo de dios, se dice hijo de elohim, nunca se dice en la Biblia hijo de Yahvé, sugiriendo que está con él en su ámbito divino, nunca se identifica con dios sólo pertenece al mundo divino. Se trataba de explicar lo contrario a las acciones buenas de Dios en la creación y en la historia, el concepto que definía mejor aquello que estaba en contra del plan de Dios era satán, el acusador o el contrario. 4.6. La ausencia de Dios Hay una forma en la que Dios se hace presente en medio de las peores dificultades: su ausencia. Cuando perdemos un ser querido, que ha significado mucho para nosotros o para la comunidad familiar, laboral, cristiana o religiosa, parece que lo quisiéramos más presente... Pero cada vez que extrañamos a Dios, necesaria en tantas circunstancias y urgencias de nuestra vida, lo estamos haciendo presente más que nunca, porque lo necesitamos sobremanera. Debemos sin embargo afirmar que, hay ausencia de Dios, allí donde nosotros lo hemos retirado; se ausenta, sólo quien ha estado; quien lo busca anhelosamente es quien de algún modo lo habrá encontrado. Dios está presente aunque brille de repente su ausencia. 4.6.1. Ausencia y presencia de Dios en el AT Israel experiementa la Presencia y la Ausencia de Dios en su historia. Es una táctiva de Dios para con su pueblo. El paso de Israel por el desierto es una prueba de esta ausencia y preencia de Dios, en diversas situaciones (Nm 14,1, 20,1-11). Esta ausencia, no hay que considerarla como una prueba o permivisidad divinas. Dios nada gana con probar a sus hijos, antes bien, desea que, tengamos confianza en él durante el camino de nuestra vida. Israel vio y experimentó la misericordia de Dios cuando salió de Egipto, ¿por qué dudar ahora que faltaba la carne, el pan y el agua? ¿Acaso no había suficientes signos para confiar en Dios en medio de las dificultades? El mismo profeta Jeremías personalmente vivió esta ausencia de Dios, cuando en sus confesiones, en varias ocasiones solicita a Dios que venga y lo libre de sus enemigos, sin embargo sólo encuentra como respuesta, el silencio de Dios. Este silencio divino lo hace reflexionar que nunca ha estado sólo, y que si sigue en pie cumpliendo su misión de profeta, es 185

por el hecho de que Dios nunca lo ha abandonado (Jer 20,7-18). Jeremías, nos enseña como Pablo, que cuando estamos débiles, entonces somos fuertes. De igual modo, los sabios nos transmiten a través de sus poemas, esa amarga experiencia de sentirse abandonados por Dios (Sal 42,3.9-10) Mis lágrimas han sido mi alimento de día y de noche, mientras me dicen todo el día: ¿Dónde está tu Dios? A Dios, mi roca, diré: ¿Por qué me has olvidado? ¿Por qué ando sombrío por la opresión del enemigo? Como quien quebranta mis huesos, mis adversarios me afrentan, mientras me dicen todo el día: ¿Dónde está tu Dios?

4.6.2. De la noche oscura a la mañana más bella de la vida ¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, Habiéndome herido; Salí tras ti clamando, y eras ido

La metáfora de la noche oscura de Juan de la Cruz nos recuerda que la experiencia del amor de Dios no es siempre una experiencia punta de la unión de toda la creación. En la noche oscura el amor de Dios se acerca de una manera que parece negarnos. En la noche parece que Dios está contra nosotros. Pero Juan sostiene que nada en el amor es oscuro o destructivo, pero por quienes somos y por la purificación que necesitamos se experimenta el amor como oscuro. Juan nos da una descripción convincente de los momentos de la vida cuando se desvanecen las consolaciones y orar es imposible. El deseo está aún presente pero se ha agotado buscando liberarse de los ídolos. El teólogo Karl Rahner comentó que todas las sinfonías de la vida permanecen inconclusas. En cada relación, en cada posesión en algún momento surgirá esa sensación de carencia. Esta frustración del deseo y la atracción por algo más allá, es la inquietud que causa la continua invitación de Dios a una unión más profunda. Cuando los dioses mueren durante la noche, se eclipsa la personalidad. Carl Jung, el psicólogo, dijo que no podía distinguir los símbolos de dioses de los símbolos que representan al ser humano. Cuando una persona pierde su dios-símbolo la personalidad comienza a desintegrarse. Esta afección oscura permanece hasta que emerge un nuevo símbolo-Dios o se establece una nueva relación con el símbolo-Dios antiguo. El consejo que da Juan de la Cruz durante estas crisis en la vida es de mucha ayuda. Nos asegura que el amor de Dios está en algún lugar presente en medio de los desechos de la vida, pero que inicialmente no será experimentado como amor. Juan aconseja paciencia, confianza y perseverancia. Esta actividad amorosa de Dios nos libera de los ídolos y restablece la salud de nuestras almas. Los "dioses" se mueren en la noche y el alma necesita pasar por un proceso de sufrimiento. El camino incorrecto sería solucionar o sanar esta condición artificialmente, o negarla totalmente. Juan aconseja enfrentar la condición, entrar en ella con paciencia, y allí donde el corazón esté luchando con más fuerza estar atentos a la llegada del amor. Juan nos invita a una "atención amorosa" en la oscuridad; es tiempo de ser un guardián en la noche. La contemplación es una apertura al amor transformante de Dios, especialmente cuando éste aparece disfrazado. En el desierto el peregrino continúa su viaje existencial, apoyado en una verdadera fe bíblica. Juan está convencido que sólo esta fe purificada es el contexto en el que se puede dar

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una relación con Dios. La noche se ha convertido en una experiencia iluminadora y en una guía más veraz que el día. La llama que una vez ardió ahora es cauterizada y sanada. Y la ausencia que lo llevó a la búsqueda del Amado se revela como una Presencia compasiva escondida en su anhelo226. 4.7. Uso en la liturgia El libro de Job tuvo grande aceptación en el breviario de Pío V, pedía que en el mes de septiembre se leyeran algunos textos, principalmente los cc.1-9 y 27-42 como una unidad literaria que conservaba el problema y la solución al mismo. También era leído durante las exequias o ritos funerales con la intención de identificar el dolor del difunto en la muerte, con el de Job esperando el rescate divino227. En el breviario actual, la mayor parte del libro viene leída de manera continua, por dos semanas cada año, o bien, por tres semanas cada dos años228. Los cortes más importantes son los capítulos 15-16 ; 25-27 y 33-37. Estas semanas permiten escuchar a Job y a sus amigos en sus diálogos. En el misal, el espacio reservado a Job es netamente insuficiente. En las misas dominicales, en el que el AT se lee en tres años, éste libro aparece sólo dos veces en el ciclo B (ver esquema). Dicho de otra manera, en tres años, los cristianos que participan a la Eucaristía dominical escuchan solamente dos pequeños textos de Job y para colmo, se lee no por el sentido del texto mismo, sino que sirve como marco para escuchar el texto del NT. Ahora sí que Job podrá lamentarse por su poco uso en la liturgia de la palabra, porque se lee en los días ordinarios en que resulta muy difícil que los cristianos vayan diario a la Eucaristía229. Job 1,6-22 3,1-3.11-17.20-23 7,1-4.6-7 9,1-12.14-16

Evangelio Lc 9,46-50 Lc 9,51-56 Mc 1,29-39 Lc 9,57-62

19,21-27 38,1.8-11 38,1.12-21; 39,33-35 42,1-3.5-6.12-16

Lc 10,1-12 Mc 4,35-40 Lc 10,13-16 Lc 10,17-24

Celebración Lunes de la 25 Semana (par) Martes de la 25 Semana (par) Domingo 5 Ciclo B Miércoles de la 25 Semana (par) Jueves de la 25 Semana (par) Domingo 12 Ciclo B Viernes de la 25 Semana (par) Sábado de la 25 Semana (par)

5.- Análisis de Job 3,1-26 “Entonces Job abrió su boca para maldecir su día (3,1)”. Los amigos de Job se presentaron ante él trayéndole la sabiduría para consolarlo, al ver la figura de Job quedan mudos, como expresando que, la sabiduría en estos casos no tiene mucho que decir. Pareciera que la única cosa sensata por hacer es quedarse callados delante del sufrimiento y la 226

CHECA, Rafael, La oración cristiana, CEVHAC, México 1998, 181-191. Actualmente aparace una lectura opcional de Job en las celebraciones de difuntos, a saber Jb 19,1.23-27a. 228 Existe un doble ciclo de lecturas dedicadas a Job. El primer ciclo que se desarrolla en un año, lee Job en la semana 8a y 9a del tiempo per annum. El segundo, se desarrolla en dos años, dedica a Job las semanas 15a, 16a y 17a del mismo tiempo. 229 PH. ROUILLARD, “La figura di Giobbe nella liturgia: Indignazione, rassegnazione o silenzio?”, Concilium 9 (1983) 25-32. 227

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desesperación. Pero es Job quien toma la palabra, es quien empieza a hablar, al contrario de sus amigos quiere desahogarse, mostrando la otra cara de la moneda, hablar es sabio en estos momentos cruciales de la existencia. Para Job el sabio inicia preguntando no callándose las cosas. La maldición de la noche de su concepción y el día de su nacimiento era un modo para expresar su profundo dolor, este comportamiento es sabio, esto viene reconocido al final del libro donde dice: “Job había hablado sabiamente, sus amigos en cambio no (42,7)”. El problema del libro es precisamente responder a, ¿qué puede hacer el hombre frente a la muerte y al dolor cuando parece que no hay salida alguna? A este punto, la respuesta fácil y sencilla es desear la muerte para irse a reposar y descansar de las penas, pero no obstante, resulte cómodo huir de la realidad viene la esperanza de que todo este dolor tiene sentido. Sobre el contenido del texto tenemos unos binomios importantes que reflexionar: viene maldecido el día del nacimiento y se pide la muerte como reposo; lo que sifgnifica una total inversión de valores tradicionales. Tradicionalmente se bendice el día del nacimiento y lo que menos se piensa es en la muerte. Aquí se invierten los polos, es negativo nacer y es positivo morir, esto debemos explicarlo. 5.1. Estructura230 Primera Parte 3,3-9 Después abrió Job su boca y maldijo su día. Y Job se dijo: = Perezca el DÍA + y la NOCHE que dijo: = +Sea ese DÍA tinieblas, no lo tome en cuenta DIOS desde lo alto, ni resplandezca sobre él la luz. + Apodérense de él tinieblas y densa oscuridad, = + pósese sobre él una nube, la negrura del DÍA. + Sí, de él se apodere la oscuridad = No se cuente entre los DÍAS del año ni se cuente entre el número de los meses. + Y aquella NOCHE que no entren = maldíganla = los que quieren + sean tinieblas = espere en vano = y no vea

en que yo NACÍ, "Un varón ha sido CONCEBIDO."

caiga sobre él

----------------------------sea fúnebre gritos de alegría los que maldicen el DÍA a Leviatán despertar las estrellas de su alba la luz clarear la aurora

Segunda Parte 3,10-19 = ¿Por qué el VIENTRE = ni ocultó = ¿Por qué no MORÍ = o EXPIRÉ = ¿Por qué las rodillas = Por qué me dieron

donde estaba el dolor

NO ME CERRÓ SUS PUERTAS

ante mis ojos? cuando NACÍ al SALIR DEL VIENTRE?

no me ESTRANGULARON dos PECHOS DE MAMAR?

230

D.N. FREEDMAN, “The structure of Job 3”, Bib 49 (1968) 503-508; para Habel el poema está dividido en dos partes vv.1-10 una maldición; vv.11-26 el lamento (p.103); Clines divide el lamento en vv-1-10 noche-día; vv.1120 por qué no morir; vv.21-26 por qué no morir (p.76).

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+ Entonces descansaría + DORMIRÍA, + con los reyes y los consejeros + que para ellos + o con los príncipes + que llenaban + O como aborto desechado, + como los fetos + Allí termina + allí reposan + juntos descansan + no escuchan la voz + allí están + y está libre de su patrón

----------------------------------------tranquilo; y tendría reposo de la tierra, edificaron ruinas; que tenían oro, sus casas de plata. yo no existiría, que nunca vieron la luz. la agitación

de los malvados los fatigados los esclavos de su capataz pequeños y grandes el esclavo

Tercera Parte 3,20-26 = ¿por qué se da la luz = y la VIDA al que tiene = a los que ansían = y cavan por ELLA = que se alegran = y se regocijan = al hombre cuyo = y a quien DIOS

al que sufre amargura en su alma la MUERTE, que no llega, más que por tesoros; exageradamente, cuando encuentran el SEPULCRO? camino está escondido, ha cercado? -------------------------------------------

+ Salen mis gemidos + y mis clamores + Pues lo que temo + y lo que me aterroriza + No tengo REPOSO + no DESCANSO,

como alimento se derraman como agua. viene sobre mí, eso me sucede. ni estoy tranquilo, sino que viene turbación.

La estructura retórica muestra una unidad literaria enmarcada por una inclusión con los vv.4 y 23 con la palabra: Dios (H;Ala/) presente en los extremos del poema, además de ser sólo esta vez en el texto su citación. Notamos además el progreso del lamento, comparando la vida con la luz, la muerte con las tinieblas; describiendo el binomio muerte-reposo, luz-vida. El drama sigue creciendo al grado de rechazar su nacimiento y describir el por qué desea anhelantemente la muerte, lugar de su reposo. Ello lo notamos por el esquema estructurado de la siguiente manera: Primera Parte 3,3-9 vv.3-6 día vv.7-9 noche

A B

Segunda Parte 3,10-19 vv.10,12 ¿por qué no morí? vv.13-19 ventajas de la muerte

A B

Tercera Parte 3,20-26 vv.20-23 ¿por qué no morí? vv.24-26 situación difícil

A B

189

5.2. Género Literario Se trata de una lamentación, si bien se exagera el tono agresivo como una blasfemia o maldición. Algunos estudiosos no aceptan que se llame una maldición, porque de hecho no aparece la palabra concreta para maldecir en mentalidad hebrea, a saber, ’arûr. Pensamos que el autor no quiere decir alguna blasfemia contra Dios, sino más bien trata de que entendamos hasta donde llega su dolor al verse abandonado por Dios en estas horas difíciles231. Algunos han querido catalogarlo como un monólogo de desgracia parecido al de Gn 25,22-23 y 27,46 donde de la queja individual se pasa a la plegaria comunitaria. Otros dudan de que sea un lamento, pues no se dirige hacia Dios, sino a sus amigos que están presentes232. Ṣmudi observa que Job no se queja sino que pide que le sea enviada la muerte como fin de su dolor; no lo dice explícitamente pero se trataría no de una lamentación sino una súplica, pidiendo la ayuda de Dios para que lo envíe a la muerte233. Otros estudian la relación entre Jer 20,14-18 en cuanto se refiere a maldecir el día, catalogando el poema como una forma literaria de estar fastidiado o cansado de lo mismo, sería sólo una formula propia de los judíos para expresar el fastidio por el trabajo, la vida, los hijos, la casa, etcétera. Bak ha respondido que Jer 20,14-18 es una lamentación individual porque tiene las características propias de las lamentaciones, como p.e. aparece la formula YO-TU, se pide la salvación (no la muerte); se citan los enemigos (en Job no hay); se describe el dolor (en Job solo es imaginario); Jeremías se queja porque su misión ha fracasado y le duele que lo condenen injustamente, en Jer maldecir el día es no estar de acuerdo con seguir siendo profeta. En Job no parece nada semejante, es más difícil lo que le pasa a Job234. Hay quienes dicen que Job piensa que alguien le ha puesto un hechizo o ha sido embrujado por algún enemigo suyo; por lo que Job maldice el mal desde su nacimiento; se acostumbraba proferir groserías a los malos espíritus para que dejen libre a la persona235. En muchas culturas está atestado -como la mesopotámica y egipcia- la tradición de pedir la salud a los dioses, pero maldiciéndolos, ya que era una manera de agredirles y apresurar su ayuda sintiéndose ofendidos. El poema de Job puede tener influjos de este ambiente religioso de Oriente donde invocando las fuerzas de los orígenes (regressus ad originem), el paciente regresa simbólicamente y tipológicamente a su origen, a su nacimiento, para seguir sano y salvo el resto de sus días. El siguiente esquema ilustra que Job evoca la creación para que ésta quede maldita, pero al mismo tiempo sea la curación de sus males: Job 3,3-13 v.4ª El día aquel… sea tinieblas

Gn 1,1-2,4ª Primer día: sea la luz… y separó la luz de las tinieblas

231

S. BLANK, “The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath”, HUCA 23 (1950) 73-95. N.P. BRATSIOTIS, “Der Monolog im Alten Testament”, ZAW 73 (1961) 30-70, se favorece al lector la carga emotiva del doliente (p.e. Sal 42,3-6; 1Mac 2,7; Jer 15,10); 233 Y. MUDI, “The Beginning of Job’s Protest (Chapter 3)”, BetMik 27 (1981) 229-232, articulo en hebreo, citado por D.A.CLINES, Job 1-20, Word Biblical Commentary 17, Texas 1989, 77. 234 BAK, D.H., Klagender Gott-klagende Menschen. Studien zur Klage im Jeremiabuch, BZAW 193, Berlin New York 1990, 214-215. 235 ELIADE, M., The Sacred and the Profane, New York 1967, 80; M. FISHBANE, “Jeremiah IV 23-26 and Job III 3-13: A Recovered use of the Creation Pattern”, VT 21 (1971) 151-167. En México, en algunos lugares se acostumbra decir groserias a los “malos espíritus” para que se alejen del enfermo o del lugar; en este ambiente de religiosidad popular todavía se piensa que ofendiendo al “aparecido” este se irá de la casa sin hacer daño alguno. 232

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v.4b Dios no se fatigue… no brille la luz sobre él

Segundo día: Dios hizo el cielo, y amaneció

v.6 la noche aquella no se añada a los días del año, ni se cuente entre los meses.

Cuarto día: haya luceros en el cielo, para apartar el día de la noche, y sean como señales para indicar las fiestas, días y años.

v.8 Maldigan el día aquellos que despiertan a Leviatán.

Quinto día: Dios creó los grandes monstruos marinos.

v.11 ¿Por qué no me recoge la muerte?

Sexto día: formó Dios al hombre a imagen y semejanza suya

v.13 Entonces descansaría y habría reposo para mi

Séptimo día: Dios reposó.

5.3. Breve comentario236 vv.1-2 Como sucede en otros textos Job llama la atención de su auditorio para que escuchen perfectamente sus palabras, ha estado callado pero ahora va hablar, no dice que va a lamentarse, o a cantar o recitar, dice muy claramente: hablar (’amar = rma ). Con el sentido de autoridad (Nm 22,8; Ez 3,27; 33,22; Dn 10,16; Sal 51,17; Pro 24,7; Is 53,7). Frase paralela al dialogo suicida entre el alma y la persona del texto del arpista ciego (cfr. ANET 405). Notamos que Job abrió su boca para maldecir su día. ¿Cuál día? ¿El de su nacimiento? ¿El día que empezaron sus desgracias? Si fuera el día de su nacimiento hubiera empleado la formula: el día en que fue engendrado (yôm hiwwaldô cfr. Qoh 7,1; Gn 40,20); o se refiere al día cuando empezó el desastre (Jer 50,31; 1Sam 26,10; Ez 21,30; Sal 37,13). Fishbane insiste que Job fue embrujado y está maldiciendo el día de su cumpleaños, de niño quizá le vienen los malos espíritus. En nuestra opinión consideramos que se refiere al día de su nacimiento, debido al vocabulario siguiente en torno a su concepción y a su madre que lo engendró; además tratándose de poesía debemos entender los posibles sentidos de las expresiones, como por ejemplo, la palabra qalal = llq que significa maldecir a las personas no a las cosas, en su defecto hubiera usado la palabra ’arar = rra por lo que Job maldijo su día, como criticando su vida, su existencia; la palabra día, día, es sinónimo de vida, ésta viene personificada por eso uso el verbo qalal = llq, indicando que que todo el arco de su vida hasta entonces ha estado envuelta por el caos, parece que su enemiga entonces es la misma existencia, así que no maldijo a Dios, (como lo deseaba su esposa 2,9) sino su vida237. vv.3-9 Estrictamente hablando Job no maldice, más bien, pide que la vida sea convertida en muerte, como solicitar a Dios que un cuadrado lo convierta en triángulo; que la vida sea muerte. Dicha petición se matiza con el binomio día-noche, que tocan el tiempo, la sucesión de los días en los cuales transcurre la existencia. A este punto, debemos notar que se personifican el día y la noche como dos seres animados que causaron el origen de su mal, si no hubiera nacido (día) y no hubiera sido concebido (noche) no estaría sufriendo. Es importante notar que no nació un niño, o un bebé, porque dice Job que nació un hombre fuerte (geber = rbg), como si dijera que 236

CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989, 67-105, vamos a seguir gran parte de sus referencias, ya que recoge las ideas de Habel, otro estudioso de Job. 237 DRIVER, S.R. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, The International Critical Commentary, Edinburgh 1921, 28-40.

