La vida del hom bre es u na sucesión de decisiones. Por esto es ineviinevitab le que el hom bre se preg unte por el recío decidir y el recto obras. obras. La ética quiere dar respuesta fundada y a! mismo tiempo conseguir un mé todo comp robado d e fúndamentación. Con frecuencia frecuencia se atribuyen las valoraciones morales a u nas decisiones o postu ras que en último térm ino son irracionales o subjetivas. subjetivas. La ética normativa, que discute sobre un as exigencias de contenido, necesita por esta 1. 1 zón una base en la metaética. Esta m uestra que las norm as morales también requieren una fundam entación. El criterio criterio del recto ob rar es la autofinalidad autofinalidad de la person a hum ana. Ella exige que tenga que poder respon derse del obrar frente a todos los afectados. La norma su pr em a d e conten ido de lo qu e pued e respo nde rse es la liber tad del afectado . A esta libertad tiene un derecho inalienable todo hom bre como pe rs on a. El doctor Friedo Ricken, n acido en 1934, es profesor de ética y de historia d e la filosofía filosofía en la Escuela superior d e filosof filosofía ía de M unich y en la Escuela supe rior de filoso filosofía fía y teología de Si. Georgen en Francfort del Meno.
Friedo
Ricke Ricken n
Etica
CURSO FUNDAMENTAL DE FILOSOFÍA
FRIEDO RICKEN
4
ÉTICA GENERAL Por FRIEDO RICK.EN
BARCELONA
ÉTICA GENERAL
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
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1987
1987
CURSO FUNDAMENTAL DE FILOSOFÍA
FRIEDO RICKEN
4
ÉTICA GENERAL Por FRIEDO RICK.EN
BARCELONA
ÉTICA GENERAL
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EDITORIAL HERDER
EDITORIAL HERDER
1987
1987
Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la abra de Fr ie DO RlCKEN. All gem ein e Ethik, Verlag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 1983
INDICE
Prólogo............................................................................................................
V
Parte primera: Concepto y cometido de la ética i.
El pu nt o de pa rt id a .................................... ...................................................... .................................... ....................
13
1. La cuest ión del obra r re ct o............................................... o............................................................ ............. 2. Los niveles de la fundamentación................................................ 3. Moral, ética normativa y mctaécica..............................................
15 17
il. Etica y conciencia mo ral pre ftlo sóf ica .............................................. 1. La ética como ciencia práctica ....................................... ...................................................... ............... 2. ¿Ética inductiva?.............................................................................
20 22I 22.I
III. Etica y t eo lo gí a .................................... ..................................................... .................................... .............................. ........... 1. La importancia del concepto de Dios para la ética.................... 2, ¿Existe algo propio de la moral cristiana? ..................................
13
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27 30
© 1983 Verlag IF. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Stuttgart
Parte segunda: La pretensión de poder fundamentar los principios morales
© 198? Editorial Herder i.A., Barcelona Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la transmisión en cualquier forma o inedia: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright
ISBN
ES PROPIEDAD PROPIEDAD
84-254- 1562-4
DEPÓSITO DEPÓSITO LEGA LEGAL: L: B. 19.6 88-1 987 GRAFESA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona
PRJNTEDINSPAIN
Teorías ías no co gnitiva s .......................................................................... 1. Teor 1. El emo civ ism o.......................................... o............................................................ ................................... ..................... .... a) Davi ...................................................... .................................... ........................ ...... Davidd H um e .................................... la) la) Al fre dju les Aye r........................................... r.............................................................. ............................ ......... c) Charles Leslie Stev enson ................................... ..................................................... ......................... ....... 2. El dcci sioni smo..................................................... smo..................................................................... ........................... ........... a) Richard Mcrvyn H ar é .................................. ..................................................... .............................. ........... b) Max W eb er ...................................... ........................................................ ................................... ......................... ........ c) Hans A lb c rt ................................... ..................................................... ..................................... ........................... ........ 3. Crítica de las teorías no cogniti vas ..................... ...................................... ......................... ........
37 37 37 38 40 43 43 45 46 48
5
II.
III.
Teorías cognitivas ..................................................................................................................................... 1. La ley de H um e.............................................................................. 2. La falacia naturalista..................................................................... 3. El incuicionismo............................................................................
31 51 55 59
La significación de l térm ino « bueno» ............................................................................. 1. El uso ad jet iv al............................................................................... 2. El uso sustantivado............................................................. ........ . 3. El objeto primario del dictamen moral. Juicios deúnticos y juicios d e v al or ...............................................................................
63 63 70
V. La autof ina lid ad de l hom bre como pri ncip io de la m or al ............
73
Parte tercera: El concepto de la actuación moral 1, Actu acion es y consecuencias d e la ac tua ció n ........................ 1. Actuaci ones y ca mb ios ......................................................... 2. Cambios y descripciones operativas ................................... 3. C onsecuencia s de la acció n.................................................. 4. Omisiones.............................................................................. Ii, Lib ert ad y fi na lid ad .................................................................. 1. Libertad de acción y de d eci sió n........................................ 2. Libertad transcendental....................................................... 3. Hacer y ob ra r........................................................................ 4. Axiomas prácticos................................................................. 5. Decisión y propósito ........................................................... 6 . Las reg las ............................................................................... 111. La diferen cia axio /ógt ca ...........................................................
3. El axioma de la univ ersa liza ción .................................................. 4. ¿Teoría del obrar comunicativo o fundamentación de ¡as normas mor ale s? ..................................................................................
81) 82 84
85 87
89 90
91 93 94 97
98 101
[.j? ¡46
H9
Parte quinta: La aplicación del axioma de la autofinalidad de contenido 1. La razón po nd er at iv a .......................................................... ............... 1. La cuestión de la alternativa operacional m ej or ........................ 2. La pond erac ión de los bi en es ........................................................ 3. Vinculaci ones soci ales.................................................................... 4. Puntos de vista de la posibilidad.................................................. 5. La razón pondera tiva y la cuestión de los juicios morales um versalmente válidos........................................................................ H.
Violencia y libertad de conciencia ..................................................... 1. ¿Puede justificarse moralmcnte la violencia? ............................ 2. Libert ad de con cien cia ................................................................... a) El concepto de conciencia ......................................................... b) Tam bié n la conciencia erróne a ob lig a.................................... c) Tipos de error de conc ien cia..................................................... d) Los límit es de la libe rtad de con cie nci a................................. e) La distinción entre impedir y forzar ........................................
Bibli ografía ..................................................................................................... índic e de no m br es ........................................................................................ índice analítico..............................................................................................
{62 163 Hi 5 ]68 173 175 178 178 180 ISO 181 184 185 186 1S9 197 199
Parte cuarta: Universalización y fundamentación transcendental de las normas I. El imp erat ivo categórico d e K an t ...................................................... 1. Máximas y leyes prácticas .............................................................. 2 . Imper ativos hipot ético s y categóri cos........................................... 3. El imperativo categórico................................................................ a) La fórmula fund amen tal .......................................................... b) La fórmula de la ley natural .................................................... c) La fórmula de la autofinalidad ................................................
108 108 109 111
115
116 121
II. El concep to se mánt ico de universaliz ación (R.M. Ha ré) ..............
126
III. El argu men to de la gene raliza ción (M.G. Singer)..........................
131
IV.
6
Fundamentación ¡ingüisticopragmática de las normas (K.O. Apel;J. Habermas) ............................................................................ 1. Los supuestos morales de la ciencia ajena a lus valores ............. 2. El obrar y el discurso .....................................................................
138 138 140
i’ura Miqur disposición .id ie*io y para lauiitar las infusiones. los distintos apunados están provistos uc un número marginal. idcrciiuat hibliugrátius y] Imal de li» apiñadas sirven para la piüíundjaamm del lema iratado en cada ta.Hi. J.u bibliugtaha j| tina! dcJ libro nene Ij lunuón exclusiva de uxnplnar los Jatos de estas fctc ienu a1I.V * biblio graf ías adundas en conexión ion el texto.
7
PROLOGO
La ética general es una disciplina básica que precede y sirve de apoyo a las disciplinas particulares de la ética individual y de la ética social. Las cuestiones apremiantes de nuestro tiempo se dan sin duda alguna en los campos de la ética especial: la forma de asegurar la paz, la responsabilidad frente al medio am bient e, la bús que da de un orden económico y social jus to, la ética de la ciencia, el manejo responsable de las posibilidades que abre la medicina moderna, para citar sólo algunos ejem plos. Mas si —emple ando la distinción de Scho penh auer— la ética no quiere limitarse a predicar la moral, sino que pretende afrontar el cometido de la fundamentación de la misma, no pued e inhibirs e frente a la cuestión de los fu nda me nto s de la moral: la clarificación de los conceptos básicos, la discusión so bre la po sibilid ad del conocim iento ético y de los juicios m ora les, la búsqueda de unos principios de los que puedan derivar las disciplinas especiales. La filosofía es también una reflexión sobre los límites de las propias posibilidades. La ética general tiene, por lo mismo, el cometido de mostrar dónde la cuestión del obrar ético depende de la contribución de las ciencias em píricas. Acerca de las bibliografías-, la indicación del año tras el nombre del autor señala la fecha de la primera edición de la obra. Cuando las indicaciones de las páginas se refieren a reim presiones o a traducciones de las obras a otras lengu as, el año correspondiente va entre paréntesis. La bibliografía al final del volumen sirve exclusivamente para describir con mayor precisión la bibliografía citada y reseñada en cada capítulo. Para 9
datos bibliográficos más detallados acerca de las discusiones actuales, sobre todo en e! ámbito anglosajón, permítasenos remitirnos a Wimmer 1980 y Biesenbach 1982. Para una mejor división del texto y para facilitar las referencias se utilizan unos números marginales que señalan los diferentes párrafos. Tengo que dar las gracias a Geo Siegwart, Wilhelm Vossen kuhl, Josef de Vries y a Josef Schmidt por sus críticas y pro puestas de corrección; a Dorothea Gebel quiero agradecerle la ayuda que me ha prestado en la preparación del manuscrito. Friedo Ricken
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PARTE PRIMERA
CONCEPTO Y COMETIDO DE LA ÉTICA
I EL PUNTO DE PARTIDA
La vida hum ana consiste en una serie de decisiones. Cuan do elegimos entre distintas posibilidades de actuación o com porta mien to, tomamo s un a decisión. Las decisiones son inevi tables. Podemos elegir entre distintas actuaciones o formas de conducta posibles, pero no podemos elegir si hemos de elegir o no. Incluso cuando dejamos de actuar, estamos tomando una decisión. Incluso cuando creemos que en una determinada circunstancia no tomamos decisión alguna, lo cierto es que esa decisión se da de hecho: la decisión de no acometer nada en ese punto y de dejar que las cosas sigan su curso.
1.
1
La cuestión de l obrar recto
El tema de la ética se pued e formular así en un prime r es bozo aproximativo: ¿Está en nuestras manos el mo do de decidirnos? ¿O existen puntos de vista objetivos y de validez universal que han de tenerse en cuenta en nuestras decisiones? ¿Cuáles son esos puntos de vista? También se podría decir que la ética investiga la decisión recta o el obrar recto, y una decisión recta es una decisión que se puede justificar o defender. Vamos a partir de esta última formulación, que trataremos de explicar y precisar. El adjetivo «recto» expresa ante todo una relación. En el juego de ajedrez actuamos rectamente o movemos una pieza de manera correcta cuanto actuamos de conformidad con las reglas establecidas. Quien quiere curarse un resfriado con fiebre, se comportará correctamente si se mete en cama, 13
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suda y toma los medicamentos adecuados; es decir, si aplica los medios apropiados para obtener lo que se propone. En los ejemplos mencionados nos remitimos para la justificación de la conducta a unas reglas o a una meta. Pero con ello sólo hemos dado una respuesta provisional y condicionada al problema de esa justificación. Las reglas del ajedrez justifican una forma de actuar sólo dentro del juego, y ni siquiera de una manera com ple ta. No dan una respuesta a las pregunta s de si a quí y ahora es correcto para mí jugar al ajedrez, ni por qué en el juego he de atenerme a las reglas. Con la cuesüón de los medios correctos no se responde al problema de la justificación de! fin. En cambio, la ética pregunta por el sentido de la decisión recta o del recto actuar, poc cuanto que busca una justificación última y sin condicionamientos, en la que ante todo se hace patente el hecho y el cómo es posible una tai justificación. Pero ni aun así está suficientemente determinado el punt o de partida de la ética. Para una disciplina filosófica es esencial que reflexione y analice críticamente su método respectivo. El concepto de filosofía puede determinarse (sin que en modo alguno se trate de una definición exhaustiva) con ayuda del concepto de fundamentación. La filosofía pregunta por los fundamentos o razones últimas. Pero el concepto de fundame ntación depende a su vez del concepto de razón. Razón es (también) la facultad de fundamentar; y es racional lo que se puede fundamentar. Por otra parte, por mucho que un moderno racionalismo vulgar tienda a suponerlo, «fundamentación» y «razón» no son conceptos unívocos sino analógicos; las palabras se em plea n de múltip les maneras. El proced imiento demostrati vo de las matemáticas es distinto del que sigue la filosofía práctica. Por ello, antes de que la ética se aplique a la funda mentación o demostración de unas normas objetivas tiene que aclarar la cuestión de su propio m étodo. La ética tiene que desarrollar un concepto de lo racional práctico y preguntarse por la posibilidad y las fronteras de la razón práctica. Lo cual significa ante todo que la ética explica si la cuestión del simple obrar recto es una cuestión con sentido. Un análisis sin prejuicios tiene que dejar abierta la posibilidad de que la cuestión de unos puntos de vista objetivos y con validez universal para el enjuiciamiento de las decisiones resulte absurda.
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2. Los niveles de la fundam ent ació n Pero ¿cómo puede la ética abordar el problema de su meto do? Hemos de distinguir varios planos de fundamentación, pues la cuestión del méto do hay que replanteárs ela para cada plano. Un ejemplo lo ilustrará. Pedro, casado de sde hace diez años y padre de cuatro niños, querría separarse de su familia para irse a vivir con su secretaria. Su amigo Juan quie re apar tarle de tal propósito por modvos morales. Recurre para ello al juicio moral : «Tú no puede s aba ndon ar a tu familia.» Y lo razona de la manera siguiente: «Tu mujer y tus hijos dependen de ti; y nadie puede dejar en la estacada a una persona que de pend e de él.» Con ello a pela Ju an al debe r, par a él de evid encia inmediata, de que las personas que dependen de uno no pued en ser dejadas en la estacada. Pero el mé tod o que Ju an emplea no es más que uno entre los varios con los que se podría justificar la exigencia moral que él defiende. Otra argumentación posible sería ésta, por ejemplo: «A la larga no serías feliz con tu secretaria; ahora bien, todo hombre aspira irremediablemente a la felicidad.» Esta fundamentación enjuicia las actuaciones por la medida en que pueden realizar la felicidad, a la que el hombre aspira necesariamente. Por lo que hace a nuestro caso, habría que decir que no basta con fundamentar un juicio moral. Tan pronto como lo fundamentamos, la exigencia de justificarlo se plantea en un segundo plano: debemos estar en grado de explicar y justificar por qué fiindamentamos el juicio moral con éste y no con otro método. El procedimiento de fundamentación que hemos empleado en primer plano se demuestra a su vez necesitado de fundamentación; con lo que se plantea la cuestión de un método de segundo orden por el que justificamos el método aplicado en el plano primero. Mas no se trata exclusivamente del método. Métodos diferentes —cosa que en el ej emplo no que da claro— pu ede n condu cir a exigencias morales de distinto contenido. Elemento necesario del método de segundo orden es el análisis del lenguaje moral. La cuestión de si un principio puede fundamentarse en general y cuál es el método fúndamenta tivo que le es adecuado, sólo puede resolverse analizando antes su significado. Y éste depende a su vez del significado que las diferentes palabras tienen en el principio en cuestión. Cuando se afirma que el análisis del significado es necesario para saldar 15
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la exigencia de justificación en el segundo plano, aún queda pen die nte saber si es suficiente; es decir, si la cuestión del método con el que poder fundamentar unos juicios morales se puede justificar exclusivamente con ayuda del análisis del sign ificado. Aclaremos nuestras reflexiones con el ejemplo del principio que dice: «Una promesa dada hay que mantenerla.» Y voy a referirme a algunas cuestiones que se relacionan con el significado del principio y que son esenciales para su posible fundamentación: 1. ¿Se destaca con ese principio una exigencia de funda mentación en general? Es decir ¿se trata de un juicio universal? ¿O se trata simplemente de una manifestación a la que no va aneja ninguna pretensión justificativa, de modo que la frase podría enten derse poco más o menos como «yo no puedo so portar que alguien no mantenga su promesa»? 2. ¿Qué significa el predicativo «hay que» o «se debe»? ¿Cómo se relaciona con las oraciones predicativas que tienen por contenido propiedades observables? En la frase «no debes matar» el verbo «deber» tiene evidentemente un significado distinto que en la frase «quien tiene fiebre debe meterse en cama». A la diferencia en el significado responde un método diferente en la fundamentación. 3. ¿Cómo se ha de entender la relación entre concepto de sujeto y concepto de predicado? El concepto del predicado está contenido ya en el del sujeto? Con otras palabras: ¿Se deriva del simple análisis del concepto de promesa la necesidad moral de que hay que cumplirla? ¿O añade realmente algo el concepto del predicado al concepto del sujeto? Si es así, ¿dónde descansa la posibilidad de conectar ambos concepcos en el juicio? Mas si el análisis del significado es parte integran te y necesaria del método del segundo orden, entonces se plantea la exigencia de su fundamentación en un tercer plano. También el análisis significativo requiere un método, que a su vez necesita fundamentarse. La discusión de las teorías metaéticas en la parte segunda mostrará que una teoría falsa del significado conduce a un análisis lógico falso también de los principios morales. Esto, por su parte, tiene consecuencias para el problema de su posible fundam enta ción y para el méto do con que fundam entar los principios morales.
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3. Moral, ética normativa y metaética Algunas distinciones conceptuales pueden servirnos para definir con mayor precisión el objeto de Ja ética. De acuerdo con el uso lingüístico generalizado habría que distinguir entre moral y édca. El término «moral» caracterizaría los juicios, las reglas, las actitudes y las instituciones, que regulan el comportamiento humano en un sentido que aún ha de precisarse más (junto a la palabra de origen latino «moral», en alemán se em plea como sinónimo el término sittlicb, derivado de Sitie, que a su vez equivale al mos latino, la costumbre). En este sentido hablamos de problemas morales, de experiencias o de conciencia moral. En esa forma de empleo lo moral designa un campo de la vida humana, diferente del arte, la ciencia, el derecho o la religión; la moral es el conjunto de los juicios de valor, de los ideales, virtudes e instituciones morales. Así, pues, en el uso lingüístico al que me atengo en el texto que sigue, «moral» no significa lo moralmente bueno, sino lo que pertenece al campo de la moral. Lo contrario no es lo inmoral sino lo extramoral o amoral. «Ética» designaría, por contra, una disciplina filosófica. Yo empleo la palabra «ética» como la investigación filosófica del campo de la moral; es la disciplina filosófica que busca la fundamentación de la moral. Mediante la búsqueda de la fundamentaci ón o vigencia de unos principios morales, la ética se distingue de las otras ciencias que tienen como objeto el campo de la moral. Investigaciones, por ejemplo, sobre cómo se comportan determinados grupos de población, cómo se enjuician de hecho en una sociedad determinadas formas de actuación, cómo se desarrolla la conciencia moral en la historia de la humanidad o en un individuo particular, no son cometido del ético sino de científicos empíricos como el sociólogo, el psicólogo o el historiador. La ética no pregunta cómo se conducen los hombres, sino cómo tienen que conducirse; no investiga si una manera de actuación se considera correcta, sino si lo es realmente. En el número 4 hablábamos de los diferentes planos de la fundame ntación moral. Esa diferencia se expresa a menu do con ayuda de los conceptos «édca normativa» y «metaéüca». La delimitación exacta de ambos conceptos es controvertida. Mi distinción es la siguiente: la ética normativa fundamenta determinados juicios morales. Se sirve de un lenguaje objetivo; hace 17
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afirmaciones razonadas sobre cómo debemos obrar. En la me taérica, distingo una en sentido estricto y otra en sentido más amplio. Según este sentido más lato, metaética es la reflexión sobre los métodos con los que se fundamentan unas exigencias morales de contenido; y ello con independencia de cuál sea el método del segundo orden con que se desarrolla esa reflexión. En su sentido más estricto, la metaética se limita a investigar el significado dei lenguaje moral; con ayuda de un metalenguaje habla sobre el lenguaje de la moral. «Una promesa dada hay que mantenerla», «todo hombre tiene que ser tratado como fin en sí mismo», son afirmaciones de la ética normativa. Por el contrario, «las normas morales no pueden fundamentarse sobre metas subjetivas», «las palabras morales sirven para la expresión de los sentimientos», «el bien no es un concepto analizable», serían afirmaciones y enunciados de la metaética. 10 Diversos representantes de la filosofía analítica defienden la idea de que la ética filosófica tendría que limitarse a la metaética en sentido estricto o restringido. Aceptar o no tal concepción depende en buena medida de la posición metaética que se defiende. El problema que la metaética tiene que solucionar ante codo es el de si es posible una ética normativa como disciplina filosófica. En los principios de la moral, por ej., «tobar dinero es injusto», ¿se trata de juicios que pretenden una exigencia de verdad? Para una posición metaética que niega esa pregunta, la ética se agota en una metaética, si ésta demuestra que una ética normativa es imposible, con lo que el cometido de la ética aca baría sin más en la metaética (cf., sin embargo, núm ero 48). SÍ, por el contrario, la investigación metaética llega al resultado de que en los principios de la moral se esgrime una pretensión de verdad intercambiable, entonces la ética no puede agotarse en una metaética. 11 Lo decisivo para la cuestión de si la ética puede tom ar el lenguaje como punto de partida exclusivo o si puede limitarse a la metaética es, no obstante, la reflexión siguiente: la meta ética en sentido restringido se entiende como una investigación del lenguaje moral. Pero ¿cómo puede delimitar el campo ob jetivo que le es propio? La metaética no puede orientarse po r determinadas palabras o formas gramaticales. No hay vocabulario ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente al lenguaje moral. Las dos palabras sin duda más importantes del lenguaje moral cotidiano, «bien» y «deber», no se emplean 18
sólo con una significación moral. Ya Aristóteles, al comienzo de su Ética a Nicómaco (I 4), se refería al hecho de que el bien se predica de múltiples formas. Hablamos de un buen cuchillo, de un buen vino, de un hombre bueno, de un sentimiento bueno. ¿En cuál de esos ejemplos se em plea el adjetivo «bueno» en su acepción moral? El giro «un buen libro» puede entenderse de distintos modos. Puede expresar, por ejemplo, una valoración estética, psicológica o moral. Y, a la inversa, cabe decir que el lenguaje moral no está ligado a unas determinadas palabras. Mandatos expresados en la forma gramatical del im perativo —«préstale dinero», «visítalo hoy por la tarde»— pue den entenderse en determinadas situaciones como una exigencia moral, tanto por parte del hablante como del destinatario. La base pata delimitar el ámbito del lenguaje moral es el uso. Así, por ej., en «bien» y «deber» tendríamos que distinguir un uso moral de otro extramoral. Pero ¿cuál es el criterio que nos permite determ inar ese uso? N o todos Jos meraéticos del análisis lingüístico dan una respuesta a esa pregunta. Nosotros hemos de preguntarnos por la forma de vida en que se enraiza el juego lingüístico moral. ¿Qué es lo que nos fuerza en nuestra vida a emplear el lenguaje moral? Las dos respuestas clásicas las han dado Aristóteles y Kanc. El Estagirita se sirve de una reflexión practicoteórica: en todo lo que hacemos nos preguntamos por el fin en virtu d del cual obramos. Ahora bien , no todos y cada uno de los fines tienen qu e ser queridos por otro fin diferente, sino que el actuante puede proponerse un fin último querido por sí mismo. El lenguaje moral se refiere a ese fin. Kant parte del hecho de que el hombre, como ser racional, se encuentra bajo la ineludible exigencia de poder dar respuesta a los diferentes fines y contenidos que persigue. Se halla bajo Ja exigencia de compaginar sus objetivos con los de los otros. El criterio del juego Lingüístico moral —por el momento queremos fijarlo así— es ía cuestión acerca de unos últimos puntos de vista orientativos para las decisiones. Utilizamos el lenguaje de un modo moral cuando el uso está relacionado con esa cues dón. Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1 i5; Fra nkena 19(53, cap. 1; Lenk 1967; Nielscn 1967; Hoerster 1976; Tugendhat 1976, lección 7.
19
11 vigencia fáctica. La conciencia moral cotidiana supone siempre una demostrabilidad de las normas morales. Cuando la validez ÉTICA Y CONCIENCIA MORAL PREFILOSÓFIC4 normativa de unas normas morales y de unas exigencias se pone en tela de juicio, el proceso reflexivo de la ética se demuestra necesario. Eso es lo que ocurre cuando en una sociedad disminuye el consentimiento en cuestiones morales básicas y entra en su lugar la pluralidad de concepciones morales inconcilia bles. En un intent int entoo por traducir traduci r la preinteligenc preinte ligencia ia de la moral sería esencial el concepto de la actuación responsable. Ahora bien, como actuación actua ción responsable, re sponsable, el obra r mora l reclama recla ma necene cesariamente una reflexión sobre sus propias bases. Una actuación responsable es posible en Ja medida en que un hombre somete a examen los principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se AI igual que en cualquier actividad humana, también, en U deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales siética como disciplina filosófica hay que preguntar por la moti- no por el conocimiento de lo que es correcto. vación. ¿No sabemos —así cabría argumentar contra la necesiY es también importante preguntarse si se puede asendr sin dad de la ética— desde siempre lo que es moralmente justo y limitación alguna a la concepción antes citada de Kant, para moralmente erróneo? Sería absurdo afirmar que para ello es quien cualquier persona conoce conoce sin más lo que tiene q ue hacer. necesario estudiar antes filosofía. En su Fundamentación de la Tal vez sea una idea válida para una sociedad en la que existe metafísica de las costumbres Kant se formula así esta objeción:; una amplia coincidencia en las cuestiones morales. Pero incluso «Ello haría suponer de antemano que el conocimiento de Io¡ en ese caso caso habría q ue pregun tarse si tal coincidencia salvaguarsalvaguarque se ha de hacer le corresponde saberlo por consiguiente a da y asegura la recdtud. El hombre de la actual civilización occualquier hombre, que incluso debería ser asunto de la persona: cidental, debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la más común» (FMC B21). Por ello hay que estudiar las relacio- medicina modernas que se le abren de continuo, se enfrenta nes de la ética con la conciencia moral prefilosófica. ¿Necesita una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la concienla conciencia moral prefilosófica de la reflexión ética? ¿En qué! cia moral cotidiana (por ej., la protección del medio ambiente, manera está referida la ética a la conciencia moral prefilosófica? la fecundación artificial, la manipulación de los genes...). El hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le remiten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas. Es1. La ética como ciencia práctica tas reflexiones muestran que la ética es una ciencia prácdca por la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una Conciencia moral prefilosófica y ética no tienen por qué se- praxis más consciente y responsable. Es —siguiendo la fórmula pararse, en el sentido sen tido de que la conciencia moral mora l siem pre busca de Kant— por razones prácticas y no por una necesidad cualuna fundame fu ndame ntación. Unas normas normas morales sólo sólo se siguen en la quiera quiera de especulación, especulación, po r lo que «la razón huma na común ... medida y el tiempo que permanece vivo el convencimiento de se ve impulsada a salir de su círculo y a dar un paso hacia el su demostrabilidad. SÍ esa su posible fundamentación la califi- campo de la filosofía práctica» (FMC B23). camos como vigencia normativa, podemos afirmar que la vi¿En qué manera está referida la ética a la conciencia moral gencia fáctica, el llegar a ser obedecidas tales normas, depende prefilosófica? prefilosófica? Aquí Aq uí hemos de empezar emp ezar diciendo qu quee la ética de la manera de la vigencia normativa, hasta el punto de que nunca puede recoger por completo la conciencia cotidiana. con la conciencia de su validez normativa decrece también la ; Toda reflexión práctica tiene como meta un conocimiento prác 20
21
tico, Jo que dadas las circunstancias es correcto hacer aquí y tendente: partimos de un juicio moral concreto y nos pregunahora. A eso nunca puede la erica dar una respuesta. En tantos tamos por los principios en que descansa. (Por ello la ética suque ciencia, permanece necesariamente en el campo de lo ge- pone un a praxis mora l.) Empezamos por saber que det erm ina neral. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista! das formas de conducta son buenas y que otras son malas, y objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no! nos preguntamos después por la razón o el fundamento de que pu ede hacer es aplicar lo gene ral al caso caso concreto. Eso es tarea! tarea! sean así. de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros,? Con Aristóteles enlaza la teoría de la coherencia de la fun sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso ? damentación normativa, propuesta por John Rawls. El camino de experiencia práctica. Cuando se pretende ayudar con un? que el citado autor propone para llegar a unos principios racioconsejo a la persona que es incapaz de formarse por sí misma? nales con ios que decidirse en ios conflictos de orden moral es un juicio práctico, ello supone a su vez una capacidad de dis; el siguiente: el punto de partida son unos juicios concretos mocernimiento que le permite distinguir un consejo bueno de uní rales, y desde luego los juicios morales perfectamente razonaconsejo malo. «Al que no se le puede aconsejar, tampoco se le? dos de moralistas competentes. (Aquí subyace subyace una cierta comu pu ed e ayudar.» Aristóteles insiste con razón en qu e las afir ma—, nidad de ideas con Aristóteles, que repetidas veces se remite a dones del ético, en tanto que enjuician unas maneras generales ? la decisión del varón equilibrado y experimentado con capacide actuación, no muestran un alto grado de exactitud. Se trata! dad de juicio práctico y maduro, presentado como criterio de de generalizaciones groseras, que no tienen en cuenta lo pecu ¡ actuación.) Rawl Rawlss enumera en cada caso una serie de nota s para liar de la situación individual y concreta. Resulta ilustrativa en : la clase de los enjuiciadores competentes de la moral y la clase tal sentido la comparación del juicio práctico con el arte del ; de los juicios juicios morales bien ponderados. Esas Esas notas son d e n at umédico o del timonel. También para ellos cada caso y cada si; raleza puramente formal, pues de otro modo el proceso sería tuación se plantean de manera diferente, por lo que necesitan necesitan i circular. El moralista competente no viene definido como tal tener siempre en consideración una multitud de aspectos dife ? por la manera en que enjuicia un caso caso particu lar ni por los rentes (EN I 1,1094^20; II 2,1104
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juicios partic ulares sopesados y a su vez pu ede n servir servir de criterio para calibrar cales juicios particulares. Pero en el caso de que no haya coincidencia entre el principio y esos juicios particulares ¿cuál es el criterio de rectitud? ¿Hay que corregir el princi pio de acuerdo con el juicio particu lar, o el proce dimie nto es just ame nte el contrario? A estas preg untas no se pu ede respo nder, según Rawls, en el sentido de una de las dos alternativas. Según dicho autor, no existe una prioridad teoricocognitiva de los juicios particulares bien pensados, ni tampoco una prioridad de los principios. Los principios pueden conducir a la revisión de los juicios pardculares, y éstos llevar a su vez a la revisión de los principios. La mutua acomodación de los juicios particulares y de los principios acaba cond ucien do a un estado de coincidencia, que Rawls designa como «equilibrio reflexivo» (reflective equüibrium). Semejante equilibrio no es necesariamente estable. Nuevos juicios particulares, que no coinciden con los principios aceptados, pueden impedirlo; por lo cual hay que reestablecerlo mediante la mutua armonización de princi pios y de juicios particulares y concretos. 18 Una tom a de posición frent e a Rawls Rawls deb e distin guir dos pun tos de vista. Rawls Rawls ap ort a impo rtant es referencias m eto dológicas en pro de las relaciones del ético con la conciencia moral cotidiana; pero no desarrolla una teoría satisfactoria del conocimiento de los principios morales. Sin duda, el juicio ponderado del moralista competente es de gran importancia para \a decisión del particular y para el conocimiento de los principios morales. En los casos difíciles a menudo nos preguntamos cómo decidiría un hombre al que atribuimos una buena capacidad práctica de juicio. En la búsqueda de unos principios el ético no debe prescindir de tales juicios. Pero lo decisivo es que a esos juicios no corresponde ninguna función fundamentado ra. Representan una función orientativa; pero tienen una mera función heurística. Para el filósofo moral es importante investigar sobre qué principios descansan tales juicios. Sin embargo la inducción q ue el moralista moralista compe tente hace de unos juicios juicios so pesados no es un a funda ment ación prop iam ent e dicha. Los Los principio s q ue se ob tien en con ella cuen tan en todo caso caso con el beneficio de un a supuest a validez, pero necesitan de una fu ndamentación propia. El procedimiento de la explicación sólo podr ía proporci onar la funda ment ación requ erida cuand o pre viamente consta la rectitud de los juicios particulares. Sólo que 24
así tendríamos un proceso circular, pues ¿cómo podría demostrarse esa rectitud si no es por la fundamentación desde los principios? Los criterios d el moralista com pet ent e y del juicio sopesado aducidos por Rawls afirman que el juicio surge sobre unos supuestos que hablan en favor de su rectitud; mas no son criterios en favor de esa misma rectitud. La explicación conduce a unos principios, que subyacen en las proposiciones consideradas como verdaderas por ios enjuiciadores competentes; pero de las proposiciones tenidas por verdaderas no se pueden concluir unos principios válidos. El concepto del equilibrio reflexivo no avanza en Ja problemática de la fundamentación, porque deja abierta la cuestión de la prioridad de la teoría del conocimiento. Pero contiene también una importante exigencia metódica. El individuo ha de examinar si sus juicios morales concretos coinciden con sus principios; el filósofo moralista tiene que comparar sus principios con los juicios cotidianos bien so pesados. pesados. Un criterio sobre cómo resolver las inconsistencias qu e se dan en determinadas circunstancias, no lo proporciona el procedi miento de Rawls. Rawls. A diferencia de Rawls, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles Aristó teles no parte dei juicio fáczico de que un determinado caso lo en juicien de un a cierta maner a los moralistas comp eten tes (EN I 3,1095¿z30¿8), sino de un juicio normativo, y desde luego de un juicio particular normativo conocido intuitivamente como recto: sé que actuar de esta manera es correcto, y ahora me pregunto por el fundamento o principio que explica esa corrección. No hay, pues, aquí ninguna conclusión falsa desde lo que ha de tenerse por recto a lo que realmente lo es. Por el contrario, en ese planteamiento hay que preguntarse cómo se puede captar la rectitud de un juicio práctico sin tener en cuenta sus fundamentos. Bibliografía: Bibliografía: Kant, Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres , parte 1 (citado con la sigla FMC); Rawls 1951; 1 971, § 4 , 9, 87; Hoffc 1972; Hocrster 1977; Tugendhat 1979
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L La importancia de l concepto de Dios para la ética ÉTICA Y TEOLOGÍA
En esta primera parte nos ocupamos de trazar límites. Intentamos determinar la cuestión de partida de la ética, y nos preg untamo s por las relaciones de la ética con otras ciencias que asimismo se ocupan de la conducta humana, y de sus relaciones con la conciencia moral cotidiana. En este contexto abordaremos con amplitud un poco mayor las relaciones entre ética y teología. En tal sentido me gustaría distinguir dos cuestiones. Se refiere la primera a la importancia del concepto de Dios para la ética. ¿Es posible una ética sin aceptar la existencia de Dios? Es una pregunta en la que está en juego la independencia de la ética. Si la respuesta es negativa, la ética será independiente de las ciencias que se ocupan de la existencia de Dios, de la teología o de la doctrina filosófica de Dios. Y hay que preguntarse en segundo lugar po r las relaciones de la ética con la fe cristiana. Una posición extrema podría afirmar que no es posible un conocim iento filosófico de las normas morales; y que las normas sólo pueden darse a través de la revelación cristiana y ser aceptadas por la fe. En líneas generales esta concepción se formularía así: las normas morales son en definitiva asunto de una visión del mundo que ya no puede discutirse desde el punto de vista racional. Las relaciones entre ética y teología se pueden discutir desde Ja perspectiva del teólogo y del filósofo. Lo que sigue aporta algunas distinciones y tesis desde la perspectiva filosófica.
¿Se puede reconocer la oblig atoried ad de unas exigencias morales con independencia de la fe en Dios, o de la doctrina filosófica acerca de Dios? ¿O la fundamentación de unas normas morales supone como premisa lógica la existencia de Dios, de modo que podría decirse que para quien no admite esa existencia divina tampoco existen exigencias morales de ningún ti po? La respuesta —que se justifica en los números 159171— suena así: la vigencia del deber moral se puede aceptar lógicamente al margen de la existencia de Dios. Es un hecho transcendental en el sentido de que no está sujeto a ningún cuestio namiento. Cualquier tentativa por poner en tela de juicio, discutir o refutar la validez, supone ya su reconocimiento. La razón práctica es independiente de la teórica como el conocimiento del hecho de la obligación moral es lógicamente inde pendiente del problema de la existencia de Dios, la cual es cometido de la razón teórica. De la cuestión relativa al conocim iento de la validez indis cutible del deber moral es preciso distinguir el problema de la explicación o interpretación de ese hecho transcendental. Aunque la vigencia resulte patente sin recurrir a otras premisas, ca be preguntar con toda lógica por posibles supuestos metafísicos o implicaciones del hecho transcendental. Tal distinción la utiliza Kant en e! prólogo a su Crítica de la razón práctica (A 5, nota), para definir las relaciones entre ley moral y libertad. En el orden del conocimiento la ley moral es la primera; se reconoce sin que antes sea necesario reconocer la libertad (como premisa lógica). La ley moral es «la condición ... con la que ante todo podemos tomar conciencia de la libertad»; es, pues, la ratio cognoscendi (fundamento cognitivo) de la libertad. Por lo contrario, en el orden ontológico la libertad es lo primero. Hace posible la ley moral y por ello es su ratio essendi (su razón de ser). Cabe asimismo preguntarse si es posible concebir el hecho de la obligación moral sin la existencia de Dios como ratio essendi. Pero responder a esa cuestión no es cometido de la ética, sino de la doctrina filosófica de Dios. Prescindamos por el momento de la tesis —todavía sin demostrar— de que pueda reconocerse el deber moral con independencia de la existencia de Dios, y examinemos la concepción opuesta de que la validez de las normas morales descansa 27
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en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Esa concep. de la voluntad divina sólo se impondría en el supuesto de que ción puede resumirse en la frase: «Es moralmente obligatorio 1q las sanciones de premio y castigo fundame nten una obligación. que está ordenado por Dios.» Ésta puede entenderse en un do- Pero tal supuesto no puede fundamentarse, sin caer en el círcu ble sentido. Primero, puede significar que algo es ordenado lo vicioso, con la misma voluntad de Dios. La serie de funda por Dios, porque es moralmente obligatorio. El hecho de su? mentaciones podría prolongarse, por ej.: «... porque Dios es el moralidad vinculante sería el fundamento de que Dios lo orde*l creador del hombre.» Y a su vez se supondría ya una norma ne. Del hecho de que es moralmente obligatorio podemos? previamente: la de que el hombre tiene que obedecer a su concluir que Dios lo ha ordenado. Entendida así, la frase no esi creador. un criterio de lo moralmente vinculante. Se trata simplemente Mas con lo dicho hasta ahora no se discute de raíz la impor- 24 de una interpretación teológica de la obligación moral, que sel tancia de la hipótesis de la existencia de Dios y de una fe reliha de reconocer con ayuda de otros criterios. Pero la frase pue- giosa para la fundamentación de las normas morales. La convicde también significar —y esta significación es más importante ción religiosa puede incluir unos contenidos, que caen bajo en el contexto presente— que una cosa es moralmente obligai normas ulteriormente fundamentadas, y llevar así a conclusiocofia porque Dios la ha mandado. Es una proposición que me- nes normativas, que no se dan para quien no comparte esa rece un examen más detenido. Podemos entenderla —y ésta es? convicción. El deber de la adoración divina y de la plegaria suuna posibilidad— como la conclusión falsa de que expresa uní pone, por ejemplo, Ja existencia de Dios lógicamente. Otro deber moral del hecho de que Dios ha ordenado algo (cfil ejemplo es la fundamentación que Platón hace en el Fedón número 52). Mas se puede entender también como un paso? (62b,c) de la prohibición del suicidio. Dos son los argumentos sintético. Y como tal tendría una función importante en una que el filósofo aduce. El primero reza así: mientras vivimos, los fimdamentación teológica de la moral: con su ayuda podría? hombres ocupamos un puesto de guardia en el que ni somos concluirse —de un modo formalmente correcto— una obliga? relevados ni tampoco podemos abandonar. Somos propiedad ción moral partiendo del hecho de que Dios ha ordenado una? de Dios, y ésta es la segunda fundamentación. De ahí que no cosa. ¿Pero se podría fundamentar a su vez ese principio? En tengamos derecho alguno a disponer de nosotros mismos. SÍ aleste contexto sólo una respuesta negativa resulta importante. guno de nuestros esclavos se quitase la vida sin nuestro permiso Como supuesto de cualquier fundamentación correcta, que se? explícito, consideraríamos el hecho como un ataque a nuestro reclama a la voluntad de Dios, no puede fundamentarse a su ? derecho de propiedad. Lo que nos interesa al presente es únicavez reclamándose a esa voluntad divina. No cabe argumentar, ; mente la estructura Formal de ambos argumentos. En cada caso so pena de incurrir en un círculo vicioso, que lo ordenado por I constan de una norma moral y de una afirmación sobre un daDios es moralmente obligatorio porque Dios quiere u ordena to moralmente relevante. La norma moral del argumento prique sea obligatorio. Otra posibilidad estaría en considerar el ? mero podemos formularla en Jos términos siguientes: nadie mismo principio como necesitado de una fundamentación. Por i puede escapar al cumplimiento de un cometido que le ha sido ejemplo: «Una cosa es moralmente obligatoria porque está o r ; impuesto por la autoridad legítima. Platón no lo fundamenta denada por Dios, y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.» | teológicamente. Bajo dicha norma se subsume la afirmación En este caso el fundamento de la obligatoriedad no está en el i teológica de un hecho: tanto en los días buenos como en los simple hecho de que Dios lo quiere u ordena, sino en una de1 malos la vida es una tarea encomendada por Dios al hombre. 25 En cualquier ética se plantea la cuestión de las relaciones terminada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quie < re lo justo, lo moralmen te recto, etc. Y se presupone que existe ? entre la exigencia moral y la felicidad o el sentido de la vida el deber de actuar en forma justa, moral, recta, etc. Y ot ra po ■ humana. No podemos entrar ahora en el análisis detallado de sibilidad de fundamentación seria ésta: «Una cosa es moral ? ambos conceptos, que resultan difíciles. Para explicar el problema que aquí nos ocupa, basta definir la felicidad y el sentido mente obligatoria por estar ordenada por Dios, ya que Dios tiene el poder de premiar o castigar.» Una obligación derivada ; como el cumplimiento total y perfecto de todas Jas metas a Jas 28
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qu e el ho mbre ha de aspirar, sin entrar en más detalles sobre el contenido de tales nietas. El hombre se pregunta por una uni. dad última de obligación moral y felicidad. Ahora bien, hay que insistir en que las normas morales tienen de por sí una re.: lación con la felicidad ultramundana. Su seguimiento contri/ buy e —para empl ear un a fórmu la de Kan t— a la realización del reino de los fines, en el que los hombres se ayudan, en rryu.? tua colaboración, para alcanzar el cumplimiento de las metas; que persiguen. Sin embargo, la unidad última de moralidad y\ felicidad nunca está por completo al alcance del hombre. Hay que preguntarse si felicidad y sentido pu eden alcanzarse alguna ? vez plenamente en este mundo. La felicidad del hombre de? pen de de muchos factores, que escapan a su influen cia. El: hombre depende de la buena voluntad y de la cooperación del ios demás. Una actuación moral requiere siempre, a su vez,? un a prestación previa. Por el hecho de q ue los demás me traten i mal, no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumplimiento de la exigencia moral puede conducir a la pérdida de !a: vida propia. Habría que establecer la tesis de que aquí existe ? una frontera para cualquier ética no teísta. Y, de querer des ? arrollarla, habría que mostrar que la razón busca una unidad; última de moralidad, felicidad y sentido, y que dicha unidad; sólo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios. Bibliografía: Kam, Crítica de la razón práctica, Dialéctica de la pura razón práctica; Stdgwick 1907, p. 503509; de Finance 1907, § 158170; Krings 1970; I Spaemann 1973; Schüller 1978.
