Editör : Şebnem ERCEBECİ Türk Sanatı Bilim ve Uygulama Kolu Uzmanı
(Bu kitabın basımının gerçekleştirilmesine katkılarından dolayı Başbakanlık Tanıtma Fonu Kurulu'na Teşekkürlerimizle )
ISBN 975-16-0789-2 ILESAM 96.06.Y.0143.102
Dizgi
TURKUAZ Dizgi & Grafik
Tel
384 01 91
Baskı
LEVENT OFSET Matbaacılık v e Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel
436 53 77
ATATÜRK KÜLTÜR DİL VE TARİH YÜKSEK KURUMU ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZİ YAYINI NO: 108
HARPUT'TA ESKİ TÜRK İNANÇLARI VE HALK HEKİMLİĞİ
Rıfat ARAZ
İÇİNDEKİLER
söZBAşı
:.. 7
GİRİŞ 9 A. FİZİKÎ VE TARİHÎ ÇEVRE 1. FİZİKÎ ÇEVRE a. Ilaıput'un Fizikî Yapısı, Yöredeki Dağlar, Tepeler, Ovalar, Akarsular ve Göller 9 b. Bitki Örtüsü - Ulaşım 10 c. Hayvanlar (Uçar - Koşar - Yüzer ) 11 2. TARİHÎ ÇEVRE a. Türk Yerleşimi Öncesi • 12 b. Türk Yerleşimi Sonrası 13 B. BEŞERÎ ÇEVRE 1. NÜFUS YAPISI a. Nüfus Hareketleri 14 b. Boylar, Aşiretler, Etnik Gruplar 15 2. EKONOMİK YAPI a. Çiftçilik, Hayvancılık, Avcılık, Bağ ve Bahçecilik 16 b. Ticarî Hayat 17 c. Ekonomik Yapı İçinde Kullanılan Maddî Malzeme ~. 17 3. KÜLTÜREL YAPI a. Gelenekli Eğitim ve Kültür Kurumları 18 b. Çağdaş Eğitim ve Kültür Kuı-umlan 19 c. Haiput'un Günümüzdeki Kültür Durumu 19 C. KONUNUN SEÇİMİ, AMACI VE ARAŞTIRMA YÖNTEMİ 1. Konunun Seçimi 20 2. Amaç 21 3. Araştırma Yöntemi 21 I. BÖLÜM : TENGRİ, İYELER, KİŞİOĞLU, KAM A. TENGRİ/TÜRK TENGRİSİ/BİR TENGRİ /TANRI 24 B. İYELER.. 28
a. KORUYUCU VE YARDIMCI İYELER 1. Umay 2. AnaMaygıl b. KARA İYELER 1. Alkansı , 2. Kamos • C. GÖK VE YER İYELERİ a. GÖK İYELERİ 1. Gök / Felek İyesi 2. Güneş ve Ay İyeleri b. YER İYELERİ 1. Taş, Kaya, Tepe ve Dağ İyeleri 2. Yer İyesi 3. Su İyesi 4. Ağaç / Orman İyesi : Ç. • EV, EŞİK, OCAK, OD/ ATEŞ İYELERİ a. Ev İyesi • b. Eşik İyesi ., c. Ocak, Od / Ateş İyesi D. KİŞİOĞLU, ARVAK / ARBAK, ATA RUHU, TIN/RUH a. Kişioğlu, Arvak / Arbak b. Ata Ruhu, Tın / Ruh E. KAM / OYUN / OZAN, OCAKLI II. BÖLÜM : TÖRENLER VE İNANÇLAR A. GEÇİŞ TÖRENLERİ a. DOĞUM 1. Doğum Öncesi İnançlar 2. Doğum Sırası İnançlar 3. Doğum Sonrası İnançlar b. AD VERME c. EVLENME / DÜĞÜN : ç. ÖLÜ DEFİNİ VE YAS TÖRENLERİ 1. ÖLÜ DEFİNİ TÖRENLERİ la. Ölü
28 31 31 36
37 41 45 50 54 58 61 63 65 70 76 84
90 96 99 104 110 118 118
Ib. Mezarve Mezarlıklar 129 2. YAS TÖRENLERİ 134 B. BEREKET TÖRENLERİ İLE İLGİLİ İNANÇLAR a. Kurban, Adak ve Saçı 142 b. Yağmur Duası 145 c. Bereketle İlgili Diğer İnançlar 152 m . BÖLÜM : HALK HEKİMLİĞİ A. OCAKLAR: a. Karıncalık ve Kumru Ocağı 158 b. Dağlama ve Alazlama Ocağı 159 c. Uçuk Ocağı 160 ç. Sarılık Ocağı 160 d. Ahsun (Efsun / Afsun) Ocağı • 162 e. Sehil / Sihir, Büyü, Tılsım Ocağı 163 f. Nazar Değmesi ve Kurşun Dökme Ocağı 167 1. Nazar Değmesi Çeşitleri : la. Nazarın Gözle Dokunması 167 Ib. Nazarın Sözle (Dille) Dokunması .168 Ic. Nazarın Nefesle Dokunması, Nefese Uğrama 169 2. Nazar Değmesinden Korunma Yollan : 2a. Nazar Kudretinin Bulunduğuna İnanılan Kişilerden Uzak Durmak 170 2b. Nazarlık Taşımak 170 2c. Tütsülemek 172 2ç. Muska, H?mail Taşımak 173 3. Nazar Değmesinin Tedavisi İçin Yapılan İş ve İşlemler: 3a. Tütsüleme Yoluyla Nazarın Tedavisi 176 3b. Kurşun Dökme Yoluyla Nazarın Tedavisi 177 g. Sıtma Ocağı 179 h. Dalak Ocağı 179 1. İnme / Felç / Yel Ocağı 179 i. Diğer Ocaklar 180 B. ZİYARET YERLERİ 180 SÖZ SONU .............. 185
BİBLİYOGRAFYA A. KAYNAK KİŞİLER B. KİTAP VE MAKALELER C. ANSİKLOPEDİLER, SALNAMELER, DERGİLER, İL YILLIKLARİ DİZİN 1. KİŞİ ADLARI DİZİNİ 2. DEVLET, MİLLET, B OY VE AŞİRET ADLARI DİZİNİ 3. YER ADLARI DİZİNİ RESİMLER
.....187 188 191 214 217 221 224 229
SÖZBAŞI Harput'ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği admı taşıyan bu araştır mamızda söz konusu yöre halkının inançlarını ve bu inançlara bağlı pratikle rini incelemeye çahştık. Çalışmamız, "Giriş" kısmının dışında üç bölümden meydana gelmiştir. Giriş'te Harput'un eski yapısı ile bugünkü dummunu ortaya koyan fizikî ya pısı, beşerî tarihi, ekonomik ve kültürel yapısı kısaca tasvir edilmeye çahşdmıştır. Ayrıca, araştırmaya ait konunun belirlenmesi, çalışmanın amacı ve araştırma yöntemi hakkında bilgiler verilmiştir. Çalışmanın I. Bölümü'nde Türk İnanç Sistemi'nin esaslarını oluşturan, tengri, iyeler, kişioğlu, ata ve kamlarla ilişkili inançlar ayrı konu başlıkları altında ele alınarak değerlendirilmiştir. Burada Tengri'nin başlangıçtan beri Türk inançlarındaki yeri ve etkisi açıklanmış, koaıyucu ve yardımcı iyelerin, şerir ruhların, gök ve yer iyeleri ile ev, eşik, ocak ve ateş iyelerinin günü müzdeki yaşama biçimleri, tesirleri, taşıdıkları unsudar ile yapı ve fonksi yonları üzerinde durulmuştur. Ayrıca kişioğlunda mevcut olan eş ruhların, ata ve ruhları ile kamlara ait eski Türk inançlarının yörede hayat bulduğunu gösteren yeterli sayıda örnekler verilmiştir. Çalışmamızın Törenler ve İnançlar kısmını teşkil eden II. Bölüm'de, yaşa yış tarzımızda mühim yeri olan doğum, ad verme, evlenme, düğün, ölüm, mezar, yas tutma, kurban, adak saçı ve yağmur duası ile ilgili törenlerin, eski Türk inançlarındaki biçimleri ve bunların yöre halkının yaşayış tarzları üze rindeki tesirieri ele alınmıştır. Çalışmamızın III. Bölümü'nde ise hastalık ve tedavi kurumlan açıklana rak, ocak, ocaklı ve ziyaret yerleri üzerinde durulmuştur. Çalışmamızın son sözünde,bu üç bölümde ele alınıp işlediğimiz inanç ve pratiklere ait,tespit ve tasvirlerin genel bir değerlendirilmesi yapılarak, ulaş tığımız sonuç ortaya konulmuştur.
Konunun seçimi, plânı, araştırma yöntemi konularında ve tezin çalışılma sı sırasında karşılaşılan problemlerin çözümünde düşüncelerimizi ve çalış mamızı sürekli biçimde tashih eden hocam, Prof. Dr. Dursun Yıldırım'a samimiyede teşekkür eder saygılar sunarım. Çalışmamız sırasında yakın desteğini gördüğüm aileme, yakın çalışma ar kadaşlarım ile alan çalışması sırasında bana destek olan akrabalara ve hep sinden öte söz konusu araştırmanın gerçekleşmesinde büyük payı olan Harpüt'un konuksever insanlarına içtenlikle teşekkür ederim. Bu çalışma büyük ölçüde onların verdiği samimi destek ile gerçekleşmiştir. RıfazARAZ Ankara-1991
GİRİŞ A. FİZİKÎ VE TARİHÎ ÇEVRE 1. Fizikî Çevre a. Harput'un Fizikî Yapısı, Yöredeki Dağlar, Tepeler, Ovalar, Akar sular ve Göller: Harput, kuzeyindeki geniş ovaya hâkim yüksek bir dağ üzerine kurulmuş muazzam bir Ortaçağ şehridir. Dar sokakları, iç içe girmiş toprak damlı, taş ve kerpiçten yapılmış evleri ile bu özelliğini hâlâ korumaktadır. Su yolu, kaya mezarları, taşlar üzerine hakkedilmiş kitabeleri ile İslâm öncesi devirle rin kalıntılarını da taşıyan bu şehir, ata yadigarı olan tarihî abideleri ve mimarî yapıları ile geçmişin azametini günümüze taşır.' Günümüzde halk arasında "Yukarı Şehir" olarak da adlandmlan, fakat küçük bir kasaba görü nümünde olan Harput'un, deniz seviyesinden yüksekliği 1280 m'dir.^ Yöreye ait dağlar, bütünüyle Güneydoğu Torosların kıvrım kuşağı içinde bulunur. Bu dağ silsilesi güneybatı, kuzeydoğu yönünde yer yer düzenli sıra lar oluşturarak uzayıp gider.3 Bu kıvrım kuşağı içinde bilinen belli başlı dağ lar; Mastar Dağı (2137 m.) Çilemelik Dağı, Hazar Baba (2230 m.), Balkaya Tepesi (1640 m.), güneye doğru Karaoğlan (2200 m.) ve bilahare batıya yö nelen dağ sırasında Bahtiyar (1850 m.) Çöke ve Karga (1965 m.). Dağları görülür. Bu dağları. Bulutlu (2010 m.), Haroğlu (2110 m.) Kırklar (1340 m.) ve tekrar Harput'a doğru kıvrılan Naldöken ile Aslan Dağları takip eder. Bu son noktada Seyran Tepesi (1290 m.) en yüksek tepe olarak bilinir.^^dı geçen Aslan Dağı'nın kuzeyinde Kızıldağ ve Yassıca Dağı (1639 m.) vardır. 1 2
i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1968, cilt 4, s. 131. M. Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Ankara 1989, s. .198; İ. Sun guroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1958, cilt 1, s. 15; "Harput", İslâm Ansiklopedisi, cilt 5, s. 296; "Harput", Türk Ansiklopedisi, cilt 18, s. 511; B. Keleştimur, "Harput'un Sosyal ve İçtimai Yapısı", Hedef Dergisi, yıl 1, sayı 1, s. 23.
3 4
M.Ali Ünal, a.g.e., s. 31,32. E l a z ı ğ l 9 6 7 İ l Yıllığı, Elazığ 1970, s. 73.
Hicrî 1301 Tarihli Mamuretü'I Aziz Salnamesi'nde, Yassıca Dağı'nda, Gavur Taşı, Buzluk Taşı, Ankuzu/Eykuzu Baba kayalıkları, Çelever ve Mahlu Tepeleri ile Hasret Dağı'nın 1640 m.) bulunduğu kayıtlıdır.^ Yörede, söz konusu sıradağlardan yer yer ayrdarak tek başına yükselen tepelere de rastlanır. Bunlardan, yörede yığın anlamına gelen ve muhtemelen ot ve buğday kümelerinin yığılmasından ötürü bu adla adlandırılan Çiçtepe, ayrıca Boztepe, Rıdvan Tepe, yalnız anlamında Yalavuz Tepe, Beyyurdu, Karakaya, Hoş ve Kıraç Tepeleridir.^ Yöreyi çevreleyen bu dağ ve tepeler arasında bugün sulama imkânlarına da sahip Uluova, Kuzova, Karayazı ve Mercümüt Ovaları vardır.^ Yörenin en önemli akarsuları Murat ve Harput'a yaklaşık (50 km) mesafe de Elazığ-Malatya il sınırını çizen Fırat Irmağı'dır. Aladağ'dan çıkan Murat; Peri, Munzur, Çarniçur, Çemişgezek ve Karasu kolları ile birleştikten sonra Fırat adını alır.^ Yörede halk arasında Gölcük adı ile adlandırılan Hazar Gölü'nün deniz seviyesinden yüksekliği, (1225 m.) olup, boyu (22 km.), en geniş yeri (6 km.), en dar yeri ise (3 km.)'dir. Derinliği (100 m.), çevresi (80 km.), olarak tespit olunmuştur.'-^ Evliya ÇELEBİ, bu gölün suyunun acı olduğunu, Van Gölü'nün özelliklerini taşıdığından, bu göl ile yer altından birleşmesi ihtima linin bulunduğunu, göl içindeki adada üçyüz haneli bir köyün olduğunu, aha lisinin Hıristiyan olup, eşeğe taptıklarından bahseder."^ Yörede Keban Barajı ile Cip Barajlarının oluşturduğu sunî göller de vardır." Harput yöresinde, göçebe aşiretler için hayvancılık yapmaya elverişli yaylak ve kışlakların bu lunduğu XVI. asır tahrir defterlerinden de tespit olunmuştur. Özellikle Hazar Gölü'nün çevresi yayla hayatı için uygun görülen alanlardır.'2 b. Bitki Örtüsü - Ulaşım: Güneydoğu Toıosların oluşturduğu dağ silsilesi üzerinde, günümüzden 70-75 yıl öncesine kadar oldukça yoğun ardıç ormanlarının bulunduğu tespit 5
(Hazırlayan: T. Aktaş - C. Gürbüz) Fırat Ünv. Fen.Ed.Fak.Tarih Bl. (Basılmamış lisans lezi), Elazığ 1985. s. 144; İ. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, s. 16.
6 7 8 9
i. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s, 16. i, Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 25. Elazığ 1967 İl Yıllığı, Elazığ 1970, s. 74; t. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 16. I. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, ş. 20; İ. Görkem, "Hazar Gölü Üzerine Anlatılan Efsaneler", Fırat Havzası II. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 131.
10 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1976, cilt 3, s. 864. 11 Elazığ İl Kültür ve Turizm Envanteri, Elazığ 1989, s. 4. 12 M.Ali Ünal, a.g.e., s. 85.
edilmiştir.'-'' Bugün görebildiğimiz bazı dağ ve tepeler üzerinde yer yer rast ladığımız ardıç ve alıç ağaçları, söz konusu ormanların günümüzdeki son ka lıntılarıdır. Bunun yanında, Hazar Baba Dağı ve çevresinde yetiştirilen çam ormanı dikkatimizi çekmiştir. Yöredeki mevcut akarsuların ve adı geçen göl lerin çevresinde yetiştirilmiş çam, söğüt, akasya ve kavak ağaçlarının yanın da, bakımlı bağ ve meyve bahçeleri de vardır. Bu türden bağ ve bahçelere Harput'un dört bir tarafında rastlanır. Yörede suyun bereket ve çokluğu, çe şitli tarım ürünleri ile birlikte muhtelif sebzelerin de yetişmesine imkân sağ lamıştır.Dağlık alanlarda ise hayvancılık yapmaya elverişli geniş odaklar mevcuttur.'^ Ayrıca ormanların tahrip edilmediği (900 - 950 m.) civarındaki yüksekliklerde, suya ihtiyaç duymadan kuru orman kuşağına rasUanır.'6 Harput, Elazığ'a (5 km.) mesafede ve bu ilimize bağlı küçük bir kasaba dır. İl merkezine asvalt bir yolla bağlanmıştır. Ulaşım problemi yoktur. Ayrı ca bağ ve bahçelere giden stabilize yollar mevcuttur. c. Hayvanlar (Uçar - Koşar - Yüzer): Yörede koyun, kıl keçisi, sığır, manda, at, eşek, katır gibi yetiştirilen hay van türlerinin yanında, dağ ve tepelerde bulunan kurt, ayı, yabanî domuz ve sansar gibi yırtıcı hayvanlara; tavşan, tilki, bıldırcın, keklik ve kısmen de dağ keçisi gibi av hayvanlarına rastlanır. Ayrıca Hazar Gölü'nde, martı, leylek, yabanî kaz, ördek, balıkçıl ve su tavuğu gibi uçar hayvan türleri de görü lür.'*^ Irmak ve adı geçen göllerde bulunan (21) bahk çeşidinden en dikkat çekici olanları, sudak balığı (tatlı su levreği), kara balık ve aynalı sa zandı r.'*'
13 14
16 17 18 19
1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 16. .VI.Ali Ünal, a.g.e., s. 89, 128: Hicrî 1310 Tarihli Mamuretü'l Aziz Salnamesi, (Haz: A. Seyrek) Fırat Ünv. Fen-Ed. Fak. Tarih Bl., Elazığ 1989, s. 19. M. AliÜnal,a.g.e., s. 8.5. S. Tonbul, "Elazığ Batısının Bitki Örtüsü Özellikleri", Sosyal Bilimler Fırat Üniversi tesi Dergisi, 1987, sayı 1, cilt 1, s. 209. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 4, s. 246. i. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 4, s. 294; Elazığ 1967 İl Yıllığı, s. 167. A. Çolak. "Elazığ vc Çevresindeki Balık Potansiyelinden Yararlanma Olanakları", Ela zığ kültür ve Tanıtma Vakfı Dergisi, yıl 2, sayı 2, Ocak 1990, s. 13, 14.
2. Tarihî Çevre a. Türk Yerleşimi Öncesi: Harput, M.Ö. 2000 yıUarmda Hürrilerin hâkimiyeti ahmdaydı.20 Boğaz köy'de bulunan Hitit İmparatorluğu dönemine ait çivi yazısı ile hazırlanmış belgelerde, Harput yöresine "İşuva" adının verildiği görüyoruz.^' M.Ö. XIX. asırda Asur çivi yazısı ile yazılmış bir kitabede "Karpata" adında bir şehir adının geçtiği ancak, bu şehrin yerinin tespit edilemediği anlaşılmıştır.^^ Bi zans kaynaklarında Harput'un "Kharpeta" olarak geçtiği tespit olunmuştur ki yukarıda adı geçen ve fakat yeri tespit olunamayan şehrin Harput olacağı kuvvetle muhtemeldir. Hititlere ait çivi yazısı ile yazılmış bir belgede, "Harputaş" olarak geçen yerin, Harput olduğu hususunda görüşler vardır. ^3 Evli ya ÇELEBİ, bu yöreye "Harbit" yahut "Har-Birid" adlarının verildiğini ileri sürer. ^4 Yabancı kaynaklarda Harput yöresinden "Sofen (Sophene)" olarak bahsolunduğu tespit edilmiştir. Arap kaynaklarında "Hinzit", Ermenilerde ise "Handzit" olarak adlandırılan bu yerin, "Ziata Castelum" adı ile İranlılar ta rafından zaptedildiği bilinir. Araplar ayrıca Harput'a "Hısn-ı Ziyâd" adını vermişlerdi.25 Hicrî 1.312 Tarihli Mamuretü'I Aziz Salnamesi'nde, Har put'un adı "Harpurt" ( C^J^JÂ ) olarak geçer.26 Yörede, 1945 yılında, başlayan ve aralıklarla günümüze kadar gelen kazı lardan elde edilen maddî malzemeye dayanarak, buradaki yerleşimin Paleolitik (eski taş) Dönemi'ne kadar uzandığı ileri sürülmektedir.^'^ Harput yöresinin tarih olarak en eski sakinleri bilinen Hurriler ye bu kav min kurduğu Mittani Devleti, M.Ö. XIV. asırda Hititler tarafından yıkılmıştır.28 M.Ö. 1200 yıllarında ise Hitit İmparatorluğu'nun yıkılışı ile Harput Muşkilerin eline geçer.29 M.Ö. IX. asırda Harput'u, Doğu Anadolu'da kuru20
N, Ardıçoğlu, Harput Tarihi, İstanbul 1964, s. 6; Elazığ 1967 İl Yılhğı, s. 79.
21 22
27 28
N. Ardıçoğlu, Harput Tarihi, İstanbul 1964, s. 7; Elazığ Ansiklopedisi, s. 2488. E. Bilgiç, "Anadolu'nun İlk Yazılı Kaynaklarındaki Yer Adları ve Yerlerinin Tayini Üzerine İncelemeler", Belleten, X/39 (1946), s. 402; M. Ali Ünal, a.g.e., s. 13; 1. Sun guroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 45. . 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 43. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1976, cilt 3, s. 862. O. Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1973, s. 133. Hicrî 1312 Tarihh Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, (Haz; S. Serttaş), Fırat Ünv. Fen.Ed.Fak. Tarih Bl., Elazığ 1985, s. 199. Elazığ Ansiklopedisi, s. 2489. N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 6.
29
Elazığ Ansiklopedisi, s. 2494.