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ser niño es sufrir lo mismo que de grandes. De todas formas Job suplica que perezca el día de su ser persona en este mundo, quiere que venga un eclipse sobre ese día, quiere que la luz se convierta en tinieblas (algunos opinan que pedía las fuerzas demoníacas, ya que Dios no logra salvarle, por eso ahora está invocando los demonios del día). Sin embargo el tono poético que tiene el drama sugiere que la noche, única testigo de su concepción en el lecho de amor, desaparezca, por eso dice que no haya alegría en esa noche, como cancelando toda la belleza y júbilo que existe en el momento de la procreación de un bebé (3,7). En 3,8 es tanta su desesperación que desea que se despierte a Leviatán, monstruo mitológico que provoca el desorden y el caos (según los ritos mitológicos existían formulas mágicas que pretendían despertar al monstruo y luche contra Yahvéh; cfr. Sal 74,14; Is 27,1). Insistiendo en el castigo de la noche por haberlo concebido pide que las estrellas se oscurezcan (3,9). En hebreo resulta ambiguo su sentido, no se sabe si son las estrellas de la tarde o de la madrugada. Probablemente por el contexto, se prefiere la idea que sean las estrellas de la mañana, entonces el sentido sería: que la noche permanezca por siempre noche, entonces cuando empiece a amanecer las últimas estrellas que ven llegar el nuevo día, que se apaguen, para que la noche no vea venir el día. Porque continua diciendo que el día no abra sus ojos, que el día se oscurezca. Por tanto quiere las tinieblas en su totalidad, no quiere la vida, no desea la luz del día. El existir, que al inicio de la Biblia se expresa con “Sea la luz”, ahora Job lo contradice: “Sean las tinieblas”. Se trata de una maldición del día y la noche una protesta radical contra la creación maravillosa de Dios, Job parece desconocer que Dios hizo el día y la noche para el bien del hombre (Sal 74,16-17), ¿por qué se comporta así en medio de su dolor? vv.10-19 A B

¿Por qué no me cerró sus puertas ni ocultó el dolor ante mis ojos?

el VIENTRE donde estaba

A B A’ B’

¿Por qué

no morí cuando nací o expiré al salir del VIENTRE?

A B A’ B’

¿Por qué las rodillas no me estrangularon ¿Por qué dos pechos me dieron de mamar?

Entramos en la parte más desgarradora del poema, Job critica a su mamá, desearía que su placenta, el vientre que lo vio crecer, se hubiera convertido en su tumba. Cox decía que Job se quejaba de su nacimiento porque se sentía miembro de la humanidad cuyo destino está marcado por el dolor y la tristeza238. Desde el punto de vista del texto hebreo, los versículos tienen una fuerza poética estremecedora. Job hubiera deseado que el vientre de su madre nunca se hubiera abierto, para ello pone el ejemplo de las puertas; cerrarse las puertas con un madero atravesado para que nadie cruce el ingreso. La imagen puede sugerir dos cosas, que su madre no hubiera permitido 238

COX, D., The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of the Absurd, AnGreg 212, Roma 1978, 38-52.

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que su padre lo hubiera engendrado (por eso lo de la noche), anhelando que su madre no hubiese quedado embarazada; o bien, que hubiera impedido su expulsión de su vientre. En otros textos de la Biblia se habla de que el vientre de una mujer se abre y se cierra, pero no adopta la imagen de las puertas, (Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1Sam 1,5-6), por lo que otros interpretan que se refiere a la esterilidad de la mujer. De todas formas, la idea es que él no quiso nacer, desearía ser un aborto. Pero lo peor se presenta cuando Job mismo invoca que su madre hubiera apretado sus rodillas para matarlo una vez que nació, o bien, critica la lactancia que le hizo crecer. Con todo esto se palpan todas las posibilidades para no haber existido, desde su concepción (totalmente contrario a la vocación de Jeremías a quien Dios lo conoce desde su concepción; ¿no lo estará criticando Job?): a) v.10 no hubiera sido concebido b) v.11 no hubiera nacido c) v.11b morir después de haber nacido

No haber nacido, ni haber sido engendrado parece ser la única solución al problema de Job. Después de su desesperación se calma e inicia una reflexión más tranquila y pausada; ha terminado de hablar sobre la vida, ahora hablará de la visión de la muerte. Empieza elogiando a los poderosos, reyes y príncipes a quienes se les construían grandes palacios y monumentos (¡pensemos en las pirámides, hechas sólo para los faraónes!), quienes en la muerte no tienen ninguna preocupación, igual que los malvados. Incluso la muerte es sinónimo de libertad y justicia pues allí en el sheol todos son iguales, es en la muerte donde se vive bien, es como estar en la propia casa donde no hay injusticias y opresión. La actitud de Job no es la de un blasfemo que maldice a Dios, sino su actitud es emotiva, incontrolable a causa de su angustia y desesperación, es decir, escuchar hablar a Job de esta manera es la única forma de manifestar su terrible desesperación. Dentro de esta óptica, más que un deseo de morir, Job desea profundamente vivir pero desea una vida sin muerte. En efecto para poder decir que no desea perecer, desearía estar ya muerto, porque si se está ya muerto no sirve para nada morir. La maldición de la vida por parte de Job en realidad es la expresión profunda y radical del deseo de vida de cada uno de seres humano. Aplicando entonces el criterio de la contradicción pensemos que la persona cuando pide morir, no lo desea existencialmente, lo desea como una salida o escape de su angustia y desesperación. Por tanto no aparece claro la idea de suicidio ya presente en otros textos (Jue 9,54; 1Sam 31,4-5; 2Sam 17,23; 2Mac 14,37-46). Job no se contrapone al proyecto de Dios, a la naturaleza marcada por la vida, que transcurre en días y noches. Está aceptando la vida pero no está de acuerdo como se gasta a través de dolores, es lo que no acepta. Es un debate interior el que sostiene Job ¿Por qué maldice la vida? ¿Por qué continúa viviendo? ¿Por qué no le hizo caso a su esposa (cfr.2,9)? La maldición de Job es la proclamación contra la muerte, no contra Dios, ni contra su creación; su grito es una denuncia abierta contra la injusticia de vivir porque la vida es un caminar derecho a la muerte y sufrir es estar experimentando la muerte, lo que resulta un hecho injusto por parte de Dios artífice de todo lo creado. Teológicamente este texto es rico de antropología y psicología de la persona, veamos el sentido del vientre materno. Salir del vientre significa nacer, pero antes de nacer hubo una

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concepción, una historia de un hombre y una mujer que se amaron para dar fruto con los hijos. El nacer implica entrar en la historia, en la vida, en la contradicción de ¡nacer vivo para morir al final de toda la historia! Es como si Job nos dijera, para que tanto sufrir si al final todos vamos a la tumba. El problema para Job es que olvida que Dios hizo la vida y la bendijo a lo largo de toda la creación. La vida para el hombre no es sólo vivir por vivir, sino debe vivir como imagen de Dios, asi que nacer, ser engendrado significa entrar en el proyecto de Dios aunque parezca una vaga fantasía por la amarga experiencia de la existencia humana, la cual contradice la idea que el hombre fue hecho para la vida, como si todo fuera un engaño por parte de Dios. No obstante se sienta lo negativo del desarrollo humano, Dios le tiene reservado a la persona vivir en plenitud. vv.20-26 Hemos visto que Job sugiere que sólo la muerte es quien trae la verdadera justicia para todos pues la vida es una fatiga (‘amal = lm[), por eso se desea el reposo (nûaḥ = xwn). Después inicia otro “¿por qué?” lleno de intriga y reflexión. Este segundo “por qué” no tiene mucho sentido en labios de Job ya que se interroga: ¿cómo es posible dar la vida a alguien, que después siempre se la pasará deseando no haber nacido, o deseará toda su existencia morir? ¿Qué sentido tiene acoger un bebé recién nacido si este después, no hace otra cosa más que aspirar a la tumba? Por eso parece que la tumba sea el mismo vientre materno239. La primera pregunta era ¿por qué nací yo? Ahora la pregunta es ¿para qué se nace? La respuesta parece fácil, se nace para morir. Pero al final de este poema (inclusión) viene mencionado el interlocutor de Job, el responsable de todo esto es: Dios. Es él quien da la vida, es quien hizo posible que su madre lo engendrara, es quien abre las puertas del vientre materno, es quien separa las piernas de la madre para que no asfixien al bebé; es quien da la vida y la muerte. Por eso se prepara ya desde ahora la confrontación final entre Dios y Job, ya que Dios quiere darle respuesta a sus preguntas. Lo que está pasando con Job es que no acepta que Dios haya hecho esta vida así, pero se olvida de cuál es el verdadero sentido de esta vida: vivir y no morir, su actitud es la de sentirse ofendido y humillado. Dios sólo ha querido mostrar que el justo e inocente entienden el devenir de la historia cargada de injusticias y fatigas, pero que no por eso, se debe perder todo el horizonte bello por el cual fuimos hechos en esta vida. La figura de Job parece la de un hombre que le pesa el simple hecho de vivir, sin descubrir el sentido positivo de su enfermedad, no se da cuenta que su fe, su ser ~T'ó =tām lo pueden llevar al encuentro con Dios desde la perspectiva del sufrimiento. Su fe está en la prueba. Este hombre que mientras habla parece ser alguien lleno de dudas, poco a poco va descubriendo en su camino espiritual que, a pesar de que existan contradicciones en la vida queda todavía el camino de la confianza en Dios, aunque a veces éste parezca ser nuestro enemigo. Al final –como ya hemos dicho- es Dios quien se abaja para responderle a Job en su dolor, y mostrarle que se ha comportado un poco equivocado, pero que ha demostrado que a 239

FOHRER, G., Das Buch Hiob, KZAT XVI, Gütersloher 1989, 108-127, su reflexión gira en torno a analizar las personas que van a la tumba: reyes, esclavos, príncipes, etc. Lo cual sería un reflejo de que Job se siente prisionero de Dios, se siente esclavo de su fidelidad por lo que mejor sería reposar y dejar de ser aquel hombre que diariamente ofrecía sacrificios a Dios. Otros opinan que se trata de un reprimido social que no quiere saber nada de razones y su sufrimiento radica en que nadie está a favor de su criterio, lo que provoca angustia y desesperación R.L. KATZ, “A Psychoanalitik Commentary on Job 3,25”, HUCA 29 (1958) 377-383.

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pesar de la desgracia más fuerte que pueda suceder, Dios no lo desconoce puesto que todo lo tiene controlado. La muerte que era el enemigo temible del hombre será vencida con la presencia misma de Dios. Aunque no está claro en la vida de Job sino hasta el final, no negamos que ya se estaba preparando el anuncio de que todos los inocentes sonreirán y tendrán la vida. Las Bienaventuranzas y la Pascua de Jesús, Hijo del Padre serán las que darán sentido a nuestra historia que se nubla por la injusticia del propio hombre. Finalmente queda claro que, Job no maldijo a Dios, fue paciente hasta escuchar de labios del mismo Dios su consuelo y después su vida restituida doblemente. El Dios de Job sigue siendo generoso, y cumpliendo su promesa de estar con los justos, aunque estos no escapan a los accidentes de la vida creatural, de su vida frágil y caduca. 5.3.1. La solución Dios no ha querido castigar a Job, mucho menos humillarlo, al contrario es Dios quien le restituye lo que había perdido: “Dios restableció a Job en la situación anterior, habiendo orado por sus amigos; más aún, acrecentó el doble de cuanto Job poseía” (42,10). Job otra vez es una persona rica (42,12); de nuevo tiene mucha familia, siete hijos y tres hijas (42,13-15). Siendo así, Dios no sólo reconoce la justicia de Job, sino que además repara el daño que le ha sucedido. El epílogo del libro, obedece a una lógica natural del mundo bíblico: la víctima queda restablecida en su derecho240. Por lo tanto, el héroe del libro permaneció fiel a su Dios, incluso en los momentos de dolor y terror intensos. Dios estaba con él, estaba presente cuando Job se rebelaba y lanzaba su desesperación. En dicha rebeldía surge la protesta de Dios contra la injusticia. La descripción de los dos monstruos que solamente Dios puede dominar es una imagen del combate que Dios conduce incesantemente contra las fuerzas del caos. Job luchó contra la desgracia manteniendose fiel a Dios, no perdió nunca la esperanza, quería que le consolara su Dios, y no solo le consuela sino que le hace ver, que estaba preocupado de su dolor al estar continuamente creando este mundo maravilloso para los hombres241. No cabe duda que la liturgia cristiana aplicó muy bien los rasgos de Job en la persona de Jesús. En el bautismo, el Padre proclama la absoluta inocencia de Jesús, su Hijo. El satán motiva a Judas a la traición (Jn 13,27), por lo que Jesús vive la prueba suprema del dolor inocente. Acusado y condenado por el tribunal humano, político y religioso, Jesús es reivindicado por el Padre intercediendo por aquellos que los hicieron sufrir. El esquema no es del todo semejante al drama de Job, porque falta la protesta de Jesús al Padre, aunque no negamos algunos puntos de coincidencia. Finalmente, recordemos la advertencia de Pablo quien insiste en que el hombre que hace mucho a la ley puede irse a la ruina. Porque como dice Job, el hombre no tiene razón delante a Dios si confía solamente en las instituciones y pierde lo más importante, la fe en Dios. Esta relación con el Creador, con nuestro Padre, enseñó a Job a no alejarse de él aún en los momentos difíciles de su experiencia242. TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

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ALONSO SCHÖKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teológico literario, Madrid 1983, 36-63; RAVASI, G., Giobbe, Roma 1984, 92-95; LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu. “Essai d’exégèse et de theologie biblique, París 1970, 692. 241 J.L. SKA, “Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria”, CivCat 2 (1996) 466. 242 L. ALONSO-SCHÖKEL, “La risposta di Dio”, Concilium 9 (1983) 83-93.

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1.- Compara los siguientes textos, y descubre la razón de la súplica o queja. ¿Qué imágenes se usan, qué ideas se resaltan, qué pretende enseñarnos el texto? Jer 20,14-18; Lm 1,1-22; Sb 2,10-20; Hech 4,23-31; 2Tm 2,1-13; 2.- ¿Existen otros Job en el mundo moderno? ¿Cuál es la queja principal de los creyentes? ¿Cómo explicarles que Dios está con ellos? ¿Cómo salvar y sacar de la aflicción a cuantos sufren como Job? 3.-Leyendo el texto de Enrique Dussel, “El pueblo del Salvador: Un Job comunitario. Reflexiones teológicas en base a los testimonios”, Concilium 9 (1983). ¿Puede actualizarse la vivencia de Job en otras comunidades del mundo que padecen la injusticia institucionalizada? ¿Cuáles son ejemplo de ello? ¿El Magisterio de la iglesia, que promueve al respecto? ¿Tu comunidad parroquial, Congregación o Diócesis qué hace en concreto para sacar estos Job de la situación de aflicción en la que se encuentran? 4.- Comentar los siguientes textos del Concilio Vaticano II: Christus Dominus 30; Apostolicam Actuositatem 8; Lumen Gentium 41; Gaudium et Spes 4; 29; compáralos con algunos textos de Job y comenta la situación reflejada. Bibliografía básica AA.VV. “Giobbe e il suo silenzio”, Concilium 9 (1983) 11-146. ALONSO SCHÖKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teológico y literario, Madrid 1983. CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989. DHORME, P, Le Livre de Job, París 1926. DRIVER, S.R., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Edimburgh 1921. HABEL, N.C., The Book of Job, OTL, Londres 1985. RAVASI, G., Giobbe, Roma 1984. QOHELET Es el libro más extraño de la Sagrada Escritura, junto con Job, ponen en riesgo la credibilidad en las instituciones que defienden dogmas e imágenes de Dios que no resultan claras y convencionales en la praxis de la existencia humana. Además de los problemas teológicos que se puedan encontrar, a nivel literario su léxico y gramática ha dado mucha tarea a los filólogos semitas, pues no siempre resulta fácil entender el vocabulario usado por el autor de este libro. 1.- Presentación de la obra 1.1. Título La tradición hebrea inicia así: Palabras de Qohelet (tl,h,qo

‘yrEb.DI), apelativo

‘yrEb.DI), apelativo con el que se presenta el autor al inicio de su obra (1,1). Es un nombre nombre enigmático cuya forma es un participio femenino activo singular del verbo qāhal (reunir, convocar, congregar, estar juntos = no necesariamente en el contexto litúrgico). O puede ser, el que predica en la asamblea según la traducción de los LXX = eklessia, con el sentido del hombre de la asamblea, o el maestro que preside en la asamblea. Algunos opinan que el término Qohelet deriva del arameo qȃhala que significa el que convoca, de todas formas la raíz tiene siempre el sentido de reunir a la gente- Algunas traducciones modernas sugieren traducir con el

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Predicador, si bien podría confundirse por el uso que se le da actualmente pudiéndose perder el sentido de convocar y hacernos pensar como lo sugiere el texto hebreo original. Tampoco es difícil aceptar que un nombre al femenino se aplique a una persona del sexo masculino, ya que los verbos al masculino, en el libro, revelan que se trata de un hombre quien dirige el discurso y no una mujer. Por otra parte, recordemos que en la lengua hebrea existen verbos al femenino para especificar funciones propias de las mujeres (Esd 2,55; Neh 7,57)243. 1.2.Canon, texto y versiones 1.2.1. Canonicidad244 El canon cristiano como ya se ha remarcado, acepta el libro por la tradición de los LXX colocado entre Prov y el Ct. En la BH está colocado entre los meguillot, libros sagrados de la liturgia hebrea durante las grandes fiestas anuales. El Qohelet venía leído en la fiesta del Sukkot o de los campamentos, celebrada en otoño con motivo de la recolección de los olivos y uvas, en el que se recuerda la peregrinación del pueblo de Israel por el desierto mediante el símbolo de las cabañas o tiendas (Dt 16,13-15)245. No es fiable la idea de que tuvo problemas para ser considerado libro canónico e inspirado, porque hoy se sabe que venía sólo cuestionado por las contradicciones dentro del mismo libro como por ejemplo Qoh 2,2ª y 7,3 acerca si está bien reírse o no; entre Qoh 2,2b y 8,15 sobre si hace bien la alegría; o entre Qoh 4,2 y 9,4 si es mejor estar vivo o muerto; entre Qoh 11,9 y Nm 15.39 si se deben seguir o no los deseos de los ojos. Se trata de soluciones literarias y no teológicas muchos menos canónicas. Por otra parte los comentarios rabínicos avalan su canonicidad como también los manuscritos Qm los cuales presentan al Qoh bien acogido por los estudiosos de la comunidad. 1.2.2. Versiones Como podemos constatar gracias a los fragmentos encontrados en Qm del s.II a.C. (5,113; 6,3-8; 7,7-9), el texto hebreo está bien conservado y no se encuentran serios problemas de crítica textual. La versión Peshita supone un texto original hebreo muy parecido a nuestro TM, en cambio la versión de los LXX resulta literal con falta de elegancia en la poesía. El Tg no obstante sus comentarios bastante abiertos dependen de un texto hebreo parecido al nuestro. La Vg de Jerónimo la tradujo de un texto hebreo con cierta libertad, y a pesar de que su trabajo fue hecho con prisa (se dice que lo tradujo en un día) su traducción se considera bastante buena. 1.3.Autor, lugar y fecha de composición 1.3.1. ¿Quién es Qohelet?246 Al inicio del libro se presenta un tal “Qohelet hijo de David, rey en Jerusalén” (1,1.12). Desde aquí inician nuestros problemas, ¿de verdad es Salomón hijo de David o alguno de sus hijos? Para los judíos no hay ningún problema, se trata del gran sabio Salomón quien escribió tres grandes obras: Cuando era joven escribió cantos de amor (Ct); cuando fue maduro enseñó 243

SOLÉ I AUGUETS, M.C., Déu, una paraula sempre oberta. El concepte de Déu en el Qohèlet, Col-lectania Sant Pacià 65, Barcelona 1999, 64-65. 244 VILCHEZ-LINDEZ, J., Qoèlet, 91-100. 245 MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 93-96: El Qo siempre ha sido bien aceptado como libro inspirado y canonico en la comunidad hebra, su presencia en Qumrán, el uso litúrgico en la gran fiesta de los Campamentos testimonian que, es una obra de gran valor para el pueblo de Israel de lo contrario por qué aceptar una obra que para muchos es considerada con valor pesimista. 246 SOLÉ I AUGUETS, M.C., Déu, una paraula sempre oberta, 65-100.