2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana? 26
¿Cómo se com porta n ética y fe cristiana? ¿Existen para la moral cristiana proposiciones normativas, cuya validez sólo pu ede reconocerse p or la fe ? Antes de las reflexiones objetivas habría que recordar que en las Iglesias cristianas hay una tradición importante que responde negativamente a esa pregunta. Y se apoya en la afirmación de la carta a los Romanos (2,l4s) en el sentido de que ios gentiles, que no conocen la ley mosaica, obran impulsados por la misma naturaleza lo que la ley exige, porque llevan escrita en el corazón la exigencia de dicha ley sirviéndoles de testimonio la propia conciencia. Según Tomás 30
de Aquino, el hombre participa de la razón divina o de la ley eterna; gracias a la luz de la razón natural, que es un reflejo de ja luz divina, pued e el hom bre distin guir el bien del mal. y esa participación la designa el Aquinatense como ley natural ((ex natftralis), cf. Sum ma theologiae I II 91,2. Mientras que las verdades de fe superan la razón hum ana, el hom bre es guia do al obrar moralmente recto por la razón natural (ibíd. I II 108,2 ad í). De modo parecido conoce el hombre —según Calvino — las norm as morales en virtud de la ley natu ral (lex naturalis), cf. Insti tutio christianae religionis, 1559, II 2,22. Y Rudolf Bukmann escribe: «Mirando al contenido de las exigencias morales, no existe una ética cristiana específica... Cada uno tiene su conciencia y puede saber lo que es bueno y malo. Una genuina predicación cristiana no tiene especiales exigencias que presentar por lo que se refiere a la ética» (Glauben unci 31965, p. 125). Verstehen, t. 3, Tubinga 2 Una fundamen tación objetiva debería partir del concepto previo de que obrar mora ímen te significa ob rar d e un a maner a responsable. El concepto de lo moral incluye la concepción finalista de una justificación del obrar sin supuestos previos. En principio deb e de ser posible que el actua nte just ifiqu e su acción frente a los afectados. Semejante justificación no se puede quebrar remitiéndose a unas premisas cosmovisivas que ya no pued en cuestionarse. Incluso cuand o se dan normas específicas por sus contenid os teológicos pa ra el creyente (n úm ero 24), tie ne que poder demostrar que mediante esa conducta no se hace injusticia a nadie. Estas reflexiones no excluyen sin embarg o en ma nera algu na una función positiva de la fe cristiana para el conocimiento moral. Toda reflexión ética supone una moral vivida, y eso es para el cristiano la moral de la Biblia y d e la tradic ión cristiana. También la razón práctica es una razón finita. Sería un racionalismo primitivo y un solipsismo pretender creer en la posibilidad de construir desde el punto cero una moral, sin tomar en cuenta la tradición en la que nos encontramos. Hay también un prejuicio en sentido positivo. Una tradición cuenta a su favor con la presunción de una experiencia vital, aunque ciertamente nunca se debe pasar por alto la posibilidad de un error moral colectivo y del cambio de circunstancias motalmente relevantes. No obstante hay que distinguir entre la cuestión de cómo se ha llegado a un conocimiento (la cuestión de la génesis 31
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del conocimiento) y la cuestión de cómo se fundamenta, importancia positiva de la fe cristiana y del etbos cristiano viví! do radica en su influencia sobre !a génesis del conocimier moral. Tienen una función heurística. Frente a eso hay que disi tínguir, sin embargo, el problema de la fundamentación. Y aquí donde es inadmisible el remitirse a la fe y la tradición,! Bibliografía: Schüllcr 1976; 1 980, p. 15-40; Boeckle 1978. § 22.
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PARTE SEGUNDA
p r e t e n s i ó n DE PODER FUNDAMENTAR
LOS PRINCIPIOS MORALES
En el intento por formular la cuestión de partida para la ética (número 2) yo había contrapuesto dos alternativas: ¿Está en nuestra mano cómo hemos de decidirnos? ¿O existen unos puntos de vista objetivos y u niversalme nte válidos qu e hemos de tener en cuenta para nuestras decisiones? La conciencia moral cotidiana habla en favor de la segunda posibilidad. Nos preguntamos qué es lo recto que hemos de hacer. Y enjuic iamos nuestro obrar y el de los demás. El hecho de las discusiones morales muestra que buscamos respuestas fundadas. Quien se compromete por algo, está convencido de que lleva razón. A eso se opone, sin embargo, la tesis de que las cuestiones morales no se deciden en definitiva de un modo racional. Una de las razones que se aducen en favor de esa tesis es que las opiniones morales de los distintos individuos y de los diferentes grupos sociales, pueblos, culturas o épocas, discrepan a menudo profund amente entre sí y hasta se contradicen. Esta concepción suele designarse frecuentemente como relativismo ético. Abordamos de inmediato los diferentes significados de dicha expresión, para estudiar a fondo después el problema fundamental de la metaética (cf. número 10). Hay que distinguir ante todo entre los principios morales y su aplicación a ios casos respectivos. De los mismos principios, y en virtud de las distintas circunstancias moralmente relevantes, pueden derivarse juicios morales específicos diferentes. No es necesario demostrar explícitamente que el hecho de esos juicios específicos diferentes no contradice en modo alguno la posibilidad de fundamentar las exigencias morales. De relativismo 35
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sólo se puede hablar cuando se afirma que los principios moc^ les de los diferentes individuos o culturas discrepan profunda] mente y hasta se contradicen. Esta afirmación es un juicio des] criptivo sobre la diferencia de unos principios morales que rji gen de hecho; se habla por eso de un relativismo descriptiva ¿ cultural. Esa posición se puede palpar sobre todo en el plano' descriptivo. Cabría preguntarse si la diferencia establecida exiri te realmente o si no laten más bien coincidencias fundamentad les bajo unas diferencias que afloran a la superficie. Es algo quf de momento puede quedar sin respuesta. Lo que aquí nos im.; por ta es si ios (supuestos) principios diferentes pu ed en ponerse en tela de juicio respecto de su validez normativa. De un relati; vismo ético en sentido propio sólo puede hablarse cuando st responde negativamente a esa pregunta. El relativismo ético; afirma que la cuestión acerca de la rectitud de los diferentes 2. El emoti vum o principi os morales carece de sencido. a) David Hume
1 TEORIAS NO COGNITIVAS
Bibliografía: Bratidt 1961; Paczig 1971, III; Williams 1976. cap. 3.
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Empezaremo s po r discutir ahora el relativismo ético en el; plano de la me taética en sentido estricto. La metaéti ca analiza,; en tre otras cosas, el status lógico de los principios morale s. La; cuestión decisiva es si en los principios morales se trata de jui: cios; es decir, si con ellos se esgrime una pretensión de verdad o de demostrabilidad. De no ser así, el relativismo, tanto en el: derecho como en los principios que no alimentan ninguna pretensión de verdad, no tendría sentido como cuestión de verdad; o de fundamentación. Las teorías metaéticas pueden dividirse, de una manera esquemática en cognitivas y no cognitivas, se: gún que se afirme o se discuta la pretensión de demostrabilidad. Toda teoría relativista es necesariamente no cognitiva,; ¿pero toda teoría no cognitiva es necesariamente relativista?! Una teoría afirma que las manifestaciones morales descansan en definitiva sobre acritudes que ya no son enjuiciables, pero que éstas son las mismas en todos los hombres. Semejante teoría sería no cognitiva; pero podríamos negarnos con buenas ra zones a designarla como una teoría relativista.
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Las tesis más impo rtantes del «no cognitivismo» se encuen rran ya en Hume, aunque sin fundamentarlas todavía en el análisis lingüístico. El supuesto fund amen tal d e la filosofía moral humeiana es su concepto de la razón, el cual descansa a su vez en el concepto que Hume tiene de la verdad. Razón es el conocimiento de la verdad o de la falsedad. Ahora bien , verd aderas o falsas sólo pueden ser aquellas proposiciones que pueden coincidir con la realidad. Hay primero proposiciones que contienen una afirmación sobre las relaciones entre representaciones (ideas); son verdaderas cuando coinciden con las relaciones reales y efectivas de las representaciones. En segundo lugar, hay proposiciones que hacen afirmaciones sobre el campo de la experiencia. Las manifestaciones de afecto y de voluntad no entran en ninguna de esas dos clases. Tratándose de afectos, actos de voluntad y actuaciones, la cuestión d e la coincidencia con la realidad carece de sentido, como justamente advierte Hume. De lo cual se sigue para el pensador inglés una separación entre razón y voluntad. La voluntad y los afectos no pueden, como tales, ni responder ni contradecir la razón. «No contradice la ia zón ei que yo prefiera Ja destrucción del mundo entero a un arañazo en mi dedo» (Treatise II 3,3). Un afecto sólo puede ser irracional en tanto que descansa sobre un supuesto fáctico falso o elige unos medios falsos para eí objetivo que se propone. Hu 37
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me niega a la razón como tal cualquier fuerza motivaciona!; nunca puede ser motivo de un acto de voluntad ni oponerse a un afecto. «La razón es, y sólo debe ser, la esclava de los afectos; nunca puede aspirar a otro cometido que al de servirlos y obedecerlos» (Treatise II 3,3). Su función práctica se agota con buscar los medios para los objetivos propuestos por los afectos. De la separación entre razón y voluntad se deriva para H ume la separación de razón y moral. Como enseña la experiencia, la moral tiene influencia sobre las actuaciones y los afectos. Y como a la razón hay que denegarle ese efecto, las reglas de la moral no pueden ser consecuencias ni derivaciones de la razón. Más bien hay que referirías al sentimiento. Cuando condenamos, por ejemplo, un homicidio intencionado, no hacemos con ello afirmación alguna sobre la acción; pensamos más bien que en la consideración de la actuación experimentamos un determinado sentimiento. Si las manifestaciones morales pueden tener alg una influencia sobre nuestro obrar, tiene que aplicarse ai sentimiento, no a la razón. b)
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Alfred Jules Ayer
Al igual que Hume, también Ayer, uno de los defensores más radicales y clásicos del no cognitivismo en la discusión ana üticolingüística de la metanoética, divide en dos clases todas las afirmaciones con sentido, es decir, todas las afirmaciones en las que puede plantearse la cuestión de la verdad (que Ayer designa como proposiciones): las «relaciones conceptuales» (según ¡a terminología de Hume) y las que afectan a los «hechos». Ayer habla de proposiciones analíticas y empíricas. Pero los princi pios morales no se dejan encasillar en ninguna de esas dos clases. Ayer rechaza con razón las teorías naturalistas que reducen ios principios valorativos y prescriptivos a simples afirmaciones descriptivas (número 55). Los principios morales no hacen ninguna afirmación analítica. En la frase «es bueno ayudar a una persona que se encuentra en necesidad», el predicado valorativo «bueno» no está contenido en el concepto del sujeto. Tampoco son empíricos. Los predicados valorativos no designan propiedades empíricamente asequibles, ni se dejan definir por predicados empíricos. Valorar es distinto de describir. Pero ¿cómo analizar entonces los principios morales? Sirven para la expre 38
sión de los sentimientos o bien —según modifica Ayer más tarde su tesis— de las acütudes del hablante, para suscitar sentimientos y motivar así a la actuación. «La presencia de un sím bolo ético en una proposición no añade nada a su contenido objetivo; por eso cuando le digo a alguien “Obras mal robando dinero", en realidad no digo más que si hubiera dicho sim plemente “ Tú robas el dine ro". Al añadir que esa acción es in justa no hago ning una afirmación ulterior sobre la misma. Simplemente muestro con ello mi reprobación moral de esa acción. Es como si “Tú robas dinero" lo hubiera dicho en un tono especial de horror o lo hubiera escrito agregando un signo especial de admiración. El tono o el signo de admiración no añaden nada al significado de la frase. Únicamente contribuyen a mostrar que su expresión va acompañada de ciertos sentimientos del hablante» (1936 [1970], p. 141). Para comprender la teoría de Ayer es importante tener en cuenta la distinción entre afirmación y expresión. Las sentencias morales no hacen afirmación alguna sobre las sensaciones, pues en tal caso contendrían una proposición empírica; más bien ex presan sentimientos o actitudes, por ej., «Yo abom ino esto», «Yo rechazo aquello», «Yo estimo esta manera de portarse.» Las afirmaciones son verdaderas o falsas, mientras que las manifestaciones de sentimientos son correctas o incorrectas. Una afirmación puede ser falsa, porque el hablante miente o porque se equivoca. En la expresión lingüística de los sentimientos no existe la posibilidad de un error, porque en ella no se afirma ningún contenido objetivo que pueda ser verdadero o falso. Una objeción espontánea contra Ayer es el hecho de que nosotros discutimos unas concepciones morales. Ese hecho demuestra que en las sentencias morales se esgrime una pretensión de verdad. Ayer responde con la distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones de valor. Lo que parece ser una discusión sobre cuestiones axiológicas no es en realidad más que una discusión sobre cuestiones fácticas. En tales discusiones intentamos demostrar que nuestro interlocutor está equivocado acerca de los datos del caso que él valora. Una discusión en cuestiones de moral sólo es posible en el supuesto de un sistema axiológico común. Cuando comprobamos que el otro parte de otro orden de valores, sólo queda el intento de una influencia emocional. Ayer es un defensor radical de la denominada tesis de la 39
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neutralidad, para la cual la metaética y la ética normativa son independientes entre sí (cf. número 10). La filosofía moral se agota en la definición de los conceptos morales; es decir, en la metaética. Su resultado sería demostrar la imposibilidad de una ética normativa. Según Ayer ello podría resumirse en la afirma, ción de que «ios conceptos éticos son pseudoconceptos, y pot end e no son analizables» (1936 [1970], p. 148). El emotivismo de Ayer es un inte nto de explicar el signifi. cado de las sentencias morales, bajo el supuesto del criterio de sentido neopositivista para las afirmaciones. Lo cual hace sospe char que para él, con ese criterio de sentido establecido dogmáticamente, la cuestión de la pretensión de verdad de las sentencias morales ya está resuelta con anterioridad a su análisis. Ayer se ha defendido contra ese reproche, y afirma que la teoría emotiva es independiente de sus supuestos positivistas (1946 [1970], p. 29). Admitiéndolo así, apenas quedaría de la teoría más que la mera afirmación de que, por el hecho de que no se demuestre, no se sigue que sea necesariamente falsa.
c) Charles Leslie Stevenson
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Las explicaciones de Ayer sobre met aéti ca tienen el carácter de un esbozo, con la pretensión de completar y asegurar su teoría del conocimiento. Pero el emotivismo se desarrolla y se convierte en una teoría completa, elaborada en todos sus detalles, gracias a Ch.L. Stevenson, casi coetáneo de Ayer, y gracias so bre todo a su influ yent e obr a Ethics a nd Language. Stevenson distingue dos significados en las palabras y las frases morales. Lo que puede exponerse poco más o menos mediante el análisis siguiente: «Esto es bueno» significa «Yo lo apruebo, apruébalo tú también». El definiente contiene ante todo un elemento descriptivo, una afirmación sobre las acutudes del h abl ant e. El segundo componente significativo lo reproduce el imperativo sólo de una manera imprecisa. Constituye lo específico del lenguaje moral, que Stevenson designa como «significación emotiva». Los imperativos y el lenguaje moral sirven para influir en la conducta del otro. Pero mientras que los imperativos exhortan al otro a una decisión consciente, el lenguaje moral trabaja con el instrumento de la sugestión. Las manifestaciones morales son instrumentos de los que nos servimos para cambiar las acti40
tudes de los demás por medio de la sugestión. «Si C dice "Esto bue no” y D dice "No, eso es malo", tenemos un caso de sugestión y contrasugestión» (1937 [1974], p. 132). Ni siquiera ios fundamentos, que sostienen un juicio moral, son más que medios para ejercer una influencia psicológica. La. diferencia entre el empleo moral y el no moral de «bueno» está en que en el uso moral se expresa una connotación sentimental especialmente fuerte. Al igual que Ayer, también Stevenson distingue entre diferencias de opiniones que se refieren a contenidos descriptivos (disagreement in belief y diferentes actitudes valorati vas (disagreement in attitude). Estas últimas pueden tener su fundamento en diferentes juicios fácticos y cambiar gracias a una mejor información sobre el objeto de la actitud. Stevenson presenta el ejemplo siguiente : «A: "A nd a, vámonos esta tarde al cine” — B: "No me apetece, vamos a escuchar la Sinfónica” » (1937 [1974], p. 131s). A podría describir la película con más detalle, diciendo por ejemplo que se trataba de una cinta policíaca llena de tensión, en la esperanza de que B, aficionado a las películas policíacas, cambiase de actitud respecto de ir al cine. Sin embargo, este método racional tiene su frontera allí donde las diferencias morales de opinión ya no descansan sobre diferentes juicios fácticos; y entonces sólo queda cambiar la actitud del otro con recursos psicológicos. El análisis del lenguaje moral que hace Stevenson deriva de su teoría psicológica o causal del significado, que le acerca a C.K. Ogden y a I.A. Richards (1923). De acuerdo con ello, el lenguaje es un instrumento de influencia psicológica, y sirve para crear estados mentale s en el oyente. Su forma de acción hay que entenderla según el esquema sugestiónreacción. Por significado de una manifestación lingüística entiende Stevenson su tendencia o su propiedad causal o disposicional para ex presar estados menta les del hab lan te y provocarlos en el oyen te. Cuando se trata de estados cognitivos, habla Stevenson de significado descriptivo, mientras que en los sentimientos, emociones o actitudes habla de un significado emotivo. «El significado emotivo de una palabra o frase es una tendencia, que surge fuerte y que se mantiene en el curso de la historia del lenguaje, a expresar directamente (de un modo cuasi interjeccional) determinados sentimientos, emociones o actitudes del ha blante ; y es a la vez la tendencia a suscitar (de un modo cuasi imperativo) los correspondientes sentimientos, emociones o actitudes en 41
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aquellos a los que se dirigen las manifestaciones del hablante» 2. El decisionismo (1937 [1974], p. 139). Para el emotivismo las manifestaciones morales expresan La teoría stevensoniana del significado provoca ant e todo ciertas cuestiones críticas. Es indiscutible que las manifestacio- actitudes o sentimientos que propiamente ya no pueden ser valorados. El decisionismo ve el criterio último de los juicios mones lingüísticas van acompañadas de actitudes psíquicas, de rales en unas decisiones que en todo caso y en un sentido limiemociones, etc. del hablante y que a su vez suscitan reacciones psíquicas en el oyen te. Pero esos fenómen os psíquicos se disti n- tado pueden ser sometidas a una crítica racional. guen del significado. De la teoría causal de Stevenson síguese que una manifestación lingüística se entiende en la medida en a) Richard Mervyn Haré que se da el efecto psíquico ordenado a la misma. Pero ése no es evidentemente el caso. Comunicar algo a una persona no Uno de los ensayos más conocidos por desarrollar esa posi significa influirla. El oyente puede entender lo que el hablante ción sobre la base de un análisis del lenguaje es la ética de piensa o quie re, sin dejarse i nfluir por ello. El le nguaje puede utilizarse como instrumento de propaganda o de influencia psi- R.M. Haré. Voy a ceñirme aquí a un aspecto de su teoría, y en concreto —para utilizar la propia terminología de Haré— a la cológica; pero las leyes causales por las que se provocan esos efectos se distinguen de las reglas que determinan el significa- prescriptividad que jun to con la posibil idad de universaliz ación, de la que hablaremos después (números 136140), caracdo del lenguaje. Es perfectamente posible entender lo que el teriza al juicio moral. Dentro de este contexto, en el análisis de otro piensa, sin por ello darle crédito. No se puede decir que Haré es de capital importancia que todos los juicios morales se una valoración se entiende en la medida en que el oyente se deja influir por ella. Es posible entender manifestaciones lin- reduzcan a imperativos. Los juicios con los predicados «bueno» güísticas que expresan valoraciones, y ai mismo tiempo recha: y «recto» pueden reducirse a ios juicios con el predicativo «dezar las valoraciones en cuestión. Sin embargo, el análisis emo: bería», siendo éstos un tipo especial de imperativos. Pero ¿qué cional del lenguaje moral no va necesariamente unido a la teo- es un imperativo? Haré se orienta por la forma gramatical; y los ría psicológica del significado defendida por Stevenson. Es per- imperativos gramaticales expresan órdenes. Mientras que las fectamente concebible distinguir entre significado e influencia; afirmaciones, formuladas en frases indicativas, comunican que psíquica, entre intelección y reacción psíquica, y def end er no: algo ocurre o que algo es de una determinada manera, las órobstante la concepción de que el lenguaje moral contribuye a; denes pretenden conseguir que una cosa sea así. Un juicio mola sugestión, aunque sea mediante el paso intermedio de la in: ral con el predicativo «debería» puede reducirse a un imperatiteiigencia. Pero ¿expresaríamos con ello su función específica?: vo de esta manera: «Deberías pagarle el dinero, porque se lo has prometido», lo que implica el juicio universal o el principio ¿Cómo distinguir entonces el lenguaje de la moral del lenguaje de la retórica o de la propaganda? Escribe Stevenson que la for- de que «habría que pagar siempre el dinero que se ha prometido pagar». Un principio moral de esa índole es un imperativo ma de las preguntas morales sería: «¿Es esta alternativa mejor universal. Este concepto lo explica Haré mediante su distinción que aquélla?» (1937 [1974], p, 116). Quien así pre gunt a no entre phras tikon y newstikon. Por el phra stiko n de una oración querría dejarse impresionar por las valoraciones subjetivas de su interlocutor. Espera una respuesta que el otro pueda apo; indicativa o imperativa entiende él la parte que formula el contenido objetivo del que se trata en la frase correspondiente, pe yar con argumentos. Y frente a esa respuesta adoptará una ro sin comunicar la postura que el hablante adopta frente a ese post ura crítica para pre gun tar a su vez si es correcta o falsa. contenido. La toma de posición del hablante se agrega mediante el neivstikon. Con su ayuda comunica el hablante si preten Bibliografía: Hume, Treatise II 3,3: 111 ¡,i 2; Ayer 1936, cap. 6 : Stevenson de decir que el contenido representado en el phra stik on existe 1937; 1944; Ayer 1949; Haré 1952, cap. 1.7; Kcrncr 1966, cap. 2; Warnuck, de hecho o ha de ser producido. Un imperativo universal, sin G.J. 1967, cap. 3; Urmson 1968; Mackic 1980; Kutschera 1982, cap. 3 42
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embargo, sólo se puede formar cuando al pbrast ikon de una oración indicativa universal se lo provee de un newstikon imperativo. El principio «siempre habría que pagar el dinero que se ha prometido pagar» habría que analizarlo del modo siguiente: «Que todos paguen el dinero que han prometido pagar» (pbrastikon), y «yo exhorto a hacerlo» (newstikon). La funda mentación de unos juicios morales supone unos principios morales también. Sólo que los principios —y éste es el punto decisivo— descansan sobre decisiones de principio. Quien ex presa un principio expresa tamb ién su decisión de principi o. Expresa lo que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. Que todos deban actuar de una determinada manera significa en consecuencia: «Quieto (ordeno) que yo y todos los demás actuemos de esta forma.» ¿Responde esta teoría a la preinteli gencia cotidi ana de los principio s morales? El propio Haré se pl ante a esta pre gun ta y responde negativamente. De acuerdo con su análisis —y así lo expone— seríamos nosotros que con la expresión «debería» alentamos a otros a unas determinadas acciones, «pero si yo digo en el lenguaje ordinario que deberían practicar una determinada manera de acción, no soy yo quien se lo dice; yo reclamo un principio que en cierto sentido ya existe; es objetivo, como repiten de continuo los filósofos moralistas» (1952 [1972], p. 241). La respuesta de Haré a esta objeción muestra que él, como Hume, es del parecer de que sólo las afirmaciones fácticas pueden ser objetivas, demostrables o verdaderas. Manteniendo la idea de la fundamentación de los principios morales, ello solamente sería posible a costa de reducir unos juicios morales a juicios fácticos; con otras palabras, a costa de la falsa conclusión naturalista (número 55). Por el contrarío, distinguiendo entre juicios prescriptivos y juicios descriptivos, habría que dar de mano la idea de objetividad y reconocer las decisiones de principio como la última instancia fundamentadora. Una primera cuestión crítica a ese argumento sería la de con qué derecho restringe Haré, en oposición a la preinteligencia cotidiana, el concepto de objetividad a las afirmaciones fácticas de unos hechos.
Bibliografía: Haré 1952; Kerner 1966. cap. 4.5; Ricken 1976a; Wimmer 1980, cap. 3.12.
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f) Max Weber
En la discusión sobre la posibilida d de unos juicios fun da dos de valor y de obligatoriedad suele citarse frecuentemente la tesis de Max Weber sobre la Wertfreiheit de la ciencia, en el sentido de que es ajena a los valores. ¿Qué quiere decir con ello? Contiene ante todo el postulado metodológico de que el conocimiento científico debe ser independiente de las valoraciones (Wertangen), utilizando esta expresión imprecisa de Max Weber. En segundo lugar, toma posición en el problema de la demostrabilidad de los principios axiológicos y afirma que las valoraciones no pueden ser objeto de los conocimientos científicos. El postulado metodológico reclama el compromiso objetivo del investigador, que debe distinguir entre la exposición de los hechos y su personal toma de posición. No se excluye que el cuesríonamiento de una ciencia esté condicionado por intereses o puntos de vista axiológicos. Pero esas valoraciones, la «base axiológica» (H. Albert), son anteriores a la misma ciencia. En el conjunto de las afirmaciones de una ciencia no pueden, por lo contrarío, entrar juicios de valor. A Max Weber se le ha reprochado en ocasiones que su posición es contradictoria. Defiende un no cognitivismo, pero con su exigencia metodo lógica entra a su vez un juicio normat ivo. Sin embargo si su exigencia metodológica se interpreta como un postulado caprichosamente establecido, tal crítica no tiene razón de ser. Aun que Max Web er proclame que las valoraciones no pu e den ser objeto del conocimiento científico, no discute en cam bio qu e la ciencia p ued a ocuparse del hecho empíric o del com portam iento valorativo del homb re. Si con ello lo único que quiere decir es que las normas y los juicios de valor están sujetos a una lógica de la fundamentación distinta de las afirmaciones empíricas, tenemos que coincidir plenamente con él. Distintos textos hablan sin embargo en favor de que proclama y defiende una tesis más fuerte, en el sentido de que unas valoraciones últimas descansan sobre decisiones que escapan a cualquier fundamentación o valoración. «De acuerdo con la última toma de posición para el individuo lo uno es el diablo y lo otro Dios, y el individuo tiene que decidir qué es para él Dios y qué es el diablo» (1919 [1973], p. 604). Como para Hume, la racionalidad práctica se limita al campo de lo empírico, y se extiende tanto como las posibilidades de una ciencia empírica. Por la 45
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vía inductiva, ésta puede elevarse de los juicios particulares a Jas decisiones xáo lóg kas que subyacen en Jos mismos, y así hacerlos conscientes; puede criticar unas metas últimas, al plantear el problema de su posible realización; puede comprobar las consecuencias que tiene la aplicación de los medios necesarios junto al logro de la meta ambicionada, con lo que la ponderación de esas consecuencias concomitantes queda por sí misma más allá de las posibilidades de la ciencia. Cada tesis es en princi pio tan valiosa como los argumento s que se aduce n en favor de la misma. La tesis más importante para la ética de que las valoraciones últimas son asunto del punto de vista personal o de la personal decisión, que escapa a cualquier enjuiciamiento, es una tesis que Max Weber no fundamenta. No entra el pens ado r e n la cuestión decisiva, que es el análisis lógico de las proposiciones de valor y de obligación y de su problemátic a teoricocognoscitiva. Se contenta con referirse a la diferencia entre juicios empíricos y juicios de valor o normativos. Max We ber defie nde un a tesis metaética , mas no desarrolla la teoría metaética necesaria para su fundamentación. Bibliografía: Weber 1904; 1918; 1919; Alben 1966; Golz 1978. cap. 1.
c) Hans Albert 46
El concepto de Max Web er sobre la racionalid ad práctica limitada io recoge Hans Albert. Según él, así como en la ciencia teórica no es posible una fundamentación última, tampoco lo es en la moral. La exigencia de una fundamentación última conduce al conocido trilema de Münchhausen: sólo se tiene la elección entre un regreso infinito, un círculo lógico y una interrupción del proceso fundamentador revocándose a un dogma. En lugar de los valores supremos de Max Weber, elegidos en una decisión que ya no es racional, aparecen en Hans Albert unas normas aceptadas en forma hipotética. Albert recoge la distinción en Haré de frástica y neóstica. La neóstica de una afirmación moral designaría el estado de cosas expuesto en la frástica de una manera positiva o negativa para el comportamiento. El hablante Jo supone como válido, pretende por lo mismo un reconocimiento general en favor suyo (1961 [1979], p. 487497). Tam bién en la m oral el racionalismo crítico exige 46
la posibilidad de revisar a fondo los sistemas. De modo similar a los axiomas valorativos últimos de Max Weber, también los sistemas morales han de poder ser examinados racionalmente, según Albert, respecto de sus consecuencias, posibilidad de realización, exigencias y ausencia de contradicciones. Albert habla ¿e aprincipios puente», que permiten pasar de las afirmaciones empíricas a las normativas. Un principio puente de ese tipo sería, por ejemplo, el de «deber supone poder». Si la ciencia em pírica demue stra que determ inadas normas morales no pue den cumplirse, por ese mismo hecho está criticando dichas normas. Las normas morales o los sistemas pueden acreditarse o no acreditarse. Para decidirlo son necesarios unos criterios. Si en Max Weber ios axiomas de valor supremos se establecen mediante una decisión, en Albert los que se establecen así son los criterios. Esto permite preguntar si los criterios, que deben hacer posible una discusión racional de los sistemas morales acept ados de manera hipotética, siguen siendo racionales a su vez. Con razón reclama Albert: «En todo caso, al establecer un criterio para la verificación de unos sistemas éticos, hay que colocar en un primer plano la satisfacción de unas necesidades humanas, el cumplimiento de los deseos humanos, la evitación de sufrimientos humanos innecesarios...» Pero al mismo tiempo hace hincapié en que es necesario también «encontrar y establecer» un criterio similar «al que rige asimismo para los criterios del pensamiento científico». Sólo que el criterio hallado y esta blecido ha de pod er discutirse raciona lmente; es decir, que tie ne también el status de una hipótesis que, llegado el caso, se ha de revisar (1961 [1979], p. 513). La afirmación d e que los criterios hallados han de poder discutirse racionalmente ¿deriva del decisionismo? El planteamiento de Albert lleva al dilema siguiente: a) También los criterios de segundo grado, con los que se decide si el criterio de primer grado es correcto, tienen que establecerse a su vez por la vía decisionista. ¿Qué significa entonces el concepto de la discusión racional? Sirve únicamente para velar un decisionismo. b) Para el enjuiciamiento del criterio de primer grado recurrimos a los principios axiológicos o normas, que a su vez ya no son hipótesis, por ej. «en la medida de lo posible hay que satisfacer las necesidades humanas», «hay que evitar al hombre un dolor innecesario». Entonces podría Ja ética de Albert enarbolar la pretensión de racionalidad; pero con ello se habría rechazado la tesis del carácter hipotético de 47
codo saber y también la imposibilidad de una fundamentación última. ' Bibliografía: Aiber t 1961; 1966. cap. 3; Gcilz 1978. cap. 4 y 7; Mojse 1979.
3. Critica de las teorías no cognitivas 47
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Hasta ahora las teorías no cognitivas han sido objet o de crítica en el sentido de que se han cuestionado sus argumentos y se han puesto de relieve sus hipótesis no demostradas. Vamos a hacer ahora unas reflexiones provisionales que hablan en contra de las mismas. Sin embargo, sólo puede considerarse establecida de un modo cierto la tesis de la demostrabilidad de unas proposiciones morales cuando se ha desarrollado un procedimiento de fundamentación. Una prim era reflexión arranca de la separación radical entre metaética y ética normativa, tal como la defiende por ejemplo Ayer, que pretende demostrar con argumentos metanoéticos la imposibilidad de una ética normativa. La reflexión siguiente quiere probar que una teoría metaética comporta necesariamente implicaciones normativas, de tal modo que quien argumenta en favor de una tesis no cognitiva, por el hecho mismo de su argumentación, ya está contradiciendo esa misma tesis. Las tesis de los no cognitivistas, por ej., alas proposiciones morales no contienen proposiciones definitorias de la verdad», o bien dos juicios morales descansan e n definitiva sobre decisiones», son a su vez afirmaciones para las que se reclama una verdad. ¿Implican esas afirmaciones alguna enseñanza para nuestro obrar? Empezamos por formular la pregunta a la que dan una respuesta esas tesis. Y podría ser de este tenor: ¿Existen normas morales definitorias de la verdad? Quien así pregunta quiere saber si existen instrucciones demostrables para el com port ami ento hum ano , que expresen lo que es m oral men te recto o falso. Las teorías no cognitivas dan a esa pregunta una res pues ta fund am ent ada , aun que negativa. Discuten con argu mentos la posibilidad de normas razonadas. ¿Qué se sigue de esa respuesta para el obrar de un no cognitivista? Actúa rectamente cuando en su obrar no se orienta por juicios morales por los que no puede orientarse según su concepción, sino de acuerdo, por ejemplo, con sus sentimientos, en el caso de que 48
comparta la concepción fundada de que los sentimientos son la única orientación posible para el comportamiento humano. La orientación por los sentimientos sería para él la única forma res ponsable de actuación. Pero sería a su vez la razón la q ue le ordena orientarse por sus sentimientos. Quien argumenta en favor de una teoría metaética no cognitiva reconoce con ello a la razón como la última instancia judicativa de su actuación, y en tal sentido está defendiendo una posición cognitiva. Para la segunda reflexión hay que volver una vez más a la distinción de Haré entre lo phra stiko n y lo neiostikon de una frase. En las páginas que siguen voy a sustituir phra stiko n por proposición o afirmación, y en lugar de newstikon hablaré de la toma de posición del hablante, ampliando con ello el último concepto respecto de Haré, toda vez que incluyo en el mismo también las emociones y las actitudes. Por otra parte, la tesis del no cognitivismo afirma que las palabras valorativas o pres criptivas (por ejemplo «deber») sirven para expresar la toma de posición, mientras que los cognitivistas afirm an que se t rata de predicativos. La frase «tú debes decir siempre la verdad» d ebe ría ser analizada de este modo siguiendo la interpretación cognitiva: la proposición significa que «es obligado (moralmente prescrito, moral mente necesario) que digas siemp re la verdad»; c! hablante refiere a la misma la toma de posición que la afirmación connota. Ahora bien, en favor de esa interpretación ha bla el argum ento siguiente: característica de la prete nsión de verdad que en una afirmación se esgrime en favor de una pro posición es la posibilida d de modificar la prete nsión de verdad: ponerla en t ela d e juicio, limitarla, pon erla en dud a, discutirla, negarla. Por ejemplo, podemos limitar la pretensión de verdad de la proposición p mediante giros como «creo que p », «sospecho que p », «tengo por probable que />»; y podemos preguntar por p, ponerla en duda, discutir la p en cuestión. Todas esas posibilidades se dan tamb ién en frases con «bueno» y con «de ber» y con otros predicativos morales. Se p ued e discutir si hay que decir la verdad en todas las circunstancias; cabe preguntar si se puede interrumpir una vida humana todavía no nacida; cabe poner en duda que en el mundo actual pueda estar alguna vez moralmente permitida la guerra atómica. De acuerdo con la tesis no cognitiva, la proposición «debes decir siempre la verdad» habría que analizarla en esta otra: «Que tú digas siem pre la verdad» y en una toma de posición q ue, con giros como 49
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«me agrada que...», «estoy a favor de...», «ordeno que...», ex presa emociones, actitudes o mandatos. Ese análisis no puede explicar la posibilidad de la duda, la disputa, la sospecha, etc. Las emociones, actitudes y exigencias las expresa el hablante, no las afirma. El hablante no puede dudar, preguntar, sospechar, etc. correctamente que él tiene una determinada actitud, que siente de una determinada manera o que ordena algo. Y en tercer lugar, las emociones, actitudes, exhortaciones y supremas decisiones subjetivas pueden a su vez ser valoradas de nuevo. Es lógico preguntar si son buenas o malas, si están justificadas o no lo están, y no hay contradicción alguna en decir «siento una actitud de rechazo hacia esta persona, pero no sé si está justificada», o bien «me gustaría eso, pero no es bueno», «me gustaría hacerlo, pero no debo». Un no cognitivista podría replicar que en esos ejemplos se expresan dos emociones o actitudes contradictorias entre sí. A lo cual habría que responder que, incluso en unas actitudes contradictorias, aún cabe preguntarse cuál es la mejor, por cuál debería de guiarme, etc. Incluso frente a emociones contradictorias puede el hablante tomar posición haciendo un nuevo enjuiciamiento. Esta reflexión muestra una vez más que los predicativos de valor y las expresiones del sentimiento no significan lo mismo. Bibliografía:
ción Vil.
Moorc 1912, cap. 3 y 4; Williams 1971; Tugcndhat 1976, lec-
II
TEORÍAS COGN1T1VAS
Para la interpretación cognitiva las frases del lenguaje moral contienen proposiciones en favor de las cuales se esgrime una exigencia de verdad. ¿Cómo puede hacerse efectiva? Una posi bilidad sencilla sería la fundamentación mediante afirmaciones empíricas de hechos; si es correcta, algunas cuestiones morales podrían decidirse con ayuda de las ciencias empíricas. Pero ¿es posible concluir unas afirmaciones morales desde las afirmaciones de unos hechos? Antes de entrar en el tema querría dar una definición provisional de la expresión «afirmación moral». A continuación distinguiré entre afirmaciones morales con predicados calificativos y con predicados deónticos. Los primeros serían, por ejemplo, «bueno», «malo», «malvado», «virtuoso», «vicioso», «elogiable», «vituperable», «valiente», «cobarde». Sirven para fundamentar una recomendación o una elección (número 73). Los tres predicados deónticos son «permitido», «prohibido», «ordenado». Con ellos decimos lo que podemos o no podemos hacer, lo que debemos hacer; con otras palabras, lo moralmente posible, imposible o necesario (número 85). Discutiremos más adelante (número 84) las mutuas relaciones entre predicados calificativos o vaíorizadores y predicados deónticos.
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1. La ley de H um e En un pasaje repetidas veces citado del Treatise (III 1,1) afirma Hume que todos los sistemas morales que conoce arran 50
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can de afirmaciones del cipo «es» —por ejemplo, sobre la existencia de Dios o las cosas humanas— paca pasar inmediatamente a las afirmaciones con el predicado «debería». Este paso sería de importancia máxima, pues ese «debería» expresa una nueva relación. Por ello el autor tiene que justificarlo. Perso nalmente Hume considera impensable que las afirmaciones «debería» puedan deducirse de las afirmaciones «es», que son por complet o diferentes. De ahí que tal i mposib ilidad lógica se designe como «ley de Hume». Dicha ley significa que ninguna afirmación valorativa o deóntica puede deducirse válidamente de una multitud de premisas que al menos no contenga una afirmación valorativa o deóntica, La ley de Hume deriva del hecho de que todas las conclusiones lógicamente correctas son analíticas. Ahora bien, una conclusión sólo es lógicamente correcta cuando se saca, en virtud de unas regías lógicas, de las premisas dada s. Por t anto no pue de conten er conceptos que no estén explícitamente incluidos en las premisas. Pero si la ley de Hume se fundamenta así, ya se está haciendo el supuesto decisivo de que entre predicativos deónticos y valorativos, por una par te, y ios predicativos descriptivos, po r otr a, no existe nin gún tipo de conexiones analíticas, y que por tanto unos predicados deónticos y valorativos no pueden definirse con predicados descriptivos. Por lo contrario, si se admite esa posibilidad, la conclusión desde unas premisas descriptivas a una conclusión valorativa o deóntica sería posible sin ir contra la ley de Hume, porq ue en tal caso tamb ién la conclusión sería una afirmación descriptiva. Queremos dar por válido ese supuesto y formular dos objeciones a la ley de Hume. Partam os del supue sto de que «desconsiderado» es un pr edicado valorativo. En tal caso sólo puede aplicarse correctamente, cuando se dan determinadas formas de comportamiento que nosotros podemos caracterizar con predicados descriptivos exclusivamente. Las afirmaciones que predicen tales formas de conducta, podemos designarlas como criterios para la aplicación de «desconsiderado». Esos criterios podrían ser, por ejemplo, el que alguien cierre las puertas de golpe, que ya avanzada la noche ponga regularmente su aparato de televisión a toda potencia, o que en las discusiones grita a los demás. Pues bien, la primera objeción afirma que del enunciado descriptivo de que alguien se comporta de esa manera síguese la afirmación valorativa de que es una persona desconsiderada. 52
No se pued e certificar la afirmación descriptiva p y al mismo tiempo discutir la afirmación valorativa q. «De lo cual se sigue: s¡ hay una condición suficiente para la deductibiiidad de un principio Q a partir de un principio P, de modo que la afirmación de Fes inconciliable con la negación de Q, entonces tenemos un ejemplo de una premisa no valorativa de la cual puede sacarse una conclusión valorativa» (Foot 1958 [1974], p. 253). Mediante un ejemplo más sencillo se puede exponer la objeción de ía manera siguiente: de la afirmación descriptiva de que este cuchillo está afilado se sigue la conclusión valorativa de que es un cuchillo bueno. Ambas conclusiones son correctas; pero no representan ninguna objeción contra la ley de Hume. Porque ambas suponen una premisa valorativa no expresada: «Un comportamiento que responde a esos criterios es un comportamiento desconsiderado»; «un cuchillo cortante es un cuchillo bueno.» Cuestión distin ta es la relativa a la fiindam en tación de tales premisas. Sería imaginable que en el primer ejemplo recurrimos al empleo de la palabra «desconsiderado» porque conti ene un elem ento valorativo y otro descriptivo a la vez. Sin embargo, ello no pondría de ningún modo en entredicho la validez de la ley de Hume. La segun da objeción: J.R. Searíe afirma que del hecho de 54 que alguien haya prometido algo se puede concluir exclusivamente, en virtud del significado del verbo «prometer», la afirmación deóntica de que el interesado tiene que cumplir lo prometido. Entre las reglas po r las qu e el verbo «promecer» ad quiere su significado se cuenta la de que quien hace una promesa adquiere la obligación de cumplir lo prometido. En virtud de esa regla, la afirmación efectiva de que Juan ha hecho una promesa implicaría la afirmación deóntica de que tiene que cumplirla. Searle distingue los pasos siguientes: 1) Juan ha manifestado: «Por ello prometo , Pedro, que te pagaré cinco dólares.» 2) Jua n h a prom etido dar a Pedro cinco dólares. 3) Juan ha asumido la obligación de pagar a Pedro los cinco dólares prometidos. 4) Jua n está ob ligado a pagar cinco dólares a Pedro. 5) Jua n debe pagar a Pedro cinco dólares. El paso problemático es el que m edia entre 3 y 4. ¿Síguese de ahí que se asume la obligación de hacer algo sin otra premisa de que se está obligado a hacerlo? Para Searle se trata de una 53
tautología, «pues, cuando se asume una obligación, en ese mis. mo instante se está sujeto a una obligación» (1969 [1971], p. 267). Yo no considero tautológico ese paso; más bien des cansa en la polivalencia de la obligación o del deber. Que «Juan asume la obligación de hacer x» puede significar: a) «Juan manifiesta de una determinada manera el propósi. to de hacer x» Una obligación, entendida en ese sentido, está contenida analíticamente en el concepto de promesa: quien ha ce una promesa manifiesta el propósito de mantenerla. No obstante lo cual, queda pendiente la pregunta de si hay la necesi dad moral de llevar a cabo efectivamente el propósito manifestado. ¿Por qué hay que realizar de hecho aquello a lo que uno se ha obligado? El que yo manifieste el propósito de cumplir una promesa no excluye la posibilidad de cambiar dicho propósito. Los números 4 y 5 sólo se siguen de 3 en el supuesto de la premisa deóntic a de que existe el deb er de cum plir una obligación asumida, deber que no está contenido en el concepto de promesa. b) «Juan admite la validez de la afirmación deóntica de que existe el deber de hacer y cumplir la obligación x contraída.» En sí misma b no es una afirmación deóntica, pero sí implica la afirmación deóntica de que Juan está obligado a pagar a Pedro los cinco dólares en el caso de haber asumido esa obligación, porq ue b no sólo afirma que Juan admite la validez sino tam bién que es válida la afirmación deóntica. Ent endi endo 3 en el sentido de b , ta mbién 4 se sigue de 3; pero 3 no se sigue de 2, pues del hecho de que alguien haya formu lado una promesa no se sigue la afirmación deóntica de que la promesa ha de mantenerse. c) «Juan es del parecer de que hay obligación de hacer y cumplir la obligación x, que ha sido asumida.» Puesto que c no es una afirmación deóntica, tampoco de 3 —si se entiende en el sentido de c — pued e seguirse 4. Vamos a int ent ar exponer de nuevo, y con otras palabras, el punto crítico decisivo. Quien hace una promesa declara con ello su propósito de atenerse a las reglas de la institución «promesa». Una de esas reglas —sin las que dicha institución no puede cumplir sus funciones— es que las promesas han de mantenerse. En este aspecto la manifestación de una promesa puede compararse con el comienzo de una partida de ajedrez. También aquí expresan los jugadores su propósito de atenerse a las reglas de dicho juego. No 54
¿en _ e n el sentido de una imposibilidad lógica— jugar al ajedrez sin atenerse a las reglas que rigen el juego en cuestión. Sin embargo, las reglas del ajedrez no contienen en sí el motivo de su cumplimiento. La necesidad de atenerse a las mismas Se deriva analíti cam ente de la decisión de jugar al ajedrez . D esaparece con el cambio de esa decisión. Las reglas ajedrecistas no*prohíben interrumpir el juego. De igual modo las reglas de la promesa tampoco fundamentan la necesidad de atenerse a las mismas. No es posible hacer una promesa sin manifestar el propósito de observar las reglas de la promesa. Pero de tales reglas no podemos concluir la prohibición de no atenerse ya a las mismas; no excluyen la decisión de romper en adelante con ellas. Para ello es necesaria una norma propia, que no se sigue analíticamente del concepto de promesa. Sólo cuando se da por supuesta esa norma se siguen los puntos 4 y 5. Bibliogrjjfo: Foot 1958; Searic 1964; 1969, cap. 1969; Mackie 1977. cap. 3.1.