23 24 25 26
lan ve merkezi Tuşpa (Van) olan Urartulann hâkimiyeti altmda görüyoruz.30 Günümüzde, Elazığ'm ilçelerinden biri olan Palu'daki bir kaya kitabesinden, Urartulann Harput yöresine "Supani" admı verdikleri tespit edilmiştir.^' M.S.I. asırdan III. asra kadar "Sophene" adı ile aralıklarla Romahlann siyasî ve askerî nüfuzu altına giren Harput, III. asırda kesin olarak Bizans hâkimiyeti altında kalmış ve bu durum M.S. VII. asrın ortalarına kadar de vam etmiştir.32 Arapların bu yöreye yerleşmeleri, 642-650 yıllarında başla yarak X. asrın ortalarına kadar sürer. Ancak bu süre içinde Harput, ArapBizans siyasî ve askerî rekabetlerinin devamlı çarpıştığı önemli yerlerden bi risi olmuştur. Kaynaklarda, Battal Gazi Destanı'nın bu savaşların hatıraları etrafında teşekkül ettiği, Fatih Ahmed Baba ve Ankuzu Baba hakkında söy lenen menkabelerin bu mücadelelere dayandığı ileri sürülmektedir.33 Harput, 934'de el değiştirerek tekrar Bizans hâkimiyetine geçmiş ve bu II. Bizans yö netimi, Anadolu'nun Türkler tarafından fethine kadar devam etmiştir.34 b. Türk Yerleşimi Sonrası: Türkler 1071'de Anadolu'da kesin olarak yerleştikten sonra, Alpaslan'ın komutanlarından Çubuk Bey, 1078 yılında Harput'u Bizans hâkimiyetinden kurtarır.35 Harput'ta, Çubuk Oğullan'nın ilk Türk devrini, Artuk Oğulları'nın hâkimiyeti takip eder. XII. asrın başından itibaren 1234 yılına kadar süren bu devrin, Harput'la ilgili en önemli olayları, Haçlı Seferieri ve Ermeni isyanları olmuştur.36 Bu savaşlarda Belek/Balak Gazi'nin gösterdiği başarılar son de rece dikkat çekicidir.37 Belek Gazi'nin 1124'de ölümü ile Artuk Oğulları'nda saltanat kavgaları başlamış ve Nizameddin İbrahim, Selçukluların da deste-
30 31 32 33 34 35
N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 7; İ. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 65. . N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 8; N. Ardıçoğlu, "Harput Artuk Oğullan'na Ait Kitabeler", Tür kiyat Mecmuası, VI, (1939), s. 44; M. Ali Ünal, a.g.e., s. 13. N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 15, 22. N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 24, 25; Elazığ Ansiklopedisi, s. 2496. A. Siler, "Tarihte Harput ve Elazığ", Elazığ'ın Sesi Harput, yıl 1, sayı 1, s. 23. O. Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1973, s. 147; N. Ardıçoğlu, Harput Hükümdarı Balak Gazi, Ankara 1966, s, 1, 3; N. Güngör Kısaparmak, Millî Eğitim Cephesiyle Elazığ, Elazığ 1967, s. 6; 1. Yılmazçelik, "19. Yüzyılda Harput ve Civan Yer İsimleri Üzerine Bir Deneme", Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 325.
36
Ö.Turan, a.g.e., s. 151, 152.
37
O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1971, s. 152, 153; B. Keleştimur, "Harput'ta Türk-İslâm Fütuhatı ve Belek Gazi", Hedef, Ağustos 1979, sayı 3, s. 30, 31; N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 22, 28, 36; î. Kumaş, "Nurud Devle Balak Gazi", Elazığ'ın Sesi Harput, yıl 1, sayı 1, s. 2, 3, 4.
ğini alarak Harput'u ele geçirmiştir. Ancak, Harput hükümdarlarının muhtelif sebeplerle Eyyubilerin yanında yer aldıkları görülünce, Selçuklu sultanların dan Alâaddin Keykubat, 2 Ağustos 1234'de Harput'u alarak, Artuk Oğullan hâkimiyetine son verir.^*^ Selçuklu döneminde Haiput, bu devletin doğu hududu üzerinde bulunan önemli bir serhat şehriydi ve Subaşı tarafından klare ediliyordu. 1244 yılında Harput Moğol istilasına uğradı. Bilahare İlhanlıların da hâkimiyetinde kalan bu yöre, XIV. asırda Dulkadir Oğullan'nın eline geçer.39 Harput'ta uzun sür meyen bu devri, Akkoyunlulann idaresi takip eder.^O Bir aralık Şah İsma il'in de eline geçen Harput, nihayet 1515 yılında Osmanlı topraklarına katılmıştır.41
Harput'un, XIX. asırda siyasî ve askerî önemini tamamen kaybettiği görü lür. Ovaya hâkim bir tepenin üzerinde bulunması, ovaya nisbede iklimin sertliği, o günkü şartlarda ulaşım zorluğu gibi sebeplerle Harput'un terk edi lip ovaya taşındığını ve burada 1834 yılından itibaren Elazığ adı ile yeni bir şehir merkezinin kurulduğunu görüyoruz. Bu yıllarda padişah olan Sultan Abdulaziz'in adına izafeten bu şehrin adı "Mamuratü'l Aziz" olarak değiştirilir."^2 Ancak söyleyiş zorluğundan ötürü, 10.12.1937 tarihli İcra Vekilleri Hey'etinin aldığı bir kararla bu adın Elazığ'a çevrildiğini görüyonız.43 B. BEŞERÎ ÇEVRE 1. Nüfus Yapısı a. Nüfus Hareketleri: Tarih içinde muhtelif devletlerin eline geçen Har put, askerî ve siyasî öneminin yanında, ekonomik Önemi ile de doğuyu batı ya bağlayan ipek ve baharat yolunun kavşak noktası olmuş ve bu özelliğin den ötürü de nüfus yapısındaki hareketlilik, şehir merkezindeki nüfusun sürekli olarak azalıp çoğalmasına sebep olmuştur. Nitekim 1518 tarihinde yapılan tespitlere göre, Müslüman evlerin toplam sayısı 425, 1525'de ise 463'dür. Aynı yıllarda Ermeni, Rum ve Süryanilerden oluşan üç âna etnik
38
N. Ardıçoölu, Harput Tarihi, s. 44, 57; 'Artukoğullan'", Türk Ansiklopedisi, cilt 111, s. 419.
39 40 41 42 43
.N. Ardıçoğlu. a.g.e., s. 56, 64. i. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, s, 122: N. Ardıçoğlu, a.g.e., s. 74. N. Ardıçoğlu. a.g.e., s. 75.76; I. Sunguroğlu, a.g.e., cilt \ , a . 134. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I , s. 211, 212. R. Yınanç, " X V I . Yüzyılda Doğu Anadolu Şehirlerinin Mahalle Adları", Türk Yer Ad ları Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984, s. 229; N.G. Kı.saparmak, a.g.e., s. 7.
gmbun toplam hane sayısı ise 320 iken 495'e yükselmiştir. XVI. asırda şehir nüfusunun 10.000'i aştığı anlaşılmaktadır.'^^ Hicrî 1301 ve 1305 tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamelerinde, Harput kasa basında Hüseynik ve Saray dahil olmak üzere toplam 8153 nüfusun bulundu ğu, bunun 4303'nün İslâm, 3850'sinin ise Hristiyan ahalinin teşkil ettiği ve toplam 3297 evin bulunduğu kayıtlıdır.'^'' İ. Sunguroğlu, "Turgie D'asie" adlı esere dayanarak verdiği malumatta, 1892 yılında Harput'ta toplam nüfusun 27.910 olduğunu, bunun 15.900'nü Müslüman ahalinin oluşturduğunu. Er meni nüfusunun 7.910, Protestanların 2745, Katoliklerin 705 ve Ortodoksla rın ise 650 kişiyi teşkil ettiğini görüyoruz.'*^ 1897 tarihli bir belgede, Harput'taki toplam nüfusun 15.070. olduğu, bunun 8736'sını Müslümanların, 6334'ünü ise Ermeni, Protestan, Katolik, Süryani ve Latin gibi muhtelif mez hep ve ırklara mensup etnik zümrenin oluşturduğu tespit olunmuştur. 1955 Nüfus sayımına göre, Harput kasabasının nüfusu, merkez ve bahçe evleri ile birlikte 1943'dür.'**^ 1965 yılında ise nüfusun 2205 olarak tespit edildiğini görüyoruz.'*^ 7.7.1990 tarihinde Harput Muhtarlığı'ndan bizzat al dığımız bilgilere göre, Harput'un bahçe evleri ile birlikte toplam nüfusu 1675 olarak tespit edilmiştir, Çalışmamızın ilgili yerlerinde de işaret ettiğimiz gibi Harput'un, dağlık ve kayalık bir alanda olması, iklim ve ulaşım zorluklan, ti caret yollarının değişmesi, alış veriş merkezi olma özelliğini kaybetmesi gibi nedenler, nüfusun azalmasına sebep olan faktörler arasındadır. b. Boylar, Aşiretler, Etnik Gruplar: Türkler Harput'a geldikleri zaman bu şehirde Süryani, Rum, Latin ve Hı ristiyan zümrelerin yanında Ermeniler de vardı. Ermeniler, mevcut nüfusun %10'unu teşkil ediyor ve kendilerine has Sinebut, Şehroz, Gürcübey ve Norses adındaki mahallelerde otumyorlardL^'-" 44 45
M. Ali Ünal, a.g.e., s. 55, 60. Hicrî 1301 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, (Haz: T. Aktaş - C, Gürbüz) Fırat Ünv. Fen. Ed. Fak. Tarih Bl., Elazığ 1985, s. 144; Hicrî 1305 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi (Haz: E.Kırkıl), Fırat Ünv. Fen.Ed.Fak.Tarih Bl. (basılmamış lisans tezi), Elazığ 1985, s. 90.
46
1. Sunguroğlu, a.g.e., s. 191, cilt 1,
47
i. Sunguroğlu, a.g.e.. s. 192, cilt 1.
48
i. Sunguroğlu. a.g.e., cilt 1, s. 197.
49 50
"Harput", Türk Ansiklopedisi, cilt 18, s. 511. E. Akçora, "Harput'ta 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Türkler ile Ermeni Toplumunun Sosyo-Ekonomik Durumu ve Ermeni İsyanları", Fırat Üniversitesi Dergisi, Sosyal Bilimltr, 1988, 2 (1) 5-31 , s. 6.
XVI. asırda Harput Sancağı'nda bulunan müslüman halkın büyük bir bö lümünün Türkmen cemaatine mensup olduğunu, diğer bir kısmının ise, Ekrâd aşireUerinin teşkil ettiğini görüyoruz.^l Günümüzde Harput halkının tamamı Türk ve Müslümandır. 2. Ekonomik Yapı : a. Çiftçilik, Hayvancılık, Avcılık, Bağ ve Bahçecilik : Harput hakkında ki yazılı kaynaklardan, salnamelerden ve il yıllıklarından elde edilen bilgile re göre, yörede eskiden beri ekonomik yapıya bağlı olarak çiftçilik, hayvan cılık, avcılık, bağ ve bahçecilik gibi iş ve mesleklerin yapıldığını görüyo ruz.^2
Yörede belli başlı tarım ürünleri arasında buğday, arpa, darı, fiy, merci mek, patates, pancar ve pamuk gibi ürünler dikkat çeker.53 Harput'un ekonomik yapısında hayvancılığın yeri büyüktür. Bu yörede hayvancılıkla uğraşan göçebe aşiretler için elverişli yaylak ve kışlakların bu lunduğu, XVI. asır tahrir defterlerinden de tespit olunmuştur.54 Günümüzde az rastlanan at yetiştiriciliği ve atçılığın, eski Harput'un düğün ve belli başlı özel günlerinde düzenlenen at yarışları ve cirit oyunlarında, önemli bir yeri nin olduğunu gösterir.55 Eski dönemlerde yapılan avcılık ve balıkçılık gibi meslekler, günümüzde oldukça zayıflamıştır.56 Bugün Harput ve çevresinde bağcılık ve meyvecilik üredmi, yöre halkı nın önemli bir gelir kaynağını teşkil eder. 1566 yılına ait kayıdarda Harput Sancağı'nda 2.739.240 kök asmanın olduğu 1518 tarihli Tahrir Defterinde ise 45.302 müd meyvenin elde edildiği tespit olunmuştur.^^ Günümüzde Harput'un bağ ve bahçelerinde üzüm, elma, armut, kayısı, ceviz, kiraz, dut, badem, nar ve ayva gibi meyve türlerinin bolluğu dikkat çeker. Bu bağ ve bahçelerde ayrıca sebzecilik de yapılır. Üzüm, dut, kaysı, ceviz ve badem içi ile elde edilen bastuk/pestil ve orcik oldukça yaygındır. Harput'ta bilinen 51 52
M.Aİi Ünal, a.g.e., s. 85-87; Hicrî 1305 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, s. 85. Hicrî 1302 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, (Haz: Ö. Gülpınar) Fırat Ünv.Fen,Ed.Fak.,Elazığ 1985, s. 100; Hicrî 1310 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, Fırat Ünv. Fen.Ed.Fak. (Haz: A.Seyrek), Elazığ 1989, s. 19, 32; Elazığ 1967 İl Yıllığı, s. 152; M.Ali Ünal, a.g.e., s. 102-225.
53 54 55
M. Ali Ünal, a.g.e., s. 101, 102. M.Ali Ünal, a.g.e., s. 85; Elazığ 1967 İl Yıllığı, s. 168. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 3, s. 197. .
56 57
1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 4, s. 301. M.AIİÜnal,a.g.e., s. 103.
bahçeler; Efendigillerin, Mısırlıoğlu'nun, Saraç Alilerin, Hacı Mehmet Efen dilerin bahçeleri ile Mürüdü bahçeleridir. Ayrıca, Gökçe Gollü, Eğin, Ala Yaprak, Kurtdere ve Ozan Bağlan ile Sugözü, Yedigöz ve Cuma Bağları, Harput'un dört bir tarafını çevreleyen bağlar arasında sayılır.^'^ b. Ticarî Hayat: Harput'un geçmişte önemli ticaret yollarının üzerinde bulunması, şehrin ekonomik, ticarî ve sanayî faaliyetlerinin canlanıp gelişmesine ve önemli bir ticaret merkezi olmasına sebep olmuştur.59 Nitekim Hicrî 1310 Tarihli Mamuratü'l-Aziz Salnamesi'nde, kasaba dahilinde 20 adet han, 800 dükkân, 12 bezirhane, 3 adet pamuk fabrikası, 1 adet mensucat fabrikası ve çok sayı da dokuma el tezgâhları ile 7 adet hamamın bulunduğu kayıtlıdır.^0 Bu ticarî hayata bağlı olarak kuyumculuk, bakırcılık, demircilik, boyacılık, dericilik, yemenicilik, dokumacılık gibi geleneğe bağlı el zanaatları oldukça yaygın dı.'^' Günümüzde, söz konusu bu canlı ticaretten en küçük bir eser kalma mıştır. Adı geçen zanaatlar, bugün Elazığ il merkezine taşınmış ve herbirisinin kuyumcular, yemeniciler, tenekeciler, bakırcılar, demirciler çarşısı gibi, kendi adlarını taşıyan çarşı adları ile anıldıklarını görüyoraz. Bugün Har put'ta 5 adet dükkân, 2'şer adet kahve, fırın ve lokanta, I 'er adet kasap, ber ber, ayakkabı tamircisi ve semer ustası ile 1 adet marangoz atelyesi vardır. c. Ekonomik Yapı içinde Kullanılan Maddî Malzeme: Günümüzde yörede olduğu gibi Anadolu'nun hemen her yerleşim biri minde de kullanılan ve bilinen maddî malzemelerden ziyade, yörenin ağız özelliklerinde yaşayan ekonomik yapı içindeki malzemeleri belirtmeyi uygun bulduk. Yörede kullanılan söz konusu maddî malzemeler şunlardır : Dink (değirmen taşı), gem (döven), cüt (toprağın altını üstüne çevirmeye yarayan alet), tapan (toprağı düzeltmeye yanyan araç), soku (bulgur döğülen oyuk taş), dehre (ağaç kesmeye yarayan araç), kürtün (semer), palaz (keçi kı lından örülmüş kilim), harar (büyük çuval), telis (çuval) sarat (kalbur), süzek (kevgir), sitil (kova), keşgere (gübre taşımaya yarayan araç), hasavan (çadır bezinden yapılan ve olgun meyvelerin silkelenerek toplanmasında kullanılan
58 59
i. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 4, s. 131 -202. M. Ali Ünal, a.g.e., s. 55.
60 61
Hicrî 1310 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, s. 30. M. Ali Ünal, a.g.e., s. 224, 225.
geniş Örtü), eğiş (demirden yapılmış ocak aracı), carıt (ateş küreği), beroş (küçük kazan), ve elice (küçük sepet) gibi alet ve araçlardır. 3. Kültüfel Yapr : a. Gelenekli Eğitim ve Kültür Kurumları : Harput, çalışmamızın tarihi çevresi içinde de görüleceği gibi, ilk asırlardan başlayan Türk yerleşimi son rasına kadar geçen tarihî akış içinde devamlı el değiştirmiş, önemli kültür merkezlerimizden birisidir. Artuk Oğullan döneminde yaptırılan Ulu Camii'nin ayrı, zamanda bir öğredm kurumu olarak da kullanıldığı tespit olunmuştur. ^3 Aynı dönemde yazılmış "Eltenkihat" adlı bir risaleden, Har put Beyi Nizameddin İbrahim Oğlu Ahmed'in ilim adamlarını teşvik ve hi maye ettiği, dolayısıyla bu dönemde şehrin bir ilim ve kültür merkezi olduğu hususunda görüşler vardır.'^^ Harput'ta Selçuklu döneminde yaptırılan Esediye Camii ile, Akkoyunlular zamanında inşâ edilen Sara Hatun Camii'nin yanında, yine aynı dönemlerde birer medresenin de açıldığını görüyoraz.65 Harput'un bir kültür merkezi ha line gelişi Osmanlılar dönemine rasdar. Bu dönemde toplam 16 medresenin öğretime açıldığını, bu medreselerde, Sarf ve Nahif, Kelâm, Mantık, Hadis, Feraiz, Fıkıh gibi dil ve dinî ilimlerin yanında, Tarih, Hendese, Coğrafya, İlm-i Hey'et ve Hikmet (Fizik) gibi dersler de okutuluyordu. Söz konusu medreselerin bünyesinde bulunan kütüphanelerin dışında, ayrıca 3 adet kü tüphane fıalkm hizmedne sunulmuştu.66 Evliya Çelebi, Harput'ta 6 adet med resenin bulunduğunu, bu kurumlarda vakıf tarafından tayin olunmuş müder rislerin görev yaptığını, ayrıca 50 adet de okulun öğretime açık olduğunu beyan eder.^^ (Jsmanlı îınparatorluğu döneminde Haiput'un Ağa, Meydan, Camii-Kebir Zahriye ve Ahmed Bey adlı mahallelerinde, kız ve erkek öğrencilerin ayn ayrı okutulduğu toplam II mahalle mektebi bulunuyordu. Bu mektepler-
62
63 64 65' 66 67
1. Sunguroğlu a.g.e., cilt 3, s. 286, 287, 288, 289; F. Güngör Kısaparmak, Dil Folkloru Açısından Harput Ağzı, İstanbul 1982, s. 50-93; O. Acıpayamlı, Zanaat Terimleri Sözlüğü, Ankara 1976. i. S u n a u o a l u , Harput Yollarında, İstanbul 1959, cilt 2, s. 1; FJazığ,]967 İl Yıllığı, s. 121. Elazığ 1967 İl Yıllığı, s. 121. A.g.e., s. 121. Hicrî 1301 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, s. 144, 145. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1976, cilt 3, s. 863.
de Kuı-'âıı-ı Kerim öğretiminin yanında, Türkçe ve Amfıl-i Erbaa (dört i.şlem) dersleri de veriliyordu. ^ '^^ b. Çağdaş Eğitim ve Kültür Kurumları: Osmanlı İmparatorluğu idaresinde Mârif Nezareti Teşkilatı'nın kurulma sından sonra. Cumhuriyetin ilânına kadar Harput'ta, devlet tarafından 1892 yılında bir Kız Rüştiyesi'nin 1893 ve 1896 yıllarında ise iki ayrı ilkokulun açıldığını görüyoruz.^'^^ Ayrıca, 1915 yılında Harput'ta bir Dar'iil-Hilâfet'ül Aliye'nin açıldığı, bu kurumun 1924 yılında İmam-Hatip Mektebi haline dö nüştürüldüğü, 1928'de ise kapatıldığı tespit edilmiştir.'^'^ Ancak, Harpul halkı, öğrenim çağındaki çocuğunu kendisine 5 km. uzaklıkta bulunan Elazığ il merkezindeki Rüştiye, Askerî Rüştiye. İdadi, Dar'ül Muallim (öğretmen okulu), Nafia Fen Mektebi ve Dar'ül Hakik (ipek böcekçiliği) gibi okullara göndererek, çok sayıda ilim-irfan ve din adamı yetiştirmiştir.^' Başlangıçtan beri Türk'ün karakterini oluşturan adalet, hoşgörü ve insan lık anlayışı, Harput'ta azınlıklara tanınan kültürel haklarda da kendisini gös terir. Nitekim bu .şehirde, 1840 yılında rüştiye tahsili yaptıran ve ilköğretimi de içinde bulunduran bir Flıristiyan Mektebi açılmış, bunu 1845 ve I847'de Ermenilerin açlığı İptida ve Rü.ştiye Mektepleri takip etmiştir. Meşrutiyetin ilânından sonra Harput'taki azınlık mekteplerinin sayı.sı 6'yı bulmuştu. Ayrı ca, 1857 yılında bir Amerikan Koleji ile 1883 yılında bir Fransız Koleji'nin öğretime açıldığını görüyoruz."^^ Ancak, ilim yuvaları görünümü ile açılan bu azınlık okulları, her fırsatta, fitne ve fesat yuvaları haline gelmiş ve bu za rarlı faaliyetlerini kapatıldıkları döneme kadar devam ettirdikleri tespit olun muştur.^-^ c. Harput'un Günümüzdeki Kültür Durumu: Uzun bir tarih dönemi içinde önemli bir kültür merkezi olan Harpul, zaman içindeki askerî, siyasî, sosyal ve iktisadî yapısını kaybettiği gibi, kiil6,S
i. Suımuıoğiu. a.g.e., cilt 2. s. 8; N.G.Kısaparmak. a.g.e., s. 1.3; Elazığ 1967 İl Yıllığı, s.
69 70
Elazığ 1967 İl Yıllığı, s. 123. 124. 1. Sunguroğlu, a.g.e.. cilt 2. s. 76-79.
71
Islıak Sunguroğlu, dön ciltlik eserinden II. cildin büyük bir bölümünü bu hususa ayırınışlır. GcnLş bilgi için bk/... Harput Yollarında. Hicrî 1305 Tarihli Mamuretü'l-Aziz Salnamesi, s. 70. E. Akçora, a.g.m., s. 8,9.10.