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a sus hijos (Prov) y cuando llegó a viejo escribió sus experiencias (Qoh)247. Hoy sabemos por la lingüística que no pudo ser Salomón porque el texto refleja una época muy cercana a nuestra era cristiana. Por otra parte, el apelativo qohelet no designa un nombre personal sino un oficio, en este caso quien escribe se esconde en su ministerio. Para Gordis248 el autor fue un sabio de las academias de burgueses en Jerusalén, usando la retórica para preparar a sus discípulos en altos puestos públicos de la sociedad; su vida célibe sin hijos lo hicieron ver como un gran maestro. Otros afirman que el autor es un reprimido social, pesimista, agnóstico y fatalista (Podechard249, Scott, Celada y Ravasi250); para Von Rad251 es un escéptico que ya no se pregunta como Job, ¿dónde está Dios? Simplemente ni lo menciona. Otros opinan que el autor es un simple burgués que no desea perder sus posesiones, apático a la vida y ajeno a Dios, enfermo mental con neurosis extrema provocada por sus pasiones sexuales (Lang, Horkheimer, Zimmermann252). Para Bickerman, Lohfink y Steinmann253 el autor del libro es un filósofo itinerante, que se iba a la plaza a enseñar su doctrina al estilo de los sabios griegos254. Para dar una opinión sobre el autor vayamos al texto mismo donde él se presenta personalmente, donde constatamos que fue un sabio, ya que utiliza 53 veces la raíz hebrea sabio = ḥkm (~kx). En 28x de ellas se cita con la forma ḥokmah = sabiduría; 21 veces como sustantivo = ḥakam y cuatro veces aparece como forma verbal. Qohelet presenta muchas sentencias de la sabiduría humana al estilo clásico como en los Proverbios, basta ver el elenco de dichos en 2,15; 6,8ª; 7,11; 8,1; 7,11-12; 7,25. Constatamos que Qohelet fue un sabio tal y como lo ha acogido la tradición de Israel y tal como se comportaba un sabio de Israel. Uno de sus responsos preferidos “lo que pasa bajo el sol” revela como el punto de partida sea la misma experiencia o bien, la observación minuciosa de la realidad que se encuentra ante sus ojos: “he visto”-otra de sus frases preferidas-, revelando su voluntad de explorar la realidad (1,13-14; 7,25). Además su vocabulario del conocimiento es muy rico: har (ra’ah = ver 37 veces); [dy (yāda‘ = conocer 1,17; 2,14; 3,12.14; 7,25; 8,12.168,12.16-17); rwt (tur = explorar 1,13; 2,3; 7,25); vrd (dāraš = buscar 1,13); rbd (dābar = reflexionar 1,8.16); bl !tn (natan leb = poner el corazón 1,17; 8,9.16; 9,1); hsn (nasah = experimentar 2,1; 7,23); acm (maṣa’ = encontrar, descubrir 3,11; 7,24-29; 8,17); vqb (bāqaš = indagar, buscar 7,25.28; 8,17); rwb (bûr = examinar 9,1)255. Por tanto el autor es un sabio de Israel (cfr. Qoh 12,9-14) que ha visto en la vida cotidiana la caducidad del hombre y los bienes, su reflexión invita a buscar ante todo la felicidad pues ello es un don de Dios (3,11) por eso Qohelet no es un ateo ni un gnóstico ni menos un teólogo, es un hombre que ha sabido vivir ante la vida con dolores y alegrías como debe ser, 247

Midrash Shir Hashirim Rabbab 1,1; texto del s.X d.C. citado por GORDIS, R., Kohelet, 39. GORDIS, R., Kohelet, 78. 249 PODECHARD, E., L’Ecclésiaste, París 1912, 193,269. 250 RAVASI, G., Qohelet, 39, 43. 251 VON RAD, G., La sabiduría de Israel, 205ss. 252 LANG, B., Ist der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet, Zürich 1979; ZIMMERMANN, F., The Inner World of Qohelet, New York, 1973. 253 LOHFINK, N., Qohelet, 21-22; E. BICKERMAN, “Qohelet ebreo benestante deluso” en AA.VV. Quattro libri stravaganti della Bibbia, Bologna 1979, 161-166; STEINMANN, J., Ainsi parlait Qohèlet, París 1955, 130. 254 Para un panoráma crítica sobre el autor recomendamos BONORA, A., Qohelet, 55-64; 255 M.P. SCIUMBATA, “Peculiaritá e motivazioni della struttura lessicale dei verbi della conoscenza in Qohelet” Henoch 18 (1996) 235-249. 248

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invitándonos a no perder el bello horizonte de la existencia, cayendo en excesos de bienes, riquezas, cultos y liturgias. En nuestra opinión el autor refleja la célebre frase: nada con exceso,todo con medida256. 1.3.2. Lugar Sobre el lugar de composición la mayoría de los críticos considera a Jerusalén donde fue escrito el libro, por su mención dentro del mismo (1,1.12.16; 2,7.9). En efecto, el ambiente de la redacción de la obra puede ser el área palestinense, sugerido por el clima (11,4; 12,2) la flora (12,5) y algunas costumbres, como cortar la leña (10,9), el uso de las cisternas (12,6) y principalmente la mención del templo (5,1-7; 8,10). Algunos han sugerido que fue compuesto en Egipto por sus paralelos extrabíblicos; o en Fenicia, pues se trataría de un sabio que ha viajado mucho, además de ser un rico, como los grandes mercaderes de la época, sin embargo estas teorías han tenido poca aceptación. Se trata de la Jerusalén del s.III a.C. período bastante desconocido de la historia de Israel bajo el poder de los Ptolomeos en un ambiente rico y próspero. Las condiciones históricas y los problemas sociales (5,7-10), las influencias filosóficas provenientes del ambiente helénico han contribuido en el pensamiento del autor del libro. Por otra parte, pareciera que la obra haya nacido en un ambiente de confrontación con la filosofía griega, basta ver al inicio (1,1-7) cuando crítica el pensamiento griego de los presocráticos con su origen del ser en el aire, el agua y el fuego; su vocabulario refleja un ambiente donde muchos judíos se han pasado al ambiente griego olvidándose de los más bello: La vida, la felicidad y la Ley de Dios como se añadirá al final de la obra (12,9-14). 1.3.3. Fecha Actualmente nadie admite que el libro sea fruto de varios autores, sino de un solo sabio, conocedor de las instituciones de su pueblo y, culto pues maneja varios temas de la vida con toque casi filosófico al estilo de los griegos. En nuestros días la obra está datada entre el 300200 a.C. por los siguientes motivos: la lengua utilizada parece ser el paso del hebreo clásico al hebreo usado más tarde en la mishná (200 d.C.); el contexto socio-religioso que el libro supone concuerda muy bien con el período de bienestar que caracterizó la época ptolomea en Palestina y no como en la época de los seléucidas llena de intrigas políticas. El final del libro (12,9-14) no hace ninguna mención de la presunta regalidad del autor sino que viene considerado como un sabio cuyas ideas sapienciales son evidentes en su crítica. 2.- Características literarias 2.1. Estilo El estilo del Qoh es único en la Biblia, pues no se sabe si es poesía o prosa. Se supone que los masoretas, pusieron vocales al texto hebreo pero como si fuera prosa, aunque la forma es claramente poética. Por lo que algunos sostienen que se trata de una prosa mediocre (Podechard), otros dicen que es el mejor hebreo (Gordon). Lo que importa es notar que el 256

Qohelet más que pensar supo mirar, ver las cosas con seriedad y alegría. Evitó mas bien hacerse una vida difícil, siendo libre de dogmas, de prejuicios religiosos, en esto es diferente a los otros sabios de Israel quienes dejaban sus obras como reglas de vida, Qohelet no quiere ni siquiera que le llamen maestro (no usa la típica frase: Mira hijo), fue un hombre plenamente realizado. Cfr. DUBARLE, A.M., Los sabios de Israel, Madrid 1958, 113,116; GONZÁLEZ NUÑEZ, A., Qohélet el sabio desengañado, Bilbao 1996, 59-60.

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hebreo del libro es post-exílico del período rabínico antiguo, con características ortográficas, lexicales y sintácticas y con la abundante presencia de arameísmos, lo que motiva a pensar que el original era arameo, o bien, el autor quería escribir su libro con el estilo de la comunidad. Pero si fuera así, ¿por qué usar el sufijo relativo v - (še) al puesto del rva- (’ašer)? y ¿por qué usa bastante el estado constructo de las palabras? Cambiando además el sentido a las palabras como tôb = feliz y poniendo algunas palabras únicas en la Biblia (27 hapaxlegomena), cuyo sentido se encuentra en los textos de la mishná. Recordemos además que, quien escribió el epilogo o el final del libro (12,9-10) afirma que Qoh escribió muchos mešālîm, es decir que, utilizó en su obra la forma clásica de la literatura sapiencial que dio el nombre al libro de Proverbios. No es extraño entonces, encontrar en este libro el estilo de los proverbios, haciendo uso de los dichos populares (4,9.12; 7,1-8); proverbios (7,1); paralelismos (1,15.18; 7,7; 10,8.9.18; 11,4; 1,14; 7,4; 4,5; 10,3.15); comparaciones (2,13; 7,6.12); relatos didácticos (4,13-16; 9,13-16); metáforas (7,26); poemas (1,4-7; 3,1-8; 12,1-7); repeticiones: Debajo del sol, no vale la pena, entonces me dije, luego examiné, otra cosa he observado, he reflexionado. También recurre a la paronomasia (7,1ª šēmšemen = nombre-aceite; 7,5b.6ª: šîr-sirîm-sîr = canto-ciruela-cazuela); y al doble sentido como en 2,15 yôtēr = provecho-ventaja, pero en 7,6 significa no exagerar. 2.1.1. La narración personal o textos “ich-erzählung”257 El uso de la primera persona singular (YO) es una característica propia del Qoh porque aparece muy raro en otros textos. El estudioso Loretz exhorta a no considerar inmediatamente como autobiográficos los textos YO en la obra, pues el YO del personaje no es el mismo del autor de la obra, sino que se trata de un recurso estilístico debido al uso de la fiction de un rey en la primera parte del libro258. El pronombre YO (’ǎnî) aparece 29 veces usado después del verbo para subrayar con más fuerza su reflexión y postura, no por casualidad este ’ǎnî viene colocado con los verbos más importantes de la obra: conocer ([dy = yada‘); ver (har= ra’ah) y hablar (rma= ‘amar). 2.1.2. La repetición o palabras favoritas (Lieblingswörter)259 En un total de 2547 palabras que usa el Qoh, 558 vienen repetidas al menos dos veces. Y en esta significativa lista de palabras debemos añadir la presencia de formulas constantes tales como la célebre antífona (todo es vanidad = hebel) con sus variantes: perseguir el viento, debajo del sol. También incluimos la repetición de la formula ṭôb… min (mejor… que) en 4,3.6.9.13; 5,4; 6,3.9; 7,1ª.2.3.5.8ª; 9,4.16.18 y el uso repetido de la negación (lō’, ’ên, ’al como aparece en 1,11; 5,19; 9,15; 3,11; 4,17; 11,5-6; 9,11. Veamos la lista kl ‘śh ḥkm

todo hacer sabio

91x 63x 53x

257

O. LORETZ, “Zur Darbietungsform ‘Ich-Erzählung’ im Buche Qohelet”, CBQ 25 (1963) 46-59. Recurso literario hoy usado por la narratología de textos, llamando autor implícito al que narra y lector implícito a quien lee diferente del primer destinatario. 259 LORETZ, O., Qohelet und der Alte Orient, Breisgau 1964, 180-196; vease también D’ALARIO, V., Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e retorica, RivBibSup 27, Bologna 1996, 186-192; 214-218. 258

200

ṭôb r’h hyh ’lhîm hbl ‘t yd‘ šmš ‘ml r‘h ’ny ntn ’mr ksyl śmḥ mś’ yš ytrôn rûḥ mût rś ṣdq ‘nh

bueno-bien ver ser, estar Dios vapor-humo momento conocer sol fatiga mal yo dar decir tonto alegría encontrar hay provecho viento morir actuar mal justo oprimir

51x 47x 47x 40x 38x 37x 35x 33x 35x 30x 29x 25x 20x 18x 17x 17x 15x 18x 13x 13x 12x 11x 10x

2.2. Género Literario Dentro del libro se encuentran otros géneros literarios (mešālîm, instrucciones, biografía, parábolas, reflexiones…). Por eso la pregunta es importante si queremos definir el género literario de todo el libro. Zimmerli dice que es una colección de instrucciones prácticas para la vida, otros sostienen que buscamos algo que no existe (Vilchez, Murphy)260. Aplicando criterios modernos, podemos iniciar una breve averiguación sobre el problema. Para muchos autores el Qoh es un libro de “pensamientos” en línea filosófica moral acerca del valor de la vida y los bienes, es una manera didáctica propia de la Biblia y también de otras culturas como la griega y la romana (Vaccari, Di Fonzo)261. Pero la teoría que más ha justificado el libro es la diatriba, promulgado por el hebreo Levy262 quien sostiene que, el Qoh aplica los elementos cínicoestoicos de la diatriba griega. El contenido de la diatriba es de carácter ético sobre todo acerca del comportamiento del hombre en su cotidianidad; otra característica particular es el dialogo entre el escritor y sus interlocutores casi siempre ficticios. Dado que no hay una homogeneidad en las opiniones, sugerimos quedarnos con la diatriba, pero no como género literario sino como un método de lectura, en este sentido admitimos que nuestro sabio tuvo contacto con la cultura griega usando elementos retóricos y estilísticos propios de la diatriba cínico-estoica: el proceder dialéctico por antinomias y polarismos; el uso de la negación y de la ironía, el uso de la comparación y el ejemplo, la técnica de la repetición y de la citación de otros textos, un estilo

260

VILCHEZ-LINDEZ, J., Eclesiastés..., 66. DI FONZO, Ecclesiaste, Roma-Torino 1967, 11-17. 262 LEVY, L., Das Buch Qohelet. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912, 59. 261

201

argumentativo y persuasivo que, como tal, todavía no estaba presente en otros textos sapienciales263. 2.3. Estructura264 Existen varias posturas al respecto las cuales, muchas veces, estructuran el texto en manera temática: a) 1,1-3 Argumento del libro 1,4-2,26 ni la sabiduría, ni las riquezas ni el cosmos hacen feliz al hombre 3,1-7,24 la sabiduría no basta para dar la felicidad 7,25-9,17 es necesaria la sabiduría 9,18-12,7 consejos prácticos para vivir feliz b) A

A’

1,2-11 Exordio B 1,12-3,15 Narración de los reyes C 3,16-4,16 Dimensión social I D 4,17-5,6 Comportamiento religioso C’ 5,7-6,9 Dimensión social II B’ 6,10-9,10 Critica 9,11-12,8 Indicaciones para la vida

3.- Aspecto Teológico 3.1. Hebel (lbh)265 Antes que nada hay que decir que la frase clásica = (~ylib'h] lbeh]) hăbēl hăbālîm es una forma superlativa en estado constructo con una vocalización aramaizante. En el TM la palabra aparece 73x (Ben Sirá hebreo 41,11; 49,2) de las cuales en Qoh aparece 38x. El sentido fundamental del término es el de vapor o humo, algunos dicen soplo como en Is 57,13 como también en Sal 144,4. En la mayoría de los textos bíblicos se usa siempre en clave metafórica: aplicado al hombre se dice de sus días que son como un soplo, indica la velocidad con la que pasa la vida humana (Jb 7,16; Pro 21,6; Sal 39,6-7; 78,33); hebel puede ser usado para criticar las obras humanas (Is 49,4; Jb 9,29; Sal 94,11); en todos estos casos indica lo efímero, lo transitorio de las cosas que pasan rápidamente. Como adverbio hebel tiene el sentido de algo vacío que no tiene consistencia como los ídolos, las mentiras o las cosas ineficaces (Jb 21,34; Is 30,7, Lm 4,17; Prov 31,30; Dt 32,21; Jer 2,5; Gn 2,9, Sir 49,2b). Recordemos que el nombre de Abel en Gn 4,1-3 viene de la misma raíz hebel quizá por lo rápido que pasaron los días de su vida.

263

S. AUSEJO, “El género literario del Eclesiastés” EstBib 7 (1948) 369-406; F.J. BACKHAUS, “Kohelet und die ‘Diatribe’. Hermeneutische und metodologische Überlegungen zu einem noch ausstehenden Stilvergleich” BZ 42 (1998) 248-256; teoría aplicada por el prof. Mazzinghi. 264 Ver las diferentes propuestas en MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato…, 41-47. 265 Resumimos algunas ideas generales de VILCHEZ LINDEZ, J., Eclesiastés, 431-438; RAVASI, G., Qohelet, 2128; MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 370-380; M.V. FOX, “The Meaning of hebel for Qohelet”, JBL 105 (1986) 409-427.

202

En Qo hebel es el aire que se va, el soplo, una realidad que no tiene consistencia. Los traductores de los LXX lo han traducido en sentido moral con la palabra mataiótes que, el latín tradujo vanitas, mientras las traducciones griegas de Símaco, Aquila y Teodocio han preferido traducir el vocablo como atmós (soplo-vapor). El problema radica en cómo comprender este término, como efímero qué cosa: el hombre, el mundo o las cosas que hace. Hebel tiene valor ontológico o antropológico, ciertamente descartamos su valor ético. Según los estudiosos hebel viene usado en sentido antropológico, es decir, para ironizar la vida de la humanidad cargada de problemas cuando el tiempo se va rápido sin haber alcanzando la felicidad; por eso, no tiene valor ontológico pensando que nada tenga sentido en esta vida, de otra manera caeríamos en un terrible relativismo llegando al pesimismo total. Estas ideas surgen de la exégesis targúmica y midráshica, donde hebel es visto de la siguiente manera266: Gn 4,1-16 explica el libro del Qoh, los sacrificios de Caín y su injusticia, la desgracia de Abel, reflejan la injusticia del mundo del Qoh. Cada hombre por tanto, es Caín pero sobre todo es Abel, o sea un soplo. Un soplo que se va rápido sin haber disfrutado de los bienes de Dios. Abel fue asesinado por su hermano no disfrutando de los bienes de Dios por su justicia y su vida ejemplar. Así también Caín es un hebel, un soplo que se va rápido en medio de la injusticia y la culpa de haber hecho imposible la vida a su hermano267. Otras posturas son exageradas como las de Lohfink y Seow quienes entienden por hebel, lo enigmático y misterioso de la vida del hombre. Fox siguiendo a Camus, en los campos de la filosofía existencial junto con Lavoie interpretan hebel como lo absurdo. Interpretaciones que no compartimos. Digamos que hebel para el Qoh no se aplica a la realidad en si misma sino más bien se refiere a la realidad como aparece al hombre, es decir, la realidad como no debe ser. Nuestro sabio usa hebel para indicar que, hacemos las cosas que no deberíamos hacer, especialmente a la luz de la fe y la tradición de Israel. Hebel significa lo fugaz y rápida que es la vida del hombre que se preocupa de las cosas que no valen la pena. Concluyamos eliminando la idea de que Qoh piense que toda la vida es fracaso, superficialidad, superfluo, que no tiene sentido nada bajo el sol; al contrario hebel indica la fuerza y el coraje de que debemos evitar a toda costa que nuestra vida pase como un soplo. En este sentido diríamos que usa el término evocando aquello que dejamos de ser y hacer en confrontación con nuestra humanidad. P.e. cuando critica a los reyes, claro que es hebel su vida, porque a pesar de los lujos y riquezas no son felices como Dios quiere. Por otra parte existe una seria invitación para que en las futuras Biblias se pueda hacer una traducción que permita a los lectores entender la fuerza y el matiz del autor del libro, de lo contrario los lectores quedan privados de la riqueza retórica del mismo. Todavía se siguen

266

NEHER, A., Notes sur Qohélet, París 1951, 71-80. L. ALONSO-SCHÖKEL, “Todo Adan es Abel” EstBib 46 (1988) 269-282; C.C. FORMAN, “Kohelet’s Use of Genesis” JSS 5 (1960) 256-263; J.E. McKENNA, “The Concept of hebel in the Book of Ecclesiastes”, JBL 117 (1998) 437-454; D. RUDMAN, “Qohelet’s symbolic Use of hebel” JNWS 23 (1997) 143-150; K. SEYBOLD, “hbl” TWAT II, Sttutgart 1977, 334-343. 267

203

traduciendo basados en la Vg con la palabra vanidad que oscurece todo el sentido antropológico de la originalidad de hebel usada por el autor268. 3.2. La alegría269 Parece que se trata de un tema desconocido en la obra del Qoh. La mayoría de los estudiosos proponen que encontramos más pesimismo que alegría. Lo que indicaría que este tema lo estamos inventando. Sin embargo no es así cuando nos acercamos al texto y vemos la profundidad teológica del autor. Partamos del principio exegético de la comunidad judía, donde Qoh viene interpretado como un libro para la fiesta; no en vano se recita en la gran fiesta del sukkôt, fiesta de alegría por excelencia en la liturgia hebrea. En esta línea no se equivocó Lutero en su comentario al Qoh afirmando que, los intérpretes se han engañado en cuanto a la finalidad de la obra. Lutero considera que, el autor de Qoh no quiere que desprecies este mundo, o rechaces sus bienes, más bien, ser prudentes en usarlos para gozar de la vida270. Para M. Fox no nos habla de la alegría sino del placer, el libro nos enseña cómo tomar una iniciativa desde lo negativo; Qoh no conoce la felicidad aunque indique los caminos para adquirirla. Contra él responde Crenshaw cuando considera las invitaciones a la alegría repetidas por Qoh como un tentativo, de gozar la vida antes de que sea demasiado tarde, porque nada se escapa a la muerte, si bien al final este autor termina diciendo que Qoh vivió en un círculo de sabios en crisis existencial271. Pero quien ha afrontado el tema de la alegría con bastante seriedad exegética ha sido Buzy quien afirma que Qoh es un texto de naturaleza filosófica, cuya tesis principal es la felicidad en la vida del hombre. Precisamente, todas las burlas hechas por Qoh no son otra cosa que una invitación a tomar las cosas en serio para vivir bien y felices. El sabio busca comprobar cómo se llega al camino de la alegría plena: ¿Cómo reyes? No. ¿cómo jueces injustos? No. ¿Cómo esclavos? No. ¿Cómo muertos? No. La vida se vive evitando que lo que hagas se convierta en hēbel. Debemos evitar que nuestra vida se convierta en tristeza, en soplo, en humo; evitar que la vida pase como el sereno de la mañana. Evitando el hēbel, lograremos la felicidad, es un imperativo de Dios ser felices, ¡ay de aquel que no sea feliz!272. Más atrevida es la postura de Lohfink, quien sostiene que la alegría del corazón es algo como la divina revelación, pues sólo quien es feliz está en Dios y lo conoce, por eso Qoh invita a vivir en plenitud la vida que es breve y rápida. En cambio Murphy rechaza que Dios se revele en la alegría, porque ésta es pasajera; las alegrías que Dios da al hombre son efímeras, por tanto no puede la alegría ser manifestación divina273. Gianto, pone un equilibrio con su análisis del hebreo, afirmando que, gracias a la pragmaligüistica del texto podemos afirmar que Qoh considera la alegría como una realidad que proviene de Dios, un don divino que nos permite enfrentar la vida no obstante las contradicciones de la existencia. ¿Por tanto qué es la felicidad? Lógico se responde en sentido negativo: felicidad no es el lujo, ni las riquezas, ni el desperdicio del tiempo, ni la injusticia, ni 268

Existen varios intentos nuevos de traducir a la lengua moderna el término hebreo hebel, como los alemanes Windhauch; los ingleses =futility ; brasil =fugacidade; italiana =soffio. Acerca del problema de la traducción véase MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 386-388. 269 D. BUZY, “La notion du bonheur dans l’Ecclésiaste”, RB 43 (1934) 494-512; A. GIANTO, “The Theme of enjoyment in Qohelet”, Bib 73 (1992) 528-532; N. LOHFINK, “Qohelet 5,17-19 – Revelation by Joy”, CBQ 52 (1990) 625-635; BONORA, A., La gioia e la fatica di vivere, Brescia 1987, 95-108; FOX, M.V., Qohelet and His Contradictions, 63-64. 270 MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 391. 271 CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes, 27-28. 272 GORDIS, R., Kohelet, 120, donde afirma: The basic theme of the book is its insistence upon the enjoyment of life, of all the good things in the world. The joy is the categorical imperative for man. 273 N. LOHFINK, “Qohelet 5,17-19-Revelation by Joy”, CBQ 52 (1990) 634.