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Hoerstcr 1969; Hudson
2. La falacia naturalista Como hemos visto (núme ro 52), la ley de Hume supone que unos predicados deónticos y valorativos no pueden descri birse median te los mera ment e descriptivos. De ese supuesto queremos ocuparnos ahora. Desde G.E. Moore se viene discutiendo bajo el lema de «falacia naturalista». Por ello hemos de empezar por esclarecer en qué consiste según Moore dicha falacia. Parte el pensador de afirmaciones del tipo «el placer es bueno», «la inteligencia es buena», que serían de capital im portancia pa ra la ética. Sobre todo la prim era de tales afirm aciones ha desempeñado un papel importante en la historia de la ética, como es bien sabido. La cuestión crítica de si en tales afirmaciones el predicado «bueno» está empleado de un modo lógicamente correcto, en principio sólo vamos a anotarla (cf. número 67; nota sobre el empleo del término «lógico»: el uso lógico correcto se diferencia del uso gramatical correcto. La diferencia responde a la distinción del úl timo Wittge nstein entre gramática profunda y gramática superficial. Las reglas de la lógica sobre cómo emplear la palabra no sólo abarcan las reglas 55
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formales de la conclusión, sino también las de la gramática prof unda ). Pues bien, según Moore para la ética es im portan te explicar si esas afirmaciones son analíticas o sintéticas. Califica de «falacia naturalista» la concepción de que son analíticas. Por «afirmaciones analíticas» entiende Moore las definiciones. El «naturalista» considera, pues, definiciones ciertas proposiciones como «el placer es bueno»; y eso significa, según el concepto mooreano de definición, que el naturalista no distingue entre las dos propiedades reales de bueno y placentero; equipara la pro pie da d real de buen o con la prop ied ad real de placen tero. Lo cual significa a su vez para Moore, que en opinión del naturalista la palabra «bueno» no designa ninguna propiedad real específica, sino la misma realidad que la palabra «placentero». Moore no discute que la afirmación «el placer es bueno» pueda ser verdadera. En su opinión una de las tareas más importantes de la ética es encontrar proposiciones verdaderas, que afirmen de ciertas clases de objetos, estados, propiedades, sucesos, etc. el predicado «bueno». Mas esas afirmaciones universales no son tautológicas sino sintédcas. Cuando se emplea la expresión «falacia naturalista» como lo hace generalmente Moore (y no como la emplea en ocasiones para designar una transgresión a la ley de Hume), no se trata de una conclusión falsa, sino de una falsa concepción de la lógica de las proposiciones universales con el predicado «bueno». El naturalista se deja inducir a error por el doble significado de la pregunta «¿qué es bueno?» Puede, prime ro, inqu irir po r clases de objetos, estados, propied ades, sucesos, etc. a las que conviene el predicativo «bueno». Y, segundo, indagar el significado de la palabra «bueno». Y da una respuesta a la pregunta primera, pero cree haber respondido a la segunda. También requiere una explicación el empleo que Moore hace del término «naturalista». Distingue Moore tres clases de teorías que cometen la falacia naturalista; el criterio de distinción lo constituyen las propiedades por las que se define lo bueno. En la ética naturalista se trata de propiedades u objetos naturales, con la excepción del placer, en el que Moore designa con el epíteto «natural» el ámbito de las ciencias naturales y de la psicología. El hedonismo define lo bueno con ayuda del concepto de placer y la ética «metafísica» recurriendo a una realidad que está más allá de la experiencia. En la discusión actual el «naturalismo» y la «teoría naturalista» se consideran en un sentido más amplio y más restringido. En el sentido más am 56
olio entran todas las teorías que cometen la falacia naturalista, mientras que en la acepción restringida sólo entra la ética naturalista como la entien de Moore. En las página s siguientes em plearé «naturalismo» sólo en la acepción restringi da, mientra s que para el significado más amplio me serviré de la expresión «teorías definitorias». La importanc ia de la discusión sobre la falacia natur alist a radica en lo siguiente: muchos sistemas morales trabajan con principios axiológicos objetivos; a men udo esos principios actúan como el principio moral supremo, por ejemplo, en el hedonismo o en la ética evolucionista (estudiada por Moore entre las teorías naturalistas), según la cual los criterios del comportamiento moral se derivan del curso de la evolución. El reproche de la falacia naturalista insiste en que ios defensores de esos sistemas morales dan cuenta del status lógico de tal principio: ya se trate de la expresión de una decisión o una actitud, ya se trate de una proposición sintética. Con razón rechaza Moore que se invoque la significación de «bueno» como justificación de tales principios. En las teorías definitorias las definiciones asumen la función de principios morales supremos. Una definición fija, que intente reproducir el significado lingüístico usual de unos predicados morales, simplemente daría información sobre juicios de valor difundidos y dejaría pendiente el problema de su justificación. Una definición fija, que determina, sin tener en cuenta el uso lingüístico, a través de qué predicados descriptivos han de definirse los predicados axiológicos, establecería caprichosamente un principio moral. Cierto que con esa objeción todavía no que dan refutadas las teorías definitorias. Hasta ahora no se ha dado ninguna razón demostrando que existen afirmaciones valorativas y deónti cas objetivamente sintéticas. No está clara la significación de los correspondientes predicados. Y, finalmente, sigue abierta la cuestión de cómo podría fundamentarse semejante afirmación sintética. Merece la pena partir de las respuestas de Moore a esas tres preguntas, pues resultan instructivas incluso cuando no merecen nuestro asentimiento. Sólo proposiciones sintéticas pue den dar respuesta a la cues tión de la ética; así podemos interpretar el argumento de Moore contra las teorías definitorias (cf. 1903, § 11). Las teorías definitorias no aciertan con el planteamiento ético, pues la ética no indaga el significado de unas palabras sino cómo debemos 57
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actuar. Que ia mayor parte de los hombres empleen una pala bra con un determinado sentido no es motivo para que debamos comportarnos de acuerdo con ello. Entendida como una tautología, una frase como «el placer es bueno» no puede pro porcionar una enseñanza sobre la actuación. Para ello tiene que entenderse como una proposición sintética, que induce al lector a comportarse frente al placer de una manera determinada. 59 La demostración de que las proposiciones con «bueno» son sintéticas, es a lo que tiende también el tan discutido argumento de Moore de la cuestión pendiente. De conformidad con él se puede examinar si una definición de «bueno» por medio del predicado descriptivo E es correcta y lícita, en estos términos (1903, § 13): es lógico preguntar «esta cosa tiene la pro piedad E, pero ¿es buena?» Según Moore, tal es evidentemente el caso. La pregunta sin embargo no tendría sentido, sí la definición fuera cierta; lo absurdo se hace patente, si sustituimos «buena» por lo que se defíne. El mismo argumento se puede formular también en estos términos: la afirmación «esta cosa tiene la propiedad E, pero no es buena» no es contradictoria; pero lo sería si la definición fuera atinada. 60 En contra del argumento de la cuestión abierta se objeta de continuo que pasa por alto la diferencia entre sinonimia abierta y oculta. Para Moore la cuestión abierta muestra que, por lo que respecta ai significado de «bueno», nosotros tenemos al menos un concepto claro, cuando advertimos que «bueno» no significa lo mismo que la definición propuesta. Por el contrario, según la objeción, cabe la posibilidad de interpretar la pregunta de la manera siguiente: Nosotros no tenemos una representación clara de lo que significa «bueno», y por eso preguntamos: «¿Es E lo que nosotros entendemos efectivamente por la palabra bueno?» «¿Agota la definición propuesta lo que nosotros entendemos por bueno?» La cuestión abierta no excluye que la definición sea atinada; muestra simplemente que la sinonimia entre «bueno» y E está oculta. «Con la ayuda de un argumento similar —así formula Harman (1977 (1981], p. 32) esta objeción— se podría “demostrar” a quien no conozca la composición química del agua, que el agua no es PLO. Esa persona convendrá en que no es ninguna cuestión patente que el agua sea agua; y sin embargo, al menos para esa persona, es una cuestión abierta que el agua sea H,0.» En la forma pro puesta por Harm an la objeción no funciona, porque el autor 58
trabaja con dos lenguajes diferentes, uno natural y otro artificial El argumento de Moore se mueve, por el contrario, exclusivamente en el plano del lenguaje natural. A la objeción en sUs diferentes formas podría responder Moore diciendo que nosotros tenemos un preconocimiento intuitivo y corriente de la significación de «bueno». El peso que se atribuye al argumento de la cuestión abierta depende en buena medida de có mo se valora ese supuesto. El argumento de la cuestión abierta es una prueba —ni más ni menos— de que el lenguaje familiar emplea el término «bueno» con una finalidad distinta de la descripción. Indica que nosotros podemos tomar una posición valorativa frente a las propiedades descriptivas. Nótese que también se puede esgrimir el argumento contra el no cogniti vismo: «Me exhortas a que me comporte de este modo ¿pero es eso realmente bueno?» Aquí la cuestión abierta señala la diferencia entre una exhortación meramente fáctica y otra que puede fundamentarse. Bibliogrjfa:
Moore 1903; Frankena 1939; 1963 (1981). p. 117124; Brandt
1959. cap. 7.
3. El i ntuic ionhm o ¿Pero qué respuesta positiva da Moore a la pregunta de cuál es el significado de «bueno»? «SÍ se me pregunta qué es bueno, mi respuesta es que lo bueno es bueno, y con ello se termina la cuestión. O si se me pregunta cómo hay que definir el bien, mi respuesta es que no se puede definir, sin que se pueda decir más al respecto» (1903, § 6). «Bueno» como «amarillo» es un simple concepto. Así como el significado de amarillo sólo se puede captar mediante una percepción sensible, así la significación de bueno sólo podemos aprehenderla mediante una percepción espiritual, mediante una intuición. Lo que significa bueno es algo que escapa al lenguaje. La palabra designa un objeto misterioso del pensamiento. Moore defiende una concepción que reaparece una y otra vez en la historia de la ética, y que suele designarse como intui cionismo o platonismo. En la primera mitad del presente siglo ha desempeñado un papel importante, sobre todo en el ámbito de la ética alemana; el planteamiento teoricocognitivo de la de
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nominada ética axiológica material es intuicionista. Moore merece especial interés, porque los supuestos de su intuicionismo se pueden entender de una manera relativamente ciara. Se pue de demostrar que descansa sobre una determinada concepción del lenguaje. Son importantes sobre todo las tesis siguientes: 1. La palabra «bueno» es un nombre que sustituye a algo. «Bueno» sirve para designar alguna cosa, y sirve al hablante para referirse a algo. El adjetivo «bueno» sustituye una propiedad o, según Moore lo formula en un pasaje importante de síntesis, sustituye una cosa: «un objeto simple e indefinible del p ensamiento» (1903, § 15). Ese objeto es el significado del adjetivo «bueno». 2. De esta teoría significacionista se deriva una división ta jante entre el empleo de una palabra en el uso lingüístico general y su significación. Moore considera secundario que sus ex plicaciones sobre el significado de «bueno» coincidan con el uso lingüístico general. Puesto que la palabra está en lugar de un objeto, su significación sólo puede ser aprehendida cuando se conoce la naturaleza de dicho objeto (cf. 1903, § 8 y 10). 3. También la concepción de que «bueno» es indefinible se deriva del concepto mooreano de significación. Cada palabra que tiene un significado está en lugar de un objeto, que a su vez es simple o compuesto. Una definición que no se limite a reproducir el uso lingüístico, sólo es posible para una palabra que designa un objeto compuesto. (Moore aduce como ejem plo «caballo».) La definición enum era los elem entos reales del objeto designado. (Un caballo tiene cuatro patas, cabeza, corazón, etc.) Por el contrario, una palabra que designa un objeto simple, no se puede definir. Cada palabra designa un objeto. Si quisiéramos reproducir el significado de una palabra que designa un objeto simple mediante otra palabra, confundiríamos dos objetos entre sí. «Bueno» no puede designar ningún objeto compuesto, pues en tal caso serían posibles unas afirmaciones analíticas con el predicado «bueno»; en consecuencia no puede ser definido. Mas cuando designa un objeto simple , su significado no puede ser reproducido por otra palabra. No es posible hacer aqu í una crítica detal lada de las tesis de Moore; para ello habría que remitirse ante todo a Frankena 1939. Bástenos poner en entredicho uno de los supuestos fundamentales de Moore: su concepto de significado. Habría que 60
oponerle en principio como tesis la concepción de Wittgenstein en sus Pbiiosophische Untersucbungen (§ 43) de que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Ciertamente que pueden emplearse palabras para designar objetos. Pero de ello no se sigue que ése sea el único uso posible, ni que una palabra sólo tenga significado cuando designa un objeto. La equiparación de significado y uso no tiene como consecuencia —contra |a .que Moore se alza con razón— que hayamos de qu edarnos en lo lingüístico. El empleo del lenguaje es un proceso vital del hombre, que no puede separarse de otros procesos vitales. Con la semántica de Moore coincide la necesidad de postular un ob jeto misterioso del pensamie nto, que constituye el significado de la palabra «bueno». También es insostenible la tesis de Moore de que, en definitiva, el uso lingüístico no tiene importancia alguna para el significado. Más bien debemos preguntar por el uso familiar de las palabras para alcanzar su significado. . De la tesis de Moore sobre el significado de «bueno» se de riva cómo pueden fundamentarse, según él, las afirmaciones de qué cosas o propiedades son buenas en sí mismas (y no sólo como medios). Puesto que el concepto de «bueno» es indefinible, de él no se siguen criterios de ningún tipo de los que pueda predicarse. De ahí que no se puedan demostrar las afir maciones axiológicas fundamentales. No se pueden aducir razones en favor de las mismas. Por sí mismas son evidentes y verdaderas (1903, § 86). Como conclusión permítasenos señalar algunas coinciden cias entre Moore y la ética axiológica material de Scheler. Escri be este autor en el prólogo a la segunda edición de su Ética (1921) que Moore había defendido una concepción del problema del valor similar en muchos puntos a la suya propia (1966, p. 13). La breve referencia a Scheler pued e servir para precisar más la cuestión que se plantea con la falacia naturalista. Al igual que Moore, también Scheler hace hincapié en que las afirmaciones de valor no pueden reducirse a afirmaciones descriptivas: «Cuando nosotros afirmamos justamente un valor, no basta querer desarrollarlo únicame nte desde las notas y propiedades, que a su vez no pertenecen a la esfera de las manifestaciones axiológicas» (1966, p. 37). También en Scheler las pala bras axiológicas se refieren a cosas. Es significativo que hable de «nombres para valores» (ibíd., p. 35). Los valores son «objetos genuinos» (ibíd., p. 41) o bien «objetos ideales» (ibíd., p. 43). 61
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Entre ellos hay una jerarquía eterna (ibld.t p. 261). Scheler posrula unos actos específicos de conocimienro axiológico «que difieren toto coelo.de toda percepción y todo pensamiento y que constituyen el único acceso posible al mundo de los valores» (ibíd., p. 87). La distinción entre predicados axiológicos y predicados descriptivos conduce en Scheler a u na separación ra dical entre valor y realidad; los valores serían independientes de las cosas y de las circunstancias. El dualismo de Scheler permite plantear la cuestión de si el rechazo de las teorías definitorias conduce necesariamente a semejante dualismo de conocimiento axiológico y pensamiento, de valor y ser. De la tesis de que conceptos axiológicos no pueden definirse mediante conceptos descriptivos ¿síguese una separación total entre valor y ser? Voy a resumir los resultados provisionales y, sobre todo, las cuestiones abiertas con la discusión de las teorías no cognitivas y cognitivas: frases con predicados valorativos y deónticos contienen afirmaciones, en favor de lo cual habla la critica a las teorías no cognitivas. Las debilidades de las teorías definitorias y el argumento de la cuestión abierta son pruebas de que esas afirmaciones son sintéticas. Queda confusa la significación de los predicados axiológicos y deónticos. Aquí surgen las dudas sobre la concepción de Moore de que «bueno» sirva para designar un objeto. Sigue pendiente el problema de la fundamenta ción de tales afirmaciones. ¿Qué significado tienen unas afirmaciones descriptivas para la fundamentación de afirmaciones deónticas y axiológicas? ¿Hay que reducir en definitiva toda fundamentació n moral a proposiciones intuitivas, como supone Moore? Bibliografía: Frankcna
1939; Strawson 19^9; Warnock, M. 1966, cap. 2 y J; Kerner 1966, cap. 1; Warnock, G.J. 1967, cap. 2.
III LA SIGNIFICACION DEL TÉRMINO «BUENO»
Si queremos analizar afirmaciones valorativas y deónticas y si pretendemos explicar el significado de esos predicados, es necesario que empecemos por preguntarnos por la forma lógicamente correcta de esas afirmaciones. Moore tenía ante los ojos un modelo demasiado simple y, como veremos, falso. Supuso que las afirmaciones de valor eran simples afirmaciones predi cativas, como por ejemplo afirmaciones con predicados sobre el color. Ai igual que podemos decir «esta flor es amarilla», podemos también decir —así pensaba él— «el placer es bueno», «esta sierra es buena.» Pero ese modelo no hace justicia al múlti ple uso de «bueno». Podemos empezar por establecer una distinción gramatical entre el empleo de «bueno» como predicado sustantivado, como cuando decimos «la vida es un bien», y el empleo adverbial «ha tocado bien las sonatas» y un empleo como adjetivo atributivo: «esto es una buena sierra.» Por todo ello el análisis del significado no puede arrancar simplemente de la palabra «bueno»; ese análisis tiene que empezar por orientarse con esas distintas aplicaciones. Empezaré por referirme a unas afirmaciones axiológicas extramorales, y en concreto al empleo como adjetivo atributivo y al uso sustantivado. La marcha de las reflexiones mostrará que también estos usos son importantes para la ética.
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I. El uso adjetival Peter Geach se ha referido a la siguiente propiedad lógica del adjetivo «bueno»: distingue entre adjetivos atributivos y 62
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predicativos. «Bueno» sería un adjetivo atributi vo. ¿Qué significa esa distinción? ¿Qué se sigue de la misma para ía funda mentación de las afirmaciones axiológicas? Consideremos primero un ejemplo de adjetivo predicativo: «esto es un pupitre marrón.» Tal afirmación se puede concebir como la conjunción de estas dos proposiciones: «esto es un pupitre» y «esto es marrón». Ambas proposiciones pueden verificarse de manera inde pend ien te. El incapaz de percibir los colores pue de ver q ue se trata de un pupitre. Desde una distancia mayor se podría perci bir que aqu í hay un objeto marrón, sin p ercibir que es un pu pitre. Con ayuda de la premisa de que un pup itre es un mue ble, podríam os concluir de «esto es un pup itre marrón» que «esto es un mueble marrón». Con un adjetivo predicativo estas posibilidades no se dan. La conclusión «el doctor Pérez es un buen médico; un médico es un homb re, luego el doctor Pérez es un buen hombre» no es admisible. «El doctor Pérez es un bue n médico» no se p uede analizar y descom poner en «el doctor Pérez es un médico» y «el doctor Pérez es bueno». Decir «el doctor Peréz es bueno» resulta incompleto e impreciso. Tai afirmación no proporciona criterios para comprobar su verdad. Eso sólo es posible si añadimos «el doctor Pérez es un buen tenista» o «es un buen padre de familia» o «un buen médico». Los criterios para dictaminar si alguien es un buen tenista son distintos de los que cuentan para afirmar que alguien es un buen padre de familia o u n buen médico. El adjetivo «bueno» nunca puede ser por sí solo un predicado gramatical, dei que falsamente partía Moore. Frases como «este tenista es bueno» o «este piani sta es bueno» no están formula das correcta mente. La formulación lógicamente correcta sería «éste es un buen tenista, éste es un buen pianista». La frase «la penicilina es buena» resulta incompleta; Ja formulación completa sería «la penicilina es un buen antibiótico». ¿Qué se sigue de esta observación lógica para el significado de «bueno», la problemática de la fundamentación y la relación entre predicados valorativos y descriptivos? Querría empezar estableciendo la tesis generalísima de que «bueno», en una aplicación atributiva, expresa una relación entre dos términos. Uno de los términos es un objeto concreto o una clase de objetos; el otro es un fía t. Para entender la tesis hemos de explicar ante todo el concepto de fí at (cf. Kenny 1975, p. 38s). Un fí at se expresa mediante una frase prescripriva.El contraconcepto de Ja
frase prescriptiva es el de la frase descriptiva. La frase descriptiva dice lo que es; mientras que la frase prescriptiva dice lo que debe o debería ser en el sentido más amplio de estas palabras. El punto de vista diferenciador resulta más claro si partimos de la hipótesis de que el hecho al que la frase se refiere no se ha realizado. En tai caso cabe imagi nar dos posibilidades: 1. Echamos la culpa a la frase y afirmamos que tal frase no responde a ja realidad; es decir, que es falsa, y que por lo mismo ha de cambiarse. En tal caso se trata de una frase descriptiva. 2. Echamos la culpa a la realidad y decimos que no responde a la frase, y que es por tanto la realidad la que ha de cambiarse. En esre caso se trata de una frase prescriptiva, que expresa un fía t. Tal caracterización muestra que el concepto de fí at es un concepto amplio. Un fí a t reclama o desea, en el sentido más amplio, que se realice un determinado estado de cosas, sin que el concepto díga nada sobre si con la exigencia se esgrime una pretensión de demostrabilidad. Así, pues, bajo el concepto At fí a t caen, por ejemplo, deseos, necesidades, exigencias, ruegos, metas, objetivos, propósitos y afirmaciones deónticas. Según esta tesis, de que algo sea bueno síguese que responde a un fí a t o es apropiado para realizarlo. Se trata, pues, siempre y ante todo de algo (una cosa particular o una clase de cosas) que está en relación con algo bueno (un fía t). Ahora bien, ¿no se conviene con ello en hipotético cualquier juicio de valor, en el sentido de «esto es bueno, cuando se supone aquel fí a t »? ¿Y no son posibles tam bién afirmaciones categóricas con el adjetivo «bueno» utilizado de una manera atributiva? ¿No se desplaza sim plemente con ello toda la pro blemá tica de la fu nda men taci ón, hasta el punto de que hemos de preguntamos cómo pueden enjuiciarse los fía t, que suponen siempre los juicios de valor? Si los fí at fueran simplemente asunto de una actitud o decisión subjetivas, todo juicio de valor contendría un componente sub jetivo en virtud de su carácter hipoté tico; la condición por la que algo es bueno sería subjetiva. Y aquí radica precisamente la importa ncia de la observa ción de Geach en el sentido de que «bueno» es un adjetivo atri butivo. El empleo atributi vo de «bueno» tiene como consecuencia que exista al menos una clase de afirmaciones axiológicas, en las que dentro de la afirmación se mencionan los dos términos relacionados. Son las afirmaciones axiológicas con predicados funcionales. Predicados funcionales son aquellos que 65
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condenen una meta o un objetivo en favor del cual están los objetos o personas que se encuentran bajo los mismos. En favor de los predicados funcionales aboga el hecho de que cada objeto al que afecta un predicado funcional tiene un cometido. Son ejemplos en tal sentido las designaciones de oficios o de instrumentos, como muebles o medios de circulación. Aclaremos estas conexiones con un ejemplo sencillo. «Éste es un buen cuchillo.» «Éste» designa uno de ios términos de la relación; se refiere ai objeto valorado, al cuchillo concreto. «Cuchillo» es un predicado funcional —un cuchillo está hecho para cortar— y remite como tai ai segundo término de la relación. El predicado «bueno» expresa que el objeto enjuiciado está hecho de tal modo que (en una medida que no se determina con mayor precisión) puede cumplir la función indicada en el pre' dicado «cuchillo». Como razones en favor de la afirmación aducimos las propiedades que hacen capaz de funcionar a ese cuchillo, por ejemplo, su corte, su forma, las cualidades del material, etc. Pero ¿no significa todo ello que defendemos una teoría definitoria y que cometemos la falacia naturalista? ¿Dónde está, pues, de acuerdo con el análisis realizado, la diferencia entre las afirmaciones «éste es un cuchillo bueno» y «esce cuchillo es cortante»? Deberíamos empezar por establecer que de la afirmación valorativa se puede concluir la afirmación descriptiva. Mas de ello no se sigue que el predicado valoradvo y el descriptivo signifiquen lo mismo, puesto que la conclusión sólo es posible en la hipótesis de un fía t, de la finalidad del cuchillo. El que pueda fundamentarse la afirmación valorativa por la descriptiva no quiere decir que ambas afirmaciones tengan el mismo significado. La proposición valorativa no expresa únicamente que el predicado descriptivo conviene al objeto, sino que en virtud de la propiedad descriptiva responde a un fíat. En pro de la relación, que se expresa con «bueno», es característico que uno de los términos contenga una prescripción. Con ayuda de este ejemplo sencillo vamos a hacer una reflexión elemental sobre las relaciones entre valor y ser. ¿Está justificado el dualismo de Moore y de Scheler? El valor o el ser bueno de un cuchillo consiste pura y simplemente en las pro piedades que lo hacen capaz de funcionar. Ese algo que se añade a tales propiedades no es nada misterioso. A la pregunta acerca del valor de un objeto funcional respondemos con predicados descriptivos. 66
Me gustaría completar y matizar este sencillo análisis con j 0s reflexiones. La primera se pregunta cómo se comportan entre si !°s conceptos de «bueno» y de «elección». La discusión la suscitó sobre todo Haré. Para él la función primaria de la pala bra «bueno» es la de recomendar algo. Las recomendaciones sirven para inducir actos de elección. Todos los juicios valorativos se encuentran en definitiva en una relación inmed iata o remota can actos electivos. Los juicios de valor están fundamentados p0r juicios descriptivos, con los que el hablante expresa unas propiedades en virtud de las cuales atribuye a u n objeto el predicado «bueno». El mérito de la tesis de Haré está en que pro porciona un buen argumento contra las tesis definitorias: las palabras valorativas tienen la funci ón de recomendar; de ahí que no puedan ser definidas con palabras que no tengan esa función, pues con ello se privaría al lenguaje de la posibilidad de cumplir esa función. Y la debilidad de dicha tesis radica ante todo en la concepción de Haré acerca de los lazos entre valorar y describir. ¿Qué es lo que respalda al hablante para aducir esas determinadas propiedades como fundamento de su recomendación? ¿Por qué, por ejemplo, para recomendar un cierto coche se remite de inmediato a la velocidad? En esta cuestión todo hace pensar que Haré defiende una posición decisionista. Los criterios del enjuiciamiento descansan sobre una decisión del hablante; éste recomienda el objeto de conformidad con las pautas o ios principios elegidos por él. La segunda pregunta crítica es si «bueno» en el conjunto de sus posibles utilizaciones. dentro de los diferentes tipos gramaticales de oraciones, está relacionado con la recomendación. ¿Se puede aplicar, por ejemplo, el análisis de Haré a la frase «Si Hinault es un buen ciclista estará entre ios diez primeros de la vuelta a Francia»? No vamos a continuar desarrollando la pregunta. Examina remos más bien si no pueden aducirse las mismas objeciones o parecidas contra nuestro análisis. De acuerdo con el mismo ¿cómo se plantea la conexión entre «bueno» y «elección»? La palabra «bueno» no tiene la función de recomendar algo; más bien sirve para fundamentar una recomendación o elección. Una cosa no es buena porque nosotros la recomendemos ni porque la elijamos, sino que la recomendamos y elegimos porque es buena. <¡X es bueno» significa: «hay una razón para elegir .y». En los juicios axiológicos funcionales el fundamento está enías propiedades que hacen que ese objeto responda a una fi 67
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nalidad. Pero a su vez, Jo que cuenta como fundamento, ¿no depende de los deseos, propósitos u objetivos del hablante? Se ha dicho, en efecto, que uno de ios términos de la relación es un fía t. Y en tal caso cada juicio valorativo contendría un elemento subjetivo, y el empleo de «bueno» serviría siempre para expresar un fi a t del hablante. Al igual que en lo que dice Ha re, habría que preguntar si con ello pueden explicarse todos los empleos de «bueno». Expresiones como «un buen criminal» o «un buen veneno» ¿no expresan necesariamente unas relaciones con los deseos o propósitos del hablante? El análisis de la afirmación axiológica funcional tiene que evitar dos extremos. Por una parte, una afirmación axiológica no es simplemente la afirmación sobre una conexión de causa y efecto. «La penicilina es un buen antibiótico» no sólo dice que la penicilina destruye en una cierta proporción determinados microorganismos. El otro extremo sería que cada juicio de valor expresa un fí a t del ha blante. También un ser, que (supongamos por un momento esa posibilidad) estuviera a seguro de cualquier enfermedad contagiosa, tendría que juzgar que la penicilina es un buen antibiótico. Lo esencial para un juicio axiológico funcional es más bien que el efecto que puede producir el objeto enjuiciado sea un posible fia t; con otras palabras, tiene que ser pensable un fi a t al que pueda servir el objeto, sin que a su vez ese fí a t tenga que ser en modo alguno un fí a t del enjuiciador. Al haber enfermos que quie ren curarse, «la penicilina es un buen antibiótico» es más que una afirmación cientificonatural. Cabe pensar que alguien quiera quitarse la vida a sí mismo o a otra persona mediante un veneno; por ello cabe también hablar de un buen veneno. La proposición según la cual «A es un buen criminal» afirma que el tal individuo tiene capacidad para lograr en alta medida sus objetivos como criminal. La reflexión segunda se ocupa de la objeción espontánea que se sigue: todo el mundo deberá admitir que de unos predicativos funcionales se deriva un fundamento o contenido mínimo en los juicios de valoración. Un médico que, a pesar de las repetidas llamadas de su paciente gravemente enfermo, no lo visita y que regularmente le prescribe medicamentos equivocados, nunca será calificado de buen médico. Pero —y éste es el tenor de la objeción— siempre queda un amplio espacio para los criterios subjetivos, de modo que apenas puede hablarse de afirmaciones axiológicas objetivas. Para uno son la cortesía, 68
|a forma de trato agradable y un determinado temperamento los flue desempeñan un papel en la valoración del médico; para otro son más importantes una higiene extremada en quirófa noS y salas, o una prescripción cuidadosa de los medicamentos, etcétera. Existe asimismo un amplio espectro de criterios de en juiciamiento para valorar un coche, entre los que el comprador puede elegir: capacidad de aceleración, velocidad pu nta , consumo de combustible, dimensiones del maletero, equipamiento interno, etc. En principio hay que admitir la objeción de que el enjuiciador ha de tener en cuenta esos fi a t individuales. Hablando metafóricamente, se podría decir que en el juicio de valor funcional hay que disünguir entre ámbito central y zona periférica. El juicio de valor tiene un núcleo categórico, que descansa sobre los criterios mínimos del predicado funcional. Y se hace patente sobre todo en ios juicios negativos; hay casos en los que podemos juzgar categóricamente que el tal x no es un x bueno. Los fi at individuales del usuario son las condiciones de la zona marginal hipotética. Ésta se deja ver sobre todo en el uso comparativo de «bueno»: «Si para ti este punto de vista es importante, entonces para ti es mejor este x; pero si adoptas aquel otro punto de vista, será mejor x aquél.» Vistos desde la zona marginal hipotética, hay juicios de valor funcionales, sobre todo en la forma comparativa, que van provistos con la fórmula ceterisparibus (en igualdad de circunstancias). Que este x sea mejor que aquel otro x puede darse en el supuesto de determinados puntos de vista; cuando se añaden puntos de vista nuevos, hay que revisar el juicio. Cuanto más específica es una palabra de función, tanto más se dilata el ámbito esencial a costa de las zonas marginales. Para un buen zapato sólo hay un pequeño núcleo de criterios, núcleo que se amplía considerablemente cuando se trata de calzado bueno para jog gin g o de unas buenas botas para escalar. Sin embargo, la objeción carece de fuerza en la medida en que afirma que los criterios ajenos al ámbito central podrían establecerse de una manera arbitraria. Los criterios de la zona marginal están en su conjunto en una relación más o menos estrecha con la función del objeto valorado. Con lo cual no se discute que en una elección puedan desempeñar también su papel ios puntos de vista ajenos a la función. Compro, por ejemplo, esta determinada bicicleta porque el número del cuadro es el de mi fecha de nacimiento. Lo decisivo, no obstante, es que tales puntos de vista no pueden
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aducirse como razones para fundamentar que se trata de un x bueno. Permíta seme agregar aqu í una breve observación sobre «bueno» como atributo de predicados no funcionales; por ejemplo «un buen vino», «una buena novela», «buen tiempos.. No se discute la cuestión de si existen criterios de validez universal para tales juicios de valor. Aquí sólo nos referimos al hecho de que hay unas determinadas clases de objetos que pueden ser valoradas por aspectos diferentes en un juicio de tales características; así, por ejemplo, oc es una buena novela» puede relacionarse con el valor estilístico, psicológico, pedagógico, moral, etc. l o que aqu í cuenta es que incluso en los predicados no funcionales los criterios de valoración no pueden elegirse de una manera totalmente arbitraria. También aquí hay una conexión entre los predicativos y los criterios de valoración. El color de las cubiertas no puede aducirse como fundamento para afirmar que «x es una buena novela», ni la forma de la botella pue de presentarse como motivo y razón de que «x es un buen vino». La conexión descansa en que el supuesto necesario de cualquier valoración es la capacidad específica como tal para que una cosa pueda cumplir sus fía t. Una cosa se valorará en la medida en que cumpla sus determinados fía t; los criterios de valoración derivan de los fía t. Y a su vez es la natura leza de la cosa la que condiciona los fíat- que puede cumplir. Bibliografía: Haré 1952, cap. 8; Geach 1956; ¡960; Haré 1957; ¡965a; Foot 1958; 1961; Warnock G.J. 1967, cap. 6; Ricken 1976. cap. 2; Williams 1976, cap. 5; Mackie 1977, cap. 2
2. El uso sustantiv ado 76
Las explicaciones sobre el emp leo adjetivad o extra moral de «bueno» eran necesarias como un primer paso para el análisis de los predicados axioíógicos y de su relación con los predicados descriptivos. Se prepara así el camino para las cuestiones de la ética: ¿Cómo se diferencia el uso moral del extramoral? ¿Cómo pued en adquirirse los criterios de la valoración moral? ¿Cómo es posible fun dam ent ar juicios tales como «x es un buen hombre», *x persigue un buen propósito»? ¿Se deriva también aquí unos criterios de valoración de los predicados anejos a 70
abueno»? Vamos, sin embargo, a ocuparnos primero del uso del discurso sobre un bien y sobre los bienes. Aquí la conexión con la ética es directa. Como veremos más adelante (números 177s), para la valoración moral son imprescindibles conceptos como la evaluación y la jerarquia.de bienes, que suponen el concepto de bien. Empleamos el sustantivo, en vez del adjetivo «bueno», en juicios como «la vida es un bien», «la salud es u n bien», «el pl acer es un bien». ¿Qué significa la palabra «bien» en esos em pleos? ¿Cómo pued en fundam entars e tales juicios? Empezaré por mencionar algunas oposiciones contrarias: estar sano estar enfermo, poder ver escar ciego, poder oír estar sordo, conocer la verdad equivocarse, . poder emplea r la inteligencia estar loco, poder realizar los propios fí at carecer de esa posibilidad. Pongámonos en ia situación en la que tengamos que elegir dentro de un par de posibilidades. Es importante que consideremos los binomios aisladamente; que en cada caso sólo existan esas dos posibilidades de elección; en modo alguno se suman otros puntos de vista. Y así la pregunta se centra en cuál de las dos posibilidades elegiríamos ceteris paribus, en igualdad de circunstancias. Y la respuesta es bien fácil: para nosotros elegiríamos siempre la primera de las posibilidades mentadas. ; Pero hemos de seguir preg untan do: ¿Nos decidimo s de ese modo simplemente en virtud de una inclinación, un impulso, un hábito, una convención, o en virtud de que hemos percibido que sólo 1a primera posibilidad merece 1a pena y que sólo esa decisión es la acertada? ¿Cómo juzgaríamos a alguien que tomase una decisión diferente? ¿Diríamos que depende del gusto de cada uno decidirse de este modo o del otro, o juzgaríamos que decidirse por la segunda posibilidad es un error? ¿Podemos suponer que alguien, ceteris paribus, quiera escar loco antes que gozar de inteligencia? No diríamos que es cuestión de preferencias o de gusto como cuando se prefiere Mozart a Wagner. Más bien juzgaríamos que ha elegido equivocadamente, y le tendríamos por enfermo o por loco. Quien, ceteris paribus, prefiere escar loco a gozar de una inteligencia normal, ya está loco. Designamos, pues, una decisión como recta, y la otra como falsa. s u s t a n t i v a d o ,
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El sustantivo «bien» sirve, pues, para enjuiciar como correcta o justificada la elección realizada en ciertas condiciones. Pero ¿con qué derecho lo enjuiciamos así? ¿Cómo pueden fundamentarse juicios del tipo <¡x es un bien»? ¿En virtud de qué sólo elige de una manera recta quien en la situación descrita se decide siempre por la primera alternativa? Me gustaría señalar dos posibilidades de respuesta. Que elegir en la forma descrita es lo correcto se apoya en juicios prácticos ú ltimos de acuerdo con los cuales obram os de continuo, y que son el fundamento de toda la vida y la convivencia humanas. El asentimiento a esas afirmaciones es un criterio de ía razón práctica. A quienquiera que no tuviese por ciertas tales afirmaciones le negaríamos la capacidad de juicio práctico. Imagin emos un a p ersona que elige en la form a descri ta, pero que duda de que tal elección sea la correcta. Y tendríamos que compararla con alguien que duda de que tenga dos manos o de que haya vivido el día de ayer. Nosotros sabemos q ue las afirmaciones de valor aducidas como ejemplos son verdaderas; ese saber ya no es capaz ni está necesitado de fun damentación alguna; no se pone en tela de juicio con ningún discurso racional práctico y hasta se cuenta entre las instancias últimas de toda fundamentación práctica. Puede compararse con el saber que yo tengo de mis propias percepciones; sin ese saber, que a su vez no puede fundamentarse, no es posible ninguna fundamentación de juicios empíricos. No vamos a seguir aquí por ese camino. Una objeción espontánea contra la que habría que asegurarlo es la del dogmatismo. Difícilmente pod rá discutirse qu e existen esos juicios de valor f und am enta les. Pero no resultaría sencillo delimitarlos frente a los juicios de valor, que descansan sobre convencionalismos, prejuicios, hábitos, educación, etc. Por ello es preferible una segunda posibilidad. Una de las alternativas señaladas en el número 77 decía así, «tener la posi bilid ad de realizar los propios fí at - carecer de esa posi bilida d.» El bien del que se trata en esa alterna tiva no es el cumplimiento de un fí at entre otros vatios, sino la posibilidad que un actuante tiene de realizar sus fía t, cualesquiera que ésos sean. N o queremos entrar aq uí todavía en la justificación de tal elección pteferencial (cf. números 159164). Lo que importa ante todo es poner de relieve ía posición destacada de ese bien frente a los otros bienes. Y que consiste en que las otras alter-
nativas tienen que ver con bienes que al menos están también en relación con d bien d e la posibilid ad de realizar sus fia t. Cuando suponemos esta única afirmación de que la posibilidad úe realizar los propios fi a t es un bien para el actuante, podemos afirmar en cualquier caso que los otros bienes lo son al menos en el sentido de que constituyen medios para la realización de ese único bien, que consiste en la posibilidad de realizar los fiat . Podemos prescindir de la pregunta de cómo puede demostrarse que se traca de alternativas que, vistas incluso en sí mismas, merecen la preferencia. Partiendo de estas dos posibilidades podemos enten der también de manera más sencilla el concepto de bien; para ex plicar lo q ue es un bien no necesitamos recurrir e n todos los casos al proceso de la elección preferencial. En el supuesto de que la posibilidad de realizar los propios merezca la preferencia racional para el actuante frente a la opción contraria, podemos designar como bueno todo lo que fomenta esa posibilidad y en la medida en que la fomenta. El concepto de bien puede des pués aplicarse sin dificultades tamb ién a las cosas materiale s que el lenguaje familiar designa como bienes: alimentación, vesddos, vivienda y los diferentes objetos de uso, de los que ei hombre necesita para el cumplimiento de sus múltiples fia t.
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Bibliógrafo: Aristóteles, Retórica 1 G; Brentano 1889, § 1823; Gewinh 1978, p. ltí63
3. £/ objeto primario del dictamen moral. Juicios deonticos y juic ios de valor Objetivo de las reflexiones metaéticas era def end er contr a ciertas objeciones ei testimonio de la conciencia cotidiana de que en las frases mótales se trata de juicios, que esgrimen una pretensión d e po der ser dem ostrado s. Sin embarg o la posición cognitiva sólo está asegurada definitivamente gracias a una teoría normativa, que demuestra positivamente la posibilidad y el método de la fundamentación moral. Empezaré por precisar la cuestión de partida en la ética de las normas. ¿Cuál es el objeto primario del dict amen moral? Nosotras enjuiciam os (en sen tido moral), por ejemplo, a las personas, las cualidades de carácter los sentim ientos , las actuaciones, los motivos y los propósi 73
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eos. En las páginas siguientes parto ante todo de que el objeto De ahí que el cometido de la ética normativa sea ante todo primario del enjuiciamiento moral son las actuaciones, y que y sobre todo la fundamentación de unos juicios morales de todos Jos otros dictámenes están en relación con juicios morales obligación sobre las actuaciones. Para ello hay que explicar ia acerca de las actuaciones. A las personas se las juzga por sus acimportancia de los predicados deónticos. Hay que distinguir tuaciones; Jas cualidades de carácter y los sentimientos son disentre; posiciones para actuar. De ahí que una teoría normativa supon — lo moralm ente posible (perm itido; se puede obrar así); ga un concepto de actuación. Su análisis llevará después a !a — lo moralm ente necesario (ordenado; se debe obrar así; cuestión de cuáles son los criterios por los que se enjuician las no se puede omitir una actuación así); actuaciones, y a su vez habrá que explicar qué importancia tie — lo moralm ente imposible (prohibido; no se puede obrar de ese modo). nen, por ejemplo, los motivos, propósitos o consecuencias del obrar para el enjuiciamiento de las actuaciones. Estos tres predicados pueden reducirse al predicado «moral Con la cuestión del objeto primario del dictamen moral va mente recto» y al predicado contrapuesto «moralmente no recunida la cuestión de las relaciones entre predicados deónticos y to» (So que equivale a «moralmente falso»). Yo voy a designar valorativos. Nosotros juzgamos que podemos y debemos o no también estos predicativos como predicados deónticos, y los debemos hacer algo; y hablamos de rasgos caracterológicos, juicios que se sirven de los mismos como juicios deónticos motivos, personas, sentimientos y propósitos buenos o malos. (Frankena: juicios morales de obligación). El empleo familiar Con Frankena tenemos que distinguir aquí (1963 [1981], de «norma moral» puede explicarse, dentro de la terminología p. 27) entre juicios de obligación moral (así llamados por Franque aquí proponemos, del modo siguiente: una norma moral kena, y que yo designaré como juicios deónticos, es decir, juies un juicio, que afirma una proposición en la cual se formula cios con predicados deónticos) y juicios morales de valor. Esta ; un predicado deóntico acerca de una manera de obrar (las más es la visión que Frankena tiene de las relaciones entre ambos ti i de las veces no muy específica; número 88). Si la proposición es pos d e juicio: los juicios de obligación moral tienen como obje I verdadera, decimos que la norma es vigente. Una actuación es to unas acciones o clases de acciones concretas, mientras que los ; moralmente posible, cuando resulta moralmence correcto tanto juicios morales d e valor se centran sobre personas, motivos, ras j llevarla a cabo como el omitirla. Una actuación es moralmente gos de carácter y demás. Es verdad que hablamos de acciones ! necesaria, cuando es moralmente correcto llevarla a término, buenas, de actos buenos; pero cuando «bueno» se emplea ahí i mientras que no es moralmente correcto no realizarla. Una accorrectamente, no sirve, o al menos no en primer término, para i tuación es moralmente imposible, cuando es moralmente covalorar la acruación. Lo que valoramos más bien es el motivo o f rrecto no llevarla a término, y no es moralmente correcto realilas consecuencias. Todo el mundo actúa bien, cuando tiene | zarla. Así, pues, el predicado fundamental de la ética normatimotivo para obrar rectamente. Al referirnos a un acto bueno o f va es «moralmente correcto». Una actuación - puede justificarse a una buena obra destacamos las propiedades especiales de una f o cabe responsabilizarse de la misma, precisamente cuando actuación que no está moralmente prohibida, subrayando por j puede fundamentarse la proposición de que x es correcta. ejemplo su carácter benéfico o desinteresado. Sí adoptamos ía f Mas ¿cómo pue den obtenerse los criterios para semejante concepción de Frankena síguese que el objeto primario del dic1 fundamentación? Para evitar malentendidos permítaseme una tamen moral son las actuaciones; ahora bien, las actuaciones f observación más. El problema que vamos a discutir a continuason objeto de juicios morales de valor, que suponen la funda1 ción es éste: ¿Cuáles son los criterios para fun dam ent ar 1a afirmentación de unos juicios morales de obligación. Si, por ejem f mación de que tal actuación es correcta? Problema que es pre pío , unos rasgos caracterológicos morales son disposiciones para f ciso diferenciar de este otro: ¿Cómo enjuiciar una actuación unas actuaciones determinadas, el juicio de valor sobre dichos | que no es correcta, pero que el actuante considera como tal? rasgos caracterológicos depende de los juicios de obligación só* f También esta cuestión tiene sentido, pues para el enjuicia bre las actuaciones para las que tales rasgos disponen. miento de una actuación moralmente falsa establece una dife
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rencia: la de si el interesado realiza de manera consciente lo moralmente falso o si lo considera como correcto. Algunos autores vinculados a la tradición escolástica distinguen a este propósito entre dos cuestiones: la de un enjuiciamiento moral en una consideración objetiva (o material) y otra subjetiva (o formal). Quien actúa en falso, pero considerándolo recto, tendrá una actuación subjetivamente correcta aunque objetivamente falsa; actúa impulsado por un buen motivo, pero de una manera que es falsa objetivamente hablando. Esta distinción se presta a confusiones, por cuanto que tampoco la cuestión de la actuación objetivamente recta puede resolverse sin tener en cuenta unos factores subjetivos, como son los motivos del actuante. En las páginas que siguen vamos a tratar exclusivamente de la cuestión primera; la segunda la discutiremos a propósito del concepto de conciencia (números 196205). Bibliografía: de
Finance 1967, § 221; Donagan 1977, cap. 2.3.