72 73
türel yapısına ait önemini de yidrmişdr. Nitekim yukarıda söz konusu edilen mektep, medrese, kütüphane ve resmî kurum ve kuruluşlardan günümüzde geriye kalan sadece bir okul, bir Kur'ân Kursu binası ve bir de Harput Müzesi'dir. 7.7.1990 tarihinde okul idaresinden aldığımız bilgilere göre, ilk ve or taokul öğrencilerinin müşterek olarak öğrenim gördüğü bu resmî kuruluşu muzda toplam 221 öğrenci vardır. Üç katlı Kur'ân kursu binasında ise. Millî Eğitim Bakanlığı'nın denetimine bağlı, toplam 20 öğrenci öğrenimini sürdür mektedir. C. KONUNUN SEÇİMİ, AMACI VE ARAŞTIRMA YÖNTEMİ 1. Konunun Seçimi: Türk kültürünün araştırılmasında önemli bir yöre özelliği taşıyan Harput, bundan dolayı birçok araştırmacının dikkatini üzeri ne çekmi.şdr. Çalışmamızın tarihî çevresi içinde de görüleceği gibi, batının ve doğunun kültür ve medeniyetlerini uzun süre bağrında yaşatan bu tarihî şehir, Türk yerleşimi sonrasıyla da, Türk-İslâm kültür ve medeniyetinin beşi ği olmuştur. Nüfus yapısının esasını teşkil eden Türk unsurunun yanında, Rum, Süryani, Latin ve Ermeni gibi yabancı azınlıklara tanınan serbestlik, bu etnik grapların kendi kültür yapılarına uygun bir hayat tarzı sürmelerine imkân tanımıştır. Hâttâ geniş ve denetimden uzak olan bu serbestlik, belli ta rihlerden başlayarak Harput'ta misyoner faaliyetlerinin ve Ermeni isyanları nın patlak vermesine sebep olmuştu.'^^ yg benzer durumlardan ötürü, Har put Türkü töresine, adet, gelenek ve inançlarına zarar verebilecek bu tür yıkıcı faaliyetlere karşı daima temkinli ve dikkatli olmuş, kültür değişmeleri ne rağmen, kendi geleneklerini, göreneklerini ve inançlarını günümüze kadar koruınuştur. Yörenin folklor sahasına inhisar eden malzemesi üzerine dayanan kap samlı bir çalışma henüz yapılmamıştır. Mevcut çalışmalar, daha ziyâde muh telif konularla ilgili araştırmalardır. Söz konusu olan bu araştırmalarda folk loru ilgilendiren bahislere dolaylı olarak temas edilmiştir. Yöre ile ilgili çalışma konumuzu seçerken, hem söz konusu folklor zenginliğini ve hem de konu ile ilgili çalışmaların sınırlılığını göz önüne aldık. Tez yönedcisi hoca mın da teşvikiyle, yörede yaşayan inançların araştırmasını tez konusu seçdm.
74
O.Kılıç, "XIX, Yüzyılda Harput'ta Misyoner Faaliyetleri", Sosyal Bilimler, Fırat Üni versitesi Dergisi, sayı I, cilt 3, Elazığ 1989, s. 123.
2. Amaç: Toplumu ve insan hayatını tarih boyunca etkileyen unsurlar arasında inançlar, önemli bir yer tutar. Türk hayatında, kişinin karakterinin oluşma sında olduğu gibi, aile ve toplum üyeleri ile olan ilişkilerin düzenlenmesin de, gelişmesinde ve yürütülmesinde de bu inançların mühiın rol oynadığı gö rülür. Harput ve çevresinde yaptığımız çalışmada, yöre halkının hayatında inançların aynı özellikler için sürdüğünü gözledik. Yöredeki inançlar ve bun lara bağlı pratiklerin araştırılması sırasında, bunların Orta Asya Türk inanç ları ile paralellikler taşıdığını tespit etdk. Söz konusu inançlar ile ilgili derle diğimiz bilgileri sınıflamak ve ilgili her madde ile bağlı malzemeyi değerlendirmek suredyle doğru biçimde tasvir etmeye çalıştık. Çalışmanın amacı, eski Türk inançları ile, yörede yaşayan inançlar arasın da bir benzerlik ve devamlılık olup olmadığını ortaya koymaktı. Çalışmayı gerçekleştirdiğimizde elde ettiğimiz sonucun, amacımızı doğralayacak sevi yede neticelendiğini gördük. 3 . Araştırma Yöntemi: Konunun seçiminden sonra ön çalışmalara, inançlarla ilgili bilgimizi zen ginleştirecek kaynak eserlerin okunması ile başladık. Bunu, çalışacağımız yöre hakkında daha önce yayınlanmış çalışmaların bibliyografyasını hazırla mak ve bu çalışmaları gözden geçirmek izlemiştir. Bu ön çalışmayı yaptık tan sonra konuya, kendimizi fikren hazır hale getirmeye ve eksiklerimizi gi dermeye çalıştık. Sahada malzemenin derlenmesinde, gözlem, mülakat ve katılım metodlarını kullandık. Elde ettiğimiz bilgileri not defterimize, bazen de teyp aracılığı ile kayda geçirdik. Ayrıca bu bilgilerin açıklanmasında yardımcı olacak mekânları fotoğraflarıyla tespit ettik.
I. BÖLÜM TENGRİ, İYELER, KİŞİOĞLU, KAM
A. TENGRİ/TÜRK TENGRİSİ/BİR TENGRİ/TANRI : Türk inançlarına ait bilgilerin,eski Çin kayıtlarından, Göktürk âbidele rinden, Türk ve yabancılara ait bazı belgelerden, bu inançlarla ilgili az çok bilgi veren muhtelif yazılı kaynaklar ' ile, Orta Asya ve Sibirya Türklerinin yaşadıkları sahalarda, XIX. ve XX. asırlarda yapılan araştırmalarla elde edi len etnografik bilgi ve malzemelerden tespit edildiğini görüyoruz.^ Söz konusu kaynakların, Türk sahasından derlenen bilgi ve malzemelerin, tetkik ve değerlendirilmesini yapan çoğu araştırıcılar ve bilim adamları, Türk inanç sistemini oluşturan, unsurların, Tengri'nin çevresinde halkalandıklarını; Tengri'nin ise yaratan, yaşatan ve öldüren en yüce bir varlık olarak, bu inanç sisteminin merkezini teşkil ettiği göıtişünde birleşmişlerdir. M.Ö. 176'da Asya Hun Hakanı Mo-tun'un, Çin İmparatoruna hitaben yaz dığı mektupta, kendisinin Tengri tarafından tahta çıkarıldığını, askerî alanda kazandığı zaferleri, "Gök-Tanrı'nın inayetine" bağladığını görüyoruz.^ M.Ö. I33'de Çinliler tarafından düzenlenen tuzaktan kurtulan Hun Hakanı KünÇin; "Tanrı takdir buyurduğu için kendisini koruduğunu" beyan eder. ^ Baş ka bir Türk hükümdarı gösterdiği başarı neticesinde, kollarım havaya kaldı rarak; "Ey Gök (Tanrı), sana şükürler olsun" diyerek. Gök Tengri'ye duada bulunduğunu anhyoraz.^ Avarlarla Bizanslılar arasında yapılan bir andlaşmada, Avar Hakanının "Gök Tanrı" adına yemin ettiği tespit olunmuştur.'' Hun Türkleri sonbahar mevsiminde Gök Tengri'ye, atalar ruhu ile, iyi ve kötü karakterli ruhlara kurban keserlerdi.^ Göktürklerin üç büyük kutsal tö renleri vardı ki, bu törenlerde Tengri'ye ve ata ruhlarına kurban sunduklarını göıtiyoruz.S Bozkır Türk topluluğunun esasa müteallik olan dini, Göktürk dini idi ve bu dinde Tengri en yüksek bir varlık olarak itikadın özünü teşkil ediyordu. Keza, semavî mahiyeti haiz ve tam iktidar sahibi olan bu Tengri,
1 2 3 4 5 6 7 8
1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü,lstanbul 1988, ş. 29.5. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara 1990, s. 20. i. Kafesoğlu, a.g.e., s. 295. i. Kafesoğlu, a.g.e., s. 295. , , i. Kafesoğlu, a.g.e., s. 295. 1. Kafesoğlu, a.g.e., s. 295. A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri-1, Ankara 1990, s. 103; İ. Kafesoğ lu, Türk Bozkır Kültürü, Ankara 1987, s. 90. 1. Kafesoğlu, a.g.e., s. 90. '
çoğu zaman Gök Tengri adı ile anılıyordu.^ Divanü Lûgat'it Türk'de "kök" muhtelif anlamlarda geçtiği gibi, "asıl" anlamına da geldiğini görüyoruz.'^ Bunu "Kök Tengri" kavramındaki yerine k o y d u ğ u m u z d a . Asıl Tengri / Esas Tengri / Hakiki Tengri gibi kavramları b u l u y o i T i z ki, bu hususu üzerinde dü şünmeğe değer sanıyoruz. Zira semavî dinler de dahil bütün dinlerde, yaban cı dinlerden karışmış bir takım hurafelerin bulunduğu bilinmektedir. Gök Tanrı dininde de bulunması muhtemel olan bu tür yabancı inanç unsurlarına karşı esasın korunması amacıyla "Hakiki Tengri, Esas Tengri" anlamında "Kök Tengri" kavramının kullanılmış olduğu düşünülebilir. Nitekim, Bengü Taşlar'da, Tengri'nin bir defa Türk sıfatı ile kullanıldığı ve Türk Tengrisi şekliyle geçtiği tespit edilmiştir.'^ Y. Kalafat, bunun diğer milletlerin inandı ğı Tanrı veya Tanrılardan farklılığını göstermek için yapıldığını ifade eder.'2 Göktürk Kitabelerinde Tengri, mukaddes yeri, suyu tanzim eder.'3 Zama nı takdir eden, ölümün gerçekleşmesini sağlayan O'dur.'^ Kağanların "ha kanlık" kurması Tengri'nin isteği ile olmuştur.Ordudaki askerlerin kurt gibi kuvvetli olmaları, O'nun verdiği kuvvet sayesindedir.'6 Kağanlar, Teng ri'nin verdiği buyruk istikâmetinde açları doyurmak, çıplakları giydirmek, az milleti çok etmek, ölmek üzere olan milleti diriltmek ve töreyi koruyup gö zetmek mecburiyetindedir.'^ Tengri'nin buymğu ile dört bir tarafa ordular sevk edilir, il'li ilsizleşir, kağanlı millet kağansızlaşır, düşman kendilerine tabî kılınır.'8 Bu kitabelere göre, "Tanrı kainatın ilk sebebi, yani ilk yaratıcısıdır."'9 Tengri, mükafadandırıcı ve bağışlayıcı hususiyetlerinin yanında^O,
9 10
1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 295. Divanü Lûgat'it Türk, cilt II, s. 284.
11
12 13
M. Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul 1973, s. 78 (Doğu 10); H.N. Orkun, Eski Türk Yazıtları, Ankara 1987, s. 34. (I.D.IO); H. Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1986, s. 29. Y. Kalafat, a.g.e., s. 18. M. Ergin, a.g.e., s. 21-35.
•14 15
H. Namık Orkun, a.g.e., s. 50-52; M. Ergin, a.g.e., s. 52.
16
E.Esin, "llteriş Kağan", Erdem, sayı 4, cilt 2, Ocak 1986, s. 176; H.N. Orkun, a.g.e., s. 35(1 D 12).
17
O. Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1971, s. 21; H.N. Orkun, a.g.e., s. 43 (1 D 29).
18 19 20
M. Ergin, a.g.e., s. 22 (15-16); O. Turan, a.g.e., ş. 3. 1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, İstanbul 1988, s. 295. H. Namık Orkun, a.g.e., s. 41 (I D 25).
cezalandırıcı vasfıyla da kağanlar ve kişioğlu üzerindeki kudretini gösterir.^l Göktürklerde ikinci bir Tanrı kavramına rastlanmaz.^2 hususla ilgili ola rak Kül Tigin Abidesi'nin kuzey cephesinde; "öd Tengri yaşar. Kişi oğlı kop ölgeli töılimiş" ifadesi geçmektedir ki, M. Ergin bunu : "Zamanı Tanrı yaşar. İnsan oğlu hep ölmek için türemiş" şeklinde okumuştur. 23 H . N . O R K U N , ise "Zamanı Tanrı takdir eder. Kişi oğlı hep ölmek için türemiş" şekliyle ter cüme etmiştir.24 Divanü Lûgat'it Türk'de "Öd" muhtelif anlamlarının ya nında, "öz" ve "kendi" anlamlarında da geçer.25 Dolayısıyla "Öd Tengri / Öz Tengri/Kendi Tengri" veya "Bizzat Tengri" haliyle, "Tanrı bizzat yaşar, yani ebedîdir. Kişioğlu (ise) ölmek için türemiş" (tir), şeklinde okunması da muh temeldir. Ancak, "Öd Tengri yaşar" ifadesinde, fiil olan yaşar'ın; "yaşar mı" yoksa "yasar mı" veya "aysar mı" olduğu hususunda farklı görüşler mevcut tun^^ Divanü Lûgat'it Türk'de"yas" fiili, "ölüm" anlamının yanında, "zarar, ziyan" anlamlarına da gelir.^''' "Öd" kelimesi i.se "zaman" anlamı^^ ile kulla nıldığında, cümlenin anlamı; "Zamanı Tanrı çözüp dağıtır, kişi oğlu hep ölümlü yaratılmış" (tır), şekliyle ortaya çıkar ki, D . Y I L D I R I M ' a ait olan bu tahlile tamamen katılıyoiTiz.^'-' 11. T A N Y U , kitabelere dayanarak verdiği ma lumatta; Tengri'nin ezeli ve ebedî olduğunu, yaratma, yaşatma, öldürme, ka dere hakim olma, kainatı düzene sokma, bilgi verme, duaları kabul etme gibi vasıflarını sıralıyarak, O'nun irade ve kelam sahibi olduğunu ve bu sıfatları ile Tengri / Tanrı'nın İslâm dininde bildirilen Allah'ın sıfatları ile benzerliği işaret eder.^O A . İ N A N bu kitabelerde dikkate değer hususun, Tengri'nin başka tanrılarla karıştırılmadan tek başına söylenmesi meselesidir diyor.^'
21 22 23 24 25 26
H.Namık Orkun, a.g.e., s. 64, 66 35). Y. Kalafat, a.g.e., s, 18. • M. Ergin, a.g.e., s. 75. 30 (10). H.N. Orkun, a.g.e., .s. 5 0 ( I Ş 10) Divanü Lûgat'it Türk, cilt I, s, 24; Divanü Lûgat'it Türk Dizini, Ankara 1972, s. 91. D. Yıldırım, "Kök Türk Çağında Tanrı mı Tanrılar mı Vardı", IV. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Antalya 1991.
27 28 29
Divanü Lûgat'it Türk, (11. 59; Divanü Lûgat'it Türk Dizini, s. 146. Divanü Lûgat'it Türk, I. 25; Divanü Lûgat'it Türk Dizini, s. 91. D. Yıldırım: "Kök Türklerde Kağanlık Süreci; Yağış / Kaldırma, Kötürme ve Oturma", IX. Llu.slararası Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara 1991; Y. Kalafat, a.g.e., s. 18, 19.
30 31
H. Tanyu, İslâmhktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1986, s. 33. A. İnan, Şamanizm, Ankara 1986, s. 26; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, 1976, s. 16.
Eski Türklerin bir Tengri'ye inandıkları hususunda, Oğuz Kağan Desta nında da önemli sayılabilecek kayıdar vardır. Nitekim, Xin. asırda Uygur Türkçesi'yle yazılmış destanda, Oğuz'un Tengri'ye yalvardığı görülür.32 Keza, aynı destanda Tengri'nin Gök Tengri olarak geçtiği tespit olunmuştur.33 A. Bican ERCÎLASUN, Oğuz'un çocuklarına verilen adların, inanca dayalı birer motif olduklarına işaret ederek, Kök, Tağ, Tengiz, Kün, Ay, Yultuz gibi adların bu çocuklara bir tesadüf olarak takılmadığını, bunun kai natın yaradılışına dair ilk Türk inanışlarının değişik bir biçimde destana yan sıması olduğunu, dolayısıyla içinde güneş, ay ve yildızlann yer aldığı uzayın yaradılışında Gök Tengri'nin, yer yüzünün yaradılışında ise "yer-sular'ın" ro lünün bulunduğunu beyan eder.34 Nitekim, bu adlar arasında Gök'ün diğer tabiat varlıkları gibi ad olarak kullanılması, ayrıca, Oğuz'un yüzünün gök renginde yaratılması, yahut, ışıktan'gök tüylü, " gök yeleli bir erkek kurdun çıkması" gibi inanç motifleri Gök'ün, Tengri'den tamamen ayrı bir anlama geldiğini gösterir.35 İbn FAZLAN, X. asırda Oğuzların, herhangi bir felaket karşısında başlarını semaya çevirerek; "Bir Tanrı" dediklerini ifade eder.36 B.ÖGEL, Altay Şamanizmi'nde göğün katlarının resmi çizildiği halde, Teng ri'nin şeklinin çizilemediği hususunu ileri sürerek, O'nu" mücerret ve şekilsiz bir güç" olarak nitelendirdiğini görüyoruz. Altay efsanelerinde de Tengri birdir ve yaratıcıdır.^^ Nitekim W. RADLOFF taı:aflndan tespit edilen Altay efsanesinde, "Tengere Kayra Kan" ile
32 . \V. Bang - R. Rahmeti Arat, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936, s. 32, 33; H . Tanyu, a.g.e., sr3.5; N.S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971, s, 18. 33 Oğuz'un verdiği bir şölende, çocuklarına şöyle hitap ettiği görülür; "Düşmanlar-nı ığlagurdum "Düşmanları ağlattım Dostlarum-nı men kültürdüm Dostlanını ben güldürdüm Kök Tcngri-gc men ötedim Gök Tann'ya ben (borcumu) ödedim Sen-ler-ge bire men yurttum" Sizlere (de) yurdumu veriyorum" Bkz., W. Bang - R. R. Arat, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936, s. 33; Ş. Elçin, Halk Edebiyatına Giri.ş, Ankara 1981, s. 9 1 ; F. Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1981; s. 51; B. Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, cilt 1, s. 127; N.S. Banarlı, a.g.e., s. 20-21. 34 35
A. Bican Ercilasun, "Oğuz Kağan Destanı Üzerinde Bazı Düşünceler", Türk Dili Araş tırmaları Yıllığı, Belleten 1986, Ankara 1988, s, 15. H. Tanyu, a.g.e., s. 35, 37, 38.
36
İbn Fazlan Seyahatnamesi (Haz; R. Şeşen) İstanbul 1975, s. 31; A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986, s. 27.
37 38
B. Ögcl, Türk Mitolojisi, 1000 Temel E,ser, cilt 2, s. 117; H. Tanyu, a.g.e., s, 135. B. Ögel, a.g.e., cilt I, s. 437.
onun yarattığı "Kiji/Kişi" vardı. Tengri, kişinin aracılığı ile yer'i Ve bunun üzerinde irili ufaklı tepeleri yarattı. Kişiye bu bilgileri veren "Tanrı Kuday'dır".39 XIX. asrın ortalarında VERBITSKİ tarafından tespit edilen Altay Türklerinin yaratılış efsanesinde ise Ülgen : "Yer yaratılsın!" dedi, yer yaratıldı, "Gökler yaratılsın!" dedi, "Gökler yaratıldı. Böylece bütün dünyayı yarattı",40 ifadelerine rastlanılmıştır. Semavî dinlerde, Tanrı'nm çevresinde onun emirlerini yerine getiren me leklere, resullere, kitaplara ve azizlere de kutsal bir gözle bakıldığını görüyo ruz. Bu inanç benzer şekliyle Türk inanç sisteminde de mevcuttu."^' Nitekim, Türk Tengri'sinin etrafında Tengri tarafından yaratılan ve onun emriyle hare ket eden "iye/ige/ıs/tös" gibi muhtelif varlıkların, ayrıca adı geçen sistem içinde mütaala edilen güneş, ay ve yıldızlar gibi gök cisimleri ile beraber yer, yer-su ve Umay gibi güçlerin kutsal olarak addedildikleri tespit edilmiştir.42 Bahsolunan bu "koruyucu ve kurtarıcı" fonksiyonlara sahip varlıklarla ilgili inançların izlerine, yörede hayatın hemen her safhasındaki pratikler içinde de rastlanılmıştır. Türk inançlarında Tanrı, başlangıçtan beri hep gökyüzünde tasavvur edil miş ve bu şekilde inanılmıştır.'^^ jnanç günümüzde yörede de tespit edil diği gibi. Türkiye Türklerinin halk inançlarında da hâlâ yaşamaktadır. Nite kim yörede rahmetin de, belânın da göklerden geldiği ifade edilir. Tanrı'ya yapılan duada ellerin havaya kaldırılması, avuçlarla beraber yüzün havaya çevrilmesi gibi pratikler, Tanrı'nın gökte bulunduğuna ait inançların bir de vamı niteliğindedir. B. İYELER a. Koruyucu ve Yardımcı İyeler: 1. Umay : Eski Türk hayatında, doğum sırasında olduğu gibi, doğumdan sonra da çocuğun büyüyüp er adını almasına kadar geçen süre içinde ona
39 40 41
W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, (Çev. A. Temir), İstanbul 1976, s. 215; A. İnan, Şa manizm, s. 14. A. İnan, Şamanizm, s. 19.
42
i. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 298; O. Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, s. 13, 14. Y. Kalafat, a.g.e., s. 19.