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la muerte. ¿Dónde se funda la felicidad? No nace por el esfuerzo humano, sino viene como un regalo de Dios. 3.2.1. Los textos de la alegría en Qoh Hablando del tema de la alegría es necesario recordar los textos clásicos del tema, a saber son siete: Qoh 2,24-26; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-10; 11,7-10 que algunos han identificado como el número de la perfecta alegría. Son llamados textos de la alegría porque en ellos encontramos un vocabulario que manifiesta el deber de buscar la felicidad. En cuatro veces el Qoh abre un tema de la felicidad con la frase ’ên ṭôb (2,24; 3,12; 3,22; 8,15) seguida de la raíz de la alegría = śmḥ la cual aparece 17 veces en el libro con un uso bastante original subrayando una alegría humana y concreta, nunca refiriéndose a Dios o a su Ley como en otros casos. Ciertamente el tema de la alegría-felicidad viene introducido en sentido negativo como una búsqueda por parte del hombre. Lo que es bastante curioso es que la raíz śmḥ venga colocada entre dos verbos: comer y beber (2,24; 3,13; 5,17; 8,15; 9,7). Comer y beber están presentes en cinco de los siete textos sobre la felicidad indicando una alegría muy concreta, donde la mayoría de los estudiosos considera estas acciones en el sentido de gozar del bien. Junto a la palabra que expresa la alegría aparece otro término un poco raro para explicarnos qué es en sí la alegría-felicidad para el Qo, se trata de ḥeleq =parte; es decir que al hombre le toca su porción de alegría en esta vida, como una paga al esfuerzo de su trabajo. Por tanto, el tema de la alegría se presenta ligado al tema del trabajo fatigoso. Para el Qoh la felicidad no es algo abstracto, pasajero, es una realidad concreta que se encuentra en la actividad cotidiana del hombre. Según nuestro sabio, felicidad no es pasarsela bien con los amigos o irse un fin de semana a la playa, o perder el tiempo con juegos de mesa, o tomarse una copa con los amigos. Sino que la alegría y felicidad son el fruto del trabajo del hombre. El esfuerzo diario de ser y hacer las cosas con justicia hacen que la persona se lleve a la boca el pan como fruto del sudor de su frente, y por eso la alegría es un don de Dios, porque quién nos da las cosas gratuitamente: Sólo Dios, que nos da el alimento (Qoh 2,26). Por otra parte el Qoh niega que la felicidad pueda nacer como resultado de un buen comportamiento moral, como por ejemplo cumplir la Ley de Dios (9,23); más bien, la alegría está no sólo en cumplirla sino en darle el sentido al cumplimiento de la misma, es descubrir el sentido de la vida gracias a ella. Se puede ser el hombre más cumplidor de la ley pero ¿si no soy feliz de qué sirve? 3.3. El Temor de Dios274 3.3.1. ¿Quién es el Dios del Qohelet? Dios en nuestro libro viene mencionado con ’ĕlōhîm (40x) excepto en 12,1 que se dice creador, pero nunca se usa el tetragrama YHWH. Ocho veces aparece sin artículo y los otros casos con artículo: ha’ĕlōhîm . Otra característica es que siempre es el sujeto del verbo dar = natan y siete veces es el sujeto del verbo hacer = hf ‫‘ ע‬aśah.

274

A. BONORA, “Esperienza e timor di Dio in Qohelet”, Teologia 6 (1981) 171-182; F. FESTORAZZI, “Il timore di Dio in Qohelet. Un sapiente d’Israele alla ricerca di Dio” en DANIELL, G., Dios nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Leumann 1980, 37-61; L. GORSSEN, “La cohérence de la conception de Dieu dans l’Ecclésiaste”, ETL 46 (1970) 282-324; R.B. ZUCK, “God and man in Ecclesiastes” BS 148 (1991) 46-56.

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Dar: Dios da la vida y es quien determina el tiempo para el hombre (5,17; 8,15; 9,7); Dios es quien da el espíritu vital (12,7). Dios da el trabajo fatigoso pero necesario para alcanzar la felicidad y darle sentido a esta vida tan difícil (1,13; 3,10-11); Dios es quien da la felicidad. Hacer: Dios hace todo bello en el momento oportuno (3,11) y lo hace para que los hombres le teman (3,14). El hacer de Dios es como el dar de Dios. Dios ha hecho a los hombres rectos (7,29). Dios hace todo para que el hombre viva (11,5). Juicio: En dos casos Qoh nos habla del juicio de Dios (3,17; 11,9). El hombre no puede escapar a este designio divino, la vida del hombre está en las manos de Dios (9,1). Lo que implica entonces temer a Dios a través de los votos, de los sacrificios y la oración (3,14; 7,18; 8,12-13; 12,13), sin olvidar la actitud religiosa hacia la divinidad. 3.3.2. Temer a Dios (yerē’ ’ĕlōhîm) El temor de Dios es el principio de la ciencia (Prov 1,7); se trata de la afirmación fundamental de la sabiduría de Israel, se teme a Dios porque es duro cuando no cumplimos su alianza (Dt 28,58-59); Dios cuida de quien lo teme (Sal 33,18); Dios sanciona a los malvados que no le temen (Prov 10,27; 14,26; 16,6; 19,23; 22,4). Como podemos ver, para la tradición de Israel el temor está en relación a respetar a Dios porque él nos da una alianza gratuita que debe ser respetada. En cambio, para el Qoh temer a Dios está en relación al juicio, porque él nos juzga, pero nos juzga con criterios que nosotros no conocemos. La primera diversidad en el concepto es que Qoh nunca pone temor con el tetragrama sagrado YHWH sino dice temer a Dios de manera general. Veamos cómo explica el temor de Dios nuestro autor. Antes que nada descartemos la idea de que temer a Dios es tener terror a un Dios lejano y despreocupado de los problemas del hombre. Ya hemos visto que Dios trata de que el hombre sea feliz por sí mismo, está interesado en las cosas que hace sobre la tierra. Qoh usando el sarcasmo sostiene que, no debemos entender el temor de Dios en sentido tradicional donde el malvado es castigado y el piadoso será recompensado, cosa que en realidad es diverso en la vida real. Temer a Dios debe ser una actitud desinteresada, no ligada a una recompensa, la vida no puede reducirse a un solo cumplir o no cumplir la Ley de Dios. La ley de Dios es medio de salvación, la quiero, pero no porque cumpliéndola seré recompensado, no es así. Amar y temer a Dios es un compromiso personal libre, sin esperar nada a cambio. Temer a Dios también para el Qoh significa realizar el culto sin esperar nada a cambio de Dios, hacerlo porque es un don de Dios poder hacerlo (4,17-5,6). En 7,15-18 el temor de Dios indica una respuesta ética del hombre delante a la voluntad de ser demasiado justo o demasiado malvado, o bien, tener una idea escrupulosa de que cumpliendo la ley se salvará. Lo que hace el Qoh es simplemente darnos una concepción de Dios nueva, en cuanto nos invita a verle en una concretización: la vida, el trabajo, la alegría y felicidad del hombre. Temo a Dios porque es mi respuesta a todo lo que hace y da al hombre; y éste descubra el sentido de la vida en medio de tantas dificultades. 3.4. En la liturgia Es evidente la dificultad de encontrar hoy en la iglesia un uso significativo de Qoh tal como sucede con el Ct, la utilización de ambos es muy escasa. En el ciclo ferial viene leído cada dos años en tres días (XXV semana del tiempo ordinario años pares) y en el ciclo festivo viene proclamado un pequeño texto de Qoh 1,2; 2,21-23 en el XVIII domingo del tiempo ordinario ciclo C en clave moralística relacionado con Lc 12,13-21 sobre el episodio del rico torpe. De 206

esta forma un católico que va a misa fielmente no escuchará prácticamente nunca el libro del Qoh ni será provocado por su mensaje. ¿O somos incapaces de entenderlo o bien, lo entendemos de tal manera que tenemos miedo de vivirlo? Qohelet 1,2-11 1,2; 2,21-23 3,1-11 11,9-12,8

Evangelio

Celebración Jueves de la 25 Semana (par) Domingo 18 Ciclo C Viernes de la 25 Semana (par) Sábado de la 25 Semana (par)

Lc 9,7-9 Lc 12,13-21 Lc 9,18-22 Lc 9,43-45

4.- Análisis de Textos: Sabia virtud de aprovechar el tiempo (3,1-15) Tanto el poema de Job sobre la vida y la muerte (Jb 3,1-26), y el poema sobre el tiempo del Qohelet, forman parte de los textos más provocadores de la Biblia, por su temática aparentemente pesimista de la historia y de la existencia; pareciera que son textos ajenos a la mentalidad del orante clásico de la Biblia, como si estos poemas pusieran en duda todo lo que hasta ahora hemos aprendido, incluso desafiando con sus palabras al mismo Dios en quien tenemos nuestra esperanza. Seguramente son los textos menos recomendados para la meditación, por su fuerza e imágenes un poco difíciles de interpretar. Sin embargo, tenemos bastantes prejuicios sobre la Biblia, porque simplemente no tenemos las herramientas hermenéuticas para dar pistas de reflexión y ayudar al lector para que comprenda la sabiduría contenida en estos majestuosos poemas existenciales. El poema de Qohelet es sin duda alguna una joya de la poesía hebrea, claro, principalmente porque es PALABRA DE DIOS. A través de las antítesis que estudiaremos descubriremos el mensaje que Dios quiere ofrecernos mediante las palabras del autor, cayendo en la cuenta de que a pesar de su aparente negatividad por la vida encierra un desafío urgente para nuestros días: vivir en plenitud cada instante de nuestra vida. 4.1. Estructura275 El poema está formado por siete segmentos antitéticos, quizá aludiendo a los días de la creación (Gn 1,2-4ª). Organizaremos el texto con el esquema AB-A’B’; donde A indica el elemento positivo y B el elemento negativo; luego con A’ y B’ los elementos paralelos del segundo segmento. Obsérvese que los v.5.8 tienen la forma quiásmica como centro y clausura del ciclo con dos realidades presentes en todo el arco de la vida humana: odio y amor. Todo tiene y cada actividad Tiempo para engendrar, Tiempo para morir Tiempo para plantar Tiempo para arrancar

su momento, su tiempo

debajo del sol A’ B’ A’ B’

275

La mayoría de los autores sigue la teoría de LOADER, J.A., Polar Structures in the Book of Qohelet, BZAW 152, Berlin 1979; Id., “Qohelet 3,2-8. A ‘Sonnet’ in the Old Testament”, ZAW 81 (1969) 240-242, quien proponía poner una D a las cosas deseables y una U a las cosas indeseables, aunque se discute todavía por qué piensa que arrojar las piedras sea D y recogerlas U; también ver las posturas de MURPHY, R.E., Ecclesiastes, WBC 23A, Dallas 1992, 28-36; SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C, New York 1997, 158-165; MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 192-203.

207

Tiempo para matar Tiempo para sanar Tiempo para destruir Tiempo para construir

B A B’ A’

Tiempo para llorar Tiempo para reír Tiempo para luto Tiempo para bailar

B A B’ A’

Tiempo para arrojar piedras Tiempo para recogerlas Tiempo para abrazarse Tiempo para separarse

B A A’ B’

Tiempo para buscar Tiempo para perder Tiempo para guardar Tiempo para tirar

A B A’ B’

Tiempo para rasgar Tiempo para remendar Tiempo para callarse Tiempo para hablar

B A B’ A’

Tiempo para amar Tiempo para odiar Tiempo de guerra Tiempo de paz

A B B’ A’

4.1.1. Género literario ¿Cómo clasificar este poema? Para Murphy se trata de una letanía del orden de la vida; donde las cosas ya están dispuestas por Dios y el hombre sólo debe asumirlas, y al asumirlas debe darle sentido a lo que le pasa en su vida. Para M.V. Fox se trata de una lista onomástica, un catálogo de las cosas que le pasan al hombre, o en las cuales el hombre está destinado a vivir. Podemos irnos con la finta de que se trata de un discurso dialéctico, donde se ponen los “pro” y los “contra” de la vida del hombre. A nuestro juicio se trata de una diatriba, como discurso que provoca un desafío intelectual y práctico en la vida. Usando un lenguaje sintético y breve, cargado de humorismo y sátira en su contenido, como lo hacían los antiguos sabios de Grecia quienes predicaban sus discursos usando un lenguaje popular, pero estructurado de tal manera que provoque ironía, llamando la atención de los oyentes276. De hecho no vemos por qué tratar este poema del tiempo con tono pesimista, al contrario, como veremos es un poema a la vida, a la plenitud, al sentido de las cosas que por muy negativas que sean tienen su razón de ser. Recordemos que el autor está tratando de explicar en qué consiste la verdadera felicidad: (2,2425). Precisamente criticará que a las realidades más importante de la vida como nacer y morir, 276

Telete de Atenas es considerado el primero es usar este género, seguido por Platón, Aristóteles y Diógenes. La importancia de la Diatriba, es que usando palabras sencillas que la gente entendía se construye un discurso provocador sobre lo que se pensaba hasta entonces; llevando al público a pensar sobre cosas simples (piedras, coser, romper, plantar, etc) pero con un significado nuevo. C. CESSI, “Diatriba”, en Enciclopedia Italiana Vol. XII, Milano 1940, 754-755.

208

no se les da el debido interés, ya que muchos se la pasan preocupados por el dinero, el bienestar, el empleo, los lujos, el poder, etc. (cc.1-2) donde no reside el sentido de la vida que Dios nos ha regalado. 4.2. Breve comentario v.1 El autor resalta tres realidades: la idea del tiempo (zemān y ‘ēt), la idea del todo (le kôl) y su investigación en la vida: bajo el cielo (taḥat haššāmāyîm). El término zemān significa un tiempo fijo (momento), cuya raíz es de origen arameo como lo atestigua también el acádico = simanu; usada en la agricultura; es el momento justo para la cosecha o el cultivo del trigo; algunos han interpretado que, simanu se refiere a las estaciones del año, de manera que el campesino ya sabe cuando echar la semilla y recoger los frutos. En cambio la palabra ‘ēt (tiempo) es difícil distinguirlo del otro término. Los LXX traducen el binomio con chrónos y kairós, pero la hipótesis probable es que Qohelet necesitó de un sinónimo de ‘ēt y lo encontró con zemān. El Qohelet usa ‘ēt como un tiempo particular, no largo o duradero, algo que coincide con lo que el hombre está viviendo en un momento concreto. Quiere decir que cualquier actividad bajo el sol tiene un tiempo específico. No se trata del determinismo sino de la experiencia de la vida misma, de tomar en serio los momentos de la vida. Murphy señala que el tiempo al que se refiere el autor del libro, es un determinismo, lo cual negamos tajantemente ya que, es muy claro que las actividades que se mencionan en el poema no dependen de un destino, sino de la elección del hombre. Procrear, coser, plantar, llorar, bailar, etc., son cosas que las personas podemos elegir hacer o no… menos el morir… eso sólo Dios lo sabe… precisamente aquí está la ironía: ¡mientras llega la muerte aprovecha todo el tiempo! vv.2-8 La estructura muestra un esquema formado por un juego simbólico de 7 x 2 = 14, dos veces la plenitud en sentido judío. Para la traducción de la lambda hebrea (-l ), preferimos traducir con la preposición “para”, como un tiempo para cada cosa; y no como un genitivo: tiempo de nacer, de morir. Además como remarca Seown, se trata de infinitivos, sustituyendo sustantivos (excepto v.8b que usa dos sustantivos: guerra y paz), incluso se podría traducir como gerundio: tiempo para estar naciendo, tiempo para estar muriendo, aunque creemos que la traducción pierde la fuerza de la sátira. El sabio no indica que estamos dentro de un mundo de oportunidades ya fijado por el tiempo, esto seria determinismo. Sino que el hombre está en grado de conocer lo que pasara si no aprovecha el tiempo que le ha sido dado. El hombre debe cumplir ciertas cosas a su debido tiempo… Tiempo para generar, tiempo para morir Es una pareja de antítesis bastante clara: la vida y la muerte, pero al mismo tiempo es un ejemplo de cómo el autor no quiere describir acciones antitéticas: pues generar no es lo opuesto a morir, hubiera puesto mejor: nacer pero no generar. Se refiere más bien, al hecho de que en la vida se llega el momento oportuno para procrear y generar la vida, como signo de haber alcanzado cierta madurez en la misma. Si bien la ironía está en el hecho de que la vida y la muerte no están en manos del hombre sino de Dios. Dar un bebé que morirá después, no es tristeza ni pesimismo, es contemplar el inicio de la vida empezando a crecer hasta que llegue su tiempo de morir, pero el nacer es un tiempo oportuno que se debe experimentar. También podría

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interpretarse como el bebé que está dentro de la mamá y se cumple el tiempo de llegar a este mundo, el tiempo oportuno para convivir y empezar su vida con penas y alegrías que asimilar. Tiempo para plantar y tiempo para arrancar lo plantado Es clave metafórica de la agricultura muy frecuente en la Biblia (2Sam 7,10; Jer 1,10; 2,21; 11,17; 12,2; 18,9; 24,6; 31,28). Ahora de la vida de las personas se pasa a la vida de las plantas. Evidentemente se refiere a sembrar y recoger la cosecha, como llamando la atención al ciclo de la vida que tiene un inicio y un fin. Siempre existe el por qué de la vida, plantar o sembrar para cosechar y alimentarse es un ciclo real que se debe asimilar no despreciar, en eso tan común se encuentra una realidad mayor, vivir. En el lenguaje profético, se refiere a la misión del profeta quien, asume la imagen de un campesino que debe cuidar la tierra, cultivar la palabra de Dios y recoger los frutos, aunque esto a veces implique dolor, cansancio por el trabajo. Tiempo para matar y tiempo para sanar Es muy extraño que el autor use el verbo (grh) harag, que se emplea en la guerra o en el homicidio voluntario; puede ser que Qohelet señale la vida humana marcada por la violencia, la opresión y la injusticia, como dirá en 4,1. ¿Pero cómo curar a alguien que esta muerto? No podemos negar el sarcasmo de este binomio, ya que el muerto si lo está, no tiene remedio (sólo Dios lo sabe); pero si lo dice el autor es porque, precisamente como no hay remedio para el que hacemos daño, debemos evitar al máximo herir-matar a las personas, no habiendo solución ante esa cruda realidad. Tiempo para destruir y tiempo para construir Estamos en el campo semántico de la construcción de una casa, refugio indispensable para la familia; lo cual debe edificarse siempre no obstante sea destruido. Destruir y construir, eso debe ser el quehacer del hombre, como sinónimo de no quedarse quieto, conformista, estancado, sin ver las posibilidades de edificar sobre algo que aparentemente ya se esfumó. Tiempo para llorar y tiempo para reír Tiempo para luto y tiempo para danzar Algunos lo interpretan como la liturgia del pueblo, donde existen ritos de fiesta y de tristeza. No vemos que Qohelet vaya por esa línea, más bien, suponemos que pretende enfatizar los sentimientos del hombre durante la vida ordinaria: reír y cantar, llorar y danzar, son actividades que dependen de las diversas situaciones que se presentan en el devenir de la existencia; la ironía radica en que muchos no saben interpretar esos momentos, o bien, como una invitación a que no todo es alegría sino también habrá un tiempo preciso para el llanto, y eso también es saber vivir en plenitud. Tiempo para aventar piedras y tiempo para recogerlas Es uno de los segmentos más difíciles de interpretar, porque hemos dividido el texto poniendo A para las tesis positivas, y B para las tesis negativas, por lo que se nos pregunta ¿es positivo arrojarlas? ¿y negativo el recogerlas? ¿no será negativo arrojarlas y positivo recogerlas? Por el contexto y siendo el centro del poema, interpretamos el tema de la guerra y la paz (Is 52; Os 12,12; Jos 10,11; 2Re 3,19.25); aventar piedras es una maldición-ofensa, mientras el recogerlas es levantar la falta o pedir perdón. La sátira se encuentra en la pregunta interior ¿para

