Richard Gunn: Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar

Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar

Richard Gunn

Prologo: Prologo: John H olloway

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Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar Richard Gunn © 2014 Ediciones Herramienta

Buenos Aires, Argentina Traducción del inglés: Alba Invernizzi, Facundo Martín, Luciana Giotto y Marcela Zangaro  Diseño de tapa:  Diseño de interior: Coordinador de la edición: Daniel Contartese  Revisión y corrección de textos: Eric Meyer, Facundo Martín Ediciones Herramienta Av. Rivadavia 3772  –  1/B  1/B –  (C1204AAP),  (C1204AAP), Buenos Aires, Argentina

Tel. (+5411) 4982-4146 Correo electrónico: [email protected] [email protected] Sitio web: www.herramienta.com.ar www.herramienta.com.ar ISBN: 978-987-1505-33-3 Printed in Argentina Impreso en la Argentina, …..  de 2014

Todos los derechos reservados. Hecho Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Bonefeld, Werner La razón corrosiva: una crítica al estado y al capital. - 1a ed. - Buenos Aires : Herramienta, 2014.  p. ; 23x15 cm. ISBN 1. Filosofía. 2. Estudios. I. Título CDD 320

Fecha

de

catalogación:

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Prólogo: Hegel –  Hegel –  Filósofo  Filósofo de la rebelión John Holloway

¿Por qué leer a Hegel? Porque es el filósofo de la revuelta de las masas. De París en 1789, de San Petersburgo Petersburgo en 1917, de San Cristóbal en 1994, de Buenos Aires en Diciembre de 2001, de El Alto en 2005, de Oaxaca en 2006, de Atenas en Diciembre de 2008 y Junio de 2011. Sólo escribió acerca de la primera de éstas, pero lo que escribió deja en claro que el momento insurreccional tiene una fuerza que quiebra el tiempo. Que resuena una y otra vez. Estos momentos son explosiones de reconocimiento reconocimiento mutuo que ilumina nuestras mentes y continúan brillando por años. Hegel es el filósofo de las revueltas masivas, pero también de los diez años posteriores. Por la época en que escribió la Fenomenología del Espíritu, las multitudes ya habían abandonado las calles de París y regresado a sus hogares. Le siguió el terror revolucionario y luego la institucionalización.  No era la turba de París quien se acercaba a Jena mientras Hegel escribía, sino el ejército de  Napoleón. El entusiasmo de las calles de París aun brillaba en la mente de Hegel, pero… ¿qué había

sucedido? ¿Por qué devino en algo diferente? Una continuación-contención institucionalizada. La Fenomenología Fenomenología arde con la excitación de la calle, pero Hegel escribe desde donde estamos sentados hoy: lo que para él es Napoleón, son para nosotros los Kirchner o Evo Morales. Y Tsipras Tsipras lo hubiese sido si Syriza hubiese ganado las elecciones en Grecia, y se pregunta, tal y como lo hacemos nosotros, ¿tenía que terminar en esto?, ¿qué pasó con la intensidad de esos momentos revolucionarios? ¿Esto fue realmente el mejor resultado que pudo obtenerse de aquellos levantamientos? Hegel mira a Bolivia y dice “El levantamiento de 2000 -2005 fue maravilloso, maravillosa también la caída del antiguo régimen. Pero ¿qué se puede decir del gobierno de Evo Morales? Y lo que se contesta no es “maravilloso” y tampoco “traición” –   esa lamentable, insignificante, autocomplaciente categoría de la izquierda. Lo que responde es profundamente inquietante y desafiante: “Morales, como Napoleón, es lo que sucede cuando uno trata de institucionalizar el mutuo reconocimiento”.

Este es, por lo menos, el Hegel que nos presenta Richard Gunn en estas conferencias. No tengo por qué discutir su interpretación: No soy un experto en Hegel y sé que Richard conoce sus escritos de arriba a abajo y de adelante hacia atrás y que estas conferencias son el resultado de 40 años de  pensar a Hegel. Sin embargo, embargo, el Hegel que nos presenta es un autor tan emocionante que no encuentro razón alguna para buscar a alguien más aburrido. Lo que me interesa no es sólo Hegel sino el resultado de la interacción entre Hegel y Gunn que se cristaliza en estas conferencias, realizadas durante dos días del mes de marzo de 2011 en la Universidad de York en un contexto de discusión intensivo y de mutuo reconocimiento. Pienso esta introducción a las conferencias de Richard sobre Hegel con el mismo placer con que escucho cada uno de los instrumentos de una orquesta de jazz. Tomo alguno de los temas de sus conferencias  –  por supuesto no todos –   y los llevo tan lejos como puedo, a veces ejecutando mi  propia melodía, a veces repitiendo su s frases, en algunos momentos chocando con él pero…aun así,  pienso que tocamos la misma melodía. Pienso Pienso que él ha hecho eso mismo con Hegel, Hegel, hasta el punto en que a veces es difícil distinguir a Gunn de Hegel y lo mejor que se puede hacer en este caso es disfrutar de la música. Es para mí un placer especial hacerlo explícitamente en esta introducción,  porque sospecho sospecho que he estado tocando tocando jazz con Richard menos menos explícitamente por más más de 40 años, desde que fuimos juntos estudiantes de postgrado en Edimburgo. Estoy particularmente fascinado por los dos temas ya indicados: el momento de la rebelión y los diez años posteriores. 1.- Revolución

Para Hegel la Revolución Francesa es una explosión de dignidad que rompe decisivamente con una historia de dignidad negada: “Entonces ese sufrimiento que nos unió nos hizo hablar y reconocimos que había verdad en nuest ras

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 palabras, supimos que vivían en nuestras lenguas no sólo el dolor y sufrimiento, reconocimos que hay todavía esperanza en nuestros corazones. Nos hablamos, miramos dentro nuestro y miramos nuestra historia; vimos a nuestros padres más antiguos sufriendo y luchando, vimos a nuestros abuelos luchando, vimos nuestros padres con la furia entre las manos, vimos que no todo nos había sido robado, que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que hacía que nuestro paso se elevara por sobre las plantas y los animales, eso que hacía que las piedras estuvieran bajo nuestros  pies, y vimos, hermanos, que todo lo que teníamos era dignidad , y vimos qué grande era la vergüenza de haberlo olvidado, y vimos que la dignidad  era buena para que los hombres volviesen a ser hombres, y la dignidad regresó a vivir en nuestros corazones, y fuimos nuevos otra vez, y los muertos, nuestros muertos, vieron que nosotros éramos nuevos otra vez y volvieron a llamarnos, a la dignidad, a la lucha.”

Estas no son palabras de Hegel sino del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (EZLN, La Palabra, Vol.1, p.122; énfasis en el original), pero el significado es muy similar. Hegel más bien habla de Espíritu y de mutuo reconocimiento. Para él “El Espíritu es sustancia absoluta, es la unidad

de autoconciencias independientes diferentes que, en su oposición, disfrutan de una independencia y libertad perfecta: Yo que es Nosotros y Nosotros que es Yo” (FE 177 1). Comenta Gunn (pág. 50): “en otras palabras el espíritu es reconocimiento, reconocimiento mutuo”. El “Yo que es Nosotros y  Nosotros que es Yo”, es lo que explota en las calles  de París y lo hace nacer. Un levantamiento,

entonces, es la explosión de algo que existía antes del levantamiento, pero existía en forma reprimida, en la forma de ser negada. La cita zapatista pone en claro que la dignidad estuvo allí todo el tiempo, pero que había sido suprimida y olvidada. La rebelión fue un llamado a la dignidad, un resurgir de la dignidad que había sido negada. La rebelión no llega porque sí: es la dignidad levantándose contra su propia negación. Podríamos decir entonces que la historia pasada es la historia de la negación de la dignidad y del levantamiento que termina con esa historia. Para Hegel, la Revolución Francesa es eso: el reconocimiento mutuo levantándose contra su propia negación y alcanzando su propia realización. No se trataba de que no existiera el reconocimiento mutuo antes de la Revolución Francesa, pero existía en la forma de su negación, como falso reconocimiento. La Historia anterior a la Revolución era la historia de las formas cambiantes del falso reconocimiento, y la opinión de Hegel es que la revolución provoca el fin de esa historia en ese momento. El falso reconocimiento es esencialmente lo mismo que la negación de la dignidad. No se trata de incapacidad de ver a la otra persona (eso sería no-reconocimiento), sino de la inhabilidad de verla como persona, como formando part e de ese “Yo que es Nosotros y Nosotros que es Yo”. El falso reconocimiento trata a aquél que es desconocido como a una tercera persona (que no es parte del Yo que es Nosotros, el Nosotros que es Yo) y, por lo tanto, separa a esa persona del fluir del Nosotros, clasificándola, identificándola, reconociéndola solamente a través de ciertas características, imponiendo definiciones de rol. Es una linda mujer. Es un indígena. Es negra. Es un estudiante. Es doctora. Es mejicana. Es árabe. Todas formas de desconocer a la gente, todas formas de encasillarla en ciertos roles o definiciones. Hegel es un filósofo burgués, pero los argumentos de Gunn ponen en claro que no puede ser encasillado: no puede ser encasillado porque su filosofía es la filosofía de destruir los encasillamientos. Y lo es, y sólo puede serlo, porque forma parte de una rebelión que acabó con las casillas. El reconocimiento parcial puede verse como reconocimiento falso. Estos reconocimientos que congelan su objeto son reconocimientos que homogenizan: Allí donde el reconocimiento se estructura en términos de definiciones de rol, características que diferencian a los individuos, no entran en la cuenta. Si esto es así, entonces (como ejemplo) el reconocimiento entre los individuos que juegan el rol de “propietario”, cuenta como des -conocimiento y es así no importa cuán recíproco sea el reconocimiento (más estrictamente: el falso reconocimiento). Es frecuente que estas definiciones de rol pierdan sentido en los momentos de insurrección. Así, después de la Guerra del 1

 Todas las citas sobre la Fenomenología del Espíritu (FE) son tomadas de: Hegel, G. W. F. (1994)  Fenomenología del  Espíritu, traducción al castellano de Wenceslao Roces, Méjico, FCE.

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Agua en Cochabamba en el 2000 en la que el pueblo de la ciudad se levantó para oponerse a la  privatización del agua, uno de los participantes dice: “Aprendimos, realmente, un montón de lecciones”. Creo que más allá de la conquista del agua, par a la gente de Cochabamba significó el re-

encuentro de la vida, el re-encuentro de la solidaridad, la fraternidad, y han estado desarrollando amistades muy valiosas, muy duraderas. “A veces entre vecinos nos miramos y decimos ¿cómo estás?”, pero ahora hubo oportunidad de hablar acerca de nuestros hijos, de nuestros problemas en el transcurrir de tantas horas de guardia. “Volvimos a ser humanos”.

Podríamos considerar la definición de roles como ejemplo de una coagulación más general del espíritu. El potencial ilimitado de la interacción humana está encerrado, bloqueado en formas rígidas o “masas espirituales” que encarcelan “la inquietud pura” de la vida.

La historia del falso reconocimiento es la historia de las formas cambiantes de la coagulación, las cambiantes formas de masificación del espíritu. Aquí otra vez recordamos a los Zapatistas y una entrevista en la que el Subcomandante Marcos dice que la sociedad por la que luchan los Zapatistas sería como un programa de cine en el que ellos pueden elegir vivir una película diferente cada día. Es que la razón por la cual se han levantado en rebelión es que en los últimos quinientos años se los ha forzado a vivir la misma película una y otra vez. Estar forzados a vivir la misma película una y otra vez es precisamente la masificación del espíritu, la coagulación de la vida a la que se refiere Hegel. El potencial infinito de las relaciones sociales se encuentra atrapado en modelos institucionales que funcionan como “redes y armadijos, cabinas y trampas para alcanzar las alegrías de la Eternidad”, no en palabras de Hegel sino de un contemporáneo, William Blake inspirado también por la explosión emancipatoria de la Revolución Francesa. 2 Sin embargo estaría mal pensar la historia del falso reconocimiento simplemente como una historia de la dominación. La historia del falso reconocimiento es simultáneamente la historia de la lucha  por el reconocimiento. La lucha por el reconocimiento surge de su negación y no al revés: no es la lucha por el reconocimiento la que conduce a su negación. Este es seguramente el significado de la discusión detallada y herética, (según nos dice Richard) de este punto en relación a la dialéctica del Amo y el Esclavo en Hegel en la conferencia IV. En el famoso pasaje de la Fenomenología Señorío y Sumisión en el Cap. IV de la Fenomenología, Hegel describe el comienzo del reconocimiento, y, por tanto el comienzo de la historia en términos de combate entre dos individuos. Uno de los combatientes derrota al otro y está a punto de matarlo cuando el derrotado ruega por su vida, promete obediencia al vencedor y se convierte en su prisionero o esclavo. En contra del abultadísimo peso de la opinión de los eruditos, Richard insiste en que la lucha inicial fue una lucha que desembocó en el reconocimiento (por el vencido a favor del vencedor, pero no por el vencedor con respecto al vencido), pero que no se trató de una lucha por el reconocimiento. Es sólo después de que tiene lugar el primer reconocimiento cuando comienza la lucha  por   el reconocimiento. Al  principio encontré difícil de aceptar este punto y la insistencia de Richard, pero al reflexionar me di cuenta de que el argumento es de una importancia fundamental y de que Richard debe tener razón. Si decimos que la lucha por el reconocimiento comienza solamente cuando uno de los luchadores está derrotado y lo definimos como súbdito o esclavo, entonces está claro que la lucha por el reconocimiento proviene desde abajo: es la lucha del súbdito. Infiere de allí que la lucha por el reconocimiento es la lucha por la emancipación, por la libertad. Si, por el contrario, viésemos la lucha entre los combatientes como lucha por el reconocimiento que lleva a la derrota y la esclavitud de uno de los contendientes, entonces inmediatamente estamos dando a la lucha por el reconocimiento un giro diferente que la priva de su significación emancipadora. La idea de que la lucha inicial es por el reconocimiento se abre a interpretaciones reaccionarias en las que la lucha por la dominación está inscripta en la naturaleza humana. Entonces la historia es la historia de la lucha por el reconocimiento y esta es la lucha que sólo puede venir desde abajo, desde el derrotado contra los victoriosos, desde el sometido hacia el señor. El señor ya es reconocido, pero este reconocimiento siempre será unilateral, por cuanto él no reconoce a la persona que lo está reconociendo: aquí no hay posibilidad de mutuo reconocimiento. Solamente 2

 The song of Los, en http://www.bartleby.com/235/260.html

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el esclavo o el sometido es quien tiene el potencial de alcanzar el mutuo reconocimiento. Y en esta lucha él tiene una ventaja crucial. Ya que el señor depende del sometido para su reconocimiento y de su trabajo para su existencia material. El amo depende del esclavo, el señor depende del oprimido, el capitalista depende del trabajador. Este poner el mundo patas arriba es crucial para el  pensamiento revolucionario y fue común a otros pensadores de la época. “El lector de la sección Amo-Esclavo de la Fenomenología no se sorprenderá por el hecho de que, por ejemplo, el “Jacques el Fatalista” de Diderot y “Las Bodas de Fígaro” de Beaumarchais exploren la lógica de una

situación en la que un señor depende de un sirviente (y no al revés). La ópera de Mozart hace aún más explícita la lógica de la situación explorada por Beaumarchais. El “Discurso sobre el origen de la desigualdad” de Rousseau se refiere a hombres que, en relación con otros “han llegado a ser en un sentido el esclavo, aun llegando a ser su señor”. 3 Se podría agregar que ese mismo tema es el corazón de la teoría del valor en Marx: el capital depende de los obreros para su existencia. La lucha por el reconocimiento mutuo es la lucha por la libertad. Gunn insiste en que no hay diferencia que se pueda hacer  – como realmente se podría decir que no hay diferencias entre la lucha  por la dignidad de los zapatistas y su lucha por la libertad. Esto no es obvio, como señala Gunn,  porque lo común es la caracterización de la Revolución Francesa como revolución burguesa con su concepto puro de la libertad, la libertad del individuo con respecto a interferencias externas, “se trata de la libertad del hombre como mónada aislada, replegada en sí misma”, como lo expresó

Marx4. Pero para Gunn-Hegel ninguna revolución es simplemente una revolución burguesa. En

efecto el mero concepto de “revolución burguesa” es un error de concepción, porque en la

naturaleza de las revoluciones está siempre el hecho de que se desbordan, y de que rompen con toda clasificación. Eso es precisamente lo que es tan atractivo en la interpretación que Gunn hace de Hegel: Hegel como teórico revolucionario no puede ser etiquetado. Su concepto de la libertad va más allá del concepto de los teóricos burgueses porque la libertad abrazada por las multitudes en las calles de París fue más allá de la libertad burguesa: “ Cuando Hegel en la Fenomenología introduce su discusión acerca de la “libertad absoluta” de la Revolución, su referencia no es a la libertad tal

como la consideran los teóricos, sino la libertad experimentada en las calles de París. Allí, propone, aparece una “real voluntad general”, “de tal manera que cada cual hace todo siempre de un modo indiviso y que lo que brota como obrar del todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno”

(FE: 344). En otras palabras, en la experiencia de la masa Revolucionaria la libertad tiene una connotación mutuamente recognoscente que está ausente en (digamos) los tratados de la ley natural.”  (Gunn Conferencia 2, pág. 18) La libertad es una libertad colectiva, una liberación del  poder-hacer creativo del yo que es Nosotros y del Nosotros que es Yo. La libertad, la libertad de la multitud, la libertad de las asambleas es un reconocimiento mutuo, una comunicación. En la revolución, el espíritu-mutuo reconocimiento- libertad (los tres términos son sinónimos) rompen con las formas en las que han estado cautivos, existiendo en el modo del ser negados. Disuelven las masas institucionales en las que han estado congelados. “El espíritu se nos presenta

como libertad absoluta, es autoconciencia que capta el hecho de que su certeza de sí mismo es la esencia de todas las masas espirituales (geistigen Massen) de lo real y también del mundo suprasensible” (FE: 341)… la libertad absoluta “asciende al trono del mundo sin tener n inguna  posibilidad de resistirse” (FE: 342)… el “sistema entero” de las masas y esferas espirituales ha colapsado ”. La revolución, el levantamiento de rechazo-y-creación en las calles, es la realización del espíritu, el momento de la libertad absoluta, la constitución del Yo que es Nosotros y del Nosotros que es Yo, la verdad del reconocimiento mutuo. Este es el fin de la historia. ¡SI! ¿Y entonces? 2. - Después de 10 años

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 Citado por Gunn, pág. 43.  Marx, Karl, La cuestión judía, Quadratta, Buenos Aires, 2003.

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Para cuando Hegel escribió la Fenomenología en Jena en 1806, más de 10 años habían pasado desde la Revolución Francesa. No fue la multitud que llevaba la revolución a Alemania sino  Napoleón al frente de un ejército. ¿Qué efecto tiene esto en la teoría de Hegel? Han pasado más de diez años pero el brillo de la Revolución Francesa todavía ilumina los cielos. Esto es crucial para el argumento de Gunn: la  Fenomenología fue la elaboración del entusiasmo revolucionario que Hegel sintió como alumno de Tubinga en los finales de 1780 y principios de los 1790. La  Fenomenología  fue escrita en el contexto de una ventana de oportunidad de reconocimiento que, se podría decir, se había abierto con la Revolución Francesa pero que se iba cerrando en 1806- 1807…el reconocimiento mutuo fue un tema viviente en el período de la Revolución Francesa, pero, aparte de la actividad de las masas, le faltó la instantaneidad social. Esto significó que en el momento en que Hegel escribió su Fenomenología, aun era fácil para sus lectores la comprensión de sus conceptos de reconocimiento mutuo y libertad, pero que se hizo  progresivamente más difícil a medida que pasó el tiempo y la vivacidad de la memoria de la revolución se fue esfumando. Es fácil comprenderlo. Las grandes rebeliones iluminan nuestra comprensión del mundo, traen a la conciencia cosas que están en la oscuridad antes del hecho, hace que conceptos que antes parecían incomprensibles y absurdos devengan obvios. Los acontecimientos de 1968 transformaron la  percepción de una generación, y más recientemente, los levantamientos mencionados al comienzo de esta Introducción han producido los mismos resultados  –   los zapatistas en 1994, Argentina en 2001-2002, Bolivia en 2000-2005, Oaxaca en 1996, Grecia en 2008 y en 2011. Los grandes acontecimientos transforman nuestra imagen del mundo. Pero al pensamiento le lleva un tiempo digerir lo que se ha visto, pensar sus implicancias, tratar de fortalecer la nueva comprensión que surge a partir de esos grandes acontecimientos. Hay un retroceso del tiempo que es inevitable cuando la teoría va en pos de la práctica. Por supuesto hay un peligro en esta brecha porque a medida que la luz se va apagando, puede ampliarse la diferencia entre la teoría y la práctica. Sin duda lo importante para el teórico es que entienda que su trabajo es un intento de profundizar y extender la rebelión, que es la fuente de su pensamiento, como un esfuerzo de intensificar su brillo a lo largo del tiempo. De esa forma Marx hace que las rebeliones de 1848 y 1871 vivan para las generaciones futuras. Hegel también trae a nuestro tiempo y a estas conferencias la libertad de reconocimiento mutuo que fue la revolución-más-allá-de-la-Revolución Francesa de París a finales de los 1780 y principios de los 1790. Cualquier levantamiento origina un exceso o plus que va más allá de las palabras y conceptos de los participantes inmediatos. Darle voz a esto es el desafío de la reflexión teórica. Siempre hay algo que una revolución no expresa del todo, que queda en la punta de la lengua. Tal vez sea eso lo que está haciendo Hegel con su concepto de libertad recíprocamente reconocida, dándole voz a aquello que había quedado en la punta de la lengua de los mismos revolucionarios. Pero hay otro costado de los 10 años posteriores. Hay desilusión, disgusto, sorpresa. Hay el “¿ sólo de esto se trataba?”. Hay el “fue divertido, pero ahora tenemos que ser realistas”. Están los gritos de “traición” y de “debemos defender la revolución”. Este es el dilema que Hegel y su generación

enfrentaron cuando Napoleón les trajo la Revolución en la punta de sus bayonetas. Este es el dilema que dividió a la izquierda durante más de cincuenta años después de que la Revolución Rusa derivara en algo diferente. Este es el tema que está en el centro de las discusiones de hoy en día en Cuba o Venezuela, o Argentina, o Bolivia. Al considerar la Revolución Francesa en términos tan absolutos, Hegel puede poner en cuestión el dilema eterno con una fuerza particular. No dice que la revolución haya sido un fuerte golpe de  justicia, una victoria de los derechos del hombre, una derrota de la clase opresora. Su interpretación es mucho más extrema, tan extrema que a veces es dejada de lado por absurda, pero es todo lo contrario. El dice que la revolución es el fin de la historia, la realización de la libertad absoluta.  Nuestra primera reacción obvia es el recha zo displicente, “Tonto, por supuesto, la Revolución francesa no fue el fin de la historia, y, por supuesto no fue la realización de la libertad absoluta ¡Aquí estamos, continuando con la historia y aun muy lejos de la libertad! ¡Cuántas tonterías!” Richard Gunn nos hace pensar otra vez. 7

Hegel dice de la revolución, “El Espíritu se nos presenta como libertad absoluta. Es autoconciencia

que aprehende el hecho de que la seguridad de sí mismo es la esencia de todas las masas espirituales ( geistige Massen) del mundo real tanto como del suprasensible” (FE: 341). Si como insiste Gunn, entendemos el “espíritu” como la libertad que es reconocimiento mutuo, como el yo -que-esnosotros y el nosotros-que-es-yo, luego la libertad absoluta es la reunión de los poderes creativos de los humanos, libres de todo bloqueo y obstáculos. Más aun, si comprendemos la “autoconciencia”

como humanos, entonces podemos ver que la revolución ha puesto en evidencia que los humanos son su propio verdadero sol, sus propios dioses, los creadores de su propia existencia social. Casi con los mismos términos, pero con diferentes palabras, está diciendo lo que Marx diría del criticismo casi 40 años después en la introducción de su crítica a Hegel: “La crítica de la religión

desengaña al hombre para moverlo a pensar, obrar y organizar su sociedad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a si mismo y a su sol real. La religión es, simplemente, el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras éste no se decide a girar en torno a sí mismo. La misión de la historia consiste, según esto, en descubrir la verdad más acá, una vez que se ha hecho desaparecer al más allá de la verdad. Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, está después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.”. 5  Lo que dice el joven Marx es hermoso pero en este caso, lo que dice Hegel es realmente más fuerte (y más materialista). Hegel dice que no es la crítica sino la revolución (la multitud ocupando las calles) lo que ha hecho comprender a los humanos que son ellos su propio sol verdadero, la esencia de todas “las masas espirituales” formas cosificadas o rigidizadas) de lo real (terrestre) tanto como del mundo

(religioso) suprasensible. La clave para esta comprensión y esta transformación es la disolución de las masas espirituales, los coágulos o formas rígidas en las que el espíritu existe en una sociedad en la que rige el falso reconocimiento. Por “masas espirituales” ( geistige Massen) Gunn entiende….las instituciones sociales. Las instituciones sociales son análogas a las masas naturales en que son, efectivamente, masificaciones o solidificaciones de la vida social. El mutuo reconocimiento es la disolución de estas formas cosificadas o alienadas. La definición de roles (falso reconocimiento) y las instituciones sociales son justamente dos caras de la misma reificación: Las definiciones de roles están inscriptas en las instituciones sociales  –los “estudiantes” existen en las universidades de la misma manera en que los “propietarios” funcionan en los mercados–   y, de igual manera, las instituciones existen solamente si se cumple con la naturaleza obligatoria de los derechos y obligaciones concomitantes en la relevante definición de roles…..Dic ho de otra forma, un mundo en el que existen instituciones sociales es un mundo en el que los individuos se oponen a sí mismos. Entonces la revolución, la revolución en términos de reconocimiento mutuo que ve Hegel en las calles de París, es la disolución de todas las definiciones de roles, de todas las instituciones, de toda alienación, todas formas cosificadas o fetichizadas. Es en este sentido que la libertad absoluta “asciende al trono del mundo sin que exista poder capaz de resistirse” (FE: 341). Esto le atribuye una intensidad casi incomprensible al acto revolucionario, pero es una intensidad que podemos ver reproducida una y muchas veces en los levantamientos de los últimos quince o veinte años y en el relato de los participantes. Pero… ¿Puede mantene rse el mutuo reconocimiento en este sentido? Y si pensamos el mutuo reconocimiento como comunismo (porque ¿qué otra cosa podría significar el comunismo?), ¿significa que el comunismo no puede ser más que un instante pasajero? El punto central, como lo señala Gunn, es la incompatibilidad del reconocimiento mutuo con la 5

 Marx, Karl, En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel , en K Marx y F Engels, Escritos  Fundamentales, Tomo I: K Marx, Escritos de Juventud . Traducción de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1967, pág. 492. .

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existencia institucionalizada, su hostilidad conceptual y políticamente implacable con ella”. Y agrega “la hostilidad es implacable” porque donde la interacción del reconocimiento mutuo es

voluntaria, las instituciones sociales sólo la aceptan dentro de los canales autorizados (y, por lo tanto unidireccionales). Los revolucionarios trataron de prolongar la libertad que se extendía y por ser interactiva, puso en evidencia la actividad de las masas. La respuesta que se buscó fue la misma que para Bolivia y para los zapatistas de México: la creación de una nueva constitución mediante la asamblea constituyente. Esta idea fracasó y no solamente a causa de las manipulaciones políticas, sino porque la “traición” a la revolución ya está inscripta en la intención de crear una constitución revolucionaria. “La “interacción de la conciencia misma” – en la libertad absoluta de las masas – “no  permite que nada se separe como objeto libre” (FE 343) y el trabajo de constituir es, y sólo puede

ser, auto-destructor. Una constitución que deberá distinguir entre una legislatura, un ejecutivo y un  judicial sólo podrá establecer un nuevo arreglo de las masas espirituales o instituciones y por lo tanto, renovar la alienación”. La redacción de la constitución condujo al Terror “la furia de la destrucción” (FE: 344) y, después del baño de sangre, acontece una vez más la “organización de

masas espirituales o esferas a las que se asignan a la pluralidad de conciencias individuales. Estos individuos que han sentido el miedo a la muerte…otra vez se someten a la negación y a las

distinciones, se acomodan en las distintas esferas y retornan a una tarea adjudicada y limitada, pero desde allí, a su realidad substancial (FE 350). El mutuo reconocimiento ha sido derrotado, la revolución ha sido institucionalizada, el espíritu ya no es libertad absoluta. Ese espíritu fluido e interactivo del reconocimiento mutuo ha vuelto a ser rígido como masas espirituales, coágulos de definiciones de roles. ¿Pudo haber sido diferente? Y ¿cómo relacionamos a Napoleón, Lenin-Trotsky-Stalin, Fidel, Kirchner, Hugo Chávez, Evo Morales, Tsipras (si hubiera ganado)? O ¿cómo leemos el momento revolucionario posteriormente? ¿Cómo vemos ahora el 19/20 de diciembre de 2001 en Argentina, o Diciembre de 2008 en Grecia (y así sucesivamente)?. Hegel, según Gunn, después de haber escrito la Fenomenología siguió buscando la opción que tantos izquierdistas han elegido a lo largo del siglo  pasado. Se reconcilió con la realidad y la legitimó. Llegó a ser considerado el filósofo del estado  prusiano, del mismo modo en que les gustaría ser considerados como filósofos de los estados  bolivianos o venezolanos y muchos en el siglo pasado estuvieron contentos de ser los legitimadores teoréticos del llamado “estado soviético” (una contradicción). Hegel diluyó la noción de

reconocimiento mutuo: en sus escritos tardíos la noción de reconocimiento es mencionada pero ya no enfatizada. Pero el Hegel de 1806 estaba todavía pasionalmente comprometido con el reconocimiento que observó en las multitudes de la Revolución Francesa: eso era libertad absoluta, eso fue el fin de la historia. Eso fue el Yo que es nosotros y el Nosotros que es Yo, y completamente incompatible con la institucionalización. El Hegel de la Fenomenología aun nos confronta con este desafío: ¿hay alguna forma en la que la intensidad del reconocimiento mutuo (el comunismo) pueda durar más de un instante? ¿Existe una manera de evitar este endurecimiento del movimiento en las “masas espirituales”, esta rigidización de la pasión, esta re-emergencia de nuevas definiciones de roles, de Sr. Presidente y Camarada Diputado? Tal vez ayude hacer una distinción entre la institucionalización y la organización. Institucionalización es precisamente lo que criticó Hegel: la coagulación del fluir del reconocimiento mutuo, el regreso desde ese fin de la historia a la historia falsa de falso reconocimiento (falsa porque la verdad se encuentra en el reconocimiento mutuo). Este no puede ser el camino a seguir. Pero hay otras formas de organización que adoptan el reconocimiento mutuo como su principio central, aun si los participantes no siempre hayan leído la Fenomenología de Hegel. Estoy pensando no solamente en las multitudes en las calles sino de las asambleas que surgen de pronto en situaciones insurreccionales, las asambleas que han sido la característica  principal del total de las olas de lucha en estos años, las asambleas barriales en Argentina, los cabildos en Bolivia, las asambleas en la Plaza Tahrir y en Puerta del Sol y en Sintagma, y en el Parque Zuccotti, las asambleas del “Yo soy 132” aquí en México hace pocos meses. Los soviets

suprimidos por la Revolución rusa y luego instalados burlonamente en el nombre del nuevo estado. 9

Por supuesto las asambleas tienden a la institucionalización, pero su arremetida va en la dirección opuesta. Se proponen la apertura, la fluidez y, por sobre todas las cosas, la articulación y el reconocimiento mutuo de los sentimientos de todos los participantes. ¿Son las asambleas entonces la respuesta al dilema que Hegel y Gunn nos plantean, la cuestión de cómo puede el reconocimiento mutuo durar más que un momento efímero? Tal vez, pero no con certeza. Las asambleas podrán institucionalizarse, pueden comenzar a excluir concientemente o por fuerza del hábito, a excluir a gente o ideas o formas de hablar o de comportarse… Probablemente

las asambleas pueden resolver el dilema solamente en tanto sean entendidas como verbos y no como sustantivos, como procesos de juntarse, tiempo-espacios de mutuo reconocimiento fundamentados en alguna forma de un hacer mutualmente reconocedor. Queda claro también que el reconocimiento mutuo no puede ser un sustantivo, que no bien adquiere la rigidez y la estabilidad de un sustantivo…se contradice. El Comunismo como comunizando, el reconocimiento mutuo

como reconociendo, la libertad absoluta como liberando, siempre en acción, jamás permanente sino capaz de ser recreada siempre desde el comienzo.

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Conferencia 1. Introducción: ¿Por qué Hegel es difícil?

Hoy en día la lectura es característicamente vista como una actividad solitaria. Si un lector se encuentra con dificultades, éstas son atribuidas ya a deficiencias de su parte, ya a la complejidad del texto mismo. En el caso de Hegel la presencia de dificultades de este último tipo es innegable. Pretendo sugerir, sin embargo, que las dificultades que enfrenta un lector de Hegel se deben (además de a su oscuridad) a obstáculos construidos socialmente. Las modificaciones en la sociedad durante la vida de Hegel, y posteriormente, ponen en cuestión la legibilidad e inteligibilidad de su  –  a mi ver  –  mejor trabajo. Este trabajo  – la Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807 –  es el tema de las conferencias que aquí se presentan. Un elemento sorprendente sobre este texto  – como parte de lo que Hegel llamó “ciencia [Wissenschaft]”6  radica en que su autor no lo consideraba, a pesar de su reputada dificultad, como “una posesión esotérica de unos pocos individuos”; sino que, por el contrario, lo

veía como un trabajo exotérico y comprensible, que podía ser aprendido por todos y del que todos  podían apropiarse (FE: 46). Para subrayar la accesibilidad de su libro, Hegel compara la  Fenomenología con una escalera mediante la cual se podría alcanzar la perspectiva de la “ciencia” (FE: 60). El lector podrá preguntarse: ¿Cómo puede describirse la  Fenomenología  – entre todos los libros –  de esta manera? ¿No es la  Fenomenología el paradigma de un texto más bien esotérico que exotérico? Al parecer, algo salió muy mal en la evaluación hegeliana de la dificultad de su “ciencia”. ¿Pero qué salió mal? ¿Hegel se equivocó con respecto a su ciencia y, por ende, con

respecto a la  Fenomenología? ¿O se equivocó con respecto a su audiencia? ¿O su audiencia cambió? Mi conferencia pretende explorar esta última posibilidad. 1. Hegel sobre la verdad y lo público

Hacia el final del “Prefacio” de la  Fenomenología,

Hegel reflexiona sobre la relación entre el  pensamiento verdadero (en sus términos, científico) y su público. Comenzaré analizando esas reflexiones. Tomemos el siguiente pasaje como punto de partida: “debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega, razón por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un  público aún no preparado” (FE: 47). El pasaje parece, a primera vista, poco prometedor. Parece ligar a Hegel con una visión  profundamente idealista7  de la relación entre teoría y práctica; es decir, con una visión donde los desarrollos en la teoría hacen aparecer a una audiencia o público apropiados. Una reflexión ulterior, sin embargo, permite una lectura muy diferente. El pasaje puede estar diciéndonos no que la teoría determina a la práctica de manera idealista, pero que el “tiempo” de la verdad ha llegado

únicamente cuando se ha cumplido una condición práctica específica. Esta condición práctica sería, (a la vez) la existencia de un público o una audiencia apropiados. El pasaje puede decirnos que, lejos de generar su propio público, la teoría verdadera (o científica) es posible sólo cuando un  público tal ha llegado a existir. Mi sugerencia es que, cuando se lo lee de manera no-idealista, el pasaje citado de (FCE: 47) señala las maneras en que podría verse a la Fenomenología y su audiencia.

Traducción: Facundo Martín.  A continuación del título de la primera edición, Hegel describe la Fenomenología como la “primera parte” del

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“sistema de la ciencia”. Volveremos sobre esta descripción más adelante. Nos detendremos en la concepción hegeliana de la “ciencia” particularmente en la quinta conferencia. 7 El término “idealismo” p uede ser comprendido de varias maneras. Puede entenderse como la doctrina para la que el

ser depende del pensamiento, y como la doctrina según la cual la práctica depende de la teoría (perteneciendo la teoría a un dominio independiente de la práctica). Las dos interpretaciones se combinan frecuentemente (aunque no necesariamente). Cuando, en estas conferencias, nos referimos al “idealismo”, normalmente lo hacemos en el segundo

sentido.

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Primero, el pasaje citado nos alienta a pensar en la  Fenomenología como un trabajo producido en un momento y una situación específicos. Si Hegel consideró que la teoría verdadera tiene  precondiciones prácticas y si (como efectivamente ocurre) pensó en la  Fenomenología como una exposición de una teoría verdadera; entonces es razonable suponer que vio a los años 1806-1807 (cuando la  Fenomenología  se escribió y publicó) como el momento en que las mencionadas condiciones prácticas se cumplimentaron. Si la condición práctica dominante era, para Hegel, la existencia de un público capaz de recibir la verdad, es razonable suponer que consideró que ese  público existía para 1806-7. El hecho de que consideraba a ese público como existente puede sostenerse, propongo, sobre la base de su observación sobre el carácte r “exotérico” de la ciencia.