43
Y. Kalafat, a.g.e., s. 20.
' .
yardımcı olan ve onu kara iyelerin her türiü kötülüklerinden koruyup gözetdğine inanılan himayeci ruhlar vardı.^^ Orta Asya ve Sibirya Türk kavimleri arasında Umay , Yakut Türklerinde ise Ayısıt adı verilen bu komyucu ve yardımcı iyelere '^^ ait inançlar, yörede "eş" veya "son" adı verilen varlığa bağlı pratiklerle izlerini sürdürmektedir. Yörede doğumu müteakip alınan ve "çocuğun eşi" veya "çocuğun sonu" adı verilen nesne, yıkanıp beze sarıldıktan sonra dışarıda uygun görülen bir yere çukur açılmak suredyle gömülür. Ayrıca Harput'a yaklaşık 40 km. me safede bulunan Hal Köyünde N. ERDENTUG tarafından tespit olunan bir pratikte "son"un yıkanıp tuzlanmasına müteakip bir beze sarılarak ahırın tavan aralığına yerleştirildiğini de görüyoruz."*^ Yörede, toprağa gömülen sonun iyice kapatdmasına özellikle dikkat gösterdir. Zira bu nesneye çöp veya dikenin batması, yahut kedi veya köpeğin parçalayıp yemesi ile çocu ğun gözlerinin kör olacağına ya da değişik göz hastalıklarına yakalanacağına dair inançlar mevcuttur. Ayrıca doğum yaptığı halde, çocukları yaşamayan kadının doğum sırasındaki eşi, doğumun yapıldığı yere bir çukur kazdmak suretiyle gömülür. Bununla doğan çocuğun yaşayacağına inanılır. Yörede sonla ilgili ve son derece önem arzeden bir diğer pratik de, doğum yapmış ineğin eşinin alınarak, tabiî hali ile çevredeki herhangi bir ağacın dalına aşılmasıdır. Bu pratikle, hayvanın bir sonraki doğumunda yav rusunun dişi, sütünün bereketli ve damarının ise kuvvetli olacağına inanılır. Çocuğun veya hayvanın eşi ile ilgili yöreye ait bu inanç ve pratiklerde, son'un yapısında, "çoğalma ve bereket" unsuriarının bulunduğunu, ayrıca son'un "himaye etme ve kurtarma" fonksiyonlarına da sahip olduğunu tespit ediyoruz. Umay ve ayısıdarla ilişkili olduğu görülen bu pratikler, aynı veya benzer şekilleri ile eski Türk inançlarında da mevcuttu. Divanü Lûgat'it Türk'de, "Umay; son, kadın doğduktan sonra kamından çıkan sonu" olarak geçer. "Kadınlar Umay ile tefeül ederler. Umayka tapınsa oğul bolur"48 şek linde atalar sözü mevcuttur. Altaylı Türk boylarında "Umay iyesi" veya "Umay" adı ile adlandırılan bu varlık, yörede olduğu gibi çocuklarla beraber hayvan yavmlarlnın da hamisi sayılan koruyucu bir ruhdu.^^ Kaçların ateş 44 45 46 47 48 49
Y. Kalafat, a.g.e., s, 21. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1987, s. 397, 398; A. İnan, Şamanizm, s. 36,37. A. İnan, Şamanizm, s. 37. N.Erdentuğ,HaIKöyü'nünEtnolojikTedkiki,Ankaral983, s. 88, Divanü Lûgat'it Türk, (1,111); Divanü Lûgat'it Türk Dizini, s. 134. A. İnan, Şamanizm, s. 34, 35; Makaleler ve İncelemeler, s. 398; Eski Türk Dini Tari hi, İstanbul 1976, s. 26.
dualarında Umay, "Imay ana" adı ile anılmakta ve ateş rahu olarak geçmektedir.50 Yakut Türklerinde bu ruha "Ogu ımıta" (çocuk ımısı) adı verilmiş ti.-''' Yakutların ayrıca "Ayzıt" adını verdikleri "çoğalma ve bereket" unsurla rına sahip koruyucu ruhları vardı. Bunlar aynı zamanda kadının namus ve ismetinin de sahibi idi.52 Yörede tespit edilen hayvan eşinin ağaç dalma asıl ması ile ilgili inanç, Yakudarda da tespit edilmiştir. Nitekim Yakut Türkleri, doğum esnasındaki nesneleri ormana götürerek bir ağacın dalına asarlardı.53 Teleütlerde, ata ruhlarından olup "egemender" veya "enekeler" adı ile adlan dırılan koruyucu ruhların, Umay'm görev ve sorumluluğunu üstlendiğini gö rüyoruz.54 Kırgızlar ile Kazak-Kırgızlar da çocuğun sonu yörede tespit etti ğimiz şekilde çukur açılarak toprağa gömülürdü.^5 Umay'la ilgili inançlara, Göktürklerde de rastlanılmıştır.56 ti
Yörede başa kuşun konması veya kişinin başına kuşun pislemesi- gibi elde olmadan ortaya çıkan haller uğurlu sayılır. Bu gibi durumlarda "Başına dev let kuşu kondu" anlamında "Basan dövlet guşu gondu?" temennisiyle ilgili kişiler sözle de olsa övülerek yüceltilir. Zira bu kişilerin yakın bir tarihte mal, mülk ve makam sahibi olacaklarına inanılır. Bu inanç Umay iyesi ile ilişkilidir. Nitekim VII. asırda Avrupa'ya geçerek bu yerleri vatan tutup yer leşen Avar Türkleri'nde Umay'ın kuş şeklinde tasavvur edildiği, bu kuşun gölgesi kimin başına düşerse o kişinin kağan olacağı inancı tespit edilmiş tır. 57 Umay'ın kuş şeklinde tasavvur edilişi ile ilgili benzer inançlara Yakut Türklerinde de rastlanılmıştır.^^ Dolayısıyla kaynağını başlangıçtaki Türk inançlarından alarak yörede hayat bulan bu inanç kalıntıları. Doğu Anado lu'nun hemen her yerleşim biriminde görülmektedir.59 50
A. İnan, Şamanizm, s. 35.
5I
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 399: Şamanizm, s. 35.
52
Z. Gökalp, T ü r k Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1976, s. 323, 324.
53
Z. Gökalp, a.g.e., s. 325.
54
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 330.
55
A. İnan. Ş a m a n i z m , s. 36, 173.
56
M. Elgin, O r h u n Abideleri, s. 25, 26, 72; H.N: Orkun, a.g.e., s. 44; A. İnan, Eski T ü r k Dinî T a r i h i , s. 24: W. Barthold, O r t a Asya T ü r k Tarihi H a k k ı n d a Dersler, Ankara 1975, s. 18; A. Rıza Önder, "Yağmur Duasından Ana Tannça'ya", T ü r k Folkloru Araş tırmaları, 1981/2, Ankara 1982, s. 60.
57
Y. Kalafat, a.g.e., s. 22.
58
A. İnan, Eski T ü r k Dini Tarihi, s. 26; Şamanizm, s. 37.
59
Y.Kalafat, a.g.e., s. 21,22.
2. Ana Maygıl : Günümüzde Anadolu'nun her yöresinde yaşayan "anayurt, ana vatan" yörede de aynı şekHyle yaşamaktadır. Ayrıca evlenerek "baba ocağından" ayrılan oğul ve kız çocukları için; "ata ocağmdan aynldı" vcy;ı "ata yurdundan ayrddı", "ana yurdundan ayrıldı" gibi ifadelere rastla nılmıştır. Bu ifadelerde "ana yurt" kavramının, eski Türk inançlarında, bütün yurdu ve halkı korumakla görevli olan "Bodun inli" veya "Ana maygıl" iyesi ile ilişkili olduğu hususunda görüşler nievcuttur.öt İhtiyatla da olsa ileri sü rülen bu görüşlere biz de katılıyoruz. Zira anayurt kavramına bağlı olarak te şekkül eden değerler, "Bodun inli" veya "Ana maygıT'ın yapı ve fonksiyon larına bağlı olarak ortaya çıkan kutsal değerlerle, kısmen de olsa benzeşip bütünleşmektedir.62 kavraiTiları^"
b. Kara İyeler : 1. Aikarısı : Türk zümrelerinde Alkansı, Albastı, Albis, Albıs, Alınis^J, Abası, A l 6 4 , HaK'-'' Alperisi, Alanası^ö, Ajruh 67 ve Almış68 gibi muhtelif ad larla bilinen bu şerir ruhun, genellikle lohusa kadınlara ve yeni doğmuş ço-, cuklara musallat olduğuna inanılır. Taşıdığı yapı ve fonksiyonları ile kara iyeler zümresinden olan bu varlığın kişiliği gibi, fizikî görünümü de sürekli değişkenlik gösterir. Eski Türk inançlannda, bu kudretli varlığın ortaya koy duğu hastalık ve ölüm gibi kötülüklerden ancak, kamların aracılığı ile kurtul mak mümkündü. Alkansı hakkında başlangıçtan beri devam edip gelen bu inançlar, yörede hayatın doğuma bağlı önemli bir saflıasmda olduğu gibi, günlük hayatta görülen bir takım olaylarda da yaşamaktadır.
60 61 62 63 64 65 66 67 68
D. Yıldırım. "Coğrafya'dan Vataıı'a Geçiş ve Vatan İle Göç Ediş Problemi", Türk Yer Adlan Sempozyumu İSildirileri, Ankara 1984, s. 159. Y. Kaial'al, a.s.e.. s. 22,2.3; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, .s. 6. Y. Kalafal. a.g.e., .s. 23. A. İnan. Şamanizm, s. 169. A. İnan. Makaleler ve İncelemeler, s. 261, 262. E. Ahıındov, Azerbaycan Halk Yazmı Örnekleri, (Düzenlevcıı. S. Te/.can). Ankara. 1978,s. 446, 447. E. Saraçoğlu, "Kıbrıs'ta Doğumla İlgili Gelenek ve Görenek ve İnanmalar". 111. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, cilt IV. s. 335. M. Cihat Özönder, "Türkiye'deki Kazak Göçmenlerinin Dinî Yapıları vc Samanlık Bakiveieri", H. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara İ982, cill IV. s, 425. . Y. Kalafal, a.g.e.. s. 25.
Yörede doğumun kolay olması ve çocukla birlikte lohusanın Alkarısından korunması amacıyla birtakım tedbirlere başvurulur. Bunun için doğum esna sında yere serilmiş olan yatağın etrafı, kara bir örken (keçi kılından imal edilmiş urgan) le sarılmak suretiyle çevrilip sınırlanır. Yatağın başına ekmek pişirmede kullanılan ve eğiş adı verilen demir bir şişin ucuna, üzerine çuval dız s a j D İ a n m ı ş bir adet soğan geçirilerek bırakılır. Yatağın kenarına çuvaldız konularak, lohusanın üzerine bir iğne takılır. Ayrıca çocuğun da yastığının altına bir ekmek parçası ile iğne bırakılır. Bununla Alkansı'nın, lohusa ve, ço cuğa bir zarar veremeyeceğine inanılır. Ancak alınan bütün bu tedbirlere rağ men, lohusa ile birlikte çocuğun en az kırk gün süre ile yalnız bırakılmamasına özellikle dikkat edilir. Zira bunların yalnız kaldıklarını her halükârda bilerek, eve gelen Alkansı'ndan ancak akıllı ve dirayetli kadınlar, yanlarında bulunan çuvaldızı onun başına, sırtına veya göğsüne saplamak suretiyle kur tulabilirler. Aksi taktirde lohusa ile birlikte çocuğun da ciğerlerinin söküle rek götürüleceğine dair inançlar mevcuttur. Kaynağını Türk inanç sisteminden aldığı anlaşılan bu ve benzeri pratik ler, kültür ve medeniyetin tekâmül seyrine rağmen, sadece kırsal kesimlerde veya kapalı cemiyet içinde yaşıyan halkın değil, okumuş aydın topluluğun maşeri vicdanında, duyuş, düşünüş ve inançlarında da yaşama imkânını bul muştur. Fergana Özbekleri "albastı" adını verdikleri bu ruhtan, yörede oldu ğu gibi lohusa ve çocuğu yalnız bırakmamak suretiyle koruyabiliyorlardı.^''^ Kırgızlar ve Altaylı Türk boyları, çadırın orta yerine dikilen direğe, bir ucu duvara bağlanmış ve hamile kadının koltuklarının arasından geçecek şekilde düzenlenmiş kalın bir urganı bağlayarak lohusayı, Alkansı'ndan korumaya çalışırlardı.Bu pratiğin küçük bir farklılıkla yörede, yatağın urganla sınır landırılması inancı ile bütünleştiğini göıüyoruz. Kırgız-Kazak Türklerinin inançlarında, "kara albastı" ve "san albastı" adı verilen bu şerir ruhtan, lohu sa kadınların ancak, baksılann afsunları sayesinde kurtulabildikleri tespit edilmi.ştir.^' Benzer inançlar Başkurtlarda da görülür.^2 Türk zümrelerinde albastının tüfek sesinden, demirci ve ocaklılardan korktuğu anlaşılmaktadır.^3 Günümüzde bu inancın değişik bir şekli olarak, çuvaldız, iğne, eğiş gibi demirden imal edilmiş aletlerin Alkansı'ndan korun-
69 70 71 72 73
A. A. A. A. A.
İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 261; Şamanizm, s. 171, 172. İnan, Şamanizm, s. 169. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 259; Şamanizm, s. 169, 170. İnan, Şamanizm, s. 170. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 259; Şamanizm, .s. 169.
mak amacı ile kuUaralması, bu eski inancın fonksiyon değişimine uğramış bir biçimi olarak yaşamaktadır. Yörede Alkansı ile ilgili yapılan konuşma ve sohbetlerde bu ruhun, fizikî yapısı, kişiliği, yaşantısı, olağanüstü güç ve kudred, yakalanması ve ağır iş lerde çalıştırılması, çocukları ve sülâlesi hakkında dikkat çekici olaylar anla tılır. Bu olaylar korku ve heyecan içinde dinlenir. Bu anlatılarda Alkansı, oldukça esmer, iriyarı, gür ve dağınık kızıl saçları, ince uzun demirden teşek kül etmiş elleri, lohusanın ciğerlerini sökmeye yarayan ince uzun ve çengelli demir parmaklan ile korkunç bir görünüm arzeder. îri ve dolgun olan göğüs lerini omuzlarından geriye doğru atarak dolaşan bu dişi iye, nerede, hangi evde ve ne zaman doğum olayının olduğunu veya olacağını bilir. Olağanüstü özellikleri sayesinde bu varlığın eve giriş ve çıkışını herkesin görmesi imkânsızdır. Ancak tavandaki ayak seslerini, duvarların sarsıntısını, kapıla rın hızla açılıp kapanışlarını ve bir anda oluşan sessizlikteki mırıltıları orada bulunan herkes görür, duyar, hisseder. Buna rağmen lohusa ve çocuk yalnız oldukları zaman bunların karşısında bütün heybedyle görünen bu kara iye den artık kurtuluş ümidi yoktur. Yörede temas kurduğumuz kaynak kişiler den bazıları, kendi akraba ve komşu çevresinden tanıyıp bildikleri hanımla rın, Alkansı tarafından ciğerlerinin sökülmesi suretiyle öldürüldüğünü beyan etmişlerdir. Hattâ lohusanın ağzının kanlar içinde kaldığını, sökülüp götürü len ciğere ait kan damlalarının, cümle kapısına kadar devam ettiğini bizzat görenler mevcuttur. Bu hususla ilgili olayın geçtiği yer, zaman ve kişi adı ile, lohusayı bu hali ile gören diğer kişilerin adları tereddüt edilmeden bildi rilmektedir. Alkarısı'na ait bu inanç ve tasavvurlar, Harput'un çevresini saran bağ ve bahçe evlerinde olduğu gibi, çevre köylerde de bütün canlılığı ile ya şamaktadır. Alkarısı'nm fizikî yapısı ve fonksiyonları ile ilgili bu inanç ve te lakkilerden bir kısmı, yöreye ait bazı matbu eserlerde de mevcuttur.^4 Yörede fizikî yapısında bir değişiklik göstermeyen Alkansı'nın, Anado lu'nun bazı yerleşim birimlerinde, olağanüstü yeteneği sayesinde, değişik şe killere de girdiği tespit edilmiştir. Nitekim. Erzurum efsanelerinde su haline dönüşerek çeşmeden akıp giden bu şerir ruhun^S , Kars yöresinde kıl şekline
74 75
1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 4, s. 46; Elazığ Ansiklopedisi, s. 2561, 2562; F.G. Kısapar mak, Dil Folkloru Açısından Harput Ağzı, İstanbul 1982, s. 50. B. Seyidoğlu, "Gezgin Efsaneler Üzerine Bir Araştırma - Norveç ve Türkiye (Erzurum) Efsaneleri", HI. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cilt II, s. 359.
dönüşüp, lohusaya yedirilen yemeğin içerisinde kadmm midesine inerek, onun ciğerlerini söküp götürdüğü inancmı görüyoruzJ^ Alkansı'nm fizikî yapısına ait bu ve benzer inançlar, eski Türklerde de tespit edilmiştir. Fergana Özbeklerinde, dağınık saçlı ve kocakarı suretinde görünen bu ruh^^, aynı şekliyle Taşkent ve çevresindeki Türklerde de yaşa maktadır.^^ Kazak-Kırgızlarda keçi suretinde görünen, Urenha Türklerinde keçi sesi ile bağıran bu kara iye, yörede de olduğu gibi Anadolu'nun hemen yer yerleşim biriminde mınltılı sesler çıkarıp, fena sesle bağırmaktadır.'^^ Ayrıca Kırgız-Kazak Türklerinin ilâhilerinde, Albastı'ya geniş yer verildiği ni, hâttâ bu ilâhilerde lohusanın sökülüp götürülen ciğerlerinin geriye iadesi ne ait inançları da görüyoruz.^*^ Yöredeki pratiklerle son derece benzerlikler gösteren bu inanç, sadece ciğerin geriye iadesi ile yöredeki inançlardan ayrıl maktadır. Benzer inançlar Yakut Türklerinde de tespit edilmiştir.^' Yörede ıssız ve harabelik yerlerde, su kenarlarında, derin göllerin taba nında yaşadığı ifade edilen Alkansı'nm, çocuklannın, yuvasının ve kendisine ait bir kabilesinin bulunduğuna dair inançlar da vardır. Ayrıca bu kara iyenin yakalanarak çalıştırıldığına da inanılır. Nitekim, Harput'a yaklaşık 9-10 km. mesafede bulunan Güneyçayır Köyü'nde, günümüzde 60-65 yıl önce yaşa yan ve çok sayıda hayvanı, tarlası, bağı ve bahçesi olan varlıklı bir ailenin, çuvaldızla Alkansı'nı yakalayıp uzun yıllar en ağır işlerde çalıştırdığı, köy halkı tarafından anlatılmaktadır. Hattâ yakalanan bu varlığın, bir gün ev sahi binin hanımına ağlayarak, uzun süre yalvarması ve yedi göbek boyunca ken dilerine hiç bir zarannm dokunmayacağını bildirmesi üzerine, insafa gelen kadının, bu varlığın başındaki çuvaldızı çekerek onu azat ettiği, kurtulan Al kansı'nm, kadına ve uzun yıllar çalıştırıldığı eve dönerek: "Mal mülk elden getmiye Evin zibili de bitmeye" diye dua ile karışık bir kargışta bulunduğu ifade edilmiştir. Hâttâ kurtulan Alkansı'nın giderek derin bir göle atladığı, ancak diğer alkanlan tarafından
76
Ş. Elçin, Halk Edebiyatı Araştırmaları, Ankara 1988, cilt II, s. 425; "Albastı", Türk Ansiklopedisi, cilt II, s. 12, 13.
77
78 79 80
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 261; B. Seyidoğlu, "Gezgin Efsaneler Üzerine Bir Araştırma - Norveç ve Türkiye (Erzurum) Efsaneleri, "III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cilt II, s. 360. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 261. A. İnan, Şamanizm, s. 172. A. İnan, Şamanizm, s. 169.
81
A. İnan, Şamanizm, s. 171.
kabul edilmeyerek boğulduğu ve suyun üzerinin kan haline dönüştüğü, yöre halkmm ifade ve inançları arasındadır. Yörede Alkansı doğumun olmadığı zamanlarda da kişioğluna zarar ver mek Ahırlara besmelesiz olarak bağlanan veya, yemi, suyu besmelesiz ola rak verilen atlara ve ineklere de musallat olur. Adann yelesini ve kuynığunu ördükten sonra üzerine binip, akşamdan sabaha kadar dörtnala koşturarak onları kan ter içinde bırakır. Yöre halkı atın terli ve yorgun, yelesi ile kuyru ğunun örülmüş olmasından, veya ineğin terli ve bitkin görünümünden ötürü bu hayvanların Alkansı tarafından binildiğine hükmeder. Yöreye ait bütün bu inanç ve pratiklerde Alkansı'nın; doğumu zorlaştıran, ailenin gelişme ve çoğalmasını engelleyen, bazı hayvanlara eziyet ederek on ların kuvvet ve bereketlerini azaltan, efsanevî görünümü ile konuşan, duyan, hisseden, ailesi, yuvası, kabilesi bulunan, yakalanıp gücünden istifade edi len, demir ve buna ait alederden korkan, yapısında kişioğlu için hastalık, korku ve ölüm gibi acı ve ızdırap unsurlarını taşıyan şerir bir ruh olduğunu tespit ediyoruz. Bu inançlar, yukarıda aynı veya benzer örneklerini verdiği miz gibi eski Türklerde de tespit olunmuştur. Ayrıca Azerbaycan Türklerin de "Hal" adı verilen bu kara iyenin, yörede tespit ettiğimiz şekliyle lohusalara zarar verdiğini, ahırlara girerek atların yelesini ördükten sonra bunlara binip dolaştığım görüyoruz.^2 Altaylı Türk boylarında bu ruhun, Erlik'in ma iyetinden birisi olduğuna inanılır.^3 Tuba (Urenha) Türklerinde bu varlığın kayalıklarda ve kumsal yerlerde yaşadığı bilinmektedir.^^ Aynı inançlar Kazan Türklerinde de tespit edilmişdr.^^ Alkarısı'na ait inançlar, Başkurtlarda^6 ve Kara Kırgızlarda da mevcuttur.^^ Kıbrıs Türklerinde "alanası" veya "alperisi" adı ile bilinen bu ruhun cadı surednde tavsif edildiğini görüyo ruz.Tarihten önceki dönemlerde Alkansı, yapısında koruyuculuk ve kurtancdık unsurlarını taşıyan ve ateş/od iyeleri ile ilişkili görülen hami ruhlardan birisi olduğu, zaman ve mekân içinde küstürülen bu ruhun, kara iyeler züm resine katıldığı hususunda görüşler mevcuttur.^^ 82
E. Ahundov, a.g.e., s, 502.
83
A. İnan, Şamanizm, s. 170; Makaleler ve İncelemeler, s. 261.
84 85 86 87
A. A. A. A.
88
E. Saraçoğlu, "Kıbrıs'ta Doğumla İlgili Gelenek - Görenek ve İnanmalar", III. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt 4, s. 335.
89
A. inan. Makaleler ve İncelemeler, s. 263, 264; Y. Kalafat, a.g.e., s. 27.
İnan, Şamanizm, s. 172; Makaleler ve İncelemeler, s. 261, 262. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 260. İnan. a.g.e., s. 260. İnan, a.g.e., s. 262.