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qué arrojo piedras si después tengo que levantarlas? Entonces no arrojo piedras porque da fatiga el levantarlas; es más fácil evitar el daño que remediarlo después. Alguno en cambio interpreta que se trate de ser justo con las básculas y las medidas (Dt 25,13-16), idea poco probable en nuestro texto. Otros en base a la interpretación midráshica, sostienen que sea un eufemismo; arrojar piedras es tener relaciones sexuales y recogerlas es cuando la mujer esta impura por su menstruación y el hombre debe aguantarse el deseo de estar con ella, ya que en algunos pasajes los testículos vienen llamados piedras (Ex 1,16). Idea muy original pero con poca validez en el contexto. Tiempo para abrazarse y tiempo para separarse Algunos consideran que se trata de la noche cuando se tienen relaciones sexuales (Murphy); pues hay un momento de gozo y después se desvanece por la mañana. Aunque es preferible interpretar el gesto del abrazo en el campo de la amistad, cuando los amigos se dejan de ver dejando una honda huella en el corazón de las personas. Abrazar es poner en el otro tu confianza y cariño, es un gesto de protección y solidaridad que no debemos dejar pasar; al mismo tiempo se nos advierte la posibilidad de la separación que será necesaria cuando llegue el momento oportuno, y también será un momento concreto para darle sentido. Como podemos ver el autor, valora las realidades de la vida, aunque tengan su matiz triste y duro de entender también son ocasiones para ser felices. Tiempo para buscar y tiempo para perder Tiempo para conservar y tiempo para tirar No se trata de la vida moral sino de las acciones normales de la vida de cada persona. Depende de la decisión de cada quien lo que puede causar pérdida o ventaja. Buscar implica movimiento, estar en constante actualización, evitando una actitud conformista de la vida. No dice qué buscar, pero se intuye que aquello que da alegría al corazón. ¿Buscar para perderlo después? Perderlo no como un error de olvido o distracción; perderlo es separarse, no estar apegados a algo, sino consciente que algún día todo pasará para empezar de nuevo, de hecho se usa el verbo ’bd (dba ) que quiere decir, destruir, hacer perecer, como indicando que tarde o temprano las cosas deben cambiar y también saber valorar lo que se tiene y despojarse de ello es saber vivir bien. La misma idea sigue con: conservar daraš (vrd), y desechar (šalak $lv ). Tiempo para rasgar y tiempo para remendar La imagen es típica de los gestos judíos de luto y penitencia (Gn 37,29.34; 2Sam 1,11; 13,19; Jb 1,20; 2,12; Is 37,1). Otros interpretan como una crítica social, ya que la gente pobre tiene los vestidos desgarrados y alguien tiene que solucionar ese problema. Sin embargo, la fuerza de la enseñanza, radica en el hecho mismo de hacer duelo y después remediar el duelo; es decir, el autor con sarcasmo nos invita a pensar que no toda la vida se puede estar con luto y tristeza, se debe dar sentido al llanto pero se necesita salir de ello, remediando la situación. La imagen es muy clara, un vestido roto ya no sirve, no te lo puedes poner para ocasiones ordinarias, debes arreglarlo o comprar uno nuevo. La vida no puede quedarse en el pecado y la penitencia, es necesario remediar los males. Tiempo para callarse tiempo para hablar Callar era propio de los sabios de Egipto, hablar poco es signo de madurez y de sabiduría, quizá se refiere a los litigios donde se habla mucho y, algunas veces se habla de más

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defendiendo erróneamente una causa; callarse es no gastar saliva inútilmente (Prov 11,12; 15,23). Pero al mismo tiempo hablar, es sinónimo de manifestar lo que sientes, sacar fuera el ánimo que llevamos dentro; también puede ser el derecho a protestar, debe haber un tiempo oportuno para gritar y expresar lo que uno siente (dābar = rbd Jb 9,14; 21,3; 31,40; Sal 22,2). 22,2). Tiempo para amar tiempo para odiar Tiempo para la guerra tiempo para la paz Son un binomio clásico en la Biblia ( Dt 5,9-10; Jue 14,16; 2Sam 19,7; Is 61,8). Estamos en el campo de los sentimientos: el amor es un sentimiento tan fuerte como el odio, parece ser que el autor tenga en mente un litigio, lo dice el segundo segmento: guerra y paz. Amar es el mandamiento que pide Dios hacia él y hacia el prójimo (Dt 6,5; Lv 19,18), pareciera que el amor termine en odio por la estructura AB. No obstante esa observación, la fuerza recae en la paz marcada en el segundo segmento B’A’. Ello conduce a afirmar que, el amor es tan profundo como lo es el odio, y existen momentos en la vida del hombre marcados por ese antagonismo, que provoca guerras (litigios exigiendo justicia); aunque vemos que el acento cae en el deseo de la paz, en el momento de la restauración de todo, sentido original de ~Alv= šalôm277. 4.2.1. ¿Qué es el tiempo?278 El poema está organizado colocando actividades contrarias entre sí: nacer-morir, llorarreír, arrojar-recoger, etc. El tiempo al que se refiere el autor no hay que considerarlo como un tiempo cronológico; no pensemos en momentos bajo el aspecto temporal y caduco, sino en ocasiones propicias, en oportunidades que se ofrecen a cada uno de nosotros para ser felices; además porque lo que se dice en el poema, son realidades que tarde o temprano nos suceden a todos, y ante ello, ¿Hay que llorar? ¿Hay que amargarse la vida? Ciertamente que no, al contrario, se nos invita aunque con sarcasmo a darle sentido a cada uno de esos momentos que envuelven la historia de cada persona. En otras palabras, el poema quiere decir que existen momentos alegres y tristes, pero que son oportunidades en las que el hombre debe ser pleno e intentar darles sentido. Esto se ve claro con el binomio: nacer-morir señalando que todo tiene su justo momento, el bebé nace generalmente después de 9 meses, le toca nacer, no como un determinismo, sino porque ha llegado su hora de vivir, de crecer, madurar y luego morir. Finalmente el tiempo, los momentos oportunos requieren de nuestra elección o decisión; toca a cada uno de nosotros actuar sabiamente frente a cada situación de la vida, para darle sentido o empeorar las cosas. Con todo esto se entiende la ironía en la parte siguiente 3,9-11, invitándonos a no ser ciegos pues el tiempo Dios nos lo ha dado para encontrar la felicidad; porque Dios le ha permitido al ser humano reflexionar sobre los hechos de su vida y dominar el momento presente.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO 277

alm significa restablecer las relaciones de fraternidad y justicia. Restituir la paz y la alegría por algún daño cometido. 278 Para el estudio recomendamos: J.L. VILCHEZ-LINDEZ, “Poema sobre el tiempo (Ecle 3,1-8)”, Sal Terrae 81 (1993) 871-877; J. BLENKINSOPP, “Ecclesiastes 3,1-15: Another Interpretation”, JSOT 66 (1995) 55-64; P. SACCHI, “Il problema del tempo in Qohelet”, PSV 36 (1997) 73-83; M. GILBERT, “Il concetto di tempo (t[ ) in Qohelet e Ben Sira”, en AA.VV., Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Torino 2001, 67-89.

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1.- Estudia y compara los siguientes textos que, tratan la problemática de que algunos de nosotros a veces no le damos sentido a las oportunidades de la vida. Mira en qué consiste la ironía y cuáles son los desafíos contenidos en los mismos: Prov 15,23; 25,11; Sir 1,23-24; 4,20-23; 10,4; 31,28; 32,4; 39,30; 48,10; 51,30; Os 13,13. Qoh 7,1 con Pro 2,18; 5,5; 7,27. Qoh 4,6 con Pro 15,16; 16,8 Qoh 8,2-5 con Pro 16,10-15 Qoh 6,7.9 con Pro 13,11; 20,21; 23,4-5. 2.- El tema de la alegría no es desconocido en la Biblia, medita y comenta los siguientes textos: ¿en qué consiste la alegría? ¿Cuáles medios motivan la alegría? ¿Cuáles medios obstaculizan el ánimo de vivir? Gn 31,26-31; Nm 10,10; Dt 28,47; Jue 16,25; 1Sam 10,24; 2Sam 6,12; Jb 20,5; 29,13; Sal 4,7; 49, 73; 119,7; Ct 1,7; Sb 4,7, Sir 14,1; ; Prov 10,28; 12,20; 14,10.13; 17,21; Is 24,8-11; 30,29; Lc 1,14.44; Jn 8,14.56; 15,11; 16,20-21.24; 1Jn 1,4; 3Jn 1,4; Flp 1,4; Ap 2,17; 6,11.

Bibliografía básica ALONSO-SHÖKEL, L., Eclesiastés y Sabiduría, Los libros sagrados 17, Madrid 1974. BARUCQ, A., Ecclésiaste, París 1968. BONORA, A., Il libro di Qoèlet, Roma 1992. CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes, OTL, Philadelphia 1987. FOX, M.V., Qohelet and His Contradictions, Sheffield 1989. GALLING, K., Der Prediger, Tübingen 1969. GORDIS, R., Kohelet. The Man and His World, New York 1955. KLEIN, Ch., Qohelet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie, BWANT 132, Stuttgart 1994. LAVOIE, J.J., La pensée du Qohélet. Étude exégétique et intertextuelle, Québec 1992. LOHFINK, N., Kohelet, Würzburg 1980. MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, Bologna 2001. MURPHY,R.E, Ecclesiastes, WBC 23A, Dallas 1992. OGDEN, G.S., Qoheleth, Sheffield 1987. RAVASI, G., Qohelet, Milano 1988. SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C, New York 1997. WHYBRAY, R.N., Ecclesiastes, London 1989.

CAPÍTULO V SÍNTESIS SAPIENCIAL

SABIDURÍA

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Se trata del último libro que representa el peldaño final de la reflexión sapiencial como una síntesis de todo lo que se ha experimentado bajo el sol (Qoh) con penas y sufrimientos (Jb) con la estabilidad y el buen honor (Prov –Sir). Ahora se introduce la idea de un Dios histórico trascendente y misterioso, en quien se debe confiar plenamente. El libro de la sabiduría vendrá para responder los problemas históricos-teológicos que se quedaron en el aire… Dios dará una recompensa en una vida futura, llegará una vida infinita con Dios. 1.- Presentación de la obra 1.1. Título En los manuscritos griegos, lengua en la que fue escrita esta obra sagrada es: sofia salomos (Sabiduría de Salomón), aunque prevalece el título común: Libro de la sabiduría. Como aparece ya en las versiones antiguas de la Vg. bajo el mismo nombre se colocaban el libro de Prov y el Sir pero con el pasar del tiempo sólo se aplicó a un libro eminentemente sapiencial superior a los otros escritos de la misma línea. 1.2. Canon, texto y versiones279 Hemos dicho que, el libro originalmente fue escrito en griego y, no en hebreo o arameo como algunos antiguamente sospecharon. No tenemos a nuestra disposición algún testimonio textual de índole semítica. Además, los fragmentos en papiro que se tienen a disposición, son los grandes manuscritos del s.IV d.C. los cuales ofrecen el texto más antiguo, sobre el que J. Zigler ha realizado la mejor edición crítica de este libro280. En el canon hebreo no figura por ser considerado apócrifo, quizá por el uso que los cristianos hicieron del libro o bien, simplemente porque está escrito en griego, considerada una lengua pagana impura. En la comunidad evangélica es considerado apócrifo siguiendo una supuesta tradición de leer solamente los textos originales hebreos, y como este libro no es original hebreo, siguiendo a los judíos, no lo consideran inspirado. Desde el s.II d.C. el libro de la Sabiduría aparece entre los libros sagrados en el llamado Canon Muratoriano si bien muy tarde los especialistas se ocuparon de estudiar esta obra. Además, se encuentra testimoniado en los grandes códigos unciales B (Códice Vaticano), S (Códice Sinaítico) y A (Códice Alejandrino). Para la reconstrucción del original se usa frecuentemente la versión Ítala del s.II d.C. la cual es un texto latino bastante fiel al original, ya que muchos estudiosos no se fían de la traducción de la Peshita hecha en lengua siria en el s.VII d.C. Por otra parte, la versión armena del s.V d.C. sigue fielmente el texto griego original lo que facilita la mejor comprensión del texto. Sabiduría, como hemos dicho se encuentra en la Biblia griega de los LXX donde no se hace distinción entre libros canónicos o deuterocanónicos. Se sabe que esta Versión de la Biblia tuvo el respaldo de la gran comunidad judía de Alejandría hasta el s.I d.C. Sabemos además que tuvo mucha relación con los textos del NT, especialmente en Jn, Rm, 1Cor, Col y Ef; esto influyó notablemente en el reconocimiento de su canonicidad, a pesar de su exclusión de la BH. Las discusiones sobre su canonicidad duraron hasta el s.XVI en el Concilio de Trento donde se

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VILCHEZ LINDEZ, J. Sabiduría, Estella 1990, 109-115 contiene una amplia exposición del problema. ZIGLER, J., Sapientia Salomonis, Göttingen 1962.

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puso fin a tal discusión con el decreto de la lista de los libros que la Iglesia reconoce como canónicos281. 2.- Autor, fecha, lugar de composición y destinatarios 2.1. Autor Como sucede con otras obras de la tradición sapiencial (Prov, Qoh, Ct, etc.) la autoría salomónica debe ser entendida como una pseudonimia282. La tradición cristiana siguiendo la judía atribuyó a Salomón este libro porque el autor se presenta como tal en la obra (Sb 7,1-7; 8,19-21; 9,7-19). Ahora bien, si examinamos el estilo, la lengua, el pensamiento y la temática del libro, resulta evidente que se trata de un judío que escribió este libro, probablemente educado en Alejandría. Otra característica palpable es el arte de conocer temas bíblicos lo que demuestra que leyó y reflexionó bastante la historia de su pueblo, obviamente este autor inspirado se valió de la Biblia griega de los LXX para llevar a cabo su mensaje; además de utilizar fuentes de la filosofía griega de la época283; dicha mentalidad se ve por ejemplo, en la alabanza a la creación (3,3-7) con la alternancia de sus elementos (19,18), el gusto por el fruto del trabajo refinado de los artistas (14,18-20); vivir bien con los demás con la práctica de las virtudes naturales (8,7), la misma riqueza es un don (7,11; 8,5), la fama (8,10.13); la necesidad de conocer las ciencias como la física, la cosmología, astronomía, zoología, botánica, medicina, psicología (7,17-21) y en el campo de las ciencias humanas, la historia, la retórica y la dialéctica (8,8). Hay que recordar que es clara su relación con el mundo griego por el amplio vocabulario propio del mundo helénico poco común en otros libros de la Biblia284. Siendo un libro sagrado que nació en un ambiente permeado del pensamiento “occidental”, varios estudiosos han querido encontrar al verdadero autor histórico que, se esconde bajo el nombre de Salomón. La lista es larga, sólo enumeramos las tesis que creemos importantes resaltar. Para Lutterbeck285, se trata de Eupolemo quien Judas Macabeo envió a Roma en el 163 a.C. para realizar los pactos de alianza con el senado romano (cfr. 1Mac 8,17; 2Mac 4,11); éste ya había escrito una pequeña historia bíblica de la cual se conservan pequeños fragmentos. Otro personaje que se propone, es Aristóbulo, un filósofo judío que trató de asemejar el Pentateuco con la filosofía griega. También se postula a Onías III eliminado por las fuerzas de Antioco IV. Si no son estos, entonces podría ser el mismo autor del Sirácide286. Pero 281

PCB, Il popolo ebraico e le sue sacre scritture nella Bibbia cristiana, Roma 2001, nn.16-18. La idea de que sea Salomón autor del libro de la Sabiduría ya había sido criticada por el mismo Canon Muratoriano, que sostenía que Sabiduría fue escrito por “amigos de Salomón” en honor del monarca Israelita. Cfr. CONTI, M., Sapienza, Roma 19772, 10-11. 283 LARCHER, C., Études sur le livre de la sagesse, EB, París 1969, 179-236. 284 REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, AnBib 41, Roma 1970, 1225; 124-130. 285 LUTTERBECK, J.A.B., Die Neutestamentlichen Lehrbergriffe I, Mainz 1892, 402; J. GIBLET, “Eupolème et l’historiographie du Judaïsme hellénistique”, ETL 39 (1963) 136-143. 286 La hipotesis de Onías la sostiene L. BIGOT, “Le livre de la Sagesse”, en DTC XIV, 726-729; San Agustín defendía la idea de que fue el Sirácide autor de este libro: De Doctrina christiana, 2,8 13: PL 34,41: Nam Jesus Sirach eos (Sir-Sab) conscripsisse constantissime perhibetur; aunque después dice: non ita constare sicut a me dictum est en Retractationes 2,4 2 PL 32,631. Después de analizar el vocabulario de las dos obras Sir-Sab y por el buen manejo de las escrituras nuevamente se propuso como autor de Sab al autor del Sirácide cfr. C. ROMANIUK, “Le traducteur grec du livre de Jésus ben Sira n’este pas l’Auteur du livre de la Sagesse?”, RivBib 15 (1967) 163170. La propuesta fue rechazada tajantemente por G. SCARPAT, “Ancora sull’autore del libro della Sapienza”, RivBib 15 (1967) 171-189; lo que provocó un altercado entre estos dos estudiosos como se puede ver en la respuesta de C. ROMANIUK, “More about the Auctor of the Book of Wisdom”, RivBib 15 (1967) 543-545; una 282

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de entre los candidatos más destacados, se encuentra la tesis de que fue Filón de Alejandría quien escribió el libro, sostenida por Lutero y Calvino. Actualmente queda rechazada esta teoría porque, los especialistas en Filón de Alejandría no encuentran semejanzas de estilo y doctrina en el libro de la sabiduría287. Cabe señalar que incluso se pensó que fuera Apolo discípulo de Pablo quien elaborara nuestro texto por su elocuencia y retórica al hablar (Hech 18,24-28; 1Cor 1,12; 3,4; 16,12; Tt 3,13). No obstante el esfuerzo por indagar y conocer al autor histórico de la obra, debemos ser sinceros y reconocer que el autor permanecerá en el anonimato. 2.2. Lugar de composición Un diagnóstico interno del libro revela que el lenguaje y la temática son propios del ambiente filosófico griego además de la atención a Egipto en los cc. 11-19. Es razonable suponer que Sabiduría fue escrito en Alejandría, un importante centro judío de la diáspora y, decisivo foco intelectual del mundo antiguo. Varios elementos del texto nos llevan a este centro cultural, p.e. cuando el autor enfatiza hechos bíblicos ocurridos en la tierra del Nilo, partiendo de la vida de José (10,13-14), siguiendo con el recuerdo del éxodo (10,15-21) explicando el sentido de las plagas (11,6-16; 12,25-27; 15,18-18,19). También con la crítica a la idolatría que no es sólo la clásica denunciada por los profetas, sino que ahora se refiere al arte de querer dominar el cosmos, el tiempo y las fuerzas del mundo, principalmente predica contra la brujería y la adivinación; lo mismo que critica el culto a los astros (13,2), la adoración a los animales y monstruos de la cultura alejandrina (12,24; 15,18-19) y el culto a los soberanos considerados dioses (14,15-20)288. En esta lista no puede faltar la denuncia de actos inmorales motivados por los cultos mistéricos (14,23-24), los cuales tuvieron mucho éxito en aquellas tierras, especialmente el culto a Iside. Por tanto siguiendo el estudio de Lagrange, sostenemos que este libro fue escrito en Alejandría de Egipto por su rico lenguaje, ambiente y estilo que reflejan el pensamiento de aquella cultura y de la época289. 2.3. Fecha de composición Para la datación del libro debemos afirmar algunas ideas. Por ejemplo, si hemos dicho que no es Salomón el autor y que el ambiente reflejado en el texto corresponde al de Alejandría de Egipto en un ambiente helénico significa que, el libro no puede ser datado antes de la llegada de los griegos en Egipto sino después, es decir alrededor del 300 a.C. Otro punto para datar el libro es, el hecho de que nuestro autor usa la versión de los LXX, texto de la mitad del s.III a.C. El autor no indica o alude la llegada de los romanos a Alejandría del año 30 a.C. ni usa el estilo de Filón de Alejandría del año 40 a.C. Aunque algunos estudiosos piensan que el autor conoció la invasión romana, como señala Scarpat que, con el estudio de dos palabras griegas: conquista y soberania (h krathsij = hē kratēsis y h dunasteia = hē dynasteia 6,3) afirmando que siendo hapax (palabras que aparecen sólo una vez en la Biblia), eran utilizadas por los griegos para indicar el poder romano290. Otros incluso alargan la fecha hasta el s.I d.C. por la estrecha relación entre Sb y el NT, tesis totalmente rechazada porque nuestro autor hubiera hecho alguna

sintesis del debate final (dando razón a Scarpat) se encuentra en LARCHER, C, Le livre de la sagesse, Paris 1969, 132-134. 287 Véase el comentario y la biobliografía al respecto en SISTI, A., Il libro de la sapienza. Introduzione, Versione, Commento, Assisi 1992, 14-17. 288 GILBERT, M., La critique de dieux dans le livre de la sagesse, AnBib 53, Roma 1973, 259-263. 289 LAGRANGE, M.L., Le Judaïsme avant Jésus-Christ, París 1931, 537. 290 G. SCARPAT, “Ancora sull’autore del libro della Sapienza”, RivBib 15 (1967) 174-175.