PARTE TERCERA
EL CONCEPTO DE LA ACTUACIÓN MORAL
Objeto primario dei dictam en moral —como rezab a la tesis del número 83— son las actuaciones. A partir de ahí hemos de aplicarnos al difícil problema de qué es una actuación. No es necesario que nos refiramos explícitamente al hecho de que aquí sólo podemos desarrollar los perfiles generales del concepto de actuación, el cual exigiría múltiples matizaciones.
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ACTUACIONES Y CONSECUENCIAS DE LA ACTUACIÓN
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Partimos de algunas frases que, de acuerdo con nuestra preinceiigencia cotidiana, describen ciertos modos de obrar: 1) César conquistó las Galias. 2) Bruto mató a César. 3) Mónica abrió la ventana. 4) Pedro hizo señas a Claudia. 5) Eva bostezó. 6) Tomás reprimió la risa. Ya en estos pocos ejemplos, elegidos al azar, podemos advertir gran cantidad de diferencias. Por sólo citar algunas: la actuación descrita en 1 se extiende a lo largo de siete años y puede dividirse en distintas frases constituidas por ia conquista de las diferentes regiones y ciudades de las Galias, con lo que cada una de dichas fases constituye a su vez un proceso complicado. Por el contrario las acciones de 3, 4 y 5 constan de pocos movimientos corporales. Las descripciones de 1 a 3 incluyen un resultado de importancia diferente en cada caso. La frase 4, en cambio, sólo describe un movimiento corporal en un determinado contexto. La descripción deja sin resolver si se logró el fin que se perseguía con tal movimiento corporal; pero es correcta, incluso en el caso de que Claudia no viera o no entendiera la señal que se le hacía. En los ejemplos 1 al ó se puede advertir un proceso externo, mientras que en 6 el actuante refrena una acción externa. ¿Designa 5 una actuación? Tendríamos que preguntarnos en qué circunstancias externas bostezó Eva (tal vez durante una conversación importante con su jefe), si con su bostezo quiso expresar algo (por cj. que encontraba aburrida 80
una conversación), etc. Bruto sólo puede matar a César una vez; es decir, que 2 designa una acción única e irrepetible; nosotros hablamos de una acción individual o de un individuo actuante. Si en 2 sustituimos los dos nombres propios por varia bles individuales y cambiamos el verbo de modo que no se refiera a ningún tiempo determinado, obtenemos una forma o un upo de actuación: 7) ,v mata a Un tipo de actuación puede ser más o menos general, más o menos específico. Así, por ejemplo, 7 es muy general. Podemos especificar ese 7 señalando, por ejemplo, el instrumento con que x mata a y: un veneno, con daga, etc.; indicando si lo mata en la calle o en una casa; describiendo las relaciones en las que viven el homicida y el asesinado, diciendo por ejemplo que x es un psicópata en tanto que y es padre de tres niños. Con este modo de proceder vamos especificando 7 exclusivamente con ayuda de conceptos generales. Sin embargo el concepto de tipo de actuación no se limita a unas funciones sintácticas, en las que se encuentran exclusivamente conceptos generales y variables individuales. Consideremos 4, en que son posi bles las transformaciones siguientes: 8) Pedro hace señas a Claudia. 9) x hace señas a Claudia. 10) Pedro hace señas a y. Cada una de estas transformaciones contiene al menos un nombre propio aunque cada una designa un mismo tipo de acción. Pedro puede hacer señas repetidas veces a Claudia (8); en 9 son diferentes individuos los que pueden realizar la acción en diferentes tiempos, etc. Para la ética son importantes exclusivamente ios cipos de actuación, que están representados por fundones sintácticas, en las que sólo se encuentran conceptos generales y variables individuales. Las actuaciones individuales sólo pueden enjuiciarse en la medida en que se dan en tal tipo de actuación, aunque sea muy específico (números 138, 190s). A pesar de Jas diferencias señaladas en Jos procesos a Jos que se refieren las frases de los ejemplos, ¿se puede encontrar una estructura común que justifique que en cada ejemplo ha blemos de una actuación? Me gustaría dar ante codo una res puesta muy general e imprecisa a esa pregunta. Para ello vamos a partir de la presentación sintáctica de unos individuos agentes. Son expuestos mediante proposiciones en las que se predi
ca algo de una persona (o personas), en eí sentido de que ha hecho algo, ha llevado a cabo un determinado movimiento o ha producido un determinado estado de cosas, etc. La proposi ción expresa una relación entre un proceso y una persona; atri buye un proceso a un a persona. Ya en un simple movimiento corporal, con la elevación por ejemplo de un brazo, podemos pre gun tar por la modificación más precisa de tal relación: ¿Era un movimiento reflexivo o una acción forzada, una reacción es pon tán ea, expresión de un efecto o un movimi ento consciente o premeditado, etc.? Dar una definición conceptual más precisa de esa relación es un problema difícil. Un concepto, que la tradición ha empleado siempre es el de causalidad. Su problemática podemos ilustrarla con el ejemplo 3. No representa ninguna dificultad afirmar que el resultado de la acción, el estado de apertura de la ventana, ha sido producido por Mónica. Pero ¿se puede afirmar que cada uno de los movimientos corporales, que constituyen la acción de abrir, hayan sido causados por Mónica? ¿No conduce esto a un dualismo cuerpoalma? En este caso ¿cómo habría que precisar más exactamente el concepto de causa? Estas y otras cuestiones similares han vuelto a plantearse en los últimos años sobre todo con motivo de la discusión acerca de las den omi nadas acciones básicas (Danto 1965). Pese a todas las dificultades yo considero irrenunciable el concepto de causalidad, incluso cuando consiste la acción en un simple movimiento corporal. No podemos partir simplemente del movimiento corporal como de un dato analizable, sino que debemos preguntarnos una vez más por la relación del movimiento corporal con la persona (que lo causa). Ya antes nos hemos referido a la posibilidad de preguntarnos por las modificaciones de esa relación. Pero eso supone que la cuestión acerca de la relación tiene sentido como tal.1
1. Actuacio nes y cambios 90
Individuo s actuantes se representan por proposiciones, que atribuyen determinado proceso a una persona. En lugar de un proceso podríam os habl ar mejor de un cambio, entendiendo por «cambio» el tránsito de un estado (del m und o) a otro diferente. Una acción consiste en eí hecho de que el actuante produce un determinado cambio; es un cambio o mutación opera 82
do por el actuante. Al conquistar César las Galias, cambia la situación política de la región; cuando Mónica abre la ventana, cambia asimismo su posición. El concepto de cambio puede, por tanto , entende rse de tai modo que incluya tam bié n el ejemplo 6. En este caso el cambio consiste en que.el actuante adquiere un estado que sin su propia actuación jamás habría a d q u i r i d o .
Entend iendo de esta manera el concepto de cambio, pode mos distinguir —siguiendo a Wright— cuatro tipos de mutaciones elementales, y por ende cuatro tipos de actuaciones elementales. Así, p simbolizaría la descripción de un estado de cosas y T el tránsito de un estado a otro operado por el actuan te. Podemos simbolizar los cuatro cipos de las actuaciones elementales del modo siguiente: <. p T 1 p describe una actuación por la que cambia un mundo, en el que se da p , en otro mundo en el que p no se da; por ejemplo, un mund o en ei que César vive en otro m un do en el que (ya) no vive. 1 p T p describe una acción que transforma un mundo en el que p no se da en un mundo distinto en el que sí se da. p T p describe el cambio operado por el operante, y que consiste en que el estado p, que sin la intervención de operante se habría cambia do en el esta do ~1 p , también se habría logrado; por ejemplo, la acción que consiste en mantener cerrada, gracias a la intervención del actuante, una ventana que de otro modo un golpe de viento habría abierto de par en par. ~1 p T ~1 p describe el cambio operado por el actuante, y que consiste en qu e el estado ~"1 p , que se habría cambiado en el estado p sin la intervención del operante, se mantiene. Es decir que la intervención del operante impide la aparición de p (cf. ejemplo 6). Mas ¿podemos inter preta r tamb ién los ejemplos 4 y 5 como cambios operados por el actuante? Las acciones descritas en esas frases —es la objeción que podría hacerse— no son cambios operados por las personas en cuestión, sino determinados movimientos corporales. Algo parecido cabría objetar por lo que res pecta al ejemplo 3: ta mbi én la me ra tentat iva sin éxito de abrir la ventana sería ya una acción, aunque en ese caso la acción se agote en un mero movimiento corporal. La objeción pasa por alto que también los meros movimientos corporales, en los que se prescinde de cualquier cambio operado por los mismos, caen 83
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dentro del concepto de cambio. Respecto al ejemplo 4, se po. dría insistir en la objeción y afirmar que aquí se trata no de un cambio sino de una actividad: la realización de un movimiento. A lo cual hemos de responder que el comienzo de la acti vidad pu ede describirse como acción del tipo "1 p T p . Sin embargo el estado p es de tal índole que debe ser mantenido por el operante; en este sentido subyace una acción del tipo 1 p T p . El concepto de acción incluye el concepto de cambio. Pero ¿se trata exclusivamente de cambios externos, observables en el espacio y en el tiempo, o puede hablarse también de una acción en los cambios internos y mentales? ¿Son también objeto posible de un dictam en moral? Cabe referirse a nte todo a que muchos cambios mentales están en una relación más o menos estrecha con acciones externas, y en consecuencia hay que en juiciarlos d iciendo qu e la realización externa de un a acción está prep arad a por diferentes estadios m entale s: prop uest a de objetivos, estudio de la situación, planificación, decisión, etc. Un actuante puede simplemente verse impedido en la puesta en práctica de un a acción, para la que está resue ltam ente decidido, por no tener en cuenta las circunstancias externas (cf. número 104). Los simples deseos pued en tener como contenido el haber actuado de una determinada manera con sólo haber tenido la posibilidad de hacerlo. Los cambios mentales pueden crear disposiciones sobre el modo en que podemos nosotros percibi r, juzgar, decidirn os, lo qu e a su vez pue de influ ir o determinar unas acciones externas. Con ello no se agota en modo alguno la cuestión del enjuiciamiento moral de las acciones mentales. El hombre puede adoptar una diferente actitud interna frente a ios acontecimientos que le suceden, pero en los que nada puede él cambiar. Tampoco aquí hay que excluir en manera alguna un dictamen moral.
lie, lo flue a su vez Pue£k tener como consecuencia el qu e se oiga mal la conferencia que allí se pronuncia. Aquí se echa de ver una diferencia importante entre una acción y un cambio observable. La descripción de un cambio en el mundo (abrir la ventana), aun incluyendo la descripción de una causa, no es la descripción de una acción. Un solo y mismo cambio puede entrar en diferentes descripciones operativas. La descripción de una acción responde a la pregunta: «¿Qué es lo que ha hecho éi?p Una descripción de los cambios operados por el actuante no da por sí misma una respuesta satisfactoria a dicha pregunta. Que un actuante abra la ventana con las consecuencias aludidas de que baja la temperatura, entra aire limpio y penetra el ruido de la calle, puede describirse como una acción de manera diferente; por ejemplo: «ha aireado el ambiente»; «ha dificultado una conferencia»; «ha proporcionado una temperatura agradable.» Otro ejemplo: A entrega a B un billete. ¿Qué es lo que hace? ¿Paga una deuda? ¿Da una limosna? ¿Hace un regalo? No cabe dar un a respuesta a la pre gun ta sin incor porar el ac ontecimiento físico descrito a un contexto más amplio y sin tener en cuenta una multitud de circunstancias que no es posible describir como simples cambios, por ejemplo, las convenciones sociales. Entre esas circunstancias adquiere especial importancia el propósito del actuante. En el ejemplo de la apertura de la ventana sería sin duda la cuestión más importante para una descripción atinada del acto. El dictamen moral de una acción supone su descripción. Así, por ejemplo, el dificultar una conferencia hay que enjuiciarlo de manera diferente a como se en juicia la ventilación de un espacio cerrado. La cuestió n de en qué tipo de descripción operativa cae un proceso, no es una cuestión de gusto; pero en modo alguno puede resolverse desde la descripción del curso observable de un movimiento.
3. Consecuencias de la acción 2. Cambios y descripciofies operativas 94
En virtu d de las leyes causales un cambio pue de a su vez operar otros cambios. El abrir una ventana, por ejemplo, puede hacer que baje la temperatura de una habitación, y que, en consecuencia, alguno de los presentes se resfríe; que entre aire limpio en la habitación, que penetre también el ruido de la ca 84
Una acción es un cambio operado por el actu ant e, cambio que a su vez puede producir otros. Los cambios operados por la acción y los estados que se derivan de tales cambios habría que describirlos como consecuencias de esa acción en el senddo más amplio. Ese concepto es importante para la ética por cuanto quedas consecuencias son al menos un posible punto de vista, 85
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enere otros, para enjuiciar moraimente una acción. Sin embargo, el concepto de las consecuencias de la acción requiere una matización necesaria. No se podrá afirmar que todos los acontecimientos o estados, que están en algún tipo de conexión causal con una acción, sean relevantes para su juicio moral. También aquí vuelve a hacerse patente la diferencia entre una acción y un cambio descriptible con conceptos físicos. En un sentido amplísimo se pueden describir como consecuencias de una acción todos los cambios y estados, que no hubieran ocurrido de no haber tenido efecto la acción, es decir, aquellos cambios y estados para cuya presencia era condición necesaria la acción; mas para la vinculación entre acción y consecuencias hay que establecer ciertas regularidades, ya sean físicas, biológicas, psicológicas, económicas, sociológicas o de cualquier otro tipo im aginable. ¿Cómo se delimitan desde las mismas las consecuencias relevantes para el dictamen moral de una acción? la pre gu nta podem os ilustrarla con un ejemplo : A abre una ventana para ventilar la habitación; B, que se encuentra en esa ha bitació n, sufre con la entra da de aire fresco un grave enfriamiento, a consecuencia del cual no puede asistir a una entrevista im portan te para su carrera profesional. A lo sumo podríamos considerar al cipo A responsable del enfriamiento de B; pero en modo alguno podríamos afirmar que A ha perjudicado nota blem ent e la carrera profesional de B. Para el dictamen moral de una acción no sólo son importantes las consecuencias, que se pu ed en atrib uir al actu ant e, o de las q ue pu ede responsabilizarse. Ahora bien, sólo puede responsabilizarse de aquello que ha podido prever de algún modo. Así, pues, para el dictamen moral hay que preguntar si las consecuencias podían preverse de acuerdo con el estado general del conocimiento; cuál era la pro bab ilida d con qu e pod ían esperarse; si el pro pio actuant e pod ía preverlas en el f ond o, y si de hecho las previo. Si no las ha previsto, aunque hubiera podido hacerlo, hay que preguntarse en qué medida es responsable de su conocimiento deficiente. E importa también explicar si una consecuencia se ha tenido en cuenta o simplemente se han tomado las cosas como son. La consecuencia tenida en cuenta o simplemente intuida es siempre producida de manera diferente por el actuante. A un enfermo grave el médico le pone una inyección, que le calma los dolores pero que al mismo tiempo le acorta la vida. La consecuencia que motiva la acción y que se tiene en cuenta 86
es la de aliviar el dolor; con lo que se distingue de la consecuencia, meramente intuida y tomada como es, de la abreviación de la vida. El médico no habría puesto la inyección, si no hubiera querido alcanzar el efecto que persigue. Mención especial merece un cierto tipo de encaden amiento de las consecuencias con la acción: la vinculación de las consecuencias con la acción mediante el obrar de otro: las consecuencias de la acción de A sólo se dan gracias a una acción de B; con lo que se supone que A ha previsto la conducta de B (en virtud de su carácter, de las leyes psicológicas, etc.). B es un terrorista, que amenaza con ejecutar a unos rehenes inocentes, si A no deja libres a un cierto número de criminales condenados legalmente. Así las cosas, A se niega y B realiza su amenaza como estaba previsto. El único aspecto del caso que aquí nos interesa es si la muerte de las personas inocentes es relevante para el en juiciamiento de la actuación de A en la misma forma que en el caso en que no fuera consecuencia motivada por la acción de un tercero. Es evidente que esto hay que negarlo. Las consecuencias absurdas de la posición contrapuesta se pondrán de manifiesto con el ejemplo siguiente: C vive en un Estado totalitario, y ve que la única posibilidad de mejorar la situación de cosas es la de comprometerse en favor de los derechos humanos y criticar al régimen. Esa actitud le cuesta la vida, cosa que él pudo prever. Si la diferencia antes menc ionad a se considera motalmente irrelevante, habrá que dictaminar que C es personalmente responsable de la pérdida de su vida.
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4. Omisiones
Al igual que las acciones o actuaciones, tamb ién las omisio nes son objeto de un juicio moral. Una omisión no es lo mismo que el incumplimiento de una acción. El que A no produzca el cambio —1 p T p no equivale a la afirmación de que ha omitido producir dicho cambio. Los conceptos de causa y de cambio no bastan para definir lo que es la omisión. Von Wright es del parecer de que pu ed e definirse me dian te un recurso a las actuaciones, los cambios y las facultades. Y propone dicho autor la definición siguiente: «Un actuante omite en una situación dada y deja de hacer algo determinado; ciertamente que podría hacerlo, pero no lo hace» (1963 [1979], p. 56). Para un dicta 87
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men moral este concepto de la omisión resulta muy flojo. Es necesario, además, que el actuante sepa que podría hacerlo, y pese a ello se decide po r no hacerlo. Al igual qu e las acciones, también las omisiones tienen consecuencias; están presentes en el estado de cosas, que es el resultado de la omisión, y en los cambios y estados que se derivan de esa situación. También aquí hay que distinguir entre consecuencias moralmente relevantes y las que no lo son.
II LIBERTAD Y FINALIDAD
Bibliografía: Alístateles, Ética a Nicómaco III 13; Loening 1903. sección IX; Austin 19561957; Hart Honoré 1959; Von Wríghc 1963, cap. 3; Donagan 1977, cap. 2.2; Bubner 1982, cap. II 3.
Las proposiciones qu e represen tan a indiv iduos actuan tes —éste era el análisis genérico d el núm ero 89— af irman qu e un proceso es pro ducid o o causado por un a persona. Quisiera in tentar ahora la definición un poco más precisa del concepto de causalidad implícito en el concepto de acción. Para ello parto de dos notas triviales, que vienen dadas con la preinteligencia cotidiana y el uso de la palabra «acción» o «actuación». 1. El análisis elemental de las descripciones operativas en número 89 demuestra que en tales frases nosotros decimos que xh a producido o hecho algo. Para decir lo mismo con otras formulaciones igualmente vagas, designamos a a - como el que ha hecho e; con ello excluimos que cualquier otro haya hecho e; atribuimos a x el cambio e; le hacemos responsable del mismo; en determinados contextos hablamos de imputación o culpa. Los filósofos estudian ese ámbito fenoménico bajo el epígrafe «libertad». Para una discusión amplia de la problemática de la libertad hay que remitirse a la antropología. Lo que a continuación se dice sobre el concepto de libertad sigue siendo en principio más o menos dogmát ico. Sirve úni cam ent e para la comprensión de la terminología. Debe señalar y exponer claramente el lugar sistemático del concepto de libertad dentro del planteam iento aqu í prop ues to, indic ando los supue stos de los que parto. Sólo el contexto más amplio mostrará en qué medida se hace justicia a esos supuestos por la vía de la argumentación, : 2. Una diferencia import ante entre una acción y otros pro cesos, por ejemplo, un movimiento reflexivo o un cambio de 88
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bido exclusivamente a leyes nat urales (como pod ría ser un proceso químico o meteorológico), consiste en que una acción está definida por representaciones. El actuante obra de acuerdo con unas representaciones; el actuar tiene como meta la realización de unos fía t; el actuar es siempre finalista. El actuante persigue unos propósitos; nosotros nos preguntamos por el motivo de una actuación. Esa relación con la meta y los conceptos con los que se representa reclaman una explicación, teniendo que esclarecer sobre todo su importancia para el dictamen moral.
1. Lib erta d de acción y de decisión La libertad entra en la categoría de capacidad, facultad, p otencia. Quien es libre puede hacer algo que quien no es libre no puede hacer. Esta capacidad vamos a definirla con mayor precisión. Consiste ant e todo en la posibilida d del h omb re para realizar sus fia t. Este concepto de libertad se designaría como libertad de acción u operativa. Está condicionada de múltiples formas, por ejemplo, por las facultades corporales y espirituales, sean innatas o adquiridas, las posesiones, los supuestos sociales como la posición social, el prestigio, los derechos. Hay que distinguir entre libertad operativa y libertad de decisión. Por ésta se entiende la capacidad del actuante para proponerse unos fí at y, mediante unas reflexiones racionales sobre el fin que se propone, señalarse un camino para poder realizarlos. Las libertades de actuación y de decisión son objetivos que el actuante persigue como necesarios. Quien tiene objetivos, necesidades y deseos quiere realizarlos, ceterisparibus —esto es pura tautología—, y en la medida en que aspira a esos fí a t aspira también a la posibilidad de realizarlos. Nadie puede querer que se le impongan por la fuerza unos objetivos. Esa imposibilidad se deriva del hecho de que una meta impuesta por la fuerza resulta un concepto contradictorio. Una meta es algo a lo que se aspira; mientras que la imposición se opone por su mismo concepto a la idea de aspiración. Además, ningún actuante puede querer de un modo racional verse estorbado en la elección de ios medios para realizar sus aspiraciones y metas. Pero, ¿dónde está el lugar sistemático de la libertad de acción y decisión en la ética? El obrar puede tener consecuencias para la liberta d de acción y decisión de los otros y del mismo
actuante. La libertad de acción y decisión puede ser limitada o fomentada de múltiples modos por el obrar. Las consecuencias . del obrar para la liberta d de acción y decisión, que pri mero sólo se formula como tesis, constituyen un criterio básico para el dictamen moral. El concepto de la libertad de acción se ha entendido intencionadamente en un sentido amplio, apartándonos quizá del uso lingüístico general, para po der ente nder tam bién con gran am plit ud el concepto de la posibil idad de influencia sobre la libertad de acción. Sólo un concepto de esa amplitud evita limitaciones injustificadas. El propio actuante puede, por ejemp lo, influir sobre su liberta d de decisión en la medida en que, mediante los hábitos, se fija en determinadas necesidades hasta llegar a lo patológico; puede, por ejemplo, mediante una educación de sus facultades y el montaje de unas relaciones sociales, ampliar su campo de acción. El otro puede perjudicar la liberta d de acción y decisión del actu ante de m úl tiples maneras, para hablar sólo del aspecto negativo. A través de las diferentes formas de violencia exterior o de la merma de libertad puede impedir el uso de sus facultades, o que las desarrolle, en cuanto le priva de los supuestos externos necesarios para tai desarrollo, como pue de ser la formación profesional. Los ataques a la salud y la vida pueden destruir facultades básicas y dejar como secuelas unas lesiones corporales permanentes. Cualquier dolor que innecesariamente se inflige a una persona representa un ataque a su libertad de acción, de acuerdo con este concepto amplio. El hombre persigue —y de aquí hay que partir— el objetivo de una vida lo más libre posible de dolor. Quien le ocasiona un dolor innecesario le impide alcanzar ese objetivo. Así, la libertad de decisión puede quedar limitada por la amena za de violencia o po r informaciones falsas o in completas.
2. Libertad transcendental
La liberta d de acción y de decisión —que ha sido prese nta da como tesis— constituye al menos un criterio del dictamen moral. Con esto sin embargo no se señala el único lugar sistemático del concepto de libertad en la ética. Libertad es tam bién —y tai es el te nor de una segun da tesis— u n supuesto del obrar moral y del enjuiciamiento moral. Vamos a explicar bre yi
io i
veniente esta afirmación y a determinar el concepto de libertad que la misma comporta. La édca se pregunta por el obrar, que se puede justificar o del que cabe reponsabilizarse. A lo que ahora queremos referirnos es al entrelazamiento de justificación o responsabilidad y libertad. No se trata de una demostración de la libertad, sino simplemente de unas afirmaciones hipotéticas. Si el hombre vive bajo la pretensión indiscutible de justificar o de responsabilizarse y responder de su obrar (cf. números 160163), esa pretensión no puede concebirse sin libertad. La ética arranca de la pregunta acerca del recto obrar. Si esa pre gun ta resulta insoslayable para el hom bre, ese hecho presu pon e una liber tad. Porque la exigencia de respo nder de su obrar sólo se le puede reclamar en forma sensata a quien es res ponsabl e de su ob rar; y sólo es responsable quie n se decide a sí mismo a obrar de una cierta manera. La exigencia de justificación sólo se puede dirigir a una persona por algo que ella misma ha hecho. Si en último término no lo ha hecho ella misma, la exigencia pierde su sentido; el actuante no responderá a tal exigencia aduciendo una justificación en pro de su obrar, sino que escapará a la misma disculpándose; es decir, señalando el hecho de que él no es plenam ente responsable de su actuación. Tal disculpa podría consistir en la aseveración de que no podía obrar de otra manera. Con lo que ya se señala el concepto de libertad de esta tesis. También aquí la libertad es una capacidad: la capacidad del actuante de determinarse a sí mismo en el sentido de una espontaneidad absoluta para la decisión y para el obrar. Que el actuante es libre significa que es causa de sus decisiones y actuaciones, que a su vez no está determinado por otras causas, sino que se dete rmin a a sí mi smo. Siguiendo a Kant, este concepto de libertad se designa como libertad transcendental o práctica (Cd/RP B 562; Cd/RPr § 5; Cd/RPr, Ilumi nación crítica A 171-174). Si se parte del hecho de q ue el hom bre en su ob rar persigue unos objetivos que, med iante unas reflexiones prácticas, determinan sus propias decisiones y actuaciones, entonces la autodeterminación del actuante sólo puede concebirse como una decisión por unas metas últimas o por la meta última en un acto libre (libre en el sentido transcendental). La libertad de decisión (libertad de decisión individual) supone una libertad transcendental en el sentido de una condición necesaria para que la decisión individual se pueda atri bui r al act uan te sola men te en la me did a en qu e, con u n acto
libre transcendental, puede decidirse en favor sus objetivos últimos. Bibliógrafo: Aristóteles, Ética a Nicómaco III 7; Tomás de Aquino, Summa tbeaiogiae I II 6 ; Quaestiones c,iisputatae de malo, q. 6; Loening.1903, § 718; Siewenh 1954; Beck 1960, cap. 10; Krings 1973; 1977; Ricken 1977; Pothast 1978; Ginters 1982, cap. 10; Hacffner 1982, § 193228.
3.
Hacer y obrar
Nos ocuparemos ahora a la fin alida d o referen cia a la me ta del obrar humano. Ilustraremos la cuestión de que se trata recurriendo ante todo al ejemplo bíblico del fariseo que da limosna a un mendigo para que la gente le alabe (cf. Mt 6,2). ¿Cómo hay que enjuiciar su actuación? Sus consecuencias son sin duda buenas: remedia a un necesitado. Su motivo, supongámoslo así, es ma lo: el fariseo actúa p or va nidad . Así las cosas, ¿qué es lo determinante para el enjuiciamiento: las consecuencias buenas o el motivo malo? Una respuesta requiere ante todo nuevas matízaciones sobre la teoría de la acción. El ejemplo muestra que es preciso distinguir una doble relación finalista. El actuante se propone primero producir un determinado efecto mediante su obrar; si ese efecto lo alcanza de hecho, podemos hablar del resultado de la acción. Y el resultado de la acción del fariseo es que el mendigo obtiene una limosna. El significado de esa finalidad está en que el obrar tiene como meta unos cambios o estados que pueden captarse de modo descriptivo: adquirir o tener una casa, aprobar un examen, viajar a Hamburgo. El obrar supone unos contenidos descriptivamente determinados, cuya realización es la meta del actuante. Con ello, sin embargo, todavía no hemos llegado a la finalidad característica del obrar. Si sólo consideramos como m eta ese contenido descriptivo, no hablamos de obrar o actuar sino de hacer. Con afirmaciones, declaraciones de intención, deseos, etc., que se refieren a tales contenidos descriptivos, respondemos a preguntas como «¿Qué estás haciendo ahora? — Escribo un libro», «¿Qué piensas hacer mañana? — Quiero hacer una excursión». Por lo contrario, con el verbo «actuar» no se pueden solicitar tales, respuestas. No pode mos pre gunt ar «¿Qué h a actua do él?» En cambio, sí tiene sentido formular esta pregunta: «¿Por qué 93
102
motivo ha actuado así?», o bien «¿Cómo ha actuado fulano?» Y podemos responder a esta segunda pregunta con adverbios como «rectamente»* «equivocadamente», «bien», «mal», «justamente», «injustamente», «egoístamente», «desinteresadamente», «valientemente», «cobardemente», etc. Aristóteles ha descrito en estos términos la diferencia entre hacer y obrar o actuar: el hacer se refiere a una meta particular, que a su vez tiene carácter de medio, mientras que lo característico del obrar es una referencia a objetivos vastos y últimos. El obrar estaría siempre determinado por una representación de la vida buena (EN VI 2,1139^14). Estas indicaciones de Aristóteles requieren un desarrollo ulterior. Bibliógrafo: Aristóteles, Ética a Nicómaco tbeologiae 1 II 18,24; Ebert 1976,
VI 2 y 4; Tomás de Aquino,
Sumnia
4. Axio mas prácticos 103
Por su misma natural eza todo obrar supon e la aspiración a unos objetivos, ya sean varios o se trate de uno solo. En el ordenamiento de las metas u objetivos no puede darse un regressus in infinitum. Cuando se persigue algo, se persigue necesariamente alguna cosa por sí misma. El status lógico de las frases, que exponen esos fí at supremos, puede de momento quedar pendiente; en principio carece de importancia que se trate de la expresión de una tendencia o actitud o que se trate de un juicio de valor o deónrico. La persona psíqu icam ente normal —y éste es un hecho antropológic o— no cambia a cada instante los objetivos que él persigue por sí mismo. La vida humana no es una sucesión inconexa de decisiones particulares, sino que constituye más bien un contexto operativo. El hombre tiene pun tos de vista constantes, según los cuales toma sus decisiones; ellos constituyen su carácter moral, y en ellos se expresa su concepción de una vida dichosa y que vale la pena vivir. Con esta afirmación no se excluye un cambio de los fí at supremos; por ejemp lo en un a conversión. Lo que imp orta es qu e tengan una constancia relativa frente a los propósitos individuales. Por ello habla Aristóteles de actitudes morales básicas, y Kant de axiomas prácticos. No vamos a entrar en una discusión pormenorizada de ambos conceptos y de sus mutuas relaciones; po. 94
¿riamos decir que los axiomas expresan unas actitudes básicas. Los axiomas prácticos expresan objetivos últimos, que una persona persigue por sí mismos. Proporcionan una respuesta última a la pregunta de por qué nos comportamos de una determinada manera y por qué perseguimos unos determinados pro pósitos. Indican lo qu e en definitiva mueve a una persona a su obrar específico; sin tal axioma o principio básico no actuaría de ese modo. Expresan, por tanto, los motivos del obrar. Citemos algunos ejemplos: ias actitudes fundamentales de avaricia, ahorro, esplendidez o despilfarro determinan las decisiones relativas al manejo del dinero. El axioma práctico del avaro sería el de gastar el menos dinero posible. Y no hace suyo ese fí at porque con el din ero ahorrado quiera aten der a otros objetivos, sino porque para él la posesión de la mayor cantidad posible de dinero constituye un objetivo supremo y último. La ambición, una sana conciencia de la propia mismidad, cierta sensibilidad proporcionan al actuan te unos supremos punt os de vista para tomar una decisión en situaciones en las que se ventila su prestigio. La persona sensible podría, por ejemplo, adoptar el axioma práctico de no dejar de vengarse de cualquier postergación. Volvamos al ejemplo del fariseo y a la pregunta de si el motivo determinante para enjuiciar su actuación han de ser las consecuencias (buenas) o la motivación (mala). Aquí hemos de empezar por distinguir entre consecuencias previstas (o previsi bles) e intenc ionadas, por una part e, y consecuencias logradas o aparecidas de hecho, por la otra. Ya hemos dicho antes (número 95) que las consecuencias aparecidas de hecho pero no previsibles carecen de importancia para el enjuiciamiento o dictamen moral. Lo que ahora importa es que asimismo carece de interés el que se logre o no efectivamente el resultado pretendido, en el supuesto de que el actuante ha hecho cuanto estaba en su mano para llevar a cabo su propósito. Objeto del dictamen sólo puede ser lo que es posible al actuante. Pero el actuante puede verse impedido en la realización de su propósito por circunstancias imprevistas. De ahí qu e de cara al dicta men sólo pueda entrar en juego el resultado perseguido, pero no el que se ha logrado de hecho. Sin embargo la seriedad del pro pósito se mide por el dato de si el actu ante ha hecho todo cuanto estaba en el ámbito de sus posibilidades para la realización. En un río, que está al otro lado de la calle, A ve que un niño se ahoga, cruza la calle para salvarlo, y en ese momento es
arrollado por un camión que irrumpe de manera imprevista. ¿Se puede hacer responsable a A de la muerte del niño? Con ello todavía no se ha dicho nada acerca del problema que trata el ejemplo del fariseo: la importancia del motivo o del axioma práctico para valorar la acción. La tesis que a continuación yo querría defender, con la ayuda exclusiva de unas reflexiones teoricooperativas, viene a decir esto: el dictamen moral de una actuación no es posible sin el enjuiciamiento del axioma fundamental. El problema acerca de la actuación y decisión recta no se puede resolver, si previamente no se ha dado respuesta al problema del axioma correcto. El hombre actúa en virtud de unas decisiones. Y una decisión consiste en preferir una alternativa operativa a otra. La decisión es el resultado de una reflexión prácdca. Esta parte de un axioma práctico, y pregunta cómo puede realizarse en la situación dada. Así, pues, la decisión está determinada por el axioma práctico. Es el medio para la realización del mismo. Si A no hubiera vivido de acuerdo con el axioma z, no se habría decidido de esa manera. El axioma determina los puntos de vista de acuerdo con los cuales el actuante en una determinada situación elige entre las diferentes alternativas operacionales. A es testigo de un accidente. Tiene la posibilidad de ayudar a las víctimas o de continuar el viaje. Si les presta ayuda, ya no podrá encontrarse con un cliente, con el que tenía convenida una cita, y perderá por ello un buen negocio. El punto de vista de la ganancia es para él decisivo y, en consecuencia, abandona ios accidentados a su destino en una carretera solitaria. Ocasionalmente Aristóteles designa la reflexión práctica como silogismo práctico, en que la me ta últim a del actua nte, el axioma práctico, cumple las funciones de principio supremo (o de premisa mayor) mie ntras qu e la decisión o la acción sería la conclusión ; del silogismo. El modelo pretende explicar que, así como una i premis a mayor verdadera es la única garan tía para un a conclu 1 sión verdadera, así también sólo un axioma práctico recto lo es j para una recta decisión. Una decisión, que descansa sobre un j axioma falso, parte de una premisa falsa también, y enjuicia las j alternativas operacionales sirviéndose de un criterio falso. Cier j tam ente la rect itud del axioma todavía no garan tiza por sí sola 1 la rectitud d e la decisión. De una mayor verdadera pued en sa ] carse conclusiones falsas mediante menores falsas o fallos for j males. ;
Los axiomas prácticos no sólo determinan la elección entre alternativas operacionales; tienen también influencia sobre la reflexión de cómo llevar a efecto una decisión tomada. A, que habita en Munich, ha decidido visitar a su amigo B, que vive en Hamburgo y que se halla en una grave crisis profesional, para echarle una mano con su consejo. Y ahora piensa en el medio de transporte que eligirá: ¿Tomará un avión, utilizará su propio coche o se servirá del tren rápido? Tam bié n para estas reflexiones pueden ser importantes sus axiomas o principios básicos relativos a cuál es su valorización de la propia comodidad, si es ahorrativo e incluso mezquino, si teniendo en cuenta a su familia quiere evitar gastos inútiles. Y cuenta asimismo su postura frente a la profesión: tal vez es ambicioso y quiere aprovechar cada hora para su carrera profesional; su actitud frente al medio ambiente, tal vez es un gran amante de la naturaleza para quien el d isfrut e del paisaje es el ú nico pu nt o de vista que cuenta al elegir el modo de viajar.
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Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco I 15; III 47; VI 2 ; 13; Tomá s de Aquieto, Sumtna theolague l [I 12 y 13; Kant, Crítica de la razón práctica § 1; Beck 1960, cap.
6;
Bittner 1974; Hóffe 1977, parte I; Müller 1982, § 117.
5, Decisión y propósito En las páginas precede ntes hemos habla do repetidas veces .de decisión y propósito. Ahora querría agregar algunas observaciones acerca de estos conceptos. «Decisión» se emplea en un doble sentido: primero, como designación de la elección, libre en sentido transcendental, de una meca última o de un axioma práctico (núm ero 101); segun do, como la preferenci a de una alternadva operacional, condicionada por los axiomas elegidos (número 106). Aquí tratamos sólo del segundo significado. Ese concepto de decisión tiene el mismo alcance y amplitud que la noción de propósito. Sólo que el concepto de decisión acentúa el elemento de la elección entre diversas alternativas operacionales, mientras que el concepto de propósito subraya la resolución o determinación de hacer una cosa. Objeto de una decisión y contenido de un propósito sólo puede ser algo que el actuante puede realizar según su juicio. El propósito incluye la resolución del actuante de hacer todo lo que está en su mano 97
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para llevarlo a la práctica. Gracias a esos dos elemen tos se distingue el propósito del mero deseo. Nosotros distinguimos entre el propósito y sil realización. En el contenido de un propósito puede entrar el que aquello que se pretende sólo pueda realizarse en un momento posterior. Y en el ínterim pueden darse unas circunstancias que el actuante no pudo prever. De lo cual puede derivarse la necesidad de que el actuante —si quiere mantener sus axiomas— cambie de decisión y renuncie a su propósito. Siguiendo dentro del ejemplo propuesto en el número 107: A ha decidido viajar la semana siguiente a Ham burgo; pero en el inter med io su muje r ha enferm ado repenti namente de cierta gravedad. Y la decisión correcta en un determinado momento puede ser equivocada en otro, porque entretanto las circunstancias han cambiado.
6. Las reglas 109
Que enjuic iamien to del axioma sea condición necesaria para el enjuiciamiento de una acción, se echa también de ver claramente si atendemos al concepto de regla, importante para la teoría operacional. La importancia del concepto «regla» en la ética deriva ya de una amplia actitud de expectativa. Y podemos formulario así: la ética debe decirnos lo que podemos o no podem os ha cer. Nosotros esperamos d e la ética unas reglas; por ejemplo: nunca se debe quebrantar una promesa, estamos obligados a decir siempre la verdad, jamás se debe tocar la propiedad ajena. ¿Puede la ética dar satisfacción a esa expectativa. ¿En qué relaciones están las regías y los axiomas prácticos, las reglas y las decisiones? Empecemos por analizar el concepto de regla con ayuda de algunos ejemplos: 1) Cada mañana quiero levantarme a las seis. 2) Jamás se debe quebran tar una promesa. 3) Hay que detenerse ante cualquier semáforo en rojo. 4) Hay que observar todas las normas de tráfico. Los ejemplos muestran que hay tres elementos esenciales: 1. Una regla es una frase, que expone un fíat , en el que el sta tus lógico preciso de esa frase queda pendiente, en el sentido de que puede tratarse, como en 1, de una manifestación de la voluntad del hablante o bien —cual sucede en los otros ejemplos— puede tratarse de un juicio deóntico. 2. Una regla 98
contiene una descripción general de la situación, por ejemplo, 2; que x ha hecho una promesa; o bien 4: se encuentra circulando en coche por la calle. La comparación de 3 y 4 muestra que la descripción de las situaciones puede ser general o específica; en el ejemplo 3 se describe, efectivamente, una situación 'específica, que entra en el concepto de la situación descrita en 4. La regla prescribe una conducta determinada para ese ti po de situación. Tam bién la descripción del comp ortam ient o requerido puede ser más o menos general, más o menos específica. No o bstan te, este concepto de regía es tan vasto que abarca también los axiomas prácticos. Por ello querría distinguir dos ciases de reglas: 1. Axiomas prácticos. Son reglas qu e expresan objetivos últimos, y en los que por lo mismo ya no se puede plantear la c uestión del fund am ent o de por qué han de seguirse. Debemos partir del hecho de que esas reglas son muy generales (cf. número 103). 2. Reglas que sirven para la realización de los objetivos expresados en los axiomas y que aplican los axiomas de índole muy general a unos tipos de situación más específica (reglas en sencido restringido). A ellas apunta la actitud de expectativa de la que hemos hablado en el número 109; y a ellas nos referimos a continuación. Dos son los motivos por los que la ética no puede presentar reglas de ese tipo. El primero de tales motivos lo ha formulado Kant al comienzo de la Crítica de la razón práctica en los términos siguientes: «Los axiomas prácticos son proposiciones que contienen una determinación general de la voluntad, que abarca varias reglas prácticas» (CdlRPr § 1). El mismo axioma pue de llevarse a la prác tica a través de distintas reglas. Ejemplo: quien desea hacerse rico puede seguir reglas diferentes para alcanzar su meta. Y, a la inversa, la misma regla puede contribuir a la realización de ob jetivos di ferentes. ¿Por qu é fulano quier e levantarse todos los días a las seis? ¿Para molestar a sus vecinos que querrían dormir hasta más tarde? ¿Para hacerse famoso? ¿Para tener más tiempo al servicio de los demás? Para poder enjuiciar las reglas por las que se rige el actuante es necesario conocer el axioma a cuya realización sirven. ¿Puede una regla —y éste es el motivo segundo— asegurar que con su obediencia se realice el axioma en todas las circunstancias? Todo el mundo convierte en axioma el que jamás hay que exponer la vida y salud de los demás innecesariamente. Cuando se halla circulando en coche, un in 99
no
dividuo servirá a ese objetivo en general en tanto que observe las normas de circulación. Mas ¿no cabe también imaginar si tuaciones en las que dicho objetivo sólo puede lograrse actuando precisamente contra esas normas de tráfico (aunque en ese caso tendríamos que hablar mejor de una excepción)? La exigencia de reglas responde a la necesidad de seguridad, y expresa un horror a la decisión autónoma. De ahí que Kant designe en cierta ocasión las reglas como «andaderas de los menores de edad» {Reflexión 1164). Un valor de las reglas está en su función de descarga. Indican cómo puede realizarse un axioma en circunstancias normales, en la mayor parte de los casos. El cum plimiento de una regla es la aplicación de la decisión tomada una vez a situaciones del mismo tipo. Pero las reglas no tienen una validez universal. A diferencia de una decisión, que puede tener en cuenta todas las circunstancias, pueden llevar a pasar por alto el cambio de situación. Bibliografía: Siegwurc
100
s.a.