Günümüzde Alkansı'na ait yaşamakta olan inanç ve pratikler, Türk inanç sisteminde varlığı tespit olunan kara iyelere ait inançların birer devamı niteli ğindedir. • 2. Kamos: Yörede tespit edilen hususiyetleri ile kara iyeler zümresine dahil ^ebileceğimiz bir diğer varlık da "Kamos" adı ile bilinen şerir bir ruhdur. Bu ruh, evde, tarlada, bağ ve bahçede, tek başına kalarak uyumak üzere olan kişilerin üzerine ağırlığı ile çöker. Bu yolla kişinin korkup, çarpılmasına dayalı bir takım hastalıkları verdiğine, veya kişiyi boğmak suretiyle öldüreceğine ina nılır. Kamos özellikle geceyi ve onun karanlık âlemini sever. Bu ruhun fizikî yapısı hakkında birbirini tutmayan tasvirler ve buna bağlı inanç ve tasavvur-* 1ar da mevcuttur. Kamos'un, bazen başında pörk (börk)'ü olan iri-yan bir insan şeklinde göründüğü, bazen kara bir kediyi andırdığı, bazı hallerde ise, yine başında pörkü olduğu halde, iki karış boyundaki insan suretine girerek geldiğine inanılır. Kişiye zarar vermek için gelen bu meçhul varlığın, çıkar dığı ayak seslerini, kedi sesini andıran mırıltılarını henüz uyku haline geçme miş olan kişi, duyup, hissettiği halde hiç bir davranışta bulunamaz. Böyle halkrde kişinin, kanının çekildiği, damarlarının kuruduğu ifade edilir. Yöre de ayrıca bu kara iyenin börkünü almayı başaran kişinin elinde bu başlığın, ağırlığınca altın olacağına dair inançlar da vardır. Bu inanç ve tasavvurlarda kamosun, değişiklik gösteren fizikî yapısının yanında, onun gerçek kişiliğini ortaya koyan, şahsına ait yapı ve fonksiyon larını da tespit ediyoruz. Nitekim bazı hallerde oldukça ufak-tefek olduğu müşahade edilen maddî yapısına rağmen, sahip olduğu kuvvet ve kudret un surları ile kişioğlunun üzerinde bıraktığı "manevî ağırlığın" tesiri, günlerce, aylarca sürer. Dolayısıyla kişinin sağlığına zarar vererek, onun ağır hastalık lara yakalanmasına, hattâ ölmesine sebep olur. Kamos bu kişiliği ile bize eski Türk inançlarında tespit edilen Körmös'ü hatırlatmaktadır. Nitekim, Erlik'in maiyetinden olup, kötü ruhlar zümresinden sayılan körmösler de, yine kişioğluna muhtelif hastalıklar vermek, onlann ruhlarını alarak yeraltı dünyasının karanlık âlemine götürmekle görevliydi.^O Keza, gecenin karan lık âlemini seven Kamos, bu özelliği ile, yeraltının karanlık dünyasını mes ken edinmiş "ötkerler", "yaman üzültler" ve "aynalar" ile müşterek yaşayan körmöslerle^' benzeşip bütünleşmektedir. Ayrıca "Kamos", kavram olarak getirdiği ses ve taşıdığı gnlam itibariyle de "Körmös" kavramı ile bir benzer lik arzeder. Tespit edilen bu özelliklerinden ötürü Kamos'un, Körmös'le iliş90 91
A. inan, Şamanizm, s. 39. Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1976, s. 84, 85.
i
Kal')iıs ( : Uykuda basan ağırlık, karabasan. Bkz., F. Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1970, s. 573. A. inan. Makaleler ve İncelemeler, s. 429. A. inan. Fski Türk Dini Tarihi, s. 105. Felek ( liiJ-â ) : Gök yüzü, semâ. Bkz., F. Devellioğlu, a.g.e., s. 305; GenLş bilgi için bkz., Türk Ansiklopedisi, "Felek", cilt XVI, s. 202, 203, "Güne düşdüm güne dü,ştüm Gölgeden güne düşdüm Felek gözün kör olsun Dediğin güne düşdüm Dörtlükteki "gözün" ve "dediğin" kavramları, feleğin canlı bir varlık olarak şahıslandınldıgım göstermektedir, Bkz,, F. Memişoğlu, Harput Ahengi, İstanbul 1966, s. 20; S. Sa atçi, "Harput ile Kerkük Yöresi Halk Edebiyatı Ürünleri Arasındaki Benzerlikler", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 322.
97
"Kahbe felek girmez ele Komaz derdim eksile Ocağımda ateş yanar Ateş tutmaz köz olur! Bkz., F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 115.
ve kudretli bir varlıktır. Bu varlık, kişioğlunu gördüğü, duyduğu, onun mura dını bildiği ve doğumundan ölümüne kadar hayatının her merhalesinde onu yakınen takip ettiği halde, kendisi hiç bir zaman ona görünmez. Yörede "Ah felek ah" diyerek acı ve ızdıraplannı ortaya koyan kişi, içine düştüğü her türlü kaza ve belânın, hastalığın, yoksulluğun, felaketin, ölümün^^, karşı ki şiye verilen huzurun, refahın, malın, mülkün, servetin, nihayet "aslanı kedi ye boğduranm"^^ müsebbibi olarak gördüğü feleğin yaptığı, bunca kötülük ler karşısında acizdir, çaresizdir. Bu kudretli varlığın zulmüne karşı direnme gücünü kendinde bulamayan kişi, ona "zalim" ve "kahbe" sıfatlarını yükle mekle ayrıca, "Felek evin yıkılsın", "Felek gözün kör olsun", "Felek oca ğın sönsün" gibi kargış (beddua)lar yapmakla yetinmektedir. Bu inançların dışında yörede, gökle ve onun ortaya koyduğu fonksiyon larla ilişkili birtakım pratikler daha vardır. Mesela, baharın gelmesiyle gökte ki ilk gürleme sesini duyan yöre halkı, ellerini vücutlarının kol, bacak, göğüs ve sırt bölgelerinde sıvazlayıp, dolaştırırlar. Bununla o yıl vücutta hiç bir ağ rının, acı, sızı ve hastalığın olmayacağına, vücudun dinç, kişinin sağlıklı bir yıl geçireceğine inanırlar. Ayrıca, bu ilk gürleme sesinin duyulması ile kişi oğlu kıble yönünde sırtını bir duvara dayayarak, "Belim demür, başım daş" sözünü söyleyip, başının üzerine doğru kaldırdığı bir taş parçasını geri ye doğru fırlatır. Bununla, uğurlu, sağlıklı ve bereketli bir yılın tamamlana cağına inanılır. Harput'ta nisan yağmurları, bolluk ve bereketin sembolü olarak değerlen dirilir. Tabiata bereket ve canlılık veren ot ve diğer bitki tohumlarının, nisan •yağmurları ile birlikte gökten yeryüzüne doğru savrulup döküldüğüne inanan yöre halkı, kendisi için meçhul gibi görünen gök'ü, bu inançlarla farkında ol madan ululaştırmaktadır. Yörede konu ile ilgili bir diğer pratik de, afat olarak nitelendirilen ve tar laya, bağa, bahçeye zarar verip, hayvanların telef olmasına sebep olan dolu98
"Dağlar taşıma felek Döner başıma felek Akıbet kuş kondurur Mezar taşıma felek" Bkz., F. Memişoğlu, a.g.e., s. 66; F.G. Kısaparmak, Dil Folkloru Açısından Harput Ağzı, İstanbul 1982, s. 32.
99
"Felek bana ne hal ettin Yaktın beni kül ettin Gittin kadir kıymet bilmez Bir namerde kul ettin! Bkz., F. Memişoğlu, a.g.e., s. 115.
nun, yağmaya başlaması ile birlikte, önüne bir demir parçası atılır. Bununla yağan dolunun dindirilip, durdurulacağına inanılır. Bu pratikte gökten gelen felâketin, yapısında koruyuculuk ve kurtarıcılık unsurlarını bulunduran "demir"in, kudredyle kaldırıldığı inancını görüyoruz. Günümüzde yörede olduğu gibi, Anadolu'nun hemen her yerleşim biri minde nazardan korunmak için alınan bir tedbir olarak kullanılan nazar bon cuklarının, maviliği yönüyle, gökle ilişkili olduğu, gök'ün renginin ise eski Türklerce kutsal sayıldığı bilinmektedir.'00 Tesbit edilen bu pradklerde "felek", her ne kadar "gök" anlamına geliyor ve bu şekilde tasavvur ediliyorsa da, temas kurduğumuz kişilerin bu konuda muhtelif inanç ve telakkilerinin olduğunu gördük. Dolayısıyla feleğe, "koru yucu ve kurtarıcı" olmaktan çok, "Kişinin muradını gözünde koyan", "onu acı ve ızdıraplar içinde dertten derde düşüren" canlı, kudretli fakat zalim bir iye olarak inanıldığını tespit ediyoruz. Eski bir Türk şiirinden alı nan şu dörtlükte: "Tengri ajun törütti .Yulduzları çerkeşib Çığrt edh tezginür Tün kün üze yörgenür"
"Tanrı Acun yarattı Yıldızlar sıralanır Felek uğurlu döner Gece gündüzü örter"'O'
Felek'02 jn dönüşünün uğurlu olarak nitelendirildiğini görüyoruz. Buna rağmen, efsanevî bir Türk hakanı olarak kabul edilen Alp Er Tonga'nın, Ölü müne ait sagudan alınan şu dörtlükte ise: "Alp Er Tonga öldi mü İsiz ajun kaldı mu Ödlek öçin aldı mu Emdi yürek yırtılur"' 03
"Alp Er Tonga öldü mü? Kötü dünya kaldı mı? Felek öcünü aldı mı? Şimdi yürekler parçalanıyor. ' 04
Feleğin, öc alan korkutucu bir iye olduğu inancı tespit edilmektedir. Demek oluyor ki felek, "zalim" ve "kahbe" olmasına rağmen yapısında 100 101 102
103 104
H. Tanyu, İslamiyetten Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 134; Y. Kalafat, a.g.e., s. 27, 28. B. ögel, Türk Mitolojisi (lOOOTemel Eser), ciltli, s. 131. Felek hakkında geniş bilgi için bkz., H. İpekten, Fuzulî (Hayatı, Edebî Kişiliği Eser leri ve Bazı Şürlerinin Açıklamaları), Ankara 1973, s. 159, 160; H. Tolasa, Ahmet Paşa'nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 424 - 426. D i v a n ü L û g a t ' i t T ü r k , c i l t l , s. 41. T.-Tekin, "Karahanlı Dönemi Türk Şiiri", Türk Dili, sayı 409/Ocak 1986, s. 105. Fark lı bir açıklama için bkz., A. Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, İstanbul 1974, s. 44.
"uğur" unsurunu da taşımaktadır. Bugün yörede, kişinin şansı, talihi döndü anlamında: "felek yüzüne güldü" ifadesine rastlıyoruz ki, Türk inanç siste minde de "gök çırağının dönüşü, kişioğluna iyi ve kötü talih getiriyordu. "Ni tekim Türkler İslâmiyetten sonra da talih ve kaderlerinin neticesini "feleğin bir oyunu" olarak telakki ediyor ve bu şekilde inanıyorlardı.'^5 Bu tespitlerde izahı gerektiren oldukça girift bir mesele ortaya çıkmakta dır ki o da, Türk millî kültürünün unsurları içerisinde anlam olarak aynı ve fakat taşıdığı yapı ve fonksiyon itibariyle birbirinden tamamen farklı bir özellik arzeden Telek ve gök'ün "esasta birbirlerinden ayrı bir iye olup, olma dıkları hususudur. Üzerinde çalıştığımız inanç ve pratikler feleğin, koruyucu, kurtarıcı ve aynı zamanda zulmeden bir iye olduğunu açıkça ortaya koymak tadır. Ancak, felek "gök" anlamında tasavvur edildiği zaman, "gök" Türk inanç sisteminde hiç bir zaman başh başına bir ruh olarak düşünülmemiştir. Nitekim gök, ata ruhları ile beraber, "anın töst" adı verilen semavî ruhları, sahip oldukları hususiyetlere göre muhtelif katlarında bulunduran' ve bu özelliğinden ötürü de kutsal addedilen, sınırı belirsiz, ucsuz-bucaksız bir kubbe olarak düşünülmüş ve böyle inanılmıştır.Keza, asıl yaratıcı ve eşsiz kudret sahibi olan "Bir Tengri" göğün katlarında bulunan güneşin ve yıldızların da ötesinde "üzeliksiz" adı verilen yükseklerin yükseği olan son suzluktaydı.'0^ Bu sınırsız, kutsal mavilik, eski Türkçe'de "kalık" adı ile anılıyor ve üstümüzde görülen havadan daha farklı bir özellik arzediyordu.l09 Eski Türkler, güneş, ay ve yıldızlarda olduğu gibi, gök gürültüsü, şimşek ve yıldırımda da bir takım gizli kuvvederin mevcut olduğuna inanmış ve bunları da birer ruh olarak telakki etmişlerdi."*^ Nitekim göklerde kudret sa hibi olan "ülgen" gök gürültüsünü oluşturup, yeryüzüne yağmuru ve doluyu gönderiyordu.'" Dolayısıyla Sagay Türkleri, en muhteşem dinî ayinlerini "Gökkurbanı" adı verilen merasimlerde icra ederlerdi."^ M.S. 450 yılların-
105 106 107 108 109 110 m 112
B.Ögel,TürkMitolojisi, ciltli, s. 131. A. inan. Makaleler ve İncelemeler, s. 414. H. Tanyu, a.g.e., s. 131. H.Tanyu, a.g.e., s. 134. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 140; A. Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, Anka ra 1972,5.76, 118, 119, 120, 126. 127, 130; H. Tanyu, a.g.e., s, 134. 1. Katesoğlu„Türk Millî Kültürü, s. 289. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 78. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 52.
da, Orhun ve Volga Nehirleri arasında büyük bir kavimler topluluğu oluştu ran Kao-çıların, beş büyük gruptan teşekkül ettirdikleri bir merasimde, göğe kurbanlar sunduklarını görüyoruz.' Bugün yörede tespit edilen inançlar ve pratikler, söz konusu eski Türk inançlarının esas mahiyetleri unutulmuş, pratik alanları değişmiş biçimleriyle yaşayan izleridir. 2. Güneş ve Ay İyeleri: Güneş ve ay ile ilgili inançlar, yöreye ait efsane, tekerleme, masal, deyim, dua, kargış ve bilmecelere kadar girmiş, hattâ günümüzde kişioğlunun gün lük hayatta ortaya koyduğu birtakım pratiklerde de yaşama imkânını bulabil miştir. Bu inanç ve pratiklerde güneş kız, ay ise erkekdir. Anne ve babasını kay betmiş bu iki öksüz kardeşten ay, gecenin karanlık, ıssız ve ürkütücü görünü münden ötürü kardeşi güneşin, kötü kişilerce kaçırılabileceğini veya bu ıssız atmosferden korkabileceğini ileri sürerek ona gündüz dolaşmasını öğütlediği, güneşin ise bunu kabul ettiği anlatılmaktadır. Eski Türklerde genel olarak "güneş ana" ve "ay baba" deyimlerine rasdıyoruz."^ Semânın yedinci katın da "kün ana", altıncı katında ise "ay ada" oturmaktaydı. Türk mitolojisin de ay erkek, güneş ise dişidir."^ Yakut Türkleri, güneş ve ayı yörede tespit olunan şekliyle, iki kardeş olarak telakki etmiş ve inanmışlardı."^ Yörede güneşin doğuşu ve batışı esnasında uyumak veya doğan güneş ışıklarının kişinin üzerine düşmesini beklemek hoş karşılanmaz. Kişinin güneş doğmadan evvel uyanması ve o günkü işlerine sarılması gerekir. Zira üstüne güneş doğan kişiden hayır gelmeyeceği, evinden-barkından ve o günkü işinden "günün bereketinin gideceği" ifâde edilir. Keza, güneşte ısı nan su ile banyo yapmak, bu su ile çocuğun kirli bezlerini yıkamak, çocuğa ait çamaşırları gün (güneş) de kurutmak, kişinin veya çocuğun hastalanacağı inancından kaynaklanan uyulması gereken yasaklardır. Görülüyor ki bu pra tiklerin özünde, kişinin farkında bile olmadan güneşe karşı beslediği sevgi ve hürmet duyguları yatmaktadır. Nitekim, Hunların güneşe, aya ve gökyü113 114
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 11, s. 169. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 169.
115
W. Radloff, Sibirya'dan (Çev: A. Temir), İstanbul 1956, cilt II, s. 10; Sibirya'dan Seçmeler (Çev; A. Temir), İstanbul 1976, s. 219, 275, 277. B. Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, cilt I, s. 131. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 170.
116 117
züne sevgi ve saygı gösterip bunları kutlulaştırdıklarını Çin kaynaklanndan elde edilmiş bilgilerden öğreniyoruz.'' ^ Türk hayatında kötülüklerle savaşıp huzur ve bereketi temin eden güneşin varlığına hürmet gösterilmesi ve onun "koruyucu" bir iye olarak telakki edilmesi, Tengri'nin ona verdiğine inanılan olağanüstü niteliklerinden ileri geliyordu.' Güneşe ve aşağıda göstereceği miz misâllerde de görüleceği gibi, aya karşı gösterilen bu kutsiyet, Maniheizm dinini kabul eden Uygurlarda çok daha ileri bir merhaleye götürülmüştü. Nitekim bir Uygur ilahisinde: "Körgme kün tengri Siz bizni küzeding Körünügme ay tengri Siz bizni kurtganng
"Gören Güneş Tanrısı Siz bizi koruyun ! Görünen Ay Tanrısı Siz bizi kurtann!'20
Güneşin ve ayın "koruyup", "kurtaran" birer Tanrı olduğuna inanıldığını görüyoruz. Ayrıca Uygurların Altun Yanık (Suvarnaprabhasa) adlı eserin den alınmış şu mısralarda: "Kün Tengrining yarukı Öngsüz boltı örtmiş teg"
"Gün Tanrının ışığı Renksiz oldu Sönmüşçe"'2'
Güneşin, Tanrı'dan ayrı olarak telakki edildiğini ve ancak onun ışığı oldu ğu inancını tespit ediyoruz ki, Türk hayatında güneşin ululaştırılıp kendisine saygı gösterilmesi bu ana kaynaklara dayanmaktadır. Bugün araştırma yaptığımız yörede 7-12 yaş grubu arasındaki çocukların, soğuk ve bulutlu havalarda hep bir ağızdan söyledikleri ve bu anı, böyle bir havada bizzat tespit ettiğimiz tekerlemede: "Bulut get, güneş gel Ayran ekmek ye de gel Kızın tandura düşmüş Oğlun bucağa.... mış Bir top ateş al da gel" ifadeleri yaşamaktadır. Bu tekerleme, muhtevasında güneş ve kısmen de ateşle ilgili çok önemli inançları saklamaktadır. Nitekim getirdiği ses, taşıdı ğı his, düşünce ve inanç unsurları yönüyle kamların, muhtelif törenler sıra118 119 120 121
M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, İstanbul 1977, s. 377; B. Ögel, Türk Mito lojisi, cilt 11, s. 168. Y.Kalafat, a.g.e., s. 30. T.Tekin, "İslâm Öncesi Türk Şiiri", Türk Dili, (Türk Şiiri Özel Sayısı), sayı 409, cilt l. Ocak 1986, s. 9. T.Tekin, a.g.m., cilt 1, s. 38, 39.
smda söyledikleri duaları hatırlatmaktadır. Bu tekerlemede "güneş" maddî ve manevî yapısıyla; gören, duyan, acıyan, seven, oğlu-kızı, yemesi-içmesi olan "koruyucu" ve "kurtarıcı" bir ana olarak telakki edilmektedir. Başlangıçtaki inançlarda olduğu gibi, burada da güneş, koruyucu vasfından ötürü bir iye mevkiindedir. Bu iye aynı zamanda "tandır", "bucak" gibi maddî unsurların bulunduğu bir mekânda yaşamaktadır. Türk inanç sisteminde semavî ruhlar zümresinden, olup, aynı zamanda kişioğlunun yeryüzündeki muhafızlığını yapan "suyla", "ay künün kırkını" (ayla güneşin kırpıntısı) olarak adlandırı1,1.122 yg görevini ifa için sürekli olarak yeryüzünde bulunurdu.'^3 Yörede temas kurduğumuz yaklaşık 65-70 yaşındaki kişiler, çocukluk çağlarında güneş ve ay tutulmalarına karşı ellerine birer teneke olarak gürül tüler çıkardıklarını, büyüklerin ise davul çalıp, havaya silâh sıktığını, bunun la güneş ve ay tutulmalarının önüne geçildiğini, ancak bu davranışların gü nümüzde pek kalmadığını ifade etmişlerdir. Yöre halkının hafızalarından silinmek üzere olan bu pratiklerin menşei, eski Türk inançlarına dayanmak tadır. Altay Türkleri, ay tutulması karşısında "yine yelbegen ayı yedi" diye rek, bu hadiseyi yedi başlı devin ayı yemesine bağlıyorlardı.'24 Yakut Türk lerinde aynı hadisenin kurtlar tarafından yapıldığını görüyoruz.' ^5 Orta Asya ve Sibirya'da ayın, kutsal hayvanlar tarafından kaçırılarak parçalanması inan cı yaygındı.'26 Muhtelif Türk zümrelerinin inançlarında ay ile güneşin sü rekli olarak kötü ruhlarla mücadele içinde bulundukları tespit olunmuştur. Keza, ay ve güneş tutulmasının sebebi, bu mücadelede ayın ve güneşin kötü ruhlar tarafından karanlıklar dünyasına götürülmesine bağlanıyordu.'27 Bugün güneşli bir havada yağmurun yağmasını, "tilkilerin düğünü" olarak nitelendiren yöre halkının bu inancı, ayrıca Kars ve İğdır yöresinde aynı iklim olayının "gurt balalıyır" .(kurt yavruluyor) inancı ile değerlendiril mesi, söz konusu eski Türk inançlarının yaşamakta olan izleridir. Çalışmamızın ilgili bölümünde de açıklandığı gibi, kutsal gecelerde dışa rıya çıkarak ay ışığında gölgesini tedkik eden kişilerin, gölge üzerindeki baş larını göremedikleri zaman o yıl içinde öleceklerine inanmaları, ay iyesi ile ilgili eski inançların bir devamı niteliğindedir. Ayrıca el üzerindeki siyillerin yok edilmesi için, birbirini takip eden üç çarşamba gecesi, gökteki aya baka rak; 122 123 124 125 126
A.İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 415; Eski Türk Dini Tarihi, s. 83. A. İnan, Şamanizm, s. 34. B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 178. B.Ögel, a.g.e., cilt II, s. 178. B.Ögel, a.g.e., cilt II, s. 177.