Segundo, el pasaje nos insta a pensar en la  Fenomenología  como un trabajo de inteligibilidad cambiante (o potencialmente cambiante). El pasaje citado enfatiza una unidad cercana entre teoría y  práctica y, al hacerlo, fomenta la especulación sobre lo que podría pasar si el “público” de la “verdad” desapareciera. Si existe un público  como el que Hegel imagina, presumiblemente, el

teórico puede escribir de manera verdadera y comprensible. Si ese público no existe, las palabras del teórico deben no sólo caer en oídos sordos, sino incluso ser incapaces de formulación. Si alguna vez existió un público capaz de recibir la verdad, el trabajo de nuestro teórico se cernería sobre el filo de la ininteligibilidad, y sus afirmaciones parecerían grandilocuentes [gnomic] e inciertas. 8 En suma, las consideraciones planteadas por FE, 47 conducen a una cuestión vital: ¿qué clase de audiencia es, para Hegel, capaz de recibir la verdad? ¿Para qué clase de público es la verdad de la  Fenomenología exotérica? La línea de pensamiento que aquí seguimos supone que la escritura de la  Fenomenología estuvo condicionada por el surgimiento histórico de su público. ¿De qué clase de  público se trata? ¿Qué clase de audiencia tiene en mente el Hegel de la  Fenomenología? 2. El reconocimiento mutuo: una introducción

La audiencia a la que se dirige la  Fenomenología  es, propongo, una audiencia en cuyo seno se obtiene el reconocimiento mutuo. Al dirigirse a esta audiencia, Hegel  –  por así decirlo –  se une a ella: escribe asumiendo que existe una relación de reconocimiento mutuo entre él y sus lectores. Si el reconocimiento mutuo se da en el seno de la audiencia de Hegel, y entre él y ellos, entonces la  Fenomenología, aunque continúa siendo una lectura ardua, se vuelve accesible. Si en cambio el reconocimiento mutuo existió alguna vez, pero desapareció, la  Fenomenología aparece enigmática como una esfinge. Donde el reconocimiento mutuo es una realidad, la  Fenomenología parece una montaña que se abrió para revelar un interior estimulante. Ante la ausencia del reconocimiento mutuo, o si el reconocimiento mutuo es mínimo, la montaña nos presenta un rostro vacío y desalentador. La primera tarea que me propongo es indicar, de manera esquemática y consabidamente impresionista, cómo podría comprenderse la noción hegeliana de reconocimiento mutuo. La noción de reconocimiento mutuo es, desde mi punto de vista, el centro de gravedad conceptual de la Fenomenología. Se trata del destino común al que conducen los argumentos de Hegel sobre un amplio número de asuntos teóricos y prácticos del libro. El reconocimiento mutuo es visto en la  Fenomenología como el terreno sobre el cual las pretensiones de conocimiento pueden formularse y defenderse; es el fundamento social y práctico sobre el cual una unidad explícita de teoría y práctica  puede subsistir. Además, el reconocimiento mutuo es la base sobre la cual una libertad no-alienada y no-contradictoria puede florecer. A partir del reconocimiento mutuo, la libertad (entendida como autodeterminación) puede llegar a ser a la vez individual y social; y la unidad puede alcanzarse no sólo entre los individuos sino también dentro de cada uno de ellos. La idea de unidad entre los individuos emerge porque, donde el reconocimiento mutuo existe, el individuo es libre no a pesar , 8

 H. Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, Harcourt Brace Jovanovich, 1973, pág. 477 [traducción al castellano de Guillermo Solana, Taurus 1974 y Alianza 2006] comenta anecdóticamente que Hegel, en su lecho de muerta, declaró: “Nadie me comprendió excepto uno, y ese tampoco me comprendió”. La anécdota, aunque casi sin dud a es apócrifa, es sugerente, especialmente si ese “uno” es considerado como el propio Hegel, y más aún si tenemos en mente la cuestión de los cambios en el pensamiento de Hegel (véase la “Segunda Conferencia” Sección 2).

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sino a través de los otros. (En cambio, para las concepciones “negativas” de la libertad, la máxima libertad alcanzable es libertad “a pesar de ”). La unidad al interior del individuo supone que, allí donde el reconocimiento mutuo existe, éste no es visto como dividido entre aspectos universales y aspectos particulares discretos, sino como implicado (completamente, sin resto) en el flujo de la interacción. (Los individuos son divididos en aspectos universales y particulares, por ejemplo, allí donde la definición de roles tiene un lugar privilegiado en la consideración de la existencia social). Indiquemos, por el momento, una última característica de un mundo donde existe el reconocimiento mutuo: en un mundo semejante se daría una interacción de tipo igualitario  – en lugar del privilegio social y el reconocimiento dado o recibido de manera unilateral. El reconocimiento se ve contradicho, desplegándose escenarios de privilegio social, allí donde la interacción no se mueve de una manera igualitaria (e igualitariamente reconocida). Los problemas abordados en mis comentarios sobre el reconocimiento mutuo recibirán tratamiento  – a veces breve, a veces más extenso –  en el curso de mis conferencias. Ahora, antes de retornar a la  pregunta por los lectores de Hegel, me propongo exponer la idea de reconocimiento mutuo con un mayor detalle conceptual. 3. Un bosquejo del reconocimiento mutuo

Mi esquema del reconocimiento mutuo comienza con una definición: entiendo “reconocimiento mutuo” como una forma de existencia social, donde los individuos se reconocen los unos a los otros

y son a su vez reconocidos. La definición, tal como está, es precisa; pero resulta informativa sólo si se llama la atención sobre dos puntos. El primero concierne a la libertad y el segundo a la relación entre la libertad y la identidad individual. Los comentaré uno por uno. De cara al reconocimiento mutuo y la libertad , es preciso enfatizar dos puntos (o sub-puntos). Primero, en una situación donde rige el reconocimiento mutuo, lo que los individuos reconocen es la libertad de los otros individuos. Por “libertad” entiendo – y sostengo que Hegel entiende –   autodeterminación.9 Cuando el reconocimiento es mutuo, lo que es reconocido en un individuo son las acciones autodeterminadas que él realice. Mi segunda consideración (o subpunto) sobre la libertad es que, para Hegel, el reconocimiento cuenta como tal sólo si es dado libremente. Considerando los dos sub-puntos conjuntamente  podemos decir que, donde el reconocimiento mutuo existe, los individuos reconocen (entre otras cosas) la libertad de los actos de reconocimiento ejecutados por otros individuos, igualmente capaces de reconocimiento: ellos reconocen, en otras palabras, el reconocimiento de ellos mismos que otros brindan. A través del reconocimiento de otros, ellos se reconocen a (y devienen conscientes de) sí mismos. 10  Una sociedad donde el reconocimiento mutuo existe es, en la formulación de Hegel, una donde los individuos “se reconocen a sí mismos como reconociéndose mutuamente entre sí” (FE, 115). Las relaciones entre los individuos en tal sociedad serían, podemos decir, aquellas en las que prevalecieran la igualdad  – como interacción igualitaria –   y la reciprocidad.11 La noción de reciprocidad exige, empero, un comentario. Cuando Hegel dice, en un pasaje que introduce el tema del reconocimiento, que “cada individuo ve al otro hacer lo mismo que él hace, cada uno hace lo que exige del otro” (FE, 114 ). Si la reciprocidad así entendida está ausente  – sí, es 9

 Comento la concepción hegeliana de la libertad en la Conferencia Segunda.

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Un famoso pasaje de Adam Smith expresa esta idea con precisión: “Nunca podemos estudiar nuestros sentimientos y

motivaciones, nunca podemos formar un juicio sobre ellos; a menos nos removamos a nosotros mismos de nuestro lugar natural, y los veamos a cierta distancia de nosotros mismos. Pero no podemos hacer esto sino nos esforzamos por verlos con los ojos de otras personas, o de la manera como esperamos que otras personas los vean” (A. Smith The Theory of  Moral Sentiments, Oxford University Press 1976, pág. 110) [Hay traducción al castellano de E. O. Gorman, Teoría de los sentimientos morales, Méjico, FCE, 2004]. El trabajo de Smith, digámoslo al pasar, no tiene nada que ver con el triste fárrago del pensamiento mercantil que los comentadores le han endilgado por generaciones. 11  Si, digamos, se propusiera una ética del reconocimiento mutuo a partir de las indicaciones de Hegel, sería una ética donde la libertad, la igualdad y la fraternidad -entendida como reconocimiento- fueran defendidas.

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decir, un individuo da pero no recibe  reconocimiento o lo recibe pero no lo da –   el juego  bidireccional [to-and-fro] de la interacción es distorsionado o enajenado. Pero el reconocimiento mutuo sólo es tal en un juego de vaivén. La noción de reciprocidad es, en consecuencia, fundamental para la noción de reconocimiento mutuo. Sin embargo, tiene una connotación frecuente que es engañosa. Podremos comprender cómo y cuándo esta connotación es engañosa, a  partir del problema de la identidad individual. Sobre el reconocimiento mutuo y la identidad individual , es preciso hacer una reflexión de vastas implicancias. Lo que somos  depende de cómo somos reconocidos o vistos. En palabras de Hegel, “la autoconciencia [o sea, la individualidad humana] existe en y por sí misma cuando, y por el hecho de que, existe como tal para otra autoconcienci a, esto es, existe sólo al ser reconocida” (FE:

113). Esta cita debe ser, propongo, comprendida literalmente. Para Hegel, en el juego de la interacción todo lo concerniente al individuo  – todo, sin resto, todo lo que hace al individuo quien es –   está en juego. Todo lo que hace al individuo está en cuestión. Esta perspectiva, sin embargo, no vincula a Hegel con la idea de que los individuos sean meros juguetes de fuerzas sociales impersonales. Un participante de, digamos, una conversación sostenida sobre la base del reconocimiento, conserva su voz individual; y, si el reconocimiento es mutuo, no hay razón por la cual la su voz no debería ser escuchada. La posición de Hegel, sin embargo, va en contra de dos  posiciones habituales. Primero, se opone a la visión de la individualidad humana como un núcleo “abstracto” o asocial. Si los individuos existen “sólo al ser reconocidos”, la doctrina del

individualismo abstracto debe ser desechada como falaz. En segundo término, Hegel se opone a la idea de que los individuos humanos se relacionan entre sí sólo de manera exterior. Los individuos que existen “sólo al ser reconocidos” son, por el contrario, individuos entre los que se dan

relaciones no meramente externas, sino internas.12 En este punto es preciso notar algunas connotaciones engañosas de la noción de reciprocidad. Frecuentemente  –  por ejemplo, en el ejemplo filosófico habitual de las bolas de billar que chocan entre sí –   las relaciones recíprocas son vistas como relaciones de tipo externo. Esa imagen (y sus connotaciones) son ajenas a la presentación de Hegel. Lo que encontramos en su idea de reciprocidad es la interacción igualitaria. Dicho de otro modo, lo que encontramos en el  pensamiento de Hegel son relaciones internas entre los individuos, pero comprendidas de manera activa e interactiva. Dando un paso atrás, podemos preguntar: ¿cómo pueden combinarse mis comentarios sobre la libertad y la interacción en la concepción hegeliana del reconocimiento? Si afirmamos simultáneamente que lo que se reconoce es la libertad   y que los individuos existen  sólo al ser reconocidos, entonces podemos traer a colación una afirmación característica de la  Fenomenología (y, digamos, del pensamiento asociado a ella). Esta afirmación implica que, sobre el terreno del reconocimiento mutuo, la autodeterminación social o colectiva y la autodeterminación individual se refuerzan entre sí. Lo que obtenemos entonces es, en palabras de Hegel, “una unidad de diferentes

autoconciencias [o individuos humanos] que, en su oposición, disfrutan su perfecta libertad e independencia” o, dicho más sucintamente, obtenemos un “yo que es nosotros y un nosotros que es yo” (FE: 113). En una formulación análoga de Marx, existe entonces “una asociación en la cual el desarrollo libre de cada uno es la condición del desarrollo libre de todos”. 13 A las formulaciones de

Hegel y Marx subyace, sostengo, una concepción distintiva de la libertad, sobre la que quiero detenerme brevemente a continuación. La concepción hegeliana puede resumirse en la siguiente aserción: el individuo puede alcanzar la libertad no a pesar de  sino en y a través de  los otros. La libertad a pesar de los otros es  –  por emplear una terminología no específicamente hegeliana –  libertad “negativa”, esto es, una libertad cuya premisa fundamental es la vigencia de una esfera de propiedad máxima y exclusiva del 12

 Una nota sobre la terminología: una relación externa no afecta la naturaleza de los términos relacionados. Por el contrario, los términos relacionados internamente son lo que son a través de las relaciones entre ellos. 13  K. Marx y F. Engels, Collected Works (en adelante CW ), Lawrence and Wishart, 1975, Vol. 6, pág. 506 [Hay traducción al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].

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individuo y de la que los otros pueden ser expulsados. 14  La libertad a pesar de  es libertad de carácter exclusivo (como la propiedad privada), y sería obtenida en su grado máximo por un individuo que existiera solo en la superficie de la tierra. La libertad en y a través de  es, por contraste, una libertad que encuentra a los otros como instancias para, e incrementos de, las propias  posibilidades de desarrollo. Esta libertad es educativa en el sentido más amplio. Es tanto social como individual porque, si los otros son vistos meramente como potenciales amenazas 15  o como oportunidades explotables, el juego de vaivén de la interacción que se abre hacia un futuro nuevo se ve bloqueado o empobrecido. Bajo la idea de libertad en y a través de los otros, la noción de “esferas” de libertad (cada una poseída por un indivi duo discreto) carece de sentido. Las fronteras entre áreas de libertad poseídas por los individuos no pueden ser trazadas; la libertad deja de ser una  posesión, y las nociones de propiedad privada dejan de aplicarse a lo que la libertad implica. La idea de libertad en y a través de otros provee apoyo a la tesis hegeliana de que la libertad individual y la libertad social se refuerzan mutuamente. En este punto Hegel llama la atención sobre una experiencia que, aunque en forma trunca y contradictoria, forma parte de la vida de todos los días: la experiencia de la interacción  – o, más específicamente, la interacción sentida como gratificante con independencia de si promueve miras altruistas o autointeresadas. (Tal interacción se distorsiona cuando, por ejemplo, entra en juego la definición de roles). Por así decirlo, la tradición a la que Hegel y Marx pertenecen valora altamente la interacción (como la entendemos aquí). Igualmente, la circunstancia de que se le pueda identificar una base experiencial agrega fuerza a la  posición de Hegel y Marx. Quiero cerrar esta sección señalando un episodio en el desarrollo intelectual del Hegel previo a la  Fenomenología. Si la distinción entre la libertad a  pesar de los otros y la libertad en y a través de los otros ilumina la noción hegeliana del reconocimiento mutuo, es interesante notar que el Hegel “pre-fenomenológico” polemizó con sarcasmo contra la noción fichteana de la libertad comprendida en términos de esferas. 16  Si, escribió, “la comunidad de seres racionales fuera esencialmente una limitación de la verdadera libertad”, entonces la comunidad como tal sería “la suprema tiranía”.17 Si la comunidad fuera realmente la “tiranía suprema”, la única ruta de escape

sería (dice Hegel) caer en una existencia solitaria y monológica. Ese camino llevaría lejos de la noción de “humanidad”. 18 La noción por mí propuesta de la libertad en y a través de los otros trata de indicar qué podría involucrar, en cambio, una “comunidad de seres racionales” – o una sociedad donde hubiera reconocimiento mutuo. 4. La dificultad de Hegel

Si el Hegel de 1806-7 presupone una audiencia capaz de alcanzar el reconocimiento mutuo, y si mi recuento del reconocimiento mutuo es mínimamente correcto, no resulta sorprendente que la  Fenomenología parezca para nosotros una lectura difícil y desconcertante. Cada determinación del reconocimiento mutuo es contradicha  – o, al menos, marginada –  por el mundo en que vivimos. Primero, en la  Fenomenología  se ve la individualidad y la sociabilidad como categorías que se refuerzan mutuamente: a través de la interacción, los individuos que se reconocen mutuamente experimentan una libertad, en la que no puede trazarse una frontera fija entre las actividades relacionadas con uno mismo y las relacionadas con otros. En la sociedad existente, en cambio, los 14

La noción de una “esfera” [Sphare] individual para mi libertad, de la que excluyo a otr os, es introducida y defendida

 por Fichte (véase J. Fichte, Foundations of natural Right, Cambridge University Press, 2000, pág. 48. [Hay traducción al castellano de J. L. Villacañas, M. Ramos y F. Oncina:  Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina del ciencia, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994]. 15  Esto es, la manera de ver las cosas favorecida en los escenarios de libertad negativa. 16  Véase especialmente la larga nota de Hegel en  Difference between Fichte's and Schelling's Systems of Philosophy , State University of New York Press 1977, pág. 147. [Hay traducción al castellano de M. del Carmen Paredes en Obra completa; Editorial Gredos, Madrid, 2010, Vol. I]. 17  Idem, pág. 145. Para una discusión sobre el pasaje citado véase R.R. Williams  Recognition: Fichte and Hegel on the Other , State University of New York Press, 1992 (especialmente pág. 83). 18  Véase FE: 115.

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individuos como individuos son vistos como poseedores de territorios exclusivos o “esferas” – 

esferas de derecho y libertad, de las que los otros pueden ser expulsados. La libertad individual es vista paradigmáticamente como libertad negativa. A raíz de la perspectiva prevaleciente, la vida social pierde su razón de ser y es vista con sospecha. Segundo, la  Fenomenología ve la individualidad como  –  potencialmente, al menos –   una totalidad integrada y coherente. Lo que es reconocido (cuando el reconocimiento mutuo rige) es la acción a través de la cual el individuo se determina a sí mismo, y, como todo lo concerniente al individuo está en cuestión, entonces el que ejecuta la acción es el individuo completo. En la sociedad actual, los individuos son vistos típicamente como divididos entre aspectos universales y particulares  –  identificándose los aspectos universales con el rol que el individuo ostenta (y que establece su status social).19 El resultado de esta división es que una parte de la individualidad humana tiraniza a la otra o, en palabras del joven Hegel, cada individuo “lleva en sí a su amo, y a la vez a su propio esclavo”.20 Las imágenes de la integridad humana, siempre vitales para el pensamiento emancipado,

 pierden entonces su significado. Tercero, la  Fenomenología  ve (la) teoría y (la) práctica como formando una unidad. Más específicamente, las ve formando una unidad explícita en la medida en que rija el reconocimiento mutuo. En términos concretos, entiendo que el reconocimiento mutuo llega a existir como un sentido común general, amplio e inclusivo  – que puede servir de punto de partida para afirmaciones teóricas más “especializadas”. En la sociedad actual, la noción de un sentido común general se ve cada vez más deteriorada. Los individuos no son invitados a discutir sus pretensiones de manera crítica (debatiendo, digamos, sobre la utilidad de esta o aquella especialización), sino que se espera que se inserten de manera instrumentalmente efectiva en el orden de cosas prevaleciente. En las siempre actuales palabras de Horkheimer: la razón, habiendo perdido la autonomía, “se ha

convertido en un instrumento. La razón se ha vuelto completamente utilizable para el proceso social existente”.21  Encontramos un ejemplo de esto en la ciencia, donde, en el nivel del contenido, la razón instrumental tiene un rol cada vez más importante. Mi punto es, con todo, más amplia: cuando la teoría y la práctica son separadas o cuando su unidad es contradicha, la teoría por sí misma llega a ser producida en formas estrechas, restrictivas y (lo peor de todo) incuestionadas. Evidentemente, las generalizaciones sobre “la sociedad actual” o “la sociedad de nuestros días” son

 polémicas y ameritan una multitud de discusiones. Aquí son introducidas para retratar una dificultad con la que el lector de la  Fenomenología debe encontrarse. Si la realidad social existente difiere marcadamente de una basada en el reconocimiento mutuo, es esperable que un lector de la  Fenomenología  apenas sepa por dónde empezar. Un lector neófito que, persistentemente, logre encontrar un comienzo, se encontrará probablemente en un mundo sin puntos de referencia familiares. Incluso, probablemente los puntos de referencia que parezcan familiares lo lleven por mal camino. Mi sugerencia es que parte de esta dificultad se debe a la circunstancia de que la  Fenomenología nos insta a pensar a contrapelo de la existencia (social) de hoy día. Obviamente, la lectura de todo texto históricamente remoto requiere un acto de imaginación. Pero en el caso de Hegel se necesita algo más. Las categorías de la  Fenomenología se relacionan, de hecho, con el  presente (como indican mis generalizaciones) pero llegan más allá de lo que existe. Una lectura de la  Fenomenología  requiere no sólo imaginación histórica, sino también pensamiento crítico. Explorando el significado del pensamiento de Hegel, el lector se enfrenta a una corriente dominante que –  por razones sociales y/o académicas –  pueden llegar a ser un vendaval.

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 Nota: el caso límite son los derechos humanos, definidos como derechos que el individuo tiene en virtud de su status

como humano. En esta conferencia, no considero más extensamente la noción de “derecho”. Simplemente la refiero

aquí para indicar una línea de pensamiento que podría continuarse. 20  G.W.F. Hegel Early Theological Writings, University of Pennsylvania Press 1948, pág. 211. [Hay traducción al castellano de J. M. Ripalda y Z. Zsankay: Escritos de juventud , FCE, Méjico, 1978]. 21  M. Horkheimer Eclipse of Reason, Seabury Press 1974, pág. 21. [Hay traducción al castellano de H. A. Murena y V. J Vogelmann: Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires, 1978]. Volveré brevemente sobre el tema de la razón instrumental en mi última conferencia.

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5. El desafío de Hegel

¿Ha tenido éxito mi intento de explicar las dificultades de Hegel? Una objeción posible es que ha tenido demasiado éxito. Si, en ausencia del reconocimiento mutuo, la  Fenomenología se volvió un texto esotérico, un lector puede muy bien buscar un comienzo, pero una característica definitoria de todo enigma es, ciertamente, que no existe un punto a partir del cual develarlo. 22  ¿La  Fenomenología se ha vuelto tan enigmática y difícil que es ilegible? Detrás de esta pregunta acecha otra: ¿al fin, importa desaherrojar un texto que se ha vuelto su propia prisión? En la sección  presente anoto algunas consideraciones sobre la manera como se podría responder a estas preguntas. Una primera consideración sobre la legibilidad surge de la discusión anterior. Si el reconocimiento mutuo es un tema central en la  Fenomenología, y si la Fenomenología se dirige hacia un público en el que el reconocimiento mutuo se cumple, entonces el motivo del reconocimiento mutuo es  presentado por Hegel en  –  por así decirlo –  un sentido doble. El reconocimiento mutuo aparece tanto dentro  de la  Fenomenología  (como un tema) como  fuera  de ella (como una característica de su audiencia). Esta aparición doble depende del hecho de que la  Fenomenología  es un trabajo  prácticamente reflexivo. 23 Aquí, la relevancia del reconocimiento mutuo en su doble aparición es que sugiere un método que un lector inexperto de la  Fenomenología  podría seguir: antes que confrontar el texto como una montaña que debe escalarse en soledad, el lector puede buscar su camino en un juego bidireccional entre el texto de Hegel, y lo que quede de reconocimiento mutuo en su mundo práctico. En un mundo de extrañamiento, la  Fenomenología tiene la apariencia (como la entendía Marx, como “apariencia real”)24  de un enigma sellado. Con todo, es un enigma que apunta más allá de sí mismo. Una segunda consideración subyace a la primera. La  Fenomenología no es un texto esotérico: es un texto exotérico que se volvió esotérico. Es, por así decirlo, una ruina hermenéutica  – no porque ella misma se haya desmoronado, sino porque casi todo lo demás en el horizonte, que proveía su contexto, cambió. La imaginación histórica, sin importar cuán vívida sea, puede ser insuficiente  para abrir los secretos de la Fenomenología; pero lo secreto puede volverse accesible si, más allá de la imaginación, un lector está dispuesto a pensar contra la corriente y de manera crítica. Hagamos una tercera  – y final –   consideración, de seguro la más dudosa o polémica y, sin embargo, la consideración de la que todo lo demás depende. Las estrategias hermenéuticas  –  por ejemplo, las estrategias bidireccionales o las interpretaciones críticas –   están obligadas a permanecer inútiles a menos que, fuera de las páginas de la  Fenomenología, exista el reconocimiento mutuo. Debe existir, al menos, en forma “intersticial”:25 si existe todavía-no, 26 esta existencia debe ser real y sentida. Lo que esto significa es que la estructuración impuesta a la vida por las nociones de la libertad “negativa” y el status social deben ser precarias, o incompletas. Con todo, no me detendré a

 preguntarme aquí si ese es efectivamente el caso. En cambio, ofrezco una reflexión sobre por qué es importante leer la  Fenomenología. Ofrezco una reflexión sobre por qué importa “subir la escalera” de la  Fenomenología. Si una estrategia de interpretación de “toma y traiga” (entr e el texto y nuestra experiencia de interacción) es posible, esa estrategia trabaja en dos direcciones: no sólo los fragmentos de reconocimiento mutuo fuera de la  Fenomenología  proveen pistas sobre el significado de la obra de Hegel, sino que también, 22

En 1812, el propio Hegel planteó la pregunta: “¿Cómo debe comenzar la ciencia?”, G.W.F. Hegel Science of Logic, George Allen and Unwin 1969, pág. 67. [Hay traducción al castellano de A. y R. Mondolfo: Ciencia de la lógica, Hachette, Buenos Aires, 1958]. 23  Sobre la reflexividad práctica, véase: Gunn 'Practical Reflexivity in Marx' Common Sense No. 1 (May 1987). (Website: http://commonsensejournal.org.uk/). 24 La noción de “apariencia real” es usada por Marx en Capital  Vol. I, Penguin Books 1976, pág. 166. [Hay traducción al castellano de P. Scaron: El capital , Vol. I, FCE, Buenos Aires, 1975]. 25 Tomo el término “intersticial” prestado del inspirador libro de John Holloway, Crack capitalism, Pluto Press 2010,  págs. 11, 63. [Hay traducción al castellano de F. T Sobrino: Agrietar el capitalismo, Herramienta, Buenos Aires, 2011]. La fuente última para el concepto de lo intersticial es, por supuesto, Marx. 26 Sobre lo que es “todavía -no” véase E. Bloch The Principle of Hope, Basil Blackwell 1986, pág. 6. [Hay traducción al castellano de F. González Vicén: El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977].

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inversamente, las enseñanzas de la  Fenomenología iluminan el mundo exterior. El argumento de la  Fenomenología según el cual la historia culmina con en el reconocimiento mutuo no sólo informa sobre asuntos internos a la propia  Fenomenología, sino que también informa a los asuntos del mundo exterior del lector. En efecto, la  Fenomenología es una grieta en la sociedad existente, a través de la cual brilla la luz de una sociedad alternativa (basada en el reconocimiento mutuo). Si el  pensamiento de Hegel es marginado, vuelto en un gueto o pasado por alto en silencio por los teóricos de hoy día, ello es un signo de que, aunque sea escasamente, aún se siente el desafío  planteado por su trabajo. Hegel es legible, sostengo, porque hay un camino (aunque incierto) que va desde el sentido común hasta el corazón de la  Fenomenología. Vale la pena leerlo, sostengo entonces, porque hay un camino que conduce de vuelta a una concepción enriquecida del sentido común  –  basada en el reconocimiento mutuo. Mi sugerencia más amplia es que ese argumento, que lleva desde Hegel al  sentido común y desde el sentido común a Hegel , son complementarios. En última instancia, pueden ser el mismo argumento.

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Conferencia 2. Biografía y Fenomenología de Hegel

En mi conferencia anterior enfoqué la relación entre la Fenomenología de Hegel y su audiencia; comentando esta relación surgieron puntos  –  curiosamente puntos relacionados con el conocimiento mutuo  –   que tienen peso en el trabajo de Hegel. En mi segunda conferencia voy de la relación de Hegel con su audiencia a Hegel mismo. Desarrollo un relato de la Fenomenología de Hegel allí donde se destacan los temas que ya han sido introducidos y subrayados. Mi conferencia se divide en dos partes (que corresponden a las secciones 1-3 y las secciones 4-8, más abajo). En la primera comento brevemente y esquemáticamente la vida y el desarrollo de Hegel. Agrego a esos comentarios algunas sugerencias  –   aun mas esquemáticas relativas al  pensamiento del joven Hegel. En la segunda, más amplia, esquematizo en perspectiva lo que considero el argumento central contenido en la Fenomenología. Tal y como lo entiendo, el argumento concierne a la relación que la teoría tiene con la práctica: en el nivel de la práctica la libertad y el reconocimiento van juntos en mutuo reconocimiento y por lo tanto liberando una apertura o creando una oportunidad allí donde pueda aparecer la “ciencia” (o teorización verdadera). Mi propuesta es que la Fenomenología no es un texto “no idealista” sino – considerando el término en su sentido etimológico más exacto –  apocalíptico. 1.- Hegel y la Revolución Francesa

Es un dato incontrovertible que la Revolución Francesa fue para Hegel el único hito que minimizó cualquier otra circunstancia de su vida. Cuando estalla la Revolución, Hegel  – que en ese momento estudiaba en Tubingen –  la apoyó apasionadamente y movilizó en él “sentimientos muy profundos de esperanza e identificación con la causa revolucionaria“27. Profesor en Berlín, en el período de consolidación que siguió a la derrota de Napoleón, siguió considerando a la Revolución Francesa 28 como un “glorioso amanecer espiritual” ( geistige) . Surge la controversia cuando el significado que Hegel asigna a la Revolución se examina con más detalle y en diferentes épocas. Mi sugerencia es que, a grandes rasgos, Hegel se consideró un entusiasta de la Revolución desde sus años de estudiante hasta su período de Jena (inclusive), durante el cual escribió su Fenomenología, más tarde su pensamiento  –  que sigue siendo el de un “reformista liberal” 29  –   se aleja de las ideas Revolucionarias. Otra sugerencia mía es que para el Hegel de la Fenomenología, la libertad del reconocimiento mutuo y la libertad Revolucionaria son una y la misma cosa. Comentaré en primer lugar mi segunda sugerencia. Es que ¿no hay posibilidad de pensar la libertad y el mutuo reconocimiento de esa libertad de la Revolución Francesa como opuestos contrastados, como lo es ver a la libertad revolucionaria francesa en términos que se reconocen mutuamente? Cuando, por ejemplo, Marx escribe acerca de las constituciones Francesas Revolucionarias en su trabajo “Sobre la Cuestión Judía“, ¿no está pintando la libertad que ellos defienden como – usando la terminología de mi conferencia anterior  – libertad “en vez de” o libertad en un sentido “negativo? ¿No es esa libertad defectuosa, en opinión de Marx, porque es la “libertad de un hombre como mónada aislada, que encierra en si mismo?” 30. Aun concediendo que la libertad de la clase expuesta (y criticada) por Marx era característica del pensamiento Revolucionario, yo noto que en el levantamiento social y político que comenzó en 1789 la libertad podría significar más de una cosa.  Traducción de: Facundo Martín  T. Pinkard Hegel: A Biography (Cambridge University Press 2000) pág. 23. 28  G.W.F. Hegel The Philosophy of History (Dover Publications 1956) pág. 447. [Hay traducción al castellano de J. Gaos: Lecciones sobre filosofía de la historia universal , Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1946]. 29  Estas son las palabras de F. Beiser (Routledge 2005) pág. 216. Beiser resume lo que entiende como el “consenso de 

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los académicos contemporáneos”, distanciándose de la “desacreditada” visión d e Hegel como “reaccionario” (ibid).

Para una colección de artículos que muestra, digamos, este descrédito, véase W. Kaufmann (ed.)  Hegel's Political  Philosophy (Atherton 1970). 30  Marx and Engels CW, 3, pág. 162 [Hay traducción al castellano: La cuestión judía, Quadratta, Buenos Aires, 2003].

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Cuando Hegel en la Fenomenología introduce su discusión acerca de la “libertad absoluta” de la

Revolución, su referencia no es a la libertad tal como la consideran los teóricos, sino la libertad experimentada en las calles de París. Allí, propone, aparece una “real voluntad general” , “de tal manera que cada cual hace todo siempre de un modo indiviso y que lo que brota como obrar del todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno”  (FE: 344). En otras palabras, en la experiencia de la masa Revolucionaria la libertad tiene una connotación mutuamente recognoscente que está ausente en (digamos) los tratados de la ley natural. Mi primera sugerencia requiere calificación y comentario. Podemos decir, en general que una de las características notables del compromiso de Hegel con la Revolución era la consistencia con la que lo mantuvo. Por ejemplo en la época del Terror de 1793-94 Hegel por supuesto escribió críticamente (en su correspondencia), acerca de Robespierre y sus adeptos pero su “posición básica con respecto a los acontecimientos y resultados que abarcan la Revolución” permanece. En palabras de Pinkard “la que había desarrollado en Tu binga: la Revolución ofrecía la posibilidad de una

renovación moral y espiritual de lo que él consideraba la corrupción de la vida social y cultural de Alemania”31. Dicho esto, hacia fines de 1790 llega una época en la que la posición prorevolucionaria de Hegel es dudosa. Hegel, citando a Beiser, “estaba profundamente desilusionado”  por el Congreso de Rastatt (1797-9), que buscaba regularizar los negocios franceses y alemanes,  porque parecía poner en evidencia que “los franceses no tenían interés en exportar la revolución sino solamente sumar poder para ellos“ 32. Hay que señalar de paso, que una crisis de confianza de este tipo es posible solamente si se presupone un compromiso pro-revolucionario. Aquí podemos notar que la crisis era lo suficientemente profunda como para precipitar un escrito  –la “Constitución Alemana” de 1799-1802 –   donde Hegel parece sostener (por consiguiente escépticas) ideas de Realpolitik.33 Aun más descorazonadora, la noción de una “máquina -estado, inicialmente un término asociado con los “anciens regimes” de Europa –   se extiende en su aplicación a la Francia Revolucionaria.34 Dicho esto, la "Constitución Alemana” contrasta una política maquinal con una donde “la acción independiente de los ciudadanos tiene una influencia general” 35. Como fuere, Hegel mantiene abierto un espacio conceptual donde pueda subsistir la libertad revolucionaria, ¿libertad teñida por el reconocimiento mutuo? Se puede sugerir que el punto de vista desde el cual se escribió el ensayo acerca de la constitución alemana no está resuelto y es transitorio. Sea como fuere, la historia de la postura prorevolucionaria de Hegel tenía otro capítulo: en 1806 desaparecieron de Prusia y del Sacro Imperio Romano las ideas pro-revolucionarias que los ejércitos de Napoleón habían introducido. La escritura de la Fenomenología fue cooptada por los sucesos conectados con la victoria de Napoleón,  por la que Hegel, por ese entonces dictando cátedra en Jena, sintió admiración. 36 Esa imagen que nos presenta Kojeve, de Hegel y Napoleón formando en efecto, dos lados de una unidad entre teoría y práctica  – una unidad que desemboca en un fin de la historia –   que agrega un tono dramático a los hechos pero que se puede argumentar que captura claramente el significado que tenía para Hegel la universalización de la Revolución en Napoleón. 37 31

 Pinkard, pág. 54. Véase, para una Mirada contrastante (y más tradicional) sobre el impacto del Terror sobre Hegel, B. Cullen Hegel's Social and Political Thought: An Introduction (Gill and Macmillan 1979) págs. 30-1. 32  Véase Beiser pág. 215; Pinkard p 73. 33  Véase, por ejemplo, G. W. F. Hegel,  Political Writings (Oxford University Press/Sandpiper Books 1998) págs. 219-23 (sobre Maquiavelo) [Hay traducción al castellano,  Dos Escritos Políticos, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1987]. Encontramos Una discusión valiosa sobre la “Constitución Alemana” en S. Avi neri Hegel's Theory of the  Modern State (Cambridge University Press 1972) págs. 47-9 y en Bieser págs. 216-8. 34 Véase “Constitución Alemana” en Hegel,  Political Writings págs. 161, 163-4. Sobre la noción de “Estado -máquina”, véase las útiles notas de Pinkard's en  Hegel  p 683 (n38). 35  Political Writings pág. 161. 36  En una nota al pie a su discusión sobre el pensamiento de Hegel hacia 1800, Avineri ( Hegel's Theory of the Modern State, pág. 49) indica que Hegel “se alegraría de la derrota prusiana en Jena en 1806”. P ara una discusión reciente sobre la derrota de Jena y la Fenomenología, véase Pinkard págs. 228-30. 37  A. Kojève Introduction to the Reading of Hegel (Basic Books 1969) págs. 41-2 [Hay traducción al castellano,  Introducción a la lectura de Hegel , La Pléyade, Buenos. Aires, 1947].

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2.- La Fenomenología y los escritos posteriores de Hegel.

Como ya lo he sugerido, la Fenomenología se escribió en un período en el que la libertad revolucionaria francesa era una cuestión viva. Gracias al éxito logrado por Napoleón al llevar las ideas revolucionarias hacia el Este, es lícito asumir que se puede encontrar un público que consideró a la Revolución Francesa como punto de referencia. Si, sin embargo, se sostiene que el Hegel de 1896-7 se veía a si mismo como escribiendo en un período revolucionario, deberá añadirse que lo escribió en los últimos días de ese período, hecho corroborado por Hegel mismo. En el Prefacio de la Fenomenología insiste en aseverar que escribe alumbrado por la luz de la explosión de la Revolución Francesa (Blitz)  –en términos de mi argumento, una “explosión solar” de reconocimiento mutuo –   pero luego continúa observando que algunas formas institucionales características de la vida pre- Revolucionaria “ahora se desarrollarán y tomarán for mas nuevas”38. Es decir que la ventana de la oportunidad para el pensamiento científico que se abrió en 1789 se estaba cerrando cuando Hegel puso en negro sobre blanco el comienzo de su texto Revolucionario. Si la suposición de Hegel de que podría dirigirse a una audiencia que se reconocía mutuamente está unida a su sentido de que vivía en un período revolucionario, no llama la atención que  – a medida que ese período se aleja en el tiempo –   que Hegel llegara a encontrar que la Fenomenología es defectuosa si se trata de ubicarla junto con su trabajo posterior. Se pueden encontrar dos evidencias de esta intranquilidad. La primera es muy breve pero dramática: en 1831 declara Hegel que la frase “primera parte del Sistema de la Ciencia” no se repetirá en la portada de una segunda edición de la  Fenomenología.39 Tal vez a primera vista el cambio sea principalmente un interés bibliográfico. Si se lo considera con un poco más de cuidado el significado del cambio propuesto comienza a hacer agua. Es como si virtualmente el último acto de Hegel como autor fuera hacer desaparecer del canon de paciencia a la Fenomenología. Podemos preguntarnos ¿cómo se debe interpretar la acción de Hegel? La segunda indicación que mencionaré sugiere algo de lo que está en cuestión. En su  Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1ra. Ed. 1817; 2ª. Ed. 1827; 3ª. Ed. 1830) Hegel comenta lo que considera deficiencias de la Fenomenología. Dice a sus lectores que su trabajo anterior sobrepasó su tema: aunque la Fenomenología intentaba introducir la ciencia tomando la “conciencia inmediata” como punto de partida, probó ser imposible “restringir la cuestión a una mera forma de la conciencia” y “mucho de lo que pertenece propiamente a las ramas de la ciencia se introduce prematuramente en la introducción ”40 ¿Qué tenemos que pensar acerca de lo dicho por

Hegel? ¿Es incoherente la Fenomenología? Si la Fenomenología es considerada como un relato de la conciencia, y sólo de la conciencia, poca duda cave que la acusación se justifica. La Fenomenología comienza, como se verá, desde la “conciencia” y, por lo tanto desde la “teoría” pero a medida que se desarrolla su discusión, ítems prácticos irreductibles  – y no menos ítems concernientes al curso de la historia europea. Sin embargo, si la Fenomenología se construye como un libro, no ya acerca de la teoría simplemente, sino acerca de la relación entre (y la unidad) teoría y práctica, desaparece la incoherencia  –  aunque permanezcan características desproporcionadas. Mi sugerencia, que explicaré con más detalle en las secciones siguientes de esta conferencia, es que la Fenomenología es por supuesto, un trabajo para el cual sirve de clave la noción de unidad entre teoría y práctica. Mi otra sugerencia  –   que dejo aquí como sugerencia  –   es que el Hegel de la Enciclopedia no puede sino encontrar incoherente al Hegel de la Fenomenología: en trabajos  posteriores teoría y práctica son categorías desconectadas. Desaparece de la vista la noción de la 38

Hegel agrega, que las formas van a recibir “en su nuevo elemento, su nueva existencia”. Pero nada en la  Fenomenología elabora este “nuevo elemento”, haciendo parecer a la afirmación más como una afirmación pía que

como un pensamiento juicioso. 39  Hegel Science of Logic, pág. 29. [Hay traducción al castellano de A. y R. Mondolfo: Ciencia de la lógica, SolarHachette, Buenos Aires, 1948]. 40  G.W.F. Hegel, Encyclopaedia of the Philosophical Sciences pág. 25. [Hay traducción al castellano de A. Llanos:  Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Leviatán, Buenos Aires, 2006]. Citas de la traducción inglesa de W. Wallacede The Logic of Hegel [ Encyclopaedia vol. 1] (Oxford University Press 1892).