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referencia a los grupos religiosos de la época y del mismo Jesucristo291. Finalmente debemos recordar que el libro no hace referencia a algún ataque contra los judíos o muestre huellas de persecución religiosa, sino más bien, trata el problema de la apostasía, es decir, varios judíos alejandrinos están perdiendo su fe al estar en contacto con la cultura griega, por lo que se ve claramente una división dentro de la misma comunidad judía. Por todos estos datos el texto esta fechado en el año 50 a.C.292. 2.4. Destinatarios293 Una lectura rápida del libro muestra que la obra está destinada a los jueces, reyes y gobernadores (6,1-2,9) a quien les compete poner el orden y la justicia en la tierra (1,1), quienes deben reconocer que el poder que tienen es un don de Dios (6,3-4) y por lo cual deben sancionar a los perversos que oprimen al pueblo (2,1-20). Dichas alusiones pertenecen a la época helenística (6,21), particularmente se dirige a los soberanos de Egipto y Siria a quienes el autor critica por no cumplir bien sus funciones, haciendo caer al pueblo en la idolatría como se ve en los cc.13-15. Además hay otros elementos importantes para reconocer los destinatarios del libro: estos deben convencerse que la única sabiduría proviene de Dios (7,7); Dios es el autor del cosmos y fuente de todos los bienes (7,8-12); Dios protege a quienes le invocan (cc.10-19), les da la vida eterna y tienen su vida junto a Dios (6,18-21). Algunos de ellos son objeto de burla e incluso de persecución (2,10-12.17-20), pero deben estar tranquilos porque Dios les hará justicia según sus obras (cc.3-5). A quienes se dirige la obra, viven en medio de los impíos (1,9.16; 3,10) perversos (3,2; 5,4) y pecadores (4,10). Algunos de estos viven como si Dios no existiera, quizá personas que no creían en Dios (c.2). Critica a aquellos que tienen una religión interesada buscando en el culto provecho económico o de sanación mágica (14,7-31; 15,7-13). Con todo lo anterior, podemos deducir que se dirige a judíos débiles en su fe que abrazan otras religiones junto con diversos cultos. El autor les recuerda la historia de la salvación haciéndoles ver que el pueblo judío tiene sus tradiciones cimentadas no en una sabiduría humana sino divina, siendo Israel el pueblo elegido por Dios para darlo a conocer a las naciones. No excluimos la posibilidad de que el autor quisiera llegar también a los paganos, y estos pudieran encontrar en la fe de Israel un modelo teológico a seguir en sus reflexiones sobre la divinidad. Aunque descartamos la idea de Larcher y Sisti que afirman que el libro está abierto a todo tipo de lector294. 291

Se vea el análisis en FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966, 150-151; G.R. CASTELLINO, G.R., Il paganesimo di Romani 1 e Sapienza 13-14, e la storia delle religioni, Studiorum Paulinorum Congressus II, Roma 1963, 255-263. 292 AA.VV, Libri Sapienziali e altri scritti, 100-101; SISTI, A., Il libro della sapienza, 25-26. 293 Para el ambiente del libro recomendamos PENNA, R., L’ambiente storico culturale delle origini cristiane, Bologna 1984, 66.75. Algunos sostienen que el libro siendo sagrado debe tener una universalidad literaria no solo pensemos que fue escrito para judíos, pues se encuentran temas comunes a la humanidad como la amistad, la filantropía, el cosmos, la historia, etc. Cfcr. P. SESSOLO, “Aspetti universalistici nel libro della sapienza” Euntes Docete 32 (1979) 33-50. Algunos han identificado como los perversos, impíos y pecadores a los epicúreos cfr. A. DUPONT, “Les ‘empies’ du livre de la sagesse sont-ils des Epicueréens?”, RHR 119 (1935) 90-109; J.P. WEISENGOFF, “The Impious in Wisdom 2”, CBQ 11 (1945) 40-65; M. CONTI, “L’umanesimo ateo nel libro della sapienza”, Ant 49 (1974) 423-447; A. SISTI, “L’ateismo di Sap. 2” BibOr 28 (1986) 41-54. 294 LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse, 114; SISTI, A., Il libro della sapienza. Introduzione, 30. Por ejemplo en el caso de que el texto lo leyera un romano o alguien fuera del contexto palestino no entendería nada acerca de la salvación del pueblo operado por la mano de Dios. Sólo quien conoce el ambiente bíblico puede entender los símbolos de las plagas y de la exhortación a vivir en la ley de Dios.

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3.- Características literarias 3.1. Estilo El libro tiene una serie de palabras que no se encuentran en otros libros de la Biblia, independientemente de la lengua griega en la que fue escrito, al respecto se individúan palabras compuestas por el autor (p.e. hypermakos 10,20; 16,17; kakoteknos 1,4; 15,4; pantodynamos 7,23; 11,17; 18,15; protoplastos (7,1; 10,1). Importante al respecto las palabras athanatos y atahanasia colocados en lugares específicos dentro de la obra (1,15; 3,4; 8,13.17; 15,3), contra la tesis del Sirácide que decía: “no hay hombre inmortal” (cfr. Sir 17,30). Ciertamente el autor ha querido mostrarnos una obra poética en moldes griegos lo que ha complicado definir si es poesía o prosa; aunque la mayoría de los estudiosos la consideren una obra poética. Para ello el autor se vale de preguntas retóricas (6,22; 8,5-8; 12,12); el uso de imágenes llenas de expresión y sarcasmo (4,3-5; 5,9-12; 7,9-10; 17,18-19); construyendo silogismos enlazados entre sí (6,1720). 3.2. Género literario Uno de lo principales exponentes del estudio del género literario es Weber, quien sostenía haber encontrado lo que se llama en el Medio Oriente: Miroir des Rois, es decir, los reflejos de los reyes; género bastante frecuente en la literatura moral de la época. Se trataría de una obra dirigida a los reyes de la tierra, por parte del gran sabio Salomón. Era una manera de exhortar a los gobernantes a vivir con equidad y rectitud295. Reese comparando Sb con los escritos helénicos, exponía con énfasis que se trataba de un protréptico, un género literario creado por los sofistas, desarrollado por Platón; se le encuentra en los textos dedicados a defender con dureza la fe del pueblo judío, convirtiéndose en una apología de la religión con una escatología preanunciada (1,1-6; 17-20; 6,12-17), donde se pueden ver rastros del estilo de la synkresis o comparación de la historia, es decir, narraba hechos del pasado para explicar los problemas de su presente (11,1-14; 16,1-19)296. Siguiendo los pasos de Beauchamp (1963) y Gilbert (1976, 1995), Bizzetti en su comentario explica que Sb es un libro en forma de epidictico, es decir, una alabanza o elogio. El epidíctico es un género literario usado ampliamente por Aristóteles, cuyo significado etimológico indica, mostrar la belleza o la bondad de algo (deiknumi), especialmente exagerando las virtudes de una persona; según estos autores el mismo libro se abre con un epidíctico en 1,1-6,21 donde se explaya el autor sobre la bondad de la sabiduría judía en contra de la sabiduría griega297. Actualmente se confirma cada vez más la tesis de que se trata de un midrash298, entendido no como género literario, sino como un método o procedimiento interpelativo mediante el cual los libros sagrados antiguos vienen retomados, utilizados y propuestos libremente con una nueva lectura de su contenido. La opinión general sostiene que el autor usó 295

WEBER, J., Le livre de la sagesse, Paris 1946, 365-528; de la misma postura DEUSBERG, H., Les scribes inspirés, Paris 1939, 755-780. 296 REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, 90-121. 297 BIZZETTI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, RivBib Supl. 11, Brescia 1984, 20-26; 3537. 298 A.G. WRIGHT, “The Literary Genre Midrash”, CBQ 28 (1966) 105-138; R. LE DÉUT, “A propos d’une définition du Midrash”, Bib 50 (1969) 395-413.”

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el midrash cuando utiliza la historia de Israel (éxodo –principalmente) para explicar la sabiduría de Dios en el presente. Es interesante notar que, el autor llama la atención a sus lectores usando textos que bien conocen dándoles un nuevo significado. Se trata de una actualización del texto en modo judío. Nuestro autor tiene un mensaje que dar a la comunidad judía de Alejandría, una exhortación para los que persiguen a la comunidad o que maltratan a los que permanecen fieles a las tradiciones de los padres, para ello explica las antiguas tradiciones adaptándolas al presente299. 3.3. Estructura del libro300 Primera parte Exordio 1,1-6,21 Introducción 1,1-15 Impíos 1,16-2,24 Diseño de Dios 3,1-4,19 Impíos y justos 4,20-5,23 Buscar la sabiduría 6,1-21

Segunda parte 6,22-9,18 Alabanza a la sabiduría Introducción 6,22-25 Discurso de Salomón 7,1-8,21 Sabiduría don de Dios 7,1-21 Sabiduría y sus perfecciones 7,228,1 Sabiduría ideal de la vida 8,2-21 Invocación a Dios 9,1-18

Tercera parte 10,1-19,22 Historia actualizada I.- La sabiduría y los patriarcas 10,1-21 II.- La sabiduría del éxodo 11,112,27 Tierra prometida 11,1-5 La sed y el agua 11,6-14 Exhortación a los egipcios 11,1512,1 Exhortación a los cananeos 12,2-27 III.- La idolatría 13,1-15,19 Culto a la naturaleza 13,1-9 Ídolos de madera 13,10-19 Providencia divina 14,1-10 Inmoralidad de la idolatría 14,11-31 Fidelidad a Israel 15,1-6 Ídolos de barro 15,7-13 Ídolos de los egipcios 15,14-19 IV.- Sabiduría del éxodo 16,1-19,22 La zoología 16,1-14 La atmósfera 16,15-29 Tinieblas y luz 17,1-18,4 Muerte de primogénitos 18,5-25 El paso del mar rojo 19,1-22

4.- Temas Teológicos 4.1. La sabiduría301 299

MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap. 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, ix-x. Algunos viendo la variedad de las teorías prefieren no “leer con esquemas prefabricados o con ideas que ya manipulan el texto, por lo que se prefiere no seguir ningún argumento como lo afirma SISTI, A., Il libro della Sapienza, 34-35. 300 La mayoría de los comentarios han encontrado la presente estructura del texto basados en la tesis de BIZZETTI; A.G. WRIGHT, “The Structure of Wisdom 11-19”, CBQ 27 (1965) 28-34; Id., “Numeral Patterns in the Book of Wisdom”, CBQ 29 (1967) 524-538; Id., “The Structure of the Book of Wisdom”, Bib 48 (1967) 165-184; AA.VV, libri Sapienziali e altri scritti, 104-106; SISTI, A., Il libro della sapienza, 3-10. 301 M. GILBERT, “Volonté de Dieu et don de la sagesse, Sg 9,17”, NRT 93 (1971) 145-166; Id., “La structure de la prière de Salomón (Sg 9)”, Bib 51 (1970) 301-331; Id., La sapienza di Salomone 2, Roma 1995, 9-22.

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En la parte central del libro el autor nos invita a poner atención cuando dice: “ahora anunciaré lo que es la sabiduría y como nace; no les esconderé sus secretos” (6,22). Dice en principio que es un don de Dios, es una crítica importante al ambiente griego donde ciertas filosofías promulgaban que no todos podían conocer los misterios del saber. Nuestro autor se refiere a la sabiduría que viene de Dios, no a la ciencia (7,6-7). La sabiduría es un reflejo de Dios (7,25), convive con Dios (8,3; 9,4), es inmaterial (7,22) y omnisapiente (7,23; 8,4). Además posee propiedades afines a las del espíritu de Dios. Ambas habitan en el hombre (1,4), conocen todo (1,7), inspiran a los profetas (7,27). Existe una sinonimia entre la palabra creadora de Dios y la sabiduría. En su relación con los hombres la sabiduría es el principio de todos los bienes, éxitos y alegrías de la vida (7,12; 8,2-18). Ella enseña los secretos divinos (9,13-18), es maestra de las ciencias humanas (7,17), pero sobre todo de la voluntad de Dios (9,10). Distribuye las virtudes y hace que los hombres sean amigos de Dios (7,14.27). Poseerla dependerá del alejamiento de la injusticia (1,4; 6,15) y de la constante oración (7,1-14; 9,1-18). Las relaciones entre el hombre y la sabiduría son descritas con el lenguaje del amor matrimonial. El autor del libro nos dice que buscó y amó la sabiduría, porque ella es amiga y colaboradora (8,2). La buscó porque ella le daba la salud y los bienes temporales (8,7). Ella es una gran compañera y consoladora en la vida (8,9), da serenidad y calma el alma (8,14). El sabio debe tomarla como esposa (8,19). Inspirándose a Pro 31 y Sir 25 que exponen el arte de elegir una buena esposa, el autor teje las alabanzas de la sabiduría: Esposa rica, noble e inteligente. Las nupcias con ella te hacen amigo de Dios e inmortal, por eso quien tiene por esposa la sabiduría es justo y recto viviendo en plenitud las virtudes naturales. 4.2. Dios La existencia de Dios es una verdad absoluta para nuestro autor, porque no necesita ser demostrado. Por eso se burla de los que no alcanzan a creer en él. Los impíos son los primeros en no entenderle (2,1-21); sin religión, justifican toda clase de anomalías oprimiendo a otros sin ningún remordimiento de conciencia. No obstante conozcan la naturaleza y todo el cosmos algunos aún no logran entender la grandeza de Dios (13,1-9). 4.2.1. Los atributos Entre los principales atributos se menciona que Dios es como un constructor, artífice del orden (13,1); es creador (13,5); es potencia (1,3; 5,23); es episcopos (vigila que todos estén bien 1,6); es guía (7,15). Particularmente se afirma que Dios es Pedagogo302; porque es benigno y fiel creador de todas las cosas (15,1); ama todas sus criaturas (11,21-26); es justo y a todas las cuida de igual manera (12,13); ejecuta la justicia (12,15-18). El sufrimiento es un medio purificador (3,6); amonesta los pecadores para que se arrepientan (11,23; 12,10); cada quien es recompensado por sus propias obras (11,15-16; 12,23-27; 16,1; 18,4-5). Enseña al navegante que solo Él puede salvarlo (14,4); su pedagogía es un signo de alegría para el hombre (16,21). Cuando el corazón del hombre se pone duro por la obstinación al pecado, Dios se ve obligado a mandar amonestaciones severas y dispone pedagógicamente las cosas:

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ZIENER, G., Il libro della sapienza, Roma 1972, 86-87.

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+ Cada quien es amonestado por medio de aquellas cosas por las cuales ha pecado (11,15-16; 12,23-27; 16,1; 18,4-5), para que cambie y se acerque de nuevo a Dios (12,2.27). Lo que frecuentemente sirve de amonestación para los impíos en las manos de Dios, se resuelve siempre en beneficio y provecho de los justos (11,5) para que todos aprendan que Dios esta vigilando las obras de todos (11,13) y se esfuercen en el propósito de no pecar (11,9; 16,4). Dicha pedagogía se demuestra claramente con la relectura del éxodo: + El hambre era una prueba con el fin de que se aprenda cuánto es bueno Dios, quien los ha salvado (16,4) y no se comparó con el hambre de los injustos. + Cuando mandó las serpientes fue para que se acordaran de la ley de Dios (16,6) y la serpiente fue enviada como un instrumento, para que todos los que la vieran se salvaran. No fue la serpiente de bronce quien les curó (signo de Iside en el contexto del autor) sino Dios es el único fármaco. 4.3. Escatología303 El alma para nuestro autor es un elemento activo de la persona, de ella brotan todas las actividades (15,11); no se dice que sea la sede del pensamiento humano, ya que eso está en la mente (9,14-15); a veces dice alma como sinónimo de vida (12,6; 14,5; 16,9), mente y pensamiento en el alma (9,14-15); los malos piensan que el alma está en el corazón (2,2-3): El alma se escandaliza 14,11) se contamina (14,26) y el pecado la mata (1,11). Un alma justa agrada a Dios (4,14) y él la llena de sabiduría (7,27). Los malos se pierden porque no conocen a Dios (2,22). Los filósofos de la época predicaban que no tenia sentido la vida porque todo era obra de la casualidad, somos fruto del juego y la combinación de los elementos de la naturaleza por eso nos vamos a la nada (2,1-5) para ellos incluso la muerte es una desgracia (kakosis), una calamidad (syntrimma 3,2-3), porque ignoran los misterios de la salvación (2,23 antes la muerte era al menos una tranquilidad, ahora ni la muerte es agradable para el malvado). Los justos que han vivido en la piedad y en la justicia recibirán su recompensa (misthon) y un premio (geras) como reconocimiento a sus méritos. Las manos de los justos están en las manos de Dios (3,1); estar con Dios es estar seguro aquí y siempre con él. Los impíos serán enviados a una muerte más dura que será su destrucción (4,19; 5,23); las almas de los justos reciben el premio incorruptible (2,23); y la inmortalidad (1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3); vivirán en eterno (5,15); junto a Dios en el amor (3,9); en la paz (3,3); y en la gloria (3,7); entre los santos (5,5); asociados con Dios en el gobierno del mundo (3,8). 4.4. Sabiduría y el AT Ha sido Skehan quien se ha dedicado en esta línea a buscar las relaciones de Sabiduría con otros libros del AT304. Quien tiene un poco de familiaridad con los libros del AT advierte inmediatamente el trasfondo veterotestamentario de Sb a través del pensamiento, vocabulario y temática; incluso quien no tiene amplia afinidad con los libros sagrados descubre rápidamente que se tratan de temas difundidos en otros textos de la Biblia. 303

GRELOT, P., De la mort à la vie eternelle, París 1971, 187-199; P. BEAUCHAMP, “Le salud corporel des justes et la conclusión du livre de la sagesse”, Bib 45 (1964) 491-526; A. SISTI, “Antiche prospettive veterotestamentarie intorno alla morte”, BibOr 25 (1983) 3-9.” 304 SKEHAN, P.W., The Literary Relationship between the Book of Wisdom and the protocanonical Wisdom Books of the Old Testament, Washington D.C., 1938, Id. “Isaias and the Teaching of the Book of Wisdom”, CBQ 3 (1940) 289-299.