127
A. İnan, Şamanizm, s. 29; Y. Kalafat, a.g.e-, s. 31.
"Ay seni hoş gördüm Siğil yerin boş gördüm Ay seni hoş gördüm Bedir yerin boş gördüm! tekerlemesini söyleyip, eller üzerinde bulunan siyillerin el ile sıvazlandıktan sonra yok olacağına inanılması da yine aynı inançtan kaynaklanan davranış lardır. Yörede güneşin normal görünümünün dışında, çıplak gözle görülebilecek tarzda kırmızı bir renk alması, yakın bir tarihte kan döküleceğine, büyük bir savaşın olacağına, seferberliğin ilân edileceğine ve memlekette kıtlığın başgöstereceğine bir işaret sayılmaktadır. Gece ayın etrafında ışıklı bir dairenin (hâle) görünmesiyle, ertesi gün havanın yağmurlu; hamile kadının aya baktınlması ile de doğacak çocuğunun güzel ve parlak olacağına inandması, Türk inanç sisteminde kamların ayna ile fala bakmaları inanç ve pratiğinin devam eden izlerinden başka bir şey değildir. Nitekim, Altay efsanelerinde güneş ve ay birer "toli" yani ayna idi.'28 Kamlar fala bakarken, dünyada olmuş ve ola cak her türlü hadiseleri ay ve güneşin birer sembolü olduğuna inandıkları ay naya bakarak açıklamaya çalışırlardı.'29 Bugün gece aynaya bakma yasağı nın sebebini "kırk kızın bahtının bağlanmasına" bağlayan yöre halkı bu inanç ve pratiğin asıl sebebini unutmuş şekliyle yaşatmaktadır. Tunguzlarda kamın cübbesinde bulunan ayna, onun başka âlemleri görmesine, ruhları bir araya toplamasına yardımcı oluyordu.'30 Buryadarda "toli" adı verilen ve ölmüş ata ruhları ile temas kurmak için kamların boynuna asılan veya hırka nın ön yahud arkasına dikilen madenî aynalar bulunurdu.'^' Altay, Kazak, Yakut, Kırgız ve Başkurdann kamlarına ait davul ve cübbelerinde koruyucu bir sembol olarak ay ve güneş motiflerini görüyoruz.'32 Bugün yöre halkının ağız özelliklerinde canlı bir şekilde yaşayan; "Gün görüp murad almıyasm", "Zalim herif yavruma bir gün göstermedi", "Gözün aydın olsun", "Aydınlık içinde olasın" gibi, söz, dua ve beddua larda bulunan; acınma, yakınma, kin, nefret, refah, huzur ve mutluluk gibi ta mamen iyi ve kötü davranışların tesiriyle oluşan duygularda, söylenen sözün derinliğine nüfuz etmiş olan ışığı, aydınlığı ve onun asıl kaynağını görme-
128 129 130 131 132
B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 11, s. 171. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 109; P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folk loru, İstanbul 1984, s. 101. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 268, 269. M. Eröz, a.g.e., s. 269. G. Öney, "Tek ve Çift Başlı Kartallar", Malazgirt Armağanı, Ankara 1972, s. 170.
mek mümkün değildir. Nitekim, Uygurca yazdmış Oğuz Kağan destanmda geçen; "Ay han'm gözü aydm oldu, bir erkek oğul doğurdu"'33 ifadesi, "ko ruyucu iyesi" inancı ile söylenmiş olup, yöredeki ifadelerle bütünleşjnektedir. Türk inanç sisteminde, koruyucu birer iye mevkiinde oldukları anlaşılan güneş ve ay ile ilgili inanç ve pradklerin, değişik şekilde de olsa, yöre halkı nın hayatında devam etmekte olduğunu görüyoruz.' 34 b. Yer İyeleri 1. Taş, Kaya, Tepe ve Dağ İyeleri: Türk hayatında, yapısında bazı gizli güçleri bulundurduğuna inanılan ve bu hususiyederinden ötürü de ululaştırılan bir takım taşların, bazı kayalar ile yüksek dağ ve tepelerin mevcudiyed bilinmektedir. Yörede bu türden sayılacak taşlara, kayalara ve yeryüzü yüksekliklerine rastlanılmıştır. Sosyal ve kültürel hayatın belirli zaman dilimlerinin içinde kişinin duygu, düşünce ve davranışlarına yön veren, muhtelif pradklerde kut siyet kazandırılmış taşlar, kayalar ile ulu dağlar; kişioğlunun hastalıklardan şifa bulmasına, refah, saadet ve mutluluğunun artmasına, iş hayatında başarı göstermesine, aile içindeki huzuruna, çoluk-çocuk sahibi olmasına, evinde, barkında, bağ ve bahçesinde bolluğun berekedn çoğalmasına, kapalı bahtının açılmasına, görünmez kaza ve belânın define vesile olan ve yapısında gizli kuvvet ve kudret unsurlarını taşıyan varlıklar olarak telakki edilmektedir. Yörede adı geçen bu kutsal varlıkların kuvvetine, tesir gücüne inanmayanla rın başlarından bir kaza ve belânın geçeceğine veya çarpılacaklarına dair inançlar da mevcuttur. Yörede yaptığımız araştırmada, büyük bir kaya parçasının, dağın uygun bir yerine kayması neticesinde oluşan ve farklı yerlerde bulunan üç ayrı de likli taşı görüp, fotoğraflarıyla da tespit ettik. Bunlardan birincisi Harput'a yaklaşık 1 km. mesafede, Hüseynik Köyü'nün hemen üst tarafında, tepeler üzerindeki kayalıklardadır. İkinci delikli taş Harput'a 2 km. mesafede Sugözü mevkiindeki tepeler üzerindedir. Oldukça büyük olan bu delikli taşın önünde, "Çekme Baha'ya Hoş Geldiniz Ruhuna Fadha" ibaresinin yazılı ol duğu bir levha bulunmasına rağmen, çevrede herhangi bir türbe veya mezara rastlanmamıştır. Üçüncü delikli taş ise yöre halkınca "Dilek Taşı" olarak ad landırılmakta ve Harput'a yaklaşık 3,5 km. mesafede Yedigöz mevkiindeki 133 134
B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 131. A.Buran, "Eski Türk Gelenek ve Göreneklerimizin Fırat Havzasındaki l/lcri". Belge lerle Türk Tarihi Dergisi, sayı 12, 1986, s. 43.
kayalıklarda bulunmaktadır.Dertlerin halli, dileklerin kabulü için bu taşlan ziyarete gelenler, belirli usûl ve esaslarla taşların içinden geçer, çevresini do laşır, uygun duvarına taş yapıştırırlar. Keza; kurban kesme, saçı mahiyetinde bez ve iplik bağlama, para ve çamaşır bırakma inanç ve pratiklerine de rast lanır. Yörede nadir bulunan ve "sabır taşı" olarak bilinen yumurta büyüklüğün de bir taş vardır. Yapısında, "sabır, direnç ve kurtarıcılık" unsurlannı taşıyan söz konusu taşa, yöre halkı; tahammül edilmez derecedeki dertlerini, acı ve ızdıraplanmn kaynaklarını, bunlann sebeplerini anlatarak, sırlarını bu taşla paylaşırlar. Bu taşın, kendisine anlatılanlardan ötürü çadaması ile tahammül edilmeyen dertlerin ağırlığını, dayanılmaz acıların büyüklüğünü görüp, sır sahibinin sabır ve direnç kazanacağına inanırlar. Bu inanç yörede deyim ha line gelmiş "sabır taşı olsa çatlardı" ifadesinde bütün canlıhğı ile yaşamak tadır.'35
Yörede çakmak taşı ile yüzdeki bulunan yaraların, ağızda çıkan uçukların tedavi edildiğine inanılmaktadır. Ancak, bu taşı kullanan kişilerin mutlaka denizi görmeleri ve tedavi işlemine başlarken de üç defa: "Gara Denizi gördüm Gara sardan gelim Gara hisara gidim Adım gara Ehmet Yüküm gara sakız" tekerlemesini söylemeleri şarttır. Bu tekerlemenin her mısrasında bulunan ayrıca, Türk Halk Edebiyatı'nın muhtelif nazım ve nesir türlerinde olduğu gibi, folklorumuzda da genellikle acının, gecenin, zulmetin, yoksulluğun, uğursuzluğun, korkunun, kötülüğün, çirkinliğin, ihtiyacın ve inançsızlığın sembolü haline gelen "kara" kavramının, eski inançlardaki güneş ve ay tutul masına sebep olan "kara iyeler"le'36 önemli bir ilişkisinin olduğu kanaatin deyiz. Zira ocaklının, bu tekerlemeyi söylemekteki esas amacı, tedavi sıra sında şerir ruhları şaşırtmak, hastalığın asıl sebeplerini uzaklaştırmak, onların tedaviye engel olmalarını önlemek inancı ile almak istediği bir ted birdir. Çalışmamızın ilgili bölümünde ayrıntılı olarak açıklamaları yapılan pra tiklerde de görüleceği gibi; ölünün kaldırılmasına müteakip yatağına taş ko135 136
Y. Kalafat, a.g.e., s. 37. Z. Gökalp, Türk Töresi. (Haz: H.Dizdaroğlu) Ankara 1976, s. 73-77; Y. Kalafat, a.g.e., s. 31.
nulması, ölü evinden çıkan kişinin bir taşın üzerine oturması, gece vakti içe riye alınan kazanın içine taş konulması, "belüm demür başım daş" sözü nün söylenmesi; ulu ve bilge kişilerin türbe ve mezarlarından alınan taşlarla yağmurun yağdırılması; türbe, mezar ve kutlu su kaynaklarının "müsait du varlarına taş yapıştırılması gibi yöreye ait inanç ve telakkilerde, başlangıçta taşın kutsiyeti ile ilgili inançların, muhtelif pratikler içinde hayat bulan deği şik şekilleridir. Harput'ta kayalarla ilgili inançlar da mevcuttur. Nitekim, halk tarafından "eyer kaya" adı ile bilinen ve şekil olarak da gerçekten bir at eyerini andıran büyük bir kaya parçası vardır. Harput'a yaklaşık 3 km. mesafede bulunan bu kayanın üzerine belirli günlerde üç veya yedi defa inip-binen çocuksuz ha nımların çocuklarının olacağına, bahtı bağlı gençlerin ise bahtlarının açılaca ğına inanılır. Ayrıca Harput'a yaklaşık 6 km. mesafede Ozan bağlan adı ile bilinen bahçelerden birisinde, oldukça büyük bir kaya parçası vardır ki, yöre halkınca kutsal addedilmektedir. "Ziyaret taşı" adı verilen bu kaya parçasın dan belirli günlerde seslerin geldiğini, bazı gecelerde ise ışıkların yandığını görenler, duyanlar ve buna inananlar vardır. Yörede ulu dağlar, kutsallaştırılmış tepeler de mevcuttur. Harput'a 6 km. mesafede "Muzdafır (Muzaffer) Baba Tepesi", Harput'a yaklaşık 7 km. me safede Ankuzu/Anguzu/Aynu'l-guzat (Gazilerin gözü) adındaki bir ulunun'37 adı ile anılan "Anguzu Baba Dağı", ayrıca Keban'da "Seftil Tepesi", Aşağıçakmak Köyü'nde "Ziyaret Tepesi", Taşkesen Köyü'nde adı belirsiz kutsal bir tepe. Bahçeli Köyü'nde "Karcık Tepesi", Nimri Köyü'nde yine adi belirsiz yüksekçe bir tepe, ile Baskil'in Sanduk Köyü'nde bulunan ulu bir dağ, yöre halkınca kutsal sayılmakta, ziyaret edilip Tanrı'ya kurbanlar kesil mektedir.'38 Görülebilen bazı tepelerin başında, bir veya iki ağaçtan başka herhangi bir türbe, yatır veya mezara rastgelinmemiştir. Ancak, Anguzu Baba Dağı'nda, çevresi taş duvarla çevrili bir türbe bulunmaktadır. Çevrede kurban kesildiğini gösteren kan izlerine de rastlanılmıştır. Türk halk şiirinin hemen her devresinde bazen yakın bir dost, bazen güçlü bir düşman olarak şahıslandırılan dağlar; kaçışın, sığınmanın, engelin, hürriyetin, yurdun - yuvanın sembolü haline gelmiştir. M. Karadağ halk şiiri nin anlam derinliğinde varlığını koruyan bu duyuş ve düşüncelerin sebepleri
137
M. Cıınbur, "Fırat Havzası Etnografyasında Anadolu Gazilerinin Yeri", Fırat Havzası H. Folltlor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s, 81.
138
A. l^uraıi, "Fırat Havzasında Eski Türk Gelenek ve Görenekleri", Fırat Havzası Foiiilor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 36, 37.
başlangıçtaki inançlara kadar uzanmaktadır, diyor.'39 Bugün Harput'lunun söylediği bir halk türküsünün: "Kar mı yağmış şu Harput'un başına Kurban olam toprağına taşına" '^0 mısralarında bu inanç ve düşüncelerin yaşadığını görüyoruz. Yörede taş, kaya, tepe ve dağlara ait bütün bu inanç ve pratiklerde adı geçen varlıkların; korama, kurtarma, direnç verme, sırları paylaşma, dilekleri kabul etme ve gerçekleştirme, uğur, bolluk ve bereketi sağlama gibi bir takım kuvvet ve kudret unsurlarına sahip olduklarını görüyoraz ki bu ve ben zer pratiklerin esas kaynağı, eski Türk inanç sistemine dayanmaktadır. Nite kim, Türklere ait yaratılış efsanelerinde taş ve kaya, kişiyi; kurtaran, korayan, barındıran, kuvvet ve kudrete sahip kutlu bir varlıktır.'4' Göç destanında "Kutlu Dağ"ın parçalanışından sonra, ülkede felaketin başladığı ve Uygurların dağıldığını görüyoraz.'^2 Dokuz Oğuzların inançlarında, gök ten inen nur sütunun "yeşimden" kudu bir kaya oluşturduğu tespit edilmiş tir.'43 Kaşgârlı Mahmud, XI. asırda kamların dışında ayrıca "yatçı" adı veri len kişilerin, "Yada taşı" ile yağmur, kar ve dolu yağdırdıklarına işaret etmektedir.'44 Horasan'da, Türkistan'da, Kırgız ve Başkurtlarda, çocuk has talıklarının tedavisinde, çocuk istenmesinde, ulu kişilerin türbelerinden taş alınarak üstte gezdirilir veya söz konusu türbe ve mezarlara taş yapıştırmak pradklerine rastlanır. .'45 Benzer inançlar ve pratikler Oğuzlarda ve Azerbay can Türklerinde de mevcuttur.'46 Ebu DÜLEF, Risalesinde, Kimâk kabilesi nin. Oğuzların'47 , Tokuz Oğuzların '48 ve Kitanlar (Hitaylar)'ın '49 muhtelif hastalıkların tedavisinde bir çeşit taş kullandıklarını, Kırgızların ise geceleri lamba yerine kullandıkları ışıklı bir taşlarının olduğunu'^0 ifade etmektedir.
139
M. Karadağ, "Elazığ Diyarbakır Türkülerinde Bazı Ortak Motifler", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 171, 172, 173.
140 141 142 143 144
F. Memiş&ğlu, Harput Ahengi, s. 52. H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara 1987, s. 39. M.F.Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 61; B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 77. R. Nur, Resimli Türk Tarihi, İstanbul 1928, cilt XII, s. 194. Divanü Lûgat'it Türk, (B. Atalay tercümesi) Ankara 1941, cilt 111, s. 3; Divanü Lûgat'it Türk Dizini, s. 147. H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar s. 80. H. Tanyu, a.g.e., s. 83. İbn Fazlan Seyahatnamesi, (Haz: R. Şeşen) İstanbul 1975, s. 86, 87. A.g.e., s. 88. A.g.e., s. 92. A.g.e., s. 89. ^ .
145 146 147 148 149 150
Eski Türklere ait taşlar ve kayalarla ilgili bu inançların yanında, ulu dağ ların, yüksek tepelerin de aynı şekilde kutsallaştırıldığı, atalara ait mezarlann bu mekânlarda yapıldığı, gökyüzüne yakın kabul edilişi ve uzaktan mavi renkte görünmelerinden ötürü kutsal mekânlar olarak nitelendirildikleri anla şılmaktadır. Nitekim Hunlar "Şandin-şan sıra dağlarındaki" "Han-yoan" Dağı'nın, ayrıca "Gan-tşuan" dağını ululaştırarak Gök Tanrı'ya adanan kanlı kurbanlarını bu dağlarda keserlerdi.'51 Çin kaynaklarından elde edilen bilgi lere göre, "Lung-Çınğ" adındaki dağ da Hunlar tarafından mukaddes adde dilmektedir.'^2 Köktürklerde "Kadir Kan" adı verilen ve dünyanın dayağı olarak tasavvur edilen ulu dağlar vardı. Ötüken Dağı'nın Köktürklerde oldu ğu gibi Uy gurlarca da mukaddes addedildiği tespit olunmuştur. ^53 Maniheizm'in kabulünden sonra Uygurlar, soylarının gökten mukaddes bir dağın üzerine inen kuvvetli bir ışık huzmesinden türediğine inanmışlardı.'^4 Bugün yöredeki Muzaffer Baba Tepesi'nde, bazı geceler ışıklann yanıp sön düğünü, aynı olayın Kurusugözü adı verilen yüksek tepede de vuku bulduğu nu bizzat görenler, bunu duyanlar mevcuttur. Bu hadisenin değişik biçimde eski inançlardaki dağ üzerine inen ışık motifi ile bütünleştiğini görüyoruz. Keza, Altaylı Şor ve Beltirler, dağ tepelerinde "lengere tayıg" adı verilen ayinler yapar ve kurbanlar keserlerdi.'55 Bu pratiğin Sagraylarda da uygulan dığı tespit edilmiştir.'56 Bugün yörede çevreye hakim bir dağın tepesinde bu lunan ve yöre halkınca da sıkça ziyaret edilen Anguzu Baba Türbesi'nde, di lekleri kabul gören kişilerin Tanrı'ya kurban kestikleri ifade edilmiş, yukarıda da belirttiğimiz gibi kayalardaki kan izleri de tarafımdan bizzat gö rülmüştür. İslâmiyetle de uyum gösteren bu inancın, başlangıçtaki Türk inançlarıyla da bütünleştiğini görüyoruz. Urenha (Tuba)'lar, "Hangay" ve "Tannan" Dağları'nı'57^ Oğuz destanında ise Oğuzlar'ın "Div Kayası'nı", ef sanevî biçimde kutsallaştırdıkları anlaşılmaktadır.'58 Hunlar, Göktürkler ve Uygurlar, dağları "ülu makam" saydıklarından, ölülerini ulu dağlann tepele rine gömerlerdi.'59 Bu inanç Abakan Tatarları ve Altaylılarda da tespit edil-
151
A. İnan, Şamanizm, s. 48; Eski Türk Dini Tarihi, s. 31.
152
W. Eberhard, "Şato Türlclerinin Kültür Tarihine Dair", Belleten, sayı 41, Ocak 1947, s. 41.
153 154 155 156 157 158
A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 31,32,38. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 286; Y. Kalafat, a.g.e., s. 34. A.İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 32; Şamanizm, s. 49. A. İnan, Şamanizm, s. 53; M. Eröz, Türkiye'de Alevilik Bektaşîlik, s. 354. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 34. Z. Velidi Togan, Oğuz Destanı (Reşideddin Oğuznamesi, Tercüme ve Tahlili), İstanb u n 9 7 2 , s. 66-107. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 250.
159
m i s t i r . B u n d a n ötürü Orta Asya'da bulunan dağlann büyük bir bölümü mukaddes ata, büyük hakan anlamlanna gelen sıfaüarla adlandmlmışlardı.'^l Bu inanç, "Muzaffer Baba Tepesi", "Anguzu Baba Dağı" şekliyle yörede varlığını hâlâ korumaktadır. Muhtelif Türk zümrelerinin inanç ve telakkilerinde, bu kutsal dağ ve te pelerin aynı zamanda gören, duyan, konuşan, evlenen birer canlı varlıklar olduğu, "dağın bizzat ruh", "ruhun bizzat dağ" halinde tasavvur edildiği ve bu özellikleri ile de koruyucu bir iye mevkiinde bulundukları anlaşılmakta dır.'62 Eski iptidaî animizm devrinin hatıralarını yaşatan bu inanç ve pra tikler'63, XII. asırda Moğollarda da tespit edilmiştir.'64 Günümüzde yörede olduğu gibi, Anadolu'nun da hemen her yerleşim biri minde görülen bu ve benzer inançlar'65 , eski Türklerde tespit olunan dağ ve tepe iyesi ile ilgili inançların, esasları unutulmuş, pratik alanları değişmiş şe killeridir.
2. Yer İyesi: Eski Türk hayatında yerin, "yerin-sublar" adı ile adlandırılan birtakım gizli güçleri üzerinde bulundurduğu ve bundan dolayı da ululaştırıldığı tespit edilmiştir.'66 Aşağıda yöreye ait tespit ettiğimiz bazı pratiklerde yerin, başlı başına bir iye olduğu, bazen de üzerinde yer-subları bulundurmaktan ötürü kutsallaştırılan bir bütün olarak telakki edildiğini görüyoruz. Yörede yolculuk yaparken gece karanlığının basması ile dinlenmek ve uyumak ihtiyacını hisseden kişi, bulunduğu bu ıssız yerde uyumadan evvel eline aldığı bir taş veya çöp parçası ile uyuyacağı yeri çizerek sınırlar. Bu nunla, kendisini kurda-kuşa, zehirli hayvanlara ve bilinmeyen varlıklara
160 161 162 163 164
W.Radloff, Sibiryadan, cilt I, s. 328. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 32. A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 51; Eski Türk Dini Tarihi, s. 34, 35. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 35. Manghol'un Niuça Tobça'an (Yüan Ch'ao Pi-Şhi), MoğoUann Gizli Tarihi, (Yazılışı : 1240), I. Tercüme, Prof. E. Haenisch'in Almanca ve S. Közin'in Rusça tercümesini aslı ile karşılaştırıp dilimize çeviren Dr. Ahmet Temir, Türk Tarih Kurumu Basımevi, An kara 1948, s. 103.
165
M. Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara 1970, s. 75, 77; M. Rışvanoğlu, Doğu Aşiretleri ve Emperyalizm, İstanbul 1978, s. 159, 160; A. Yaşar Ocak, Bektaşî Menakıbnamelerinde islâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 75, 76; F. Sümer, "Eski Türklerde Yağmur ve Kar Yağdırma Adeti", Resimli Tarih Mecmuası, sayı 44, cilt IV, Ağustos 1953, s. 2533-2535; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik ve Bek taşîlik, s. 365.
166
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 283.
karşı emniyet içine aldığına inanır. Çalışmamızın halk hekimliği bölümünde de görüleceği gibi, hastalığın kendisine sıçramasını önlemek için ocaklı da aynı inançla çevresini bir çöple çizerek sınırlamaktadır. Burada kişioğlunun çevresini bir çöple çizerek sınırlaması ve kendisini emniyete alması pratiği, yer-subların koruyuculuğuna ait eski Türk inançlarından kaynaklanmaktadır. İbn FAZLAN, ruhun fenalığından korunmak için Bulgarlann cenazeyi yere koyarak çevresini çizgi ile s-nırlâdıklarını, bilahare cenazeyi kaldırıp, çizgi nin içinde kalan mekanı kazarak ölüyü gömdüklerini bildirir.'^7 Türk inanç larında yeri kontrol ve denetimleri altında tutan, genellikle sarp yollarda, dağ geçitleri ile kaynak havzalarında bulunan koruyucu iyeler mevcuttu.'68 Ya kutlar bu geçit iyesine "attuk iççite", yol iyesine ise "aul iççite" adını vermiş lerdi.'69
Bugün Kars ve İğdır çevresinde olduğu gibi'70 yörede de kaybolan eşya ların toprağın saklayabileceği inancı tespit edilmiştir. Oturduğu veya gezip dolaştığı yerde eşyasını kaybeden kişi: "Uşah yer yarıldı da içine mi girdi bu meret?" derken yerle ilişkili eski bir inancı yaşattığının farkında büe de ğildir. Yörede kaybolan nesneyi arayan kişinin; "Etem Dede, Etem Dede Gollan keten dede Sen benim idgümü bul Üç gul atam dede! tekerlemesini söylerken aranan eşyanın bulunmasına yardımcı olması inancı ile davet edilen, hâttâ kendilerinden önce bulabilecek bir güce de sahip oldu ğuna inanılan, adı-sanı belli bu erkek ve yaşlı varhğın, o yerin sahibi olan "yer iyesi" değil de kim olabilir? F. W. K. MÜLLER'in Uigurica adlı eserin den alman ve M. AKALIN tarafından da tercümesi yapılan Uygurlara ait bir Budist metninde, kişioğlunun: "yer yarılsaydı yere girseydim"'^' şeklindeki ifadesinde, yerle ilgili duygu, düşünce ve inanç, yöredeki inancın kullanım alanı değişmiş biçimidir. Hâttâ yörede, sinirlenen büyüklerin çocuklara "yere girmiyesin yere" şeklinde beddua ettikleri de sıkça görülüp, duyul maktadır.
167
İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 62.