111
LA DIFERENCIA AXIOLÓGICA
Las reflexiones teoricooperacionales han demostrado que el 111 cuestionamiento de la recta decisión y del recto obrar conduce a la cuestión de los axiomas prácticos correctos. Pero ¿cómo pueden enjuiciarse unos axiomas? Empezaré por señalar un criterio negativo, que podría formularse en la tesis siguiente: los axiomas de contenido son necesariamente subjetivos y, por ende, no pueden proporcionar un criterio objetivo para el enjuiciamiento de unas acciones. Un axioma contenidista expresa que un determinado contenido es objetivo último y criterio va Iorativo del obrar. Ejemplos con contenidos semejantes son la vida, la salud, la propiedad, la comodidad, la diversión, la pr otección del medio ambiente, el fomento del desarrollo económico. El contenido de un tal axioma tiene que determinarse en forma descriptiva como para q ue pueda servir de punto de partida a reflexiones finalisticorracionales. Mediante unos criterios descriptivos es necesario establecer en qué medida está realizado el axioma. La descripción del contenido o la formulación del axioma no puede contener predicados deónticos o valorati vos. De ahí que, por ejemplo, la recta distribución de los bienes no pueda ser contenido de semejante axioma, ni «quiero aspirar a la posesión de bienes en forma recta» puede ser una formulación de dicho axioma. La tesis afirma que cualquier axioma contenidista de esa índole es subjetivo. Expresa una tendencia o una decisión arbitraria. No puede justificarse, y por ello tampoco puede servir de criterio para la rectitud de una decisión. Cuando una decisión no justificada es una decisión inmoral, quiere decirse que es inmoral cualquier decisión l ül
que se adopta desde dicho axioma. En los ejemplos se aducen contenidos diferentes. Por ello cabría hacer valer la objeción siguiente: se podría afirmar que existe una diferencia entre contenidos como la comodidad o satisfacción, por una parte, y la vida humana o un medio ambiente intacto, por ia orra. Si en los primeros se trata de metas subjetivas, en los últimos lo que está en juego son unos bienes, y un axioma que se propone como meta unos bienes, incluso porque se trata precisamente de unos bienes, es un axioma justificado. Contrariamente, la tesis afirma que incluso los axiomas que tienen por contenido unos bienes , son subjetivos. Así, para la tesis carece de importancia que en los objetivos se trate de metas subjetivas o de bienes. 112 Metas o bienes —ésa es la razón— se delim itan mutuam ente por cuanto que la realización de una meta o de un bien puede excluir la de otros objetivos o bienes. Y esto vale tanto por lo que se refiere a los fí a t perseguidos por una persona (intra personales); pero vale muy especialm ente p ara los fi a t de personas diferentes (interpersonales). Ejemplo de u n posible conflicto intrapersonal: la carrera profesional y una vida familiar armoniosa pu eden excluirse mut uamente; lo mismo ocurre con el afán de posesiones y la comodidad. En un conflicto interpersonal el bienestar exterior de uno puede impedir el del otro; la salud de alguien puede lograrse a costa de la de otra persona; ia seguridad de la propia vida po nie nd o en peligro la vida de otro; asimismo los puntos de vista económicos y ecológicos pueden entra r en conflicto. Tan pronto como convierto un ob jetivo de contenido o un bien —aunque sea un bien, pero sólo un bien— en el supremo punto de vista de mis decisiones particulares, dejo de considerar la posibilidad de un conflicto con otras metas o bienes. Tomo una decisión fundamental, no justificada, en favor de este contenido, sin romar en consideración los contenidos cuya realización posiblemente quede excluida por aquél. Convierto así un contenido, que no pasa de ser uno entre varios, en el supremo punto de vista de mi decisión particular. Esta decisión fundamental no puede ser justificada; más bien constituye un a renuncia a la racionalidad práctica. Con ella el actuante se fija a sí mismo en un contenido, sin poder contestar a la pregunta de por qué se decide precisamente en favor de dicho contenido y no de otros posibles. i 13 Los bienes están limitados —como hemo s visto— po r cuanto que la realización de uno puede excluir la del otro. De ahí ÍU2
que no puedan constituir el supremo punto de vista del obrar. lo cual puede esclarecerse mediante otra reflexión. Los bienes particulares no pueden proporcionar los supremo s puntos de vista, porque ellos a su vez se remiten a puntos de vista superiores. Todos los bienes son indiferentes en el sentido de que permiten una distinta utilización. Incluso qu ien se ha fijado un determinado contenido como meta suprema de su obrar, tiene [a mayoría de veces al menos la posibilidad —en qué medida la utilice es otra cuestión— de emplear semejante contenido de ittanera diferente. Los bienes particulares dejan abierta la cuestión de su recto uso. A este importante estado de cosas se han referido sobre todo Platón, Aristóteles y Kant. Por ello los dos filósofos griegos disting uieron entre Jos bienes y el bien. Kant empieza la Fundamentación de la metafísica de las costumbres con ia afirmación de que, fuera de una buena voluntad, nada existe que pueda considerarse bueno sin limitación. Aristóteles habla de bienes naturales o de bienes pri ma facie. Considerados en sí mismos y comparados con sus opuestos y contrarios, son bienes; pero ello no quiere decir que en todas las circunstancias y para cada uno sean útiles. Su utilidad sólo se logra mediante el recto uso. De modo similar argumenta Kant: «La inteligencia, la agudeza, la fuerza del juicio, y como quiera que se denominen los talentos... son sin duda buenos en muchos aspectos y deseables; pero pueden también convertirse en extremadamente malos y perjudiciales, si la voluntad que puede hacer uso de esos dones..., no es buena (FMC B 1). . ; En la línea de la distinción antigua entre el bien (moral) y 114 los bienes, calificaré en las páginas siguientes como diferencia axioíógica las dos realidades de que los bienes pueden excluirse mutuamente y que son indiferentes respecto de su uso. Su im portancia puede señalarse con el ejemplo de una argum entación, que evidentemente choca contra los mismos. En su escrito Sobre un supuesto derecho para engañar por amor al prójimo {Obras, vol. VIII, p. 637643) discute Kant el caso siguiente: lSe puede engañar a un asesino que nos pregunta si está refu-
giado en nuestra casa el amigo perseguido por él? Benjamín Constant, contra el que argumenta Kant, razona de este modo: «Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es insepara ble del concepto de derecho... Así pues, decir la verdad es un deber; pero sólo respecto de aquel que tiene derecho a saber la verdad. Pero ningún hombre tiene derecho a una verdad que 103
perjud ica a otro» (ibíd., p. 637). Kant replica q ue al criminal, que injustamente me fuerza a decirle algo, no le hago ninguna injusticia si le falseo la verdad. Sin embargo «es un precepto de la razón santo, absolutamente vinculante y que ningún tipo de conveniencias puede limitar, el ser verdadero (honrado) en to das las declaraciones» (ibíd., p. 639). Y ello porque con la mentira no hago justicia a ese deber: «En lo que está de mi pa ne , hago que las afirmaciones (declaraciones) no encuentren crédito alguno, y con ello todos los derechos, que se fundan en convenios, caen y pierden su fuerza; lo cual es una injusticia que se comete contra la humanidad en general» (ibíd., p. 638). De manera parecida argumenta J.B. Schuster: «El mantenimiento seguro ... de Ja mutua confianza es un bien necesario para la sociedad humana. El único medio, necesario por naturaleza, para alcanzar esa meta, es la veracidad universal, que no admite excepción alguna. En consecuencia Ja mentira es intrí n secamente mala» (1950, § 195). Ambos autores establecen un bien absoluto: la confianza m utua, que en su opinión no ha de ser dañada a ningún precio. Con ello Kant pasa por alto que también por el hecho de decir la verdad a un asesino hago un daño a la humanidad, puesto que al injustamente perseguido le niego la única protección posible, que en la situación descrita consistiría en una indicación falsa; es decir, que en ese caso, yo no protegería la vida hum ana. Su argumento sólo sería concluyente, si pu diera demostrar que la protección ilim itada de la mutua confianza y de los derechos y pactos tiene preeminencia sobre la protección de la vida human a inocente. Asimismo, por lo que a Schuster se refiere, habría que preguntarse si la mutua confianza, absolutamente segura, es el único bien necesario, y cómo hay que comportarse en una concurrencia de bienes necesarios. (En contra de Kant cabría objetar que también por d hecho de comunicar ai asesino el lugar en que se esconde la persona inju stam ente perseguida estoy da ñando la m utua confianza. Igualmente habría que preguntar a Schuster si la mutua confianza se puede proteger de hecho y de manera eficaz por la regla universalmente válida de decir la verdad en todas las situaciones sin excepción, cf. número 110.) Bibliografía: Platón, Laques 195c; Eutidemo 280¿-2Bie; Gorgias 51 lc512¿; Lt república 505a¿; Aristóteles, Ética a Encismo VIII 3 (= Vil 15); Kant, Fnndsmentación de ¡a metafísica de las costumbres B 13 (citado FMC); Crítica deis, razón práctica, § 2; Kuhn 1959; Wieland 1982, § 10 y 15.
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PARTE CUARTA
UNIVERSALIZACIÓN Y FUNDAMENTACIÓN TRANSCENDENTAL DE LAS NORMAS
El criterio negativo, desarrollado en los núm eros 111113 para el enjuic iamien to de los axiomas prácticos, significa en un primer bo squejo lo q ue debe exigir un criterio positivo: que el actuante esté libre de todas las fijaciones sobre metas de contenido y que esté dispuesto a tener en cuenta todos los puntos de vista relevantes para su decisión. Que adopte una perspectiva suprapersonal y que considere ios bienes y metas de los otros, afectados por su decisión, así como los suyos propios. ¿Cómo se puede formul ar y f und am ent ar se mejante criterio? La respues ta debemos desarrollarla en conversación con Kant y mediante la discusión universalizadora que enlaza con él. Para ello es necesario que empecemos por exponer con sentido critico algunos de los conceptos fundamentales y de las tesis de la ética kantiana.
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I EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DE KANT
1. Máximas y leyes prácticas 116
Lo primero que descubrimos en nuestra reflexión práctica acerca de Kant son unos axiomas prácticos subjetivos o máximas, que son expresión de nuestras propensiones o decisiones subjetivas. Con ese planteamiento intenta Kant construir una ética sin una doctrina de los bienes y resolver el problema de ¡os juicios de valor extramorales. Distingue entre los axiomas subjetivos y los axiomas prácticos objetivos, o leyes prácticas, los únicos que pueden determinar a una voluntad racional como tal (CcílRPr § 1). ¿Es posible con ayuda de ese criterio distinguir un axioma objetivo de otro subjetivo? La diferencia no puede venir dada por el contenido del axioma. Cada axioma, del que un hombre se apropia exclusivamente en razón de su contenido sin consideraciones ulteriores, es un axioma subjetivo (Cci/RPr § 2). Si la diferencia, pues, no puede fundamentarse en el contenido, en la materia, sólo puede hacerlo en la forma del axioma (ibíd., § 4). El actuante debe preguntarse si su máxima tiene la forma de la universalidad; es decir, si es posible prescribirla a todos. Una máxima que cumpla esa condición es un axioma práctico objetivo. El operante actúa de un modo racional, cuando la forma de ia universalidad es el fundamento de que una máxima determine su voluntad personal. La exigencia de actuar únicamente de acuerdo con unos axiomas prácticos objetivos la designa Kant como el imperativo categórico. 1Ü8
2. Imperativos hipotétic os y categóricos El concepto kantiano de imperativo se diferencia del concepto gramatical, que hemos encontrado en Haré (número 42). Un imperativo no es, para Kant, una manifestación de la voluntad, sino un juicio deóntico con el predicado «deber», que a su vez se explica mediante el predicado «prácticamente necesario» o (lo que es equivalente) «prácticamente bueno» (FMC B 36 s ). Prácticamente necesario o prácticamente bueno es «lo que mediante las representaciones de la razón, y por tanto no por causas subjetivas sino de un modo objetivo, es decir, por motivos que son válidos para cualquier ser racional como tal, determina la voluntad» (FMC B 38). Una voluntad racional pura sólo podría elegir el bien. Sin embargo, la voluntad humana no es puramente racional; puede también verse afectada por ciertas tendencias. Ambos fundamentos determinantes pueden entrar en conflicto. La tendencia o propensión puede oponerse a la visión o idea de que una determinada forma de acción sea prácticamente necesaria. En tales casos decimos: «Yo tendría que obrar asi, pero no quiero.» Así, pues, la volición del bien se presenta como un deber frente a una voluntad que puede dejarse determinar también por impulsos no racionales. Lo obligatorio y debido es lo que se quiere de una manera racional en la medida en que se presenta como una exigencia a la voluntad, que puede también dejarse determinar por impulsos no racionales. Los imperativos o juicios de deber «dicen que sería bueno el hacer u omitir una cosa, sólo ellos se lo dicen a una voluntad, que no siempre hace algo porque se le represente que es bueno hacerlo» (FMC B 37s). Kant divide los imperativos en hipotéticos y categóricos, división en la que vamos a detenernos. Un imperativo hipotético expresa que una acción es prácticamente necesaria como medio para lograr una meta que el actuante persigue. Así, pues, la necesidad práctica de la acción está condicionada por una meta del actuante. Carece de importancia, no obstante, si esa meta la persiguen todos los hombres en virtud de una necesidad natural, o si se trata de un objetivo que queda a la voluntad del individuo particular el proponérsela. Asimismo es indiferente que se trate de metas subjetivas o de bienes. Un ejemplo: del hecho de que todos los hombres quieran disfrutar de salud o que la salud sea un bien, no se sigue que sea prácticamente ne
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cesario el que todos (a cualquier precio) se cuiden de su salud. Eso deriva de una diferencia axiológica. La salud es una meta o un bien entre otros muchos. De ahí que la necesidad práctica de los medios al servicio de ese objetivo esté condicionada por la decisión del actuante en favor de tal meta. En cambio , el imperati vo categórico expresa que una acción es prácticamente necesaria en sí, sin relación a una meta diferente de la misma (FMC B 39s). En Kant se encuentra un do ble emple o de la expresión «imperativo categórico», y el filósofo habla tanto de uno como de otro imperativo categórico. Estando al primer uso, son varios ios imperativos; en la segunda acepción, en cambio, sólo existe un imperativo categórico. En el sentido del primer empleo, cada juicio de obligación moral es un imperativo categórico (cf. FMC B 44), por ejemplo; «Jamás debes hacer una promesa fraudulenta» (cf. Cd/RPr A 38), «No debes matar.» Por lo que respecta a la distinción entre im perativos hipotéticos y categóricos, no podem os regirnos p or la forma gramatical. Según este criterio tendríamos, por ejemplo: 1) «Si has prometido visitarle, deberías mantenerlo», sería un imperativo hipotético; por lo contrario: 2) «Cada día deberías pasear una hora», sería un imperativo categórico. De hecho en 2 hay un imperativo hipotético formulado de una manera elíptica, y en 1 late un imperativo categórico. El caso 1 indica que mediante el predicado categórico no se excluye cualquier condición. Se excluyen unos fí at de contenido pro pios del actu ante como f und am ent o dete rmi nan te de la voluntad, en que descansa Ja necesidad práctica de la acción. No se excluyen, por el contrario, otras condiciones que nosotros designamos como circunstancias en el sentido más amplio y a las que, por ejemplo, podemos también atribuir las consecuencias de una acción. Tales son, por ejemplo: 3) Nadie debe matar a una persona, si no es en el caso de legítima defensa; y 4) Nadie debe tocar el piano en su casa, si con ello molesta a ios vecinos. En ambos casos tenemos imperativos categóricos. Mediante las condiciones señaladas en 3 y 4 no se elimina la necesidad práctica y objetiva de la acción o de la omisión; por ello la necesidad no depende de las metas del actuante como fundamento determinante. Esas condiciones sirven más bien para especi 110
ficar la acción o la omisión de la que se predica la necesidad práctica. Ahora bien, entre esas condiciones especificativas se cuentan también los fí a t del actuante. A, que se encuentra en Una necesidad, solicita de B una determinada cantidad de dinero; B tiene esa cantidad a disposición, pero querría emplearla en su viaje de vacaciones. Esta meta es una de las circunstancias que han de tenerse en cuenta para especificar la acción y esta blecer si es prácticamen te necesaria; es decir, si B en tales circunstancias debe prestar el dinero al solicitante A. De lo cual no se sigue que dependa del capricho de B el que deba ayudar o no al mentado A . Criterio de la necesidad práctica objetiva es la urgencia de la meta de B comparada con la necesidad de A (cf. número 178). Que los imperativos categóricos tengan una validez absoluta no significa que existan unas reglas morales que valgan con independencia de todas las circunstancias, aunque entre las circunstancias puedan contarse también las consecuencias de la acción y las metas del actuante. Sólo con ayuda de las respectivas circunstancias se puede determinar lo que aquí y ahora es prácticamente necesario. De momento queda pendient e el proble ma de si Kant ha tenido siempre sufici entemente en cuenta esa distinción entre una condición determinante de la voluntad y otra especificativa. Bibliografíi: Kam, Fundamentación de la metafísica de las costumbres B 36 •14; Beck 1957; 1961), cap. 6 , § 6; Cramcr ¡972; Wimmer 1980, cap. 1.3.4.
3. El i mperativ o categórico Pasamos ahora de los imperativos categóricos al único imp e rativo categórico, y nos preguntamos ante todo por su función de cara a la reflexión práctica. Yo he distinguido entre axiomas prácticos y decisiones o reglas, que aplican ios axiomas prácticos a la situación respectiva (números 103110). El imperativo categórico es el principio supremo de la reflexión práctica. Es el criterio de Kant para el enjuiciamiento de los axiomas. Por sí mismo no contiene ninguna meta objetiva y, por tanto, no puede determinar directamente el obrar, pues éste supone unas metas de contenido que han de realizarse. El imperativo categórico es un criterio para las máximas, que expresan para el actuante las últimas metas subjetivas y de contenido. 111
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Siguiendo a Kant, y desde el punco de vista de la funda mentación práctica, cabe distinguir tres clases y planos de las sentencias prácticas:.imperadvo categórico, axiomas, y sentencias prácticas que formulan decisiones. A los tres planos responden dos pasos de la reflexión práctica. El primero es el enjuiciamiento de las máximas por el imperativo categórico, que conduce a unos axiomas prácticos objetivos. El paso segundo es la aplicación del axioma objetivo a la situación, el cual conduce a unas decisiones. La distinción entre ambos pasos fundamenta dores pone de manifiesto qué exigencias hay que plantear a una teoría ética y señala a la vez una frontera de la ética kantiana. La teoría de Kant aporta una contribución importante al esclarecimiento deí paso primero: el enjuiciamiento de los axiomas. Mientras que apenas hace afirmaciones satisfactorias por lo que respecta al paso segundo de los axiomas a las decisiones. ¿Fue Kan t del parecer de qu e del imperativo categórico pueden derivarse unas reglas morales especificas, como la prohibición del suicidio o del falso testimonio? ¿Es válida su derivación? ¿Fue de la opinión de que tales reglas rigen sin excepción alguna? Si permiten excepciones, ¿desde qué puntos de vista ha de decidirse el actuante, cuando existe una excepción? Son preguntas difíciles en la interpretación del pensamiento de Kant, y que aquí no podemos discutir. En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres distingue Kant entre el único imperativo categórico y sus distintas fórmulas. La única proposición deóntic a del imperativo categórico puede ser formulada de distintos modos. La Fundamentación de la metafísica de las costumbres aporta fórmulas diferentes, cuyo número exacto y subordinación sistemática siguen siendo objeto de discusión. Sin duda la concepción personal de Kant aparece con la máxima claridad en FMC B 7981. Según ello podemos distinguir entre una fórmula fundamental, que él llama «fórmula general», y tres fórmulas subordinadas. La expresión más amplia de la fórmula fundamental presenta este tenor: «Obra sólo de acuerdo con aquella máxima, po r la qu e a la vez p ueda s q uer er qu e se convi erta en una ley universal» (FMC B 52). Las fórmulas subordinadas destacan siempre determinados aspectos de una ley práctica, a fin de —según lo ve K ant — «acercar más un a id ea de la razón a la visión (conforme a una cierta analogía) y, con ello, al sentimiento» (FMC B 79s). La primera fórmula subordinada, la fórmula 112
de la ley natural, pone de relieve la forma de los axiomas prácticos objetivos: «Obra de tai modo cual si la máxima de tu actuación hubiera de convertirse por tu voluntad en la ley de la naturaleza universal» (FMC B 52). La segunda, la fórmula de la autofinaiidad, se refiere a su contenido o fin: «Obra de tal modo que a la vez tengas que utilizar la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, como fin, y nunca cual mero instrumento» (FMC B 66s). Y la tercera fórmula subordinada, la del reino de ios fines, vincula materia y forma, reuniendo en sí las otras dos fórmulas subordinadas. Y exige «que todas las máximas desde una legislación propia deban coincidir con un posible reino de los fines, como un reino de la naturaleza» (FMC B 80). La cuestión crítica, que una interpretación debe esclarecer, es si se trata efectivamente —como Kan t afirma — sólo de fó rmulas diferent es de una sola y misma ley o si nos hallamos ante planteamientos de distinta índole.
a) La fórmula fundamental
. Vamos a ocuparnos ante todo de la derivación de la fórmu la fundamental en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (B 51s), Kant distingue dos cuestiones: la relativa a la fórmula del único imperativo categórico, y la de su validez. En principio voy a discutir exclusivamente la primera cuestión. Los pasos esenciales del texto son: Kant parte de la conciencia moral cotidiana. Esa conciencia nos dice lo que debemos hacer, lo que podemos y no podemos hacer; o sea, se expresa con im perativos categóricos. Y Ka nt se aplica a la tarea de de rivar del concepto de un imper ativo categórico la fórmu la del único i m perativo categórico. Quiere derivar de las propie dades formales de unos juicios de moralidad la fórmula de ese único imperativo categórico. Kant compendia esas propiedades formales en el concepto de la «universalidad de una ley». Si el obrar de acuerdo con una máxima está moralmente permitido, es decir, si el actuante ha de poder juzgar que puede actuar en la forma que la máxima prescribe, la máxima debe mostrar la forma de la universalidad de la ley. El actuante sólo puede obrar de acuerdo con una máxima que tiene la forma de la universalidad de la ley. Dicha exigencia está expresada en la fórmula: «Obra sólo 113
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de acuerdo con aquella máxima, por la que a la vez puedes querer que se convierta en una ley universal.» En las páginas que siguen intentaré reconstruir los diferentes pasos de la derivación y aclarar así a la vez el concepto kantiano de la universalidad de la ley. 124 Los juicios morales sirven par a toma r decisiones. Se dirigen a la voluntad de cada uno y le incitan a una decisión. Toda exhortación razonable supone que lo que prescribe es posible para aquel a quien se lo prescribe. De ahí que una exhortación, que se dirige a la voluntad, no pueda tener un contenido que la voluntad no pueda querer. Esos pasos han de poner de relieve el elemento prescriptivo en el concepto de la ley. Ahora bien , ¿en qu é consiste la universalidad de un a ley? Podríamos empezar por decir que una ley universal es una ley que prescri be algo que todos (ente ndidos en un sentid o d istrib utivo: cada uno) pueden querer. Aquí el término «todos» requiere una ex plicación. ¿Cómo definir la clase de aquellos a los q ue ha de pod er exigírseles un obrar conforme con un juicio moral? Es necesario —así se deriva del carácter exhortatorio— poder reclamarlo de la cíase de aquellas personas a las que se dirige; es decir, la clase de aquellos a los que se ordena, prohíbe o permite alguna cosa. En segundo lugar, ha de poder ser querido por la clase de quienes se ven afectados por las formas de acción ordenadas, permitidas o prohibidas. Como se trata de un juicio, los exhortados pueden ser a la vez los potencialmente afectados. Aquel a quien se exhorta puede no querer que (se le prescriba, proh íba o) se le permi ta un a forma de acción, cuyas consecuencias puede no querer si se viera afectado por tal forma de acción. Si asiente a la proposición de que en las circunstanciasa y b, y por los motivos c y d, ha de actuar en la forma
aleatorias en las que se encuentra el que juzga. Las circunstancias de las que depende el que se pueda querer una cosa han de estar mencionadas en la proposición. Si el exhortado es tam bién un afectado potenc ial, tiene que decidirse exclusivamente con ayuda de la proposición. De ahí la formulación de Kant: «por la cual tú a la vez puedes querer», y no por ejemplo «desde la que tú puedes querer». Cuando, por ejemplo, no se puede asentir a la proposición de que las personas que se hallan en una necesidad no han de ser ayudadas, porque uno personalmente en virtud de circunstancias externas no necesita ayuda alguna y piensa que jamás la necesitará, resulta que la posibilidad del querer depende de circunstancias que no están contenidas en la proposición. La proposición nada dice sobre que el enjuiciador jamás vaya a encontrarse en una situación en la que necesite de la ayuda ajena; más bien no la excluye en manera alguna. Voy a resumir las reflexiones sobre la interp retaci ón de la 126 fórmula fundamental. Kant se pregunta por el criterio que distingue los axiomas objetivos de ios axiomas prácticos subjetivos. Una axioma práctico objetivo dice al actuante cómo tiene que obrar (para referirnos sólo al caso más simple). Es u n juicio m oral permisivo. La fórmula fundamental señala la condición bajo la cual el contenido de una máxima puede convertirse en el contenido de un juicio permisivo; es decir, la condición con la que el operante debe actuar de acuerdo con su máxima: el contenido debe responder a la forma del juicio permisivo. Por eso debe de poder ser querido por la clase de los exhortados y por la clase de los afectados. El actuante debe poder querer que el obrar de conformidad con su máxima sea permitido a toda la clase de los exhortados. Lo cual sólo es posible cuando puede querer las consecuencias que para él se derivan de la misma, cuando él pertenece a la clase de los potencialmente afectados por ese obrar. El concepto decisivo de la fórmul a fun dam ent al, en el qu e 127 debe asentarse una critica, es el de poder querer. Y ¿qué es lo que puede ser querido por la clase de los exhortados y de los afectados? La fórmula fundamental sólo proporciona un criterio para el enjuici amient o de máximas, cuand o se le pue de sacar un criterio del poder querer. Sin embargo fracasa en este punto decisivo. Cuando preguntamos con qué concepto del querer trabaja, se nos ofrecen dos posibilidades: o se trata de un que 115
rer fáctico, es decir, de las metas, intereses y tendencias fácti cas; o se trata de un querer racional. Si se parte de un querer fáctico, la fórmula tiene que poner en la mano un criterio so bre cómo decidir un conflicto entre los intereses de los exhortados y de los afectados. Tomemos el ejemplo de Kant sobre la máxima de la promesa engañosa por parte de la persona que se encuentra en un aprieto grave. Supongamos el concepto del querer fáctico: en tal caso el exhortado, al que la promesa le re por ta u na ventaj a, pue de quere r la forma de acción, y n o por el contrario el afectado al que la promesa reporta perjuicios. La fórmula fundamental no permite tomar un criterio sobre cómo resolver el conflicto. Partamos, en cambio, del concepto de un querer racional; entonces la fórmula resulta circular a todas luces. ¿Qué significa que el obrar de acuerdo con la máxima puede ser querido racionalmente por el (exhortado y) afectado? Significa que frente a él se puede justificar el que actúe de esa manera. Kant alimenta la pretensión de que la fórmula fundamental sirva como criterio para los axiomas objetivos. Debe, pues, servir, para fund am ent ar un juicio permisivo. Si la máxima responde a los criterios de la fórmula, entonces constituye el fundamento de por qué está permitido actuar de acuerdo con la misma. Pero ¿justifica esa pretensión la fórmula fundamental? El juicio permisivo está fundamentado, cuando el afectado puede querer racionalmente la manera de obrar; y ello ocurre cuando frente a él se puede justificar que se actúe de esa manera. Pero ¿cuál es la forma de actuación que puede estar justific ada frent e a él? La fór mula, que tiene la prete nsión de proporci onar un criterio pa ra la fundam enta ción práctica, lo su pon e ya de ante man o.
b) La fórmula de la ley natural
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El que Kant no asienta a esa crítica, y la forma en que se defiende contra la misma, es algo que puede sacarse de la primera fórmula subordinada. Demuestra que Kant es del parecer que la fórmula fundamental, que siempre se desarrolla en un determinado aspecto a través de las fórmulas subordinadas, contiene un criterio del poder querer. Cree Kant —y así se des pren de de la fórm ula de la ley natu ral— que las propiedades formales de un juicio moral son un criterio negativo del poder 116
querer; o sea, que por ellas se puede decidir aquello que no puede ser quer ido como conteni do de un juicio permisivo. La fórmula de la ley natural pone en nuestras manos un test por el que podemos examinar si una máxima responde al imperativo categórico. Característico de una ley natural, a diferencia de una ley moral, es que se acata sin excepción. Por ello debemos representarnos un mundo, en el que nuestra máxima es observada sin excepción po r la clase de los destinatari os. Si ese m un do no puede ser pensado o querido, tampoco el obrar según la máxima puede ser contenido de un juicio permisivo. «Pregúntate a ti mismo si la acción que te propones, si tuviera que ocurrir de acuerdo con una ley de la naturaleza, de la que tú mismo serías parte, podrías considerarla ciertamente como posible por tu vol unt ad. .. Si la máxim a de la acción no está dispue sta de modo que pueda sostener la prueba en la forma de una ley natural, quiere decirse que es moralmente imposible» (CdlRP A 122s). Veamos este proceso en uno de los ejemplos aducidos por Kant. Elijo el ej emplo segund o, por que en él se pu ed e p er cibir con toda claridad el propósito del filósofo. Alguien «se ve forzado por la necesidad a pedir prestado dinero. Sabe perfectamente que no podrá devolverlo, pero ve asimismo que no le harán préstamo alguno si no promete solemnemente que lo devolverá en el plazo establecido. Tiene ganas de hacer semejante promesa, pero conserva aún la suficiente conciencia como para preguntarse si no estará prohibido y será contra de ber el ayudarse de ese modo a salir de su necesidad (FMC B 54). La máxima de actuación dice así: Si tengo necesidad de dinero, quiero obtenerlo prometiendo que lo devolveré, aunque sé muy bien que eso no podrá ser. Como ley natural universal podría formul arse del mod o siguiente: Qui enq uier a qu e tien e necesidad de dinero lo obtiene mediante la promesa de que lo devolverá, aun a sabiendas de que nunca podrá hacerlo. No se puede pensar una ley natura l de esa índo le, por que es en sí misma contradictoria. Contiene una contradicción entre medios y fin. Si alguien, que está necesitado de dinero, hace una promesa que sabe que nunca podrá cumplir, nadie creerá en la promesa ni prestará dinero a qui en lo necesita. : Voy a int en tar ahora reconstruir los pasos qu e conducen a la 129 fórmula de una ley natural. ¿Bajo qué condición puede el obrar según la máxima convertirse en el contenido de un juicio permisivo? El ju icio permisivo debería decir así: 117
1) Si estoy necesitado de dinero, puedo obtener ese dinero y prometer que Jo devolveré, aun sabiendo que jamás podré cumplir esa promesa. ¿Cómo puede fundamentarse ese juicio singular? Síguese del juicio universal. 2) Todo el que está necesitado de dinero puede obtenerlo y pro me ter qu e lo devolverá, aun a sabiendas de qu e nunc a po drá cumplir la promesa que ha hecho. Si 2 es verdadero, también lo será 1 (supuesta la verdad de los correspondientes juicios fácticos). Hay que preguntarse si 1 sólo es verdadero cuando lo es 2. Kant parte evidentemente de ese supuesto. De ahí que se pregunte si 2 es verdadero. Ahora bie n, la id ea especifica de la fórmu la d e u na ley na tural está en que sólo se puede asentir racionalmente a la permisión universal 2, cuando persiste la posibilidad de actuar de acuerdo con la perm isión , cuan do tod a la clase de los afectados sin excepción hace uso de la permisión aludida. Sólo bajo ese supuesto puede querer cada uno de ios exhortados ¡a máxima de una manera racional como una ley permisiva universal. La posibilidad del acatamiento colectivo es condición necesaria para la permisión universal, que está formulada en 2. Si no es posible que toda la clase de los exhortados aspire sin excepción al permiso, el permiso universal de 2 tampoco es posible. La ficción del acatamiento colectivo, que reclama ¡a fórmula de la ley natural, tiene que responder a la pregunta acerca de la posibilidad de la permi sión universal. En el ejemplo segun do el test result a negativo; en un acatamiento colectivo se daría una contradicción entre medios y fin; la máxima «no puede concebirse sin contradicción... como una ley natural universal» (FMC B 57). Lo ex pues to hasta este pu nto se sigue del hecho de qu e un juicio perm isivo universal es tá d irigido a u na clase. Aho ra K an t d a un último paso y de la imposibilidad de una permisión universal concluye una prohibición universal, válida sin excepción alguna: Si codos (entendido colectivamente) no pueden obrar así, nadie puede actuar de ese modo. «Si la máxima de la acción no está dispuesta de manera que pueda sostener la prueba en la forma de una ley natural, resulta moralmente imposible» (CdlRPr A 123). Lo contrario de una máxima, que no puede concebirse como una ley natural, sería una ley universal (y prohibitiva), es el razonamiento que aparece en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (B 58). La universalidad 118
que se le corresponde no sería la de una regla válida en gene rai, que permite excepciones (generadlas), sino la estricta validez universal que prohíbe cualquier excepción (universalitas). Empecernos por aclarar cuáles son las consecuencias a las que jleva la argum entació n kanti ana. Con ella se pu ed e demo strar que están prohibidas todas las acciones a las que afectan los criterios sigu ientes: 1. Cada miembro, o un número preponderante de miem bros de u na clase, t iene un interés p or llevar a cabo la acción >p. 2. Cada miembro, o un nú mero prepo ndera nte de ios miembros de esa dase tiene la posibilidad como individuo de realizar la acción
pos ibili dad de actu ar d e esa m anera . El obrar de cada uno no tiene como consecuencia esa imposibilidad; falta por tanto el fundamento de Ja prohibición. La ficción de la práctica colectiva, que prescribe la fórmula de la ley natural, permite formular dos cuestiones decisivas: ¿Cuántos miembros d e u na clase pueden actuar de esa manera, sin que la forma de acción sea imposible? ¿Quién está justificado para obrar de ese modo y quién no? No es necesario ocuparnos aquí por más tiempo en la primera pregunta; hay que darle una respuesta empírica. El pro blem a moral está en la segu nda pregun ca. ¿Pu ede resolverse con ayuda de la fórmula kantiana de la ley natural? Reflexionemos cómo ha de estar estructurada una máxima, para que res po nd a a la exigencia de esa fórm ula. La fórmu la requie re sim pl em ent e qu e no se elimin e la p osib ilidad de obra r según la máxima, cuando la clase nombrada en la máxima (en el ejem plo kant iano todos los que se hallan en un a necesidad) actúa colectivamente de conformidad con la máxima. Ahora bien, existe una simple posibilidad de satisfacer esa exigencia o exhortación. Y consiste en qu e la clase de los exhortados se limite hasta tal punto que persista la posibilidad de esa manera de obrar, aunque rodos ios exhortados actúen colectivamente de acuerdo con la máxima. Sin que rengan importancia al respecto ios predicados con los que se delimita la ciase, lo cual es cuestión de preferencias. Supongamos el ejemplo del partido de fútbol: podemos limitar la clase a los que compran una entrada para el par tido . Ot ra posib ilidad sería la de que estableciésemos que sólo podían asistir ai estadio los nacidos en tres años diferentes, como podrían ser los nacidos en 1940, 1950 y 1960. O podríamos fijar como norma la de que nadie con una estatura inferior a los 180 cm pudiera entrar en el estadio. En el su pues to de que el núm ero de los requeridos se redu jera en la medida necesaria, cada una de esas limitaciones tendría como consecuencia que la máxima resistiese la prueba mediante la fórmula de una ley natural; persistiría la posibilidad de acción, si todos los exhortados actuaban colectivamente de conformidad con la máxima. Así, pues, según el criterio de la fórmula de la ley natural sería posible un juicio permisivo para la cíase afectada. De la misma no se sigue ni que esté prohibido un obrar según una máxima, cuyo acatamiento colectivo no es posible, p ara cada uno de ios exhortados, ni proporciona tampoco un criterio sobre cómo determinar la subclase de quienes po 120
drían obrar de esa manera. El único punto de vista de la fórmula es que la clase de los exhortados se delimite tanto que persista la posi bilidad del acatam iento colectivo. Sin que pro porcione criterios de nin gún tipo sobre los p redica dos con los que eso pudiera ocurrir. El individuo nunca es meramente miembro de una clase vasta, sino que a la vez es siempre miembro de una pluralidad de clases parciales limitadas que puede n actuar colectivamente de acuerdo con la máxim a. Mas ¿cómo señalar la clase parcial que puede actuar según la máxima en cuestión? Aquí hemos de referirnos a la diferencia entre especificación y fundamentación. Se cuestiona una especificación de la clase de los exhortados o requeridos a través de unos fundamentos. A las exigencias de la fórmula de la ley natural satisface una especificación cualquiera, Pero la fórmula tampoco pone en la mano un criterio en el sentido de que esté permitido lo que colectivamente puede llevar a cabo la clase de los exhortados. Lo cual deriva del hecho de que permite una delimitación cualquiera. Volviendo al ejemplo segundo... de acuerdo con que la financiación de los transportes públicos no sufriría daños si el 0,001 % de los usuarios no pag ara billete . La regulación en el sentido de que los usuarios con ingresos más altos disfrutasen de esa ventaja sería compatible con la fórmula de la ley natural. El fallo fundamental de Kant en la fórmula de la ley natural está en que cree que u na propiedad formal de un juicio puede servir como criterio para la rectitud de su contenido. Un juicio permisivo universal, en el sentido de una condición necesaria, supone que cada destinatario puede aspirar a la permisión. Sin embargo no se puede considerar la posibilidad d el acatam iento colectivo como condición suficiente para la permi sibil idad , y de la posib ilidad del acatam iento colectivo concluir la permisibilidad de la congruente manera de obrar.
c) La fórmula de la autofinalidad
Así, pues, ni la fórmula fundam ental ni la fórmul a de la ley natural ponen a disposición ningún criterio para el enjuiciamiento de máximas, porque no se les puede arrancar ningún criterio del pod er querer. ¿Ayuda aquí más la segund a fórmula subordinada del hombre como fin en sí mismo? Lo que merece 121
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acendón ante todo es la distinta vía por la que Kant llega a la fórmula de la autofinalidad. Mientras que deriva la fórmula fundamental y la fórmula de la ley natural de las propiedades formales de un juicio moral, parte, en la fórmula de la autofi nalidad, de una reflexión teoricooperacional. La voluntad necesita —así razona Kant; cf. para lo que sigue FMC B 6367— determinar para sí misma, es decir, para poder querer, una finalidad; cuando queremos, queremos necesariamente algo. (Kant habla de «fines» donde yo hablo de «metas». En el apartado sobre la fórmula de la autofinalidad mantengo el uso lingüístico de Kant.) Ahora bien, ¿existe una finalidad dada por la mera razón? Una caí finalidad, y sólo ésa, sería necesariamente querida por cualquier ser racional. Seria un fin objetivo y podría ser fundamento de un imperativo categórico. Seme jan te fin objetivo debe ría tene r u n valor abso luto e incondicionado; debería ser bueno sin limitación. Cada fin que ha de realizarse tiene un contenido determinado; es en consecuencia subjetivo y no es bueno sin limitación (cf. números 111113). De ahí que sólo pueda ser fundamento de un imperativo hipotético. Un fin objetivo —y eso es lo que deben demostrar estas reflexiones de Kanr— no puede ser por ello un fin que deba realizarse. Sólo puede ser pensado como un fin independiente: como un ente cuya existencia tiene en sí misma un valor absoluto. Sólo un ente así podría ser, como fin en sí mismo, fundamento de un imperativo categórico. Entonces ¿qué significa seguir hablando del fin? ¿En qué sentido puede un ente autónomo determinar la voluntad? Un fin autónomo habría que tenerlo en cuenta en todas las finalidades de contenido que se pro pon e el actu ante ; y todos ios fines subjetivos del operante deberían estar en concordancia con él. Pues bien, afirma Kant, el hombre «y todo ser racional en general existe como fin en sí mismo, y no simplemente como medio para cualquier uso en favor de esta o de aquella voluntad, sino que en codas sus acciones, ordenadas tanto a sí mismo como a otros seres racionales, debe ser considerado siempre y a la vez como un fin» (FMC B 64s). En la medida en que el hombre por su naturaleza racional se caracteriza como fin en sí mismo, se denomina persona. De lo cual se deriva para Kant la fórmula: «Obra de modo que nunca uses de la huma nidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, como un simple medio sino siem pre como un fin» (FMC B 66s). La in terpretació n d e la fórmula 122
ha de responder a dos preguntas: 1. ¿Cómo fundamenta Kant el valor absoluto de la persona? 2. ¿Qué criterios se derivan para el enjuiciamiento de las máximas a partir de la fórmula de la autofinalidad? O, dicho con otras palabras: ¿Cuándo trato yo al hombre como fin en sí mismo? Acerca de 1. La autofi nalid ad del hombr e descansa sobre el valor ilimitado de la buena voluntad. El hombre es persona porque es un ser mo ral. Su dig nida d consiste en qu e sólo p u ede determinarse a obrar po r la ley racional del im perativo categórico; en otras palabras, es un ser autónomo. «Ahora bien, la moralidad es la condición bajo la cual tínicamente un ser racional puede ser fin en sí mismo» (FMC B 77). «La autonomía es, por t anto, el fun dam ent o de la dig nida d de la natura leza h u mana y de cualquier naturaleza racional» (FMC B 79). El fin autónomo «no puede ser otra cosa que el sujeto de todos los fines posibles, porque éste es a la vez el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena, pues ésta no puede sin contradicción posponerse a cualquier otro objeto» (FMC B 82). «Es, en efecto, el sujeto de la ley moral..., en virtud de la autonomía de su libertad» (CdlRP A 156). Acerca de 2. La autofinalidad descansa en el valor incondi cionado de la buena voluntad, y así se trata en correspondencia con la fórmula de la autofinalidad de quién toma en consideración en su obrar la buena voluntad de los otros. Con esta res puesta, sin embar go, volvemos a afro ntar a bier tam ent e las d ificultades de la fórmula fundamental. Pues, tomar en consideración la buena voluntad de los demás significa tratarlos como quieren ser tratados racionalmente, y con ello la fórmula de la autofinalidad supone también según parece una respuesta a la cuestión no resuelta de los criterios del querer racional. Esa conexión de fórmula de autofinalidad y de fórmula fundamental la confirma explícitamente el texto kantiano. Tratar a una persona como fin en sí misma significa «no someterla a ningún propósito, qu e no es posible según una ley, que pu die ra p roceder de la voluntad del mismo sujeto paciente» (CdlRPr A 156). «El principio: Obra en relación con cualquier ser racional... de modo que en tu m áxima cuente a la vez como fin en sí mismo, es en el fondo una misma cosa... con el axioma: Obra según una máxima, que contiene a la vez en sí su propia validez universal para cada ser racional. Pues, el que yo deba limitar mí máxima... a la condición de su validez universal, como una ley 123
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para cada sujeto, equivaie justamente a decir: el sujeto de ioS fines, o séase, el ser racional mismo, tiene que... estar siempre a la vez como fin en el fondo de todas las máximas de las accio nes» (FMC B 82s). Así, pues, la fórmula de la autofinalidad requiere tratar a un ser racional de modo que como tal ser racional pueda asentir a la máxima de su tratamiento. El otro es tratado como fin en sí mismo, cuando la manera con que se le trata puede ser justificada frente a él. Es, no obstante, una pura exigencia formal que no menciona ningún criterio de contenido en la justificación. 134 No obstante lo cual la afirmación de la fórmula de la auto finalidad no se agota en esa exigencia formal justificativa. Pese a la equiparación de Kant, va más allá de la fórmula fundamental, pues al menos delimita el ámbito del que han de tomarse ios criterios de contenido en la justificación. La idea siguiente es una ¡dea teoricooperacional: el ser, que es fin en sí mismo, es a la vez sujeto de todos los fines posibles y, como ral, el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena. La persona, que debe poder asentir a mi manera de obrar, es un ser operante, que se propone unos fines y quiere realizarlos. El sujeto de la voluntad absolutamente buena quiere realizar, actuando, la buena voluntad, y en el empeño puede ser estorbado o estimulado por otras personas. Ese criterio, no obstante, es en principio circular: la ley moral ordena no impedir a los otros la realización de sus fines morales. Y actúa moralmente quien no perjudica a los otros en su obrar moral. Interpretada así, la fórmula de la autofinalidad supone ya un criterio para el dictaminante de los fines. Podemos, sin embargo, dar un paso adelante. Sujeto de la buena voluntad es el sujeto de todos los fines posibles. La facultad de proponerse unos fines es la condición necesaria, aunque no sea suficiente, de la buena voluntad. Por ello quien impide a los otros proponerse unos fines en general y realizarlos, impide con ello la voluntad absolutamente buena y su realización. En ese sentido cualquier ataq ue a la li bertad de decisión y de acción de una persona va contra el valor absoluto de la buena voluntad. Pero eso no puede significar, a su vez, que cualquier ataque a la libertad de decisión y de acción choque sin más contra la dignidad de la persona. La libertad humana es siempre una voluntad limitada; las posibilidades de decisión y de acción de los hombres se limitan mutuamente, como veremos con mayor detalle (número 172). De ahí 124
que debamos señalar un espacio en blanco y decir que contra el valor absoluto de la buena voluntad choca un ataque a la liber tad de decisión y de acción, que no pued e justificarse. Pero la fórmula de la autofinalidad indica lo único que puede fundamentar un ataque a la libertad. El limitar la libertad de una persona por unos fines subjetivos contradice la autofinalidad . Motivo para un ataque a la libertad sólo puede ser la posibilita ción de la misma libertad. Sólo por causa de la libertad puede limitarse la libertad misma. Volvamos a echar un a ojeada ai texto kantiano. Si cada ser 135 racional jamás se trata a sí mismo ni a los demás simplemente como medios, sino siempre y a la vez como un fin en sí mismo, ello conduce según Kant a un reino de los fines, que realmente no pasa de ser un ideal. En él forman también los fines de todos con respecto ai contenido «un todo... en una conexión sistemática» (FMC B 74); es decir, que en él pueden concillarse entre sí todos los fines del contenido. El ideal, que la fórmula de autofinalidad reclama, es pues que los fines de cada uno de los actuantes no se excluyan, sino que se completen y promo cionen unos a otros. La fórmula de la autofinalidad reclama una cooperación de todos los actuantes, en la que cada uno a través de la realización de sus fines amplía según sus posibilidades la libertad de decisión y de actuación de los otros, y contri buye a la realización de los fines de los otros. Bibliografía:
Patón 11>Í7; Hbbinghaus 1948; 1959; Schmuckcr 1955; Singcr 1961, cap. 8 y 9; Schwemmcr 1971. cap. 5; Bjttncr 1974; Hoffc 1977; Wirnmcr 1980, cap. 1.3.57; 33.