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Del libro del Gn hay claras referencias en lo que se refiere a la creación (Gn 1-2 con Sb 1,13-15); del hombre hecho a imagen de Dios y del ingreso del pecado al mundo por envidia del diablo (Sb 2,23-24). De la historia de los orígenes (Gn 4-11) y de los primeros patriarcas hasta José (Gn 12-50) se tiene una pequeña síntesis ordenada en 10,1-14. Después se vuelve a narrar la historia de Moisés, el paso del mar rojo y el camino hacia la tierra prometida (10,15-19,22). También utiliza la fuente histórica de Salomón que se encuentra en 1Re 1-3, quien viene presentado como modelo de los hombres sabios. En lo que toca a los profetas hay gran afinidad con el libro de Isaías sobre todo con Is 40-56, respecto a la crítica a los ídolos (13,11-19 con Is 44,9-17) o en la imagen del justo perseguido (2,12-20; 5,1-6) que, se inspira de algún modo en el cántico del siervo de Yahvéh (Is 52,13-53,12). También viene usado Dn por sus semejanzas en la doctrina y expresiones sobre los justos que irradiarán y gobernarán los pueblos, asociados a la soberanidad de Dios (3,7-8 con Dn 12,3; 7,27). Y sobre la providencia de Dios (5,20; 16,17.24 con Dn 1,15; 3,24; 6,23-25). Sobre la literatura sapiencial hace alusión a Job en la descripción y brevedad de la vida, de hecho se narran las imágenes con la misma secuencia (Sb 5,9-11 con Jb 9,25-26). Sb 8,12 repite el mismo pensamiento de Jb 21,5; 29,9-10.21-23; la pregunta retórica sobre el hombre sabio en Sb 12,12 es la misma de Jb 9,12. Existe un paralelismo con el libro de Proverbios como en Sb 3,12 que tiene el mismo juicio de Prov 1,7 sobre el desprecio de la instrucción; Sb 6,14 habla de la facilidad con la que la sabiduría se encuentra en la puerta de la casa, de la ciudad para ser vista como en Prov 3,13-15; Sb 7,9 exalta la belleza de la sabiduría como en Prov 8,11305. También debemos señalar la familiaridad de Sb con el libro del Sirácide en su versión griega donde se encuentran varios términos raros que ambos utilizan, se pueden ver los paralelos en Sb 3,12 con Sir 41,8-10; Sb 3,1 con Sir 16,3-4; Sb 4,3-5 con Sir 23,25; Sb 8,21 con Sir 6,27306. Para Qohelet y su relación con Sabiduría los expertos han sido prudentes, si bien encontramos huella de cierta semejanza de ideas, como la brevedad de la vida y la imposibilidad de evitar la muerte (Sb 2,1 con Qoh 3,4; 8,8), sobre el olvido que viene después de la muerte (Sb 2,4; Qoh 2,16; 9,5) y sobre la recompensa unida exclusivamente a la vida presente (Sb 2,9; Qoh 2,10.21; 9,1), aunque como veremos enseguida, Sb viene a responder las preguntas del Qohelet. 4.4.1. Síntesis de la Sabiduría (Sb 1-6)307 Sabiduría da respuesta a los problemas planteados por Job y Qohelet respecto la vida, la cual tiene sentido sobre todo cuando existe la esperanza de vivir junto a Dios308. En el libro de la sabiduría siempre está el contraste entre los impíos y los justos, entre el proyecto de Dios y el proyecto de los perversos. El diseño de Dios sobre la creación y sobre el ser humano, está ordenado a la vida, todo va en dirección a vivir (1,13-14), y a la inmortalidad (2,23-24); los 305

Otros ejemplos: Sb 6,1.13.15.22 con Pro 8,15-17,24; Sb 7,8-14.17.21 con Prov 8,10-21. C. ROMANIUK, “Le traducteur grec du livre de Jésus ben Sira n’est pas l’Auteur du livre de la Sagesse?”, RivBib 15 (1967) 163-166. 307 V. D’ALARIO, “La réflexion sur le sens de la vie en Sg 1-6. Un réponse aux questions de Job et de Qohélet”, en AA. VV. Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Leuven 1999, 320-325. 308 A. SISTI, “Vita e morte nel libro della sapienza”, BibOr 25 (1983) 49-61; G. SCARPAT, “La morte seconda e la duplice morte”, Paidea 42 (1987) 55-62; D’ALARIO, “La reflexión sur le sens de la vie en Sg 1-6. Une réponse aux questions de Job et de Qoehelet”, Festschrift M. GILBERT, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Leuven 1999,313-329. 306

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impíos en cambio son conducidos a la muerte. El sentido de la vida en el libro de la Sabiduría está marcado por el antagonismo de impíos y justos; se fundamenta en el tema de la creación y del poder de Dios (1,13-14), el hombre debe evitar su ruina con la muerte (1,12) porque Dios no hizo la muerte (1,13a). La muerte no pertenece al proyecto de Dios (1,13b), siendo la misma sabiduría quien asegura la inmortalidad (6,17-20). Tema que se repite en 11,24-12,1 donde el autor nos lleva al amor de Dios. Dios ama sus criaturas porque son espíritus incorruptibles y el los cuida en todo momento de su vida. Por tanto tiene sentido el devenir y el actuar en nuestra historia. a) ¿Cómo son los impíos?309: Tristes en la vida (2,1-5; 5,9-13) porque la vida para ellos es breve, en la mentalidad griega la vida breve es señal de inconsistencia, del no sentido a la existencia. Dicho tema venía cuestionado en Qo 2,3.22-23; 6,12; Jb 10,20; 14,1-2; Sal 39,5-7. En Job se pone la pregunta en un contexto pesimista hablando de Dios en sentido negativo como un ser misterioso (Jb 10,1317); en Jb 10, 14,1-2 se habla de la fugacidad de la vida expresando, cuánto es breve y no vale la pena vivirla. Los impíos niegan el poder de Dios, dicen que todo es por casualidad, que todo es mecanismo de la vida (autoschedios sinónimo de la palabra automatos). Los justos en cambio saben que Dios conoce todo (gignomai) y que no hay casualidad en su creación sino que todo cuanto hay corresponde al plan divino (2,2). Los impíos se olvidan de sus tradiciones, todo se va al olvido. Vemos en Sb 2,4 que los impíos son unos hedonistas que viven sin sentido esta vida, es decir, no vale la pena hacer cosas buenas, ellos justifican así sus malos comportamientos, Qohelet criticaba esta forma de ver la vida, aunque en su momento advertía que, todo se iba al olvido (Qoh 1,11; 2,16; 8,10; 9,5.1415). En cambio, mientras los justos van a la casa de Dios los impíos reciben las consecuencias de su mal obrar (3,10-12). La muerte entonces es: Pasar a la vida mejor (3,1-3) es el sentido de toda nuestra esperanza (3,4) es el lugar de la recompensa (3,5-9). ¿Por qué prosperan los impíos (3,10-12; 4,3-6)? Job se quejaba de ellos (Jb 21,7-24) Sb responde (Sb 5,14) afirmando que, el impío no tiene esperanza de salvación cuando se obstina en el mal camino. Si Dios permite que prosperen los malos es porque espera que se arrepientan y se salven, por eso les tiene paciencia aplicando una pedagogía para ellos, amonestándolos en sus maldades. En cuanto a los problemas de teodicea en Jb 9,25-26; 10,18-22; 14,1-2; 24,11; y Qo 8,10; 9,5.14-15, Sb les responde con el poder de Dios, con la esperanza, con la recompensa de la vida, donde además habrá premios. Dios actúa como un paideuō (3,5); pone en confrontación la brevedad de las pruebas a los justos (3,11). Finalmente, Qohelet ponía en duda la vida inmortal (3,18-21; 12,7), mientras Sb confirma que el impío deberá entregar cuentas de su actuar en este mundo después de su muerte (Sb 15,8.16; 16,4). b) La magia en Sb310 Más que hablar de la idolatría clásica como sucede con los profetas, nuestro autor se dirige a los magos, a los que se dedican a controlar el tiempo y el espacio (17,1-11). Los magos 309 310

J.P. WEISENGOFF, “The Impious of Wisdom II”, CBQ 11 (1949) 40-65. MAZZINGHI, L., Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, 91-98.

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se glorían de sanar las heridas y tumores junto con las turbaciones del pueblo. Los magos se burlan del justo que llama a Dios padre (2,16), pero los magos sufren con sus propias medicinas y Dios se ríe de ellos (4,18; Sal 2,4; 58,9) así como los malos se han reído del justo (5,4). El vocabulario mágico es irónico, pues se trata de medicinas que en vez de sanar provocan más daño (erga farmakon 12,14b). La magia es falta de fe (12,4); la magia quiere controlar el cosmos (17,7). Un rito mágico en Egipto helenizado es el de los ligamientos (katadesmos) es decir, un rito donde Dios quedaba prisionero al antojo del brujo, haciéndolo hacer su voluntad. Los magos tienen alucinaciones (fantasmata), cuando se drogan. Una palabra rara que se encuentra en el libro del mago Bolo del 200 a.C. que, se traduce como trucos divertidos, es la palabra empaigmata (17,7ª). La magia se desarrolló principalmente con la necesidad de curar a la gente, de hecho existían libros titulados: teknē iatrikē (técnicas curativas). Pero los magos se olvidan que Dios es quien salva y cura, siendo mayor su poder. 4.5. Sabiduría y la filosofía griega El libro fue escrito en griego en un ambiente totalmente helenizado, siendo judío también usó herramientas literarias de su contexto cultural, para transmitirnos la revelación divina, a través de su texto. Iniciando por el vocabulario, descubrimos que empleó palabras con un sentido diverso al que usa normalmente la Biblia de los LXX, p.e. arethē que significa “valor” “obra maravillosa”; en Sb 4,1; 5,13; 8,7 se usa para indicar la virtud moral como los estoicos; la palabra kosmos que en sentido bíblico es orden, belleza, en Sb se entiende el mundo, el universo, la creación como lo usan los presocráticos. Pero no sólo copió términos, sino que él mismo le da un nuevo sentido como ekbasis = salida, desembocar (2,17), lo usa para hablar del fin de la vida (muerte); filopsichos (11,26). lo usa para indicar el amor de Dios hacia los hombres; elpais en sentido escatológico (14,6); los magos son los farmacois, y los brujos son los teknē de la magia. Descubrimos también el influjo de los sabios griegos en el desarrollo de su enseñanza, como el tema de las cosas bellas (kala 4,12; 10,8) para indicar que, todo es bello, bueno y virtuoso. Dios es filandros, amigo del hombre (1,6; 7,23; 12,19) para indicar la actitud amistosa que caracteriza a la sabiduría y, en quien debe inspirarse en las relaciones con sus semejantes; también se afirma que es eurtetikos =benéfico (7,23) o amable, así es Dios. Los temas del orden de los elementos del mundo comparado con la bella melodía de los instrumentos musicales (19,18); la reflexión sobre la posibilidad de conocer a Dios como artífice de todo, mediante la observación de la grandeza y belleza de sus obras (13,1-5); el aprecio a los valores humanos, como el poder, la riqueza, la ciencia, la salud, y la belleza pero la que vale más de todas las cosas es la sabiduría (7,8-12); elogio de la sabiduría mediante una cadena de adjetivos (7,22-23) como era común el elogio en el mundo griego y romano; la idea de las cuatro virtudes cardinales para describir la moral del creyente (8,7) pero como fruto de la sabiduría divina; cuando critica los ritos y religiones mistéricas (4,13-21). 4.6. El libro de la Sabiduría y el NT 4.6.1. Evangelios Existen ciertas relaciones de la doctrina de Sb en la literatura neotestamentaria, podemos señalar las siguientes, p.e. contra la idolatría (Hech 14,15-17; 17,24-25; con Sb 13-15). Sobre el juicio del alma del rico perverso (Lc 12,20 con Sb 15,8). Acerca de la muerte vista como un éxodo de esta vida (Lc 9,31 con Sb 3,2; 7,6). La visita de Dios, significaría el tiempo del juicio

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final (Lc 19,44 con Sb 3,7). Burlarse del justo como hijo de Dios, aparece en Mateo311 27,40-43 y Sb 2,12-20. 4.6.2. Literatura Paulina312 El tema de la idolatría en Sb 13-15 viene tratado brevemente en la sección de Rm 1,1832. En Heb 1,3 con Sb 7,26 la palabra clave es apaugasma, enfatizando la irradiación de Dios. La sabiduría es imagen de Dios así, Cristo lo es del padre (Sb 7,26 con 2Cor 4,4; Col 1,15). En Col 1,16-17, se dice que Cristo ha creado todas las cosas y se conserva en Él toda la existencia, dicha reflexión se basa en Sb 1,7; 7,23.24.27; 8,1. Cristo era la roca en el desierto (1Cor 10,4), como la sabiduría salvó al pueblo en el desierto (Sb 10,17), para cuidar a Israel de la dureza de esa zona inhóspita. Se dice que la armadura del cristiano es la prudencia y la fe, frente las amenazas del enemigo (Ef 6,13-17 con Sb 5,17-20). 4.6.7. En Juan313 El origen divino del logos (Jn 1,1-18) que estaba desde los orígenes con Dios (Sb 8,3; 9,4); la actividad creadora del logos (Jn 1,3.10; Sb 7,21; 8,6; 9,1); el logos es vida y luz del mundo como se dice en Sb 7,22-23.27. El amor de Dios ha sido dado a todos los hombres (Jn 3,16-17; Sb 1,6; 7,23); especialmente los que aman al hijo (Jn 14,21); o los que aman la sabiduría (Sb 7,28). El justo es atacado porque llama a Dios su padre (Jn 5,16-18; Sb 2,12-20). Amor es observar los mandamientos de Dios (Jn 14,15; Sb 6,18); la vida eterna es conocer a Dios (Jn 17,3; 15,3); la presentación de Cristo como la sabiduría que actúa siempre y, manifiesta al mundo lo que le agrada al Padre (Jn 8,28-29; Sb 9,9-10). 4.7. Uso en la liturgia Su uso es relativamente frecuente en las misas de los fieles, sin embargo, se citan los textos como apoyo a las celebraciones festivas de la liturgia cristiana quitándole a los mismos su contexto y sentido original. Es bueno que a pesar de que se usen textos, con una tendencia trinitaria, cristológica y mariológica (siempre válidas) se estudie el sentido de la obra para entender mejor su relación con las lecturas del Evangelio, y así quizá comprender con mayor profundidad la celebración que se está llevando a cabo, ello no quita el hecho de que ojalá se pueda leer todo el libro, siendo el puente histórico-teológico del AT y NT. Sabiduría

Evangelio

1,1-7

Lc 17,1-6

1,13-15; 2,23-24 2,1.12-22

Mc 5,21-43 Jn 7,1-2.10.25-30

2,23-3,9

Lc 17, 7-10

Celebración Lunes de la 32 Semana (impar) Domingo 13 Ciclo B Viernes de la 4 Semana de Cuaresma Martes de la 32 Semana (impar)

311

A. SISTI, “La figura del giusto perseguitato in Sap. 2,12-20”, BibOr 19 (1977) 129-144; SCHMID, J., Vangelo secondo Mateo, Brescia 1957, 456, FABRIS, R., Matteo, Roma 1982, 552. 312 FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, París 1966; BONNARD, P.E., Cristo Sapienza di Dio, Leumann 1968. 313 LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse, 14-30; G. ZIENER, “Weisheitsbuch und Johannesevangelium”, Bib 38 (1957) 396-418. Ibidem Bib 39 (1958) 37-60.

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6,2-12

Lc 17,11-19

6,13-17 7,7-10.15-16 7,7-11 7,22-8,1

Mt 25,1-13 Opcional Mc 10,17-30 Lc 17,20-25

9,13-18 11,22-12,2 12,13.16-19 13,1-9

Lc 14,25-33 Lc 19,1-10 Mt 13,24-43 Lc 17,26-37

18,3.6-9 18,14-16; 19,6-9

Lc 12,32-48 Lc 18,1-8

Miércoles de la 32 Semana (impar) Domingo 32 Ciclo A Común Doctores de la Iglesia Domingo 28 Ciclo B Jueves de la 32 Semana (impar) Domingo 23 Ciclo C Domingo 31 Ciclo C Domingo 16 Ciclo A Viernes de la 32 Semana (impar) Domingo 19 Ciclo C Sábado de la 32 Semana (impar)

4.8. Conclusión314 En un tiempo de crisis la comunidad religiosa que se encuentra viviendo como una minoría en tierras extranjeras, en el ámbito de otra cultura bastante sólida, como lo era la griega, siente la necesidad de afirmar su propia identidad. Se debe reflexionar a la luz de la fe el pasado y la misión que se le ha encomendado. El libro de la Sabiduría nace precisamente, como una exigencia de elaborar una nueva síntesis, un contexto lingüístico y cultural nuevo para la comunidad judía en Alejandría de Egipto, minoría perseguida y amenazada por el poder y la prepotencia de una cultura mejor organizada. Por eso es un libro progresista, en el sentido de que formuló, reflexionó y adaptó las verdades de la fe y las tradiciones pasadas del pueblo con la finalidad de hacerlos actuales y así poder resolver los problemas presentes. Una de las palabras claves que recorre a lo largo la obra, además de la misma sabiduría, es la justicia. No se trata de una justicia meramente humana, sino de la justicia divina que viene hecha por los hombres y se convierte en conducta, comportamiento y praxis política. Podemos afirmar que este libro es una manual sobre la política de Dios o sobre el arte del gobierno de Dios en el mundo, que debe ser el modelo y paradigma de la política del hombre. La praxis política que se indica como modelo es un deber para todo el creyente que quiera ser justo delante a Dios. La justicia produce vida; la injusticia conduce a la muerte eterna. La triada positiva (sabiduría-justicia-vida) se contrapone a una triada negativa (idolatríainjusticia-muerte). Dicha antítesis interpreta la oposición entre los judíos separados y los judíos que permanecen fieles a Dios. Sin embargo, Sabiduría no es un libro nacionalista; Israel no es un pueblo de sabios y personas buenas moralmente, pues dentro de la comunidad hay desviaciones, por lo que se debe volver a las fuentes de la fe. Israel es el pueblo que Dios eligió, el pueblo que tiene el verdadero conocimiento y por lo tanto la verdadera sabiduría, porque ésta proviene de Dios. El método que usó el autor fue “el recuerdo de la historia”, actualizó las 314

M. CONTI, “L’umanesimo ateo nel libro della sapienza”, Ant 49 (1974) 423-447; R.E. MURPHY, “To Know your right in the Root of Immortality”, CBQ 25 (1963) 88-93; A.A. DI LELLA, “Conservative and Progressive Theology: Sirach and Wisdom”, CBQ 28 (1966) 139.

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tradiciones de su fe adaptándolas al ambiente cultural de su época; no cabe duda que es un modelo de inculturación teológica y no una imposición de la fe. 5.- Estudio del texto: Tinieblas y luz Sb 17,1-18,4 5.1. Contexto Nuestra perícopa es la quinta de siete antítesis que componen la última parte del libro de la sabiduría (10,1-19,22). En esta parte el autor nos propone elementos de filantropía divina (11,15-12,27); crítica a los ídolos (cc.13-15), colocando siete ejemplos traídos del pasado de Israel, principalmente de la historia del éxodo, para confirmar cuanto se ha dicho hasta ahora (cc.1-6; 7-9). Veamos cómo viene colocado nuestro texto de estudio: 11,1-5 11,6-14 11,15-12,27 13-15 16,1-4 16,5-14 16,15-29 17,1-18,4 18,5-25 19,1-9 19,10-22

Introducción Primera antítesis: Agua del Nilo- agua de la roca Filantropía de Dios Crítica a los ídolos Ranas y codornices en el éxodo Saltamontes y la serpiente de bronce Lluvia, granizo y el maná en el desierto Tinieblas y luz muerte y salvación El paso del mar rojo Conclusión del libro

5.1.1. Género literario Notamos que el autor del libro pone en contraste, el castigo a los egipcios y la salvación obtenida por los israelitas. Algunos llaman a este texto un típico caso de synkrisis (sugkrisij), es decir, una comparación. Pues quiere comparar las obras de Dios a favor de Israel en contra de las desgracias acaecidas a los egipcios. Otros en cambio, lo definen como un encomio, donde el orador propone el elogio de alguna virtud, ayudándose de ejemplos del pasado para alabar la historia de Israel. Pero tratándose de un obra judía, profundamente ligada a su propia tradición, tomando como fuente la Sagrada Escritura entonces, estaríamos hablando de un encomio usando el método rabínico del midrash, donde el pasado se repite aún más glorioso ahora en el presente, con el poder de Dios315. 5.1.2. Estructura temática del texto 17,1-6 El tema de la noche para los egipcios (forma una inclusión noche=nukta). 17,7-11 El miedo de los magos que se enferman. 17,12-15 El tema de la noche infernal que provoca terror a los egipcios (foboj, prosdokia, aposdiketoj). 17,16-21 Las tinieblas caen sobre los malvados (katakleisqeij). 18,1-4 El tema de la luz para los justos (fwj) Todos los estudiosos afirman que se trata un texto bastante difícil de organizar e interpretar, ya que en tan sólo 25 versículos aparecen 44 hapax de la versión griega de los LXX; 315

VILCHEZ LINDEZ, J., Sabiduría, 24-51; BIZZETTI P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984; R. LE DÉAUT, “A propos d’une définition de Midrash”, Bib 50 (1969) 395-413.

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obviamente muchas de las palabras no están en el NT. A veces parece ser que, el autor inventa palabras, ya que no hay muchos paralelos con los textos griegos de su época antes del s.I a.C. porque de hecho el texto está lleno de palabras bastantes raras316. 5.2. Breve comentario vv.1-6 El texto se abre con una sentencia divina basada en los acontecimientos del éxodo (17,1 cfr.Ex 6,6; 7,4). Son las acciones divinas, punitivas y salvíficas al mismo tiempo, ejecutadas durante la salida de Egipto, los sabios no entienden el sentido de lo que está pasando cuando Dios salva a su pueblo; estos ignorantes son los judíos apóstatas descritos en Sb 2,12, los cuales han abandonado la educación (paideia = paideia), pero más bien se refiere a que han perdido la m/ûsār hebrea que caracteriza a los sabios de su pueblo, es decir, la capacidad de discernir y darse cuenta que están equivocados (Prov 1,7; 5,23). Solamente a través del don de la sabiduría es posible comprender el sentido del actuar divino. La plaga exódica de las tinieblas (17,2) viene actualizada; los egipcios representan los judíos de Alejandría que han abandonado la Ley. Se les llama impíos (anomoi = anomoi), es decir, gente que vive sin la Tôrâ (2,12). Como en Sb 2,10-20 también en este caso, el haber abandonado la Ley ha provocado el nacimiento de la violencia; porque los impíos sólo piensan en adueñarse del pueblo santo, caer sobre los justos que pertenecen a Dios, según el matiz dado al uso del término hagios = santo (agioj). Como consecuencia de sus malas acciones, los impíos descubren su estar prisioneros por las tinieblas de la noche. Con delicada intuición psicológica, el autor une la inmersión en las tinieblas con el deseo de los malvados de huir de la providencia de Dios. Principalmente en la filosofía estoica, a Dios se le conoce como el providente (pronoia = pronoia), que generosamente gobierna el mundo (kosmos = kosmoj); con abandonar la sabiduría, la Ley, y sumirse en la violencia, los hombres no logran encontrar el aspecto misericordioso de Dios (15,1) y prefieren huir de su presencia. La reacción típica del culpable es el creer poder esconderse de Dios. En la Biblia se dice muchas veces cómo a Dios no se le escapa nada de su presencia, no existen secretos para Dios y menos de los hombres (Is 29,15; 40,26; Sal 10,11; 19,12). Los malvados quieren ocultarse de Dios y han obtenido lo que deseaban: Dios se aleja de ellos, cubriéndolos con el velo del olvido. El término es irónico, ya que usa la palabra lēthē (lhqh), aludiendo a los cultos mistéricos que abundaban en el Egipto helenizado; el iniciado pensaba de poder huir al olvido del infierno, representado por uno de los ríos llamado Lēthē. Esto es lo que esperaban los judíos obtener de estos ritos atrayentes; pero ahora son criticados por ser olvidados por Dios. Por lo que la ausencia de Dios provoca miedo y alucinaciones que perturban al impío como fruto de su propia perversidad. Las alusiones infernales son descritas en los vv.4-6. Las casa en las que los egipcios se encuentran encerrados, luego que pasó la plaga de las tinieblas, vienen llamadas ántros (mychoi = mucoi), término usado por el poeta Hesiodo para describir los antros del infierno como se dice dice también en el v.14. Las tinieblas que caen sobre Egipto adquieren un valor escatológico 316

La lista es muy grande y la interpretación requiere ulteriores explicaciones, por eso recomendamos para los interesados consultar el vocabulario en MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, 272-280.