168 169 170 171
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt'Xl, s. 326, 327. Y. Kalafat, a.g.e., s. 39. Y. Kalafat, a.g.e., s. 43. M. Akalın, Tarihi Türk Şiveleri, Ankara 1979, s. 69.
Yörede konu ile ilgili yapılan sohbeder sırasında "yerin kulağı var", "yer aldı", "yerin hakkı", "onun da hakkı var", "tü tü destur", "yerler gökler mühürlenmiştir" gibi nisbeten kalıplaşmış söz ve ifadeler dikkatimi zi çekmiştir. Kişinin birbirinden farklı hâl ve davranışlar içinde iken sarfettiği bu sözlerin değişik pratikler içinde yaşadığı görülmektedir. Nitekim, söy lenmesi, konuşulması, açığa çıkması istenmiyen bir sırrın, başkaları tarafından bilindiği anlaşıldığında; "Anam! Yerin gulağı var, bu söz nere den nereye gelmiş" denir. Bugün Kars, Van ve Erzurum çevrelerinde de aynı şekliyle yaşayan bu pratikte yerin, haber taşıma fonksiyonuna sahip ol duğu anlaşılmaktadır.Keza, ölen kişinin arkasından konuşulduğunda "torpağa haber getmiye" veya "torpağı heber götürmesin ama o.,." ifâde lerinde de yerin bu karakteri açıkça görülür. Yörede kişiyi alan da veren de kainatın mutlak hakimi olan Tanrı'dır. İnanç böyle iken, bazı hallerde kişinin ölüm sebebi, kişiyi yerin çekerek al masına bağlanır. Bu inanç yöreye ait bir halk türküsünde; "Vay ölüm ölüm, har oldu gülüm Yarim yer aldı, çıran karaldı Açılın dağlar, gönlüm daraldı"'^3 şekliyle yaşamaktadır. Bu inançta yir/yer, üzerinde bulundurduğu "yersublar" dahil canlı cansız bütün varlıkları barındıran, kişiyi koruma fonksi yonuna sahip olmasına rağmen, kendisine kusurlu olanları vakitsiz ölümlerle cezalandırıp yakınlarını acı ve ızdırapla yargılayan ve gizli güçlere sahip tek bir varlık olarak tasavvur edilmektedir. Nitekim aynı inanç, ilkbaharda doğum yapmış bir hayvanın "ağuz" adı verilen ilk sütünün; "onun da hakkı vardır" veya "bu da yerin hakkıdır" telakkisi ile bir miktar yere sağılması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Türk hayatında semavî ruhlar zümresinden olup. Bay Ülgen tarafından ki şioğlunu fenalıklardan korumak ve ona hayat vermek için görevlendirilen, dolayısıyla yerde yaşayan "Yayık/Kuday", "koruyucu ve bereket verici" bir ruhdu. Altay Türkleri, baharda kısrakların sağılan ilk sütünden bulamaç yapıp "yayık çıgarar" (=yayık kaldırma) adı ile bilinen merasimlerinde bu ruha saçı (libation) saçarlardı.'^4 Kamların dualarında, gökyüzündeki BayÜlgen ve yeraltı ruhu Erlik çağırılırken dağ ruhları ile yer ve su ruhlarının da 172
Y. Kalafat, a.g.e., s. 43.
173
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 90
174
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 415; S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt Xf, s. 325. , .
çağırıldığını görüyoruz. Keza, Bay-Ülgen'in şerefine saçılar sunulduğunda, "yer-subların'da ihmal edilmediği tespit olunmuştur.'^S M. Eröz'ün, Şükrullah'm, Bencetüt-tevarih adlı eserinden tespit ettiği "İyilerin bardağından toprağın da payı vardır" sözünden, yer ile ilgili inancın Osmanlılar dönemin de de yaşadığı anlaşılmaktadır.'^6 Yörede düşerek ağır derecede yaralanan bir çocuğun düştüğü yere kör mıh (=ucu körelmiş çivi) çakılarak, "tü tü destur" denmesi, böylece vuku bulan kazanın, belâsının alınarak tekrarının önüne geçilmesi, ayrıca havanın kararmasına müteakip "yerler gökler mühürlenmiştir" inancı ile dışarıda çocuk bırakılmaması gibi tutum ve davranışlarda da yine yerle ilgili benzer inançları tespit ediyoruz. Yöredeki halk inançlarında, gökle yer arasında bulunmasına rağmen, olumlu ve olumsuz tezahürlerini yer üzerinde gösterilen "yel" ile ilgili inanç lar da mevcuttur. Yaz mevsiminde tohumluk buğdayını veya kışlık bulguru nu yabancı maddelerinden ayırmak için eleğe yahut kalbura doldurup, hava daki esintiyi yetersiz bulan kişi, geleceği inancı ile "Haydar, Haydar" diye bağırarak rüzgârı davet eder. W. BANG ile A. VON GABAIN tarafından tespit edilen, tercümesi M. AKALIN tarafından yapılan "Yel tanrısı" üzerine yazılmış bir Mani metninde yelin; bütün yeryüzünü dolaşarak, güzel kokular sunduğu; beylerin, hanların evini-barkım, silip, süpürüp temizlediği, ateşi ya karak soğuğu giderdiği anlaşılmıştır.'^7 Uygurlarda Maniheizmin esasların dan kaynaklanan ve tanrılar panteonundan birisi olarak kabul edilen Yel Tannsı'na ait inanç, Yalcut Türklerinde "Hollorak iççite" (=kasırga ruhu) adı ile bilinen koruyucu bir ruh olarak ortaya çıkar ki'^^, bu inanç yöredeki rüzgâr inancı ile birleşip bütünleşmektedir. Yöreye ait bütün bu inanç ve pratiklerde yerin; kişiyi, acı, ızdırap ve ölümle yargılayan, kişinin kazancında hakkı olan ve bu payı kabul eden, onu koruyup gözeten bir karaktere sahip, kutsal ve tek bir varlık olarak tasavvur edilmiş olmasına rağmen, bazen de aynı fonksiyonları "yer-sublar"ın üsdendiğini tespit ediyoruz. Türk inançlarında gök gibi yeryüzünün de bütünüyle bir "ıduk" olmadığı, yeryüzüne hayat veren ve kişiyi koruduğuna inanılan "ıduk yir-sub"ların bu-
175
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 283, 284.
176 177 178
M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 370. M. Akalın, Tarihî Türk Şiveleri, s. 70. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 327.
lunduğu ve bundan ötürü de yetin ancak bir bütün olarak ululaştırüdığı tespit edilmiştir.'79 Ancak, eski Türk inanç ve pratiklerinde de, yer yer iç içe gir miş şekliyle ortaya çıkan ve .birbirine tamamen tezat teşkil eden bu iki inanç bu sahada çalışan ilim erbabının da farklı düşüncesine sebep olmuştur. Nite kim, .BARTHOLD, "yer-sub" ifadesinden yerin bütünü ile tek ruh olduğu gö rüşünü ileri sürmüştür.'80 ^ THOMSEN bu deyimden bütün yer ruhlarının anlaşılacağı fikrini savunmuştur.'^' Köktürk kitabelerinde "yer su" deyimi, "ıduk yir sub" (= kutlu yer su) şekliyle geçmektedir.' ^2 jjattâ "ıduk yir şuhla rın" elden çıkıp sahipsiz kalmamaları için kağanların bizzat Kök Tengri'si ta rafından uyarıldıkları, yeteneksiz kağanların yerine Türk Tengri'sinin, bilgili ve korkusuz kağanlar tayin ettiği'^3 ye bu kağanların cihan hakimiyeti ideal lerini bizzat Türk Tengri'si ve "ıduk yir sub'lardan aldıkları anlaşılmaktadır.'84 Benzer inançlar Moğollar'da da tespit edilmiştir.'85 w . RADLOFF, "yer-sub" deyimini "dağlarda yaşayan yer kahramanları" şeklinde izah eder.'^6 A. Î N A N , her birisi ayrı birer koruyucu ruh olarak tasavvur edilen "yer-sub"ların en önemli mümessillerinin, başta kutsal dağlar olmak üzere, kutlu göl ve ırmaklar, mukaddes ağaç ve ormanlar olduğuna dikkat çekmiş tir.'87 Keza, adı geçen bu kutsal varlıkların her birinin ayrı iyesi vardır ki'88^ bizim de görüş ve kanaatimiz budur. Yukarıda ifade etmeğe çalıştığımız pratiklerin ve inançların söz konusu iyelerle ilgili yörede yaşayan izleri olduğunu sanıyoruz. 3. Su İyesi: Türk inanç sisteminde "yer su" iyeleri ıduk/mukaddes idi. Aynı zamanda hayatın ve canlılığın kaynağı olarak da telakki edilen su, yörede bu özelliğini değişik biçimleriyfe göstererek çeşitli inanç ve pratiklerde yaşamaktadır. Yörede, baharda hayvanın sağılan ilk sütünün bir miktarı, nasıl ki yere sa ğılıyordu, bunun gibi aynı zamanda ve aynı pratik içinde "onun da hakkı var179 180 181 182 183 184 185 186 187 188
Y. Kalafat, a.g.e., s. 38. W. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, (Haz: K.Y. Kopraman-A.l. Aka), Ankara 1975, s. 18. M. Eröz, Türkiye'de Alevîli^ Bektaşîlik, s. 364. H.N. Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 34, 57, 64, 113, 130. H.N, Orkun, a.g.e., s. 64, 66, H.N. Orkun, a.g.e., s. 34, 35, 36, 57; E.Esin, "İlteriş Kağan", Erdem, Ocak 1986, sayı 4, ciltli, s. 176. B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 282. W. Radloff, Sibirya'dan, cilt 11, s. 73. A. İnan, Şamanizm, s. 48. İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, Ankara 1989, s. 90.
dır" İnancı ile kaba alınan bu ilk sütten bir miktarı da akarsuya, yoksa muslu ğun akıldan suyuna dökülür. Bununla sütün yağlı ve berekedi, hayvanın ise sağlıklı ve kuvvedi olacağına inandır. Aynı pratik içinde görülen bu farklı davranışlarda "yer sub"ların, THOMSEN'in dediği gibi tek bir ruh olmadığı, bilakis her birinin ayrı bir ıduk (=izi/sahip) 1ar oldukları açıkça görülmekte dir. Türk zümrelerinin inançlarında kutsallaştırılan su, aynı zamanda çolukçocuk sahibi ve mahiyetinde bir takım gizli güçleri bulunduran koruyucu bir iyedir.'^9 Yakudar "ü iççite" veya "ukulan toyun"adını verdikleri su ruhuna saygı gösterir ve onu memnun etmek için henüz buzağılamış bir inek kurban eder, saçı olarak da içki sunarlardı.'^O Buryatlar bu ruha "uhun ecen" adını vermişlerdi.'91 Başlangıçtaki Türk inançlarında genellikle kişioğlunun şek linde tasavvur edilen yer-su ruhlarının umumi adı "e" (= sahip)dir. Bu rahlar aynı zamanda bulundukları dağın, gölün veya ırmağın sahibi olarak da telak ki ediliyor ve kendilerine bu şekilde inanılıyordu.'92 Günümüzde Harput'a yaklaşık 5 km. mesafede, Yedigöze adı verilen ka yalıklardan çıkan yedi ayrı kaynak suyunun başında, her beş yılda bir defa, suların bol ve kaynak damarlarının bereketli olması inancı ile kurban kesilir. İslâm dininde de makbul olan, nezir (adak) kurbanı ile ilgili pratikler'93, Türklerin İslamiyetten önce de uyguladıkları bir inanç ve düşünce tarzı idi. Nitekirn Beltirlerde muhtelif vesilelerle düzenlenen ayin ve merasimlerde kamların; "Ey Teye nehri Keskin taşlarına (selam olsun) Sak! (Amin) Dağlara ve sulara kurbanımız irişsin Sak!'94 diyerek kutsallaştırılan Teye Nehri ile birlikte, taşlara, dağlara ve sulara veri len kurbanın kabul görmesini temin için dua ettikleri görülmektedir.
189 190 191 192 193
A. İnan, Şamanizm, s. 50, 51.
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 328; Y. Kalafat, a.g.e., s. 44. S. Buluç, a.g.e., cilt XI, s. 329; Y. Kalafat, a.g.e., s. 44. S. Buluç, a.g.e., cilt XI, s. 326. (Meselâ) : Cenâb-ı Hak bana erkek evlat ihsan ederse on fakiri yemeklcndirıın k y,ı!)iıi giydirmek nezrim olsun" demiş olup da erkek çocuk ile rızıklandırdmış , ioiifv.ı I . I K I de dahi nezrini ifâ etmek lazım olur. "Ayet-i Kerime'de "Velyufu nuzurehum = ııc/.iı K rini ifâ etsinler, "buyurulduğu gibi Hadis-i Şerifte de buyurulmuştur ki: "Her kını isim lendirerek bir şeyi adarsa isimlendirdiği şeyi yerine getirmek o kimseye gerekli olur' • Bkz., M. Zihni, Ni'meti İslâm, (Sadeleştiren; M. Rahmi) İstanbul 1978, s. 703. 194 H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 85.
Harput'ta Evliya ÇELEBİ'nin de bahsettiği Buzluk Mağarasmdaki suyun'95 bizzat sahibinin olduğu, zaman zaman görünen ve iri-yarı, güçlü kuvvetli bir Arab'ı andıran bu meçhul varlığın, bu suyu koruyup, gözettiği, kendisinin ise yine bu suyun içinde yaşadığı yöre halkının inanç ve düşünce lerinde yaşamaktadır. Aynı inanç çağımızda Yakutlarda da tespit edilmiştir. Karagas Türklerinde bu koruyucu su iyesine "sug ez" adı verilmiştir.'96 Yukarıda adı geçen Yedigöz kayalıklarından çıkıp, yedi ayrı kaynak pına rını oluşturan suların birleştikleri yer de, yine yöre halkınca ululaştırılmıştır. Çocuğu olmayan kadınların bu mekânda uyuyarak gördükleri rüyanın yoru muna göre kendilerine yön ve davranış tayin ettikleri anlaşılmaktadır. Yöre de özellikle kadınların tahammül edilemez derecedeki dertlerini, buna sebep olan kişilere ait sırlanm akıp giden herhangi bir suya açarak; "Ey su! Ben
deki bunca dertleri, acı ve ızdırapları alıp götüresin" diyerek, su ile dertleşip, kendisinden yardım beklediklerini yöre halkının bu husustaki anlatılanndan tespit ediyoruz. Bu inanç ve pratik eski Türk hayatında da mevcuttu. Nitekim Kırgız-Kazaklarda, kısır kadınların bir kuyu başında veya kutlu bir pınar kenannda geceledikleri, kurban keserek çeşitli adaklarda bulunduktan tespit edilmiştir.'97 Aşık tarzı şiir geleneğimizde de aşıkların genellikle bir çeşme başında veya bir su kaynağının kenannda uyuyarak pîr elinden bade içtikleri motifine rastlıyoruz ki'98 her iki pratikte niyetler farklı olmasına rağmen amaç ve inanç aynıdır. Bugün Harput'ta, Güneyçayır Köyü'ndeki "kırklar" adı verilen kaynak su yunda; kırk basan, iflah olmayan, cılız ve hastalıklı çocuklann yıkanması ile bu çocukların şifa bulacağına inanılır. Çalışmamızın ilgili bölümünde de gö rüleceği gibi yöredeki Sarılık Pınarı, Yel Pınarı, Uçuk Pınarı ve Dabakhane Çeşmesi de aynı amaç ve inançla ziyaret edilmektedir. Aynca, hayra dönme si inancı ile görülen rüyayı suya anlatmak, yağmur yağdırmak için suya be lirli taşları atmak, ölünün ağırlığını kaldırmak inancı ile cenazenin arkasm-
195
"Garip bir hilcmet ; Harput'un kıble tarafında bağlar içindeki yalçın kayalarda büyük mağaralar vardır. Temmuz ayında oralarda akan sular donup buz olur. O şiddetli sıcak larda buzlan kullanan halk ciğerierini tazeler. Temmuz günleri gidip şiddetli kış gelin ce bütün buzlar eriyip suları hamam suyu gibi olur. Mağaraların içi o kadar sıcak olur ki nice gurbette olan kimseler oralara gidip hamam gibi yıkanıriar.." Bkz., Evliya Çe lebi Seyahatnamesi, cilt 111, s. 864.
İ96 197 198
Y. Kalafat, a.g.e., s. 4 3 , 4 4 . A. İnan, Şamanizm, s. 168. U. Günay, Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, s. 125, 126, 128, 144, 148, 166, 171.
dan su dökmek, "su aydmlıktır" diyerek yolcunun arkasmdan su serpmek gibi yöreye ait ve su ile ilgili bir takım pratikler de vardır ki, bunlarda da inanç yine aynıdır. Nitekim Uygurlar, altın ve gümüş kaplar içine koydukları suyu birbirlerine doğru serperek kötü ruhları uzaklaştırdıklarına inanırlar dı.'99 A. İNAN, GERDİZÎ ve İBN EL FAKİH'in verdiği malumata dayana rak X. asırda Türk Kimek kabilesinin, "İrtiş Irmağını", yine aynı asırda Barshan Türklerinin ise "Isıkgölü" takdis ettiklerine işaret etmektedir.^OO ibn FAZLAN, X. asırda Oğuzların özellikle kış günlerinde su ile alâkalarının bu lunmadığını beyan eder^O' Moğollarda da görülen bu adet ve inançların Çingiz Han tarafından yasalaştırıldığı tespit edilmiştir.202 Benzer inançlara Baş kurtlarda ve Kıpçaklarda da rastlanılmıştır.203 Suyun kutsiyetine, onun sahip olduğu mahiyet ve fonksiyonlarına dair inançları Dede Korkut destanlarında da görüyoraz. Salur Kazan'm suya hita ben söylediği ifadeler kamların ilahilerinden farksız gibidir.204 Destanda İ)irse Han'ın hatunu oğlunu göremeyince, "kura kura çaylara sucu saldığını ve Tann'nın kendisine bir oğul verdiğini" söyleyerek Dirse Han'a sitem etti ğini görüyoraz.205 Türk destanlarında efsanevî özellikler taşıyan atların "sudan çıkmış aygır" neslinden geldiğine dair inançlar da mevcuttur.206 Bugün bile yörede anlatılan "Ateşkâr Oğlan" masalında kahramana yardımcı
199 200 201 202
B. Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, İstanbul 1971, cilt 1, s. 125. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 491; Eski Türk Dini Tarihi, s. 40,41. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 31. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 494.
203
Z. Başar, "Şifalarına İnanılan Kutsal Sular", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bil dirileri, 23-25 Kasım 1988, Ankara 1989, s. 49.
204
"Kazanun önüne bir su geldi, Kazan aydur: Su Hak dizarın görmüşdür, ben bu su ile haberleşeyim, dedi. Görelim Hanum nice haberleşdi. Kazan aydur: "Çağnam çağnam kayalardan çıkan su Ordumun haberin bilürmüsün değil mana Kara başum kurban olsun suyum sana Yohsa karış verürin şimdi sana Su kaçan haber verse gerek, sudan geçti gitti.,. "Bkz.. O. Ş. Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 1973, s. 20.
205
O. Ş. Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 10.
206
Z. Velidi Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, İstanbul' 1970, s. 175, 219; Z. V. Togan, Hatıralar, İstanbul 1969, s. 32; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 156; Ş. Elçin, Halk Edebiyatı Araştırmaları, cilt 11, s. 414, 415; A. Edip Uysal, "Destanları mızdan Dede Korkut Hikâyeleri ile Köroğlu'nda Tabiatüstü Unsurlar", Erdem, sayı 4, cilt II, Ocak 1986, s. 28.
olan cins atların sudan çıkmış olduğunu tespit ediyoruz.^O^ Ayrıca Altaylılar da " Karlık" ın kamlar tarafından daveti sırasında havaya su serpilmesi^OS ^ Beltirlerde mezarlık dönüşü ölü evinde yıkanma gibi^O^ inanç ve telakkiler, yöredeki pratiklerde su iyesine ait inançların fonksiyon değişimine uğramış biçimleriyle birleşip bütünleşmektedir. 4. Ağaç / Orman İyesi: Türk hayatında "yer-sub"lardan olup, kutsal sayılan koruyucu iyelerden birisi de ağaç/orman iyesidir. Başlangıçtan bu yana insan hayatında önemini koruyan ve muhtelif vesilelerle de tesir gücünü gösteren bu kutsal varlık, yö rede aynı veya benzer özellikleri ile varlığını sürdürme ve yaşama imkânını bulmuştur. Günümüzde kışın yaprağım döken ağaçlann bir veya birkaç dalında mev simin vakitsizliğine rağmen, yeniden yeşermiş yaprak kümecikleri görülür. Uzaktan yeşil bir topu andıran bu yaprak kümeciklerine sahip olan ağaçlar, yörede türlerine bakılmaksızın, ziyaret oldukları inancı ile kutsallaştırılır. Harput'un Hamidi Köyü'nün Fırat Nehrine yakın olan doğu cephesinde, yaklaşık bir asırlık olduğu ifade edilen ulu bir ardıç ağacı bulunmaktadır. Bu ağaç köy halkı tarafından kutsallaştırıldığı gibi, civar köylerden gelen vatan daşlar tarafından da aynı-şekilde ululaştınlıp ziyaret edilmektedir. Umumi yetle kısır kadınlar tarafından ziyaret edilen bu ağacın dallarına, nezir olarak renkli bez ve iplik bağlanıp, altına da bir miktar para bırakılır.210 Yörede ay rıca ardıç ağacı ile ilgili bir inancı da bu şekliyle tespit ettik : Peygamberimi zin hicreti sırasında sığındığı mağaraya ardıç ağacının dallannı eğerek örüm ceklerin yuva yapmasına yardımcı olduğu, bir kadının ise gelen düşman kafilesine. Peygamberimizin bu mağarada saklandığını haber vermesi üzeri ne. Peygamberin ardıç ağacına dua, kadına ise kargış ederek; "Ardıç kökün gurumuya Garı işin gurtulmuya" veya.
207
B. Seyitoğlu, "Bir Elazığ Masalının Tahlili, Ateşkâr Oğlan", Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 283; U. Günay, Elazığ Masalları, Erzu rum 1975, s. 302.
208
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 325.