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EL CONCEPTO SEMÁNTICO DE UNIVERSALIZACION (R.M. HARE)
Al igual que en ICant para la fórmula fundamental y la fórmula de la ley natural, también en Haré la fundamentacíón de los juicios morales se define por sus propiedades formales. Para Haré los juicios morales son ante todo prescriptivos; es decir, tienen el cometido de dirigir decisiones y acciones. El concepto de la prescriptividad de Haré ha sido objeto de discusión en el número 42. En segundo lugar los juicios morales son universa lizables, y ése es el punto en el que ahora vamos a detenernos. Esta propiedad la comparten con los juicios descriptivos. Se apoya en el hecho de que los juicios morales emplean predicativos. Aclararemos el concepto de «universabiiidad» de Haré ante todo con un predicado descriptivo. Quien atribuye un determinado predicado a un objeto, está diciendo con ello que a ese objeto corresponde una determinada propiedad. En virtud de su color rojo nosotros afirmamos, por ejem plo, de un objeto determinado que es rojo. Con ello nos comprometemos, por lo que respecta al empleo de la palabra «rojo», a designar así todas las cosas que son iguales al objeto designado como rojo, por la propiedad que ha servido de fundam ento para que lo llamásemos así. «Esto es rojo implica “ todas las cosas que son iguales a esto en las propiedades relevantes son rojas", y ello simplemente porque sería un abuso de la palabra “rojo" afirmar que algo lo es y discutir a la vez que otra cosa, que es igual a ésa en Jas propiedades relevantes, no fuera asimismo roja* (1963, 2.2). La universabiiidad, o posibilidad de universalizar los juicios, deriva del empleo consistente de los predicados, que a su vez es el supuesto para la intelección. La exigencia del
empleo consistente vale, pues, naturalmente también para los predicados «bueno» y «deber» en el uso extramoral y moral. Y sirven, según Haré, para recomendar o prescribir objetos y acciones. Ahora bien, para Haré es característico de los juicios de valor y de obligación el hecho de que el enjuiciador esté en condiciones de desarrollar un predicativo decriptivo como fundamento de su recomendación o prescripción. «Bueno» y «de ber» se predican, pues, de objetos, acciones, etc., en virtud de determinadas propiedades descriptivas. De lo cual se deriva paca Haré una universabiiidad de los juicios morales en el sentido siguiente: Quien prescribe o prohíbe una acción con ayuda de un predicado moral, y en virtud de determinadas propiedades descriptivas, se compromete con ello a prescribir o prohibir igualmente todas las acciones que son iguales en las correspondientes propiedades descriptivas a las prescritas o prohibidas; y ello sin tener en cuenta la persona que pueda realizarlas o que las realice de hecho. Así las cosas, ¿qué importancia atribuye Haré a ese concep 137 to de universabiiidad en la argumentación moral? Haré (1963, 6.3.) expone su teoría con ayuda del ejemplo siguiente muy simplificado (cf. Mt 18,23ss): A debe dinero a B, y B debe a su vez dinero a C. La ley permite a los acreedores cobrarse las deudas metiendo al d eudor en la cárcel. B reflexiona si está moralmente justificado el proceder de esa manera contra A . Y se pregunta en consecuencia si puede asentir a la proposición siguiente: 1) Yo debería meter en la cárcel a A , porque no paga sus deudas. Si asiente I, es que asiente —según Haré— necesariamente a la proposición universal de que 2) todo acreedor debería meter en la cárcel al deudor que no le paga sus deudas. : Sin embargo, B sabe que él personalmente pertenece a la dase de los que no pagan sus deudas; pero si asiente a 2, está reclamando con ello a C para que lo meta en la cárcel. Sólo puede asentir a 2, si asimismo está dispuesto a asentir a la pro posición 3) C debería meterme en la cárcel, puesto que 3 se sigue de 2 en virtud del hecho de que B no paga sus deudas a C. Mas como B tiene una maleada propensión a no ir a la cárcel, puede no asentir a 3 y, en consecuencia, tampoco a 2. 127
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Esta proposición 4 pone de manifiesto que lo falso en una Este ejemplo simplificado habría que matizarlo en un punInfracción contra la universabilidad es la conjunción de dos to importante. El ejemplo supone, de hecho, que A y B se en proposiciones morales, no la proposición aislada e indiv idual. cuentran en la misma situación. Lo cual sin embargo no es neDe ahí que la tesis de la universabilidad no es criterio de una cesario, según Haré, para una argumentación moral. Basta con sola proposición moral lógicamente no coherente, ya sea singuque B se ponga en la situación de A . Así, pues, B admite simlar o universal. «Sólo nos fuerza a elegir entre juicios, que no ple me nte que perten ece a la clase de los afectados por su axio pueden afirmarse a la vez sin contradicción. Con lo cua l de la ma. Se pregunta si podría asentir al axioma, implícito en su soia tesis no se sigue ningún juicio moral de contenido, ningún juicio moral, si la acción prescrita o p erm itid a po r dicho axioma principio moral» (1963, 3.2). a otra pers ona le afectase a él mismo. Si, por su par te, hay un Pero en tal caso ¿qué criterio pue de aduci r Haré para los 139 rechazo a esa manera de obrar de otra persona, puede no asenaxiomas? El enjuiciador —ya lo hemos visto— no puede asentir tir al axioma y, en consecuencia, al juicio moral objeto de exaa ningún axioma del que se deriven consecuencias que contramen. Por tanto, y según Haré, una fundamentación moral digan sus propias inclinaciones. Debe ponerse en la situación abarca estos elem ento s: 1. Hechos; 2. La lógica de los juicios model afectado y preguntarse si en tal situación le gustaría ser trarales (universabilidad y prescripdvidad); 3. Propensiones; 4. La tado de acuerdo con su propio axioma. En Haré no está claro capacidad de ponerse en la situación de los afectados. si, en ese supuesto intercambio de papeles, el criterio lo constiEl concepto de Haré acerca de la universab ilidad requiere tuyen las inclinaciones efectivas del enjuiciador o del afectado. una consistencia formal o imparcialidad de los juicios morales. ;Es el que enjuicia quien ha de ponerse con sus propias incliProhíb e las excepciones en favor del que juzga y enjuicia. La naciones en la situación del afectado, o no solamente ha de teoría de Haré señala con razón el hecho de que es contradicto ponerse en la situación sino que además ha de meterse en las rio emitir juicios morales diferentes sobre acciones que son preferencias del afectado? En favor d e la prim era hipótesi s in iguales en las propiedades relevantes. Quien emite un juicio terpretativa habla la concepción de Haré de que frente al que moral debe estar dispuesto a asumir las consecuencias que le está dispuesto a asumir las consecuencias de sus axiomas, ya no afectan, cuando otros actúan de conformidad con ese juicio. se puede argumentar moralmente. Contra el racista fanático, Y choca contra el empleo concreto de ios predicados morales, partidario de que todos los judí os tiene n que ser gaseados, y por ejempl o del predica do «deber», el afirmar que B debe que personalmente estaría dispuesto a entrar en la cámara de obrar de una determinada manera, pero que no debe hacerlo gas si fuera judío, ya no es posible argumentar moralmente. C, que se en cuen tra en unas circunstancias relevantes iguales. Pero, según Haré, tampoco eso es necesario. «Basta más bien El distinto enjuiciamiento moral debe justificarse mediante la que, tal como son los hombres y el mundo, podamos estar lo referencia a unas diferencias descriptivas de la situación; es de bastante seguros de que esa vía de la volatiliz ación difícilm ente cir, mediante predicados (descriptivos). El hecho de que se tra podría asumirla nadie con los ojos abiertos» (1963, 6.9) De ahí te de personas diferentes, o sea, la referencia a unos nombres se deriva, en favor del proceso fundamentativo de Haré, que propios lógicos, no justifica un enjui ciami ento dife rent e de la las propensiones del enjuiciador son el criterio para saber qué misma manera de obrar. Así pues, el concepto de universabiliaxiomas pueden prescribirse en general. Según el concepto de dad de Haré no es un criterio necesario, ni es tampoco un criteuniversabilidad de Haré, cualquier axioma puede unlversalizarrio suficiente para el dictamen de un axioma moral. Reclama se, si el enjuiciador está dispuesto a asumir las consecuencias simplemente la aplicación consecuente del mismo. Las infracque se derivan del mismo. ciones a la universabilidad, escribe Haré en una ocasión (1963, La exigencia de la universab ilidad se desp rend e, para Haré, 140 3.2), serían de índole lógica, no de índole moral. Quien infrinde la constancia significativa necesaria para la intelección. ge la universabilidad afirma proposiciones del tipo 4) Yo pue do actuar de este y del otro mod o, pero nadieQuien emplea el lenguaje moral debe estar dispuesto a aceptar las consecuencias de los axiomas implícitos en sus juicios. Pero más en condiciones relevantes iguales puede actuar así. 128
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habría que preguntarnos: ¿Existe una necesidad de emplear el lenguaje moral? ¿O puede ei actuante escapara la exigencia de universabilidad negándose a los juicios morales? La exigencia de la universabilidad ¿es la simple consecuencia de un juego lingüístico, que cada uno puede jugar o no jugar a place:? La respuesta de Haré apunta en esta dirección. Así como no se le pue de ganar una partida de ajedrez a un adversario qu e no quiere hacer ningún movimiento de piezas, tampoco se puede argumentar moralmente contra alguien que no quiere emitir ningún juicio moral o que sólo emite juicios afirmando que algo es moralmente baladí. Lo único que, según Haré, se puede objetar contra semejante actitud, es que el afectado puede renunciar a la protección de la moral, incluso cuando se trata de sus propios intereses (1963, 6.6). Difícilmente podríamos discutir la afirmación de Haré de que no se puede argumentar contra quien no quiere hacerlo. Pero ¿conduce necesariamente esa afirmación a la tesis de que la moral es en definitiva asunto de una decisión caprichosa, que ya ni es capaz ni está necesitada de justificación alguna? ¿Escapa, a su vez, a todo enjuiciamiento la decisión de entrar o no en ei juego lingüístico moral? ¿Cabe aquí una respuesta que vaya más allá de la posición de Haré? ¿Puede demostrarse la necesidad de afrontar la argumentación moral? Bibliografía:
Haré 19541955; I9C>3; 1981, cap. ó; Rídccn 1976a; Kambarcd 1978; Hegselmann 1979, cap. 3.1; Wimmer 1980, cap. 2.1.
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ÍII EL ARGUMENTO DE LA GENERALIZACIÓN (M.G. SINGER)
Quien emite un juicio moral se refiere con ello a un con junto de personas q ue se encuentran en circunstancias relevantes iguales; declara la acción en cuestión como permitida, ordenada o prohibida para todas esas personas. Si partimos del su puesto de que las acciones se valoran por sus consecuencias, tendremos que de esa propiedad formal del juicio moral se sigue que el enjuiciamiento de una acción no puede orientarse sólo por las consecuencias de la acción particular. Más bien ha de tener también ante los ojos el caso en que las otras personas, aludidas por el juicio moral, hacen uso de la permisión que se Ies otorga o, respectivamente, secundan la exigencia expresada. Así, pues, el enjuiciador debe tener en cuenta las consecuencias de una posible praxis colectiva. Esta reflexión huelga cuando las consecuencias de la acción particular son ya negativas; pero tiene importancia en los casos en que las consecuencias de la praxis colectiva han de valorarse de distinta manera que las de la acción particular. Pongamos un ejemplo tomado de la conducta frente al medio ambiente: el que un vecino vierta sus aguas residuales en un gran lago que proporciona el agua pota ble, no tiene importancia alguna; pero que lo hagan algunos millares de personas tiene consecuencias negativas. De ahí que el enjuiciamiento de una manera de obrar no deba contentarse con establecer que las secuelas de la acción particular no son negativas. Más bien tiene que preguntar si las consecuencias de una praxis colectiva han de valorarse igual que las de la acción particular. Tal es a grandes rasgos el propósito justificado del argumento de Singer: el argumento de la generalización. 131
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Ames de discutir ese argu men to, querría esbozar las condiciones que deben cumplirse para su aplicación: 1. La clase de aquellos frente a los que puede hacerse valer el argumento de la generalización está limirada por un determinado interés general por el contenido; por ejemplo, por un entorno intacto, un sistema de circulación eficaz, una administración municipal y estatal que funcione realmente, 2. Para todos los miembros de la clase existe un conflicto entre ese interés común y sus intereses privados. El interés común sólo puede realizarse a costa de ios intereses privados. El respeto al entorno lleva anejos una serie de incomodidades, renuncia a ciertas ganancias, costes financieros. Las instituciones comunes tienen que sostenerse con las aportaciones financieras de los particulares. De ahí que cada miembro tenga un interés en exigir las ventajas del medio ambiente intacto, de las instituciones comunes, etc., sin contribuir a sus costes. Sin embargo el interés general prevalece sobre el interés privado. 3. Las consecuencias de Ja acción particular, por la que el individuo persigue sus intereses privados a costa del interés común, y las consecuencias de la correspondiente praxis colectiva han de valorarse de modo diferente. La acción particu lar aporra al individuo ciertas ventajas, sin poner en peügro'la realización del interés común; en cambio queda excluida por la praxis colectiva. 4. Para la realización del interés común no es necesario que todos los miembros de la dase renuncien a sus ventajas particulares. No es necesario que cada uno de ellos contribuya a la realización de la meta común. Es posible que algunos participen de las ventajas del medio ambiente intacto, de las instituciones comunes, etc., sin tener que compartir las cargas. ¿Cómo tiene que comportarse el miembro individual en tales supuestos? ¿No puede nadie pretender las ventajas comunes, sin contri bui r tam bié n a las cargas? De no ser así, ¿cómo delim itar la clase de los que pueden hacerlo? ¿Cuál es la respuesta que el argumento de la generalización de Singer da a esas preguntas? El argu men to se encue ntra en Singer con dos formas distintas, El tenor de la forma primera es éste (cf. 1961 [1975], p. 91, 111): 1) (F = Principio de las consecuencias:) Si las consecuencias de que A lleva a cabo x no son consecuencias deseables, A no tiene derecho a realizar x. 132
2) (VF ~ Generalización de F:) Si las consecuencias de que cada miembro de la clase K haga x no son consecuencias deseables, ningún miembro de la tal clase K tiene derecho a rea lizarx. 3) (P y = Principio de la generalización:) Si cada uno de los miembros de la clase K no tiene derecho a hacer x, ningún miembro de la clase K tiene derecho a realizar x. La forma segunda del argumento se distingue de la primera en un tercer paso: 3a) (PVa) «Si cada uno no debe actuar o comportarse de una determinada manera, nadie debería actuar o ser tratado de esa mane ra, sin poder dar una razón o u na justificación » (1961 [1975], p. 93, la cursiva es del original, cf. p. 54). Según Singer, 3a es una simple formulación de 3. Habrá que preguntar si eso es correcto. Vamos a discutir ante todo la prime ra redacción. Hab ría 144 que aceptar 1 como un supuesto. Partiendo de las condiciones de aplicación antes mencionadas, tampoco 2 representa ninguna dificultad. La acción realizada colectivamente contradice el interés general; sólo puede llevarse a cabo, cuando algunos no tealizan x. Pero eso quiere decir que al menos uno puede no realizar x. Es importante establecer que el argumento no proporciona ni ngú n pu nt o de apoyo en favor d e qué det erm inados miembros de la clase K no pueden realizar x. Exige sim plemente que algunos, y al .men os un miem bro cualquie ra de la clase K no realice x. El problema está en 3. Singer, partie ndo de «(al menos) un miembro de la clase K no tiene el derecho a hacer x», saca la conclusión de que «ningún miembro de la clase K tiene el derecho a realizar x». Para dar ese paso se reclama al principio de la generalización. Una de sus formulaciones más claras de dicho principio dice así: «Lo que para una persona es correcto, debe ser correcto para cualquier otra persona con su puestos individuales parecidos y en circunstancias similares» (1961 [1975], p. 50). El criterio de la semejanza de los supuestos y circunstancias son en este caso las razones o motivos que el enjuiciador aduce para afirmar que la manera de obrar es correcta (1961 [1975], p. 43). El principio establece, por tanto: si por los motivos a b c es acertado para A el hacer x, la realización de x será también correcta para cualquier otra persona que cuenta con los motivos a b e . Ello se desprende de la forma lógica del juicio moral. Cada juicio moral esgrime una pretensión 133
de fundamentalidad o demostrabilidad. El hablante debe estar en grado de aducir motivos por los que para A es correcto hacer x. Y al aducir motivos está diciendo que para quienquiera a quien afectan es correcto hacer .v (cf. 1961, III § 1). El principio de la generalización permite la conclusión de «uno no dene el derecho» a «ninguno tiene el derecho»; es decir, en el supuesto de que se aporten motivos por los que una determinada persona no tiene el derecho a hacer x. Si, por ejemplo, A no tiene el derecho a ser embajador porque tiene un defecto en el había,, nadie que tenga ese defecto en el habla tiene el derecho a ser embajador. Los motivos determinan la clase de quienes no tienen el derecho a hacer x. Así, pues, la aplicación del principio de la generalización supone un juicio moral de la forma de que se dice de una determinada persona que por determinados motivos no dene el derecho de hacer x. El defecto de la primera forma del argumento de Singer es que tal supuesto no se da para la aplicación del principio de generalización. El paso 2 muestra únicamente que una persona cualquiera no tiene el derecho a hacer x. Esa persona cualquiera no está determinada por ningún predicativo que haga posible la aplicación del principio de la generalización. La proposición de qu e cualq uier persona (en razón de las consecuencias no deseadas de la praxis co lecdva) no tiene el derecho de hacer x, no es implícitamente general; no implica ningún principio; por ella no se determina la clase de quienes carecen del derecho a hacer x. La conclusión que pasa de «uno no tiene el derecho» a «nadie tiene el derecho» es falsa en este caso, porque no se da el supuesto para aplicar el principio de la generalización. Las condiciones de aplicación del argumento de la generalización no determinan la clase de quienes no tienen el derecho de realizar x. En su forma primera el argumento sólo demuestra que no todos (co lectivamente) tienen el derecho a hacer x; no prueba que nin guno tenga el derecho de hacerlo. 145 Veamos ahora la forma segunda del argum ento. Ante todo hem os de establecer que, respecto de la concepción de Singer en PV y en PVa, no se trata simplemente de dos formulaciones distintas del mismo principi o, sino de dos principios diferentes, P V es una exigencia de consistencia, q ue se deriva de la forma lógica del juicio moral. P V sólo puede aplicarse, cuando ya subyace un juicio moral fundamentado. Por el contrario, PVa formula u na presunción y una exigencia de fundamentación. 134
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«Quienquiera que actúa de una manera de la que no podría desearse que todos actuasen así debe justificar su conducta. El hecho de que no sería deseable que cada uno oblase de esa ma nera sugiere la hipótesis, pero no es aún un motivo determinante para el juicio de que su conducta no es correcta. No se puede justificar ni demostrar que sea u na excepción, cuando se prueba que las circunstancias de la propia actuación son en for n?a relevante distintas de aquellas en que la acción no sería correcta» (1961 [1975], p. 93) Así, pues, la aplicación de PVa no supone ningún juicio moral fundamentado. Una vez supuestas las condiciones de aplicación del argumento de la generalización, puede hacerse plausible PVa mediante reflexiones como ésras: las excepciones o desemejánzas necesitan de la fundamentación. Quien aspira a las ventajas de un medio ambiente intacto o de las instituciones, sin contribuir a los costes como los demás, tiene que justificar esa conducta. La desigualdad en el reparto de las cargas con iguales ventajas necesita asimismo de una fundamentación. La forma segunda del argumento es, pues, concluyente. Con ello sin embargo sólo se ha logrado algo para la fundamentación de los juicios morales, si Singer puede proporcionar un procedimiento sobre cómo poder fu ndamentar unas excepciones en las condiciones de aplicación del argumento. Es necesario distinguir entre la exigencia de funda mentación, que formula la forma segunda del argumento, y la cuestión de cómo se puede resolver. ¿Con ayuda de qué criterio se puede decidir que una diferencia es relevante en el sentido de que justifica una excepción? La respuesta de Singer suena así: criterio es si el motivo 146 aducido es repetible o no. El motivo debe excluir que cualquiera pueda hacerlo valer. «El motivo para diferenciar las circunstancias no puede ser de tal índole que, vista desde el mismo, cualquier variación de las circunstancias resulte relevante. En tal caso no sería motivo alguno; demostraría que cada uno constituye una excepción» (1961 [1975], p. 113). Examinemos el criterio de Singer partiendo primero de algunos de sus ejem plos. Alguien se reclama, para proclamar que no está obligado a pagar impuestos, al hecho de que dene diez dedos en cada pie. Supongamos que los ingresos necesarios por tributación estuvieran asegurados, aunque no pagase impuestos quienquiera que tuviese diez dedos en cada pie. Singer considera esa razón como repetible. Cualquier persona puede aducir una preten 135
sión simiiar, ya que cada uno tiene algún tipo de propiedades del que otros carecen. El otro se redamará al hecho de que ha bita en un a dete rmin ada casa. «Si cada u no de los que viven en dicha casa no pagase impuestos, las consecuencias no serían en modo alguno no deseables. Yo habito en esa casa, y tengo por lo mismo el derecho a no pagar impuestos» (1961 [1975], p. 116). Este argum ento es, según Singer, repetib le para cada casa. En consecuencia cualquiera podría afirmar que él es una excepción y que tiene el derecho a no pagar impuestos. Por el contrario, en unos ingresos, que quedan por debajo de un límite determinado, Singer ve el motivo para una excepción, que se sostiene frente al criterio de la no repetibilidad. «Semejante distinción no es caprichosa, porque el principio en que descansa no implica que cada uno sea una excepción» (1961 [1975], p. 117). Ahora bien, todo el mu ndo aceptará que la elevación de los ingresos es relevante para que alguien tenga derecho a no pagar impuestos. La cuestión es cómo demostrar aquí que se trata, efectivamente, de una propiedad relevante. La no repeti bilida d fracasa como criterio, porq ue a su vez necesita de otro criterio. ¿Cómo puede establecerse que una fundamentación es repetible o no? Los predicativos fúndamentadores como tales no proporcionan al respecto ningún punto de apoyo. Alguien se reclama, para afirmar que tiene derecho a no pagar impuestos, a la escasez de sus ingresos. Razón que puede repetirse de la manera siguiente: cada posible pagador de impuestos tiene unos ingresos de un determinado volumen; cada uno podría reclamarse al volumen de sus ingresos, y de ese modo cada uno podr ía hacer valer el derecho a constituir una excepción. Cabría seguir preguntando con qué derecho se reclama alguien a la elevación de sus ingresos, y repetir de ese modo la fundamentación hasta afirmar que con el mismo derecho cabría reclamarse, por ejemplo, a la propia estatura corporal. Cuando Singer ve en la no repetibilidad el criterio para la relevancia de una fundamentación, no hace sino tomar el rábano por las hojas. La conexión efectiva es la siguiente: la repetibilidad sólo puede excluirse, cuando por una fundamentación de otro tipo se demuestra la relevancia de la diferencia que ha de fundamentar la excepción. Y, continuando en el ejemplo último, digamos que el volumen de los ingresos no es una diferencia relevante porq ue no sea repe tible , sino que no es repe tible porq ue constituye una diferencia relevante. En este ejemplo la relevancia 136
deriva de que quienes perciben unos ingresos mínimos no están en condiciones de pagar impuestos. Quienes perciben unos Ingresos superiores no pueden hacer valer ese motivo; por consiguiente, la distinción no es repetible.
Bibliografía: Singer 1961; Gewirth 1964; Lyons 1965; Hoerster 1971; Hcgsel niann 1979. cap. 3.2; Wimmer 1980, cap. 2.2 y 33.
137
IV
FUNDAMENTACIÓN LINGÜISTICOPRAGMÁTICA DE LAS NORMAS (K.O. APEL; J. HABERMAS)
1. Los su puest os morales de la ciencia ajena a los valores 147
Estando al dogma dei viejo positivismo lógico, los argumentos racionales y la objetividad científica quedan limitados al campo de las proposiciones analíticas y empíricas. En consecuencia, las normas morales no son capaces de verdad, y cuentan como expresión de unas actitudes subjetivas o de unas decisiones caprichosas. Este dualismo es el punto de partida que adopta Apel para la fundamentación lingüisticopragmática de la moral. La objetividad de la ciencia ajena a los valores —así argumenta él— supone la validez intersubjetiva de unas normas morales. Lo cual es, ante todo, un argumenturn ad bornínem; demuestra que es contradictorio afirmar la validez ínter subjetiva de unas proposiciones analíticas y empíricas, y discutir a la vez las normas morales. Lo único que se demuestra es una validez hipotética de las normas morales: son vinculantes para quien quiere cultivar la ciencia. Por ello Apel amplía su tesis en el sentido de que cada «argumentación racional supone la validez de unas normas éticas universales* (1973, p. 397, la cursiva del original). Lo cual se sigue por el método con que examina la validez de las afirmaciones, de acuerdo con su concepción. Apel se vuelve contra un concepto monoíógico del pensamiento. La justificación de una afirmación no sería posible «sin su poner en principio una comunidad de pensadores, capaces de entenderse y de llegar a un consentimiento. Hasta el pensador solitario de hecho sólo puede explicitar y examinar sus argumentos, cuando en la crítica “conversación del alma consigo 138
rnisma” (Platón) puede internalizar el diálogo de una potencial comunidad argumentativa» (1973, p. 399). Pero ello supone el acatamiento de la norma moral de que todos los miem bros de la comunidad argumentativa se reconocen como interlocutores en la discusión con iguales derechos. Apel pretende aclarar esa reflexión redamándose a la diferencia entre proposición y toma de posición del hablante (número 49). La toma de posición del argumentador (el componente performativo del discurso humano) sería una acción comunicativa, que plantea unas exigencias morales a todos los miembros de la comunidad comunicativa. Con el acto lingüístico de la afirmación el ha blante reconoce a los miembros de la com unidad argumentativa como interlocutores que tienen derecho a formular objeciones contra su afirmación; y se declara dispuesto a defender su afirmación contra las mismas. Querría discutir el ulterior desarrollo de este planteamiento 148 apoyándome, no ya en Apel, sino en Habermas. Permítaseme agregar aquí una breve observación crítica, que es importante para lo que sigue. En las reflexiones qu e Apel hace para mostrar las implicaciones morales de la argumentación se trata, en contra de su propia concepción, de dos procesos probatorios diferentes e independientes entre sí. Quien afirma algo alimenta la pretensión de decir algo demostrable, en el supuesto de que lo afirme correctamente. El elemento performativo de una afirmación contiene por lo mismo el reconocimiento de los interlocutores que acabamos de describir; y en esto hemos de darle la razón a Apel. Otra es la cuestión, no obstante, relativa ai método con el que puede resolverse esa pretensión de demostrabilidad y qué es lo que ha de hacerse valer como criterio de solución; es decir, de la verdad de la afirmación enunciada. Que una afirmación es una acción comunicativa, que ha de poder justificarse frente a los interlocutores, deja abierto el problema de si esa justificación sólo puede encomiarse }unto con otros. Tampoco se dice con ello, en el sentido de una teoría consensuada o convencida de la verdad, que el asentimiento de la comunidad argumentativa sea criterio para la verdad de lo afirmado.
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2. El obrar y el discurso 149
Como pu nto de parti da para la exposición y discusión de la teoría de Habermas sobre la fundamentación de las normas, se nos ofrece el concepto del obrar. En principio la palabra se entiende según su empleo cotidiano. Se trata, por tanto, de restringir ese concepto amplio y difuso y de desarrollar sus elementos. Lo esencial para el concepto habermasiano del obrar es la referencia social en primer término. Un obrar social puede aspirar a la intelección. De ese obrar comunicativo o consensúa! distingue Habermas el obrar estratégico, con el que el actuante persigue sus fines, sin buscar el acuerdo y convivencia de los afectados. Fundamental para la ética de Habermas es su tesis de que el obrar comunicativo resulta básico frente al obrar estratégico; las distintas formas del obrar estratégico, por ejem plo , la lucha o la compete ncia, serían simples derivados del obrar que se orienta a la intelección (1976, p. 340s; 1976a, p. 174s). El me dio específico par a la intelección es el lenguaje, que capacita a los actuantes para coordinar fines y acciones. Entre las acciones comunicativas hay que señalar por lo mismo las acciones lingüísticas explícitas. Y es sobre todo este concepta del obrar al que Habermas contrapone el concepto de discurso; «Con el lema “ obrar” introduzco yo el ámbito de la comunicación, en el que tácitamente suponemos y reconocemos las pretensiones de validez implícitas en las manifestaciones (también en las afirmaciones), a fin de intercambiar informaciones (es decir, experiencias referidas a la acción). Con el lema “ discurso” meto la forma de comunicación que se caracteriza por una argumentación, en la cual se convierten en tema las pretensiones de validez que se han hecho problemáticas, y cuya justificación se investiga.» Los discursos tienen el cometido de «resta blecer, en las situaciones de interacción per tur bad a, un acuerdo sobre ias pretensiones de validez que se han hecho problemáticas (siendo las alternativas o una adaptación al comportamiento estratégico o una ruptura de la comunicación)». En los discursos «no intercambiamos informaciones sino argumentos, que sirven par a la fund ame ntac ión (o el re chazo) de pretensio nes de validez problematizadas» (1973#, p. 2l4s). 150 Cada acción lingüística orienta da a la intelección o el acuerdo supone, para Habermas, un consenso básico entre los interlocutores. Abarca cuatro pretensiones de validez, que los parti 140
cipantes esgrimen, y cuya canjeabilidad deben aceptar recíprocamente. Cada hablante reivindica: 1. La inteligibilidad de su manifestación. 2. La verdad de las proposiciones por él afirm a das o supuestas como verdaderas en su manifestación. 3. La rectitud de las normas supuestas en la manifestación. 4. La veracidad de la manifestación de sus concepciones, inclinaciones, propósitos, exigencias, etc. La pretensión de validez de la in te ligibilidad queda ya aceptada por el hecho mismo de entablar una conversación. Por lo que respecta a la verdad, la rectitud y la veracidad, tienen que suponerlas los interlocutores unos de otros, para que sea posible una comprensión, en el sentido de que esgrimen con razón esas pretensiones de validez; es decir, que pueden ser intercambiadas. Aunque cada acción lingüística orientada a la comprensión esgrime las tres pretensiones de validez (dejando ya de lado la pretensión de inteligibilidad que siempre se da por aceptada), parte de la respectiva función in locucional, que pued e formularse como eleme nto performativo de la frase, cuya pretensión de validez interesa sobre todo al hablante. «Cuando (el hablante) hace una aseveración, afirma algo..., etc., busca un acuerdo con el oyente sobre la base del reconocimiento de una pretensión de verdad. Cuando el ha blante form ula una frase vivencia l..., etc. , el acue rdo sólo pu ede surgir sobre la base del reconocimiento de una pretensión de veracidad. Cuando el hablante da una orden o hace una prom esa..., etc., el acuerdo depe nde de que los interesados tengan la acción por correcta» (1981, t. 1, p. 414). Las cuatro pretensiones de validez se disting uen tam bién por su tipo de intercambio. La pretensión de veracidad no puede intercam biarse discursivamente; la veracidad no se pue de explicar ni fundamentar, puede simplemente mostrarse mediante la consistencia entre una manifestación y las acciones vinculadas internamente a la misma. Si, una vez más, prescindimos de la inteligibilidad, en los discursos sólo cabe intercambiar verdad y rectitud. Para el problema de la fundamentación de las normas y del concepto de universalización lo que interesa exclusivamente es la pretensión de rectitud. Del concepto de pretensió n de validez deriva que entre el 151 obrar orientado al acuerdo y el discurso hay una vinculación necesaria, por cuanto el discurso es el único desarrollo consecuente del obrar comunicativo en el caso de que se haya pertur bado el consenso básico, requer ido para el obra r comunicativo. 141
Fundamentalmente son posibles en tal caso, además del discurso, tamb ién las alternativas del obrar estratégico y de la ruptura de comunicación. El hecho de que el actuante comunicativo formule unas pretensiones de validez remite sin embargo, en situaciones de comunicación perturbada, al discurso, ai intercambio de las pretensiones de validez, como el único camino consecuente. El discurso es «una prolongación, aplicada reflexivamente, del obrar orientado al acuerdo, con otros medios» (1981, c. 1, p. 48). «Tan pronto como nos explichamos el sentido de las pretensiones de validez discursivamente intercam biables, somos conscientes de que ya en el obrar consensual su pone mos la posibi lidad de argument ación» (1976, p . 340). Así, pues, el concepto del obrar comunicativo implica el concepto de argumentación. Quien actúa comunicativamente se declara dispuesto a justificar su obrar ¿Cómo se puede realizar esa pretensión en los discursos prácticos? 3. El ax ioma de la universalización El proceso probatorio de Habermas descansa sobre su teoría consensuada de la verdad. De acuerdo con ella, el criterio para justificar la p reten sión de validez de una norm a no es otro que el potencial asentimiento de todos ios otros. Habermas hace hincapié en que por «consenso», que es el criterio de la verdad o de la rectitud, no debe entenderse una coincidencia que surge por azar; tiene que tratarse más bien de un consenso fundamentado; los discursos tendrían como meta un acuerdo y una connivencia racionalmente motivados. ¿Cómo se distingue un consenso, cualificado de ese modo, del consenso meramente fáctico? El criterio lo constituyen unas propiedades formales del discurso. «La teoría consensúa! de la verdad pretende explicar la verdadera fuerza del mejor argumento mediante propiedades formales del discurso, y no mediante algo que, como la consistencia lógica de las frases, subyace en el contexto argumentativo, o como la evidencia de las experiencias, que de algún modo pen etr a desde fue ra en la argumentac ión» (1973#, p. 241). Ha bermas comp endi a esas propieda des formales en el concepto de la situación lingüística ideal que, a través de la igualdad de oportunidades de todos los participantes en el discurso para elegir y desarrollar unos actos lingüísticos, excluye una deformación sistemática de la comunicación.
Esta respuesta a la cuesti ón sobre el criterio de la rec tit ud 153 parece con tradecir no obsta nte a otra que se e ncu ent ra a simismo en el trabajo Teorías de la verdad. Siguiendo a Toulm in, el filósofo Habermas propone un método para justificar una recomendación, en la cual —y en contradicción con las manifestaciones que acabamos de citar— la consistencia lógica de las frases parece ser el criterio del consenso cualificado. ¿Cómo conciliar ambas soluciones? Para ello empezaremos por referirnos, con ayuda de un ejemplo de Habermas, al procedimiento fundamentador de Toulmin (cf. para lo que sigue: 1973#, p . 242244). C) Antes de acabar la semana tienes que devolver a A 3000 pesetas. D) A te ha prestado ese dinero por cuatro semanas. IF) Los préstamos hay que devolverlos dentro de los plazos estipulados. B) Los préstamos posibilitan una imposición flexible de recursos modestos. Como fundamento o motivo de la recomendación C, que es necesario justificar (conclusión), se aduce ante todo el hecho D (data). El paso de D a C descansa en la norma W (warrant). Que a su vez se justifica remitiendo a las consecuencias que tiene el acatamiento de IF para satisfacer unas necesidades aceptadas en general (B = backing). El paso decisivo y problemático es el tránsito de B a \F, para el que Habermas invoca el axioma de la universalización. Le corresponde el papel de un principio pue nte , con cuya ayuda podemo s hacer pla usibl e un a norma aludi endo a unas necesidades universalmente aceptadas. Habermas lo designa una vez como «el único axioma en el que se expresa la razón práctica» (1973, p. 149). En el presente con texto merece nuestro especial interés. ¿Cómo lo formula y fundamenta Habermas? ¿Cómo encaja con la teoría consensual de la rectitud? Mi tesis es que en Habermas se enc uent ran, no un o, sino 154 dos axiomas de universalización diferentes, para los cuales hay que resolver de manera diferente en cada caso el problema de la fundamentación. Querría documentar esta afirmación ante todo con algunas de las formulaciones de Habermas. J¡ (axioma de universalización 1): El axioma de la universalización afirma que «sólo deben tener validez aquellas normas cuya pretensión de validez pudiera ser reconocida con razones 143
po r codos los sujetos actuantes potenc ialm ente afectados*» (1976, p. 343). Consecuentemente ai axioma de la universalización «sólo se permiten aquellas normas que pueden encontrar un reconocimiento general para su ámbito de validez*» (1973a, p. 251). ¿7, (axioma de universalización 2): La racionalidad de la voluntad formada discursivamente, racionalidad que se expresa en el axioma de la universalización, consiste «en que las expectativas de comportamiento recíproco, elevadas a norma, aportan a la validez un firme interés común, libre de fraude» (1973, p. 148, en cursiva en el original). «El axioma de la universalización sirve, en efecto, para excluir como externas al consenso todas aquellas normas cuyo contenido y ámbito de validez son particulares» (1973tf, p 251). Exige, por ta nto , «en virtud de una argumentación separar en cada caso ios intereses ca paces de generalización de aquellos otros que son y siguen siendo particulares» (1973, p. 149). Yo veo la diferencia entre U¡ y U2 en los puncos siguientes: U¡ es una tautología, cosa que resulta patente sobre todo en la formulación de 1976. Ese axioma de universalización es simplemente un análisis del concepto de validez. Compárese con la formulación siguiente del propio Habermas: «El sentido de la validez consiste... en la garantía de que en circunstancias apro piadas pue de producirse un reconocimiento intersubjetivo» (1976íZ, p. 178). Así, pues, U¡ se deriva analíticamente del pla ntea mie nto cognitivo. La universabilidad predica en ese sentido lo mismo que la demostrabilidad. El que sólo tengan validez unas normas universalizables no significa sino que sólo tienen validez unas normas que pueden fundamentarse. Pero el axioma nada dice sobre cómo pueden fundamentarse unas normas. No puede justificar el paso de B a IV. Por el contrario, (J, pone a disposición un criterio para la recti tud de un a norma: una norma es recta cuando su acatamiento sirve para la satisfacción de unas necesidades aceptadas universalmente o, en otra formulación, para un interés común firmemente establecido y libre de en gaño. ¿7, garantiz a el paso de B a IV. No pue de haber dud a algun a de que Haberma s pretende entender el axioma de la universalización en el sentido de (J:. Pero hay que preguntarse cómo Jo fundamenta. Y la respuesta se desprende de la teoría consensuada de la rectitud. Según ella, la pretensión de validez de una norma se justifica, cuando
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pued e ser rescatada en un discurso que se cualifica po r las pro piedades formales de la situac ión l ingüístic a i deal. La situación lingüística ideal hace posible aportar un interés común, firmemente establecido y libre de engaño. Pero que una norma —así int erpre to yo a Haberm as— respond a al interés de todos no deformado, adecuado, interpretado y manifestado de una manera veraz, no significa sino que pu ede obtener u n reconocimiento general en el ámbito de su validez. Puede ser admitida «con razones» en el sentido de la teoría consensuada de la verdad; es decir, resulta universalizable en el sentido de U¡. Así, pues, la funda men tació n de U2 por parte de Habermas puede reconstruirse a modo de compendio en los dos pasos siguientes: 1. Una norma es recta cuando es capaz de un consenso en la situación lingüística ideal. Supuesta la teoría consensuada de la rectitud, este paso es analítico. 2. Cuando en la situación lingüística ideal es capaz de un consenso, existe un interés común, libre de engaño y firme en su acatamiento. Según yo entiendo a Habermas, este paso lo considera como una tautología; es decir, que de facto emplea las dos expresiones como sinónimas. Yo veo en esta inte rpre tación la única posibilidad de responder a la pregunta sobre cómo fundamenta Habermas U2. Y explica además por qué Ha bermas n o di sting ue en tre U, y U2, Esto no es necesario para él, porque el asenti miento a una proposición deóntic a, cont enido en el acto del juicio, lo equipara con el interés que los afectados tienen por el acatamiento de esa norma; o al menos ve entre ambos conceptos una conexión no pensada ni fundamentada por él, de tal índole que el interés es la condición necesaria y suficiente para el asentimiento. Con ello, sin embargo, Ha bermas pas a po r a lto u na diferencia i mpo rtant e. El asen timi ento a una norma está motivado por la rectitud de ella. El conocimiento de la rectitud exige un criterio de la misma. Y ese criterio necesita, por su parte, de una justificación. Con lo cual se plantea el problema de cuál es el método con que resolver esa exigencia de justificación (cf. Tugen dhat 1981, p. 1039s). Del que una norma necesite el asenti miento no se sigue, sin un pa so ulterior, q ue sólo pued an hallar el asentimiento de todos aquellas normas que responden al interés universal. La conse cuencia se da más bien sólo en el supuesto de que el interés de todos los afectados es un criterio para la rectitud d e las normas. Pero ese supuesto básico para la fundamentación habe rmasiana
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de las normas necesita de una justificación, y el fallo decisivo dei planteamiento de Habermas consiste en que tal justificación no se da. Al equiparar tácitamente Habermas asentimiento e interés, pasa por alto la distinta función de esos dos conceptos. Lo cual tiene como consecuencia el que de fado atribuya al interés el cometido del criterio, sin que reflexione ni demuestre dicho paso. Una consecuencia de la equiparación de asentimiento e interés es un concepto muy restringido de la racionalidad práctica. Según Habermas unas pretensiones de rectitud sólo pueden satisfacerse en el supuesto de que se dé un interés común. Pero ello significa que los conflictos de intereses y de normas sólo pu ed en resolverse discursivamente med ian te el regreso a unos intereses o normas más vastos. «El axioma de la universalización sirve, en efecto, para excluir cual no capaces de consenso todas las normas cuyo contenido y cuyo ámbito de validez son particulares. En la medida en que sobre tales normas no suscepti bles de generalización no pu ede producirse un consenso e n determinadas circunstancias, se trata de un compromiso entre intereses particulares, y no de un consenso obtenido por vía argumentativa. Los compromisos son resultado de un obrar y comportamiento prudente, y no de discursos» (1973a, p. 251). Permítaseme observar que en la exigencia de un interés común como supuesto de la recuperación discursiva de las pretensiones de rectitud, el axioma de la universalización £/, de Haber mas coincide con el principio moral de la escuela de Erlangen (Schwemmer 1971, cap. 4; 1974; Lorenzen Schwemmer 1975, cap. II). Hay que preguntarse si falla esa limitación de la posi bilida d de una fund ame ntac ión práctica, cuand o se tiene n en cuenta las diferentes funciones del asentimiento y del interés.