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(17,21) como anticipación de lo que les pasará a los malvados al final de sus vidas. La noche tenebrosa que ninguna luz puede iluminar, se llama infernal; el uso del adjetivo styngos (stugnoj) que significa horrible, recuerda el otro río del infierno griego llamado Stynge. La luz luz visible es la aparición como en una pesadilla, vivida despierta, de una pompa fúnebre, como signo de la muerte. Se trata de una luz oscura de muerte que llena de terror a los malvados. En efecto, el miedo nace, cuando el sujeto, empujado por la emoción, tiende a considerar cada cosa como posible peligro de muerte contra de él (vv.10.18-19). Con todo esto el autor nos dice que, la vida de los malvados es una completa pesadilla, nadie puede estar tranquilo sabiendo que hace daño. vv.7-11 El relato exódico de las plagas, menciona muchas veces a los magos de Egipto (Ex 7,11); en las primeras dos plagas los magos logran tener éxito (Ex 7,22; 8,3), pero después se sienten obligados a reconocer que su poder es nulo ante el poder de Dios (Ex 8,14-15), saliendo derrotados de la contienda (Ex 9,11). La reflexión sobre la plaga de las tinieblas, tiene su base en el fracaso de los magos egipcios, porque de hecho éstos desaparecen posteriormente del relato (Ex 10,21-23). Pero ¿por qué poner a los magos, como los miedosos de la obra? El autor tiene en mente uno de los principales aspectos de la religiosidad popular más difundidos en su tiempo: La magia. Detrás de los magos de Egipto, se encuentran los magos de Alejandría quienes se gloriaban de tener un arte preciso (una técnica = teknh) y una inteligencia superior a los demás (frónēsis = fronhsij), se trata en realidad –según el autor- de juegos de niños, de artes infantiles que dan risa (empaígmata = empaigmata), término de la raíz niño (pais = paij). Los magos se glorían de curar enfermedades y quitar al hombre cualquier temor (v.8); pero son ellos quienes se enferman con una ridícula ansiedad. El efecto deseado a quien recurre a la magia, es lo contrario de cuanto esperan. En los vv.9-10 regresa el motivo de la desesperación, amplificada (v.6); el impío vive en el terror de las cosas que normalmente no deberían darle miedo. La atención que se pone al aspecto psicológico es notable; el malvado es esclavo de sus propios miedos. En este caso los magos, habituados a tratar por costumbre y oficio, con animales y serpientes, ahora tienen miedo y huyen de los animales como pajaritos espantados; el texto emplea un verbo muy raro: eksobe (eksobew) que significa: ¡espantar a los pájaros gritando fuertemente¡ El v.11 es un versículo muy importante, donde se encuentra por primera vez en la Biblia, la mención de la conciencia moral del hombre (syneidēsis = suneidhsij). La idea de conciencia no es extraña al AT que, utiliza la imagen del corazón, pero es la primera vez que encontramos en la Escritura un término explícito, tomado del mundo griego, desarrollado en el s.II a.C., pero no en ambientes filosóficos –como alguno supondría- sino entre la gente, es una palabra creada por la gente del pueblo, particularmente bajo la corriente estoica (Séneca y Cicerón), con la idea de que la conciencia es quien acusa moralmente las acciones del hombre, como testigo de las malas acciones. Por eso no es Dios quien hostiga a los malvados con terror, sino es su propia conciencia lo que les provoca miedo. La conciencia del impío no le permite comprender la acción de Dios en la historia. La conciencia adquiere un valor teológico, convirtiéndose en el lugar donde el hombre puede experimentar la acción de Dios en su vida. Es como el timbre de una alarma, que acusa el obrar del hombre malvado; invitándolo a la conversión, a volver a Dios; tema que más tarde Pablo desarrollará eficazmente (Rm 2,15).

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vv.12-15 Dicha sección empieza con la definición del miedo (vv.12-13), la única que existe en la Sagrada Escritura. El texto es muy difícil y en general malentendido por las traducciones modernas. El miedo viene definido como la traición de la razón; el autor se basa en ideas tomadas del estoicismo como se ve con el uso del término logismós (logismoj) que, según Aristóteles, es la facultad más elevada del hombre. Se trata de un dato bastante interesante: una de las consecuencias del mal es en efecto, la pérdida de la capacidad de razonar. El miedo por lo tanto, es la incapacidad de prever y cuidarse del mal (prosdokia = prosdokia). Platón afirmaba que el miedo era como una espera angustiosa e irracional de las desgracias que podían venir. Pero no sólo se trata de un factor psicológico, sino también teológico, ya que este concepto sigue unido al de la conciencia (v.11). El miedo se considera la primera consecuencia de la conciencia acusadora del hombre; experimentando el miedo de la propia conciencia, el hombre prueba con anticipación el terror del Hades (v.14); el miedo de los malvados es su propio infierno. El miedo aumenta con la ignorancia de la presencia de Dios que según Sb 14,22 es la raíz de todos los males. Se debe notar además de lo dicho, el vocabulario de tipo militar, quizá inspirado en el ambiente epicúreo, relativo al miedo ante la muerte; ya que el hombre que agoniza es como una ciudad asediada y su ser corre de pánico huyendo de ella, buscando auxilio y pidiendo refuerzos a la razón; por lo que el malvado es incapaz de prever el mal, imposibilitado a comprender el sentido de la historia, porque ha abandonado a Dios, el único que podía garantizarle la vida inmortal. En los vv.14-15 los magos son el sujeto de estos versículos. La noche en la que se han sumergido se convierte en la noche del Hades. En el judaísmo del s.I a.C. el Hades empieza a transformarse en lo que llamamos nosotros infierno, abandonando la idea del sheol (še’ôl = lwav), la morada común de los muertos evidente en Sb 1,14; 17,14. El Hades es impotente, como se dijo ya en 1,14 indicando que no tiene poder en la tierra, porque todas las criaturas son portadoras de salvación, esto significa que, el miedo de los impíos es una paradoja: es el miedo de una realidad –infierno- que daña solamente a los que quieren ser dominados. Lo curioso es la ironía de los magos quienes, estando despiertos viven en medio de pesadillas; cuando de antemano no hay nada de que temer, si todo el mundo es portador de salvación no debe existir el miedo. Sin embargo los perversos sufren con visiones espantosas de espectros y fantasmas monstruosos (17,15; 18,17). vv.16-21 Nuevamente volvemos al tema de las tinieblas (vv.1-6) consideradas como una prisión (vv.16-18) y al miedo (vv.18b-19). Nadie escapa de esta situación; ni el campesino, ni el obrero, ni el pastor, ni el minero que se fatiga en las minas de piedra. Las tinieblas del relato bíblico sobre el éxodo, se convierten en el símbolo de la situación del malvado que vive prisionero de las propias culpas, encadenado (v.18ª). Recordemos que en la mentalidad griega se decía que el hombre vivía oprimido por el destino, buscando a toda costa escapar o tratar de dominarlo; los cultos mistéricos por un lado y la magia por otro prometían al iniciado o al cliente del mago, la salvación de las garras del destino. Ahora se entiende por qué el v.17 describe a Dios bajo esta

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categoría típicamente griega; delante al poder de Dios, ningún rito mistérico, ninguna magia es eficaz, ningún malvado escapa de él. El malvado no puede escapar de su propio miedo. En los versículos 18b-19 se dice que no sólo los malvados son prisioneros de las tinieblas; sino cualquier hombre cuya conciencia lo acuse de sus malas acciones. Ahora el autor cita siete elementos de la naturaleza que en lugar de ser motivo de alegría, son fuente de terror paralizante (paralyō = paraluw). Estos versículos constituyen el clímax psicológico del texto, son un buen ejemplo de inculturización por parte del autor; construido con gran delicadeza con modelos helenísticos, si bien retoma elementos propios del AT como el miedo del malvado (Jb 4,13-16; 7,13-15; 33,14-18). La descripción del viento que sopla, el canto de las aves, el agua que fluye, las piedras que caen, animales que brincan, las bestias que rugen, el eco del monte, son lugares amenos para los hombres. Para los malvados la naturaleza en vez de ser fuente de alegría, paz y armonía como se pensaba en el mundo griego, se vuelve en causa de miedo, una pesadilla donde no se puede vivir. Sin embargo el resto del mundo está envuelto de la luz (vv.20-21). Las tinieblas y el miedo no son algo que realmente exista; las tinieblas en las que el malvado se encuentra son imágenes (eikn = eikwn) de las tinieblas que deben venir, es decir, de las tinieblas del Hades, las cuales sólo dañarán al malvado. Las causas del miedo no son exteriores sino que se encuentran en el alma de los impíos. Pero ¿Dónde está la luz? ¿De cuál luz se trata? Los vv.2021 nos remiten por su vocabulario al tema de la sabiduría (7,29-30), la cual es comparada con la luz del sol. Por tanto es la luz de la sabiduría, de la cual los impíos son privados a pesar de que la luz ilumina el mundo entero. Todo el mundo está bajo el esplendor de la luz, no hay predilectos, como símbolo de que la salvación es para todos, antes sólo se decía de Israel como el pueblo elegido, ahora la salvación es universal (Ex 10,23) porque el mundo es obra de Dios, todo cuanto existe es obra suya y mediante ella se transmite la salvación. vv.1-4 Los israelitas son llamados santos (17,2) a saber, aquellos que pertenecen al Señor, definidos como fieles; el término griego hósios (‘osioj) remite al hebreo ḥasîd, como aquel que experimenta la bondad Dios (ḥesed) como fruto de su fidelidad a la Ley (8,4). El posesivo son tuyos, enfatiza su pertenencia al Señor (8,3) protegidos con prontitud porque son sus hijos. El tema de la adopción divina, bastante difundida en el judaísmo de época helenística, es característica del libro de la sabiduría. En la primera parte el justo se llama hijo de Dios (2,18; 5,5); la historia del éxodo ilustra como Israel fue entendiendo poco a poco su filiación divina; su paciencia (12,9.21), su misericordia (16,10), sus prodigios (16,26) revelaron que Dios es Padre. Por otra parte los vv.1-2 describen la reacción de los egipcios delante a la luz que resplandece para Israel. Ellos proclaman dichosos a los israelitas por no haber sufrido los estragos de las plagas; los pobres egipcios no comprendieron que, se trata de una invitación para que ellos se corrigieran; en 18,19 descubrirán demasiado tarde la causa de su sufrimiento. Los egipcios más tarde agradecen a los hebreos por no vengarse del mal que les habían hecho, aunque se les critica a los egipcios por no haber aprendido a dar gracias a Dios, como hicieron los israelitas después del maná en el desierto (16,28)317. 317

PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, RivBibSup. 15, Bolonia 1987, 112120.

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Pero ¿Por qué tanta dureza contra los egipcios? El autor no hace otra cosa más que retomar el tema del endurecimiento del corazón del Faraón; aunque ahora se muestra que no hubo tal castigo sino una exhortación a la conversión (11,13-14; 12,26-27; 16,18; 18,13). La severidad hacia los egipcios que, culminará con la descripción de su muerte (14,1-6) se interpreta como una invitación para aquellos que rechazan la sabiduría y la fidelidad a la Ley. Los vv.3-4 se abren con la partícula griega antí (anti = al contrario) poniendo en contraste a Egipto con Israel. La luz que brilla sobre los santos es la columna de nube de la que habla el relato exódico (Ex 13,21-22; 14,14-20.24). La nube es guía no para la fuga, sino para un viaje desconocido y para una gloriosa peregrinación. La luz es Dios mismo quien guía iluminando el camino del hombre hacia la tierra prometida, de ahí la necesidad del hombre de tener siempre a Dios como el único guía. Todavía más claro el v.4 dice que, la luz se encuentra en la Ley, como metáfora de tradición bíblica (Is 2,3; Prov 6,23; Sal 119); y para tener esa luz se necesita pedir el don de la sabiduría. La luz es universal alcanza al mundo entero, es una luz incorruptible (afthartos = afqartoj), como el destino final de los justos (2,23; 6,19), la vida eterna, probablemente la resurrección corporal, porque la Ley es garantía de vida, y vida en plenitud318. 5.3. Influencia del mundo griego319 Nuestro texto no puede ser comprendido fuera del propio tiempo, del ambiente históricocultural en el cual nace y al cual hace referencia. Así, se debe considerar el libro de la Sabiduría como el mensaje de un sabio judío-alejandrino escrito principalmente para afianzar a los judíos, sobre todo a aquellos que intentan abandonar la fe en un contexto cultural muy diverso al propio. El autor del libro no habla de una situación abstracta o imaginaria, sino que representa la voz de toda la comunidad dentro de un horizonte histórico; el mundo del helenismo alejandrino entre el s.I a.C. y el inicio de la era cristiana. 5.3.1. Las religiones mistéricas320 Las referencias a esta realidad cultural son evidentes en el texto. En los cc.7-8 por ejemplo, la figura de la sabiduría se describe con imágenes y términos de las religiones mistéricas , especialmente las del culto a Iside; con ello el autor quiere por una parte poner la polémica contra la idolatría, mostrando que la verdadera sabiduría no se obtiene a través de Iside sino a través del único Dios de Israel. Por otra parte, se puede ver en el uso de tal vocabulario un signo de apertura a un mundo del cual los judíos alejandrinos sentían fuerte influencia. Esta 318

MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce, 280. AA.VV. Storia e civiltà dei greci. La società ellenistica. Economia, diritto, religione, Milano 1977, 598-616. En el aspecto religioso cabe mencionar que, Grecia influyó mucho en el pensamiento de Israel, especialmente con la práctica de la magia, los judíos entraron en crisis asumiendo nuevas actitudes hacia lo divino. La magia es una práctica individual o colectiva usaba ritos que obligaban a la divinidad a realizar cuanto se les solicitaba. Los ritos dejaron de ser un medio para acercarse a Dios, ahora con lo griegos, se corría el peligro de manipular la divinidad y manipular la inocencia de la gente. 320 En el mercado religioso del helenismo había una gama de ofertas con todo su apéndice de prácticas supersticiosas y toda su afición por lo maravilloso y extravagante. Religiones que prometían una liberación total del hombre de cualquier enfermedad así como la auténtica felicidad tan anhelada. Las religiones mistéricas tenían elementos fundamentales en común: a) Un mito original explicando el origen de la divinidad o el por qué de tal y cual rito; b) tenían un rito de iniciación el cual duraba cierto tiempo de preparación; c) un culto y compromiso moral a observar. Cfr. SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento,25-32 319

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doble perspectiva, apologética-dialógica unidas, reflejan puntos polémicos e irónicos en el texto. Como por ejemplo, hace alusión al mundo de los infiernos, tomado de la famosa katabasis griega. El lector de la época podía intuir que, cuando se hablan de las tinieblas es una perfecta alusión a los infiernos; esos infiernos a los cuales los grandes héroes (a partir de Ulises en la Odisea), pueden descender sin daño, pero donde los impíos caen allí sin la esperanza de salir. Lo mismo pasa con los cultos mistéricos, particularmente el culto a Iside. Usando palabras e imágenes de dichos ritos, el autor quiere hacer comprender a sus lectores que, a los malvados, los egipcios, -no los del tiempo de Moisés,- sino los de su época, les pasa lo contrario de cuanto esperan conseguir con tal rito. La ironía del autor resalta con la crítica a la magia, explícitamente mencionada en 17,1-11. Lo que el mago pretende realizar es frustrar los planes de Dios, el mago desea controlar el destino y el tiempo del hombre, pero ellos se enferman de lo que buscaban curarse, criticando así las prácticas mágicas de la época321. Con todo esto, principalmente se critica el culto a Iside, divinidad con cabeza de serpiente como signo de que ella cura las mordeduras mortales de estos animales. No es extraño que hoy en día, su imagen se recuerde en el campo de la salud, basta ver el logotipo de la medicina, en efecto, cargan la imagen de la serpiente de Iside o de Esculapio en algunas otras regiones. Entre sus atributos estaban la de liberar de la prisión de la muerte a los enfermos. Iside baja a los infiernos para rescatar a quienes la invocan. Ella es la señora de los ríos, del viento y del mar, la patrona de los elementos, la ordenadora del cosmos, si bien el autor de la sabiduría, dice que los egipcios se espantaron de los elementos naturales. Si Dios salvó a Israel de las picaduras de serpiente, no fue la serpiente misma, sino que fue solo un instrumento de salvación, porque el verdadero médico es Dios. Para terminar, detectamos el tema de la opresión del pueblo santo, presente en los textos. Aparece como un problema latente en el judaísmo alejandrino. El problema de los derechos civiles de los judíos, la condena de la injusticia es uno de los temas de fondo del libro, porque supone nuevamente cómo los egipcios someten con su magia y engaños al pueblo santo. El texto, colocado al final de toda la obra tiene su razón de ser, porque critica a los alejandrinos de racismo (misoxenia = misoxenia); se intuye por el texto de 18,1-4 donde se comparan fuertemente estos dos pueblos. Gracias a Filón de Alejandría sabemos que los judíos sufrieron dentro de la polis griega persecución moral, ya que a los judíos se les negaba ser reconocidos como ciudadanos con todos los derechos y obligaciones de las personas libres. El mensaje del texto es antes que nada, la relectura de la Biblia según la tradición antigua de Israel, pero actualizando el éxodo en un contexto nuevo, el del helenismo. Los judíos son invitados a superar el paganismo, a abandonar la magia, a rechazar los cultos mistéricos, a reconocer la propia identidad de hijos de Dios; al mismo tiempo se les exhorta a no romper las relaciones con el mundo cultural en que viven, sino en medio de ese mundo deben ser luz y testigos de la sabiduría y Ley de Dios.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO No hay duda que el libro de la sabiduría tiene importancia en nuestros días, principalmente cuando la fe es débil ante muchas manifestaciones religiosas y culturales, 321

J.S. KLOPPENBORG, “Isis and Sophia in the Book of Wisdom”, HTR 75 (1992) 57-84; LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse, Paris 1969, 132-151; MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce, XXV.

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pensemos en las grandes ciudades, Roma, París, Berlín, México, donde muchas personas se cruzan en el camino con ideas y pensamientos diversos en un mismo lugar. A pesar de que en la mayoría de los casos existan miles de bautizados, se debe reconocer humildemente, que muchos de ellos o de nosotros mismos dudamos de nuestra propia fe, quizá debido al encanto de otros cultos o ritos, (como decía el libro de la Sabiduría); o quizá porque hemos olvidado la historia y las viejas tradiciones de nuestros padres, que nos enseñaron a persignarnos y rezar las primeras oraciones de niños. Ante esta situación se debe reflexionar la importancia de recuperar nuestra historia y nuestro pasado, para renovar nuestra fe y nuestra identidad de creyentes y bautizados. Con estas ideas invitamos a reflexionar en los siguientes puntos: 1.- ¿Cuáles son los principales obstáculos para recuperar nuestra fe? 2.- ¿Cuáles ritos, cultos o gestos religiosos han hecho que el cristiano se aleje de la fe? 3.- ¿Qué tipo de cultura se ofrece hoy al mundo, y qué debe hacer el cristiano para ser testigos de la Luz? 4.- Investigar sobre la magia, la brujería, la santería, etc. y otras formas de culto, que podrían confundir la fe del cristiano y cómo evitarlo (cfr. Lv 19,26-27; Dt 18,10-12) 5.- Compara los siguientes textos y coméntalos según cuanto se ha expuesto: ¿cómo ser luz hoy en día? Sb 18,1-2 con Lc 16,23 Sb 13,1-9 con Rm 1,18-23 Sb 11,4-14 con Jn 2,1-11 Sb 16,5-13 con Jn 4,43-54 Sb 16,20-26 con Jn 6 Mt 4,16; 5,14-16 Lc 11,33-36 Jn 3,19 6.- Reflexionar los siguientes textos del Concilio Vaticano II (comentar los desafíos que la iglesia enfrenta en medio del mundo moderno): Lumen Gentium 50-51; Gaudium et spes 53-62; Ad Gentes Divinitus 22; Dignitatis Humanae 1 Sacrosanctum Concilium 12-13, 37-40

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