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unidad de teoría y práctica. Mis comentarios suscitan la pregunta de si los tra bajos “tempranos” ( Fenomenología) y los “posteriores” (Enciclopedia) se continúan unos con otros. Si el hecho de que deje anclada la

Fenomenología en un contexto revolucionario y de reconocimiento mutuo es convincente, será difícil evitar una respuesta negativa a esta pregunta. La relación entre el Hegel “temprano” y el Hegel “tardío” es compleja, y el marco conceptual de un “corte” conceptual –  análogo al “corte” que supone encontrar Althusser en el desarrollo de Marx –   no puede aplicarse en este caso: los

motivos y tópicos individuales reciben discusiones muy valiosas tanto en los trabajos tempranos como en los posteriores y el reconocimiento como tema permanece como preocupación en el Hegel  post-Fenomenología.41 Sin embargo lo que sí cambia es el carácter de amplitud de la teorización de Hegel. En la medida en que fue decreciendo el desafío de la Revolución Francesa, Hegel hace las  paces (o se reconcilia) 42 con un orden social en el que la definición de roles arraigada en entidades sociales renovadas ha suplantado el reconocimiento mutuo  – y donde una apuesta (hasta una apuesta en contra de toda posibilidad) por una audiencia capaz de reconocimiento mutuo, parecía una fantasía. Aquí puede percibirse dos resultados del cambio en el carácter amplio del trabajo de Hegel. Uno es que “ciencia” en el sentido hegeliano del término deja de ser visto como teniendo precondiciones

 prácticas.43 En vez de eso se presenta como auto-suficiente conceptualmente y como constitutivo de un ámbito independiente de la práctica. En la formulación de Adorno, la Lógica de Hegel (primera  parte de la estructura de tres libros de la Enciclopedia 44 “se desarrollan las categorías del 45  pensamiento unas a otras en su objetividad”.  El último Hegel apoya el concepto idealista de que la teoría puede generar una seguridad sobre su propia inteligibilidad, sin tomar en cuenta las consideraciones prácticas. 46 El segundo resultado es que el pensamiento social y político da una vuelta conservadora. Al sugerir que esto es así (me apresuro a enfatizar) no estoy intentando resucitar el mito reciente de que el Hegel tardío devino reaccionario pro-prusiano; por el contrario, considero que la expresión de Beiser: “reformista liberal” capta lo esencial del posicionamiento político de Hegel en la última década de su vida 47. Lo que sugiero es que el Hegel de la Fenomenología no asumió  –  como lo hizo el Hegel de la Filosofía del Derecho de 1821  –   que la vida social no debería comprenderse en

términos de definiciones de roles entretejidas (e instituciones sociales entretejidas dentro de las cuales son inherentes definiciones de roles). Esta presunción choca con la noción de reconocimiento mutuo (como lo he bosquejado en mi conferencia anterior) sino que está subrayada en la declaración en la Filosofía del Derecho en el sentido de que “los poderes éticos (Sittlichen Machte)”  –   instituciones sociales y, en efecto, una división del trabajo – gobiernan la vida del individuo” 48. La 41

 Como argumenta R. Williams en  La ética del reconocimiento de Hegel (University of California Press 1977). Nótese además que los temas tratados en las primeras tres secciones (Conciencia, Autoconciencia y Razón), que incluyen una sección sobre el reconocimiento, reaparecen (en un contexto diferente) en la  Enciclopedia Págs. 413-439). 42 Hegel emplea la famosa noción de “reconciliación” [ Versohnung] en el Prefacio de su Filosofía del derecho. Lukács recalca esta noción y la emplea en conexión con la actitud de Hegel ante la sociedad de la Revolución Francesa en su The Young Hegel  (Merlin Press 1975) págs. 104-5, 204. [Hay traducción al castellano de M Sacristán, Madrid, Editora  Nacional, 2002] Véanse también sus Political Writings 1919-29 (New Left Books 1972) pág. 188. Lukács no lo dice explícitamente, pero parece estar trazando un paralelismo entre la relación de Hegel con la sociedad posterior a la Revolución Francesa, y su propia relación con la sociedad soviética post-1917. 43  Cf. Marx, que critica las miradas que consideran el pensamiento y e lenguaje como formando un reino propio, antes que como lo que son, a saber, “una manifestación de la vida efectiva ”. 44  La Enciclopaedia se volvió un trabajo de tres volúmenes, consistente en una Lógica, una Filosofía de la Naturaleza y una Filosofía del Espíritu [Geist ]. 45  T. W. Adorno Hegel: Three Studies (MIT Press 1994) pág. 33 [Hay traducción al castellano de V. Sánchez de Zavala: Tres estudios sobre Hegel , Editora Nacional, Madrid, 2002]. 46 Mi comentario sobre el “idealismo” hegeliano remite a la sección 1 de la Primera Conferencia. Sobre los significados del término “idealism o”, véase la Primer a Conferencia, nota 2. 47  Sobre las concepciones políticas de Hegel en la última década de su vida, véase J.E. Toews  Hegelianism (Cambridge University Press 1980); también Beiser págs. 222-223. 48  G.W.F. Hegel Philosophy of Right (Oxford University Press 1952) pár. 145 [Hay traducción al castellano de J. L.

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vida social como un todo se visualiza como libre, l ibre, si es lo suficientemente ordenada ordenada desde sus varios costados y ordenada coherentemente; sin embargo, la experiencia de libertad del individuo está limitada por lo que le permite su lugar dentro del total de su sociedad 49. La concepción de la vida social establecida en la Filosofía del Derecho aparece prefigurada en los escritos de Hegel anteriores a la Fenomenología 50; siendo esto así se puede hacer una pregunta acerca de hasta que  punto esa concepción pertenece especialmente al trabajo “tardío” de Hegel. Mi respuesta a esta cuestión es que en los escrito s “tempranos”, el concepto de vida social coexiste y es determinado

 por el pensamiento arraigado en el reconocimiento mutuo; en los escritos posteriores, del reconocimiento mutuo deviene un tema subordinado y la noción de poderes éticos (o instituciones sociales) domina el campo. 3. Hegelianismo joven

Una vez establecido el marco cronológico para la discusión, es muy tentador agregar algunos comentarios acerca de cómo puede verse el desarrollo del Hegelianismo en los años posteriores a su muerte. Me resisto a tales t ales tentaciones, y lo que hago es referirme solamente a dos puntos. El primero es que el pensamiento del joven Hegel y por supuesto el pensamiento Marxista regresa (a sabiendas o no) a algunas posiciones defendidas en la Fenomenología. Un ejemplo llamativo es la afirmación de Feuerbach  – y siguiendo a Feuerbach, de Marx –  de  de que la alienación está arraigada en esta alienación mundana: en la Fenomenología, como veremos más adelante en detalle 51, Hegel rastrea la noción de un “más allá” de las alienaciones en el “mundo presente actual”. Otro de los comentarios de Feuerbach (apoyado por Marx) es que “la esencia del hombre está contenida 52 solamente en la unidad del hombre con el hombre” , una pretensión que se hace eco de la

declaración en la Fenomenología en el sentido de que la autoconciencia (o individualidad humana) “solamente existe al ser reconocida” (FE: 113). En su crítica de 1843 de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx critica además el mundo basado en las instituciones del último Hegel desde el punto de vista de una “democracia”53  donde se presupone el reconocimiento mutuo (en el sentido comprendido por la Fenomenología). Mi segundo punto es más general: es que los Jóvenes J óvenes Hegelianos Hegelianos escribieron durante un período en el que la poesía de la Revolución hacía tiempo que había dado paso a un orden prosaico y burgués. Los jóvenes hegelianos buscaban buscaban inspiración radical en Hegel, pero lo hacían en un mundo donde el Vermal: Principios Vermal: Principios de la filosofía del derecho, derecho , Sudamericana, Buenos Aires, 2004]. 49  ¿Puede Hegel abogar por semejante concepción de la sociedad, sin dejar de ser un reformista liberal? Creo que puede. derecho difieren significativamente de los de Prusia en la Primero, los “poderes éticos” invocados en la  Filosofía del derecho difieren época en la que él enseñaba y escribía. Segundo, los roles individuales, como son comentados en la  FD,  FD, permiten votar  por representantes donde – como como es el caso – miembros miembros de la clase burguesa están implicados. La democracia representativa liberal (aún si fuera generalizada en la sociedad) se quedaría corta ante la promesa del reconocimiento mutuo. 50  Como en la Filosofía la Filosofía del derecho, derecho, también en sus lecciones de Jena Hegel establece concepciones de la vida social  basadas en las clases. clases. Véase G.W G.W.F .F Hegel System of Ethical Life and First Philosophy Ph ilosophy of Spirit  (State  (State University of New York Press 1979) pág. 152; L Rauch Hegel Rauch  Hegel and the Human Spirit: A translation of the Jena Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805-6) with a commentary (Wayne (Wayne State University Press 1983) págs. 161-72. Hegel dice en 1805- 6: “El todo [social] tiene muchas partes internas, que se desarrollan en su abstracción  – no no todo individuo es un fabricante, campesino, obrero, juez, etc. –   – . más bien, los roles mencionados arriba son distribuidos y cada individuo pertenece a una Rauch, Human Spirit , págs. 161-162, traducción abstracción y es él mismo un todo sólo en el pensamiento” (Hegel en Rauch, Human alterada). 51  En el Cuarto Discurso. 52  L. Feuerbach Principles Feuerbach Principles of the Philosophy of the Future (Bobbs-Merrill 1966), pág. 71. [Hay traducción al castellano futuro, PPU, Barcelona, 1989]. En 1844, Marx se refiere con de J. M. Quintana Cabadas: Principios Cabadas:  Principios dela filosofía del futuro, aprobación a este pasaje ( Manuscritos ( Manuscritos económico-filosóficos de 1844, 1844 , traducción al castellano de F. Aren, Aren, S. Rotemberg y M. Vedda, Colihue, Buenos Aires, 2004). 2004 ). En 1845, en sus “Tesis “Tesis sobre Feuerbach”  VI, Marx declara de modo similar que “la esencia del hombre es el ensamble de las relaciones social es” (Hay traducción al castellano “Tesis “Tesis sobre Feuerbach”, varias ediciones) . Esta vez, sin embargo, por razones que solo él mismo habrá conocido bien, Marx  pretende que Feuerbach no alcanza alcanza a reconocer que la humanidad humanidad existe en términos sociales. 53  Marx y Engels “Tesis sobre Feuerbach” .

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reconocimiento mutuo carecía (o aparentaba carecer) de raíces sociales. No sorprende, dadas las circunstancias y dadas las líneas de pensamiento exploradas en mi primera conferencia, Hegel fue visto en las polémicas de Jóvenes J óvenes Hegelianos Hegelianos como un escritor de textos esotéricos  – y, y, por lo tanto, 54 en textos que necesitan ser decodificados.  Puede notarse especialmente un resultado del intento de los jóvenes Hegelianos de leer a Hegel en un clima de frialdad: por ejemplo en la noción de comunidad libre de Edgar Bauer 55  y la noción de sociedad comunista de Marx, el motivo de reconocimiento reconocimiento mutuo  – visto visto en la Fenomenología como una realidad existente –  se   se envía desde el  presente a un tiempo futuro. Tal referencia hacia el futuro a su vez origina una serie de problemas: ¿cómo se relacionan el presente y el futuro? Marx lucha contra esos problemas cuando declara que el comunismo no debe ser visto como “un estado de cosas a ser establecido” sino como “el movimiento real que suprime el actual estado de las cosas”.

El aspecto no menos fascinante de los escritos del Joven Hegel es hasta que punto anticipan cuestiones confrontadas confrontadas por el Hegelianismo radical del presente. 4. La Fenomenología a grandes rasgos: teoría y práctica

Paso de la vida y época y la influencia temprana de Hegel, a la discusión contenida en la Fenomenología. Esta discusión es presentada por Hegel como dividida en un largo Prefacio 56, una Introducción más corta y ocho capítulos. Los capítulos que pueden ser bastante dispares en cuanto a su extensión, pueden agruparse o dividirse en secciones. La formidable lista de contenidos de la Fenomenología Fenomenología puede constituirse de la siguiente manera: Prefacio Introducción SECCION A: LA CONCIENCIA Cap. I: Certeza de los sentidos Cap. II: Percepción Cap. III: Entendimiento SECCION B: AUTOCONCIENCIA Cap. V: Razón Cap. VI: Espíritu (Geist) Cap. VII: Religión Cap. VIII: Saber absoluto (Absolute Wissen). Wissen). Aun resumiéndolo, el detalle de los contenidos continua siendo sorprendente porque, como lo indica mi resumen, una vez que se ha llegado a “Espíritu” la división en secciones del material d eja de ser informativa. En la mente de Hegel la división de su discurso se produce justamente en este  punto. Esta división es mencionada en el comentario de Hegel hacia el comienzo del capítulo VI en donde dice que conciencia, autoconciencia y razón son fo rmas o “momentos” del espíritu:  presuponen  presuponen el espíritu, dice Hegel, y allí subsiste (FE: 259). La división se subraya por la circunstancia que las secciones sobre conciencia-autoconciencia y razón y solamente estas secciones Hegel Hegel las retoma r etoma y las recontextualiza en la Enciclopedia. 57 Sugiero que las cuestiones acerca de la estructura de la discusión y las cuestiones acerca de su argumentación en conjunto, son inseparables. La lectura de la Fenomenología es controvertible en un primer momento porque las opiniones escolásticas acerca de la naturaleza de este argumento 54

Young Hegelians and Karl Marx (Macmillan Marx  (Macmillan 1969) pág. 53. Una distinción entre lo esotérico  Véase D. McLellan The Young y lo exotérico es trazada por B. Bauer en "Trumpet of the Last Judgement over Hegel the Atheist and Antichrist' (citado en L. Stepelevich, ed., The Young Hegelians: An Anthology. Cambridge University Press 1983, págs. 177-86); así como  por Marx en los Manuscritos los Manuscritos de 1844. 1844. 55  Véase B. Bauer en Stepelevich págs. 270-4. 56  Una nota al pasar: el Prefacio se escribió después del resto del trabajo. 57  Véase más arriba la nota 15.

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siguen divididas en puntos fundamentales. 58  Durante esta conferencia bosquejo un relato de la Fenomenología Fenomenología cuya clave es la noción de unidad entre teoría y práctica. En mi primera conferencia puse el acento en la dificultad de la Fenomenología. Aquí mi punto de  partida es una circunstancia que se revela aun con un conocimiento superficial del tema. Algunas secciones de la Fenomenología son más teóricas que otras. Con esto quiero decir que se refieren más explícitamente a la validez de la teoría: se preocupan por cuales son los puntos que preocupan  principalmente las teorías de la verdad y la epistemología (o teorías del conocimiento). Esas secciones incluyen la Introducción de la obra, sus tres primeros capítulos (La certeza sensible, La  percepción y El entendimiento) y el capítulo final: “el saber absoluto”. A estas secciones pueden contrastarse otras que priorizan aspectos “prácticos”: como por ejemplo el ca p. IV (autoconciencia)  –  en   en los que los temas de Hegel incluyen el deseo, la lucha, el trabajo y la obtención de la libertad .

Otra es el capítulo VI., acerca del espíritu que desarrolla un relato de la historia desde la polis de la Grecia Antigua hasta la Europa de su propia hegeliana Revolución Francesa y el período postrevolucionario. ¿Qué sucede si un lector aborda la Fenomenología con una distinción lisa y llana, entre secciones “teóricas” y “prácticas” en mente? El lector que comienza por la Introducción – no no el Prefacio, escrito después del resto –   y trabaja los capítulos I a III se sumerge en la discusión de la teoría acerca de la teoría: la preocupación de Hegel es, aparentemente, demostrar la inadecuación en las formas del pensamiento epistemológico del empirismo y en Kant. Avanzando hacia el capítulo IV, Autoconciencia, el lector se enfrenta a un cambio de tópico: la teoría acerca de la teoría es reemplazada por la teoría acerca de la práctica; y temas tales como el deseo y el reconocimiento y lucha figuran en el centro de interés. Un lector puede preguntarse ¿cómo están relacionadas las discusiones “teoréticas” y “prácticas”? El capítulo V –  que  que enfoca aspectos teoréticos y prácticos p rácticos 59 –  sugiere que esta cuestión admite una respuesta. La línea argumentativa de este capítulo permanece  poco clara, sin embargo, y el lector que avanza descubre que el Capítulo VI, acerca del “espíritu”, renueva la discusión de temas prácticos 60: preguntas acerca de la teoría y acerca de la teoría en relación a la práctica quedan en suspenso mientras se desarrolla un recuento cronológico de fases de la historia europea. Al final de este relato, que es en efecto el centro de la discusión de la Fenomenología, ¿espera el lector una discusión que integre aspectos teóricos y prácticos? De ser así…el lector se desilusionará: el capítulo VII  – el el más extenso de la obra –  se  se dedica a explorar fases de la historia de la religión. Cualquiera sea su significado en el argumento de Hegel 61, el capítulo (como es evidente) no intenta sistemáticamente relacionar temas teóricos y prácticos. En efecto, el contraste entre el tema de (por un lado) la Introducción y los tres primeros capítulos en la Fenomenología y (por otro) los capítulos IV y VI permanecen distanciados. Por último, en el capítulo VIII (El saber absoluto) surgen cuestione s “teóricas” contra un telón “práctico”,  pero la discusión está comprimida y alusiva y el capítulo frustrantemente breve. En la mente del sufriente lector asoma una sospecha. En las últimas páginas de la Fenomenología, ¿estaba Hegel, acaso, apresurado y bajo presión? 62 ¿Acaso la Fenomenología se completó bajo la presión de una crisis 58

 Véase, por ejemplo, los comentarios de Williams sobre Kojéve en  Hegel's Ethics of Recognition. Recognition .  De este modo, se puede destacar al pasar, el capítulo se refiere a la noción de reconocimiento mutuo: “percibo [en los otros individuos] la unidad libre con los otros de modo que, así como co mo esta unidad existe a través de mí, existe también a través de otros. Los veo a ellos en mí mism o y me veo a mí mismo en ellos” . El pasaje es discutido en R. Norman  Hegel's Phenomenology: A Philosophical Philosophical Introduction (Sussex University Press 1976) pág. 73. 60  Wilding describe el cap. V como “arrojado extrañamente entre la Autoconciencia y el Espíritu ”, A. Wilding “The World's Course and Its Discontents: Adorno's Lectures on History and Freedom ” Social and Political Thought No. Thought  No. 14 (2007) pág. 46. La incomodidad a la que Wilding se refiere parece aparece más más profundamente cuando el status “práctico” de los capítulos IV y V es  tenido en cuenta. 61  El Capítulo VII de la Fenomenología, ¿debe interpretarse en un sentido pro-religioso, o en uno anti-religioso (o 59

“feuerbachiano”)? 62

 La sospecha, una vez despertada, crece en fuerza. ¿Por qué se introduce el masivo capítulo sobre la “Religió n” entre el capítulo de Hegel sobre la Historia (cap. VI) y el capítulo sobr e el “Saber Absoluto” (ca p. VIII)? ¿Podría ser que Hegel esté importando en sus libros textos ya preparados, antes que embarcándose en la directamente complejidad y extensión de la discusión? ¿La “Religión” recibe consideración entre los Caps. VI y VIII porque Hegel está ganando está ganando

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 política ya no solamente desproporcionada sino (en términos de su argumento sustantivo) que se trata de un trabajo inacabado? Ya sean justificadas o no estas suposiciones, es fundamental para la discusión de la Fenomenología, la diferenciación entre temas “teóricos” y “prácticos”. La Introducción y los tres primeros capítulos

suscitan una discusión acerca de la teoría que queda en suspenso hasta que, siguiendo una discusión acerca de la práctica en general y el reconocimiento más específicamente, se establece la unidad de teoría y práctica. La discusión acerca de la práctica se realiza en las secciones IV y VI, y llega a una conclusión cuando el reconocimiento mutuo que caracteriza los días de la Revolución Francesa de Hegel y los días post-Revolución Francesa salta a la vista. El reconocimiento mutuo es la base en  práctica sobre la que una unidad coherente de teoría y práctica puede lograrse. Su existencia es, como sugirió mi pr imera conferencia, la condición que debe alcanzarse “ciencia” – o, por lo menos, como debe aparecer la ciencia como la comprende la Fenomenología. En lo que resta de mi conferencia actual, exploro en términos generales el relato de práctica que contiene la Fenomenología. Sugiero que el argumento de Hegel en lo que concierne a la práctica tiene un movimiento de pinza. La libertad, tal y como Hegel comprende el término, presupone el reconocimiento y la práctica presupone la libertad: las dos partes del movimiento de pinza se unen y la libertad y el reconocimiento surgen de forma no contradictoria (o no alienada), cuando existe el reconocimiento mutuo. Las conferencias Tres y Cuatro agregan, por así decirlo, carne a los huesos conceptuales que estamos delineando en esta conferencia. La Conferencia Cinco relaciona el reconocimiento mutuo con la “ciencia”. Dicho de otra manera, las Conferencias Tres y Cuatro

levanta temas originados en los capítulos IV y VI de la Fenomenología, respectivamente, mientras que la Conferencia Cinco da pasos inseguros en el territorio conceptual que una versión menos apresurada del capítulo VIII (acerca del saber absoluto) podría haber explorado. 5. El relato de la práctica según la Fenomenología: observaciones generales

Un primer paso para afrontar la Fenomenología de Hegel (cuya dificultad es proverbial) es lo que  propongo: verla como dirigiendo una pregunta aparentemente directa: ¿en qué relación se encuentran la teoría y la práctica? Propongo que la respuesta de Hegel a esta pregunta es que teoría y práctica conforman una unidad y existen de una manera internamente relacionada. Esta interrelación se hace explícita, y llega a tener una característica no-alienada cuando existe un mutuo reconocimiento. Por el momento no tiene por qué importarnos la respuesta a esa pregunta. Todo lo que debemos tener presente es la proposición: en la Fenomenología Hegel presenta el problema de cómo debe ser vista la relación entre teoría y práctica. En las secciones 6 y 7 de mi conferencia, comento acerca de dos aspectos fundamentales de la  práctica según lo ve Hegel: libertad y reconocimiento. Para Hegel, la práctica humana es libre (en un sentido que trataré de explicar). Además, la práctica humana involucra el reconocimiento de otros  – tanto como puede recibir reconocimiento desde otros –  y el agente mismo existe a través del  juego del reconocimiento. La libertad y el reconocimiento, como lo entiende Hegel, son humanamente fundamentales y se presuponen mutualmente; la libertad existe en y a través del reconocimiento tal y como, de igual manera, el reconocimiento existe en y a través de la libertad. La sección 6 considera el concepto de libertad en Hegel, y muestra como el reconocimiento (entendido  por Hegel) involucra la libertad. Una sección final de mi conferencia argumenta que la noción de libertad y la noción de reconocimiento en Hegel convergen, conceptualmente, en la noción de reconocimiento mutuo. Antes de referirnos a libertad y reconocimiento, hay que considerar un tema más general. Se refiere al sentido en el que la Fenomenología comprende la práctica como un concepto y un tema genérico. En sus Manuscritos de 1844, Marx arguye que el Hegel de la Fenomenología reduce el “hombre real” a la “abstracción del hombre”63, el hombre (insiste Marx) se constru ye como “ autoconciencia” tiempo? No puedo ofrecer fundamentos para esta sugerencia, aunque la retomaré en la Quinta Conferencia. 63  Marx and Engels CW 3 pág. 335 [Hay traducción al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].

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y por lo tanto se visualiza como “abstracción pura” y como un ser que existe meramente en el “nivel del pensamiento”64. Esta línea de pensamiento alcanza su punto culminante en la aseveración de Marx de que “el único trabajo que Heg el conoce y reconoce es trabajo abstractamente espiritual (abstrakt geistige)”65. La objeción respecto a que Hegel visualiza la práctica y la agencia práctica en

términos profundamente idealistas, recibe una fuerza polémica de la aseveración de Marx, tan contrastante de “el hombre corpóreo, real (wirkliche), el hombre con sus pies asentados firmemente en la tierra sólida, el hombre exhalando e inhalando todos los poderes de la naturaleza” 66. Podemos notar que el argumento acerca de la concepción idealista del concepto de práctica en Hegel es, como  podemos notar, muy difundido y no está confinado solamente a escritores de la tradición marxista. 67 ¿Es acaso válida la aseveración de Marx en el sentido de que Hegel tiene una concepción idealista de la práctica? Por una vez la cuestión que estamos confrontando puede ser respondida en negro sobre blanco: la afirmación de Marx en cuanto a que el Hegel de la Fenomenología considera a la  práctica en términos idealistas….es equivocada. Hay que anotar tres puntos, los tres se oponen a los dichos de Marx: I) Hegel se refiere, sin dudas, a los individuos humanos como “ autoconciencias”. Una autoconciencia en sus términos es, un solo individuo humano; autoconciencias son individuos humanos en plural; y autoconciencia es la individualidad humana en sentido genérico. Un uso tal de estas expresiones podrá o no parecer impropio pero no necesariamente debe involucrar la reducción a la abstracción o al pensamiento de la individualidad humana. Una razón no-idealista para adoptar tal utilización puede ser que los individuos humanos no son considerados entidades abstractas sino como los únicos capaces, entre los seres prácticos, de reflexionar sobre sí mismos. 68  Si estamos usando esta razón, “autoconciencia” como un término que opera como una instancia de metonimia: una “parte” de ser humano (la “parte” autoreflexiva está siendo utilizada como un término que se refiere al “todo” práctico-reflexivo y auto-reflexivo. Por las razones dadas bajo el punto III más abajo una interpretación metonímica del término “autoconciencia” hace más justicia que una

interpretación idealista a lo enunciado por Hegel. 69 II) El término abstracción, muy enfatizado por Marx se introduce sin justificación en la discusión. Marx escribe acerca de un trabajo que es “abstractamente espiritual”, pero, de hecho “espíritu”, en el significado hegeliano del término está lejos de ser abstracto. El término “abstracto” es, como

notaremos, ambiguo: lo que es abstracto puede significar aquello que no tiene existencia concreta o…puede significar aquello que existe en un sentido meramente conceptual. (Sin duda los significados desbordan). Cuando Marx escribe sobre un trabajo “abstractamente espiritual” en Hegel pareciera que tiene ambos significados del término en su mente. En realidad…ninguno de los

dos significados sirve. En cuanto al primer significado Hegel enfatiza que, en el espíritu están  presentes en un sentido concreto y complejo, las “formas abstractas” de Conciencia y

Autoconciencia y Razón (ver FE: 259, referido al primero). En cuanto al segundo: Hegel piensa el “espíritu” no como algo que tiene simplemente una existencia meramente conceptual – o, en el término cotidiano: existencia “espiritual”. Cuando en un pasaje extraño Hegel nos dice “lo que es el espíritu”, hace una declaración no comprometida: el espíritu es un “Yo que es Nosotros o Nosotros que es Yo” o, en otras palabras, reconocimiento mutuo ( FE: 113). Lo que en la comprensión amplia

del término lo que es el espíritu es parentesco social: podemos notar, de paso, que una semejante comprensión del término disminuye la sorpresa de encontrar que un capítulo titulado “espíritu” 64

CW 3 pág. 334. [Hay traducción al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones]. CW  3 pág. 333. 66 CW  3 pág. 336. 67  Por ejemplo: Sartre (en su pre-marxista Being and Nothingness) se refiere al “optimism o epistemológico” de Hegel. Véase J.P. Sartre Being and Nothingness (Methuen 1957) pág. 240. 68  Los animales, por ejemplo, pueden ser vistos como seres prácticos y capaces de reflexión, pero no de auto-reflexión. Los humanos pueden ser vistos como seres prácticos, capaces de reflexión y de auto-reflexión. 65

69

Entiendo que los términos e stán siendo usados “metonímicamente” y, a veces, Hegel se refiere a los individuos humanos no meramente como “autoconciencias” sino como “conciencias”. Entendidos como yo propongo, los términos

de Hegel no tienen connotaciones idealistas.

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( Fenomenología, Cap. VI) está dedicado al análisis histórico. Volviendo a la referencia de Marx al trabajo “abstractamente espiritual”, se puede observar que lugares en los que Marx une la “autoconciencia” hegeliana a abstracciones son aquellos donde lo que es abstracto se identifica con aquello que tiene solamente una existencia conceptual. La imposibilidad de justificar la unión de la autoconciencia hegeliana con una abstracción en este sentido del término es evidente a partir de I). III) Aunque mis comentarios en I y II son válidos en sus propios términos corren el riesgo de hacer que un punto esencialmente simple resulte complicado. Bien apartado de las cuestiones de cómo algunos pasajes o términos específicos se comprenden en la Fenomenología,  –  “autoconciencia” “espíritu” una mirada al tema de los capítulos “prácticos” pone en evidencia que la práctica para

Hegel no está entendida simplemente de una manera teórica (o idealista). El capítulo IV, acerca de la “ autoconciencia” se abre con una discusión acerca del deseo; continúa con el reconocimiento (o relación social), la lucha violenta, el trabajo y la libertad. Como vimos anteriormente, el capítulo VI (espíritu) contiene una discusión de la historia. ¿Por qué asumir, con Marx, que Hegel debe ser leído como un idealista? ¿Por qué no seguir los dictados de la Fenomenología y asumimos lo contrario? Un “hombre” (o “ autoconciencia”) que desea y lucha y trabaja y busca la felicidad  – y, más aún, deberá ser históricamente comprendido –  es, seguramente tal “real” y “corporal” y firmemente  plantado sobre la tierra como podría haber deseado el Marx de los Manuscritos de 1844. Un punto final terminológico deberá notarse, porque sugiere acercamientos (a pesar de la requerida  polémica) entre los pensamientos de Hegel y Marx. Cuando Marx se refiere a “hombre real” (wirkliche) está empleando un término apreciado por Hegel  –   y que es igualmente atractivo para

ambos escritores debido a sus connotaciones activas o prácticas. 70 La expresión sugiere un juego de  palabras o juegos de palabras, una que ni Hegel ni Marx puede resistir. Para Hegel, "lo que es real 71  puede actuar (was wirklich ist, kann wirken)”.   Para Marx, en su “Ideología Alemana”, los individuos humanos son “hombres reales, activos (die wirklichen, wirkenden Menschen)”. 72  Una similitud en el juego de palabras por supuesto no establece una identidad entre los conceptos. Pero sugiere una forma que podría tomar una línea de interpretación. 6.- Relato de la práctica en la Fenomenología : de la libertad al reconocimiento

En el Prefacio a la Fenomenología, vuelvo (en esta sección de mi conferencia) a su concepto de libertad y, en la sección 7, a su concepto de reconocimiento. En el Prefacio de la Fenomenología Hegel declara que del “absoluto se debe decir que es esencialmente un resultado” (FE: 16). Tal y como está esta declaración parece paradójica. El ser

absoluto es, entre otras cosas, un ser libre, o eso es lo que asume razonablemente el lector. ¿Pero cómo es que un ser libre puede ser resultado? La aparente paradoja se disuelve si el ser absoluto (o libre) se ve como su propio resultado, o como resultado de sí mismo. Si se comprende de esta forma lo que nos está diciendo es que la libertad implica propia-determinación. Sugiero que la noción de  propia determinación está profundamente enraizada tanto en la Fenomenología como en los escritos  posteriores de Hegel. Está implicada, por ejemplo, cuando en sus lecciones sobre la filosofía de la historia nos dice que “el hombre” diferente del “animal”, “actúa de acuerdo con fines y se 73 determina a si mismo a la luz de un principio general. Le toca a él decidir cuál extremo elegir “ . 70

 Cuando, por ejemplo el Prefacio de la  Fenomenología declara que la “sustancia viviente” es “en su verdad sujeto”, Hegel explica esto diciendo que la sustancia (o sujeto) “es en verdad actual [ wirklich] sólo en tanto es el movimiento de  ponerse a sí misma” (FE: 15) 71

 Hegel Science of Logic pág. 54.  Marx y Engels CW 5 pág. 36. 73  G.W.F. Hegel Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (Cambridge University Press 1975) pág. 49 [Hay traducción castellana de José Gaos,  Lecciones sobre filosofía de la historia universal , trad., Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1946]. Marx (podemos anotar) dice aproximadamente lo mismo cuando describe al hombre como “un ser libre” ( CW  3 pág. 275) y cuando explica el sentido en que esto se da “El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. Es su actividad vital . El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y conciencia. Tiene una actividad vital consciente ” (CW  3 pág. 276). [Hay traducción al castellano:  Manifiesto Comunista, varias ediciones]. 72

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Los animales pueden actuar con un propósito para obtener resultados, nos dice Hegel, pero estos resultados son dictados por el instinto en cambio los humanos eligen sus propios propósitos. Al elegir sus propósitos eligen  – y se auto-determinan. 74 La noción de auto-determinación tiene algunas peculiaridades lógicas, dos de las cuales inciden en el discurso de Hegel y necesitan ser comentadas aquí. La primera peculiaridad lógica es que cuando se describe un individuo como autodeterminante, el individuo es, por decirlo así, referido dos veces. Se está refiriendo a él o ella como el individuo que está determinado y como el individuo que determina: Porque el individuo puede cambiarse a sí mismo por medio de una acción auto-determinante, el individuo que es determinado y el individuo que determina puede diferir  – y sin embargo puede seguir siendo uno y el mismo. Esta circunstancia ha llevado a quienes escribieron sobre la auto-determinación a emplear formulaciones que (intencionalmente) contiene contradicciones o casi contradicciones. Por ejemplo Sartre, se refiere al individuo humano que "es lo que no es y no es lo que es" 75. Bloch resume el pensamiento hegeliano en el aforismo "S no es todavía P" 76, y Adorno investiga la noción de pensamiento de noidentidad.77 Cuando Marx se refiere al "hombre" como teniendo "una actividad vital consciente" (ver nota 70), sus palabras pueden ser comprendidas en un doble sentido, y, por supuesto contradictorio. Por su parte Hegel ve la acción como involucrando una unidad de unidad y diferencia: la autoconciencia no es "la tautología inmóvil de: Yo soy Yo sino un ser que existe en acción y, como tal, sobresale. La segunda peculiaridad lógica no se revela directamente. Aparece cuando se toma literalmente la noción de auto-determinación. Así comprendido, un ser que se determina a sí mismo (se autodetermina) es un ser que es resultado solamente de sí mismo; más aun: es un ser que no puede resultar de nada aparte de sí mismo. Esto es así porque si existiera por amabilidad de cualquier otro que de sí mismo, podría estar determinado por ello  – y dejaría de ser auto-determinante. Implica esta línea de pensamiento que el ser auto-determinado no puede existir en condiciones de falta de libertad. La línea de pensamiento señalada subyace en esa afirmación de la Fenomenología en la que Hegel apunta “la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella” (FE: 24)78. De la misma manera subyace en su afirmación en la Enciclopedia que el espíritu (o ser auto- determinante) “tiene el 79  poder de mantenerse en contradicción”.  ¿Acaso sugieren estos pasajes que la falta de libertad es una ilusión? Una interpretación de ese estilo es demasiado apresurada. Para Hegel, una condición de falta de libertad humana puede tener una realidad práctica. Sin embargo en esa condición la libertad no esta literalmente ausente. Una condición de falta de libertad es aquella en que la libertad existe, aunque de manera contradictoria o “alienada”80. La falta de libertad (la no-libertad) es la libertad que existe en el modo de ser negada. Mi discusión sobre la concepción de Hegel de libertad hasta ahora ha iluminado la noción de autodeterminación y comentado sus implicaciones. En lo que resta de esta sección pregunto como debe verse la auto-determinación desde el punto de vista de Hegel. La concepción de autodeterminación viene a la luz si surge una pregunta general. En una teoría de la auto-determinación, ¿quien realiza la determinación? Una respuesta posible sería: e l “mismo” 74

 La misma línea de pensamiento está presente en Marx. El pasaje de Marx citado en la nota previa dice, en efecto, que los humanos (a diferencia de los animales) no tienen meramente propósitos: eligen los propósitos que tienen. 75  Sartre, Being and Nothingness, pág. 90. 76  E. Bloch “Dialectics and Hope ” (extraído de Subjekt-Objekt) en New German Critique No. 9 (1976) pág. 8. 77  Véase T.W. Adorno, Negative Dialectics (Routledge and Kegan Paul 1973) págs. 146-8 [Hay traducción al castellano de A. Brotons Muñoz: Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2008]. 78  Para un análisis sorprendente del pasaje (a lo largo de líneas diferentes de las que aquí se sugieren), ver “Hegel, Death and Sacrifice” de G. Batail le en Yale French Studies No. 78 (1990) [Hay traducción al castellano disponible online en www.derridaencastellano.com.ar]. 79  Enciclopedia, pág. 382, Zusatz. 80  ¿Importa que Hegel vea la no-libertad como libertad-contradicha, antes que como ausencia de libertad? Creo que sí. Mientras es difícil de imaginar cómo la libertad podría emerger de una literal ausencia de libertad, es más fácil imaginar cómo, a través de un proceso de auto-emancipación, una contradicción para la libertad podría removerse.