4. ¿Teoría del obrar comunicativo o fun dam ent ació n de las normas morales? 157
La crítica hech a a Haberm as se refería hasta ahora a su método sobre cómo satisfacer unas pretensiones de rectitud. Vamos a ocuparnos ahora de la cuestión más fundamental acerca de la pretensión y de la capacidad operativa de la teoría haber masiana en su conjunto. Y querría distinguir enere dos inter pretaciones posibles: 146
1. Según la interpretación más débil, Habermas parte del fenómeno del obrar comunicativo y pregunta por sus supuestos. En favor de esa interpretación hablan algunos pasajes al comienzo del estudio Was heisst Universalpragmatik? (¿Qué significa pragmática universal?). Allí puede leerse: «La pragmática universal tiene el cometido de identificar y reconstruir unas condiciones universales de comprensión posible» (1976¿z, p. 174). Se trata de las «condiciones de una posible comprensión generales e inevitables, transcendentales en ese sentido» (1976í7, p. 175). En la mism a línea pued en int erpret arse las ex plicaciones sob re la situación lingüística ideal , men cion and o las condiciones que tienen que cumplirse para que un discurso se logre. Los interlocutores sólo pueden entrar en un discurso de una manera racional y lógica si son capaces de admitir que las condiciones de la situación lingüística ideal se cumplen al menos en forma aproximada. Ahora bien, semejante teoría no re presen ta nin gu na fun dam enta ción de las n orma s m orales. Más bien par te de la acción moral , del obrar comuni cativo , y p re gunta por sus supuestos. Supone ya de por sí que el acuerdo pued e darse, y se pre gu nta por s us condicion es n ecesarias. Pero el obrar comunicativo es sólo una entre varias posibilidades. Según esta interpretación, la teoría de Habermas no penetra en la cuestión de una necesidad moral del obrar comunicativo. 2. Para la interpretación más fuerte, Habermas sí quiere desarrollar una teoría sobre la fundamentación de las normas morales. Lo cual equivale a decir que pretende demostrar la necesidad moral del obrar comunicativo. Si la teoría alberga esa preten sión, entonce s la tesis de qu e el obrar comuni cativo es fundamental mientras que el estratégico resulta parasitario tendrá que soportar todo el peso. El propio Habermas señala que el punto crítico de su planteamiento sería el lugar «en que podemos elegir entre obrar consensual y estratégico» (1976, p. 340; la cursiva es del original). Esa posibi lidad de elección la excluye remitiéndose a la necesidad de legitimidad de los sistemas sociales. Dichos sistemas «no pueden eliminar los problemas de legitimidad, que se derivan de la estructura racional implícita de unas interacciones originadas lingüísticamente, sin crear unos problemas consiguientes» (1976, p. 341). Aun concediéndole esto a Habermas y renunciando a la posible objeción de que los sistemas sociales podrían alcanzar una notable estabilidad, incluso sin el recurso discursivo de sus pretensiones 147
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de validez normativa, sino por la fuerza y la mera apariencia de argumentación, aun entonces habría que preguntarse si tal pla ntea mie nto no deja considerables espacios libres, para los que no puede demostrarse por vía argumentativa la necesidad del obrar comunicativo; tal sería, por ejemplo, el campo de las relaciones personales y de los grupos menores. ¿Puede agotarse la moral con ser el supuesto necesario de un sistema social que funcione? Estas cuestiones críticas no debe n, sin embar go, pasar por alto un propósito importante. En cierta ocasión Habermas designa su planteamiento como una «ética lingüística universal» (1976, p. 84). Su diferencia, frente a la ética kantiana, la ve en lo siguiente: para Kant debe cada uno en particular examinar monológicamente la capacidad de generalización de la norma respectiva. Por lo contrario, en el plano de la ética lingüística universal hasta las interpretaciones de la necesidad podrían ser objeto del discurso práctico. El «principio de la justificación de las normas ya no es el axioma de la capacidad de generalización, aplicable monológicamente, sino el pro ced imi ent o socialmente acatado del rescate discursivo de unas pretensiones de validez normativas» (1976, p. 85; la cursiva es del original). La importancia de la ética lingüística universal está en que asegura un supuesto necesario de cualquier juicio moral: el conocimiento de los fí a t de las personas afectadas. La situación lingüística ideal quiere asegurar que los fí at de ios afectados no llegan desfigurados al lenguaje y pueden ser objeto de conocimiento. Hay que reconocer sin embargo que con la información no deformada sobre los fí a t todavía no se ha dado respuesta a la cuestión del modo de valorarlos o sopesarlos. De ahí que la situación lingüística ideal no pueda asumir la función de un criterio; simplemente asegura un supuesto necesario para su aplicación correcta. Tampoco se puede pasar por alto que en la situación lingüística ideal se trata de un ideal metodológico. En muchas de las decisiones las circunstancias externas fuerzan al actua nte a decidirse de acuerdo con su interpretación de los fía t de los afectados. ¿Existen, fuera de la situación lingüística ideal, criterios para examinar la rectitud de esa interpretación? Bibliografía: Habermas 1971; 1973, III 2; 19734," 1976, cap. 3 y 12; 197 6a; 1981, c. 1, cap. 3; Ap el 1973; 1976; 19764, 1979; Gcthm ann Hegseímann 1977; Krings 1978; Tugcndhat 1980; 1981; Kuhlmann 1981; Kuhlmann Bohler 1982.
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V LA AUTOFINALIDAD DEL HOMBRE COMO PRINCIPIO DE LA MORAL
Las reflexiones que siguen sobre la fundam enta ción de la 159 moral, sin pretender ser una interpretación histórica, enlazan con las doctrinas de Kant acerca del hombre como fin en sí mismo y acerca del hecho de la razón. A propósito de la inter pretación de la fórmu la de a utofin alida d (números 131134) he distinguido dos cuestiones: 1. ¿Cómo fundamenta Kant el valor absoluto de la persona? La Fundamentación de la metafísica de las costumbres responde con el valor ilimitado de la buena voluntad; el hombre es persona porque es un ser moral. Se im pone el inte nto de interp retar esa respuesta con ayud a de la doctrina del hecho de la razón. Y la cuestión 2. ¿Qué criterios de enjuiciamiento se derivan de la fórmula de la autofinalidad? Hemos visto que la fórmula exige ante todo tratar al otro de una manera que pueda justificarse frente al mismo. Eso es una pura exigencia for mal, que no menci ona los criterios d e con tenido de dicha justificación. En las páginas siguientes la designaré como la exigencia formal o el criterio formal de la autofinalidad. No obstante, las explicaciones de Kant sobre la fórmula autofinalística señalan una dirección con la que obtener unos criterios de contenido (y a continuación yo también hablo de concepto de contenido o de exigencia de contenido en la autofinalidad): el hombre que es fin en sí mismo, es un ser actuante. Empiezo por una exposición de la exigencia formal de la 160 autofinalidad; es un intento por interpretar la doctrina de Kant sobre el hecho, el fac tum , de la razón (cf. Beck 1961). La exposición presenta la exigencia o el hecho ante todo desde la pers 149
pecciva de la prim era persona. E! ob jetivo de la exposición podría describirse provisionalmente así: desde la perspectiva de la pri me ra p erson a hay qu e demo strar que el actua nte se en cuen tra frente a la exigencia o la pretensión indiscutibles de justificar sus decisiones y su obrar. La tesis dice así más o menos: cuando me pregunto si mis decisiones se encuentran ante la exigencia indiscutible de justificarlas, ya he contestado afirmativamente a la pregunta . H1 hecho de q ue yo pueda p reguntar o figurarme que me encuentro ante tal exigencia, muestra que efectivamente me encuentro ante ella. Para nuestra exposición parta mos del caso de qu e afirmo un a proposici ón deón tica so bre mi prop io obrar. Con ello expreso qu e estoy dispu esto y que creo estar en condiciones de fundamentar esa proposición. La misma pretensión de fundamentabilidad se deja sentir cuando discuto la verdad de unas proposiciones deónticas. Ello se debe a que yo no puedo discutir ninguna pretensión de verdad, sin enarbolar al mismo tiempo una pretensión de verdad. Supongamos ante todo el simple caso de que pongo en tela de juicio un a dete rmi nad a prohib ición moral sobre el conteni do, po r ejemp lo: «Está m oralm ente pro hibi do faltar a la verdad* o mentir. Al discutir esa prohibición afirmo que mentir está permitido; con otras palabras, afirmo una proposición deóntica y esgrimo con ello una pretensión de poder fundamentarla. Demos un paso más. Alguien discute no sólo una determinada norma moral, sino la validez de las normas morales en general. ¿Puede escapar con ello a la exigencia de fundamentación? Incluso ese poner en entredicho sólo es posible como una aseveración: «No existen normas morales», «las normas morales no se pueden fundamentar», «la cuestión de las normas morales carece de sentido». Todas éstas son aseveraciones prácticas. Criterio de su seriedad es que el aseverante está dispuesto a regirse po r ellas en su obrar. Qu ien formu la tal aseveración, expresa con ella que está dispuesto a justificar su actuación orientada po r la m isma. Pasemos aho ra de las aseveraciones a las pregu ntas: «¿Por que tengo que obrar rectamente?» «¿Por qué he de pre gun tarm e por unas razones?» «¿Por qué tengo que preg untarme por lo moralmente recto?» Se supone que no se trata de preg unt as retóricas, sino de interrogan tes que se toma n en serio. Con tales pregun tas manifiesto qu e reconozco la validez de la exigencia de fundamentación. Pregunto por las razones par las que debo actuar rectamente o por qué debo buscar tales ra 150
zones. O supongamos estas otras preguntas: «¿Existe un deber válido, con independencia de todas las metas subjetivas?» «¿Me encuentro frente a la exigencia de justificar mi obrar, con inde pend encia de todas las metas subjetivas?» Con estas p regun tas estoy reclamando una respuesta fundad a. Y expreso mi disposición a asentir a una respuesta fundamentada. Si se toma en serio y con un propósito práctico, expresa la determinación de mi voluntad para dejarme guiar en mi actuación por unos motivos o razones. Contra esta exposición de la prete nsión indisc utibl e se pu e de hacer la objeción siguiente: la exposición supone que se afirma o se discute la validez de las normas morales, o que se toma en serio, y no de un modo meramente retórico, la cuestión de la validez de las normas morales. Pero tal supuesto significa —y éste es e l t eno r de la objeción— qu e la pr eten sión indis cutible descansa sobre una decisión caprichosa. La exposición realizada supone la decisión de afirmar o de discutir algo, o de tomar en serio una pregunta. Supone, por consiguiente —en la terminología de Habermas— la decisión en favor del obrar consensual y del discurso. Pero la decisión por el obrar consensual ya no se puede justificar. Yo querría responder a la objeción distinguiendo entre la validez y el reconocimiento de una norma. En principio la validez de la misma es independiente de su reconocimiento y aceptación. El reconocimiento de una proposición teórica significa qu e yo emi to el juicio de que es verdadera. Pero la proposición puede ser verdadera, aunque yo juzgue qu e no lo es. En un a p roposició n deó ntic a e l reconocimiento incluye además la decisión de dejarme guiar por la misma en mis decisiones y actuaciones. En una proposición deóntica ni siquiera puedo formular en serio la pregunta acerca de su verdad. Yo pue do ju zgar que la proposición es verdadera, y sin embargo negarme a dejarme conducir por la misma en mis decisiones y actuaciones. Puedo, además, decidirme, a ni siquiera pla ntea ; la cuestión del recto obrar. Pero, aun qu e yo no me preg unte po r la rectitud de mis decisiones, la pre gu nta acerca de la rectitud de mis decisiones sigue teniendo sentido como tal. Porque yo no me resuelva a discutir la verdad de una pro posición, no va a dejar de discutirse la verdad de la mism a; ni porq ue yo no me pre gun te por la validez de un a nor ma va a dejar de ponerse en tela de juicio la norma en cuestión. La validez sólo puede ponerse en tela de juicio en tanto que yo la dis 151
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curo; y en la medida en que discuto la pretensión indiscutible, estoy ya suponiendo su validez. Hay que admitir la objeción de que una fundamentación sólo es posible frente a quien afirma, discute o cuestiona algo, dando con ello a entender que está dispuesto a embarcarse en un discurso. Frente al que no quiere argumentar, ia argumentación no es posible. Pero el que una proposición no pue da funda ment arse frente a u na deter mina da person a, na da dice d e p or sí sobre la fund ame nta bili dad de di* di* cha proposición como tal. 162 La objeción señala el hecho de que el actua nte se enfrenta de un modo transcendentalmente libre a la pretensión indiscutible. Puede decidirse en favor o en contra de la pretensión de validez; esa decisión es la decisión moral básica. Y esa decisión moral básica ¿está sujeta a su vez a una norma? ¿O se puede escapar a la pretensión indiscutible decidiéndose contra la misma? Estas preguntas son meras formulaciones diferentes de la prob lem ática del decisionismo discutida en los parágrafos precedentes. Y por ello también hay que responder a las mismas con la distinción entre reconocimiento y validez. La pretensión indiscutible vale incluso para quien no la reconoce. Quien pla ntea en serio las p regunta s que acabamos de formula r ya ha cumplido con ello el acto de reconocimiento. 163 El razona miento sobre la decisión fund ame ntal y la tan discutida cuestión sobre la racionalidad de la entrada en el discurso fácilmente hacen pasar por alto que jamás puede tratarse de plantear la cuestión del recto obrar en general. Ni siquiera se plantea con la entrada en un discurso intersubjetivo. Más bien está pl ante ada ya en cada reflexión práctica. Cuan do reflexiono si debo entrar en un discurso, ya estoy en el mismo. En la decisión fundamental sólo puede tratarse de si la reflexión práctica la llevo llevo hasta sus últimas consecuencias consecuencias o de si, por motivos irracionales, la interrumpo de un punco determinado. Cada mera racionalidad finmedios es una forma deficiente de racionalidad práctica. La diferencia axioiógica axioiógica (números 11 i 114) pone de manifiesto que la remisión a una meta de contenido intenciona da sólo pue de ser la conclusión provisio provisional nal de la reflexión práctica. Una decisión contra cualquier forma de reflexión práctica equivaldría a la renuncia a toda posibilidad de perseguir racional mente los propios objetivos, y por tanto apenas cabe imaginarla. 164 En el núme ro 159 159 hemos disti ngui do entr e la exigenci exigenciaa 152 152
formal y la de contenido en la autofinalidad. Hasta ahora ha sido expuesta la exigencia formal en la perspectiva de la primera persona. Ahora, y en la perspecdva tamb ién de la pr ime ra persona, me gustaría pasar de la exigencia formal a la de contenido. ¿Qué quiero yo responder necesariamente a esa exigencia como ser racional (es decir, en virtud de un querer racional), cuando me encuentro ante la pretensión ¡ndiscudble de justificar mis decisiones y mi obrar, y cuando me he decidido en la decisión fundamental? Cualquiera sea el contenido que puede justificarse (la cuestión pue de que dar pen dien te de mom ento ), cuando quiero fundamentar mis decisiones y actuaciones, con ello pretendo necesariamente la posibilidad —incluso sin estar determinado por influencias ajenas— de decidir de acuerdo con la razón y de poder llevar a término mis decisiones sin ningún impedimento. Pero esta afirmación requiere de inmediato una precisión precisión im portante. La libertad hum ana de decisión y actuación es siempre limitada. Las posibilidades externas de acción de las personas se limitan entre sí. También la libertad de decisión depende de circunstancias externas; por ejemplo, de las informaciones disponibles. Por ello en mi volición de res pon der a la prete nsión indiscu tible no pue de estar implíci to el querer una libertad ilimitada de decisión y de acción. Más bien quiero necesariamente que mi libertad de decisión y de acción no se vea innecesariamente limitada. ¿Qué significa aquí «innecesariamente»? Las limitaciones pueden estar condicionadas ante todo por unas circunstancias externas, que las personas no pued en cambiar. No es necesario que nos ocupemos aqu í de las las mismas; son inevitables. Importantes para la ética son exclusivamente las limitaciones en las que pueden influir las personas; es decir, que las personas pueden causar o no impedir o no de jar de lado. Esas Esas limitaciones podem os dividirlas en justificadas y no justificadas (sin fundamento). As!, pues, lo que no puedo : querer, si si deseo deseo responder responder a la pretensión pretensión indiscutible, es que otras personas limiten sin fundamento mi libertad de decisión y de acción. Si distinguimos entre impedimento positivo y no impedimento y no dejar de lado un impedimento, podemos formular esa determinación de la voluntad en el siguiente axioma contenidista: G¡: G¡: Yo quiero necesariamente que los otros no limiten gratuitamente mi libertad de decisión y de acción, y que la fomenten en cuanto dependo de los mismos, y les sea posible. 153 153
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G, es un axioma de contenido que muestra puncos en blanco: ¿Cuándo está justificada una limitación? ¿Cuándo es posi ble al otro un a promoción ? Aq uí sólo cabe señalar esos p untos en blanco; la manera de llenar esas lagunas la discutiremos en la parte quinta. Ante todo es necesario, para la exigencia de autofinalidad, dar el paso de la primera a la tercera persona. G, derivaba del hecho de que me encuentro en la pretensión indiscutible y que me he resuelto con la decisión fundamental a respon der a la misma. Por ello podemos formular G¡ de una manera más completa: Gu'. Yo quiero necesariamente que los demás no limiten gratuitamente mi libertad de decisión y de acción, etc., porque me encuentro en la pretensión indiscutible y estoy resuelto a responder a la misma. G u implica sin embargo el principio siguiente: P: Todo el que se encuentra en la pretensión indiscutible y está resuelto a responder a la misma quiere necesariamente que los demás no limiten sin motivo su libertad de decisión y de acción, etc. Lo que ahora importa es deducir de P sobre cómo debo tratar al otro o —lo que es lo mismo— cuándo respondo en mi obrar a la pretensión indiscutible. La idea fundamental de la derivación es que el otro también debe poder justificar su actuación y que, por tanto, no debo impedirle la persecución de sus objetivos. Como paso primero hay que demostrar que debo part ir de la hip ótesis de que la exigencia formal de la au tofin alidad cuenta también para el otro (es decir, que también él se encuentra en la pretensión indiscutible) y que está resuelto a responder a la misma. Si la exposición es correcta, entonces se deduce de P lo que el otro quiere necesariamente. Y, por fin, hay que preguntar qué exigencias se derivan del querer racional del otro para mi obrar. 166 Que la pretensión indiscutible cuen ta tambié n para el otro no es algo que requiera una verdadera demostración. La exposición que hemos presentado (números lóOss) no va ligada a Ja prim era person a; vale tam bié n para la tercera person a. Cualquiera q ue discuta que se encuentra en la exigenci exigenciaa de justifica justificarr sus decisiones, se contradice a sí mismo; quien se pregunta por la validez de esa exigencia, ya está respondiendo afirmativamente con el mero hecho de preguntárselo. Por lo contrario, es probl emátic o lo que me justifica y fuerza a parti r de la hipó te
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sis de que el otro está resuelto a responder a esa pretensión; es decir, de suponer en ei otro la buena voluntad. Aquí se trata, evidentemente, de un supuesto fuerte. La experiencia vital más bie n parece aconsejar lo contrario y recom endar un a desconfianza crítica frente al otro. Lo que hay que demostrar es la necesidad de presumir la buena voluntad en el otro, frente a la cual le corresponde la obligación de probar a la hipótesis contraria. Empecemos por echar una ojeada a la importancia de esa presunción para las relaciones cotidianas entre los hombres. Cada exigencia, aneja a una pretensión de fundamentabilidad, que dirijo al otro, supone la admisión de la buena voluntad del otro, si es que quiero ser razonable y obrar con sentido. Que dos interlocutores inicien un discurso para resolver un conflicto de intereses, sólo es posible cuando mutuamente suponen una bu en a volu ntad po t parce del o tro. Qu e el otro acceda a u n d iscurso sobre su obrar, es expresión de su buena voluntad. Siem pre qu e el otro actúa consen sualmen te, está testificando su bu ena volu ntad . Estas Estas reflexiones reflexiones son un a pru eb a de cuán do suponemos la buena voluntad del otro; pero todavía no demuestran la necesidad de tai presunción. Quedará patente, si partimo s de la presunci ón contraria. Yo supo ngo qu e el otro no quiere obrar de una manera responsable hasta tanto que se demuestre lo contrario. Con ello me exonero de la necesidad de desarrollar con él un discurso acerca de su obrar. Con mi hi pótesis, y en lo que de mí depende, resulta imposible un discurso sobre su actuación. Por lo que se refiere a la misma yo renuncio a la posibilidad de un acuerdo acuerdo racional. La presunción presunción de mala voluntad en el otro es, pues, un abandono infundado de la razón y en ese sentido es irracional; la decisión gratuita contra la razón nunca puede ser racional. Sola la presunción de la buena voluntad del otro coincide con mi decisión fundamental en pro de la pretensión que no está sujeta a ningún cuestionamiento; es razonable por cuanto que es un supuesto para la interacción racional con el otro. Y resumo a modo de resultado provisional: si arranco úni- 167 camente de la hipótesis justificada de que el otro está bien dis puesto a respon der a la p retensió n indi scutib le, síguese qu e el otro quiere que yo y todos los demás lo tratemos de acuerdo G¡. Podemos, por tanto, transformar G, de modo que excon G¡. prese la exigencia fun da me nta da del otro a mí y a todos los demás: 155
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otro quiere necesariamente que yo y todos los demás no limitemos sin motivo su libertad de decisión y de acción, y que en la medida en que el otro depende de mí y de los demás, y a mí y a los demás nos sea posible, la fomentemos. 168 Antes Ant es de entrar ent rar en la cuestión cuesti ón de cuáles son las exigencias exigencias que se derivan para mí del querer racional del otro, me gustaría salir al paso de un posible malentendido. He hecho hinca pié en que , al suponer supo ner la bue na voluntad del otro, se trata t rata de una presunción. Por ello hay que contar también con la posibilidad de que esa presunción se vea desmentida. Aquí habría que remitirse en primer término sólo a una distinción frente al concepto formal de la autofínalidad. El hecho de que el otro no esté dispuesto a responder a la exigencia formal de la autofi naiidad no me desvincula de la necesidad de tratarle de una manera que yo pueda justificar frente a él. También quien no está dispuesto a responder a la exigencia formal de la autofínalidad es para mí un fin en sí mismo, en el sentido formal de . que debo tratarle de una manera que yo pueda justificar ante él. Eso se desprende de mi decisión fundamental. Cuando mi obrar puede justificarse, puede justificarse en principio frente a cualqu ier ser racional. SÍ yo yo he d e poder pode r justificarl justificarlo, o, tengo que poder pod er justificarlo en principio princip io frente a cualquier cualqu ier ser racional. racional. También el criminal tiene la pretensión de ser tratado en una forma que pueda justificarse frente a él. En este sentido es también él un fin en sí mismo. Con lo cual, sin embargo, todavía no hemos respondido a la cuestión de qué es lo que puede justificarse ante él. Sólo en este plano del contenido tiene importancia que la presunción de buena voluntad se mantenga o sea desmentida. 169 G { indica lo que yo quiero necesariamente de los otros en tanto que actuante racional, mientras que G: señala lo que el otro, en tanto que actuante racional, quiere necesariamente de mí y de los demás. Queda por estudiar cuáles son las exigencias que se derivan para mí del querer racional del otro y cuáles se derivan de mi querer racional para el otro. Queda por demostrar que yo debo t ratar al otro, y el otro otro a mí, de acuerdo con el el querer racional. La proposición, que ha de fundamentarse con las reflexiones siguientes, dice así: G}: No es correcto que un actuante limite sin motivo la li bertad de decisión decisión y de acción de otros y que no la fomente en la medida en que los otros dependen de él y a él le es posible. 15 1566
Gr}se designaría como axioma de la autofinalidad de contenido. En G{ se deniega el predicado «recto» a una manera de obrar. De ahí que para la fundamentación haya que aclarar el significado del predicado «recto» en su aplicación a las formas de acción. «Recto» se emplea en primer lugar para expresar la relación de una manera de obrar con un fía t. Una manera de obrar —ésta podría ser una definición general— es recta en la medida en que cumple un fía t. Tales fí a t pueden ser fines o metas con contenido. En ese caso «recto» ha de emplearse como un predicado de dos acepciones: una manera de obrar es recta referida a una meta de contenido y. Cabe imaginar que una misma manera de obrar afecte a varias metas de contenido. Por ello es posible que p en relación con la meta de contenido y sea correcta, y no sea correcta en cambio referida a la meta de contenido z. Las personas cuyos fí at son tocados (negativa o positivamente) por ip serían designadas como los afectados (negativa o positivamente) por p. Si p es correcta en relación con sus fíat, los afectados pueden querer o asentir a
ros 111114), su realización puede impedir el cumplimiento de otros fía t. Una y misma manera de obrar puede ser recta y no recta, según a qué metas se refiere. ¿Cuáles son las metas que han de ser determinantes en la decisión a favor o en contra de una manera de obrar? Pero, cuando para la fundamenración de una proposición deóntica utilizamos los fí at como criterios, ¿cómo podemos afirmar que es simplemente recta, utilizando ese «recta» como un predicado del segundo orden? Semejante utilización subyace en Gr. y, en definitiva, en todos los juicios morales (cf. número 85), y viene exigida por la pretensión indiscutible. Criterio para la fundamentación de proposiciones con el «recto» de primer orden sólo puede ser un fía t , que necesariamente persigue todo el que quiere responder a la pretensión indiscutible, con independencia de todas las metas de contenido. Es el fí at que tiene por contenido el supuesto, indis pensable a su vez, para pod er responder a la pretensión indiscutible: la libertad de decisión y de acción no limitada gratuitamente. Ese fía t está formulado en P (número 165). Así, pues, P formula el criterio para la fundamentación de G¡. La forma de acción, descrita en la frase «que» de G v no es correcta, porque impide el cumplimiento del fía t formulado en P. Que yo trate al otro —así podrían resumirse estas reflexiones en una formulación positiva— en conformidad con su querer racional es la forma de acción única correcta sin más, y que responde por lo mismo a la exigencia de fundamentació n formal. 171 El axioma de la autofinalidad de conten ido señala ciertas lagunas. ¿Cuándo está justificada una limitación de la libertad de decisión y de la libertad de acción del otro? ¿Por qué criterios puede decidirse si para A es posible y aconsejable el ayudar a B? Queda asimismo pendiente cuál es la conducta que se puede justificar frente a una persona en la que queda desmentida la presunción de buena voluntad. Son preguntas con las que ya formulamos el cometido de la inmediata parte quinta. Bibliografía: Kant, Crítica de la razón práctica § 7; La religión dentro de las li mites de la mera razón B 1015 (= IVerke, i. 8, p. 669672); Bcck 1960,
cap. 10; 1961; Schwcmmer 1971, cap. 9; Apei 1973; Gcwirth 1978, cap. 2 y 3.
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PARTE QUINTA
LA APLICACIÓN DEL AXIOMA DE LA AUTOFINALIDAD DE CONTENIDO
El axioma de la autofm alida d de conten ido muestra que los criterios contenidiscas del recto obrar se derivan de la libertad de decisión y de acción (en las páginas que siguen hablo sim plem ente de la liberta d). Sólo que la lib ertad hum ana es siem pre una libertad limit ada. La libertad sólo p ued e realizarse ai precio de limitarse a sí misma. Toda decisión consiste en que el hombre elige y realiza una entre varias posibilidades, con lo que excluye las otras. El obrar externo de las personas siempre se realiza y cumple en un espacio vital delimitado. Los medios para la realización de las metas son limitados a su vez. Así, pues, el homb re tiene la posi bilidad de emple ar su liber tad en forma tal que. Umita la libertad de los demás. En muchas situaciones la actuación sólo es posible de un modo que limita las posibilidades d e los otros. El ho mbre sólo pue de realizar la mayor parte de sus objetivos en unión con otras personas. Pero la convivencia y la colaboración sólo son posibles cuando los com pañeros e interlocutore s se u nen para unos objetivos comunes, definen mutuamente su obrar, se atienen a determinados acuerdos, reglas, etc. Así, pues, el problema moral no puede estar en el hecho de que los actuantes puedan limitarse mutuamente su libertad; el problema consiste simplemente en cómo pued en hacerlo. De ahí que la cuestión del recto obrar lleve por su propio peso a la cuestión de la limitación recta de la li bertad. Y es un probl ema equival ente a la cuestión de cómo han de llenarse los puntos en blanco que quedan en el axioma de contenido de la autofmalidad.
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I
LA RAZÓN PONDERATIVA
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¿En qué situación se plantea la cuestión del recto obrar a la que la édca busca una respuesta? La situación podemos descri birla como un conflicto de metas y fines, ya sea entre los fines de una misma persona, ya se trate de los fines de personas diferentes. Cada (decisión para la) realización de una meta excluye la de otros fines. Dejemos de lado el conflicto de fines intra personales y ciñámonos al conflicto interpersonal, y veremos que en principio ese conflicto se da para cada decisión. Quien se decide por el estudio de la filosofía excluye por lo mismo la posibilidad de actuar socialmente en el tiempo que dedica a su estudio. Con lo cual quedan afectados ios fines de las personas que necesitan de ayuda. El dinero que utilizamos en nuestras necesidades personales no podemos emplearlo en fines caritativos. Muchas personas dependen a la vez de mi ayuda, y yo sólo puedo ayudar a una; en tal caso ¿con qué criterios decidir a la que debo ayudar? Existe una infinita variedad de metas humanas: vivir, libertad de movimientos, salud, alimentación, vestidos, vivienda, satisfacción de necesidades sexuales, el que otras personas nos dediquen su atención personal, simpatía, reconocimiento, éxito, desarrollo de las habilidades más diversas, vivencias estéticas, disfrute de la naturaleza, de un paisaje, para citar sólo algunos ejemplos. 174 ¿Cómo pueden resolverse esos conflictos entre los fines? Una respuesta compendiada podría ser ésta: sólo con una reflexión práctica que sopese y compare los objetivos concurrentes. En la aplicación del axioma de la autofinalidad de contenido al caso concreto la razón práctica se demuestra y actúa como una 162
razón ponderativa. Un juicio cualificado sobre una acción concreta supone una experiencia; sólo ella puede proporcionar una visión panorámica sobre las consecuencias y, con ello, sobre los objetivos de los otros que se ven afectados por esa acción. Ese juicio supone el conocimiento de los puntos de vista, según los cuales han de valorarse esas consecuencias o fines. La objetividad de una reflexión moral consiste en orientarse por esos puntos de vista. La ponderación y el sopesamiento pueden resultar más o menos difíciles. Hay casos triviales como, por ejemplo, que no se puede poner en peligro la vida o la salud de otra persona negándose a prestarle ayuda por no perder la propia comodidad. Pero hay casos extraordinariamente difíciles, como es la decisión del médico que sopesa el riesgo de una operación en ia que están en juego la vida o la muerte. Ai igual que en los juicios teóricos, también en los juicios prácticos hay distintos grados de certeza. Cuanta más difícil es la ponderación de pros y contras, tanto menor suele ser la certeza en general de que la decisión tomada sea la correcta. Como en las proposiciones teóricas, ocurre tambié n en las prácticas que a men udo sólo se alcanza una probabilidad. La diferencia está en que hay que actuar en virtud de una probabilidad práctica. Existen situaciones decisorias en las que distintas alternativas operacionales son correctas con idéntica probabilidad. En tai caso el actuante puede elegir entre las mismas, y en cada caso actúa rectamente. Sin embargo el distinto grado de certeza de los juicios prácticos y la posibilidad de unas alternativas que no pueden decidirse racionalmente no constituyen ninguna objeción contra la tesis de la pretensión de verdad de los principios morales. Más bien ponen de manifiesto que un planteamiento cognitivo no conduce necesariamente a una ética racionalista. Bibliografía: Aristóteles, Etica a Nicóm aco VI ma theolugue II 11 4750.
5; 89; Tomás de Aquino. Sum-
1. La cue stión de la alternativa operacional me jor Vamos ahora a desarrollar con mayor precisión este esque ma del concepto de razón ponderativa. Pero hemos de subrayar que en las páginas que siguen sólo puede tratarse de un diseño muy general. Y ante todo he de volver una vez más al concep 163
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to de acción. ¿Cómo definirlo más exactamente en la proposición «el ha obrado rectamente»? /I se sienta en su escritorio y reflexiona sobre cuestiones de ética. ¿Actúa rectamente? La mera información de que está sentado en su escritorio j’que reflexiona no basta para dar una respuesta. La cuestión sólo puede decidirse, cuando se dan unas alternativas que quedan excluidas por el hecho de que A medita y no hace otra cosa. Tal vez sueña en una importante asamblea o manifestación política; quizás A es médico y piensa en un paciente gravemente enfermo que aguarda su visita. Para ei concepto de acción, presentado en la proposición «A obra rectamente», esto es lo que se deriva del ejemplo: por acción ha de entenderse la decisión de un actuante en favor de una alternativa operacional, entre ai menos dos de tales alternativas, y la realización de la alternativa elegida. El concepto de alternativa operacional contiene al menos estos dos elementos : 1. Un fía t (la solución de un problema filosófico; la meta política a la que sirve la asamblea o manifestación; la salud del paciente). 2. Una posibilidad de llevar a cabo lo necesario para la realización del fí a t (A posee ia adecuada fuerza de concentración para ocuparse dei pro blema filosófico; no se ve impedido externamente para llevar a cabo ia concentración política o para visitar al paciente; manifestación y paciente están a una distancia aicanzable). Una decisión se hace necesaria, cuando aparecen nuevos fía t o nuevas posibilidades de realizar unos fía t, Las decisiones pu ede n ser más o menos fundamentales. Durante su reflexión /l es llamado para que asista a unos accidentados; o descubre sus habilidades políticas y llega a la conclusión de que podría ayudar más a la gente, si dejara fa profesión a la que ha venido dedicándose y se comprometiera en una política del medio ambiente, i 76 Ahora bien, ¿con ayuda de qué criterios se puede decidir si una acción es recta? La respuesta formal dice así: es recta, cuando el actuante elige la mejor entre dos o entre muchas otras alternativas operacionalcs y la realiza (en lo posible). La mejor (entre dos) o la óptima (entre muchas alternativas) es la que más responde ai querer racional de los afectados (cf. números 67*74), formulado en P (número 165). Tal respuesta necesita un madzación, aunque sólo sea porque P evidencia ciertas lagunas. Las alternativas operacionales, objeto de elección, tienen siem pre diferenres consecuencias, que en d istinta medida y manera tocan negativa o positivamente posibles fía t, o fíat 164
efectivamente perseguidos por personas diferentes. Si A reflexiona sobre problemas filosóficos en vez de visitar a su paciente, éste se ve impedido para alcanzar su objetivo de ponerse bien y recuperar la salud; por lo contrario, con la decisión alternativa se favorece esa meta. Si B se decide a tocar la trompeta en su casa a las tres de la madrugada, impide que sus vecinos duerman. La contaminación radioactiva de un territorio en una guerra nuclear imposibilita que la gente, incluso en generaciones venideras, habite dicho territorio. Hay que comparar los fí a t que pueden verse tocados por las consecuencias de las diferentes alternativas operacionales; esa comparación es la que fundamenta el juicio sobre cuál es la alternativa operacional que merece la preferencia en el supuesto P. Los puntos de vista desde los que han de compararse los fía t, pueden dividirse en tres clases. La primera se refiere al contenido de los fía t, la segunda a las vinculaciones sociales entre el actuante y el afectado, la tercera a la posibilidad de realizar esos fía t. Cabe preguntar si es posible un conflicto entre tales puntos de vista y cómo ha de resolverse. Por ejemplo: ¿Cuál merece la preferencia: un fí a t de gran importancia en cuanto al contenido pero en el que sólo existe una mediana probabilidad de lograr su realización, o un fíat de menor importancia en cuanto al contenido pero en el q ue hay un a gran prob abilid ad de realización (pájaro en mano o ciento volando)? A preguntas de este tipo no se pu ed e dar un a respuesta general. Sólo pue den decidirse caso por caso, y no se excluye qu e determin adas alternativas operacionales no puedan decidirse con ayuda de esos puntos de vista. Pero ello no constituye una objeción contra el planteamiento que estamos desarrollando aquí. ¿Por qué no pueden darse casos en que motivos de igual peso abogan por alternativas diferentes? Querría entrar ahora en el estudio más detallado de esas tres clases aduciendo para cada una algunos ejemplos, que en modo alguno aspiran a dar un cuadro completo.
2. La pondera ción de los bienes La comparación de ios contenidos de los fí at tien e qu e par tir del hecho de que la realización de un fí a t ejerce a su vez una influencia sobre la libertad de los afectados. Desde este pu nto de vista han de compararse los conten idos de los fíat . 165
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Con ello se diferencia este planteamiento de un utilitarismo hedonista, para el cual las alternativas operacionales han de en juiciarse d e acuerdo con la cantidad (Bentham 1789, cap. 1 y 4) y la calidad (Mili 1863, cap. 2) de las vivencias de placer o satisfacción que proporcionan a ios afectados. Cabria formular la diferencia entre ambas posiciones diciendo que no se trata de cumplir los fí a t de los afectados; que interesa más bien proporcionarles la posibilidad de que ellos mismos puedan cumplir susfiat. Si volvemos al concepto de bien del número 82, podemos designar la comparación de ios fi at de los afectados como pondera ción o sopesam iento de bienes. El conteni do de un fía t es un bien o es útil (respectivamente, un mal o puede ser per judicial ) en cuan to que fom enta la posibilidad de los afectados (o la limita) para establecer sus fí at y realizarlos. ¿De qué mét odo se sirve la ponderación de bienes? Partiendo del axioma de la autofinalidad de contenido podemos suponer que cada afectado quiere ver limitada su libertad en la menor medida posible. Mi tesis es que, en el supuesto de esa premisa, la ponderación de los bienes es una reflexión empírica. En ese sopesar los bienes en juego'querria distinguir dos casos: 1. Establecemos qué consecuencias se derivan de las diferentes alternativas operacionales para la libertad de los afectados. 2. Comparamos esas consecuencias entre sí. Que el primer paso es empírico, para mí está fuera de toda cuestión, Se puede establecer empíricamente qué posibilidades de decisión y de actuación se le arrebatan a A, si B le priva de determinadas informaciones; si B transmite a C una determinada información que perjud ica a A ; si B infiere un daño físico o psíquico a A; si B reduce los ingresos de A, etc. Habrá que determinar en cada caso las normativas empíricas que han de aducirse en esas reflexiones. En principio no puede excluirse ningún campo de la experiencia; las conexiones económicas, sociológicas, psicológicas, médicas y hasta las físicas y químicas pueden ser importantes. El problema metodológico está en el paso segundo. ¿Cabe también realizar empíricamente la comparación de las consecuencias? La dificultad radica en que no se puede proporcionar ningún procedimiento de comparación unitario. El procedimiento que haya de aplicarse sólo se puede decidir teniendo en cuenta cada caso concreto; muchos casos sólo pueden decidirse con el concurso de varios procedimientos. Elijo como ejemplos tres procedimientos simplificados de semejante comparación. 166
1. El número de los afectados. La alternativa operacional que inflinge el mismo daño a un número menor de personas merece la preferencia sobre aquella otra que, ceterisparibus , lo produce a u n núme ro mayor. Y a la inversa: la alterna tiva operacional que es de utilidad a un mayor número de personas merece la preferencia, ceteris paribus , sobre ia que reporta la misma utilidad a un número menor de personas. Entre las diferentes posibilidades de una regulación del tráfico merece la preferencia aquella que puede contar con un núm ero men or de muertes en accidentes; es mejor la medida politicosocial que, ceteris paribus, favorece al mayor número de necesitados. La duración de un daño puede tener efectos sobre el número de los afectados: las violencias inferidas por largo tiempo al medio ambiente pueden afectar también a las generaciones futuras. Que el problema del número de afectados ha de resolverse em píricam ente no es preciso ni mencionarlo. Y q ue constituy a un pun to de vista relevante se deriva de que el quere r racional de cada uno de los afectados es criterio para la rectitud de la acción. Ahora bien, ningún afectado puede querer racionalmente que se le agregue un daño que, ceteris paribu s , hubiera podido evitarse, ni que se le prive de una utilidad de la que en igualdad de condiciones habría podido participar. 2. La comparación de bienes con ayuda de las consecuencias equiparables que se derivan de los bienes. Este procedimiento se puede representar esquemáticamente del modo siguiente: queremos comparar entre sí los bienes a (por ejemplo, ia pensión que se paga a un impedido) y b (la rehabilitación de ese impedido). Investigamos unas consecuencias idénticas de a y de b. Y establecemos empíricamente que a posibilita a! im pedi do la realización de ios fí a t c, H, e, mientras que b representa la realización de los fí at c, d , e, f, g. Lo cual significa que b posibilita todos los fí a t que también a hace posibles, proporcionando además los de / y g. Del axioma de contenido de la autofinalidad síguese, en virtud de una reflexión cuantitativa, que b merece la preferencia en igualdad de condiciones o cete ris paribus. 3. Un bien condicionante y condicionado. ¿Merecen la preferencia el desarrollo de la propia capacidad, la adquisición de conocimientos y poder, así como las más diversas relaciones sociales? o ceteris paribus ¿la satisfacción de las necesidades elementales, como alimento, vestido, vivienda, etc.? Se podría ar 167
gumentar de la manera siguiente: quien dispone de conocimientos, poder y relaciones sociales tiene la posibilidad de satisfacer las necesidades elementales mencionadas: puede desarrollar una actividad propagandística, uene personas que le ayudan. Saber, poder y relaciones sociales merecen la preferencia, exclusivamente desde el punto de vista de las posibilidades de actuación; abren un campo de acción notablemente más amplio que la mera satisfacción de las necesidades elementales. Con ello sin embargo sólo hemos visto un aspecto de Ja relación condicionante. Simplificando, cabría afirmar que saber, pod er y relaciones sociales son en cada caso condición suficiente para la satisfacción de las necesidades elementa les. Por lo co ntrario, si dejamos de considerar las relaciones sociales, la satisfacción de las necesidades elementales es condición necesaria para la adqu isición y el ejercicio del saber y del pode r. Sin ellas es imposible el logro y la práctica de los conocimientos y poderes. El bien condicionante (condición necesaria) ha de preferirse por ello en la med ida en que es preciso par a la realización del bien condicio nado. Y p ued e decirse a la inversa q ue quie n priva o quita a un a persona los bienes fundamentales para la vida, quien destruye por ejemplo las condiciones ambientales de una vida humana sana, le está privando a la vez del bien condicionante y del bien condicionado. Esas relaciones condicionales pu ede n establecerse asimismo empíri cament e. Bibliografía: Reincr 1969; Gcw irth 1978, cap. 4; Kohler 1979;' Schüller 1980, p. 116132; Forschner 1981, cap. 10.