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que ejecuta la determinación es el individuo abstracto. Tal respuesta involucra algunas dificultades. Involucra una visión problemática de la mismidad y, más aun: implica que hay tantas trayectorias de acción auto-determinada como individuos. Surge la cuestión de cómo se relacionan las trayectorias de la acción autodeterminante. Por su parte Hegel rechaza el individualismo abstracto. Visualiza a los sujetos humanos en términos más bien sociales y dialógicos antes que atómicos y “monológicos”. En s u visión, es esencial para la individualidad humana que exista más de un solo individuo. “Una autoconciencia (un individuo humano) existe para una autoconciencia (es decir, para otra autoconciencia). Solamente así es de hecho autoconciencia ” (FE: 113).81 Al evitar el individualismo abstracto Hegel evita las dificultades que la noción de individualismo abstracto arrastra consigo. ¿Cual es entonces la respuesta de Hegel a mi anterior pregunta? ¿Qué tipo de “mismo” (auto) cuenta en el autodeterminante se refier e el concepto de Hegel? Una respuesta simple y llana es decir: el “mismo” que, para Hegel cuenta como auto -determinante, no es el “mismo” solitario o separado del liberalismo, sino el “mismo” visto en términos sociales e

interactivos. En el cuadro hegeliano de la auto-determinación los individuos mismos son quienes la originan, pero estos mismos individuos son vistos como existentes en forma “dialógica” y no “monológica”,

Esta respuesta pronta y lista lo es así (pronta y lista) porque deja un tema sin resolver. La dificultad es que la noción de individualidad social y autodeterminación parecen arrastrar en direcciones opuestas: cuanto mas socialmente contextualizado sea el individuo, mas dependiente de las circunstancias será, de lo que aparenta ser (y menos autodeterminante). Parece que lo que necesita Hegel para liberar la noción de auto-determinación del individualismo abstracto es encontrar una forma de pensamiento en la que el individuo cuente como social e individualmente autodeterminante. Ningún aspecto del individuo debe verse como existiendo a expensas del otro. Un pensamiento que enciende la noción de individualidad social no cumple con este requerimiento. Por lo contrario, propongo que lo hace el pensamiento que enciende la noción de reconocimiento. Para ver como es este el caso, regresemos a un párrafo acerca del reconocimiento que cite en mi clase anterior. Hegel nos dice que la autoconciencia (o la individualidad humana) existe “solamente al ser reconocida” (FE: 113): esta aseveración implica que la identidad de un individuo, lo que ese individuo es, depende de cómo (metafóricamente) es visto. Tal punto de vista sobre la identidad humana tiene sus implicaciones para la comprensión de la autodeterminación. Dicho con más  precisión, tal punto de vista puede estar relacionado con la noción de auto-determinación de dos maneras contrastadas. O bien la opinión puede ser interpretada como implicando que la autodeterminación por parte del individuo es imposible porque lo que el individuo es, depende de la opinión de los otros. O la posición puede ser tomada como implicando que la autodeterminación por  parte del individuo es posible, a condición de que los otros reconozcan al individuo como un individuo libre. ¿Qué implicaciones arrastra el pensamiento de Hegel? Sugiero el segundo. Hegel considera que la individualidad humana puede existir a través del reconocimiento y ser autodeterminante al mismo tiempo.82 Para presentarlo con mas precisión; Hegel considera que un individuo humano puede existir a través del reconocimiento y puede ser auto-determinante si, y solo si, su libertad (su autodeterminación) es reconocida. Los aspectos sociales y de autodeterminación del individuo se uno si y solo si el individuo es reconocido como libre. Podemos acercar las líneas de pensamiento seguidas en esta sección. No he argumentado simplemente que la libertad ve a la libertad como autodeterminación sino que la libertad, en su  punto de vista, supone reconocimiento… Mas aun, argumenté que Hegel tiene buenas razones para 81

 Fichte, Foundations of Natural Right, pág. 37. [Hay traducción al castellano de J. L. Villacañas, M. Ramos y F. Oncina: Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina del ciencia,  Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,1994] 82  Esto está, a mi entender, implícito en la referencia de Hegel a una sustancia efectiva que es la unidad de diferentes autoconciencias independientes que, en su oposición, disfrutan de una libertad e independencia perfectas (FE: 112). “Independencia”, acá, tiene una connotación de auto -determinación.

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unir auto-determinación con reconocimiento a menos que sea introducida la noción de reconocimiento, es difícil ver como los problemas con respecto a, digamos, trayectorias diferentes o no relacionadas de acciones autodeterminantes pueden hacerse desaparecer. La conclusión general de mi sección es, por lo tanto, que la libertad Hegeliana conduce al reconocimiento, comprendiendo el término “conduce” aquí en el sentido conceptual. La libertad que no es reconocida es una libertad

que. Como mucho, existe en sentido empobrecido o contradictorio. Para mi conclusión general, hay que agregar aun que no todo reconocimiento permite aflorar la libertad, y existir de forma no-contradictoria. Las libertad llega a serlo solamente donde se reconoce la acción autodeterminante. Para decirlo de diferente manera: la libertad no contradictoria existe solamente donde se obtiene el mutuo reconocimiento. 7. El relato fenomenológico de la práctica: del reconocimiento a la libertad

En la sección anterior argumentaba que, para Hegel, la libertad conduce al reconocimiento. Hablando conceptualmente. En esta sección propongo que el reconocimiento conduce a la libertad. Invito al lector, o el interlocutor que vea los argumentos de las secciones 6 y 7 como arcos que se cruzan. Para tener una comprensión más amplia del término “reconocimiento” (Anerkennung) es conveniente tener en cuenta ciertas ideas a las que está asociado: existencia social, existencia “dialógica, reconocimiento (o reconocimiento-a-través-de-otros), etcétera. Además hay que enfatizar una característica general tal y como la entiende Hegel: desde el punto de vista de Hegel todo lo que es cada individuo está a merced del juego del reconocimiento. Hegel dice otro tanto cuando nos indica que la autoconciencia o la individualidad humana “existe en y para sí cuando, y  por el hecho que, existe así para otro; esto es, existe solamente en el reconocimiento“(FE : 113). Una de las formas de resumir el pensamiento de Hegel consiste en decir que en su trabajo el término “reconocimiento” no posee solamente un significado cognitivo sino que además tiene un significado constitutivo. Es decir, el reconocimiento involucra más que saber algo acerca de un individuo. Involucra mirar a un individuo  – y la mirada puede ser metafórica o literal –  de maneras que hacen al individuo lo que él o ella es. 83 Estas observaciones acerca de la noción hegeliana de reconocimiento son fáciles de hacer. La discusión se hace más difícil cuando tratamos de explorar pasajes más específicos. Sin entrar en detalles voy a comentar acerca de tres cuestiones que surgen de la presentación de Hegel. Me  propongo exponer cuestiones y, en menor medida, explorar posibilidades más bien que establecer  puntos de vista. I) Hegel emplea por primera vez el término “reconocimiento” en textos inéditos de su período de Jena. 84. El término no es original de Hegel: en Los Fundamentos de la Ley Natural, de 1796-7, Fichte lo usa frecuentemente y, en lo que respecta a “reconocimiento” da la impresión de que Hegel

está retomando temas fichteanos. ¿Acaso Hegel y Fichte utilizan el término con el mismo sentido? Una respuesta rápida es decir que hay similitudes y diferencias. 85  Las diferencias incluyen la circunstancia que Fichte apoya y Hegel rechaza la noción de “esferas” de libertad” 86. Además incluyen la circunstancia de que Fichte toma reconocimiento como surgiendo de un llamado (Aufforderung) al sujeto”87  en tanto para Hegel el reconocimiento se origina de la lucha  –   más

83

 La noción de una mirada constituyente de la identidad tiene una larga historia filosófica. Véanse, entre otros, A. Smith citado en la Primera Conferencia (nota 5) y Sartre  Being and Nothingness págs. 252-302. 84  Pienso en el Sistema de la eticidad  de Hegel y sus Lecciones de Jena sobre la Filosofía del Espíritu (de 1803-4 y 1805-6). Para las referencias véase la nota 24 más arriba. 85  Véase, para una discusión, Recognition: Fichte and Hegel on the Other de Williams; y D. Breaze ale “Fichte and Schelling: the Jena Period” en R.D.Solomon and K.M. Higgins (eds.) The Age of German Idealism Routledge 1993. 86 En palabras de Fichte: “me atribuyo a m í mismo una esfera para mi libertad, de la que excluyo al otro, y atribuyo al otro una esfera de la que me excluyo a mí mismo”  ( Foundations, pág. 48). 87  Foundations, pág. 31.

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específicamente de la lucha de la que surge la relación social Amo-Esclavo 88. Sin embargo detrás de estas diferencias existe un amplio campo de acuerdo entre Fichte y Hegel en lo que referente a cómo debe considerarse el reconocimiento. Para Fichte, tanto como para Hegel, los individuos humanos son libres e intrínsecamente plurales. 89 Para que la libertad se realice los individuos deben “reconocerse mutuamente”: un individuo no puede tratar a otro como a un ser libre si ambos no se tratan entre sí como libres”.90

II) Una característica llamativa de los escritos de Jena es la frecuencia de lo que ha dado en llamarse el motivo de “Amo y Esclavo” (o señorío y sujeción). 91 Los pasajes de Amo y Esclavo en Hegel son difíciles de interpretar, pero se refieren en todo o en parte a un escenario en el que la lucha violenta culmina con un reconocimiento contradictorio o inestable  – utilizando las palabras de la Fenomenología – “parcial y desigual” (FE: 118). En la discusión hegeliana del reconocimiento ¿qué significación tiene el tema Amo-Esclavo? La  pregunta suscita un enjambre de interpretaciones. ¿Acerca de qué luchan los hombres cuando se traban en la lucha Amo-Esclavo? Para la mayoría de los comentadores de Hegel y, por supuesto,  para el Hegel de la Enciclopedia, la lucha es por el reconocimiento 92. De acuerdo con la Fenomenología, sin embargo la lucha es una en la que “cada cual tiene que tender a la muerte del otro” (FE: 116) y la noción de lucha por la supervivencia es central en él. Cuadro que pinta Hegel. ¿Quiénes son los protagonistas de la lucha? Aquí confrontamos una serie de posibilidades: según Hegel sus protagonistas ¿son individuos casi animales que funcionan en el nivel del puro deseo (y aun no de reconocimiento)? 93 ¿Los protagonistas son propietarios? 94 Los protagonistas son cabeza de clanes y/o familias que se enfrentan unos con otros bajo c ondiciones “pre-legales”95  – y son la dialéctica Amo-Esclavo una discusión acerca de la “transición…de la sociedad natural (patriarcal) a 96 una apropiadamente política” . Quedan más preguntas acerca de los pasajes Amo-Esclavo. ¿Cómo son de significativas las diferencias entre tales pasajes? ¿Pueden ser “condensados” o “predeterminados”, en el sentido en que se refieren a temas que no están claramente diferenciados?

III) En la Fenomenología, el tema del reconocimiento, que incluye la famosa sección Amo-Esclavo, está precedido por una larga discusión acerca del “deseo” ( FE: 107-113). El paso del deseo al reconocimiento se describe como el primer punto decisivo  –   un cambio de rumbo en el que la discusión “sale hacia la claridad espiritual del presente” (FE: 113). ¿Cómo hemos de entender la relación entre el deseo y el reconocimiento, según Hegel? Hay dos posibles respuestas (no mutuamente exclusivas). Primero, la sección referida al “deseo”  puede verse como una discusión de aspectos fonológicos de la individualidad  – aspectos que los humanos y los animales tienen en común –  en tanto que la sección “reconocimiento” puede verse 88

 Puede preguntarse: ¿por qué rechaza Hegel la noción fichteana de  Aufforderung ? Una respuesta posible es que Fichte ve el origen del reconocimiento en términos faltos de cuestionamiento. Si se enarbola una orden de comparecencia, ¿no debe estar el reconocimiento en juego ya? 89  Foundations, págs. 29, 37. 90  Ibídem, pág.42. 91 Para los pasajes sobre “el Amo y el Esclavo” en los escritos de Jena de Hegel, véase Hegel System and First  Philosophy of Spirit, págs. 125, 138, 239-40; Rauch Human Spirit, págs. 110-118. 92  Véase Kojève, Introduction, págs. 7, 12, 41; A. Kelly, 'Notes on Hegel's “Lordship and Bondage”' in A MacIntyre (ed.) Hegel: A Collection of Critical Essays (Notre Dame University Press 1976); L. Siep 'The Struggle for Recognition: Hegel's Dispute with Hobbes in the Jena Writings' in J. O'Neill (ed.)  Hegel's Dialectic of Desire and  Recognition State University of New York Press 1996, p 273. La lista de referencias sobre la lucha  por  el reconocimiento podría extenderse indefinidamente. Nótese que un ítem prominente en tal lista sería el Hegel tardío: véase Enciclopedia pár. 432 (sobre Kampf des Anerkennens). 93  Esta posibilidad es sugerida por el lugar que la sección Amo-Esclavo ocupa en la  Fenomenología, entre la discusión del “deseo” y la subsecuente discusi ón sobre el “espíritu” (o sobre la historia humana). 94  Esto es implicado, especialmente, en las conferencias de Hegel de 1805-6 (véase Rauch, págs. 114-5, sobre la noción de propiedad como excluyente para los otros). Nótese que Hegel, si es leído con la noción de propiedad-como-exclusión en mente, cuenta como un temprano crítico del “individualismo posesivo” – o, al menos, como un escritor que comienza a partir del punto en que Rousseau termina en el  Discurso sobre el origen de la desigualdad . 95  Williams Hegel's Ethics, pág. 96; véase también pág. 98. 96  H.S. Harris, nota editorial en Hegel, System... pág. 235.

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como poniendo en evidencia aspectos dialógicos y distintivamente humanos como aspectos de individualidad. El avance de una a otra discusión es u n paso hacia “el día del presente” porque el “ahora” de la Fenomenología, es el “ahora” donde se logra el mutuo reconocimiento. Segundo, “deseo” y “reconocimiento” tal y como son discutidos por Hegel se relacionan con la libertad de

forma fundamentalmente diferente. 97  Si los seres humanos fuesen solamente seres deseantes, la libertad (entendida como auto-determinación) estaría lejos del alcance de los humanos: y es así  porque los seres meramente- deseantes dependen del objeto deseado. La “experiencia” del des eo “hace que la subjetividad que desea se de cuenta de que el objeto tiene su propia independencia; si el deseo es satisfecho, el objeto de deseo re- aparece y así también el deseo” (FE: 111-112). Sin

embargo la libertad sin contradicciones se puede lograr porque los hombres no son sólo seres que desean, sino porque también son seres que reconocen. La libertad puede lograrse porque en un mundo de reconocimiento mutuo los individuos son considerados constitutivamente libres. Retomaré varios de estos temas (I a III) en mi tercera conferencia. Propongo la lectura de la sección Amo-Esclavo de la Fenomenología. Estos puntos son de interés porque arrojan luz sobre el tema del reconocimiento como problemática central. Con esto en mente se observa (enfocándonos especialmente en la primera y tercera de mis discusiones) que para Hegel libertad y reconocimiento son temas muy ligados entre sí. ¿El reconocimiento está asociado con la libertad, según lo ve Hegel? ¿O Hegel considera que la noción de reconocimiento está incompleta hasta que aparece la noción de libertad? Este es el caso. Podemos notar que para Hegel el reconocimiento es un proceso recíproco de ida y vuelta  – en el sentido que hemos visto en nuestra primera conferencia – 98. Apoya la idea de que el reconocimiento cuenta como tal sólo si él mismo es reconocido: el reconocimiento que es “unilateral y desigual” (FE: 118) es un reconocimiento que existe de manera inestable y contradictoria. Aun más Hegel considera que el reconocimiento es tal solamente cuando se da libremente  – y cuando la libertad de un acto de reconocimiento es reconocido por su parte. El resultado de estas reflexiones es que, para Hegel, el reconocimiento surge  –existe en sus propios términos, de manera “no alienada” ni en contradicción –  sólo cuando la libertad es reconocida o vista. El reconocimiento sin contradicción existe solamente allí donde se consigue la libertad universal. 8.- El relato de la práctica de la Fenomenología: reconocimiento mutuo

He argumentado que, para Hegel, libertad involucra reconocimiento y reconocimiento involucra libertad. La libertad y el reconocimiento existen juntos, si es que existen. Una historia de la libertad es una historia del reconocimiento, tanto como una historia del reconocimiento es una historia de la libertad. Un concepto de libertad que pretenda sacarse de encima su alianza con el reconocimiento es (al igual que un reconocimiento que pretenda liberarse de su compromiso con la libertad) es una contradicción99 en sus términos. Mi argumento en el sentido de que libertad y reconocimiento son conceptos unidos permite otra 97

 La nitidez del contraste entre el deseo monológico y el reconocimiento dialógico puede tal vez ser desafiada sobre la  base de que Hegel prevé la posibilidad de un deseo de otra autoconciencia (FE: 175). ¿Equipara Kojève el deseo del deseo (esto es, el deseo de otra autoconciencia) con el deseo de reconocimiento (Kojève, Introduction, págs. 5-7)? Mi respuesta es que el deseo de otra autoconciencia no es aún, para Hegel, reconocimiento de otra autoconciencia . Es reconocimiento visto (inadecuadamente) desde el punto de vista monológico del deseo. Kojève degrada el reconocimiento como deseo. 98  Nótese que los pasajes en los que Hegel enfatiza la reciprocidad  –“cada una se hace a s í mismo lo que hace a la otra” (FE: 113)- y afirma que los individuos “se reconocen entre sí como mutuamente reconociéndose” ( FE: 115), aparecen en un contexto que establece el “concepto” general del reconocimiento (FE: 185) – no en un pasaje dedicado específicamente al reconocimiento mutuo. Esta circunstancia no sustrae la afir mación de que el reconocimiento mutuo tiene un lugar específico  – y vital  –  en el argumento de Hegel. Lo que se indica es que, para Hegel, el reconocimiento es contradicho o “alienado” a menos que el juego de vaivén del reconocimiento mutuo entre en escena. 99  Un ejemplo de un concepto de la libertad que es turbado por el reconocimiento puede ser la libertad “negativa”. Un

ejemplo del reconocimiento turbado acerca de la libertad puede ser: las relaciones entre el yo y los otros vistas en términos meramente “sociológicos”.

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conclusión: para que la libertad exista en sus propios términos, sin contradicción y para que el reconocimiento exista de la misma forma en libertad y sin contradicción tiene que estar en juego el reconocimiento mutuo. Mi primera conferencia enfatizó la centralidad del reconocimiento mutuo  para el desafío que presenta la Fenomenología. La primera mitad de esta conferencia relacionó con el tema del mutuo reconocimiento con la vida de Hegel. Las secciones finales sugieren que el reconocimiento mutuo es el centro de gravedad conceptual acerca del que giran las discusiones en la Fenomenología.

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Conferencia 3 - Hegel: El comienzo de la Historia

En la segunda parte de mi anterior conferencia discutí las nociones hegelianas de libertad y reconocimiento. Argumenté que para Hegel libertad y reconocimiento se involucran mutuamente. Cada una llega a ser auténticamente de manera no contradictoria, sólo cuando el otro está presente y se logra un reconocimiento mutuo. Durante esta conferencia y la que sigue, cambia el carácter de mi discusión. Sigo explorando la  práctica y, más específicamente, la libertad y el reconocimiento como temas de la Fenomenología; sin embargo lo hago desplazando la atención desde la libertad y el reconocimiento como ideas, hacia libertad y reconocimiento como experiencias. En la terminología de Hegel: mientras en la  Fenomenología, (párrafos 178-184) toma en cuenta el “concepto puro de reconocimiento“, en los  párrafos siguientes considera el reconocimiento tal como “aparece ante la autoconciencia” (FE, 115: “Hay que reconsiderar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la du plicación de la autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconciencia” ). Este desplazamiento hacia una perspectiva experiencial nos aproxima a los detalles  –  por así decirlo: la textura  –   de la discusión de Hegel. Tanto en parte como en un todo, la  Fenomenología es una  fenomenología: lo que se espera encontrar en la discusión es un enfoque en la experiencia y en el “aparecer” – más que en conceptos tomados en forma abstracta. ¿Qué es lo que entiende por fenomenología la  Fenomenología  de Hegel? Como se sospechaba, la pregunta suscita tantas respuestas diferentes como intérpretes de Hegel haya. Sin ponernos a discutir este punto aquí, sugiero que (para el Hegel de la  Fenomenología) se tome como punto de partida de una discusión fenomenológica la manera en que una situación se presenta a aquellos que están en esa situación. ¿Qué clase de experiencias aparecen cuando se desplaza la discusión de (la) libertad y reconocimiento de un registro conceptual   a un registro  fenomenológico? Para Hegel, las experiencias son históricas. Dicho de otra forma, la discusión fenomenológica toma como punto de  partida los modos en los cuales situaciones históricas específicas son vividas. Si seguimos a Hegel al hacer la transición de un punto de vista conceptualista a uno experiencial o fenomenológico, nuestra primera tarea es comprender qué es la historia según la  Fenomenología. 1.- Hegel acerca de la historia: observaciones generales

¿Cómo entiende Hegel la historia? Por una vez una pregunta aparentemente sobrecogedora puede responderse en términos directos. Para Hegel, o, más bien, para el Hegel de la  Fenomenología, la historia es una historia del reconocimiento. Más específicamente: es una historia de las formas que toma el reconocimiento. Dado que el reconocimiento y la libertad van unidos, la historia es al mismo tiempo una historia de la libertad , o de las formas en las que existe la libertad.  100 ¿Cómo considera en general Hegel las  formas de reconocimiento y las de libertad  que han aparecido en la historia? Se trata de formas en las cuales, sin excepción, el reconocimiento llega a ser lo mismo que el falso reconocimiento y en las que la auto-determinación se considera de manera distorsionada. Sin duda son formas de reconocimiento y de libertad, pero se trata de formas en las que libertad y reconocimiento existen de manera alienada o contradictoria. Podemos resumir el cuadro de la historia en la  Fenomenología  teniendo en mente estos comentarios. El Hegel de la Fenomenología piensa la historia como un proceso que comienza con la llegada a escena del reconocimiento (no importa cuán alienado o contradictorio) y  finaliza cuando obtiene sus conclusiones una narrativa de las formas de reconocimiento. O más específicamente: Hegel piensa la historia como comenzando a partir de una lucha violenta  – una lucha que no es realmente una lucha  por   el reconocimiento, sino una lucha de la cual surge sin embargo el  Traducción de: Alba Invernizzi  La noción de libertad como principio guía en la historia enfatizada en Hegel,  Lectures on the Philosophy of World  History: Introduction (Cambridge University Press 1975) pág. 54. [Hay traducción al castellano de José Gaos,  Lecciones sobre filosofía de la historia universal , trad., Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1946]. 

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reconocimiento. Cree que la forma de reconocimiento que surge de la lucha es “unilateral y desigual” (FE: 118) y por tanto, contradictoria. Tomando esta idea del comienzo de la historia como  punto de partida, continua imaginándose el curso de la historia como un “trabajo” la rgo y pesado a través del cual el reconocimiento que es “unilateral y desigual” se transforma en reconocimiento mutuo (ver FE: 115, 461 y ss.). La historia termina  – o, dicho de otra manera, se ha contado el cuento del reconocimiento –   cuando el reconocimiento existe de manera mutua y por lo tanto no

alienada o contradictoria. Resumido de tal manera, el cuadro de la historia que nos presenta la  Fenomenología es esencialmente simple: así como la historia es imaginada por Hegel como comenzando cuando emerge un reconocimiento “unilateral y desigual”, así es imaginada como “terminando” cuando surge el reconocimiento mutuo. Es cierto en parte que esta apariencia de simplicidad es el resultado del nivel de abstracción que emplean mis comentarios: si examinamos con más detalle el texto de la Fenomenología se hace evidente que, entre el comienzo y el final de la historia concebida por Hegel se puede trazar una secuencia compleja de formas de reconocimiento más o menos distorsionadas o incompletas –  en efecto, formas de mal reconocimiento. Sin embargo, la simplicidad aparente no es totalmente engañadora. Hegel (es mi propuesta) piensa por cierto la historia como teniendo  principio y fin. Y él ve este comienzo y este final en los términos indicados aquí. Mis comentarios acerca del cuadro de la historia que se hace en la Fenomenología se enfocaron en el punto del reconocimiento. ¿Cómo puede relacionarse lo que he dicho con la libertad como  propósito? Mi respuesta a esta pregunta tiene dos vertientes. En primer lugar, respondo que lo que se ha dicho con respecto al reconocimiento es válido también para el tema de la libertad. Donde el reconocimiento es unilateral y desigual, la libertad existe en una manera contradictoria, y donde el reconocimiento es mutuo, la libertad existe de manera no contradictoria. En segundo lugar respondo que un énfasis en la libertad tiene implicaciones en la manera en que debe comprenderse la historia del reconocimiento. He sugerido que, para Hegel, la historia es un “trabajo”   el elimina las contradicciones con el reconocimiento y la libertad. ¿Cuál es idea que deberíamos tener de este “trabajo”? Si el “trabajo” es realizado por seres auto-determinantes, el curso de la historia no puede ser predeterminado; ni tampoco se podrá considerar el curso de la historia como el despliegue de un  propósito dado. Tanto la concepción determinista como la concepción teleológica de la historia son suprimidas.101 En vez de eso, una historia del reconocimiento que sea a la vez historia de la libertad es aquella en la que (de acuerdo con las palabras de Kojève) se desarrollan acciones “imprevisibles” e “imposibles de deducir”.102 Es una historia en la que todas y cada una de las acciones podrían

haber sido diferentes: si la historia ha conducido al reconocimiento mutuo, como sostiene Hegel, esto sólo ha sido posible porque se ha retomado y llevado adelante la libertad como valor, en cada momento decisivo, y de una manera de final abierto. Aquí debemos prestar atención a una implicación de lo que acabamos de decir acerca de la libertad y la historia. Mis comentarios sugieren que, para el Hegel de la  Fenomenología, las acciones históricas podrían haber sido diferentes. Si Hegel creía que ese era el caso, difícilmente habría creído que la historia sólo podía tener un resultado mutualmente recognoscitivo, o que, en 1806-7 se había cumplido un plan pre-establecido. Es más probable que su posición acerca del reconocimiento mutuo en su época es que no existía necesariamente sino como algo que sucedió efectivamente. Los capítulos históricos de la Fenomenología pueden leerse como un intento de seguir los pasos  – los  pasos inteligibles fenomenológicamente pero “indeducibles”–   que condujeron a este resultado fáctico. Esta conferencia y la que sigue exploran, por turno, los procesos por los cuales comienza y finaliza la historia (según la Fenomenología). El propósito general de mi discusión es la profundización de 101

Si esto es así, habría que dejar atrás la noción de “la astucia de la razón” del Hegel “tardío” (Ver  Lectures on the

 Philosophy of World History: Introduction, pág.89). 102  Kojève, Introduction to the Reading of Hegel , pág.8; ver también pág.43. [Hay traducción al castellano, Introducción a la Lectura de Hegel , Losada, Buenos Aires, 1963].

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nuestra comprensión del pensamiento fenomenológico. Al mismo tiempo intento mostrar cómo la historia  – o, por lo menos el principio y el final de la historia –   puede imaginarse en términos fenomenológicos o, por decirlo así, en términos de “primera persona “. 2. Un comentario sobre “deseo” y “reconocimiento” en el capítulo IV de la Fenomenología

En la sección 7 de mi conferencia anterior comentaba que Hegel considera el reconocimiento como originándose a partir de la lucha Amo-Esclavo  – o, dicho de forma más exacta de la lucha que conduce a una relación Amo-Esclavo –   y hacía notar que en la  Fenomenología hay una discusión sobre el “deseo”, antes de que apareciera el tema del “reconocimiento”. Más adelante volveré sobre la sección Amo-Esclavo en la  Fenomenología pero antes vamos a orientarnos en el complejo texto hegeliano. La exposición de Hegel acerca del deseo, del reconocimiento y la dialéctica del Amo y el Esclavo aparece en el cuarto capítulo de la Fenomenología. Hasta ahora he tomado dos puntos generales con relación al Capítulo IV y aquí los hago recordar al lector/oyente. En primer lugar dije que el tema del capítulo le llega por sorpresa al lector: de las discusiones acerca de la epistemología que se desarrollan en los capítulos I a III, Hegel pasa a ocuparse de tópicos más bien “prácticos” que “teóricos”. En segundo lugar, dije que el capítulo trata de la “autoconciencia” – o, en términos no

hegelianos de la individualidad humana. He sugerido que Hegel comprende al individuo humano como existiendo en términos profundamente prácticos. Si la transición de Hegel al   capítulo IV llama la atención del lector como (a primera vista) sorprendente, la línea de pensamiento que sigue dentro del capítulo es similarmente difícil de aprehender. Algunas características sorprendentes (o potencialmente sorprendentes) de la línea de  pensamiento de Hegel dentro del capítulo se expresan como preguntas y son las siguientes: ¿Por qué el capítulo comienza con una discusión del “ Deseo en general” (FE: 108: “en general, apetencia”)  y continúa, en turno, con la discusión acerca del objeto deseado (FE: 108-109) y el sujeto que desea (FE: 111 ) ¿Por qué la discusión sobre el “deseo” va seguida por una serie de  párrafos (FE: 112) que perfila el concepto de “reconocimiento” y por qué cuando se pregunta cómo (el reconocimiento) “se presenta a la autoconciencia” (FE: 115) sigue una descripción de la lucha violenta (FE: 116-117) y un relato de señorío servidumbre (FE: 117-122). Finalmente por qué la Sección del Amo y el Esclavo continúa en el resto del capítulo con una extensa sección dedicada a la libertad y titulada “Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia Desventurada (FE: 122-139). No es mi intención responder aquí a esas preguntas. No obstante, sugiero acerca de cómo pueden verse las secciones en el capítulo de Hegel. En primer lugar el tratamiento de Hegel de “deseo” y “reconocimiento” puede ser visto como una

consideración sobre las dimensiones fundamentales de la autoconciencia (o de la individualidad humana). Alternativamente, deseo y reconocimiento pueden considerarse como formas que puede tomar la autoconciencia (o individualidad humana). ¿Por qué da Hegel importancia a esta distinción? Sugiero que se debe a que considera que los humanos no podrían alcanzar la libertad si solamente fuesen criaturas de “deseo”. Es solamente porque los humanos son no simplemente seres

deseosos, sino también seres capaces de reconocimiento, que pueden ser libres. ¿Qué privaría a los humanos de ser libres si fueran solamente seres deseantes? La respuesta de Hegel es que la “experiencia” del deseo hace consciente al sujeto que desea de que “el objeto (deseado) tiene su  propia independencia”. Si el deseo se es satisfecho o gratificado, todo lo que eso significa es que el objeto deseado puede reaparecer, “y también el deseo” (FE : 112). ¿Qué es lo que permite que el

humano qua  reconociente llegue a ser libre? La respuesta de Hegel es que la libertad de un individuo puede ser reconocida (de manera constitutiva) por otros individuos (ver FE: 112-113). 103 Se puede considerar aquí una implicación de la línea de pensamiento que aquí se imputa a Hegel. Es 103

 Para emplear la terminología utilizada en mi primera conferencia: es solamente porque los humanos son seres reconocientes que la libertad a través de los otros individuos  – o la libertad en asociación con los otros individuos –  es  posible.

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que un “País de Cucaña” en el que se garantiza la gratificación inmediata del deseo no es aún una tierra en la que exista la libertad. En segundo lugar, la famosa y vívida sección del Amo y el Esclavo (FE: 117-122) puede verse como el intento de responder a la cuestión: ¿cómo se origina o llega a ser el reconocimiento? Dicho de otra forma ¿cómo comienza la historia del reconocimiento? 104 Mi sugerencia es que la sección del Amo-Esclavo en la Fenomenología propone un relato acerca del comienzo de la historia va a ser convincente una vez que la hayamos explorado en detalle. Eso espero. Aquí limito mis comentarios a un asunto específico. Si (como argumentaré) Hegel considera el reconocimiento como surgiendo de la lucha ¿quiere eso decir que considera que el ser humano es intrínsecamente agresivo? Una tal conclusión me parece apresurada. En la sección de Amo-Esclavo lo expresado por Hegel puede no tener el propósito de indicar que los individuos tienen tendencias violentas. Bien puede ser que a menos que (alguna vez y por alguna razón) efectivamente haya habido una lucha, no habría surgido el reconocimiento  –   y la historia no habría comenzado. La circunstancia de que la historia  sí haya comenzado sugiere que en algún momento hubo lucha. ¿Es esta la línea del argumento de Hegel? El texto de la Fenomenología se presta a tal interpretación. 105 Tercero, la sección final sobre “Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia Desventurada” – en especial donde se discute la noción de Conciencia Desventurada (FE: 122-139)  –   puede ser considerada como un relato de las “Ideologías del Esclavo”, tal como propone Kojève. 106 Quiero decir que la sección puede ser vista como un relato del cuadro de la libertad que tienen los individuos alienados (no libres y no reconocidos). Sin embargo, si la sección se considera simplemente como una continuación del pasaje Amo-Esclavo, no se ve su significación completa. Una forma alternativa de ver la sección es verla, efectivamente, como un segmento desplazado de la narración histórica que nos presenta el capítulo VI de la Fenomenología. La idea que subyace el relato de Hegel de la “conciencia Infeliz” es que debido a la alienación en este mundo las nociones de existencia libre y no alienada son proyectadas en un más allá de otro mundo que es, por definición, imposible de alcanzar. 107 Precisamente la misma idea está presente cuando en el capítulo VI la alienación en el mundo práctico “tiene su antítesis en su más allá (FE : 139) con la consecuencia de que surge un mundo humano que es “doble, dividido y  opuesto-a-si-mismo” (FE: 140). Efectivamente, la sección de la Conciencia Desventurada en el capítulo IV aporta detalles acerca de la conciencia doble y dividida a la que se refiere el capítulo VI. En una palabra, la Sección de la Conciencia Desventurada, si bien importante, está mal ubicada en el argumento que presenta la Fenomenología. Se puede decir al pasar que la sección es importante no en último lugar porque la “Esencia del Cristianismo “de Feuerbach – de acuerdo a las cuales estas alienaciones mundanas son la llave para el concepto cristiano de Dios – y la referencia de Marx a la religión como “opio de los  pueblos”108 se siguen directamente de la línea de pensamiento que acabo de delinear. 3.- La Sección del Amo y el Esclavo en la Fenomenología

De la estructura del cuarto capítulo de la  Fenomenología, paso al contenido de la sección AmoEsclavo. En primer lugar presento un resumen o (por decirlo así) la historia que la sección (FE, 113121) nos relata. Este resumen sirve de base a interpretaciones posteriores. La sección se abre con un relato de una lucha muerte (FE_ 117) entre autoconciencias (o individuos 104

 La insistencia de Kojève (Por ejemplo: Introduction, pág. 7) en que la Sección Amo-Esclavo de la Fenomenología debe leerse como un relato del origen del reconocimiento  – y, por lo tanto, de la historia, me parece una de sus más valiosas contribuciones (si bien también de las más controversiales). 105  Ver FE: 117; Hegel parece pensar la lucha bajo esta forma de “a menos que” (casi como algo trascendental). Kojève comparte el mismo análisis. 106  Kojève, Introduction, pág.53 107 El filósofo que expresa el punto de vista de la “Conciencia Desdichada” de Hegel es Boecio (480 -524) sobre el que Hegel puede estar diseñando su discusión. Boecio languideció en prisión amando (más que teniendo o disfrutando) la sabiduría. Su Consolación de la Filosofía explica cómo lo visitó la “ f ilosofía” misma y le explicó la naturaleza de la eternidad. 108  Max y Engels, CW , 3, pág.175 [Hay traducción al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].

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humanos). Como argumentaré, mucho depende de cómo se comprende esta lucha  –   ¿qué la motiva?, ¿ para qué es esa lucha?, pero, por ahora, señalo el hecho de la lucha sin entrar en minucias. El resultado de la lucha es la sumisión, motivada por el “temor” absoluto (FE : 119) de una autoconciencia hacia la otra. La autoconciencia que se somete, y que deviene Esclavo, reconoce la autoridad del Señor. Por contraste la autoconciencia que vence, y deviene Amo, considera el Esclavo como habitando un reino de “cosidad” sub -humana (Dingheit) (FE: 118), aunque el Esclavo reconoce al Amo, y reconoce el reconocimiento del Amo, el Amo niega el estatus humano que podría permitir al reconocimiento del Esclavo ser reconocido, por su parte. En los restantes párrafos de la sección, Hegel explora la lógica interna del reconocimiento “unilateral y desigual” (FE: 118) que conlleva la relación Amo-Esclavo. Inicialmente, en la relación Amo-Esclavo, es el Amo quien aparece como siendo la autoconciencia esencial  e independiente; sin embargo, enseguida, se hace evidente que “la verdad  de la conciencia independiente es… la conciencia servil del Esclavo “(FE: 193). Sucede que el Amo depende del Esclavo y esta dependencia toma varias formas. En primer lugar, el Amo depende del trabajo que realiza el Esclavo para la satisfacción de su deseo. Además, y más importante, el Amo depende del Esclavo para su recono cimiento de “dominio” en el estatus social. Lo crucial en esta última forma de dependencia es que, como lo he notado, el reconocimiento por parte del Esclavo es un reconocimiento que el Amo desprecia y niega. El Amo (para contar como Amo) depende del reconocimiento de quien él (como Amo), considera despreciable. El Amo depende del Esclavo para algo – el reconocimiento –  que, a los ojos del Amo, el Esclavo no puede suministrar. Podemos indicar una implicación de esta lógica interna. Es que un reconocimiento unilateral y desigual (o reconocimiento Amo-Esclavo) no es sencillamente degradante. Es inherentemente inestable. El reconocimiento involucrado es reconocimiento que existe de manera contradictoria  –  o, para expresarlo mejor, auto-contradictoria. Cuando el Amo menosprecia el reconocimiento que ofrece el Esclavo, resalta su necesidad de reconocimiento, y, cuando el Amo siente la necesidad del reconocimiento del Esclavo, este reconocimiento se evapora (visto desde el punto de vista del Amo). Los comentarios finales de Hegel en la sección Amo-Esclavo de la Fenomenología retornan el tema del trabajo del Esclavo. Enfatiza que el trabajo construye un mundo de “objetividad y permanencia”

(FE: 120): así el trabajo realizado por el Esclavo no sólo satisface los deseos raudos del Amo sino que crea un humano. Sin embargo Hegel tiene en mente que “temor” y “actividad formativa” son ambos aspectos del trabajo realizado para un Amo (FE: 121). El trabajo dentro del contexto AmoEsclavo sigue siendo trabajo alienado, no importa cuan creativo sea ese trabajo. 4.- La sección Amo-Esclavo de la Fenomenología como un relato del comienzo del reconocimiento.

Mi sugerencia es que la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología es una respuesta a la pregunta: ¿Cómo comienza el reconocimiento? La “historia” que nos relata esta sección es una historia que

comienza en un mundo donde el reconocimiento (como un hecho o hasta como un propósito) no existe, y se cierra en un mundo en el que impera el reconocimiento  –  aun si en una forma unilateral y contradictoria. Dicho de otra forma, es una historia que se abre en un mundo sin historia y sin relaciones sociales y se cierra en un mundo donde están en juego la historia y las relaciones sociales. ¿Puede leerse la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología tal como se sugiere aquí? Creo que se  puede. Para comprender el sentido en el que se puede, hay que tocar un punto preliminar. Mi punto puede presentarse en tres etapas. Primero hay que observar que un relato del origen del reconocimiento no debe presuponer el reconocimiento cuyo origen pretende mostrar. Esta observación es indiscutible. Segundo: hay que observar que un relato del origen del reconocimiento evita el círculo vicioso solamente si no se asumen ni la existencia del reconocimiento ni, por supuesto el problema del reconocimiento. Cuando digo cuestión del reconocimiento simplemente 39

quiero decir, aquí, reconocimiento como un concepto del pensamiento o idea en la mente de los individuos. Se podría argumentar, en contra de mi segunda observación, que sólo la existencia (y no la cuestión) del reconocimiento tiene que estar ausente si se quiere avanzar con un relato no circular de los orígenes. Me resisto a esta observación porque para que un relato del origen del reconocimiento sea convincente no tiene que haber la menor sospecha de que se presupone el reconocimiento (de hecho, o como idea). Mi segunda observación es sólo un poco menos incontrovertible que la primera. Mi tercera observación se mueve hacia terreno controversial. Si se quiere evitar el círculo vicioso, y si un relato del origen del reconocimiento debe evitar el presuponer el reconocimiento aun como  problema, el reconocimiento no puede originarse a partir de la lucha  por  reconocimiento. En la noción de lucha  por reconocimiento, se presume el problema  – si no la existencia –   del reconocimiento. Dicho de otra forma, una lucha por reconocimiento es una lucha entre individuos que ya han comprendido qué significa la idea de reconocimiento. Es una lucha entre individuos para quienes la idea de reconocimiento es familiar  – y es así antes de que comience la lucha. Una lucha entre individuos que ya están familiarizados con la idea de reconocimiento puede ser una lucha acerca del reconocimiento. Pero no puede (sin circularidad) ser una lucha de la que parta el reconocimiento. Mi tercera observación se mueve en campo controversial porque hay un enorme consenso acerca de los comentaristas de Hegel que la “lucha de vida o muerte” a la que Hegel se refiere es una lucha  por el reconocimiento.109 Hegel mismo en la Enciclopedia se refiere a una “lucha por (o de) reconocimiento” ( Kampf des Anerkennes).110 Frente a lo que aparece como oposición única, puede

 parecer loco insistir en que la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología puede leerse de forma en que la noción de lucha por el reconocimiento está ausente. Y aun así…ese es el caso.

Antes de intentar mostrar que tal es el caso, comento brevemente una dificultad de la expresión verbal. ¿Podemos estar seguros de que, cuando los comentadores se refieren a una lucha por el reconocimiento, tienen en mente lucha  por reconocimiento en un sentido literal? ¿No puede ser que la frase “lucha por el reconocimiento” sea algo general, que cubre no sólo “por” sino también “acerca de” el reconocimiento? Aunque debo reconocer que no es fácil detectar sutilezas, no tengo

ninguna duda de que la mayoría de los comentaristas tienen en sus mentes lucha  por reconocimiento. La lectura que propongo de la sección Amo-Esclavo no sólo parece, sino que es herética. ¿Cómo podría leerse la sección Amo-Esclavo restándole la noción de la lucha por reconocimiento? En este punto mi discusión avanza más lentamente. O, por decirlo de otra forma, le pide al lector que piense con mucho cuidado acerca de una secuencia de hechos que podrían durar sólo segundos en “tiempo real”.

Los hechos son los que se suceden entre el comienzo y el f inal de la sección “lucha-de-vida-omuerte” de la Sección Amo-Esclavo. Sugiero que podríamos imaginarnos el comienzo como sucediendo cuando dos individuos se encuentran. Dichos individuos no tienen “ex hipótesis” ninguna noción de reconocimiento: por lo tanto funcionan simplemente como seres deseantes. Desde su perspectiva de seres deseantes el otro (en el momento del encuentro) aparece como una oportunidad-de-comida111 o, tal vez, como una amenaza impredecible. Siendo el ataque la mejor forma de defensa…comienza la lucha. Por supuesto una lucha puede tener más de un resultado: un 109

 Véase, por ejemplo, Kojève, Introduction, págs. 7, 11-2, 41; A. Kelly 'Notes on Hegel's “Lordship and Bondage”' in A. MacIntyre (ed.) Hegel: A Collection of Critical Essays (University of Notre Dame Press 1976) pág. 195; A Honneth The Struggle for Recognition (Polity Press 1995) especialmente págs. 62, 145 [hay traducción al castellano:  La lucha  por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, Editorial Crítica, Barcelona] ; L. Siep in J. O'Neill (ed.) Hegel's Dialectic of Desire and Recognition (State University of New York 1996) pág. 273; R. Stern,  Hegel and the Phenomenology of Spirit (Routledge 2002),  págs. 77-8; F. Beiser, Hegel (Routledge 2005), pág. 187. 110  Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica; traducción de Alfredo Llanos, Leviatán, Buenos Aires, 2006, ver parágrafos 432-433. 111 En su sección acerca del objeto deseado Hegel dice que “el objeto de deseo inmediato es una cosa viviente ” (FE: 108: “el objeto de la apetencia es inmediatamente algo vivo” ). ¿Por qué una “cosa viviente”? Sugiero que u na respuesta a esta pregunta que ha preocupado a los comentaristas es: por “cosa viviente” Hegel quiere decir “comida”.

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individuo puede ganar, o uno (o los dos) puede morir. 112 Sin embargo sugiero que el fin de la lucha que piensa Hegel podría representarse como el momento en que uno de los combatientes le grita al otro: “¡me rindo!” El vencedor acepta la rendición del individuo derrotado. 113 El individuo que grita “me rindo”, por   supuesto se convierte en el Esclavo y el que acepta la rendición del otro se convierte en el Amo. En el momento en el que uno de los individuos (o autoconciencias) grita “me rindo” y esa rendición

es aceptada, nace una relación Amo-Esclavo. Desde ese momento existe el reconocimiento (aunque sea “unilateral y desigual”) y la lucha  por   el reconocimiento deviene posible. Y deviene posible  porque  el reconocimiento existe. El momento en el que la lucha  por   el reconocimiento se hace  posible es el momento en el que la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología deja de preocuparse  por el origen del reconocimiento. Vuelvo ahora a los hechos entre el momento en que comienza la lucha y el momento en que un ofrecimiento de rendición pone fin a la lucha. ¿Qué sucede entre estos dos momentos? Lo que sucede no  es que se inicia una lucha por el reconocimiento  sino  que el reconocimiento hace su  presentación. ¿Cómo es que esto ocurre? Paso ahora a la descripción que hace Hegel de los acontecimientos que suceden durante el período que nos interesa. En el comienzo, como ya he sugerido, la lucha se origina por el deseo y solo el deseo y los individuos en lucha se ven solamente como comida o amenazas. La descripción de Hegel de la lucha está de acuerdo con esta sugerencia. Hegel dice de los individuos que se enredan en una lucha lo siguiente:”cada uno busca la muerte del otro” (FE187). El propósito o, más bien, el  premio en la lucha a la que se refiere Hegel no es, en otras palabras, el reconocimiento  sino  – como sucede con seres que sólo actúan a nivel del “deseo”–   la vida. Es cierto que Hegel habla de

individuos en lucha como  jugándose la vida (FE: 115-117) pero esto no debe tomarse, de acuerdo con la Fenomenología, como significando que se desarrolla una lucha por el reconocimiento. Todo lo que puede significar es que hay una lucha. Opino que Hegel realmente cree que hay una lucha de la cual resulta el reconocimiento. La experiencia de la lucha hace que, por lo menos una de las autoconciencias involucradas sienta que es posible un reclamo de reconocimiento. Pero la lucha en la que una de las autoconciencias se da cuenta de la posibilidad de un pedido de reconocimiento no es una lucha por el reconocimiento. ¿Qué quiero decir cuando digo la frase pedido de reconocimiento? Cuando el combatiente derrotado grita “¡Me rindo!” él o ella está reclamando y ofreciendo reconocimiento. El o ella están pidiendo y ofreciendo reconocimiento antes que aceptando la muerte. Es decir, él o ella están comprando vida al costo de un estatus re-cognitivo subordinado. En la experiencia de la lucha, ¿qué es lo que el combatiente derrotado (casi derrotado) consciente del reconocimiento como posibilidad? ¿Qué hace que el que fue hasta ahora un meramente ser deseante  piense en términos de reconocimiento? La experiencia que hace consciente las  posibilidades de reconocimiento es, para Hegel, la experiencia del temor. Más específicamente, es el temor a la muerte. Aun más específicamente, es el miedo a la muerte violenta  –   o muerte a las manos de otro. Hegel escribe elocuentemente acerca del tal miedo. Nos dice que “esta conciencia” la conciencia o autoconciencia que cuenta como Esclavo después del

acto de sumisión Ha sido temeroso, no de este o aquel ente particular o sólo en algunos momentos, sino su ser entero ( ganzes Wesen) ha sido poseído por el miedo; porque ha experimentado miedo a la muerte, el  señor absoluto. En esa experiencia se ha sentido totalmente perdido, cada fibra de su ser ha temblado y todo lo sólido y estable ha sido conmovido hasta en sus fundamentos (FE: 119). El temor involucrado no es simplemente cualquier temor sino el “temor   primario absoluto” (FE: 121). Las palabras de Hegel son ciertamente vívidas y han sido frecuentemente citadas. Pero vamos a detenernos para enfocarnos sobre la forma de temor que Hegel tiene en mente. 112

 Hegel reconoce la posibilidad de ambos resultados: ver FE: 117.  Mi cuadro del comienzo y fin de la lucha está por supuesto matizado por el relato de Kojève. Tomo partido por lo que veo como las debilidades y fortalezas del relato de Kojève en la Sección 5 (más abajo). 113

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En primer lugar podemos notar que el miedo en cuestión es experimentado solamente por un individuo cuya muerte parece ser “inminente”. En la lucha de “vida -o-muerte” que señala Hegel, la autoconciencia-que-va-a-devenir-Amo alza su mano para asestar el golpe fatal, y, movido por el “temor -absoluto”, el individuo -que-va-a-devenir-Esclavo grita: “me rindo” como vía de escape de su situación. De paso tenemos que notar que no hay absolutamente nada heroico en lo que cuenta la Sección Amo-Esclavo, mientras que la noción de lucha por reconocimiento  parece ser  inseparable del sentimiento de heroicidad. En segundo lugar, notaremos que “el temor absoluto” es experimentado solamente por un individuo

que está al borde de morir una muerte anunciada. El relato de Hegel se refiere a individuos enfrascados en una lucha y no a individuos amenazados por una catástrofe natural. Creo que con esta aclaración se afina un poco más el foco con el que vemos la noción de “temor absoluto”. En el

momento en que está por darse el golpe fatal, la autoconciencia vencida mira (digamos) a los ojos del vencedor; y allí lee la intención de su muerte. En la mirada asesina que le dirige el otro, la autoconciencia – que va-a-devenir-Esclavo –  detecta la diferencia entre un mundo en el que él o ella es no-existente  y un mundo en el que él o ella existe. De ese modo la autoconciencia que-va-adevenir-Esclavo se da cuenta de lo que él o ella es. El o ella se da cuenta de si mismo/a como completamente humano/a y por lo tanto como un ser que es recognoscente más que simplemente deseante. Lo que es, digamos, “educativo” en la experiencia del “temor absoluto” es que se trata de una experiencia de ser mirado –  por decirlo así, de una forma especialmente intensiva. 114 La clave para entender la sección del Amo  –   Esclavo como un relato sobre el comienzo del

reconocimiento, es el intento mortal del otro, del Amo triunfante. El otro está determinado amatarme. Leo quién y qué soy en los ojos del otro. Tomo conciencia de mí  –   de mí, eso es, no como un ser meramente deseante sino como un ser recognoscente. Me doy cuenta de que, aun en el momento en que la muerte a manos del otro parece cierta, puedo someterme. Al someterme ofrezco y pido reconocimiento: yo reconozco al otro aunque sea de una manera unilateral y desigual. Si se lee de la forma que he sugerido, la sección Amo-Esclavo de Hegel no se gira en torno a la noción de lucha por el reconocimiento, ni tampoco a la noción de una lucha en la que el reconocimiento es buscado desde el principio. En vez de eso se centra en la noción de una lucha que tiene el reconocimiento como un resultado inicialmente no intencional. A esta interpretación de la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología que sugiero, tenemos que agregar una nota o posdata. Mis comentarios, si son válidos, explican por qué la autoconcienciaque-va-a-devenir-Esclavo puede ofrecer el reconocimiento. Se puede preguntar por qué la autoconciencia-que-deviene-Amo puede aceptar este ofrecimiento. Seguramente, el aceptar ese ofrecimiento es de su interés. Cuando se realiza el ofrecimiento, él o ella existe a nivel de deseo y el reconocimiento es un término o idea desconocidos. Cuando la autoconciencia-que-deviene-Esclavo grita “me rindo”, ¿cómo puede comprender la autoconciencia -que-deviene-Amo lo que se dice? Para que sea inteligible el ofrecimiento de reconocimiento debe haber un ofrecimiento que, él mismo, enseña a quien lo recibe, acerca de lo que es el reconocimiento. ¿Es esto posible? Propongo que lo es, según la situación que consideró Hegel. El que-va-a-ser-Amo puede comprender la oferta de reconocimiento de el-que-va-a-ser-.Esclavo porque lo que promete el grito de sometimiento es simplemente que los deseos de quien-va-a-ser-Amo serán siempre satisfechos. La autoconciencia que deviene Esclavo, en efecto, hace aquella oferta a la cual el Amo deseante, puede responder. 5.- Interpretaciones Alternativas

Por muy herética que pueda parecer mi interpretación, es sólo parcialmente original. De vez en cuando en mis notas a pie de página he hecho referencia a la “ Introducción a la Lectura de Hegel ” 114

Para el tema de la historia de la “mirada” en Filosofía ver, por ejemplo Smith citado en la Conferencia 1;  Being and  Nothingness, de J.P. Sartre págs.252-302 [hay traducción al castellano de J. Valmar, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 2006]. La lucha Amo-Esclavo tal como la interpreto pertenece, por tanto, a una tradición histórica noble. Lo que es poco común (y controversial) en mi interpretación es simplemente que he conectado la sección Amo-Esclavo con esta tradición.

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de Alexandre Kojève y, aunque la interpretación que hace Kojève de la  Fenomenología no es bien acogida por los comentaristas actuales de Hegel 115, mi discusión aquí y en otros sitios funciona, en términos generales, dentro de un marco “Kojeviano”. Aun más importante dentro del marco de esta conferencia, es que sigo a Kojève en cuanto considero que la sección Amo-Esclavo es un relato de cómo comienza la historia  – específicamente la historia del reconocimiento.116  Una vez aclarado este punto, mi argumento de la Sección 4  –mi argumentación referida a que la “lucha-de-vida-omuerte” en Hegel no es una lucha por el reconocimiento–  va dirigida principalmente contra Kojève y los comentaristas que siguen a Kojève al respecto. Para Kojève la lucha-de-vida-o-muerte es, enfáticamente, una lucha por el reconocimiento 117 y, más aun, por el “puro prestigio” 118 y “se lleva a cabo por el «reconocimiento» por parte del adversario” 119. Mi argumento en contra de Kojève es a efectos de que la lucha Amo-Esclavo puede, tal vez, ser o bien una lucha por el reconocimiento o un relato de los orígenes del reconocimiento, pero no puede ser ambas cosas. Otro punto (relacionado) es que mientras Kojève habla de un “deseo antropogénico” d e reconocimiento 120, mis propios comentarios separan el deseo y el reconocimiento de forma más tajante. La manera de expresarse de Kojève me parece a mí un flirteo bastante peligroso, con la sugerencia reduccionista (y  políticamente dudosa) de que el reconocimiento mismo puede ser visto en términos de basados-enel-deseo.121 Aunque esta sección de mi discusión se abre con una referencia a Kojève, mi propósito es más general: quiero comparar mi propia visión de los pasajes de Hegel con referencia al tema AmoEsclavo con interpretaciones rivales. En la Sección 4 esbocé lo que pienso que es una posible interpretación de la Sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología. ¿Sigue siendo esta reflexión  plausible frente a otras posibilidades alternativas? ¿Sigue siendo plausible cuando se consideran una serie de pasajes Amo-Esclavo en los escritos de Hegel? Primero comento el tema Amo-Esclavo en otros escritos de Hegel aparte de la  Fenomenología (y limito mis comentarios a textos del período de Jena). Los pasajes nos dan un contexto en el que  pueden verse la Sección Amo-Esclavo de la Fenomenología. Cualquier lector que se aproxima a los escritos de Jena de Hegel vía la  Fenomenología  puede sorprenderse por la cantidad de veces en las que el motivo de la lucha Amo-Esclavo (utilizo este término amplio intencionalmente). Aparece dos veces, en contextos bastante diferentes en el Sistema de la eticidad 122; además aparece en las conferencias sobre la filosofía del espíritu, de 1803-4123 y de 1805-6 124. ¿Qué problemas tratan estos pasajes sobre Amo y Esclavo? Esta pregunta no tiene una respuesta sencilla. El primero de los pasajes del Sistema de la eticidad alude a “señorío y esclavitud” cuando aparentemente está argumentando que “el reconocimiento de l a vida (Anerkennen des Lebens) ” involucra simplemente relaciones de debilidad y fortaleza no mediatizadas.125 El segundo alude a “señorío y esclavitud” al tiempo que argumenta que el “honor”  puede conducir a una batalla,  porque “lo que es aparentemente sólo la negación de un detalle es un 115

 Por ejemplo: H.S. Harris: 'From Hegel to Marx via Heidegger'  Philosophy of the Social Sciences Vol. 13 (1983) y Williams, Hegel's Ethics, págs. 10-13, 366 y subsiguientes. 116  Aquí hago referencia a la estructura total ( más que a algún pasaje particular) de la introducción de Kojève. Para la noción de lo que Kojève denomina “el origen” de la Autoconciencia. Ver Introduction, pág.7 (también, indirectamente  pág. 11) 117  Ver Introduction, págs.7, 29. 118   Ídem Págs.7-12 119   Ídem Pág.12. 120  Ídem 121  En realidad la Introducción de Kojève ha sido citada en “El fin de la historia y el último hombre” de Fukuyama para soporte de argumentos neoconservadores o neoliberales. Los pasajes de Kojève que cita Fukuyama son esos que exceptúo. 122  Hegel: System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, págs. 125, 137-8. [Hay traducción al castellano: Sistema de la eticidad , Buenos Aires, Quadratta, 2006]. 123  Ídem, págs. 237-40. 124  Rauch, Hegel and the Human Spirit, págs. 110-8. 125  Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit,  págs.124-25

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daño a la totalidad ”126. El pasaje de Amo-Esclavo en las conferencias de 1803-4 marca puntos similares pero es más extenso: Allí el pasaje (precedido por una discusión de la familia 127 sostiene que un cabeza de familia puede suf rir “un daño en el honor”; dado que “un choque acerca de un simple punto (en el que el honor se ve involucrado) es una lucha por el todo” , un conflicto en el que 128 “cada uno debe ir a por la muerte del otro”, ese es el resultado.  En 1805-6 se persigue el mismo grupo de temas, pero introduciendo nuevos tópicos. Ahora la “propiedad de familia” 129  (más que simplemente ideas de honor) es más explícitamente el foco de daño que desata un conflicto violento. Y un nuevo tema  – el del origen del reconocimiento –  entra en la discusión cuando Hegel se refiere (con reservas) a la noción de un “estado de naturaleza presocial” .130 ¿Qué se puede decir en términos generales acerca de los pasajes de Jena a los que acabamos de referirnos? Dejando de lado el primer pasaje Amo-Esclavo del Sistema de la Vida Ética ,  que es atípico, parece ser que el foco está en temas relativos al honor y propiedad de la familia y el conflicto que puede originar la susceptibilidad con respecto al honor y a la propiedad de la familia. Cuando tales temas son el centro de atención, por cierto, los individuos que se cierran en un conflicto ya están familiarizados con las nociones de reconocimiento  – familiar, es decir, antes de que estalle la lucha a vida o muerte. Un individuo que siente la afrenta como hombre de honor o  propietario es un individuo que piensa en términos de reconocimiento. La lucha por el reconocimiento  ya está presente en el conflicto entre ellos. Una forma de ver los pasajes que estamos considerando es entonces mirar al Hegel anterior a la  Fenomenología como un crítico  – tal vez un crítico inspirado por Rousseau – de lo que en el siglo XX se conoció como “individualismo 131  posesivo” : los individuos que se ven a sí mismos como propietarios son individuos preparados  para conflictos violentos. ¿Cómo se relacionan los temas del “individualista posesivo” puestos en relieve en los escritos pre  Fenomenología con las preguntas acerca de los orígenes del reconocimiento? La respuesta es que no lo hacen: la lucha centrada en el honor y la propiedad involucra la noción de una lucha por el reconocimiento, mientras que la noción de una lucha por el reconocimiento la excluye. Si esto es así ¿qué debemos concluir sobre la referencia que Hegel hace en sus conferencias de 1805-6 a la noción de “estado de naturaleza”? ¿No sugiere esta referencia que Hegel vio – o, en todo caso, estaba cerca de ver  –  una conexión entre la lucha Amo-Esclavo y el comienzo del reconocimiento? Yo respondo que sí lo hace, por supuesto. ¿Qué se deduce de mi respuesta? Mi propuesta es que los  pasajes anteriores a la Fenomenología sobre el tema Amo-Esclavo (los que no fueron publicados en vida de Hegel) hacen más de una pregunta y se desarrollan por líneas de pensamiento no-siemprecompatibles. En efecto, los pasajes son “condensados” o “sobredimensionados” en el sentido del Freud de “La interpretación de los Sueños”. Ese carácter condensado y sobredeterminado hace que

sean difíciles de interpretar. Por supuesto no hay nada parecido a un sueño en la inteligencia analítica de Hegel, pero existen múltiples razones para sospechar que lo que, después de todo, es un motivo o imagen vívida puede transformarse en centro de tópicos que podrían ser discutidos mejor en forma separada y desconectada. Mi propuesta es que cuando Hegel, en la Fenomenología, 126

 Ídem, págs.137 y subsiguientes.  Ídem, págs.231-5 128  Ídem, págs.236, 239 129  Rauch, pág.109 130  Rauch, pág.110. Las reservas de Hegel es que “considerar al hombre a la luz de sus conceptos significa que no lo considero en el estado de naturaleza” ( Ídem ) 131  Ver C.B.Macpherson, The Political Theory of Possessive Invividualism (Oxford University Press, 1962). Macpherson explica (pág.2) [Hay traducción al castellano de J. R. Capella,  La teoría política del individualismo  posesivo. De Hobbes a Locke, Madrid, Fontanella, 1970] que el individualismo cuenta como “posesivo” cuando ve al individuo como esencia lmente el propietario de su propia persona o de sus capacidades”. Mi propia comprensión del término es menos específico. Más que centrarme en la noción de auto-posesión me inclino a enfocarme en la noción de exclusividad y de propiedad exclusiva ver el  Discurso sobre el Origen de la Desigualdad , Segunda Parte de Rousseau (los párrafos iniciales) [Hay traducción al castellano, varias ediciones]; Hegel: System of Ethical Life and First  Philosophy of Spirit , págs.237, 239. La desconfianza de Hegel en la “exclusividad” se relaciona con la polémica en su 127

“Diferencia entre los Sistemas Filosóficos de Fichte y Schelling “ (también mencionado en la Conferencia 1)

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 publicó una versión de la sección Amo-Esclavo lo hizo sin ambigüedad y con un tópico específico en mente. Este tópico era el del comienzo del reconocimiento. Aquí puede surgir una pregunta: si en la  Fenomenología Hegel resolvió la ambigüedad enfocando los principios ¿significa que hay que dejar de lado los puntos de vista del joven Hegel, dirigidos contra el individualismo posesivo? Sugiero que no. Significa que las cuestiones acerca del individualismo posesivo y las cuestiones acerca del origen del reconocimiento deben discutirse por separado y no juntos: ambos grupos de cuestiones son centrales en el pensamiento hegeliano. Esta conferencia ha dado importancia a cuestiones acerca del comienzo del reconocimiento. Sin embargo, como indiqué en mi primera conferencia, el mutuo reconocimiento en Hegel está en el extremo opuesto de los escenarios de la libertad “negativa” (o libertad a pesar de) y está implicada una posición contra el individualista posesivo en sus posiciones teoréticas más fundamentales. A partir de los escritos de los pasajes Amo-Esclavo, comento interpretaciones que pueden ajustarse a las mías. La dialéctica Amo-Esclavo como aparece en la  Fenomenología  y en los escritos hegelianos anteriores a ella han sido tema de gran número de discusiones secundarias. 132 Aquí comento solamente unas pocas de las alternativas que una extensa literatura contiene. I) La primera interpretación alternativa que voy a tomar en cuenta es tan difundida y evidente, por así decir, que no hay un nombre específico que pueda mencionarse. El lector de la sección AmoEsclavo de la  Fenomenología no se sorprenderá por el hecho de que, por ejemplo, el “Jacques el Fatalista” de Diderot y “Las Bodas de Fígaro” de Beaumarchais exploren la lógica de una situación

en la que un señor depende de un sirviente (y no al revés). La ópera de Mozart hace aun más explícita la lógica de la situación explorada por Beaumarchais. El “Discurso sobre el origen de la desigualdad” de Rousseau se refiere a hombres que, en relación con otros “han llegado a  ser en un 133 sentido el esclavo, aun llegando a ser su señor”.

La lista de trabajos relevantes puede ser extendida y no se limita a pensadores del siglo XVIII. El  Discourse on Voluntary Servitude de La Boétie, de c.1548 [Hay traducción al castellano:  Discurso  sobre la servidumbre voluntaria, Terramar, Buenos Aires, 2008] puede leerse como un texto que explora la misma lógica y, en el siglo XX, la obra de J.P. Sartre  Anti-Semite and Jew  [Hay traducción al castellano de J. Bianco:  Reflexiones sobre la cuestión judía, Buenos Aires, Sudamericana, 1988] junto con el capítulo sobre “La existencia del Otro” en su obra  El ser y la  Nada, y The Second Sex de Simone de Beauvoir [Hay traducción al castellano:  El segundo sexo, Ed. De Bolsillo, Buenos Aires, 2009] destacan estas tensiones. Un ejemplo aún más reciente  – que merece ser considerado en detalle pero que aquí menciono al  pasar  –   es obra de Orhan Pamuk. En The White Castle de Pamuk el tema del señorío y la esclavitud es tratado explícitamente, en tanto que sus novelas posteriores pueden leerse como demostraciones elocuentes de los modos en que las relaciones Amo-Esclavo corrompen la vida de los hombres y las mujeres. La primera interpretación alternativa que noto puede enunciarse de forma sencilla. Apunta a que la sección Amo-Esclavo en la  Fenomenología no se ocupa de los orígenes de la historia sino de una dinámica humana muy común. Sin duda, (la interpretación continúa), las distintas situaciones sociales le dan diferentes formas a la dinámica, pero es un error pensar que el tema tiene simplemente un interés histórico o de anticuario. Mi respuesta a la interpretación sugerida: bienvenida de todo corazón. Sin embargo al darle la  bienvenida no me refiero a lo que tiene que ver con el comienzo del reconocimiento (ni de la historia). En cambio anoto que las cuestiones referidas a los orígenes históricos siguen siendo cuestiones vivas a través de la historia. Esto no significa que las preguntas acerca de los orígenes sigan interesando a los historiadores (aunque sí lo hacen). Pero  sí significa que en un proceso impredecible siguen haciéndose comienzos. Por así decirlo, la historia avanza arrojando preguntas fundamentales. Es decir: la acumulación primitiva histórica sigue siendo una característica de la 132

 Para una antología de artículos y citas: J. O’Neill (ed.): Hegel's Dialectic of Desire and Recognition: Texts and Commentary. 133  Rousseau: Discourse (Penguin Books) pág.119 [Hay traducción castellana, varias ediciones].

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historia per se. Las obras de teatro al estilo Beaumarchais y las novelas como las de Pamuk siguen siendo posibles y reveladoras porque señalan lo que está humanamente en cuestión en situaciones inmediatas. II) Se puede mencionar y poner de lado en brevedad una segunda interpretación alternativa. G.A.  Nelly ha criticado el punto de vista  –   que él adjudica a Kojève  –   que Hegel en la sección AmoEsclavo de la  Fenomenología discute un fenómeno “puramente social”; él dice que este punto de vista es “unilateral  y necesita co rregirse”134. Y lo hace enfatizando que “si el sí -mismo y el otro son…..hombres, ellos habitan también dentro de cada hombre“. 135

Esta interpretación me parece desatinada. La preocupación de Hegel se centra en los individuos humanos, o autoconciencias, en plural. Cuenta una historia que tiene individuos como sus dramatis  personnae y en ningún lado sostiene que las partes de la psique humana se comportan o interactúan en términos individuales, por así decirlo. Esto no quiere decir, por supuesto, que a su historia le falte  profundidad o interioridad. Yo sugiero que Nelly asume equivocadamente que una discusión debe ser una búsqueda de t ipo “social” o “individual”. No puedo pensar en ninguna razón por la que un relato “social” no pueda iluminar lo que habita “dentro de cada hombre”. III) En su “ La Filosofía Política de Hobbes”, publicada en 1936 Leo Strauss argumentaba que “el miedo a una muerte violenta” jugaba un rol similar en la sección Amo -Esclavo de la  Fenomenología que en el Leviatán de Hobbes y una nota al pié, bastante inquietante indica que “M.

Alexander Kojevnikoff y el escritor pretenden llevar a cabo una detallada investigación de la conexión Hegel y Hobbes”.136  La correspondencia entre Strauss y Kojève (que abunda en la relación Hobbes-Hegel) ha sido publicada 137 y, aunque el “cuidadoso estudio” proyectado sigue sin escribirse, Ludwig Siep discutió Hobbes y Hegel en los escritos del período de Jena. 138 Hay una cantidad de temas que son puestos en relieve por una comparación entre Hobbes y Hegel.  No es el menos interesante, según anota Siep, la noción de “estado de naturaleza” como punto de

 partida de una discusión139, de interés aquí porque implica una preocupación con respecto al origen.

Otro área de interés se refiere a la relación entre la noción hegeliana de “honor” por una parte y conceptos tales como “orgullo” y “gloria” y “vanagloria” por otra, en Hobbes. Finalmente y, lo más crucial, surge una pregunta sobre si Hobbes y Hegel entienden del mismo modo el “temor”. Aquí comentare brevemente el tema del “temor” en Hobbes y en Hegel. Podemos acordar que, para ambos escritores la noción de “temor” es de vital importancia. Como indica Strauss, para Hobbes “el temor a una muerte violenta” es “la pasión que conduce al hombre a la razón“140, en palabras de Hobbes: “la pasión a tener en cuenta es el Temor”. 141  Sin embargo,

habiendo notado esta similitud en la estructura conceptual, la noción de temor enfatizada por Hobbes y Hegel van por caminos separados. La forma de temor que interesa a Hegel, como ya lo he sugerido, es el temor “absoluto”. Asocié “absoluto” a la experiencia de  ser mirado y, por consiguiente, a la interacción. La forma de temor que interesa a Hobbes, por contraste, es temor “aleccionador” que mueve al cálculo de ventajas instrumentales. Los individuos temerosos, en

Hobbes, se confrontan mutuamente como oportunidades que pueden ser explotadas, o como amenazas. Strauss subestima la diferencia. Y lo hace, en efecto, asimilando Hobbes a Hegel (a Hegel como visto a través de los ojos de Kojève). Considera la guerra de cada uno contra todos, en 134

 Nelly en MacIntyre, pág.194.  Ídem , pág.196 136  L.Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis (University of Chicago Press 1963), págs. 567. [Hay traducción al castellano:  La filosofía política de Hobbes, Buenos Aires, FCE, 2006] 137  L.Strauss, On Tyranny, Revised and Expanded Edition (University o f Chicago Press 2000) Part III “ The StraussKojève Correspondence ”. [Hay traducción al castellano de L. Rodríguez Duplá, Sobre la tiranía, Madrid, Ediciones Encuentro, 2005]. 138  L. Siep , The Struggle for Recognition: Hegel's Dispute with Hobbes in the Jena Writings  en O'Neill (ed.) Hegel's  Dialectic of Desire and Recognition. 139  Siep, págs. 277,283,286-8 140  Strauss, Hobbes, pág.18 141  T.Hobbes, Leviathan, Penguin Books, pág.200 [Hay traducción al castellano, varias ediciones]. 135

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efecto como una lucha por reconocimiento (más que una lucha por la satisfacción del deseo ) y lee un status normativo en las concepciones mecanicistas del hombre en Hobbes. La sugerencia de que la discusión hegeliana Amo-Esclavo renueva los temas hobbesianos, es fascinante. Sin embargo hace surgir un buen número de problemas acerca de cómo deberían ser vistas las diferencias y similitudes entre Hobbes y Hegel. IV) H.S. Harris ha promovido una interpretación sobre Señorío y Servidumbre en Hegel, que se centra principalmente en los pasajes Amo-Esclavo en las conferencias de Hegel de 1803-4 en Jena. Allí, argumenta Harris la lucha por el reconocimiento es la transición de la conciencia” desde la sociedad “natural” (patriarcal) a una sociedad puramente “política”.142  Williams reproduce la interpretación de Harris cuando comenta que Hegel, en sus es critos de Jena “considera el conflicto entre familias y/o clanes como una condición prelegal” 143 y cuando interpreta que Hegel se refiere a “luchas (por posiciones y honor) entre familias o clanes” 144. Tales luchas se dan, continúa Williams, en una situación e n la que no hay institución “trascendente” a las familias o clanes con sus

identidades y lealtades parroquiales. 145 La interpretación que hacen Harris y Williams, de la dialéctica Amo- Esclavo como “guerra de clanes” encuentra apoyo  en la circunstancia que, como se dijo antes, el pasaje Amo-Esclavo de 1803-4 está precedido por un relato de la familia como la más alta “totalidad” 146 que puede alcanzar la existencia natural. Un problema inmediato que enfrenta el lector que se proponga trasladar el comentario de Harris y Williams al trabajo publicado de Hegel es que tal pasaje acerca de la familia no aparece en la  Fenomenología. Ante la ausencia de tal pasaje tenemos que concluir o bien que Hegel responde un problema sin decirnos cuál es, o que, cuando escribió la Fenomenología estaba abordando otro problema. Prefiero esta última sugerencia. Otro terreno más de sospecha es que Harris y Williams vuelven políticamente inocuas las reflexiones sobre Amo-Esclavo en Hegel. La “guerra de clanes” que ellos – y, según ellos Hegel –  tienen en mente es una guerra que precedió a la revolución “burguesa”. Una vez establecido universalmente el gobierno de la ley, tal como la

visualiza la Filosofía del Derecho, el conflicto Amo-Esclavo pierde validez. Más arriba sugerí que Hegel en sus escritos de Jena (anteriores a la Fenomenología) critica el individualismo posesivo. Si Harris y Williams tienen razón, los “blancos” de Hegel son “feudales” y mi sugerencia es

errónea. Pero ¿realmente lo es? Una defensa de Harris y Williams debe demost rar que la “familia” a la que se refiere Hegel en las conferencias de 1803-4 y en otras oportunidades, es exclusivamente premoderna o “patriarcal” – y demostrarlo es muy difícil. Cuando Hegel escribe acerca del “Amor” y acerca de la manera en que “los esposos se dan una existencia totalmente comunal 147, esos comentarios parecen dar por sentado la institución del matrimonio “burgués”, y esta apariencia no

se contradice con suposiciones de que hay al mando un cabeza de familia masculino. Si la concepción de He gel sobre la familia es “burguesa” (en todo o en parte) se sigue que la “propiedad familiar “(en todo o en parte) es propiedad burguesa.