3. Vinculaciones sociales 179
La ponder ación de bienes se orienta a la libert ad de los afectados. Pero la libertad del hombre está condicionada socialmente, entre otros muchos modos de condicionamiento. Muchos de sus objetivos el hombre sólo puede alcanzarlos entrando en relación con otras personas. De ahí que también esos lazos tengan que entrar en la ponderación de los bienes. Se establece una vinculación social haciendo, por ejemplo, una promesa , emp rend iend o un viaje en com pañía de otras personas, ingresando en un club deportivo o en un partido político, abrazando una profesión, iniciando una relación laboral, fir 168
mando un acuerdo, fundando una empresa, entablando una amistad, celebrando un matrimonio, engendrando un hijo. Muchas de estas vinculaciones consisten en que las personas fundan una asociación, es decir, una sociedad o comunidad o se adscriben a una ya existente. Aunque esto no cuenta para cada vinculación. Así, por ejemplo, no cualquier tipo de promesa o de relación profesional —como la del médico con sus pacientes o la del p anad ero con sus clientes— represent a un lazo o vinculación en el sentido descrito. El concepto de comunidad o sociedad (podemo s pasar por alto la diferencia en el contexto presente) abarca tres elementos: 1. Se trata de una asociación de varias personas, con una duración relativa. 2. El motivo de la asociación es un objetivo que persiguen todos los participantes. 3. Existen unas reglas que determinan los cometidos, expectativas, derechos, etc. de los participantes. Lo esencial es el segundo elemento. La meta, por ejem plo, pue de deter mina r el tiemp o que dura la asociación en una sociedad de viajes o en una institución formativa. (Con lo cual no se excluye que, con ocasión por ejemplo de una sociedad de viajes, se desarrolle una amistad.) Las reglas se derivan del objetivo común. Establecen, por ejemplo, cuál es la contribución específica que cada uno ha de aportar al bien común; es decir, cuál es la función que tiene que desempeñar dentro del conjunto y qué parte le corresponde de la utilidad común. Al tener que asegurar la persecución eficaz de la meca propu esta pu ede n respaldarla con ciertas sanciones. El sistema de las reglas constitutivas, qu e rigen de hecho para un a comunidad o sociedad específica, podemos designarlas como institución (cf. Rawls 1971 [1975], p. 74s). Con esta palabra designo yo además las reglas de otras posibles vinculaciones, como las de una promesa o las de una profesión. También las instituciones son objeto del enjuiciamiento moral mediante el axioma de la autofinalidad de contenido; pueden ser justas o injustas. De su enjuiciamiento moral se ocupa la ética social. Los tres elementos nos perm iten echar un a ojeada a la plu ralidad incalculable de las vinculaciones y lazos sociales y esta blecer un a división general. 1. Las vinculaciones pu ede n esta blecerse d e una mane ra más o m enos libre y explícita. Pued en derivarse como una consecuencia necesaria o involuntaria de unas decisiones libres: uno puede escoger una vivienda, pero es muy difícil poder seleccionar todos los vecinos; sólo en muy 169
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pocas profesiones es posible elegir, junco con el puesto de tra bajo, tamb ién a los colegas. Existen actos formales, que expresan la decisión de los interlocutores, como es la firma de un acuerdo ante notario o el divorcio ante un funcionario del Estado o ante un eclesiástico. Se puede elegir (dentro de ciertos límites) el cónyuge o el compañero d e sociedad; por lo contrario, la persona nace en una familia y en un Estado; la persona reconoce y acepta la vinculación en tanto que no se aparta explícitamente de la misma, no se separa de la familia o no emigra del Estado. Las vinculaciones y lazos pueden ser de distinta duración, que va desde la comunidad de trabajo durante algunos días, preparando por ejemplo un examen, basta la comunidad de vida en el matrimonio y la familia. 2. Los objetivos pueden ser más o menos amplios y de distinto peso. El objetivo de vida común en el matrimonio o el de un partido político son más tascos e importantes que los de una asociación excursionista. De la distinta importancia de un objetivo puede derivarse una distinta necesidad de iniciar la vinculación correspondiente. Entre las relaciones corrientes tiene mayor importancia ejercer una profesión que inscribirse en un club deportivo. Apenas si se tiene elección para vivir en un Estado o en otro. 3. Las reglas pue den fijarse por escrito, como sucede por ejemplo con la constitución o las leyes de un Estado; y pueden consistir en usos no escritos, por ejemplo tratándose de relaciones de vecindad, amistad o comportamiento con los colegas. El espacio discrecional para su aplicación puede ser restringido o dilatado. 182 Era necesario referirnos a esa pluralidad de lazos, porque en las páginas que siguen sólo podremos esbozar el razonamiento básico y m uy simplificado de por qué y en qué forma hay que sopesar las vinculaciones sociales. Quien se une a otros formando una comunidad o sociedad, quien abraza una profesión o asume una función, realiza con ello un acto de compromiso; con otras palabras, asume unos deberes determinados. Y por deber entiendo yo una manera de obrar moralmentc necesaria (cf. número 85). El contenido de la obligación, los deberes, queda establecido por la institución. Quien asume una obligación tiene el deber de cumplirla; es decir, tiene que conducirse de acuerdo con las regías de la institución. La cuestión decisiva es la de cómo se puede fundamentar ese deber de cumplir una obligación. ¿Cómo es posible que las reglas de una institución se conviertan en deberes morales, aunque el individuo sea libre 17Ü
(con las limitaciones antes señaladas) de hacer uso de la institución? ¿Cómo una decisión puede tener como consecuencia unos deberes? Cada obligación es una forma de promesa. Quien se obliga a algo promete cumplir determinados cometidos o llevar a cabo ciertas acciones. Por eso tenemos que preguntarnos cómo puede fundamentarse el deber de atenerse a una promesa. Yo parto de una promesa de la que el promitente no obtiene personalmente ningún tipo de ventajas; y ello porq ue quie ro demostrar q ue el p um o d e vista d¿ la prestación y de la contraprestación de cara al deber de mantener una promesa carece como tal de importancia. O sea, que ese deber puede funda mentarse con independen cia de las consideraciones de igualdad o de justicia. Persiste incluso cuando aquel al que se le ha prometido algo no ha realizado o no realizará prestación alguna en favor de quien le ha hecho a él la promesa en cuestión. Una promesa sólo surge cuando el otro cree y confía en esa 183 promesa. Esa confianza en lo prom etido significa que cuenta con ello. Para él representa una posibilidad de acción; la incor pora a sus planes y en virtud de lo que se le ha prom etid o adopta unas disposiciones que no adoptaría de no contar con la promesa. En ese supuesto el quebran tamiento de la promesa significa un ataque a las disposiciones y, por ende, a la libertad de acción del otro. Expliquémoslo con un ejemplo sencillo. Once miembros de una sociedad deportiva se reúnen la tarde de un sábado para jugar un partido de fútbol contra otro equi po. Todos son jugadores entusiastas; por el objetivo comú n, el juego, se someten a renuncias mayores, incluso que afectan a sus familias, de una forma libre. Así las cosas, y sin un motivo proporcionado, uno de ellos no acude a la reunión, por lo q ue el partido no puede celebrarse. Con su inasistencia impide a los otros, que contaban con él, el que realicen su objetivo común. Estas reflexiones pueden trasladarse a las vinculaciones e 184 instituciones en general. La institución determina la función que el individuo ha de cumplir y el círculo de personas al que está obligado. Los padres tienen que cuidar de la salud y educación de sus hijos (institución de la familia); el médico es res ponsable de los cuidados médicos de los pacientes que le han escogido como médico o que viven en el sector que le ha sido asignado (institución de la profesión). Mediante las instituciones las personas asumen un reparto de cometidos. Pero eso sig 171
niñea que el circulo de personas que dependen de las corres pondi ente s prestaciones (por ej emplo, los pacientes) y todos loS demás confían que en el marco de una institución cumplirán con sus deberes aquellos que ios han asumido. Si A se ha com prom etid o a ocuparse de algo, ios demás ti enen derecho a pen sar que no han de preocuparse de ese asunto. De allí que si A no se ocupa de ello, en principio nadie se ocupará. Todo el mundo parte de la presunción racional de que los padres se ocupan de sus hijos, de que el paciente es atendido en una unidad de cuidados intensivos pac médicos y personal sanitario competentes. Ahí está la diferencia frente a las prestaciones de ayuda que no se hallan reguladas institucionalmente. Un transeúnte se desvanece en la calle. En ese caso ninguno de ios presentes puede partir del supuesto de que los otros están obligados institucionalmente a prestarle los primeros auxilios. Todo el mundo tiene el deber de ayudarle en el marco de sus posibilidades. 185 De lo cual síguese qu e, ceterisparibus, tiene la primacía el cumplimiento de ios fía t, ai que vengo obligado. Y señalo mediante un ejemplo dos razones que fundamentan esa regla de la primacía. A y B se encuentran en la misma penuria financiera, además de en otras circunstancias similares. Hace mucho tiempo que C prometió a A una cantidad considerable de dinero. Ahora C se preg unta si debe ayudar a /I o a fi, pues sus recursos sólo le permiten ayudar a uno de los dos. El motivo de que C tenga que prestar su ayuda a A es que A ha confiado en C. Mediante su promesa C ha privado a A en cierto sentido de la posibilidad de que otras personas remediasen por sí su precaria situación, confiando con razón que A sería ayudado por C. B está, pues, en mejor situación que A por cuanto que tiene la posibil idad de toma r precauciones para su necesidad , y quienes están a su alrededor no pueden confiar, ni por tanto desentenderse, pensando en que le ayudará C. Según la fundamenta ción segunda el perjuicio debido al quebrantamiento de la promesa es tanto mayor cuanto que con ello se daña la institución de la promesa. Si A rompe las reglas de la promesa tendrá como consecuencia el que ios demás también las quebranten; y al dañar él la institución, daña también un supuesto de la libertad de acción. Sin embargo este argumento es secundario. El quebranto de una institución es sólo un ataque mediato a la li bert ad de acción, mientras que el r ompim iento de la promesa 172
es un ataque directo. Se podría también preguntar si no cabe imaginar ciertos casos en los que la institución no sufre daño alguno, por ejemplo, cuando se excluye la posibilidad de que se reconozca el quebrantamiento de la promesa. Para evitar male ntend idos, vamos a precisar más el concep to del deber. Quien contrae una obligación, asume unos deberes que están establecidos por la institución correspondiente (número 182). Esto no debe entenderse en modo alguno cual si se tratase de deberes o reglas que rigen sin excepción. Esos de beres o reglas en tra n más bie n e n la pondera ción, y constit uyen un punto de vista moralmente relevante entre otros varios. Los deberes que se derivan de distintas obligaciones, como son por ejemplo los deberes profesionales y los deberes respecto de la familia, pueden entrar en conflicto entre sí y habrá que sopesarlos unos con otros. Por ello, es conveniente designar los de beres impuestos por las instituciones como d eberes prima-facie —con un concepto acuñado por W .D . Ross (193G, c ap. 2)'— y diferenciarlos del deber actual, que se reconoce sopesando todos los puntos de vista moralmente relevantes.
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Bibliografía: Aristóteles, Política 1 12; Ética a Nicórnaca VIII y IX; Ética a Eutlemo VII; Tomás de Aquino, Summ a theologiae II II 25; Gehlen 1961; 1964; Radbr uch 1965, § 13; Warnock , G. j. 1971, cap. 7; Gttuecs 1973; Krings 1977í/; Gcwi rth 1978, cap. 5; Hoffe 1979.7/ Schüller 1980, p. 107115; Ricken 1982.
4. Puntos de vista de la posib ilidad Pese a lo cual, ni los fí at de'los afectados ni ios deberes pri- ma facie son los únicos puntos de vista que han de tenerse en cuenta en la cuestión del deber actual. Un viejo principio moral rezaba: Ultra posse nemo tenetur . Nadie está obligado a más de lo que puede. El deber moral encuentra su frontera en las posibilidades del actuante. Con las posibilidades del actúan te se limita y amplía el deber. Mas no es éste el único aspecto bajo el que la razón sopesante ha de incluir las posibili dades. Tienen relevancia moral no sólo las posibilidades del actuante sino también las de los afectados, y ciertamente que allí donde el actuante se pregunta si tiene el deber de ayudar a otros. Los afectados no pueden querer racionalmente que los fí at qu e 173
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darle. Tamb ién en tre las posibles consecuencias negativas de las dios mismos pueden realizar sean realizados por otras personas. alternativas operacionales ha de tenerse en cuenta ei punto de La cuestión de las posibilidades del actuante sólo se plantea, vista de la mayor o menor probabilidad, por ejemplo, en los cuando la cuestión de las posibilidades de los afectados se re posibles efectos secundarios de terapias alternativas o en ios p osuelve negativamente. Como se ha formulado en el axioma de sibles perjuicios al medio ambiente con tecnologías alternatila autofmalidad comenidista, el actuante sólo tiene el deber de vas, como en el campo de la producción de energía. Por lo que ayudar a quien depende de él; ese deber está limitado, a su hace a las posibilidades del actuante también tiene su imporvez, por el marco de sus posibilidades; tampoco los afectados tancia la urgencia temporal de las alternativas operacionales. pueden exigir racionalmente del actuante algo que él no puede Ante todo hay que ayudar a las víctimas de un accidente que realizar. Aquí sólo podemos aducir algunos ejemplos para aclaestán en peligro de muerte, y después se podrá avisar a la polirar rodo lo que entra bajo el concepto de posibilidad del accía para que coloque un semáforo en el punto peligroso. Quien tuante: las facultades corporales y psíquicas, la formación, las elige la alternativa menos apremiante en ei tiempo en vez de relaciones sociales, las taras psíquicas, la capacidad de trabajo, la que apremia con mayor urgencia y no admite demora, no las propiedades y posibilidades financieras, la distancia espacial agota de hecho el marco de sus posibilidades, ya que renuncia respecto de los afectados. Y también me gustaría merer ahí la con ello a la posibilidad de realizar sucesivamente ambas alter probabilida d con que ei actuante puede realizar un fí a t en las nativas. circunstancias dadas. También la cuestión de las posibilidades Si el pod er limita el deber, uno puede inhibirse de muchas ias> del actuante y de los afectados puede resolverse en principio de cosas con el pretexto de «eso yo no puedo hacerlo». En conseuna manera empírica. cuencia, quien se guarda de aprender demasiado está a recaudo S8U Vamos a precisar algo más algunos de estos puncos. El dede muchos deberes. El axioma de la autofmalidad de conteni ber o la obligación tiene su límite en las facultades: un estudos no permite que demos validez a esa objeción. Del mismo diante de construcciones mecánicas busca apremiantemente a se deriva el deber de desarrollar las propias facultades, pues alguien que le ayude a preparar un examen de matemáucas. Ése sólo así hace el actuante lo que está en su mano. Ciertamente es un deber que no puede incumbir a nadie que no posea {os que también este deber está, a su vez, limitado por las posibiliconocimientos necesarios. Si A presencia un accidente, tendrá dades deí actuante. Las facultades que no se tienen no se pueei deber de prestar los primeros auxilios ames que ios demás den desarrollar, y el desarrollo de las facultades existentes va li presen tes, si está más capacitado que los otros para hacerlo por gado a múltiples supuestos exteriores, que a menudo escapan a ser un médico o sanitario. Ello se deduce de la voluntad del acla influencia del actuante. cidentado de que se le ayude del modo más eficaz posible. Otro ejemplo: A, que es médico, se enfrenta a la decisión de tener que ayudar a B o a C; las circunstancias se presentan de 5. La r azón po nde rat iva y la cuestión de los juicios morales tai modo que sólo le es posible ayudar a uno de los dos. Ceteris universalmente válidos paribus , tiene preferencia la alternativa para la que es tá más ca pacitado, es decir, aquella en que dadas las circunstancias tiene ¿Puede conciliafse la doctrina de la razón ponderativa con 190 mayores probabilidades de éxito. Esta regla del axioma de la la tesis de la pretensión de verdad de las sentencias morales? autofmalidad de contenido podría fundamentarse, por ejemplo, A la pregunta podemos responder negativamente con la funda de modo que se partiese de una diferencia extrema de la capamentación siguiente; de la tesis cogninva síguese que existen cidad o probabilidad. Limitaría con la seguridad de que la ayu juicios deónticos universales válidos. Si A tiene que hacer y?, da de A conduce al éxito en el caso de B, y ai fracaso en el caso de C. Por lo cual C no podría querer racionalmente que A le porque para él cuen tan los motivos p y q, quiere decir que toayudase, puesto que A no puede ayudarle; y B no podría que- do aquel para.el que cuentan p y q tiene que hacer y?. Pero esrer racionalmente que A no le ayudase, cuando A podría ayu ta conclusión no puede concillarse con la doctrina de la razón 174
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pond erat iva, según la cual ha de juzga r cada uno su propio caso. Hasta aquí la objeción, que permite preguntar cómo se pue de n defin ir y formula r más exactamen te los juicios deónti cos universales y válidos. Consideremos los tres casos siguientes: Caso 1: A tiene un amigo, que vive a cuatro horas de coche y le ha prometido una visita de varios días para discutir con él algunas cuestiones que se relacionan con su disertación. Cuando llega la fecha señalada A no tiene ganas de viajar, y desiste de la visita. Nosotros juzgamos que /I debía visitar a su amigo (v?) porque el amigo depende de su ayuda (p) y porque él se lo había prometido (q). ¿Síguese de ello que todo el mundo al que afectan p y q ten dría que hacer i¿>? Caso 2: B tiene un amigo, que vive a la misma distancia y le ha hecho la misma promesa. Cuando llega la fecha convenida, su madre enferma de gravedad y tiene que cuidarla. Aunque las razones p y q también cuentan para B, no juzgaremos que B tenga que visitar a su amigo. Así, pues, el juicio universal de que todo aquel al que afectan p y q debería hacer p, no cuenta evidentemente en este caso. La grave situación de la madre de B (r) y la obligación del hijo para con ella (s) pesan más que p y q. Podemos preguntarnos asimismo si de ese juicio síguese que todo aquel al que afectan p y q tendría que actuar como B. Caso 3: todas las circunstancias señaladas en el caso 2 convienen también al caso 3. Pero a ellas se añade que C, cuando está precisamente para disculparse ante su amigo, llega a saber que éste se halla bajo una grave depresión y que corre peligro de suicidarse (t); se le asegura de un modo que merece crédito que su visita podría ayudarle, mientras que la anulación de la misma aumenta considerablemente el grave peligro del amigo (7i). Nosotros juzgamos que C debería visitar a su amigo; los motivos t y u pesan más que r y s. El juicio universal de que todo el mundo al que afectan p, q, r y s debería hacer p no vale evidentemente en este caso. ¿Qué se despr ende de estos tres casos para la cuestión relativa a los juicios deónticos universales y válidos? Los juicios deón ticos universales afirman un deber pri ma facie. Predican que cualquier otro al que afectan los motivos aducidos tiene que obrar así, si es que no se agregan otros motivos en virtud del cambio de situación. Son juicios hipotéticos en el sentido de que sólo cuentan sobre el supuesto de que los motivos o puntos 176
de vista, aducidos en ellos o en favor de los mismos, son los únicos con relevancia moral para el caso que ha de enjuiciarse. Así, el juicio deóntico universal del caso 1 debe pres entar este tenor: «Todo aquel al que afectan exclusivamente p y q debe hacer
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II
VIOLENCIA Y LIBERTAD DE CONCIENCIA
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El pu nt o de vista supremo para la razón ponde rativ a es la libertad de decisión y de operación de los afectados. Por ello abordamos aquí, con un capítulo propio, dos cuestiones que se refieren directamente a la libertad: el enjuiciamiento moral de la violencia y el problema de en qué medida la libertad del hombre para seguir su propia conciencia tiene la primacía sobre otros objetivos en caso de conflicto.
1. ¿Puede justificarse moralme nte la violencia? 193
Por violencia o fuerza enti endo yo un ata que desde el exterior, que produce un hacer o un padecer de una persona contra su voluntad. Ejemplos: el ataque contra la libertad exterior de movimientos que impide a una persona el realizar una decisión; las amenazas, las drogas, la sugestión, la tortura física o psíquica , que llevan a una persona a decidir y actuar de una manera que es incompatible con su fía t; los ataques a las posi bilidades de acción, como el limita r la liberta d de movim ientos, los ataques a la inviolabilidad corporal o a la propiedad, en contra de la voluntad de los afectados. La violencia pueden ejercerla las personas particulares o las instituciones, como son la esclavitud o el derecho penal. Unas y otras pueden ejercerla mediante acciones individuales o a través de una opresión permanente. No toda limitación de la libertad es violencia; es perfectamente posible que el afectado acepte una limitación de su libertad. 178
Condición necesaria, pero no suficien te, para la aplicación moralmente justificada de la violencia es que el afectado tenga el deber de hacer o de omitir aquello a lo que es forzado. Cualquier otra aplicación de la violencia choca contra el axioma de la autofinalidad contenidista. La violencia puede, por tanto, estar justificada, cuando alguien no quiere responder a la pretensión indiscutible y, a ciencia y conciencia, obra de una manera que infringe el axioma de la autofinalidad de contenido. Ejem plos: si en u na situación general de necesidad un rico se niega a pon er a disposición de los necesitados unos bienes vital men te importantes, está moralmente justificado echar mano de sus propi edade s en contra de su vo lunta d. Alguien padece una en fermedad contagiosa y peligrosa en sumo grado, negándose a tomar las precauciones necesarias para evitar el contagio de otros; en tal caso se le puede forzar a tomarlas. Un médico se niega a proporcionar los cuidados médicos a las víctimas de una epidemia; en virtud de su deber profesional puede estar moralmente justificado el forzarle a hacerlo. El axioma de la autofinalidad de contenido permite o prohíbe en tales casos la violencia, en la medida en que es necesaria para asegurar la libertad de terceros. Hay que distinguir entre la cuestión de la justificación moral básica de la violencia de la que se refiere a quién está justificado en un caso determinado a ejercer dicha violencia. En una situación política justa y según derecho, es el Estado en general; pero también aquí hay situaciones graves, como la defensa obligatoria contra un ataque injustificado a la vida, que también permiten o prohíben al individuo la aplicación directa de la violencia. La violencia siempre ha de ser la ultima ratio, y sólo puede aplicarse cuando ya no queda ninguna otra posibili dad de induci r al otro a que actúe de acuerd o con el axioma de la autofinalidad de contenido; entre tales posibilidades hay que pensar sobre todo en el obrar lingüístico y en el discurso. Sólo puede aplicarse en la m edida e n que es absoluta mente indispensable para impedir el ataque a la libertad de terceros. Puede estar moral ment e justificado ejercer una influ encia sobre la decisión de una persona amenazándola con algún mal o castigo. Condición necesaria para ello es que la amenaza resulte indispensable para retraerla de una infracción contra el axioma de la autofinalidad de contenido; indispensable para la justificación moral de la am enaza lo es ta mb ién una correspon 179
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dencia o proporción enere la infracción que se teme y el mal con que se conmina. Una influencia sobre la decisión sólo está moraimente permitida cuando al afectado le sigue quedando la posibilidad de decidir de forma consciente y libre. En otro caso voy contra la autofínalidad del afectado, ya que le privo de la posibilidad de responder a la pretensión indiscutible. Por eso nunca puede estar moralmente permitido influir en la decisión de una persona mediante drogas, torturas psíquicas o físicas, etcétera. Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco III 13; Kant, Metafísica d e las cos tumbres, Introducción a la doctrina jurídica § D; Spaemann 1972.
2. Liberta d de conciencia 196
Hasta ahora habíamos partido del hecho de que el afectado no quiere responder a la pretensión indiscutible, y a ciencia y conciencia actúa contra el axioma de la autofínalidad de contenido. Mas ¿cómo hemos de conducirnos frente a alguien que quiere responder a la pretensión, pero que sin saberlo obra de un modo moralmente falso? Con esto nos planteamos el pro blema de la libertad de conciencia. ¿En qué medida la libertad del hombre, incluso para seguir su conciencia errónea, tiene la primacía en caso de conflicto con otros fines? Los ejemplos no son difíciles de encontrar: una persona gravemente enferma se niega, por motivos religiosos, a una transfusión de sangre: ¿Es su convicción religiosa o su vida la que tiene preferencia? Una secta juvenil se considera obligada por motivaciones religiosas a misionar y a introducir a los jóvenes en unos métodos de meditación que tienen como secuela graves trastornos psíquicos: ¿Qué tiene preferencia: la convicción religiosa de los sectarios o la salud psíquica de los jóvenes? a) El concepto de conciencia
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Siguiendo a Tomás de Aquino, entiendo por «conciencia» en sentido propio el juicio consciente; y esto quiere decir que el juicio de la razón práctica (que puede designarse como conciencia en el sentido de una facultad) indica lo que aquí y aho 180
ra, teniendo en cuenta todas las circunstancias y los puntos de vista, es moraimente recto. «La conciencia (conscientia) en sentido propio es... el acto, por el que aplicamos nuestro conocimiento (.scientia) a lo que hacemos» {S.th. I 79,13). Y en la línea del Aquinatense distinguen los autores escolásticos entre conciencia antecedente y consiguiente (conscientia antecedens consequens). La conciencia antecedente nos dice antes de que tomemos una decisión qué alternativa operacional es moralmente correcta; la conciencia consiguiente juzga las acciones que estamos haciendo o que ya hemos realizado. La conciencia sólo puede emitir juicios en primera persona. Se refiere exclusivamente a mis propias acciones. Me dice lo que debo hacer y juzga lo que he hecho. Es la razón práctica en cuanto que es competente para mis propias acciones. MÍ conciencia no puede juzgar lo que otro debería hacer. b) También la conciencia errónea obliga
Como cualquier otro juicio, tam bién el juicio de conciencia 198 puede ser verdadero o falso. El operante puede considerar como recta una acción que no lo es. En tal caso hablamos de una conciencia errónea. Es moralmente necesario actuar tam bién de acuerdo con esa conciencia errónea. Quien obra contra el juicio de su conciencia, no obra como debería obrar de acuerdo con su juicio: no se atiene al juicio en el que se le presenta lo que es moralmente recto para él. Por ello infringe la pretensión indiscutible, pues ésta sólo puede captarla, aplicada a la situación, en el juicio de la conciencia. Actúa entonces de una manera de la que no puede responder. Lo que es correcto sólo me viene dado por mediación del juicio emitido por mí, aunque sea falso, de que «ésta es la alternativa operacional que merece preferencia». Quien induce a otro a que actúe contra el juicio de su conciencia —ya sea, objetivamente considerado, verd adero o falso— le induce a que no responda a la pretensión indiscutible y a que actúe de una manera que no puede responder a la misma. Es el ataque más directo a la autofínalidad formal del otro. La exigencia de la libertad de conciencia se convierte en 199 problema, cuando la conciencia prescribe al individuo unas acciones que entran en conflicto con los fines justificados de los 181
otros o que le perjudican a él mismo. Para poder juzgar este conflicto, hemos de empezar por precisar un poco más el concepto de juicio de conciencia. Sólo la conciencia errónea, pero no la decisión inmoral, puede pretender para sí la libertad de conciencia. Por eso hemos de preguntarnos en qué se diferencian una de otra. Obra según su conciencia quien actúa de acuerdo con su juicio moral. De ahí que el problema pueda también formularse del modo siguiente: ¿En qué medida puede el hombre errar en su juicio moral? ¿Qué descubre la conciencia necesariamente? Cada hombre, por ejemplo, ¿ve necesariamente que el terrorismo, la esclavitud y las diversas formas del egoísmo son moralmente falsas? ¿O es posible que las tenga por moralmente rectas? ¿En qué medida depende la conciencia de las influencias externas, como la educación, las circunstancias sociales, ios hábitos de vida? También aquí vuelve a ser instructiva la respuesta de Tomás de Aquino que distingue entre sindéresis y conciencia. Por la sindéresis el hombre capta el principio práctico supremo (o los supremos principios prácticos), que para el Aquina tense suena así: «Hay q ue hacer el bien» (bonum est faciendum, S.tb. 1 U 94,2) o bien: «Hay que obrar según la razón» (secundum rationem agatur, S,(h. I II 94,4). La sindéresis no puede errar; el principio prácdco su prem o lo conocen todos los hombres. Y la conciencia es el acto que aplica el principio de la sindéresis a las altcrnadvas opera cionales que se ofrecen; ésta sí puede errar. 200 Traducido a la terminología del planteam iento que aquí estamos desarrollando, el principio de Tomás de Aquino «hay que ob rar conforme a la razón» formula la pretensión indiscud ble de un a justificación del obrar. Hemos de convenir con el Aquinatense que por lo que respecta a esa pretensión no es posible un error. Tenemos, pues, un juicio de conciencia, cuando en su reflexión práctica el operante se enfrenta a la pretensión justificativa y juzga que pued e responder a la m isma. Si, p or el contrario, escapa a esa pretensión, su decisión es inmoral. Sin embargo, la pretensión indiscutible no es lo único que la razón práctica conoce infali blem ente. Con ella apreh ende a la vez la autofinalidad formal de cada hombre (cf. número 168). Difícil es decir si la exención de error de la conciencia se extiende aún más. Se podría incluso discutir la tesis mínima aquí presentada y aducir ejemplos en apoyo de que el juicio moral por lo qu e se refiere a la autofinalidad formal de todos los hombres puede 182
errar. En la historia se encuentra ampliamente difundida la opinión de que las personas de otras tribus o razas tienen que ser tratadas de manera diferente a como se trata a los miembros de la propia trib u o raza; d urante siglos se ha considerado justificada la esclavitud; en determinados estratos populares de países del sur de Europa puede encontrarse la idea de que, a diferencia de lo que se hace con ios nativos, a los extranjeros se les pue de robar. La respuesta a esta objeción dice así: tan pron to como se aducen motivos para ese trato diferente de los hom bres, se reconoce la autofi nalid ad formal (y quiz á tam bién la de contenido) de todos los afectados. El diferente trato se fundamenta, por ejemplo, en el convencimiento de que las personas de una raza o de una lengua diferente no son hombres en sentido pleno (piénsese, por ejemplo, en la distinción griega entre griegos y bárbaros); en que los miembros de tribus extrañas se consideraban enemigos, frente a los cuales la propia tri bu se encontr aba en estado perm anen te de defensa. O bien aducía la gente motivos religiosos, como el que las otras tribus o pueblos no adoraban al Dios verdadero, etc. Aristóteles fundamenta la esclavitud remitiéndose al interés mismo del esclavo: no posee la razón plena, y no puede por tanto dirigirse a sí mismo, dependiendo en consecuencia de la dirección de su dueño {Política I 1, 1252^3034; 1 5, 1254^1623). Con estos ejemplos nos hallamos en la aplicación de los principios que , según Tomás de Aqu ino , es comet ido de la conciencia. Con ellos se puede mostrar esquemádcamente en qué manera la educación, la experiencia, el entorno social, los hábitos, etc., pueden influir en el juicio de conciencia. «El otro merece este tratamiento, porque abriga la intención de perjudicarme»; «merece este tratamiento, porque no está en condiciones de gobernarse a sí mismo»; «el egoísmo es la única conducta justificada, porque los demás sólo piensan en su propio provecho». En todos estos casos se aducen juicios descriptivos como fundamentación de la respecdva conducta. El error de conciencia radica en el hecho de que tales juicios son falsos. A men udo se trata .de prejuicios que se han transmitido por educación o que se han tomado del entorno social; a menudo se expresan en ellos unas experiencias negativas que se generalizan o se manifiesta un afecto no racional.
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c) Tipos de error de conciencia
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Podem os volver ahor a a la cuestión acerca de la primacía de la libertad de conciencia. Los autores escolásticos distinguen entre error de conciencia vencible e invencible, culpable e incul pab le. Son distinciones que revisten import ancia para nuestra cuestión. Un error de conciencia puede ser culpable de diversas maneras. Existe una culpabilidad por lo que respecta a la información indispensable sobre circunstancias moralme nte relevantes. Se puede omitir conscientemente o de propósito la información necesaria, por temor a que puedan seguirse unas exigencias morales desagradables (es lo que llamaban los escolásticos ignoratUia affectata). Ahí, sin embargo, no puede hablarse de una voluntad para un obrar responsable, ya que éste incluye la buena disposición a informarse en el marco de las propias posibi lidades. Qui en omit e de propósito la información no pue de pre tend er liber tad algun a para su adecisión de conciencia». Cuando al informarse se omite la solicitud necesaria, el error de conciencia será culpable en la medida en que lo es la negligencia. Cuanto mayor es la culpa, tanto menor será la pretensión moral de que se respete la decisión. Un error de conciencia, que se apoya en una información deficiente, no plantea ningún problema fundamental; se trata de un error venci ble en princip io. El act uante pue de informarse sobre el conflicto de su decisión con los fines justificados de los otros y corregir su juicio de conciencia. En la medida en que se opone a esa información, pierde credibilidad su afirmación de que se trata de un juicio de conciencia y, por ende, su pretensión de que ese juicio sea respetad o por otros por su justificación moral. Más difíciles resultan los casos en que el falso juicio de conciencia se monta sobre actitudes emocionales, hábitos, deficiente capacidad sentimental, prejuicios hondamente enraizados, etc. Tam bién este er ror pu ede ser culpabl e. A me nud o sólo p ued e supe rarse mediante un largo proceso. También aquí hay que partir en principio de la idea de que la culpa limita la pretensión de libertad de conciencia.
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d) Los límites de la libertad de conciencia
. El prob lem a de la liber tad de conciencia se prese nta con to da acritud, cuando en un juicio de conciencia entran convicciones religiosas como circunstancias moralmente relevantes, sobre todo cuando se trata de convicciones religiosas de una minoría. Aquí no se puede hablar de una conciencia errónea. Esos juicios fácticos no pueden corregirse mientras el afectado persista en sus convicciones religiosas. ¿Hay límites para la libertad de conciencia religiosa? Lo primero que hemos de preguntarnos es si hay también otros afectados por la decisión de conciencia. Si eso no ocurre — y supuesta una decisión tomada con p lena conciencia y con un conocimiento claro de las consecuencias— no hay fundamento alguno para justificar la acción de quien ataca la libertad de conciencia. Alguien por motivos religiosos, con ple na faculta d de decisión y con una informaci ón comp leta de las consecuencias, rechaza la hipótesis de una transfusión de sangre. Difícilmente podría darse en tal caso una posibilidad moral de obligarle a que la admitiera. Supongamos ahora que también otros se ven afectados. Un ejemplo simple es el de alguien que se adhiere a la libertad de conciencia para imponer a otros su propia convicción religiosa, sirviéndose de métodos que no respetan la libertad de conciencia de los demás. Seme jant e conduc ta es contradicto ria en sí misma. Si un juicio deón tico tiene vigencia, la tiene para toda la clase de los destinatarios. Quien así actúa exige tolerancia para un comportamiento intolerante. Y entra en el dilema siguiente: o bien demuestra con su conducta que no está convencido de la validez del juicio deóntico que reclama tolerancia; y en tal caso tampoco puede exigir de los demás que actúen de acuerdo con el mismo; ni pu ede afirm ar que el juicio en cuestión vale sin q ue su c ondu cta contradiga la rectitud de su afirmación. O bien está convencido de la validez del juicio, y en tal caso condena su propia conducta al hacer valer su exigencia frente a los otros; con el requerimiento a los otros se sitúa a sí mismo en una posición in justa. Alguien reclama, para echar m ano a los bienes ajenos, la libertad de conciencia. Por ejemplo, los miembros de una secta dejan que sus hijos mueran porque, en virtud de unas motivaciones religiosas, se niegan a llamar a un médico. Aquí la libertad de conciencia encuentra sus límites en la libertad de los otros; y tanto más justificado está el impedir a alguien que en 185
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ese punco actúe según su conciencia, cuanto más fundamentales y básicos son ios bienes que pone en peligro.
e) La distinción entre impedir y forzar
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En ios parágrafos precede ntes se ha hab lad o en form a diferente de los límites de la libertad de conciencia. Es un giro que pu ede prestarse a mal enten dido s y de ahí que sea necesario darle una mayor precisión. Hay que distinguir entre «impedir a alguien que obre según su conciencia» y «obligar a alguien a que obre contra su conciencia». Cuando se habla de un límite a la libertad de conciencia, lo único que se afirma con ello es que puede estar moralmente justificado impedir a alguien que actúe de acuerdo con el juicio de su conciencia. Por el contrario, nunca puede estar permitido obligar y forzar a alguien a una determinada actuación en contra de su propia conciencia. Esta tesis y la importancia de la distinción se desprenden de la reflexión siguiente: cuando obligo a alguien a que haga alguna cosa, por ejemplo, a que haga el servicio militar, ello representa una ingerencia en su decisión. Apenas es (físicamente) posi ble fo rzar a alguie n a un dererm inad o ob rar sirviéndose exclusivamente de la violencia física; más bien puedo forzarle a hacer algo por el hecho de influir en su decisión. Le propongo la alternativa de asumir un mal grave o de decidirse contra el juicio de su conciencia a fin de escapar a ese mal. Sin embargo deberá decir que se ha decidido de esa manera, aunque estaba bajo una amenaza. Si, por lo contrario, le impido que obre de acuerdo con su juicio de conciencia, dejo intacta su decisión. Simplemente le privo de la posibilidad externa de realizar su decisión. Y todo deber cesa cuando no hay posibilidad d e cum plirlo. Una reflexión pragmá tica comp lemen taria del hecho de que una ingerencia en la libertad de conciencia sólo está justificada moralmente en la medida en que es condición necesaria para imp edir un ataq ue a la l ibertad de terceros. Con el fin de proteg er la l iberta d y los bien es de terceras perso nas pu ede ser necesario que se le impida a alguien llevar a cabo su decisión de conciencia. Por el contrario ¿pueden darse situaciones en las que ciertos bienes básicos de terceros sólo pueden protegerse forzando a una persona a que actúe en contra de su conciencia? 186
Con seguridad absoluta no pueden excluirse situaciones extremas en las que tal suceda. Pero, prescindiendo de esos casos extremos, hemos de partir del hecho de que el obrar de un individuo puede ser sí condición suficiente, mas no necesaria, para proteg er un bien fun dam ent al. Cua ndo algui en po r motivos religiosos se niega a hacer algo de lo que dependen otros, en la mayor parte de esos casos se podrá encontrar a otra persona que lo haga. Esto vale especialmente cuando se trata de una minoría religiosa o ideológica. Así, pues, mientras para evitar grandes daños a terceros puede ser necesario y, en consecuencia, moralmente justificado impedir a alguien que obre según su conciencia, el conflicto de que o bien se fuerce a alguien a hacer algo en contra de su conciencia, o bien se permita un grave daño a terceras personas, constituye un caso extremadamente excepcional. Bibliografía: Tomás de Aquino, Sununa tbeologiae 17 9,12 y 13; I II 19,5 y 6 ; 1 II 94,2 y 4; Quaestiones dispulatae de ventare q. 16 y 17; Rawls 1971, § 3335, 5559; De Finante 1967, § 240267; Blühdorn 1976; Donagan 1977, cap. 4.4s.
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INDICE DE NOMBRES
Albert, Hans 46s Apel, K.-0. 138s 148 158 Aristóteles 19 22s 25 73 88 93s 96s 103s 163 173 180 183 Austin, J.L. 88 Ayer, A.J. 38ss 41s 48s Beck, L.W. 93 97 111 149 158 Bentha m, J. 166 Bitcner, R. 97 125 Blühdorn.J. 187 Boeckle, F. 32 Bóhler, D. 148 Brandt, R.B. 36 59 Brentano, F. 73 Bubncr, R. 88 Bultmann, R. 31 Calvino, J. 31 Constant, B. 103 Cramer, K. 111 Danto, A.C. 82 Donagan, A. 76 88 187 Hbbing haus, J. 125 Ebert, Th. 94 Finance, J. de 30 76 187 Foot, Ph. 53 55 70 Forschner, M. 168 Frankena, W.K. 19 59s 62 74s
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Geach, P. 63 65 70 Gehlen, A. 173 Gethmann, C.F. 148 Gewirth, A. 73 137 158 168 173 Ginters, R. 93 173 Gólz, W. 46ss
Habe rmas , j. 138 140 142ss 145ss 148 151 Haeffncr, G. 93 Haré, R.M. 42ss 49 67 70 109 !26ss 129s Harman, G. 58 Hart, H.L.A. 88 Hegselmann, R. 130 137 148 Hoerster, N. 19 25 55 137 Hóffe, O. 25 97 125 173 Honorc, A.M. 88 Hudson, W.D. 55 Hume, D. 37s 42 44s 51s 55s
Kambartel, F. 130 Kan t, I. 19s 30 92 94 97 100 103s 107ss llOss 113 115ss 118s 121ss 124ss 148s 158 180 Kenny, A. 64 Kerner, G.C. 42 44 62 Kóhler, W. 168 Krings, H. 30 93 148 173 Kuhlmann, W. 148 Kuhn, H. 104 Kutschera, F. v. 42
197
Lenk, H. 19 Loening, R. 88 93 Lorenzen, P. 146 Lyons, D. 137 Mackie, J.L. 42 55 70 Mili, J.St. 166 Mojse, G.M. 48 Moorc, G.E. 50 55s 58ss 61ss 64 66 Müllcr, A.W. 97 Nicls en, K. 19 Patón, H.J. 125 Patzig, G. 36 Platón 22 29 103 104 139 Pothast, U. 93 Radbruch, G. 173 Rawis.J. 23ss 169 187 Reiner, H. 168 Ricicen, F. 44 70 93 130 173 Ross, W.D. 173 Scheler, M. 61 66 Schmu cker, J. 125 Schüller, B. 30 32 168 173
198
Schust er, J.B. 104 Schwem mer, O. 125 146 158 Scarlc, J.R. 53 55 Sidgwick, H. 30 Sicgwart, G. 100 Siewerth, G. 93 Singcr, M.G. 125 132ss 135ss Spacmann, R. 30 180 Stevcnson, Ch.L. 40ss Strawson, P.F. 62
ÍNDICE ANALÍTICO
Tomás de Aquino 30s 93s 97 163 173 177 180 182s 187 Toulmin, St.E. 143 Tugendhat, E. 19 25 50 145 148
Warnock, G.J. 42 62 70 173 Warnock, M. 62 Weber, M. 45ss Wieland, W. 104 Williams, B. 36 50 70 Wimmer, R. 44 111 125 130 137 Wittgcnstein, L. 61 Wright, G.H. v. 83 87s
Acción básica 82 consecuencias de la 85ss 164s previs ibles y lo gradas 95 libertad de 90s 161 Actitud básica 94 valorativa 41 Actuación, actuante elemental 83 fases de la 80 individuo 81 mental o interior 84 tipos de 81 y cambio 82s Actual, deber 173 Afectados 157 número de los 166 Afirmación y asentimiento 157 y expresión 38s véase también Proposición Alternativa operacional 163s Amenaza 179s Análisis del significado 15s Asentimiento a un modo de obrar 157 como afirmación de una proposición 157 e interés 145s Asociación 169 Autofinalidad criterios de contenido de la 149 153s 156s; véase también
Pretensión indiscutible del imperativo categórico 112ss 121125 Autonomía 125 Axiológico base 45 diferencia lOlss 152s Axioma(s) de la autofinalidad de contenido 156s de la universalización 143s práct ico 9497 107 de c onte nid o o subj etivo 101 s 107 objetivo 108 113 Base axiológica 45 Básico acción 82 actitud 94 decisión moral 152 Bien condicionante y condicionado 167s conflicto 102 prima facie 103 y bienes 103 Bueno uso adjetival 6370 atributivo 64 uso sustantivado 7073 voluntad 155s y elección 67 71 s
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Cambio 82s Capacidad 174 Categórico, imperativo véase Imperativo categórico Causalidad, causal 82 8993 significación 4 ls Certeza de los juicios prácticos 163 Colect iva, pra xis 120s 13 ls 134 Compromiso 170 Conciencia antecedente y consiguiente 181 concepto de 180s errónea 181184 juicio de 180183 libertad de 185ss moral prefilosófíca 20s Condición determinante de ia voluntad y especificativa llOs Condicionante y condicionado, bien 167s Conflicto de bienes 102 de metas 102 162s Conocimiento moral, génesis 3ls Consecuencias de la acción véase Acción Consensual, teoría de la rectitud 143s de la verdad 140ss Consistencia véase Exigencia de consistencia formal Contenido(s) descriptivos 41 véase también Autofinalidnd, criterios de contenido Cuestión abierta 58 de hecho y de valor 38ss Deber concepto de 170 moral y existencia de Dios 27ss prima jacte y actual 173 Decisión 13 96ss 112 de principio 44 libertad de 90s 161 moral básica 152 Decisionismo 4348 Definitoria, teoría 57 Deóntico véase Juicio; Predicado Descripciones operativas 84s 200
Deseo 98 Diferencia axiológica ¡Olss 152s de actitudes valorativas 41 de contenidos descriptivos 41 Dios véase Existencia de Dios y vigencia del deber moral Discurso 140 Drogas 180 Elección y bueno 67 71s Emotivismo 3742 Empiría 162s 166s Equilibrio reflexivo 24s Erlangen, escuela 146 Errónea, conciencia 181184 vencible e invencible 184 Ética como ciencia práctica 20ss concepto de 17s evolucionista 57 inductiva 2225 metafísica 56s métodos de la 14ss naturalista 56s no teísta 30 normativa 17s social 169 y conciencia moral prcfilosófica 20s y teología 2632 Evolucionista, ética 57 Exigencia de consistencia formal 126129 134 Existencia de Dios y vigencia del de ber moral 27ss Éxito 174 Experiencia véase Empiría Fáctica, vigencia 20s Falacia naturalista 55ss Felicidad 29s Fiat 64s Fin(es) objetivo y subjetivo 122 reino de los 125 Formal, consistencia véase Exigencia de consistencia formal Fórmula de la autofinalidad del imperativo categórico 112ss 121125 de ia ley natural 116121
Forzar e impedir 186s Fuerza del juicio práctico 22; véase tam bié n Razón pond erati va véase también Violencia Funcional, predicado 65 Generalización argumento de ia 131 s prin cipi o de la 132s Hacer y obrar 93s Hecho de ia razón véase Cuestión de hecho; Pretensión indiscuti ble Hedonismo 56 166 Hipotético, imperativo 109s Ideal, situación lingüistica 142 145 147s Ignorantia ajjectata 184 Impedir y forzar 186s Imperativo categórico 109113 fórmulas del 112ss 121125 concepto gramatical (Haré) 43 hipotético 109s juicio deó ntic o 109 Indiscutible, pretensión 149ss 154s Inductiva, ética 2225 Información 184 Institución 169 17ls Interés y asentimiento 145s Intuicionismo 59s
Libertad de acción 90s 161 de conciencia 185ss de decisión 90s 161 trascendental 91s 152 Lingüística, situación ideal 142 145 147s Lógica, lógico 55s Mental, actuación 84 Meta véase Conflicto de metas Metaética 17ss 36 Metafísica, ética 56s Moral (moralmente) 17ss conocimiento 31s correcto 75s 158 deber 27ss decisión básica 152 juicio Í75ss norma 75 prin cipi o de la Escu ela de Er lan gen 146 Moralista competente 23ss Motivación 95 Natu ral, ley 31 116121 Natur alism o, natu ralis ta 55 ética 56s Neu tral ida d 17ss 39s Nivele s d e la f und ame nta ció n 15 112 No cogn itiv ismo 3750 No teísta , ética 30 Norm a, nor mat ivo ética 17s fundamentación 23ss moral 75 vigencia 20s
Juicio de conciencia 180183 de obligación moral véase DeónObjetivo, fin 122 tico Obrar deóntico y de valor 73ss 109 comunicativo o consensual y estra prác tico 22 tégico 140 grado de certeza del 163 comunicativo y discurso 140ss véase también Razón ponderay asentimiento 157 tiva y hacer 93s universalidad del moral 175ss Omisión 87s valoradvo funcional 6570 Operacional, alternativa 163s Operativas, descripciones 84s Ley de Hume 5ls Persona 122s natural (iex naturalñ) 31 116121 véase también Autofinalidad práct ica 108 201
Pbrastikrmy Ntu'stiknn 43s 46 49 Platonismo véase Intuicionismo Posibilidad 173ss Práctico ciencia véase Etica como ciencia práct ica juicio véase Jui cio práct ico ley 108 racionalidad limitada 38 4548 146 razón 27 Praxis colectiva 120s 131s 134 Predicado deóntico 51 74ss funcional 65 valorativo 51 68 74 véase también Bien Prescriptividad 43 Presunción de buena voluntad 155s Pretensión de validez 141 de verdad 36 49 indiscutible 149ss 154s Prima facie biene s 103 deber 173 Principio de la generalización I32s decisión de 44 moral de la Escuela de Erlanger 146 pue nte 47 143 Probabilidad de éxito 174 Prom esa 53ss 171s Proposición 49s 157 y afirmación 49s Propósito 97s Psicología, significación 41s
Racionalidad práctica limitada 38 4548 146 Racionalismo 14 31 163 Razón pon dera tiv a 161165 práct ica, relaci ón con la teó rica 27 Recto (correcto) 13 157s moralmente 75s 158 véase también Consensual, teoría Reflexivo, equilibrio 24s Regias 98ss Relativismo 36
202
Repetibilidad 135ss Sentido véase Felicidad Sentimiento 38s Ser y valor 6ls 66 Significación emotiva 40s psicológic a o c ausal 41 s Significado véase Análisis del significado Sindéresis 182 Sinonimia abierta y oculta 58 Social ética 169 vinculación 16Bs Sociedad (comunidad) 169 Subjetivo, fin 122 Temporal, urgencia 175 Teología y ética 2632 Tolerancia 185 Tradición 30ss Trascendental, libertad 91s 152 Universabilidad como exigencia de consistencia formal 126129 importancia de la 127 Urgencia temporal 175 Utilitarismo 166 Validez 141 Valor cuestión de 38ss juicio de 6570 73ss 109 pred icad o de véase Pre dica do va lorativo y ser 61s 66 Verdad pret ens ión de 36 49 véase también Consensual, teoría Vigencia concepto de 75 normativa y fáctica 20s y reconocimiento de la pretensión indiscutible 1SOs Vinculación social 168s Violencia 178ss Voluntad llOs pre sunc ión de bue na 155s