Resumiendo: se infiere que las preocupaciones acerca del individualismo posesivo deviene relevante y la lucha de clases, más que la lucha entre clanes, vuelve a estar presente en el mundo de Hegel. 6.- De la dialéctica Amo-Esclavo a la historia

142

 Harris: nota editorial en Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pág. 235. Se encuentra la misma perspectiva en Harris, Concept of Recognition en O'Neill págs. 245-6 143  Williams, Hegel's Ethics of Recognition, pág. 96 (Las nociones de Williams con respecto a la familia o el clan y las de Harris con respecto a las familias “patriarcales” son aproximadamente equivalentes). 144  Williams, pág.98 145  Ídem. 146  Hegel: System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit , pág.234 147  Ídem, pág. 232

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He propuesto que la sección Amo-Esclavo de la  Fenomenología contiene la respuesta que da Hegel a la pregunta: ¿cómo comienza la historia? Sugerí que la sección rastrea la emergencia del reconocimiento “unilateral y desigual”; y además sugerí que, por medio de un “trabajo” que toma milenios para ser llevado a cabo, que el reconocimiento “unilateral y desigual” deviene

reconocimiento mutuo. Siendo así, el reconocimiento “unilateral o desigual” es, para Hegel, el comienzo de una tarea. Es un comienzo – un emprendimiento no finalizado más que “cul -de-sac”148. Entonces termino con una nota textual: aunque el reconocimiento “unilateral y desigual” es, para la  Fenomenología, un asunto

difícil, no hay la mínima indicación acerca de esto en los borradores anteriores a la  Fenomenología. Lo más que conocemos a través de las lecciones inéditas de las conferencias de Jena es que el reconocimiento tal como surge de la lucha de vida-y- muerte encarna una “contradicción” 149. Es como si, para el Hegel anterior a la Fenomenología, Señorío y Servidumbre representa una reductio ad absurdum o una demostración de las trampas que la existencia humana debe evitar. El enorme paso adelante conceptual representado por la  Fenomenología es ver dentro de la forma contradictoria Señorío-Esclavitud, el brillo de nuevas posibilidades y las semillas (no importa cuan alienadas) de una existencia que es nueva.

148

 NdT.: Cul-de-sac: Calle sin salida  Ídem, pág. 239.

149

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Conferencia 4. Hegel sobre la historia y el fin de la historia

En este capítulo sobre el Saber Absoluto, Hegel nos dice que “ el

espíritu no puede alcanzar su  perfección como espíritu autoconsciente antes de haberse completado en sí, como espíritu del mundo” (FE: 469). El pasaje confronta al lector con un número de dificultades. ¿Qué entiende Hegel por espíritu (Geist )? ¿Cómo debemos responder a la implicación aparente de este pasaje, esto es, que Hegel cree en un final de la historia? En un momento comentaré acerca de la concepción de Hegel sobre el espíritu. Sin embargo,  primero clarificaré el sentido por el cual, según mi consideración, la historia hegeliana sí tiene un final. En el tema del fin de la historia, los comentadores de Hegel difieren drásticamente. Según Kojève, “el conocimiento absoluto” es, para Hegel, el conocimiento que “puede ser realizado sólo al  final  de la Historia, en el último mundo creado por el hombre”. 150 Para Forbes, por contraste, Hegel no cree “en nada tan absurdo como que la historia puede llegar a un final”. 151 ¿A qué parte en esta disputa deberíamos favorecer? Debemos acordar, en primer lugar, que tiene un cierto sentido decir que sería “absurdo” que la histor ia termine. Es claramente absurdo considerar que, por ejemplo, ningún nuevo conocimiento pueda ser alguna vez descubierto o que ningún otro evento pueda llegar a tener lugar. La  Fenomenología  no dice nada que implique una creencia en tales absurdidades. Y sin embargo, en un sentido diferente, sí adopta una posición del “final de la historia”.

En mi lectura anterior argumenté que Hegel ve a la historia como la historia del reconocimiento (y  por ello, historia de la libertad ). Así visto, la historia entonces existe siempre que el reconocimiento sea un tema vivo en la humanidad. Y la historia termina cuando el reconocimiento está completa y firmemente establecido, o cuando (a consecuencia de, por ejemplo, una catástrofe natural), los sujetos reconocientes ya no existen. Según la visión de Hegel, no ha ocurrido ninguna catástrofe natural. En cambio, el reconocimiento total y sin contradicciones (el mutuo reconocimiento) ya ha llegado a existir. Ha llegado a ser, de acuerdo a Hegel, en su propio tiempo de vida, lo cual le  permite convertir la “filosofía” – o el amor por   el conocimiento –  en “ciencia” – o conocimiento real 152 y escribir la Fenomenología. 153  Esto se ha realizado, en breve, a través de los eventos de la Revolución Francesa. La fundación para el “conocimiento absoluto” se basa en la absoluta libertad

(sin contradicciones) y el absoluto reconocimiento (sin contradicciones), las cuales aparecen conjuntamente en las calles de la Paris revolucionaria. ¿Acaso estos comentarios (si válidos) sirven para clarificar el sentido por el cual Hegel cree en un fin de la historia? Creo que hay más para decir. Un motivo por el cual la noción del fin de la historia  puede parecer “absurda” es, sugiero, su cercanía a la visión de que la historia sigue un curso preordenado o predestinado. ¿Acaso Hegel ve a la historia en estos términos? Mi lectura anterior ha argumentado no solamente que la historia hegeliana es una historia del reconocimiento sino que los eventos de la historia hegeliana son “indeducibles”, para emplear el térm ino de Kojève 154. Si el Hegel de la Fenomenología cree, en efecto, que los eventos de la historia son indeducibles, las  preocupaciones sobre la predestinación o el pre-orden cesan de surgir. ¿Pero acaso no aparecen nuevas preocupaciones que llaman nuestra atención? Si los eventos son impredecibles, ¿podemos  Traducción de: Luciana Ghiotto  Kojève, Introduction, pág. 32. 151  D. Forbes, Introducción a Hegel, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (Cambridge University Press 1975) pág. xxv. 152  Ver FE: 21 153  La Revolución Francesa es, para el Hegel de la  Fenomenología, el “rayo solar” que ilumina el "nuevo mundo" en el que se escribió la propia Fenomenología -y en el que el amor de la sabiduría (o la filosofía, en el sentido etimológico del término) pueden ser transformadas en sabiduría real (o la "ciencia", en el sentido hegeliano de la palabra). Hegel está escribiendo con plena conciencia de la situación de la Revolución Francesa, cuando, como es sabido, él declara que “ahora es el momento que la filosofía sea elevada a la categoría de una ciencia". Es ne cesario tener en cuenta que, de acuerdo con la Fenomenología, la luz del resplandor revolucionario todavía brilla en 1806-7 - por complejos que los hechos ocurridos entre 1789 y 1806-7 puedan haber sido. 154  Ver, por ejemplo, Kojève, Introduction, pág. 43. 

150

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decir algo tan coherente sobre la historia como que “comienza” mediante de tal o cual grupo de eventos y llega  – o puede llegar  –   a un fin? ¿No hay una tensión entre la visión de Hegel acerca de

que los hombres son libres (y se auto-determinan) y su mirada que sostiene que la historia tiene un curso que puede ser comprendido?  No es necesario atribuir a Hegel una tal tensión. Si nuestras únicas imágenes de la coherencia histórica son aquellas donde el determinismo causal manda o (alternativamente) un plan divino es llevado adelante, entonces si es el caso que nuestra noción de coherencia choca con la noción de indeductibilidad. Si, sin embargo, pensamos en la historia como teniendo la coherencia de una narración o cuento que se desarrolla, las nociones de indeductibilidad y coherencia avanzan mano a mano. Una narración o un cuento sólo son, a diferencia de un proceso causal o teleológico, una sumatoria de acciones libres: en cualquier momento de una narrativa, los individuos confrontan caminos potencialmente bifurcados. Una narrativa puede, de hecho, ser coherente (por ello se la  piensa como una narrativa) pero la coherencia puede ser un tema a discutir al interior de la narrativa en sí misma. En cualquier punto de una narrativa, todo  podría haber sido de una manera diferente. Sostengo que la Fenomenología de Hegel ve a la historia como coherente en un sentido narrativo (en vez de en un modo causalmente determinado o teleológico). En ninguna parte de la Fenomenología se sostiene que la historia no podría  haber sino seguido el curso que nosotros conocemos. En ninguna parte se adscribe a una necesidad causal o divina para el camino de los eventos históricos. He sugerido que, para Hegel, la historia es un “trabajo” que transforma el

reconocimiento unilateral y desigual en mutuo reconocimiento: a esta sugerencia agrego una nota: este “trabajo” podría haber sido abandonado en cualquier momento pero de hecho fue continuado.

Comentando desde el punto ventajoso del presente histórico, Hegel puede comentar que la historia ha, de hecho, desplegado coherencia. Puede comentar que el mutuo reconocimiento ha sido alcanzado, pero no que ese logro haya sido inevitable. Puede incluso comentar que tal secuencia de eventos deben tener lugar si el mutuo reconocimiento tiene que ser posible. Pero no puede comentar (y no lo hace) que tal secuencia de eventos tuvo lugar  para que el objetivo del reconocimiento fuera alcanzado 155. En suma, la creencia de Hegel en el fin de la historia no es absurda por dos motivos. Primero, la historia que relata concierne específicamente al asunto del reconocimiento y esta “termina” cuando

las cuestiones concernientes a la historia son resueltas. Y segundo, porque el relato que narra no involucra ninguna noción de predestinación. Es, desde el comienzo hasta el final, una historia humana (en lugar de divina) y no tiene implicaciones deterministas. Es, podríamos decir, una historia “apocalíptica”. Pero si decimos esto, debemos liberar la noción de apocalipsis del enredo

divino y de otras algunas asociaciones frecuentemente asumidas. 156 1.- Qué es el “espíritu”

155

 En el prefacio de la Fenomenología, Hegel se refiere a la astucia [die List ] "en términos que parecen recordar (o anticipar) la idea posterior de una" astucia de la razón" (véase FE: 59), en comparación con las conferencias de Hegel,  Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, pág. 89). Pero esto es demasiado poco para justificar la adscripción a la Fenomenología de una concepción de la historia providencial y teleológica 156  Etimológicamente, "apocalipsis" significa "desvelamiento" - y, de allí, la r evelación o el descubrimiento. En la historia del pensamiento apocalíptico, un apocalipsis e comúnmente entendido como un evento en y a través de cual "revelación" tiene lugar. Con frecuencia, el caso es visto como algo que ocurre al final de la h istoria: y lo que se dio a conocer o fue revelado es el significado de la historia que ha tenido lugar. Es en este sentido que sostengo que, la  Fenomenología de Hegel es una obra apocalíptica. Tenga en cuenta que el término "apocalipsis", como aquí se explica, no tiene ninguna conexión necesaria con el pensamiento religioso. Tampoco tiene una conexión necesaria con una concepción providencial o teleológica de la historia (ya que el significado histórico que se revela puede ser humano más que divino, y el significado de que se trate podrá ser el de una narración en lugar de un plan). La Feno menología "apocalíptica" o revelación es, me dicen, ni religioso, ni teleológica / providencial. Es cierto, por supuesto, que el  pensamiento apocalíptico ha sido con frecuencia de carácter religioso: véase, por una selección, B. McGinn (ed.),  Apocalyptic Spirituality (SPCK 1980) y su Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Columbia University Press, 1988).

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Mis comentarios sobre la historia parecen chocar con la circunstancia de que la  Fenomenología de Hegel pone en primer plano la noción de “espíritu” ( Geist ). Frecuentemente, el “espíritu” hegeliano es representado como un sujeto global o gran totalizador 157  quien (o que) opera a un nivel transhistórico o cosmológico con el fin de llevar adelante esquemas teleológicos 158. Si mis comentarios sobre la historia son válidos, el Hegel de la Fenomenología tira por la borda la noción de un sujeto global (y lo hace sin poner en peligro el reclamo de que la historia tiene un sentido unitario). ¿Cómo puede la noción de subjetividad global ser desprendida de la interpretación de la  Fenomenología y de la mantenida la centralidad del “espíritu”? Mi respuesta a esta cuestión es que el concepto de “espíritu” no presupone la idea de un sujeto

global. ¿Por qué deberíamos asumir que sí lo hace? Dos comentadores en particular tienen cuestiones interesantes para decir sobre este tema. Taylor, para quien “el espíritu está necesariamente corporizado” 159 y no puede existir independientemente de los hombres, considera que Geist “no es reducible al hombre, como tampoco es idéntico al espíritu humano” 160. Sobre este tema, Harris declara que el espíritu (o mejor dicho, “el espíritu absoluto”) “no puede ser simplemente reducido a interacciones históricas de mortales atómicamente finitos ”161. Sugiero que las declaraciones de Harris y Taylor pueden ser resumidas en la forma de una advertencia. Esta es que, si la noción de subjetividad global es dejada de lado, el “espíritu” es visto en términos

reduccionistas. ¿Pero, es el reduccionismo realmente introducido? Si el reduccionismo ha de ser calificado como reduccionismo, y h de tener una connotación peyorativa, podríamos sugerir que debe haber un  problema con lo que es dicho de forma reduccionista. ¿Qué problema surge si la noción de espíritu es entendida sin la noción de sujeto global? El pasaje citado de Harris es de interés porque indica cuál puede ser el problema. Si el “espíritu” es construido solamente en términos de acción humana,

aparece, de acuerdo a Harris, un peligro, que es que la noción de individualismo atómico (o “abstracto”) es importada hacia la teoría hegeliana. Mi respuesta a este pasaje indica que este  peligro, si existe, es fácil de evitar. Todo lo que se necesita hacer es tomar a la individualidad no como algo abstracto sino, como mi segunda conferencia sugería, en términos  sociales y de reconocimiento. Una importación de la idea del individualismo abstracto distorsionaría, sin duda, la teoría social y política de Hegel. Pero Hegel mismo entiende, en la  Fenomenología, la noción de individualidad (o autoconciencia) en un sentido no abstracto. Concluyo que la advertencia de Taylor y Harris acerca del reduccionismo no debería disuadirnos de comprender el “espíritu” de un modo exclusivamente humano e interactivo. Sin que nos preocupen

los costos conceptuales en los que (supuestamente) incurriríamos si la noción de subjetividad global es rechazada, nosotros podemos ir al texto de la  Fenomenología para descubrir lo que el “espíritu” significa. Especialmente en dos pasajes, Hegel comenta “lo que el espíritu es [ was der Geist ist ]”. Uno de esos pasajes es inútil en la conexión actual, porque nos habla no de la naturaleza o carácter del espíritu, sino de cómo el espíritu puede ser conocido. Plantea que “el contenido de la religión

 proclama antes en el tiempo que la ciencia [ Wissenschaft ] aquello que el espíritu es, pero sólo ésta es verdadero conocimiento (esto es, la ciencia) de sí misma” (FE : 469). En otras palabras: sólo la 157 158

Tomo el término del “gran totalizador”  de la “Crítica de la razón dialéctica” de Sartre .

 Entre los comentaristas de los que tengo en mente se encuentra Habermas, según el cual Hegel en la Fenomenología revirtió a partir de un concepción "interaccionista" del espíritu, a una concepción donde la noción de un sujeto global  parece estar en juego: véase J. Habermas en 'Labour and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind' (en su Theory and Practice Heinemann 1974 [Hay traducción al castellano: Teoría y praxis. Estudios de filosofía social . Tecnos, Madrid, 1987]) y ''From Kand to Hegel and Back Again: aThe Move Towards Detranscendentalization' (y más tarde en Truth and Justification, MIT Press 2005 [Hay traducción al castellano: Verdad y justificación. Trotta, Madrid, 2002]. Aun estando de acuerdo con Habermas que los escritos hegelianos anteriores a la Fenomenología son, en efecto interaccionistas, no veo la razón para considerar que la  Fenomenología vuelve a una "subjetividad global". 159  C. Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge University Press 1979) págs. 23, 11. Efectivamente, para Taylor el sujeto global es un sujeto corporizado (pero que sigue siendo global). 160  Hegel and Modern Society, pág. 11. 161  H.S. Harris, From Hegel to Marx via Heidegger, Philosophy of the Human Sciences Vol. 13 (1983) .pág. 248.

51

ciencia, que se basa en el mutuo reconocimiento, permite al espíritu conocerse a sí mismo 162. El otro pasaje resulta más útil. “ La experiencia de lo que espíritu es”. Según Hegel, es “una sustancia absoluta que es la unidad de las diferentes autoconciencias independientes que, en su oposición, gozan de perfecta libertad e independencia: el yo que es nosotros, el nosotros que es yo” (FE : 113). En otras palabras, el espíritu es reconocimiento, y más específicamente, mutuo reconocimiento. 163 El espíritu es interacción y, más específicamente, es mutua interacción. Si el párrafo de FE: 113 significa lo que aparenta estar significando, el comentario de Harris sobre el reconocimiento no  puede ser válido. ¿Podemos llevar la noción de un entendimiento recognoscente del “espíritu” un paso más lejos? Creo que podemos. Primero, debemos notar que si un ser espiritual es, para Hegel, un ser de reconocimiento, una gran parte del misterio que tiende a juntarse sobre el nombre de Hegel en historias de la filosofía desaparec e. Si el “espíritu” es visto como un sujeto global (por “corporizado” que fuese), se vuelve imposible (conceptual o, al menos psicológicamente) no

formarse la impresión de que se trata de un ser misterioso que, de un modo idealista, cuenta como un sujeto r eal que mueve los hilos de la historia. Si, por el contrario, “espíritu” es liberado de las connotaciones acerca de una subjetividad global, frases tales como “el espíritu de una época” o “el espíritu de un grupo reconociente” vienen a la mente. La histori a, en la medida en que sea la historia

del reconocimiento, aparece imaginada en términos humanos. Así podemos remover mucha de la  basura conceptual sobre el modo de comprender cómo se aborda la historia en la  Fenomenología. En segundo lugar, podemos aproximarnos al capítulo de la Fenomenología sobre la historia (capítulo VI, llamado “Espíritu” [ Geist ]) de un modo fresco y sin tribulaciones. El capítulo cuenta la historia de las formas o modelos sucesivos de reconocimiento que han aparecido en Europa desde la ciudad-estado (o polis) de la Grecia antigua, hasta los propios días de la Revolución Francesa. En esta conferencia, comento brevemente la versión de la Fenomenología sobre la historia europea, desde la polis en adelante, para luego entrar con mayor detalle en el recuento sobre la Revolución Francesa, la cual trae a la historia hegeliana a su fin. Antes de hacer esto, sin embargo, un pasaje de las primeras páginas del Capítulo VI de la Fenomenología reclama nuestra atención. Llama nuestra atención porque se basa en la pregunta tratada en esta sección, que es la pregunta acerca de cómo debemos comprender la noción de “espíritu” de Hegel. El pasaje declara que “el espíritu es… auto-suficiente, absoluto, un ser real” y continua explicando que los temas que f ueron

referenciados en las secciones anteriores de la Fenomenología (sobre Conciencia, Autoconciencia y Razón) son “formas abstractas” del espíritu mismo. Estos temas “resultan del espíritu analizándose a sí mismo, distinguiendo sus momentos y permaneciend o por un instante en cada uno”. ¿Cómo

debemos entender estas afirmaciones? La declaración de la apertura del pasaje subraya el tema de la libertad y, en términos de “auto sostenido [ selbst tragende]”, construye la libertad en un sentido de auto -determinación. Si se nos  permite reunir el término “real [ reale]” con la noción de actualidad (o Wirklichkeit ), y acentuar las

connotaciones prácticas o activas que la noción de actualidad tiene en los escritos de Hegel, la declaración de la apertura agrega que un  ser libre es también un  ser práctico. Al punto al que la Fenomenología ha llegado, cuando un recuento de la historia europea está a punto de ser  presentado, la declaración inicial tiene la función de recordar al lector que un recuento de las formas de reconocimiento es también un recuento de la libertad. Moviéndonos desde la declaración inicial, el pasaje sostiene que todo lo que ha sido discutido hasta ese momento en la  Fenomenología existe meramente en y a través del reconocimiento. Todo aquello sobre el ser humano en su conjunto, sea  práctico o teórico, está en cuestión en el campo del reconocimiento. En resumen, el pasaje recuerda 162

 ¿Por qué la "religión" debería siquiera tener un sentido de espíritu pre-científico? Mi conjetura es que la religión, como la ciencia, tiene una concepción de un ser libre y auto-determinado. (La diferencia es que, para el Hegel de la  Fenomenología, el ser auto-determinado es un ser de este mundo y humano – en lugar de –  otro mundo o divino. Es necesario tener en cuenta que el pasaje aquí citado admite una lectura al estilo de la "izquierda hegeliana" o, por así decirlo, "feuerbachiana". 163  ¿Por qué el reconocimiento mutuo? El reconocimiento mutuo es, recordamos, el reconocimiento de una forma, sin contradicción (o "no alienado").

52

al lector de los temas hegelianos fundamentales. 2.- Hegel sobre el curso de la historia

Mi conferencia anterior exploró lo que tomo como el relato de Hegel acerca del comienzo de la historia. El punto focal de la conferencia actual es el relato de Hegel sobre el proceso a través del cual la historia llega a un final. ¿Qué se encuentra en el medio? He sugerido en términos generales que lo que se encuentra en el medio es un “trabajo” que transforma el reconocimiento “unilateral y desigual” en mutuo reconocimiento, o reconocimiento contradictorio (y “alienado”) en no contradictorio (y “no-alienado”). Y he sugerido, también en términos generales, cómo este “trabajo”

 puede ser visto. ¿Podemos entrar en mayor detalle? Podemos: el Capítulo VI de la Fenomenología da un recuento (sin duda un recuento selectivo 164 y probablemente incompleto) 165 de cerca de unos milenios de historia europea. En la sección presente resumo o doy las líneas generales de este relato. La discusión de Hegel sobre la polis de la Grecia Antigua en el capítulo VI se basa sobre la premisa de que, a esta etapa temprana de la historia, “la autoconciencia no ha recibido aún su momento como individualidad particular… este  individuo particular cuenta sólo como una irrealidad ensombrecida” (FE: 273). Esto es, los sujetos humanos no se han llegados a ser conscientes de sí mismos como individuos, o no lo han llegado a ser de manera consistente. Se toman a sí mismos como definidos por normas consuetudinarias y esto, para Hegel, significa que en la  polis ellos se toman a sí mismos como definidos por los requerimientos de la ley Humana y Divina (FE: 262273). Las nociones de Hegel de la ley divina y humana parecen ser sacados de las Obras de Tebas de Sófocles ( Edipo Rey,  Edipo en Colonus y  Antígona) o, poniendo este punto de un modo diferente, Sófocles parece ser, para Hegel, el poeta o dramaturgo de la antigua ciudad estado. La ley humana, para Hegel y para Sófocles, es primariamente vinculante para los hombres y aplica en los asuntos públicos o políticos; por contraste, la ley divina es vinculante para las mujeres y se aplica en el ámbito de la familia. Un lector de mis comentarios, o de Hegel mismo, habrá indudablemente identificado el punto en la estructura de la ciudad-estado donde existe un potencial para la inestabilidad (y por ello, una capacidad de cambio): donde existen dos leyes tradicionales, todo corre de manera simple siempre que los actores se confinen espontáneamente a sus esferas acostumbradas. Los problemas aparecen, sin embargo, en situaciones donde los actores se encuentran a sí mismos en más de una esfera y donde las formas de ley (divina y humana) hacen demandas conflictivas. Sofocles, en su  Antigona, imagina tal situación. Creon, el jefe de Tebas, ha comandado que el cuerpo de Polynices sea dejado sin enterrar, y Antígona, la hermana de Polynices, no presta atención a esta orden y entierra a su hermano. Antígona rompe la ley humana de Creon pero, como hermana y miembro de la familia, actúa como la ley divina requiere. Su castigo es ser amurada viva. Hegel deja en claro, (en el pasaje citado al principio de este parágrafo) que, al enterrar a su hermano, Antígona no actúa aún con una elección auto-reflexiva e individual: en cambio, actúa como su rol social de mujer y de miembro de la familia le ordenan. De todos modos, los espectadores atenienses que veían la obra  Antígona  de Sófocles deben haber sido testigos de una situación y secuencia de acciones, donde los temas concernientes a la elección individual eran puestos en evidencia. Del mismo modo, como se reporta en las posteriores conferencias de Hegel sobre la filosofía de la historia, Sócrates puso en evidencia preguntas que cuestionaban a los individuos y que, una vez preguntadas, ya no desaparecían 166.

164

 El principio de selección en el que Hegel está interesado es en los patrones de reconocimiento, en lugar de eventos o sucesos individuales. 165  Una brecha o espacio que sea posible, en el relato de de Hegel puede señalar: Hegel parece tener poco que decir acerca de siglos entre la caída de Roma y el surgimiento del mundo moderno. En parte, esta omisión se realiza si (como se sugiere) se lee la sección de "conciencia desventurada" del Capítulo IV (FE: 128-142), como una cuenta de los  patrones de pensamiento entre el surgimiento del cristianismo y el final de la Edad Media. El debate general de la Fenomenología tiene más sentido si se piensan de esta manera FE: 197-230 166  Sobre el significado de Sócrates, ver Hegel Philosophy of History pág. 269-70.

53

Yendo de la Antigua Grecia a la Antigua Roma, el Hegel de la  Fenomenología retrata una sociedad donde la individualidad ha sido reconocida pero de un modo extrañado. El individuo es visto “nada más que como el `yo`”, podemos decir, el “yo” abstracto, “o autoconciencia” (FE: 283); lo que es reconocido es “la unidad vacía de la persona” (FE: 285) en lugar de la individualidad en su sentido completo y socialmente complejo. Para un individuo reconocido de este modo, o mal-reconocido, el mundo social “tiene el carácter de ser algo externo”. Se presenta a sí mismo como “una actualidad ajena” en la cual el individuo “no se reconoce a sí mismo (FE : 289). Este sentido de la sociedad

como una presencia extraña e inerte toma, de acuerdo con Hegel, formas cada vez más extremas. En una, el mundo romano se presenta a sí mismo como un sistema de leyes (donde el individuo como  persona cuenta como el portador de deberes y derechos impuestos externamente). En otra, se  presenta a sí mismo como corporizado en la figura de un Emperador (un Emperador que se para sobre la ley y que se relaciona con el ciudadano individual de un modo arbitrario). En el imperio romano, para Hegel, la alienación ha alcanzado nuevas alturas. El relato de la Fenomenología sobre la Antigua Roma es, aunque breve, sorprendente. Propone que una vez que las armonías tradicionales e inconscientes de la  polis han sido deterioradas, la alienación entre el individuo y la sociedad se vuelve un tema histórico vívido y urgente. La Roma Antigua trae, como asunto de experiencias vividas, dificultades que en última instancia sólo el mutuo reconocimiento pueden superar. El cambio de atención de temas más generales a más específicos es, sugiero, otro aspecto de la discusión de Hegel sobre Roma que llama nuestra atención. Esto es que la noción de una sociedad basada en el dominio de la ley es presentada en términos poco favorecedores. La ley romana está, creemos, enraizada en una concepción alienada del individuo y de la sociedad; además, es un paso en un proceso que culmina en un dominio arbitrario e irresponsable. En mi primera conferencia sugerí que el mutuo reconocimiento se ubica opuesto a la división al interior del individuo entre sus dimensiones “universal” y “particular”.

Aquí, en base a la sección de la  Fenomenología  sobre Roma, sugiero que las sociedades basadas sobre el dominio de la ley cuentan, para Hegel, como sociedades donde existe una división entre la humanidad universal y las circunstancias particulares que se ponen en juego. Si esta línea de argumentación es llevada un paso más adelante, llegamos a la conclusión (la conclusión  políticamente radical) que una concepción de individuo como portador de derechos y obligaciones legales es la concepción donde se asume la alienación. Ya sea que esta línea argumental sea seguida o no, podemos notar que la alienación o extrañamiento liberados en la Antigua Roma son la clave para el próximo paso que toma el relato de Hegel sobre la historia. En el medio, por decir así, del declive y caída del imperio romano, cuestiones irresueltas sobre la alienación deben recibir expresión y, al mismo tiempo, perdurar de un modo soportable  para la humanidad. El tema es que, en el mundo post-romano 167, se erige “no sólo un mundo sino un mundo que es doble, dividido y auto- opuesto” (FE: 290). Las alienaciones en este mundo (el mundo de la práctica social) son vistas como superadas en un más allá, donde todo es armonioso. Las alienaciones en la “conciencia actual ”, o en la práctica168, son vistas como compensadas en el reino de la “ pura conciencia”, o de la teoría solamente. En palabras de Hegel, “el mundo actual y  presente tiene su antítesis directa en su más allá, que es tanto el pensamiento de sí mismo como la forma de su pensar, tal como el más allá tiene en el mundo presente su actualidad” ( FE: 289).  Nuevamente, la línea de pensamiento de Hegel tiene una característica chocante. Las afirmaciones de Hegel en el FE: 289 son, efectivamente, el origen de la famosa afirmación de Feuerbach de que la concepción cristiana de Dios está enraizada en la alienación práctica y la opinión de Marx de que la religión es el opio de un mundo extrañado. Por así decir, Marx resume aquí a Feuerbach, y Feuerbach está explorando en detalle las implicaciones de esta afirmación de la  Fenomenología. Lo que es más, la línea de pensamiento abierta describe al Dios cristiano, o más específicamente a la 167

Hegel se refiere a este mundo como el mundo de la "cultura” [ Bildung : “cultura, conformación, configuración]. ¿Por qué se usa esta palabra? La respuesta parece ser que la  Bildung  tiene connotaciones de la educación y, una vez que se experimenta la alienación, existe una inestabilidad social e intelectual sobre la base de que nuevos desarrollos puede tener lugar. 168  Ténganse aquí en mente las connotaciones  prácticas de la “actualidad” hegeliana.

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imagen cristiana de cielo, como un sueño alienado. Para el Hegel de la  Fenomenología, este sueño contiene características contundentes 169. En tanto sueño, posee un valor humano; pero sigue siendo un sueño. En el resto del capítulo VI de la  Fenomenología, Hegel cuenta la historia de la cultura cristiana europea “doblemente dividida y auto -opuesta”, y explora su destino. En sus etapas tempranas, la historia es difícil de seguir porque Hegel parece saltar directamente del nacimiento de la cristiandad a la emergencia de la modernidad, al mundo post-renacentista, pasando así silenciosamente por alto (o dándolo por sentado) al relato de la edad oscura y a la etapa medieval de “conciencia infeliz”

que, como he sugerido, encaja perfectamente en el lugar de esta etapa. Paradigmáticamente, la noción de conciencia infeliz es una noción de un modo de pensar que se orienta a sí misma hacia objetivos inalcanzables (porque son de otro mundo). El relato de Hegel se vuelve más fácil de seguir cuando, tras haber pasado (o no) por los siglos clásicos y pre-renacentistas, se refiere al “ poder estatal ” y a la “ riqueza”, o al estado moderno y a la economía moderna, como formas que la vida práctica, aunque aún alienada, pueden adquirir. En cada forma, la contradicción es evidente: en el servicio del estado, el espíritu público se enreda con los intereses particulares, mientras que, en  búsqueda de riqueza, el comportamiento auto-interesado provoca la operación de las leyes económicas. La universalidad genera la particularidad, y la particularidad la universalidad. Nada es lo que parece (FE: 304) y la alienación llega a su apogeo cuando el lenguaje comienza a contradecirse a sí mismo. La dialéctica auto-destructiva del poder estatal y de la riqueza operan, de acuerdo a Hegel, al nivel de la “conciencia actual ” o practicidad: pero el capítulo VI continúa argumentando que dinámicas similares pueden ser rastreadas en el mundo moderno en el nivel de la “conciencia  pura” o  pensamiento. Se podría decir, un mundo “doble, dividido y auto -opuesto” es caracterizado por una contradicción primaria entre conciencia “pura” y “actual” (o entre “teoría” y “práctica”), y esta contradicción es reproducida al interior   de cada uno de los términos contradictorios 170. Inicialmente, tal vez parecía que el reino de la “pura” conciencia o teoría era un remanso

(consabidamente ilusorio) de no-alienación en una existencia alienada. Pero este no es el caso. Como Hegel argumenta, se dirime una batalla en el cielo de la teoría entre, primero, la fe y la reflexión intelectual y, segundo, el iluminismo y la superstición. Si una solución al problema de la alienación puede ser descubierta, este no se encuentra ni en la conciencia pura ni en la actual, ni en una evasiva de ambas. Lo que está en falta es una división alienada y alienante. Esta división, y el edificio de esferas mundano y no-mundano que ésta genera, es quebrada por la Revolución Francesa. “Los dos mundos”, dice Hegel en la oración donde introduce la Revolución, “son reconciliados y el cielo es trasplantado a la tierra”.

En la próxima sección de mi conferencia paso a la sección de la  Fenomenología  acerca de la Revolución Francesa. Antes de hacerlo, considero un párrafo aparentemente oscuro en la discusión de Hegel sobre cultura post-romana. Más específicamente, concierne a la cultura en el reino de la actualidad o práctica. Comento el parágrafo no sólo porque sea oscuro sino porque (eso sugiero) contiene riquezas conceptuales ocultas. El párrafo (FE: 292) choca al lector primerizo como oscuro porque su argumentación concierne (o  parece concernir) “los elementos universales del aire, agua, fuego y tierra”. ¿Qué conexión (podría  preguntar un lector) puede existir entre los “elementos universales” y una forma alienada de

existencia social? Mi sugerencia es que existe una conexión de analogía: Hegel sostiene que la sociedad alienada contiene partes o características que juegan un papel similar al que juegan aire, agua, fuego y tierra 169

 En un mundo alienado, la religión puede mantener con vida las nociones de "confianza" y de reconocimiento mutuo. La idea de la eternidad mantiene vivas nociones de tiempo estructurado y no abstractamente lineal. (Considero que la referencia en el a la noción de una línea -¿la línea de tiempo?- dividido en secciones y 'recogió en un paquete" es una alusión por parte de Hegel a la concepción de Boecio de la eternidad como un nunc stans.) 170  En palabras de Hegel: "El espíritu es, en su verdad más simple, la conciencia, y escinde sus momentos a la fuerza. La  Acción lo divide en sustancia y conciencia de la sustancia, y divide la sustancia, así como la conciencia". Si hay un resumen de dos frases de la cuenta de la  Fenomenología de la historia, es esta.

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en el mundo natural. En otras palabras, el párrafo no es  sobre los elementos universales; es sobre la inertización o naturalización o reificación de las relaciones sociales. ¿Qué partes o características de una sociedad alienada pueden jugar partes análogas a los cuatro elementos naturales? Hegel responde lo que es, de hecho, su propia pregunta cuando nos cuenta que la autoconciencia alienada “se despliega a sí misma en esferas o masas espirituales y universales”. ¿Qué puede querer decir Hegel con “masas espirituales [ geistige Massen]”? Teniendo en cuenta que los individuos en el mundo que Hegel describe están alienados de la realidad social, nuestra respuesta debe ser: masas espirituales son las instituciones sociales. En un mundo alienado, las instituciones sociales confrontan al individuo como masas que tienen el poder normativo y que poseen peso inercial (entendido social, más que naturalmente). Otra pregunta aparece en este punto. Esta discusión de Hegel, ¿concierne sólo a las instituciones sociales alienadas o a las instituciones  per se? Puesto de otro modo, ¿la analogía de Hegel entre las masas o elementos naturales y sociales apunta a características que las instituciones sociales no pueden sino tener/necesariamente tienen que tener? Estas preguntas traen, sin duda, temas generales en vez de específicos del texto: sin embargo, algunas líneas de pensamiento son sugerentes en sí mismas. Todas las instituciones sociales (instituciones sociales como instituciones sociales) claman autoridad sobre los individuos en virtud de los derechos y obligaciones (la “posición social” y sus deberes) que están inscritos en ellas:

quien sea que se aproxime a una institución social entra a un campo cargado normativamente. Lo que es más, derechos y deberes son sostenidos por individuos que tienen la misma definición de roles o estatus (por ejemplo, como clientes en un comercio, o como estudiantes en una universidad) y, contra la universalidad abstracta 171  que trae el estatus similar, puede ser contrapuesta la  particularidad de los propios individuos vivos. Parece que las instituciones yuxtaponen universalidad y particularidad en vez de reconocer (en un sentido humanista) a la “totalidad del individuo” o al “hombre en su totalidad”. Finalmente, el énfasis en la  Fenomenología  sobre la

interacción (discutida en la clase uno) va contra la sugerencia de que Hegel diera el visto bueno a la idea de un mundo fijado institucionalmente 172. Cuanto más lejos llevemos estas líneas de  pensamiento, y cuanto más cercanamente consideremos las implicaciones de esta posición, menos  probable parece ser la noción de instituciones no-alienadas. 3.- La discusión de Hegel sobre la Revolución Francesa: el curso de eventos

La Fenomenología abre su recuento sobre la Revolución Francesa con una imagen de actividad de la muchedumbre. ¿A qué otra cosa puede estar refiriéndose Hegel cuando escribe acerca de “una real voluntad general”, una voluntad expresada no por la aprobación de un representa nte sino por la acción donde “cada uno, no dividido por el todo, siempre hace todo, y lo que parece ser hecho por el todo es la consecuencia directa y consciente de cada uno” ( FE: 584)? Un grupo donde “cada uno siempre hace todo” es en efecto un  grupo-en-fusión (Sartre), es decir, un grupo cuyas acciones son

reguladas no por una definición de roles de un tipo u otro, sino por la interacción 173. Un grupo-enfusión es, para Sartre, una muchedumbre interactiva. Historiadores de la Revolución Francesa llaman la atención a los episodios donde “la intervención de la masa, en calles y mercados, de 171

¿Porque “universalidad abstracta”? Considero un universal abstracto como un universal que, en omisión de la

diferencia, aplica de igual manera a una variedad de casos. Todos los estudiantes, por ejemplo, pertenecen a la categoría abstractamente universal de “estudiante”. Mi reflexión aquí es que roles y definiciones de roles (que presuponen y son

 presupuestos por instituciones sociales) necesariamente involucran universalidad abstracta, como también lo hacen las nociones de estatus social. El reconocimiento mutuo, tal como la sociedad comunista de Marx, donde individuos cazan,  pescan y critican “sin nunca devenir cazadores, pescadores, pastores o críticos” (Marx y Engels CW 5, pág. 47), señala más allá de la noción de un mundo social donde hay instituciones y roles. 172  La Philosophy of Right  cuenta, por supuesto, una historia muy distinta. Allí las pretendidamente no-alienadas (o  pretendidamente solo sema-alienadas) masas espirituales o instituciones sociales están a la orden del día [Hay traducción al castellano, Principios de filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2006] 173  Sartre Critique págs. 351-63. La Crítica de Sartre puede ser visto como una revisión extensiva de la sección sobre la Revolución Francesa de la Fenomenología.

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mujeres y hombres ordinarios” fue el factor decisivo 174. Hegel, en los inicios de su, tiene en mente

consideraciones orientadas por la muchedumbre. La actividad de la muchedumbre de la Revolución Francesa tiene, para Hegel, una significancia que tiene que ver con que marcó una época. “El espíritu (en la revolución) aparece ante nosotros como

la libertad absoluta. Es la autoconciencia la que capta el hecho de que su seguridad de sí misma es la esencia de toda masa espiritual [ geistigen Massen] del mundo real, como también del mundo suprasensible” (FE: 341). Esta “seguridad” está, para Hegel, bien fundada. Porque la alienación es tan extrema, y porque la “negatividad” ha permead o todos los momentos de la sociedad, la libertad absoluta “asciende al trono del mundo sin ningún poder capaz resistirlo” ( FE: 342). Porque, además, el “sistema entero” de masas y esfer as espirituales ha colapsado, la actividad revolucionaria puede moverse sin esfuerzo más allá de la división entre este mundo y un más allá, una división que ha ayudado a mantener las formas de legitimidad en Europa por más de mil años. En palabras de Hegel: En esta libertad absoluta, entonces, todos los grupos sociales o clases que son las esferas espirituales en las cuales el todo es articulado, son abolidos; la conciencia individual que pertenecía a cualquier de esta esferas, y que tuvo su voluntad y realización en él, ha dejado de lado su limitación; su objetivo es el objetivo general, u lenguaje es ley universal, su trabajo el trabajo universal. El alcance de la Revolución Francesa no está, entonces, en duda. Tampoco se pone en duda la  profundidad del desafío que representaba. La Revolución penetró, informalmente y sin embargo, fuertemente, en cada aspecto de la estructura de reconocimiento que caracterizaba la Europa del ancien régime. La actividad de la muchedumbre desplegada en las calles de Paris revolucionaria respondió a nadie y a nada más allá de sí misma: fue auto-legitimante o, dicho diferentemente, apeló a la legitimidad que salía de su propia dinámica interna. ¿Qué sucedió luego? En la presentación de Hegel, la Revolución pasó a tener el objetivo de mantener viva la libertad que la multitud había puesto de manifiesto de una forma líquida e interactiva. La Revolución se entregó a la construcción de la Constitución. Sin embargo, la “interacción de la misma conciencia” –una “interacción” que es en lo que consiste la libertad absoluta de la actividad de la muchedumbre – “no deja nada por fuera de sí como un objeto libre”

(FE: 343) y el acto de constitución es (y sólo puede ser) auto-destructivo. Una constitución que  puede distinguir entre una legislatura, un ejecutivo  y un  poder judicial   sólo podría establecer un renovado arreglo de masas espirituales, o instituciones, y con ello una renovada alienación. Incapaz de desarrollar tanto un “trabajo positivo” (el trabajo de construcción de la Constitución) como una acción efectiva, le queda a la autoconciencia revolucionar ia, dice Hegel, sólo la “acción negativa” y la “ furia de la destrucción” (FE: 344). Y el Terror comienza. En el baño de sangre del Terror, donde un  gobierno cuenta solamente como una facción temporalmente victoriosa, y donde “ ser  sospechado… toma el lugar, o tiene la significancia de ser culpable” (FE: 347-348), la revolución se consume a sí misma. Al final del Terror, cuando se terminó el baño de sangre, “la organización de masas o esferas espirituales a las cuales la pluralidad de conciencias individuales son asignadas… tiene lugar nuevamente. Estos individuos que han sentido el miedo a la muerte… nuevamente se

subsumen a sí mismos a negación y distinciones, se asignan a sí mismos en las varias esferas, y retornan a una tarea fragmentada y limitada, que en definitiva es su realidad sustantiva” (FE: 350). Existe un post-scriptum a los relatos de Hegel sobre estos eventos. Esto es que, tras los eventos “auto-destructivos” que convulsionaron la Paris revolucionaria, la libertad absoluta migró hacia “otra tierr a de espíritu auto- consciente” – es decir, Alemania –  donde “en este mundo irreal (o no verdadero)”, la libertad “tiene el valor de la verdad” (FE : 347). En la república de letras de la filosofía alemana, en otras palabras, las nociones de libertad absoluta y mutuo reconocimiento  pueden florecer y desarrollarse en un modo no-autodestructivo. Como hemos visto, la puesta en 174

 Estas son las palabras de G. Rudé, The Crowd in the French Revolution (Oxford University Press 1959), pág. 9.

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marcha de las ideas de la Revolución Francesa en Alemania constituyó el proyecto de vida del Hegel temprano. La sección remanente del capítulo VI de la  Fenomenología, titulado “Moralidad”, se refiere frecuentemente al mutuo reconocimiento (o reconocimiento universal) como un hito en los debates intelectuales alemanes post-Revolución Francesa. 175  ¿Cómo deberíamos entender el  post-scriptum de Hegel? La respuesta de un lector debe ser mixta. Por un lado, expresa la convicción de Hegel de que las ideas de libertad absoluta y de reconocimiento mutuo tienen una vida, y una aplicación, más allá de los eventos del Terror. Por otro lado, invita a la crítica de que un mutuo reconocimiento que sobrevive exclusivamente en escrituras tácitamente sanciona masas espirituales renovadas y la división entre teoría y práctica. 4.- La discusión de Hegel sobre la Revolución Francesa: una interpretación

¿Cuál es el significado que para Hegel tuvieron los eventos que se reportan en la sección sobre la Revolución Francesa en la  Fenomenología? Si la Revolución Francesa es el evento (o la serie de eventos) con el cual la historia termina, ¿cómo deberíamos nosotros como lectores responder al carácter oscuro y perturbador de los mismos eventos revolucionarios? ¿Acaso el Hegel de la  Fenomenología  escribe como un apologeta del Terror? ¿O escribe como su crítico? ¿Debería la sección sobre “Libertad Absoluta y Terror” ( FE: 343-347) ser leída como un texto que ofrece soporte calificado al proceso, o como un texto de indignación y horror? Sugiero que el texto no debería ser leído de ninguno de estos dos modos. Al escribirlo, Hegel no intenta articular una respuesta personal a los eventos sino que, en cambio, intenta evaluar la significancia de lo que ha sucedido. El significado que Hegel otorga a la Revolución Francesa es el de haber generado el cierre de la historia pero, al decir esto, él admite (tácitamente o, mejor dicho, indirectamente) que el proceso del fin de la historia es prolongado y sólo alcanzado parcialmente. Si la historia hegeliana termina con la Revolución Francesa, termina no con el restablecimiento de la armonía (como sucedería en el capítulo final, sea feliz o triste, de una novela) sino con la crisis. Sin dudas, los años más dramáticos e intensos de la crisis fueron (alrededor de) 1789-95, pero continúa siendo la crisis durante la cual nosotros mismos vivimos. El mutuo reconocimiento cobró vida en la agonía de la Revolución Francesa pero en el periodo subsiguiente sólo existió evanescentemente. En esta sección rastreo los pasos de Hegel en su relato sobre la Revolución Francesa. Mis comentarios están divididos en tres secciones o sub-secciones. Las primeras dos corresponden a los  pasos en la discusión de Hegel, recién resumidos. La tercera lleva el relato hacia adelante hasta Marx y los jóvenes hegelianos. a) Como fue indicado, el punto de partida de la sección de la  Fenomenología sobre la Revolución Francesa es la actividad de la muchedumbre donde “una real voluntad general” está operando y donde “cada uno…siempre hace todo” (FE : 344). Aquí enfatizo la extensión hasta la cual aquello que posee una “real voluntad general” es, de hecho, un grupo donde se ha obtenido el mutuo reconocimiento. Hago esta afirmación poniendo a la par las nociones de un grupo donde “cada uno…siempre hace todo” y la noción de un grupo donde “la autoconciencia independiente…disfruta de libertad e independencia perfectas” (FE: 113): en ambos casos, la fuerza

constitutiva del reconocimiento permite a los individuos ser independientes y sociales. En ambos casos, nuevamente, esta posibilidad se vuelve real siempre y cuando el reconocimiento sea mutuo y libre. Cualquier diferencia en el estatus de reconocimiento volvería a la mutualidad imposible, pero esta diferencia no se vislumbra en las páginas 113 y 341 de la  Fenomenología. Siendo este el caso, una multitud que se regula a sí misma a través de su propia interacción se basa sobre el mutuo reconocimiento como la base de su fortaleza revolucionaria. Se puede llegar a la misma conclusión al examinar la noción de Hegel de libertad “absoluta”. 175

 Es necesario tener en cuenta que el título de la sección de Hegel sobre la "moralidad" ( FE: 351-393) es engañoso. Hegel no está abogando por la moral. Más bien, la "moralidad" hacia cual las partes iniciales de la sección se dirige es la filosofía moral de Kant -de la que Hegel es crítico- y cuyos problemas pueden ser superados si el reconocimiento mutuo es presupuesto. En efecto, la sección de la "Moralidad" de la  Fenomenología analiza formas de pensamiento que han caracterizado el tiempo revolucionario (o posrevolucionario) del propio Hegel

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Sugiero que es de alta importancia para ver que, para Hegel, la libertad abstracta y absoluta son ideas fuertemente contrastantes. La libertad abstracta es una libertad “negativa” (o libertad a pesar de), tal como puede ser poseída por un individuo solitario y “abstracto”. La libertad absoluta es, por contraste, la auto-determinación como puede ser poseída (en su forma sin contradicción) por un miembro de un grupo donde impera el reconocimiento mutuo. La libertad abstracta es vacía y consiste meramente en el permiso, mientras que la libertad absoluta se regula a sí misma y es socialmente compleja. Individuos absolutamente libres son histórica y socialmente ricos, aún si lo que ellos fuesen está en juego a los ojos de los demás, a cuales ellos mismos miran. La libertad absoluta es una libertad dialógica o, en otras palabras, libertad a través de otros. Para que ésta exista, debe existir el mutuo reconocimiento. Mis comentarios han remarcado el vínculo entre la actividad de la muchedumbre revolucionaria como era vista por Hegel, y el mutuo reconocimiento. Al enfatizar este vínculo, no quiero decir (por supuesto) que para Hegel la actividad de la muchedumbre sea la única forma que puede tomar el mutuo reconocimiento. Lejos de ser la única forma del mutuo reconocimiento, es una forma que es evanescente y caótica y frecuentemente simplista. Hegel se refiere a la actividad de la muchedumbre al comienzo de su sección sobre la Revolución Francesa no porque idealice a las muchedumbres, sino porque es sensible a los desafíos que la actividad de la muchedumbre puede generar. En un mundo donde hay masas espirituales, la actividad de la muchedumbre puede ser el único punto donde una buena conversación (o comunicación sin restricciones) puede comenzar.  b) En los parágrafos dedicados a la construcción de la Constitución y el descenso de la Revolución Francesa al Terror (FE: 343-348), Hegel discute los intentos para mantener en existencia el reconocimiento mutuo que la actividad (caótica y evanescente) de la muchedumbre ha mantenido. Estos intentos son, en un sentido, trágicos: se socavan a sí mismos y se convierten cada vez más en desesperados a medida que proceden. En el largo plazo, éstos socavan la Revolución. La noción de mutuo reconocimiento pasa, para decirlo de un modo, de la actividad de la muchedumbre a la construcción de la Constitución y de allí al Terror: todo lo que queda al final del proceso de autodestrucción es el mutuo reconocimiento como un tema filosófico. Para decirlo de un modo, la historia termina cuando una “real voluntad general” aparece: pe ro este fin no recibe instanciación social (ciertamente, no recibe una instanciación estable) y, mientras las facciones revolucionarias se levantan y caen, es llevada adelante y actualizada en un modo crecientemente cargado de crisis. Cuando leemos los pasajes de la  Fenomenología  sobre el Terror es que se vuelve más fácil encontrar indignación en los reclamos de Hegel. En realidad, la  Fenomenología no es moralista, sino fenomenológica. Aun si, a pesar de mis protestas, la sección sobre “Libertad absoluta y Terror”

expresa de hecho indignación, una cuestión permanece acerca de qué más es lo que el capítulo intenta conseguir. Presumiblemente, intenta avanzar en el argumento de la  Fenomenología. Mis comentarios han intentado indicar cuál puede ser este argumento. c) La sección de Hegel sobre “Libertad Absoluta y Terror” muestra que, aunque la Revolución Francesa hace aparecer el mutuo reconocimiento, ésta falla en encontrar un modo (que no sea la actividad de la muchedumbre) en el cual el mutuo reconocimiento pueda existir. Si la Revolución Francesa tiene este resultado decepcionante, sólo un número pequeño de alternativas conceptuales están abiertas para Hegel: 1.- Puede creer que el mutuo reconocimiento es meramente un tema “teórico” (y no un tema “práctico”). Esta es, en efecto, la opción seguida por Hegel en el parágrafo 595 y en la última sección del Capítulo VI de la Fenomenología: la dificultad con esta línea de pensamiento es, como vimos, que genera una nueva división entre teoría y práctica. En los términos del Capítulo VI, nos lleva nuevamente a un mundo donde las masas espirituales o sociales están jugando. 2.- Puede abandonar la noción de mutuo reconocimiento o, al menos, admitir el mutuo reconocimiento sólo en una forma diluida o restringida. Esta segunda opción es la opción que aparentemente favorecida en los últimos trabajos de Hegel. Allí, la noción de reconocimiento recibe comentarios pero ya no es enfatizada. Como fue indicado anteriormente 176, el argumento de la 176

 En Conferencia 2, sección 2.

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 Enciclopedia  de Hegel se mueve no sobre un llamado al mutuo reconocimiento sino sobre un movimiento interno al pensamiento mismo. El peligro inherente en seguir esta opción es teorizar en términos que sean inteligibles sólo a la teoría misma. 3.- Puede, finalmente, retener la noción de mutuo reconocimiento pero verla como existiendo en el futuro. Por decir de un modo, puede retener la noción de reconocimiento pero, cronológicamente, ubicarla más adelante. De acuerdo con esta opción, sólo en el futuro puede el mutuo reconocimiento (o la mutua interacción) darse a sí mismo la ley. La tercera opción, como sugerí, es la opción en le teoría hegeliana seguida por los Jóvenes Hegelianos y por Marx 177. Para Edgar Bauer, como para Marx y para Stirner, una asociación libre basada en el reconocimiento mutuo es, sea imaginada como fuese, una asociación que puede ser realizada en el futuro. En lo que concierne al presente, existe (en el mejor de los casos) en un sentido intersticial o anticipatorio, En este punto aparece una novedosa ansiedad conceptual (de la que Marx era consciente): si la noción de una asociación en términos de reconocimiento es referida al futuro, ¿qué tan real (o plausible) puede ser el mutuo reconocimiento? El mutuo reconocimiento no es, seguramente, definido de tal modo que sea inalcanzable  (como lo fueron los objetivos de la Conciencia Infeliz). ¿Pero no tendríamos que anclar nuestra noción de lo alcanzable en el presente, si la distinción entre los objetivos alcanzables e inalcanzables tiene que estar clara?  178 5.- La incertidumbre hegeliana

Escribiendo a mediados del siglo XVII, Pascal recomendó que apostemos a favor de la existencia de Dios. ¿Qué daño habría, preguntó, si eliges el camino de la fe? Su respuesta es, en efecto: ninguno. Sea que Dios existe o no, habrás vivido una buena vida, y, si la inmortalidad prueba haber sido una ilusión, no importará que estuviera errado. Leído de este modo, Pascal nos está aconsejando jugar a lo seguro.  Nunca he estado seguro acerca de la justicia de esta interpretación. Podría argumentarse que Pascal nos urge a apostar nuestra alma contra nuestra razón, y al hacerlo, nos hace apostar con bajas chances de ganar. En 1806-7, Hegel apuesta sobre la existencia del mutuo reconocimiento de un modo similar, de acuerdo a las interpretaciones pesimistas, tal como Pascal apuesta acerca de la existencia de Dios. Existe, claro, una diferencia fundamental entre los dos autores: a diferencia de Pascal, Hegel en la  Fenomenología  escribió desde un punto de vista intransigentemente secular. Dicho esto, Hegel y Pascal escriben de modos paralelos: ambos saben perfectamente que las probabilidades no los favorecen, pero ambos mantienen que una apuesta en contra de las probabilidades es racional si lo que está en juego en la apuesta es suficientemente alto. Para Pascal, lo que está en juego es la salvación del alma. Para Hegel, lo que está en juego es la libertad humana y la razón y la verdad que la Fenomenología puede traer. Mi argumentación de la segunda y cuarta conferencia subraya la incertidumbre que está en el mutuo reconocimiento como un tema histórico y fenomenológico. La conferencia dos remarcó que la ventana de oportunidad de reconocimiento que se abrió con la Revolución Francesa se estaba cerrando en 1806-7. La cuarta conferencia argumentó que el mutuo reconocimiento se convirtió en un tema vivo en la época de la Revolución Francesa pero, dejando de lado la actividad de la muchedumbre, le faltó instanciación social. Cuando Hegel escribió, el mutuo reconocimiento “estaba en el aire”, pero tal vez, nada más que eso.

Durante las décadas de 1830 y 1840, los jóvenes hegelianos se embarcaron en la misión de revivir una lectura radical de Hegel. Para esto, otorgaron vida nueva a nociones de mutuo reconocimiento que contiene la Fenomenología. Al hacerlo, las probabilidades estaban aún más en contra del éxito 177

 Ver Conferencia 2, sección 3.  La insistencia de Marx de que el comunismo es "para nosotros, no un estado de cosas que se va a establecer", sino "el movimiento real  que suprime el actual estado de cosas" (CW, 5, pág. 49) tiene por objeto arraigar el reconocimiento mutuo en el presente (en vez de consignarlo solo en el futuro) [hay Trad. cast. Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Buenos Aires, Santiago Rueda, 2005]. 178

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de su proyecto. Las nuevas masas espirituales, el estado burgués y una sociedad civil polarizada alrededor del poder del capital, hizo que la ventana de oportunidad sobre la que apostaba la  Fenomenología quedara como una cosa del pasado. Resalto las sombras oscuras que se juntaron alrededor de la lectura de Hegel porque quiero enfatizar que, para la Fenomenología, la inteligibilidad  es (cuando se la toma en conjunto con la historia), un tema central. En las conferencias tres y cuatro me concentré sobre temas históricos. Me he concentrado sobre la “práctica”, por decir de un modo. En mi conferencia final, como en la primera,

trataremos las cuestiones concernientes a la inteligibilidad, que son para Hegel cuestiones de la relación entre teoría y práctica.

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Conferencia 5. El concepto de ciencia en la F enom enol ogía , o de Hegel al sentido común

En la cuarta sección de mi segunda conferencia hice referencia a la estructura general de la discusión que plantea Hegel en la  Fenomenología del Espíritu. Sugerí allí que varios de los capítulos de ese trabajo (por ejemplo, los capítulos I a III y el VIII) trataban temas  predominantemente “teóricos”, mientras que otros (por ejemplo, los capítulos VI y IV) eran  predominantemente “prácticos”. Sostuve que, en sentido amplio, podía considerarse la

 Fenomenología como un libro acerca de la relación entre la teoría y la práctica: en primer lugar los temas de la teoría y de la práctica se tratan por separado y luego se los une cuando (sobre la base del reconocimiento mutuo) se alcanza la unidad entre ambos. En las conferencias tercera y cuarta analicé los capítulos de Hegel que son predominantemente “prácticos”. Centré la discusión en la concepción hegeliana de historia en la que, sostuve, se

encuentran entrelazados temas concernientes al reconocimiento  y a la libertad . En la lección tres más específicamente, me referí al comienzo de la historia (como se encuentra en el capítulo IV de la  Fenomenología). En la Lección cuatro me centré en el curso y en el fin de la historia (tal como aparece en el capítulo VI de la misma obra). Esta lección cambia el foco de atención de los problemas “prácticos” a los “teóricos”. Dicho de manera más precisa, considera cuestiones epistemológicas (que constituyen el centro de los tres  primeros capítulos de la  Fenomenología) y continúa discutiendo la unidad entre teoría y práctica que deviene posible cuando se considera que la “ciencia” descansa sobre la base del reconocimiento mutuo. Tal discusión permite ver que la ciencia hegeliana tiene sus raíces en la noción de sentido común. 1.- La F enom enol ogía  de Hegel: ¿un trabajo inconcluso (o terminado precipitadamente)?

La premisa polémica sobre la que descansa mi conferencia es que el trabajo que Hegel publicó en 1807 cumple sólo parcialmente las expectativas con las que fue planeado. Al comienzo, Hegel intentó realizar un trabajo que uniera “teoría” y “práctica”, y que expusiera una versión de “ciencia”  para la cual resultaban claves el reconocimiento mutuo y la herencia de la Revolución francesa. En este contexto, Hegel propuso la discusión sobre “teoría” (en la introducción de la  Fenomenología y en los primeros tres capítulos); abordó la discusión sobre “práctica” (en el capítulo IV); analizó “práctica” con más detalle (en el resto del capítulo IV y todo a lo largo del capítulo VI) y entonces

el ejército de Napoleón se acercó. Hegel entró en pánico. La estructura de su libro era tal que sus argumentos sólo tenían sentido si se llegaba a su conclusión y esta conclusión  – que mostraría que la ciencia y el reconocimiento mutuo (o la “teoría” y la “práctica”) formaban una unidad–   no existía. ¿Cómo debería responder Hegel al avance de Napoleón? Su respuesta consistió en importar un material (el capítulo VII sobre la “Religión”) que podría servir como la continuación de la discusión

sobre la historia sostenida en la  Fenomenología, y escribir una conclusión (el capítulo VIII sobre el “Saber Absoluto”) que daría unidad a la discusión e introduciría la ciencia como un tema final.

Luego, en los meses que siguieron a la crisis de Jena, Hegel escribió (en el prefacio) una discusión más extensa de una “ciencia” cuya relación con el reconocimiento mutuo queda más implícita que

clara. Quizás Hegel haya pensado que en el futuro tendría tiempo para explorar de manera más sistemática la relación entre la ciencia y el reconocimiento mutuo. Pero este futuro no llegó a materializarse. La oportunidad que hizo posible la  Fenomenología se desvaneció, y en un mundo de renovadas masas espirituales la ciencia se volvió sobre si misma. ¿Se justifican las sospechas que acabo de enunciar? No tengo razón para considerar que sí. Todo lo que sabemos de la  Fenomenología sugiere, sin embargo, que algo de lo que hemos dicho es, en cierto sentido, verdad. La estructura que tiene la discusión en el trabajo más grande de Hegel no es clara. La transición de la consideración de las epistemologías en los capítulos I a III a la discusión

 Traducción de: Marcela Zangaro

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de la práctica en el capítulo IV es llamativa, y toma al lector por sorpresa. 179 La transición de la discusión de la historia (en el capítulo VI) a la discusión sobre la religión (en el capítulo VII) es totalmente inesperada. 180 El capítulo VIII sobre “El saber absoluto” resulta frustrantemente corto y confunde al lector cuando, aparentemente, parece que su propósito consiste en dar unidad a la discusión previa181 más que explicar por qué el saber será en ese momento el tema de discusión. La  Fenomenología  proporciona, tomada en su conjunto, la impresión de un libro que ha sido completado a las apuradas y que plantea más preguntas de las que responde. En lo que sigue, doy por sentado que las sospechas que he enunciado están bien fundamentadas. Más aún, voy más allá de los límites del texto de Hegel y pregunto cómo podría haber sido la unidad de la teoría y la práctica  –o de la “ciencia” y el “mutuo reconocimiento”–   si el tiempo lo hubiera permitido. Por decirlo así, retrocedo el reloj e imagino que los ejércitos de Napoleón están en camino. Y trato de dar una impresión sobre cómo podría haber concluido la  Fenomenología. 2.- Hegel y la epistemología

La  Fenomenología del Espíritu de Hegel comienza como si fuera a tratarse de un libro sobre el saber. Su introducción plantea preguntas acerca de metodología  – critica las nociones del conocimiento “como un instrumento” y “como un medio” (FE: 51), y continúa presentando a la fenomenología como “el método para llevar adelante la investigación ” (FE: 56)  – y, sin duda, la discusión metodológica en sí misma plantea la pregunta acerca de cómo se conoce. Sin embargo, no hay demasiado en la Introducción que prepare al lector para otra cosa que no sea una consideración de temas epistemológicos. Y, cuando nos dirigimos hacia los tres primeros capítulos de la  Fenomenología, encontramos una secuencia de afirmaciones acerca del conocimiento que van de lo simple a lo crecientemente complejo. El capítulo I hace referencia a la circunstancia de que “la certeza sensible parece ser el conocimiento más verdadero” (FE: 63) o la forma más verdadera de conocimiento. Esta apariencia

se vincula con la afirmación aparentemente plausible de que la certeza sensible se relaciona de manera directa con las experiencias particulares. El contraargumento de Hegel es que “en el acontecimiento, la propia certeza  prueba ser la más abstracta y pobre verdad ” (o p. cit.). Lo que

Hegel tiene en mente cuando articula este contraargumento, es la dependencia, en las afirmaciones de certeza sensible, de enunciados relativos al efecto de que “yo” experimento tal y tal cosa o que “esto” es (o era) así. Hegel señala que los términos como “yo” o “esto” no son únicamente

 particulares en su significado sino, por el contrario, son completamente generales: son abstractamente universales, y abstractamente universales al grado más alto que pueda concebirse. 182 Lo mismo vale para los términos (de los que también pueden encontrarse expresiones de certeza sensible) tales como “aquí” y “ahora”. Tales términos apuntan a lo particular pero yerran su blanco de manera drástica, para decirlo de alguna manera. Quieren “decir ” lo particular, pero la  particularidad significada “no puede ser alcanzada por el lenguaje que pertenece a la conciencia, es 179

 La transición de los capítulos I a III al capítulo IV  Fenomenología se ve facilitada por una famosa pero  potencialmente engañosa metáfora: la del público de teatro que mira en sus propios ojos (véase  Fenomenología del  Espíritu, FE: 104). Volveremos sobre el párrafo y la imagen en la sección 2 de esta clase. 180  Con respecto a esta transición, vienen a la mente tanto una interpretación idealista como una no idealista. La interpretación idealista sostiene que las discusiones seculares de la historia son meramente un paso hacia la verdad que revela la religión. La no idealista sostiene que, en un sentido “feurbachiano”, la comprensión de la religión sólo es

 posible una vez que se comprende la historia humana. 181 “Nuestro propio acto aquí [en el capítulo VIII] ha sido simplemente unir  los momentos que estaban separados, cada uno de los cuales, en principio, exhibe la vida del espíritu en su totalidad; y ha sido también atenerse al concepto en la forma del concepto.” ( FE: 462). 182  Un término abstractamente universal  cubre un rango de instancias específicas: cubre del mismo modo este rango de instancias y haciendo abstracción de cualesquiera sean las características particulares (o las diferencias) que puedan tener las instancias. Los términos “yo” y “esto” son abstrac tamente universales al más alto nivel porque no sólo cubren un rango de instancias específicas sino cualquier instancia de la que se trate. Cualquiera puede ser “yo”. Cualquier cosa vale como “esto”.

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decir, a lo que es inherentemente universal” ( FE: 65). Sin duda, la cuestión planteada por Hegel en su discusión de la “certeza sensible” puede ser desarrollada de distintas maneras. Doy cuenta de una

aquí. Podría considerarse que Hegel está criticando las concepciones del conocimiento que giran en torno de la noción de definición ostensiva: podría creerse que acentúa, por decirlo a la manera “del último Wittgenstein”, que para que el conocimiento valga com o tal debe estar expresado lingüísticamente. Llamo la atención sobre la referencia de Hegel al “lenguaje” en el presente

análisis porque me ocuparé de él más adelante. El segundo y el tercer capítulo de la  Fenomenología continúan la discusión acerca de las maneras en las que puede considerarse el conocimiento. Mientras que el capítulo uno (sobre la “Certeza sensible”) explora una perspectiva en la que los aspectos universal y particular del conocimiento tiran en direcciones opuestas, el capítulo II (“La percepción”) presenta un punto de vista en el que la

universalidad y la particularidad prometen ser integradas en una forma más contundente. El centro del capítulo “La percepción” es el concepto de “cosa” y sus “ muy diversas e independientes  propiedades” (FE: 71). Por ejemplo, “decimos de la cosa: que ella es blanca, también que es cúbica, y también es ácida, etc. (op. cit.) Pensando en la cognición, que se centra en el concepto de la cosa, ¿están el universal y el particular relacionados adecuadamente? Hegel teme que no. ¿Qué utilidad tiene una lista de propiedades universales para designar a una entidad particular? ¿Debe ser una lista infinita? ¿Por qué una lista de propiedades debería valer como propiedades de una cosa (en lugar de seguir siendo una lista)? Y si a pesar de esas preocupaciones se considera que las nociones de universalidad y particularidad se encuentran adecuadamente integradas, ¿no surgen dificultades en relación con la unidad   y la diversidad ? Si existen “muchas diversas” propiedades, ¿cómo s e relaciona esta diversidad con el concepto de una “cosa” unitaria? Si nos detenemos, podemos

 preguntar qué tema general le preocupa a Hegel cuando discute la característica de la percepción de ser evasiva. Sin analizar este asunto en detalle, sugiero que los problemas pueden revelarse si se ve con claridad la relación entre cognición y lenguaje. Cuando Hegel remarca que “decimos de la cosa: que ella es  blanca, y también cúbica y también ácida”, la palabra clave en esta frase es decir . El

 problema surge cuando decimos cosas acerca de las cosas, o cuando intentamos expresar nuestro conocimiento de las cosas. Dar cuenta de la cognición en términos de “percepción” es más sofisticado y complejo que dar cuenta de ella en términos de “certeza sensible”. El capítulo III da cuenta de la cognición de una

forma más sofisticada aún. Introduce una distinción crítica entre apariencia y realidad   en nuestra consideración del conocimiento. Mientras que los capítulos I y II discuten ampliamente las concepciones empiristas de la cognición, el capítulo III la analiza en términos amplios en sentido kantiano. Aquí no comento ese capítulo en detalle, salvo para notar que plantea preguntas acerca de cómo están relacionadas la apariencia y la realidad (hecho que no resulta sorprendente). Y desarrollo brevemente sus páginas finales. En ellas, Hegel afirma que “no sólo la conciencia de una cosa es posible solo para una autoconciencia” sino, además, que “la autoconciencia por sí sola es la verdad de todas esas formas” (FE: 107). Sus palabras deben ser elucidadas: por “conciencia” quiere decir certidumbre de objetos que consideramos externos a nosotros, y la “cosa” a la que aquí él se refiere es un objeto de ese tipo. Las “formas” que tiene en mente son maneras o formas de conciencia, y “Conciencia” es el nombre

genérico bajo el cual están reunidos (en el índice) los tres primeros capítulos de la  Fenomenología. En otras palabras: el enunciado que citamos al comienzo de este párrafo nos dice, o parece que nos dice, que ese conocimiento que considerábamos que se referían al conocimiento de las cosas externas (en los capítulos I a III) resulta ser autoconocimiento. Las cosas externas son una ilusión o, dicho de manera más precisa, son aspectos de nosotros mismos. Esta apariencia de idealismo se intensifica cuando Hegel nos dice que la comprensión (tal como se discutió en el capítulo III) “se experimenta sólo a sí misma” (FE: 108), y cuando explica su significado con la ayuda de una metáfora. Hegel imagina un telón que se levanta y revela a la audiencia expectante  – simplemente la audiencia misma: “Este telón [de apariencia]… es por lo tanto apartado, y tenemos el ser interior… atisbando en el mundo interior” (op . cit). Hegel continúa: “Resulta evidente que detrás del lla mado telón… no hay nada para ver a menos que nosotros mismos nos pongamos detrás, tanto a fin de que

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 podamos ver como de que puede haber algo por detrás que pueda ser visto” (op cit). ¿Qué significa

esto? ¿Nos está diciendo Hegel, al final del capítulo III, que el conocimiento de un mundo aparentemente externo no es nada más que autoconocimiento? ¿Está argumentando que ser es ser  percibido, y que una consideración atenta del conocimiento nos conduce a una conclusión idealista? Sugiero que el final del capítulo III puede ser leído de una forma muy distinta  – una forma para la cual podemos encontrar indicios en los párrafos recién citados. En primer lugar, encontramos el término “autoconciencia”: ¿qué quiere decir Hegel con este término? Teniendo en cuenta los contenidos del capítulo IV, he sostenido que para Hegel “autoconciencia” significa individualidad

humana; y también he afirmado además que él ve a la individualidad humana en términos intrínsecamente prácticos. En segundo lugar, está la palabra “ nosotros ” utilizada por Hegel: “no hay nada para ver a menos que nosotros mismos vayamos por detrás.” ¿Quiénes somos nosotros? Cuando Hegel se refiere a “ nosotros ”, ¿está meramente siguiendo las convenciones habituales académicas o quiere decir algo más? Cuando dice “nosotros”, ¿quiere quizás  significar  “nosotros”? Sugiero que sí. Uniendo estos indicios, comienza a cobrar forma una interpretación no idealista de las páginas finales del capítulo III. Detrás del telón imaginado por Hegel, lo que la audiencia descubre es  – a ella misma, como una pluralidad de seres prácticos. Lo que ellos, los lectores de Hegel, descubren es a ellos mismos, no meramente como entidades “teóricas” sino “prácticas”. Enfatizando la palabra “ nosotros ” de Hegel y el concepto de pluralidad, lo q ue los miembros de la audiencia descubren es  –  podemos decir  –   su interrelación. Ellos llegan a tomar conciencia de si

mismos como seres sociales. Tal lectura, subrayo de paso, hace inteligible por qué Hegel pasa, en el capítulo VI, a plantear las preguntas relativas al reconocimiento. Y podemos ir un paso más allá en la comprensión de las líneas generales del argumento presente en la Fenomenología. En el pasaje del final del capítulo III que acabo de citar, Hegel nos dice que, a menos que nosotros vayamos po r detrás del metafórico telón, no hay nada “que pueda ser visto”. En otras palabras, llegamos a estar seguros de nosotros mismos como seres  prácticos y sociales y como seres cognoscentes en un mismo acto. Pensar en nosotros en términos prácticos y sociales es hacerlo como seres capaces de presentar enunciados cognoscitivos y viceversa. Cuanto más cerca se encuentran los temas prácticos y sociales de los cognitivos, sugiero que más nos acercamos hacia una concepción dialógica  del conocimiento y una concepción consensuada  de la verdad. Por concepción dialógica del conocimiento entiendo aquella en la que el conocimiento existe en y por medio de la interacción (y que incorpora reflexivamente este conocimiento de sí mismo). Por una concepción consensuada de la verdad entiendo aquella en la que ella se equipara con un acuerdo  justificado, es decir, con un acuerdo libre e irrestricto. ¿Ve el Hegel de la  Fenomenología al conocimiento (o “ciencia”) y a la verdad en términos dialógicos y de consenso? Sugiero que sí – 

aunque, por supuesto, cualquier sugerencia va bastante más allá de lo que afirman las páginas finales del capítulo III. ¿En qué punto nos dejan mis comentari os acerca del pasaje del “telón” y mis posteriores sugerencias, en relación con los capítulos I a III de la  Fenomenología? A la luz de lo que acabamos de decir, ¿cómo deberíamos leer los capítulos que hacen que la  Fenomenología parezca ser un libro simple y solamente acerca del conocimiento? Sugiero que es mejor verlos como capítulos que ofrecen una crítica inmanente de la epistemología. En otras palabras, no se trata de capítulos epistemológicos  sino de capítulos para seguir, estemos seguros, una manera epistemológica de demostrar (desde adentro) la falacia y la vacuidad de la epistemología y todos sus trabajos. Una circunstancia llamativa en relación a los capítulos I a III es que en ellos se plantean más preguntas que respuestas: hacia el final del capítulo III, un lector (por más que sea atento) no está más cerca de comprender cómo la universalidad y la particularidad, o la unidad y la diversidad están relacionadas de lo que estaba al comienzo. Lo mismo puede decirse en relación a las preguntas relativas a la apariencia y la realidad. ¿Qué anduvo mal? Sostengo que Hegel está preocupado por demostrar que en la epistemología surgen problemas que ella es incapaz de responder . La epistemología del empirismo estándar (desarrollado en los capítulos I a II de la  Fenomenología) y la kantiana (desarrollada en el capítulo III) no son defectuosas porque son empiristas o kantianas sino porque son epistemologías. Por lo tanto, según Hegel, ¿en dónde reside 65

el defecto del punto de vista epistemológico? Los comentarios que he hecho a partir de mi discusión del pasaje del “telón” de Hegel sugieren una respuesta a esta pregunta. O, más bien, sugieren dos respuestas que se apoyan mutuamente. Una es que la epistemología estándar es, e n efecto, “teoría sobre teoría”, considerando que debería entenderse “teoría sobre teoría” como una dimensión de “teoría sobre la práctica”. La epistemología estándar es defectuosa porque construye conocimiento,

y conocimiento como un aspecto del conocimiento, como un reino independiente de la práctica. Y, en segundo lugar, (la) de manera típica la epistemología representa al sujeto cognoscente en términos solitarios, monológicos y (por así decir) cartesianos. Una vez que se ve al sujeto cognoscente como solitario, aparecen mistificaciones y no resulta sorprendente que las dificultades escépticas finalmente se vuelvan irresolubles. Sin embargo, si se ve al sujeto cognoscente como social e interactivo, “la ciencia” se vuelve posible y las ansiedades escépticas desaparecen.

La estrategia argumental de Hegel en la  Fenomenología  puede confundir a un lector porque su trabajo comienza con una línea de discusión  – una discusión epistemológica –  que él desea demostrar que es un camino conceptual sin salida. Habiendo proporcionado su demostración, Hegel (en el capítulo VI) presenta un nuevo comienzo. Relata (en los capítulos VI y VI) la historia práctica de cómo puede aparecer el reconocimiento mutuo (que hace posible a la ciencia). Pero entonces, antes de que pueda ponerse en su lugar la piedra fundamental de su argumento, la escritura de la  Fenomenología se precipita. El lector queda limitado a buscar entre los fragmentos  – y a pensar por sí mismo. 3.- Hegel y el lenguaje

Entre los fragmentos encontramos que en la  Fenomenología  emerge una discusión sobre el lenguaje, aunque no se la sigue de manera sistemática. La noción de lenguaje juega un papel importante en los escritos hegelianos de Jena, previos a la  Fenomenología: allí, se presenta el lenguaje como uno de los tres niveles, capacidades  – o quizás sería más acertado decir  – o medios en los que el espíritu se desenvuelve (los otros dos son el trabajo y la interacción). 183 Habermas, en un ensayo temprano 184 que ahora se considera clásico y en una reconsideración posterior 185, resalta lo que él llama el carácter “antimentalista” de esta perspectiva relacionada con los medios, pero  propone que el Hegel de la  Fenomenología volvió a ver el “espíritu” en términos idealistas186. En

efecto, y utilizando términos que empleé en mi clase anterior, Habermas propone que el Hegel de la  Fenomenología equipara espíritu con subjetividad global. Mis comentarios sobre el “espíritu”187 han intentado poner en claro que, desde mi punto de vista, no hay razón para considerar que la  Fenomenología es una vuelta al idealismo. El espíritu es visto o  bien como interacción o historia o, como propuse yo, en términos históricos o de interacción. De ser así, resulta interesante notar que el tema del lenguaje figura en varias partes de la discusión sostenida en la Fenomenología. He indicado (en la sección 2 previa) que Hegel piensa en términos cuasi- wittgenstenianos en su capítulo “La certeza sensible”; y he sugerido que puede decirse lo mismo de su capítulo “La percepción”. En el capítulo VI “El Espíritu”, Hegel hace   referencia directa al lenguaje, primero en un contexto alienado y luego en un contexto no alienado. En el  primero, comenta que en el lenguaje “la autoconciencia… viene a la existencia, esto es, existe  para otros” con la consecuencia de que, al menos que el “`yo´ que se afirma a sí mismo es oído o  percibido”, deja de existir en un sentido de reconocimiento (FE : 300). En el segundo, comenta que “el lenguaje es autoconciencia que existe  para los otros, autoconciencia que en tanto tal   está 183

 Véase el System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit , pág. 216. El pasaje está incluido y se discute en J. Habermas Theory' and Practice (Heinemann 1974) pág. 152. [Hay traducción al castellano: Teoría y práctica; Teoría y  praxis. Estudios de filosofía social . Tecnos, Madrid, 1987]. 184  Habermas, Theory and Practice , págs. 142-9. 185  J. Habermas, Truth and Justification, págs. 175-211. [Hay traducción al castellano: Verdad y justificación. Trotta, Madrid, 2002]. 186  Ídem págs. 203-5. 187  En mi clase anterior, sección I.

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inmediatamente presente”, y continúa remarcando que “la conciencia que el lenguaje ha adquirido aquí ya no es el yo pervertido, y pervertidor y distractor; del mundo de la cultura [ Bildung ], por el contrario, es el espíritu que ha vuelto sobre sí mismo y que está convencido de su verdad en sí mismo, o de su  propio reconocimiento…, y de lo que es reconocimiento como conociéndolo” (FE : 380). En efecto, los pasajes sobre el lenguaje en un contexto alienado y en uno no alienado son fragmentos sobre el lenguaje en el antiguo régimen francés y sobre el lenguaje una vez que se ha establecido el reconocimiento mutuo. Sin embargo, las observaciones hechas tienen más que un interés meramente histórico. En primer lugar, la observación general de que la autoconciencia (tanto en su ser “teórico” como en el “práctico”) existe en y por medio del juego del lenguaje 188, observación que se sigue de la tesis general de Hegel de que la autoconciencia existe por medio del reconocimiento. Y, en segundo lugar, existe la intrigante re ferencia a la “verdad” en FE: 381 . ¿Está Hegel solamente diciendo que el reconocimiento mutuo permite a los individuos llevar vidas auténticas (“verdaderas”)? ¿O está haciendo comentarios sobre la verdad  per se? Si se trata de esto último, el pasaje abre el camino (por decirlo así) hacia una teoría del consenso. Antes que intentar establecer cómo debe interpretarse el citado pasaje de FE: 363 hago un comentario general. Aún si, en el citado pasaje, Hegel tiene la noción de autenticidad en mente, su afirmación de que los individuos existen por medio del reconocimiento y por lo tanto por medio del lenguaje proporciona un terreno fértil para el desarrollo de una teoría consensual de la verdad. Si el significado de una palabra (como por ejemplo “yo”) es su uso en el lenguaje, y si una oración

verdadera tiene significado, parece difícil no derivar de allí que la verdad es una conclusión en la cual se ponen de acuerdo los individuos no alienados. 4.- Hegel y la pluralidad

Otro fragmento es difícil de ver porque está, en la  Fenomenología, en todas partes, aún si su significado no siempre es claro. He afirmado que Hegel teoriza en términos de interacción y pone énfasis en resultados que sólo ciertos individuos asociados (más que un solitario individuo “cartesiano”) podrían producir. El primero y más llamativo de estos resultados es la libertad recognoscitiva o, para utilizar un término incluido en mi primera conferencia, la libertad  por medio de los otros (más que la libertad a pesar de los otros): he sostenido 189  que, para Hegel, la autodeterminación misma debe comprenderse de una manera que implique reconocimiento, o a la manera de “libertad por medio de”.

Podemos incluso notar en un conjunto de fragmentos impactantes que a la  Fenomenología subyace el tema de la pluralidad. Uno de esos fragmentos (ya citado) aparece en  FE: 113, en el que Hegel hace referencia a un “Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo”, y por lo tanto introduce el

concepto de reconocimiento mutuo. Otro pasaje aparece en las líneas finales de la obra, en las que se ve que “la soledad sin vida [ lebenlose Einseme]” es visto como superada por medio “de la historia comprendida [o conceptualizada]” (FE : 473)190. Incluso un tercer pasaje se presenta en el Prefacio, donde en una observación general poco habitual, Hegel comenta que está en la naturaleza de la humanidad buscar el acuerdo con los otros, y existir en una comunidad lograda de conciencias [Gemeinsamkeit der Bewusstseine]. Lo anti-humano, lo meramente animal, consiste en permanecer dentro del tema del sentimiento, y de ser capaz de comunicarse sólo a ese nivel. (FE: 46). 191 188

Cf. Marx: “El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es la conciencia práctica, real, que existe para los otros hombres también, y sólo por eso existe también para mí” (Marx y Engels CW  5, pág. 44). [Hay traducción al

castellano: Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana, Buenos Aires, Santiago Rueda, 2005]. 189  En la sección 6 de la segunda clase. 190  El fragmento tiene una retórica complicada que es difícil de resumir. La cita que hago aquí recorta aspectos interpretativos porque ( en la frase de Hegel) el “espíritu absoluto” es el que supera la soledad sin vida. ¿Significa esto una regresión al concepto de un sujeto global? En realidad no, porque “soledad” es vista como “sin vida” y porque se considera que el espíritu absoluto sólo llega al punto de satisfacción cuando esta soledad es superada. El libro  sí finaliza con una afirmación de la pluralidad (más que de la soledad). 191

Tomo esto en el sentido de que la referencia de Hegel a los s ujetos como “conciencias” es metonímica.

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¿Qué vamos a hacer con estos fragmentos? En primer lugar, deberíamos comprenderlos en términos de que señalan al concepto social de individualidad  – más que (al concepto) solitario –   que subyace al pensamiento de Hegel. 192 En segundo lugar, sin embargo, (en lo que concierne al segundo y al tercero de los pasajes citados) deberíamos dar un paso más allá de una lectura que enfatice el reconocimiento social per se para considerar que Hegel liga el reconocimiento mutuo con la noción de la aparición de la verdad. Esta unión está casi explícita en el fragmento citado en FE: 45. En el caso del fragmento retórico donde la  Fenomenología termina, la interpretación es más difícil, pero el fragmento no es meramente  retórico. Las líneas inmediatamente anteriores a las que citamos dejan completamente en claro que “comprender [o conceptualizar] la historia es, para Hegel, el resultado de la fusión o del devenir juntos de la “historia” (por un lado) y la “ciencia [ Wissenschaft ] de la aparición del conocer” (por el otro). Más aún, esta fusión o llegar a estar juntos, y la superación de la soledad que le corresponde, es una fusión que implica “actualidad [Wirklichkeit]” (o práctica) y “verdad [Wahrheit ]” (o teoría) por igual (FE : 47). En el nivel de la práctica, entra en  juego la pluralidad y, cuando esto ocurre, se han alcanzado las condiciones  – las condiciones  prácticas –   para la aparición de una teoría verdadera. La teoría forma una unidad con la práctica

cuando, y sólo cuando, la práctica llega a ser de reconocimiento mutuo. Hasta que esto suceda, la verdad no encuentra su “público” (FE : 47) y reina una soledad alienada. Las líneas finales de la Fenomenología me parecen muy cercan as a la idea de presentar la “verdad” en términos de consenso. Todo lo que hace falta para que el apoyo al consenso sea más seguro es encontrar una razón para creer que, a los ojos de Hegel, la “ciencia” (o conocimiento verdadero) y la “aparición del conocimiento” –esto es, la “aparición” del conocer a una audiencia capaz de reconocimiento mutuo –   son una y la misma cosa. ¿Existe tal razón? Sí: como lo indiqué antes, la  portada de la primera edición de la obra que estamos considerando declara que la  Fenomenología – 

que establece la apariencia de la ciencia (o la ciencia tal como aparece en la escena: véase  FE: 161) –  es parte de la ciencia misma. ¿Confirma Hegel en alguna otra parte que adhiere a una teoría consensual de la verdad? Sí. “La verdad”, declara en la introducción a sus clases sobre estética, “no

será verdad si no se muestra a sí misma y aparece, si no fuera verdad  para alguien y para sí misma, así como para el espíritu en general también” G.W.F.193  Las clases de Hegel sobre la estética  provienen de su  período “tardío” cuando, he sostenido, se ha debilitado el concepto de una relación interna entre la ciencia y el reconocimiento mutuo. El fragmento citado parece indicar, sin embargo, que el lazo (aunque debilitado) sigue existiendo. Si, podemos decir, se entiende el término “espíritu” en el sentido de que involucra la interacción, el lazo que éste establece con el

reconocimiento y con una teoría consensual de la verdad se vuelve más vívido. 5.- El Habermas temprano y la teoría de la verdad por consenso

Si damos unos pasos hacia atrás, podemos preguntarnos qué surgió de nuestras cavilaciones acerca del lenguaje y la pluralidad como temas de Hegel. Los fragmentos que he revisado, aún si provocan la reflexión no apuntan a un cuadro general que indique cómo (si hubiera sido completado) debería verse la ciencia hegeliana. Las conexiones con una teoría de la verdad por consenso son fuertes y sugerentes, pero proporcionan poca idea de cómo tal teoría  podría haber sido defendida por Hegel. A fin de dar sentido de la dinámica conceptual y de las tensiones en una teoría de la verdad por consenso, busco más allá de Hegel mismo. Me dirijo a los tempranos escritos de Habermas quien (en la primera mitad de la década de los 70) defendió la teoría del consenso de una manera que hace 192

 La fuente más inmediata de esta concepción de individualidad parece ser Fichte ( Foundations of natural Right , págs. 37-45). En efecto, la Fenomenología intenta pensar en términos más consistentes y rigurosos, es decir, en términos que no tengan nada que ver co n los conceptos de “esferas” y de “emplazamientos”, un punto de vista social y de reconocimiento de la humanidad. [Hay traducción al castellano de J. L. Villacañas, M. Ramos y F. Oncina:  Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina del ciencia,  Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994] 193  Hegel, Introduction to Aesthetics (Clarendon Press 1979), pág. 8. [Hay traducción al castellano de A. Brotóns Múñoz, Lecciones sobre la estética, Akal, Madrid, 1989].

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recordar de manera clara la noción hegeliano de reconocimiento mutuo. Mi referencia al temprano Habermas surge del hecho de que, en la década de los noventa del siglo pasado y en el dos mil, Habermas realizó una crítica a su posición anterior. A fin de preparar el terreno para realizar una breve consideración de Habermas, observó que, en la discusión filosófica, las teorías de la verdad o las concepciones acerca de la verdad tienden a tomar una de tres formas. Según una teoría de la correspondencia, una proposición es verdadera cuando refleja de manera acertada la realidad (o concuerda con ella). Por supuesto que el concepto de correspondencia (como aquí se lo presenta) es metafórico y, por supuesto también, el concepto de “reflejar” o el de “coincidir con” puede especificarse de varias maneras, pero estos puntos no nos conciernen ahora. Según una teoría de la verdad como coherencia, en cambio, una proposición es verdadera cuando se adecua (es decir, es coherente con) creencias anteriores. “Es de cir [según Bertrand Russell, que se oponía a la teoría coherentista] que la falsedad es el fracaso en ser coherente con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de una verdad es formar parte del sistema completamente acabado que es La Verdad.” 194 Según una teoría de la verdad por consenso, finalmente, la verdad es aquello en que un grupo de individuos acuerdan. A fin de evitar el relativismo, la teoría de la verdad por consenso habitualmente agrega un calificativo: la verdad no es meramente lo que cualquier   grupo acepta como verdadero, sino lo que algunos grupos en específicos  acuerda. En la versión más atractiva de la teoría del consenso, en el grupo la conversación no tiene restricciones y está abierta a todos los que quieran participar en ella. La versión de la teoría de la verdad por consenso presente en los tempranos trabajos de Habermas es una teoría del consenso en los términos de lo que yo he llamado el sentido “más atractivo”. En su “Wahrheitstheorien”195  de 1973, Habermas sostuvo que la verdad es lo que debería (de manera contrafáctica) haber sido acordado en una situación “ideal”: describe tal tipo de una situación como aquella en la que una comunicación no está impedida ni por “influencias externas contingentes” ni  por “la estructura de la comunicación en sí misma”.196  Para aclarar la noción de impedimentos internos a la estructura de la comunicación, Habermas explicó que “la estructura de la

comunicación no da lugar a constricciones sólo si hay para todos los participantes una distribución simétrica de las oportunidades para elegir los actos de hablar y realizarlos.”197  En resumen, la verdad es aquello en lo que los participantes acuerdan luego de una conversación en la que todo está  permitido y a la que cualquiera que lo desee puede unirse en condiciones de igualdad. La verdad es aquello en lo que se acuerda en una discusión abierta y sin restricciones. En los términos de Hegel: la verdad es aquello que acuerda un “público” entre quienes existe reconocimiento mutuo. En parte,

 podemos sospechar que el concepto de Habermas de una situación de habla ideal se basa en el concepto de reconocimiento mutuo de Hegel, y es deudora de él. En parte, sin embargo, la comparación opera en la dirección contraria: el concepto de Habermas de una situación de habla ideal  – y sus reflexiones sobre lo que explícitamente denomina “teoría de la verdad por consenso” 198 , es útil para arrojar luz sobre las maneras en las puede verse el reconocimiento mutuo (y especialmente su relación con la ciencia). Una discusión más detenida de la teoría del consenso de Habermas de 1973 cae fuera de los límites de la presente clase. Sin embargo, dado que este autor luego repudió sus primeras perspectivas acerca del “consenso”, debo explicar brevemente cuáles son las bases de sus inquietudes . Son dos las razones principales por las que las formulaciones de la “Wahrheintstheorien” llegaron a 194

 B. Russell, The Problems of Philosophy (Oxford University Press 1967), pág. 70. [Hay traducción al castellano,  Los  problemas de la filosofía, Labor , Barcelona, 1991] . 195  Teorías de la verdad. [N. de la T.] 196  J. Habermas, Wahrheitstheorien  en H. Fahrenbach (ed.), Wirklicheit und Reflexion (Pfullingen 1973), pág. 255. 197  Ídem, pág. 255. McCarthy resume de manera un poco diferente la perspectiva de Habermas cuando dice: “Su tesis [la de Habermas] es la de que la estructura [de la comunicación] está libre de las constricciones sólo cuando para todos los participantes existe una distribución simétrica de las posibilidades de elegir y emplear actos de habla, cuando existe una efectiva igualdad de oportunidades para asumir los roles en los diálogos”. (T. McCarthy, The Critical Theory of  Jurgen Habermas, Polity Press 1984, pág. 306) 198  J. Habermas, idem.

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 parecerle inadecuadas. Una es política: en los textos de finales de la década de los sesenta y de comienzos de los setenta, Habermas consideró que la comunicación sin constricciones de una situación de habla ideal prefiguraba relaciones en una sociedad emancipada mientras que, más tarde, llegó a dudar de que cualquier  sociedad moderna pudiera ser representada de una manera tan  poco estructurada. Llegó a com partir la convicción de Wellmer de que “una nueva institucionalización de la libertad” era parte inseparable de la existencia social emancipada.199 En términos de la  Fenomenología: Habermas (siguiendo a Wellmer) se desplazó del concepto de reconocimiento mutuo a la renovación de las instituciones sociales y de las masas y esferas espirituales. La segunda razón por la que Habermas rechazó la teoría del consenso fue conceptual: una teoría del consenso construye la verdad como acuerdo, y Habermas llegó a estar convencido de que  –sin importar justificado fuera el acuerdo ni cuan “ideal” la situación en la que el acuerdo hubiera sido alcanzado  – la verdad en tanto verdad es incondicional mientras que (en el mejor de los casos) el acuerdo está ligado con el argumento. 200  Dicho sin rodeos: en un contexto dado de argumentación, puede ser racional afirmar una cosa, mientras que en otro puede que no sea el caso. Aquí no hago referencia a si las razones conceptuales de Habermas para cambiar son convincentes (salvo para hacer notar que mucho depende de si pensamos que la verdad es una propiedad de los objetos o un logro humano). Tampoco hago referencia a la perspectiva que Habermas propone en lugar de su teoría del consenso.201 ¿Qué puede obtener un lector (o un lector prospectivo) de la  Fenomenología de la lectura fugaz de Habermas que he intentado esbozar? En primer lugar, tal lector podría hacer un mapeo cuidadoso de mis comentarios generales acerca de las teorías de la verdad en lo que he dicho acerca de los escritos de Hegel: si la  Fenomenología (tal como sugerí) está apoyada en el filo de alguna versión acerca del consenso, entonces la  Enciclopedia parece estar más relacionada con la verdad vista en términos de “coherencia”.202 En segundo lugar, tal lector podría deducir a partir de mis comentarios sobre Habermas algo del mundo conceptual que podría haber explorado una versión “completa” de

la  Fenomenología. Cierro esta sección de mi discusión con un recaudo. Al comparar el concepto habermasiano de una situación ideal de comunicación con el concepto de Hegel de reconocimiento mutuo no sugiero que Hegel es un proto-habermasiano, o que el concepto de una situación ideal de comunicación tal como aparece en los escritos de Habermas es sin más una idea hegeliana. Menos aún estoy sugiriendo que, en efecto, Habermas “completa” la  Fenomenología. Lo único que  propongo es que contraponer la “Wahrheitstheorien” de Haber mas a la  Fenomenología de Hegel  proporciona una base para pensar (algo valioso). 6.- Ciencia dialógica y fenomenología

De Habermas, y de la comparación entre Habermas y Hegel vuelvo a enfocarme de manera más directa a Hegel mismo. Y, de explorar en Hegel algunos indicios hacia el concepto de la teoría de la verdad por consenso, vuelvo a la pregunta por cómo podría aparecer la ciencia hegeliana  si de hecho Hegel considerara la verdad en términos de consenso. 199

 A. Wellmar, “The Critique of Critical Theory: Reason, Utop ia and the Dialectic of Enlightenment”  Praxis  International , Issue 2 (1983, Nro. 2 (1983), pág. 101, véase también págs. 85 y 107. 200  Sobre los temas que subyacen al abandono de Habermas de la teoría del consenso, véase Habermas, Truth and  justification, págs. 37-8, 249-52. Para ejemplos de la extensa literatura secundaria asociada o comprometida con este cambio en este punto de vista, véase C. Lafont, Truth, Knowledge and Reality, (Abril 1995), A. Wellmer, “Truth, Contingency and Modernity”  Modern Philology Vol. 90, (Suplemento de mayo de 1993); B. Fultner “The Redemption of Truth: Idealization, Acceptibility and Fallibilism in Habermas's Theory of Meaning”,  International Journal of  philosophical Studies, Vol. 4, Nro. 2 (1996); A. Seeman, “Lifeworld, Discour se and Realism: On Jurgen Habermas's Theory of Truth”  Philosophy and Social Criticism. Vol. 30 (2004). 201 Véase, para las presentaciones del punto de vista del “reemplazo”, Truth and Justification págs. 252-3 y On the  Pragmatics od Communication (Polity Press 1999), págs. 363-4. 202  La presente serie de clases no analiza los trabajos posteriores de Hegel. Véase, sin embargo, mis comentarios en la clase dos, sección dos.

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En la abundante literatura que comenta a Hegel, existe poco acuerdo acerca de cómo debe comprenderse su término clave “ciencia”. Simplificando  – o, sin duda, simplificando al extremo –  una situación compleja, podemos sugerir que han prevalecido dos puntos de vista contrastantes acerca de la “ciencia”. Existe lo que podría llamarse un punto de vista descendente: para éste, la ciencia se desenvuelve de manera independiente respecto de la práctica y dicta los términos en los que la práctica debe llevarse a cabo. Según este punto de vista, la autoridad de la ciencia puede o no ser respaldada por un atractivo religioso. Por otro lado, lo que podemos llamar una interpretación ascendente permite ver la ciencia como algo relacionado con la práctica, además de autorizada e incluso posible sólo cuando se han alcanzado condiciones prácticas específicas. En un estudio reciente, Hammers parece estar de acuerdo con una interpretación “ascendente” cuando describe “al autor de la  Fenomenología” “argumentando que la base última de la autoridad epistémica es una comunidad de agentes  –un aspecto de lo que Hegel llama “espíritu”–   en la cual cada miembro es

reconocido por los otros como libre e igual y en la que los miembros toman su propia forma de vida autoreflexiva como un punto absoluto de ventaja desde el cual puede plantearse cualquier pregunta respecto a la autoridad epistémica.”203  Mi sugerencia 204  es que para Hegel la verdad tiene una  precondición práctica (principalmente, la existencia del reconocimiento mutuo), y mi posterior sugerencia de que en la  Fenomenología  la ciencia opera con una concepción de la verdad por consenso intenta sostener el proyecto de la lectura “ascendente”.205 Pero ¿cómo sería una versión “ascendente” de la ciencia? Si el reconocimiento mutuo y la teoría del consenso se vuelven las

claves de la interpretación, ¿cuáles pueden ser las consecuencias para la forma en la que debe verse la “ciencia”?

Si la ciencia opera con una teoría de la verdad por consenso, y sabe que así opera, los científicos  –  individuos que practican la ciencia y ven el mundo “de manera científica”–   deben, de manera reflexiva, ver a su ciencia en términos dialógicos. Es decir, deben considerar su ciencia como existente por medio de la interacción. ¿Qué sucede cuando los científicos se desplazan de la comprensión general de que la ciencia es dialógica a la comprensión más específica y, por decirlo así, en “primera persona”, de que dado que la ciencia es dialógica, ellos mismos, como científicos,

deben pensar de manera dialógica? ¿Qué sucede cuando el estatuto dialógico de la ciencia deja de ser meramente una verdad acerca de la ciencia y pasa a ser una verdad que se aplica  – o que puede aplicarse –  al “método de llevar adelante las investigación ”? Una respuesta rápida, pero válida en muchos casos es: no es necesario que pase mucho (más). Cuando, por ejemplo, el científico que estudia el peso específico de los minerales comprende que la ciencia es dialógica puede seguir haciendo lo mismo que antes. Cuando, sin embargo, un científico (en el sentido que la  Fenomenología le atribuye al término) está estudiando la historia o la sociedad, está tratando de comprender a los individuos que existen de manera interactiva y cuyas propias teorizaciones tienen estatus dialógico. El tema de la teorización es también, tendencialmente, la audiencia de la teoría. 206 La respuesta de Hegel a la pregunta acerca de qué sucede cuando se comprende que el estudio de la historia o de la sociedad es dialógico es: la ciencia se vuelve fenomenológica  – en un sentido específico. El término “fenomenología”, por supuesto, está in scripto en el título de la  Fenomenología del  Espíritu y, si la Fenomenología es la primera parte de la ciencia, la ciencia es fenomenológica, por lo menos en parte. En la Enciclopedia, sin embargo, la noción de fenomenología tiene (aunque se lo

203

E. Hammer “Habermas and the Kant -Hegel Contrast” en Hammer (ed.) , German Idealism: Contemporary

 Perspectives (Routledge 2007), pág. 118: cf. pág.9. Hammer pareciera debilitar su interpretación aparentemente “ascendente” cuando agrega que “Intento mantener la puerta abierta a la perspectiva de que el Geist  [espíritu] tiene también, para Hegel, un status divino” (í dem, pág. 131). 204  En la primera sección de la primera clase. 205 Las apuestas para tal proyecto son altas: una lectura “descendente” privilegia el Hegel de la  Enciclopedia y tiene matices de la “Derecha hegeliana”, mientras que la lectura “ascendente” privilegia al Hegel de la  Fenomenología y se elabora sobre la idea del “Joven Hegel”. 206

 Dicho de otra manera: la teoría, en tal caso, no puede más que tener un costado r eflexivo.

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reconoce 207) un estatus menor. ¿Podemos pensar que la “ciencia” considerada en la  Fenomenología es dialógica y al mismo tiempo fenomenológica y que la “ciencia” considerada en la  Enciclopedia es monológica y al mismo tiempo no fenomenológica? En términos amplios, sugiero que sí. Aquí no haré más comentarios sobre la  Enciclopedia (por lo cual mi sugerencia es provisoria). En cambio, explicaré por qué (con el Hegel de la  Fenomenología en mente) considero que el estatus dialógico de la ciencia y la fenomenología son temas asociados. A lo largo de su capítulo sobre el “Saber Absoluto”, la  Fenomenología  presenta una historia extremadamente breve y selectiva de la filosofía  –   una historia que no incluye nombres. Hay aparentes alusiones a Spinoza (en FE: 470), a Fichte y a Schelling, después de lo cual el  pensamiento se vuelve hacia “una aparente inactividad que meramente contempla cómo lo que es espontáneamente diferenciado se desplaza hacia su propio ser y retorna hacia su unidad” (op. cit.). El pensamiento que muestra “aparente inactividad” es (la) fenomenología. ¿Qué entiende Hegel por “fenomenología”? Quizás con la referencia de He gel a la aparente inactividad y la contemplación en mente, Kojève comenta que “cuando se ha dicho y hecho todo, el “método” del científico hegel iano consiste en no tener `método´ o manera de pensar peculiar de su ciencia… si se quiere, el “método” 208 hegeliano es puramente “empírico” o “positivista”: Hegel mira lo Real y describe lo que ve” Propongo que, tal como aparece, este comentario (que, por a sí decir, tuerce las lecturas “idealistas”

vigentes en dirección contraria) es confuso. Estemos seguros de que el Hegel de la  Fenomenología no impone construcciones a priori sobre su tema: sino que, más bien, antes que teorizar acerca de su tema o de ofrecer de él descripciones externas, entra en el tema. La fenomenología Hegeliana opera por empatía. En el capítulo V de la Fenomenología, Hegel discute el punto de vista de la observación “externa” y deja suficientemente en claro que no es el que él adopta. Cuando en su introducción metodológica (FE: 51 y ss.) hace comentarios acerca del método fenomenológico, deja en claro que el fenomenólogo entra en los modos de experiencia y los describe desde adentro. En la medida en que el fenomenólogo critica puntos de vista de experiencia, la crítica es inmanente. Un fenomenólogo que traza el curso de la historia busca explicar, “en primera persona”, cómo y por qué se derrumbó

tal o cuál perspectiva del mundo, y cómo y por qué surgió una perspectiva nueva. Aquí no me detengo sobre estos puntos porque son familiares en las discusiones mantenidas en torno a la fenomenología y a Hegel. Sin embargo, me detengo en una afirmación controvertida (o distintiva) que quiero agregar al material que ya resulta familiar: al entrar en las experiencias, Hegel se relaciona de manera empática con quienes las experimentan  – ya sea que estén vivos o muertos. Expliquemos esto. Sugiero que en la Fenomenología, la relación entre Hegel y aquellos cuyas experiencias explora es conversacional : en efecto, el autor no busca meramente registrar asuntos en una perspectiva del mundo sino articular sus preocupaciones, y hacer comentarios que hubieran tenido sentido dentro de esa misma perspectiva del mundo. En cualquier   conversación o en cualquier buena conversación,  podemos notar como parte esencial un proceso de ida y vuelta por el cual hay una identificación con el otro y un apartarse del otro. Podemos ir un paso más allá: en cualquier conversación, o en cualquier conversación buena, resulta esencial que cada parte se identifique con la situación de la otra parte (y luego se distancie de ella). 209 He sugerido que tal proceso de ida y vuelta es esencial  para el reconocimiento mutuo. 210 Mi propuesta aquí es que la relación de Hegel con los individuos que son tema en la  Fenomenología  es de tipo conversacional   o, incluso, del tipo del reconocimiento. Cuando Hegel ofrece una descripción fenomenológica de la historia, digamos, 207

Como mencioné anteriormente, existe una sección llamada “Fenomenología del espíritu” en la  Enciclopedia

(parágrafos 413 a 439). 208  Kojève, Introduction pág. 176. 209

El requisito de que, por medio de la “imaginación” “nos ponemos en su situación [la de la otra parte] está enfatizada  por Adam Smith en su Theory of Moral Sentiments (Oxford University Press, 1976) pág. 9. [Hay traducción al castellano de E. O. Gorman, Teoría de los sentimientos morales, Méjico, FCE, 2004]. 210  Véase la conferencia uno, sección 3. Cf. Hegel: “Ellos [los individuos que se reconocen mutuamente] se reconocen como reconociéndose mutuamente uno a otro” ( FE: 115).

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entra (“en primera persona”) en situaciones prácticas que la historia ha implicado. No se  trata de que meramente “describe lo que ve” (Kojève) sino que se vincula de manera empática con aquellos

a los que ve. 211 Dicho de otra manera, no se trata meramente de que describe sino de que reconoce. Mantiene una conversación con los muertos  – y con los vivos, que pueden hablar. He presentado lo que tomo como el aspecto dialógico de la fenomenología hegeliana en contraposición con las afirmaciones de Kojève. Pero hay otra manera de presentar el mismo punto de vista. Si en la  Fenomenología  la ciencia es dialógica, o si (dicho de manera más precisa) la ciencia es fenomenológica y la fenomenología implica la conversación, la ciencia implica el reconocimiento. Para decirlo de manera más precisa aún, implica el reconocimiento mutuo. Dando vueltas a esta idea (pero sin alterar su contenido), podemos decir que la ciencia es sólo un momento en el juego del reconocimiento mutuo. En las conferencias anteriores, he hablado como si la ciencia (como “superestructura” teórica) descansara sobre el reconocimiento mutuo (como “base”  práctica). Sostengo ahora que esta manera de hablar o de pensar es inadecuada. La unidad de la ciencia hegeliana y el reconocimiento mutuo es más estrecha de lo que la metáfora de la  base/superestructura puede implicar. Cuando teorizamos científicamente, inauguramos relaciones que permiten el reconocimiento mutuo (con individuos que son nuestro objeto de estudio y con nuestra audiencia  – que pueden o no ser uno y lo mismo). Y cuando establecemos relaciones de reconocimiento mutuo, pensamos como científicos. A menos que pensemos como científicos y que  pensemos científicamente acerca de otros individuos, nuestro proyecto de establecer relaciones de reconocimiento mutuo estaría incompleto. 7.- El reconocimiento mutuo hoy: de Hegel al sentido común

La última sección de mi conferencia vuelve a plantear temas que ya fueron discutidos en la primera. Allí me centré principalmente (aunque no de manera exclusiva) en la dificultad de los textos hegelianos. Mi sugerencia fue que una de las razones de esa dificultad no reside en los escritos de Hegel sino en el mundo contemporáneo. Aquí me concentro en la cuestión de que (en el mundo contemporáneo) podemos sacar provecho de la lectura de Hegel. Una frase como “reconocimiento mutuo hoy” amenaza al lector o a quien la escuche con

comentarios vagos acerca del mundo, comentarios que posiblemente no puedan justificarse en el espacio disponible. ¿En qué medida mis comentarios pueden ser menos amenazantes? El camino que voy a seguir es establecer, uno al lado del otro, dos puntos de vista opuestos de la existencia social  – y entonces, no obstante los peligros del esquematismo –   derivar de ellos algunas conclusiones. En primer lugar, pido al lector que imagine un mundo en el que dominan los cálculos instrumentales.212  Por cálculo instrumental   entiendo el cálculo instrumental que realizan los individuos. Si los individuos se ven a sí mismos en términos instrumentales, (cualquiera que sean sus objetivos) se preocuparán profundamente por su éxito o su fracaso. Se preocuparán, por lo tanto,  por si sus acciones  se adecuan  al orden existente de la realidad social (cualquiera que sea la naturaleza de esa realidad). Con frecuencia, la circunstancia de que el cálculo instrumental  presupone un orden subyacente y es incoherente sin él, pasa desapercibida. Posiblemente esto suceda porque el foco está puesto en los individuos y en la manera en la que sopesan sus ventajas. Una sociedad como esa es sumamente conformista. Y lo es no porque la naturaleza de la sociedad imaginada o los objetivos de los individuos necesiten ser inherentemente conformistas, sino porque el adecuarse al orden social vigente es una consideración primordial. Podemos notar que una vez que está establecido, el requisito de adecuación afecta al orden social y a los objetivos del individuo 211

 Cuando el fenomenólogo hegeliano describe la experiencia de alguien (la experiencia que alguien tiene en una situación práctica diferente), en efecto no dice “Es como esto”  sino que dice “es como esto, ¿no es cierto?”. 212  Propongo mi comentario acerca de un mundo gobernado por el cálculo instrumental como una elaboración de la discusión de Horkheimer sobre la razón instrumental: véase Horkheimer  Eclipse of Reason [Hay traducción al castellano de H. A. Murena y V. J Vogelmann: Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires, 1978] , al que hicimos referencia en la Lección uno, nota 16.

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 por igual. El orden social se modifica por medio de la crítica, pero sólo en términos de su capacidad de satisfacer objetivos ya sostenidos; mientras que los objetivos individuales son modificados pero sólo en la medida en que ellos satisfacen (o no llegan a satisfacer) los requisitos de un orden existente. El orden y los objetivos se vigilan mutuamente y eventualmente encajan entre ellos, en lugar de explorar las intenciones y los modos de existencia de una manera abierta. A continuación, le pido al lector que imagine una sociedad en la que el reconocimiento mutuo sea el  principio al que todo se refiere. 213  Dado que el concepto de reconocimiento mutuo ha sido comentado en diferentes momentos de mis conferencias, no explicaré sus implicaciones aquí (o mejor dicho, no volveré a explicarla). En cambio, subrayo un aspecto específico de esta idea: tal como remarqué en la primera lección, una comunidad en la que existe el reconocimiento mutuo es una en la que se ha hecho realidad la libertad en el sentido de  por medio de los otros individuos o  por medio de la interacción. La experiencia de la “libertad por medio de” es la clave para todo lo que contenga el concepto de reconocimiento mutuo. En tal sociedad el conformismo no tiene lugar porque (de manera intensiva y, por decirlo así, extensiva) en ella la discusión no tiene restricciones. Cada una y todas las ideas o propuestas son criticadas y discutidas, lo que significa que debe justificarse a sí misma en términos de la cultura general (generali zada y generalista). Puede parecer que esta referencia a la cultura general introduce en nuestra discusión una cuota de conformismo, o de conformismo potencial: pero se trata de lo todo lo contrario. Al ser la cultura el resultado del reconocimiento mutuo, las voces que la articulan son empáticas y reflexivamente dialógicas  – no por ello menos que rigurosas. La libertad sigue siendo “libertad por medio de” y, al punto de que se trate, la evaluación de las propuestas y de los

objetivos ante el tribunal de la cultura general sigue siendo educativa y realza la vida. Cada voz conversacional que se levanta constituye un camino potencial hacia la libertad. 214 El lector preguntará a dónde conduce mi comparación. Vivimos en una sociedad sumamente instrumentalizada (a causa del mercado) que induce al conformismo  – cuya respuesta es el reconocimiento mutuo. Podemos notar que mi punto no tiene meramente una aplicación general: se aplica en los casos en los que conciernan las formas “especialistas” de pensar (de cualquier tipo que sean). En ausencia de una cultura general de mutuo reconocimiento, los especialistas dejan de desafiar los objetivos, las elecciones o los proyectos de los individuos y tienen, a lo sumo sólo un sentido instrumental (o conformista, o de adecuación). Las especialidades tienen sentido o son de interés sólo si está en juego un trasfondo de pensamiento generalizado y generalista. Las consecuencias de esta línea de pensamiento, también, serán evidentes. Las especialidades, incluso las que sean emancipatorias o críticas, tienen sentido y plantean elecciones políticas reales y sirven como puntos de desafío sólo cuando se presupone un trasfondo de cultura general. Es decir, tienen sentido y proponen elecciones políticas reales cuando se establecen sobre un trasfondo de sentido común emergente. Vuelvo sobre mi comentario de que, a menos que pensemos científicamente acerca de otras personas, nuestro proyecto de establecer reconocimiento mutuo 213

 Empleo la engorrosa noción d e una “sociedad en la que el reconocimiento mutuo sea el principio al que todas las

cosas se refieren” a fin de evitar acusaciones de utopismo. No pongo aquí en discusión si el concepto de una sociedad en la que existe de manera directa el reconocimiento m utua es o no una utopía. (“cada uno”, podemos agregar, “siempre hace algo” no porque todos los individuos realizan literalmente la misma acción,  sino porque prevalecen las condiciones

de interacción igualitaria.) Dicho de otra manera, la participación en la cultura del reconocimiento mutuo general se asemeja a la participación en el “pacto social” de Rousseau en el que “la alienación total de sí mismo y de sus derechos  por parte de cada asociado en el resto del conjunto de la comunidad” resulta en una situación en la que “cada hombre recupera el equivalente de todo lo que pierde, y en el intercambio adquiere más poder para preservar lo que tiene”

(Social contract , Penguin Books, págs. 60-1) [Hay traducción al castellano, varias ediciones]. 214  La participación en la cultura general del reconocimiento mutuo tiene (por decirlo así) un significado similar al de la  participación en una multitud en la que “cada uno…siempre hace todo”. (Podemos decir “cada uno” “siempre hace todo” no porque todos los individuos realicen literalmente la misma acción  sino porque prevalecen las condiciones de

interacción igualitaria). Dicho de otra manera, la participación en la cultura general del reconocimiento mutuo parece la  participación en el “pacto social” de Rousseau en el que “la alienación total de sí y de todos sus derechos por parte de cada asociado al conjunto de la comunidad” resulta en una situación en la que “cada hombre recupera el equivalente de

todo lo que pierde, y en el intercambio adquiere más poder para preservar lo que tiene ( Social Contract , Penguin Bokks,  págs. 60-61)

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