209
A. İnan, Şamanizm, s. 185; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 338. Bu ardıç ağacının kutsiyetine inanmayıp, yöre halkının inançları ile alay eden bir kişi nin, baltasını alarak bu ağacı kökünden kesip devirmek istediği, birkaç balta darbesin den sonra kolunun tutularak yatağa düştüğü ve fikrinden vazgeçtiği anlatılır. "
"Ardıç göçün getmiye . Avrat işin bitmiye" dediği ve bundan ötürü de ardıç ağacının bugüne kadar yeşilinin eksilip, kö künün kurumadığı, kadınların ise ev işlerinde bir türlü kurtulamadıkları ifâde edilmektedir. Burada ağaçla ilişkili başlangıçtaki inançların İslâmiyetle imti zaç etmiş değişik bir şeklini görüyoruz. Bugün Muzaffer Baba Tepesi'nde fotoğraflarıyla da bizzat tespit ettiğimiz bir adet alıç ağacının; dalları, çöpten ve bezlerden yapılmış bebek ve beşik sembollerinden, renkli iplik ve bez parçalarından görünmez olmuştur. Rüzgârın düşürdüğü çok sayıda yapma bebekler, adı geçen ağacın altında bulunmaktadır. Harput'ta Beşik Baba Türbesi'nin yambaşındaki sedir ağacınm, Fatih Ahmet Baba Türbesi'nin arkasında ve önünde bulunan alıç ağaçlarmın dallarına asılan renkli iplik ve bez parçaları, adı geçen ağaçlara farkh bir görünüm vermektedir. Yörede dağdağan ağacı ile melhem ağacının tekin olmadığı, dolayısıyla dal ve yapraklarının kırılıp koparılmasının iyi sayılmayacağına dair inançlar da vardır. Dağdağan ağacına iyi niyede yaklaşıp uygun bir dalını keserek değnek yapan ve bunu yanında taşıyan kişilere nazarın dokunmayacağı inan cı mevcuttur. Çalışmamızın nazar kısmında da görüleceği gibi, söz konusu olan bu ağaçların nazara karşı alman tedbirlerde etkili fonksiyonlara sahip olduğunu anlıyoruz. Ayrıca bazı ağaçların özellikle köke yakın gövdelerinde bulunan ve "ağaç ura" adı verilen irili ufaklı bazı kabarcıkların, kişinin fo toğrafını aldığına ve seslerini teyp misali kaydettiğine inanılmaktadır. Yöreye ait tespit edilen bütün bu pratiklerde ağaç; yapısında kuvvet ve kudret unsurlarım taşıyan, gizli güçlere sahip iye mevkiinde, canlı bir varlık olarak tasavvur edilmektedir. Nitekim ziyaret olarak görülen, kendisine zarar verenleri korkutup cezalandıran, saygı ile yaklaşanlara umut kapısı olan, su nulan hediyeleri kabul eden, gelebilecek kaza ve belâlara karşı kişioğlunu korayup gözeten ve bu özellikleri ile de şahsiyet kazandıran ağaç, başlangıç tan beri sahip olduğu karakter unsurlarını yapısında saklayabilmiştir. Ağaçla ilgili bu inançların ve pratiklerin aynı veya benzeri biçimleri ni eski Türk inançlarında da görmek mümkündür. Yakut Türklerinde kısır kadınların tek basma bitmiş bir ağacın altında kurban kesip gecelediklerini görüyoruz.2'' Aynı inanç Kazak-Kırgızlarda da tespit edilmiştir.212 Başkurt-
211
O.Ş.Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCXCV; A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, s. 57.
212
A. İnan, Şamanizm, s. 168; H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 84.
larda kutsal ormanların içinde her kabileye ait ayrı birer kutsal ağaç vardı. Bu ağacın dallarına her kabilenin kendine ait "töz"ü sayılan kutsal bir kuş konardı ki, bazı araştırıcılar ağaçlara bağlanan renkli iplik ve bez parçalarını bu inancın bir devamı olarak nitelendirmişlerdir.^!3.Türkistan'da ağaçlara bağlanan bez parçalarının her birinin rengi, göğün ve dünyanın yönleri ile alakalı olduğu inancını görüyoruz. Ayrıca söz konusu renkli bezler, kutsallaştırılan muhtelif nesnelerin birer sembolü idiler.214 Benzer inançlar Altay lılarda da tespit edilmiştir.215 Göktürk Kitabelerinde "Ötüken Ormanı" mukaddes bir yer olarak görülür.2)6 Nitekim, Büyük Hun Devleti'nin, Göktürk Devleti'nin, Uygur Kağan lığım, Çingiz Han İmparatorluğunun, Avar (Juan-Juan) Devleti'nin başkentli ğini yapmış olan "ötüken yış", "ötüken yeri" stratejik öneminden ziyade kutsal sayılmasından ötürü tercih edilmişti.^'^ Uygurların Göç Destanında, "Hulin Dağı'ndaki" ağacın, gökten inen ışık tan gebe kalıp beş çocuğu doğurduğunu görüyoruz.218 Ağacın doğurganlığı na ait bu inanç. Yöredeki Muzaffer Baba Tepesi'ndeki alıç ağacından çocuk isteme inancının değişik biçimde yaşıyan izleridir. Türklerin ağaçtan türedik lerine ait bu efsanevî inancın izlerini. Dede Korkut destanlarında da buluyo ruz. Nitekim, Basat'ın Tepe Göz'e: "Atam adın sorar olsan kaba ağaç" dedi ğinizin, ayrıca Beyrek'in, Kazan Bey'e: '"Ağa kavağun budağından yırgayuban kiçmissin" hitabında bulunduğunu görüyoruz.220 Manas Destanı'nda Kanıkey Hatun, Manas'm altın tabutunun altına, yak tırdığı ardıç ağacının küllerini döktürmüştür.221 Altaylı, Şor, Sagay, Kaç ve Televüt boyları ile diğer Türk zümrelerinin ayinlerinde mutlaka kayın ağacı bulunurdu.222 Türk-Moğol halklarının inançlarında "urman öyesi" adı veri len bir orman ruhu vardı. Bu ruha Buryatlar "oin ecen", Tunguzlar, "üre amaka"223 , Yakutlar ise, "boyanay" adını vermişlerdi.224
213 214 215 216 217
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 166, 167. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s, 167. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s, 328. H. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 23, 26, 40. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 275.
218 219 220 221 222 223 224
M.F. Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 59, 60. M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, istanbul 1986, s. 99. M. Ergin, a.g.e., s. 50. A. İnan, Manas Destanı, Ankara 1972, s. 153. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 39. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 328. Y. Kalafat, a.g.e., s. 47. ,
Türklerde kutsal ağaç motifinin rüyalara kadar girdiğini, bu tür rüyalann ise Tanrı buyruğuna bağlı olduğunu ortaya koyan inançlar mevcuttur.225 gg. cere-i Terakime'de, Togurmış'ın rüyada iken göğsünden üç ağacın yeşerip, yükseldiğini, bu rüyayı Miran Kahin'e anlattığı, yapılan yorum istikâmetinde Togurmış'ın Han olduğu anlaşılmıştır.226 Benzer bir rüyanın Osman Gazi ta rafından görüldüğü bilinmektedir.227 Ortaya konulan sözkonusu pratikler, ağaç iyesi ile ilişkili başlangıçtaki inançların, yörede de değişik biçimleriyle yaşadığını ortaya koymaktadır. Ç. EV, EŞİK, OCAK, OD / ATEŞ İYELERİ a. Ev İyesi: Yörede " ev meleği" adı verilen bir çeşit yılanın, her evde bulunduğuna dair inançlar vardır. Evi her türlü dış tehlikelerden koruyup gözeteceğine, eve uğur, bolluk ve bereket getireceğine inanılan bu varlığın, hane halkı tara fından görülmesi halinde ona dokunulmaması, korkutup evden kaçırılmama sı büyükler tarafından tavsiye edihr. Zira onu incitmek, korkutmak veya öl dürmek eve uğursuzluğun getirilmesine sebep olur. Tesir gücü ev dahil bağ ve bahçelerin hudutlarına kadar yayılan bu yılanın, evin genç kızma, özellik le de onun sesine ve uzun saçlarına aşık olduğu anlatılır. Harput'ta bu konu da yaptığımız araştırmada, yılanla ilgili farklı inanç ve telakkilerin mevcut olduğunu gördük. "Cenneti görmek istersen öldür yılanı Didârı görmek istersen incitme canı" diyen yöre halkı. Cenneti görmek için yılanın öldürülmesini amaçlarken, diğer taraftan yılanların şahı olarak telakki edilen "Şahmaran"ın elle yapılan ve yarısı insan diğer yansı ise yılan şeklindeki portresini, evin duvarına asa rak dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı tedbir alır. Bu inançlarda yılanın bağ ve bahçenin hudutları dahilinde eve uğur ve be reket getirmesinin yanında, bu yerleri korayup gözetme fonksiyonuna da 225 226 227
U. Ounay, Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, s. 100. Ebulgazi Bahadır Han, Secere-i Terakime, (Haz: M.Ergin), Tercüman 1001 Temel Eser. s. 77; U. Günay, Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, s. 100. O.Ş. Gökyay, "Rüyalar Üzerine", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirile ri, Ankara 1982, cilt İV, s. 190, 191; Ş, Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, s. 340; M. Guboğlu, "Türk Romen İlişkileri Hakkında Bir Takım Sözler Adlı Efsanelerin Tarihsel Değeri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cüt 1, s. 117.
sahip olduğunu görüyoruz. Bu inançlar, eski Türk inanç sistemindeki "öy öyesi" (= ev iyesi) inancmm bir devamı niteliğindedir.^28 Türk hayatında yıl adlarından birisi "yılan yılı" idi229 ve her evin koruyucu bir yılanının olduğu inancı vardı.230 Volga Türkleri yatıp, kalktıkları, içerisinde yaşayarak hayatlannı devam ettirdikleri ev veya yurt'un da bir iyesi olduğuna inanırlardı. Ni tekim "öy öyesi" adım verdikleri bu iyenin, kendilerini dış tehlikelere karşı koruduğu, bu varlığın tesir gücünün ise ev veya çadırın hudutları dahilinde olduğu inancı tespit edilmişdr.231 Yakut Türkleri, "cie iççite" veya "balagan iççite" adını verdikleri ev iyesini232 memnun etmek ve hatırlandığını kendi sine haberdar etmek için kurban keserek kanını yurt'un direklerine sürerler di.233 Bugün yörede evin temeline kurban kanı akıtmak; tuz, nal ve boncuk taşı gibi nesneleri atmak veya kurban kanım alınlara sürmek gibi davranışlar, esasen fonksiyon değişimine uğramış şekliyle yaşayan bu eski inançların gü nümüzdeki kalıntılarıdır. Bazı evlerin duvarlarında eve bereket getirmesi inancıyla asılan bir demet buğday başağı; gelinin evinden gizlice gedrilerek, duvardaki aynanın asılmasında kullanılan paslı da olsa bir adet çivi; pişirdiği yemeği tatlı olsun diyerek, gelin tarafından kapının eşiğinde kınlan bir adet tahta kaşık gibi pratiklerde de esas amaç, ev iyesini memnun etmek, söz ko nusu olan nesneleri saçı olarak sunup, onun yardımım sağlamaktır. Altay Türklerinde hane halkı ile kan bağı olan ve "aruu neme" adı verilen, koruyucu iyelerin, "kötü körmösleri" kovarak evi şerir ruhlardan temizleyip kurtardıklannı görüyoruz. Altay Türkleri, ev ile ailenin koruyucusu ve kurta rıcısı olan bu iyelere "evin muhafızı anlamında "alapçıktmg sakçızı" adını vermişlerdi.234 Muhtelif Türk zümrelerinde, ev iyesinin özellikle ev tavanı nın kirişlerinde yaşadığı anlaşılmaktadır.235 Yörede, kapıların üst tarafları ile tavan kirişlerinin silinip, süpürülmesinin iyi karşılanmadığını tespit ettik ki,
228 229 230 231 232 233 234 235
Y Kalafat, a.g.e., s. 49. C.Öztelli, "Eski İnançların Bugünkü İzleri", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 246, 247. M.Karadağ, "Elazığ Diyarbakır Türkülerindeki Bazı Ortak Motifler", Fırat Havzası n. Folklor ve Etnografya Semineri, Elazığ 1985, s. 161. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 328; Y. Kalafat, a.g.e., s. 48. S. Buluç, "Şaman", a.g.e., s. 328. Y. Kalafat, a.g.e., s. 48. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 104. M. Cihat Özönder, "Türk ve Kore Halk İnançları", HI. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, cilt IV, s. 298.
bu pratiğin de yine eşilc v ^ e v iyesinin raiıatsız edilmemesi ile ilgili inançlar dan kaynaklandığı açıktır. Günümüzde Rize'de "kara yılan; Kars'da "ev yılanı" adı verilen ev iyesine ait inançların; Diyarbakır, Tunceli, Muş, Gaziantep, Erzurum, Sarıkamış, Ağrı, Bayburt, Urfa,236 ve İğdır gibi il ve ilçelerimizde bir takım farklılıklar la yaşadığı tespit edilmiştir. b. Eşik İyesi: Yörede evin ilk girişi olan cümle kapısından itibaren, muhtelif amaçlarla kullanılan odalarla birlikte mutfak, kiler, banyo, tuvalet gibi bölümlerin her birisine ait kapıların altı, üstü ve her iki yönleri eşik olarak bilinir. Günlük hayatta fazlasıyla kullanılan bu ilk durak yerlerinin kudsiyetine dair inançlar, hayatın değişik safhalarında kendisini gösterir. Eşiğin üstüne basmak, otur mak, eşik aralığında durmak, duvarına yaslanmak, bu yerde çocuğa bağır mak, onu dövmek gibi hal, hareket ve davranışlar hoş karşılanmaz. Bunların aksi halinde eve uğursuzluğun geleceğine inanılır. Eve gelen uğursuzluk; evden bolluk ve bereketin gitmesi, malın mülkün telef oirhası, kişilerin çarpı larak ağır hastalıklara yakalanması şekliyle kendisini gösterir. Nitekim yöre de felçli, saralı ve akıl hastahklanna yakalanan kişilerin bu hastalıklarının sebebi eşiğe yapılan saygısızlığın bir neticesiyle ortaya çıktığı ifade edilir. Hattâ "filanca böyle değildi, eşikte şere geldi", "Eşikte çok oturdu bu hastalığa yakalandı", "Anası, eşikte dövdüğü için bu hâlâ düşdü", gibi ifadelerde eşiğin, dinî-sihrî kudsiyeti açıkça görülür. Zira kişioğlu için evin ve odaların ilk giriş yeri olan bu durak, aynı zamanda muhtelif ruhlar ile cin taifesinin de giriş ve çıkış yeri olarak telakki edilir ve bu şekilde inanılır. Do layısıyla eşikte oturan kişinin göze görünmeyen bu varlıkların yolunu kese ceği ve onları kızdıracağı bahis konusudur. Ayrıca eşiğin özellikle altında ve üstünde ikâmet eden bilinmeyen varlıkların da yaşadıklarına inanılmaktadır. Yörede, karşı kişiye istediğini ısraria kabul ettirmeye çalışan kişinin; "eşiğine düşdüm, benim bu işimi yapasm" diyerek ricada bulunduğu237
236 237
Y. Kalafat, a.g.e., s. 48. Bu inanç yöreye ait bir halk türküsünde şu şekliyle yaşamaktadır; "Sürme beni, sürme beni Her göze sürme beni Eşikte kulun olam Kapından sürme beni"
veya, bir meseleden ötürü şiddetle başvuranlarm, birbirlerine karşı yaptıkları sözlü ithamlarda; "Seni eşiğime gurban ederim" veya "Hele dur, seni eşi ğime gurban ederim" gibi sözlerin sarfedildiği görülür. Yörede, eşiğin önü sürekli temiz tutulur. Buraya çöp artıklarını atmak, kül, ateş ve kaynar su dökmek, hiç bir zaman hoş karşılanmaz. Bu gibi dav ranışlarda da yine evden bolluk ve bereketin gideceğine, evde uğursuzluğun başgöstereceğine inandır. Bugün Anadolu'nun hemen her yöresinde olduğu gibi Harput'ta da gelinin eşiğe bastınlmamasma azami dikkat gösterilir, bu inanç yöreye ait bir kına türküsünde; "Sofrada koydum kaşığı Adadım geçdğim eşiği"238 şekliyle yaşamaktadır. Eski Türk inanç sisteminde eşik, yapı ve fonksiyonu itibarıyla kişiyi her türlü hastalıktan, evi ise gelmesi muhtemel olan kaza ve belâlalardan koru yan bir sınır çizgisiydi. Bundan ötürü eşiğe hürmet gösterilir ve buraya ayak basılmazdı.239 Nitekim, gökyüzünde bulunduğuna inandan Erlik, yerdeki şerir mhlar arasında emniyed, adalet ve nizamı temin için, kendi bahadır oğullarını yeryüzüne gönderirdi. Bunlar "katuu kuyak" (= yavuz bahadırlar) sıfatıyla evlerin kapılarına, eşiklerine yerieşerek bu yerleri kötü ruhların yer siz hücumlarından korarlardı. Bunun için kendilerine kapının zırhı anlamın da "ejikdg kuyagı" adı verilmişti.240 Keza, Eriik'in oğullan olan "Karas,
Keray, Kaan, Temir, Kaan, Padış Piy ve Pay Mittir" yeryüzünde yajayan ruhlar zümresinden olup kapı/eşik bekçiliği yaparlardı.24' Muhtelif Türk zümrelerinde eşiğin temiz tutulması, özellikle bulaşık suyunun bu yerlere dö külmemesi davranışına rastlıyoruz ki, bununla şerirr ruhların eşik çevresin deki çöplüklerde toplanmalarının önüne geçmek ve böylece eşik iyesine yar dımcı olarak onu memnun etmek inancı açıkça görülmektedir.242 Yapılan ilmî tespitlere göre hayatı uzattığına inanılan ve "on uzun sem boller" arasında sıralanan geyik boynuzu ile kaplumbağa kabuğu243 ve bu sı238 239
240
R Memişoğlu, a.g.e., s. 146.. Jean-Paul Roux, "Türk Göçebe Sanatmm Dinî Bakımdan Anlamı", Türk Kültürü El Kitabı, İstanbul 1972, cilt 11, Kısım : la, s. 75; Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 297. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 410; Eski Türk Dini Tarihi, s. 73.
241
A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 73; Şamanizm, s. 40; Y. Kalafat, a.g.e., s. 49.
242
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 407.
243
M. Cihat Özönder, "Türk ve Kore Halk İnançları Arasında Benzerlikler", III. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 298.
ralamanm dışında tutulan at nalı gibi nesnelerin, yörede özellikle cümle ka pılarının üstüne asılması pratiği, şerir ruhları kaçırmak, şaşırtmak, korkut mak ve bu yolla eşik iyesini memnun etmek amacına yönelik olan, bu eski inançlarla bütünleşmektedir. Kazaklarda evin eşiği "tabu" olarak telakki edildiğinden, gelin eşiğe bas tırılmaz ve bir halı üzerinde içeriye alınırdı.244 BU inanç bir takım farklılık larla Kırgızlarda 245, Bulgaristan Türklerinde246 Azerbaycan247 ve Kerkük Türklerinde248 de tespit edilmiştir. Eski Türklerde eşikle ilgili inançlar yalnız yeryüzüne münhasır değildi. Gökyüzünde bulunan muhtelif katların kapılarında Tanrı tarafından gönderil diğine inanılan eşik iyeleri de bulunmaktaydı. Kamların, gökyüzü yolculuk larında bu elçilerin yardımları ile ancak katların eşiklerini aşabiliyorlardı. Ni tekim bu inanç Yakut Türklerinde açıkça tasvir edilmiştir.249 Bektaşilsrin bir işaret olarak telakki ettikleri kulak deldirme pratiğinin, kutsal türbelerin Eşi ğinde uyguladıkları bilinmektedir.250 Günümüzde Anadolu'nun hemen her yerinde görülen251 ve yörede de tes pit ettiğimiz eşikle ilgili inançlar, "eşik iyesi" ile ilgili eski Türk inançlarının esas mahiyetleri unutulmuş izleridir.
c. Ocak, Od/Ateş İyesi: Türk kültürünün yapısında öteden beri var olan ve yörede de muhtelif pratiklerin içinde tespit ettiğimiz diğer bir inanç da ocak ve ateşin kutsiyeti ile ilgilidir. Nitekim, tandır başında ekmek pişiren veya ocakta günlük vakit yemeğini hazırlayan kadın, susuzluğunu gidermek için içtiği bir miktar
244
Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1976, s. 312.
245
Y. Kalafat, a.g.e., s. 49.
246
H. Mahmudov, "Bulgaristan Türklerinde Halk İnançları, "II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 342.
247
E.Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, s. 455.
248
S. Saatçi, "Kerkük Folklorunda Düğün Geleneği", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 324.
249
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 11, s. 146, 147.
250
H. Tanyu, "Hacıbektaş'da (Suluca Karahöyük) Bazı İnançlar ve Âdetler, III. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 386.
25!
S. Soylu, "Taşeli Yöresi Düğün Gelenekleri ve Geleneği Oluşturan Sebepler", III. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 364; Y. Kalafat, a.g.e., s. 48; A. Erden, "Burhaniye Köylerinde Konutla İlgili Adet ve İnanmalar", Antropoloji, sayı 8, Ankara 1978, s. 58.
suyun geri kalanını "onun da canı çeker" inancı ile alevlerin üzerine doğru serper. Ayrıca işlerin rast gitmesi ve pişirilen ekmeğin berekedi olması inan cı ile ateşe bir miktar tuz, bir avuç da un atılır. Bu pratiklerde ateşin canlı ve fakat mahiyeti meçhul bir varlık gibi telakki edildiğini, yapısında uğur ve be reket fonksiyonlarını taşıdığını görüyoruz. Yörede özellikle temizlik malzemelerini bugünkü kadar yaygın olmadığı 20-25 yıl öncesine kadar, her türlü mutfak araç ve gereçleri külle ovulmak suretiyle yıkanmaktaydı. Bugün bile bağ ve bahçe evlerinde külün temizleyi ci olduğu inancı ile büyük kaplar, leğenler ve kazanlar kül ile ovulmak sure tiyle temizlenmektedir. Bu inanç yöreden derlenen manilerin birisinde; "Sarı kavunu dildim Pıçağı külle sildim O ne hoş günler imiş .... "252
şekliyle yaşamaktadır. Bu pratiklerin dışında, yörede ocak veya mangaldaki kor (ateş) un söndü rülmesi veya ocak külünün süpürge ile süpürülüp a l m i T i a s t iyi karşılanmayan davranışlardır. Aksi halde evden bolluk ve bereketin giderek yerini yoksullu ğa terkedeceğine, çocukların vücudunda yaraların çıkacağına, çıbanların olu şacağına, evin büyüğünün öleceğine veya ocağın sönerek yurdun-yuvamn dağılacağına inanılır. Bu yasak, yöreye ait cevabı "ateş" ve "kül" olan şu bil mecede; "Ağa yatar, hanmı örter" şekliyle yaşamaktadır.253 Yörede temas kurduğumuz kişilerin ifadelerinden ocağın aynı zamanda ev-bark, yurt-yuva anlamlanna da geldiği anlaşılmaktadır. Keza, ocağın de vamı, ateşin sürekliliği "at, avrat ve yurt'la" kaimdir. Yaptığımız sohbetler de; "atta, avratta, yurtta yöm vardır" yani uğur ve bereket vardır, denir. Kimi HanıiTi vardır, gelin olarak geldiği günden yaşadığı zamana kadar eve uğur, bolluk ve bereket getirmiştir. Bazı ev bark, ocak da vardır ki içinde ba rındığı kişilere mutluluğu ve huzuru bahsetmiştir. Bunun için mukaddes ola rak bilinen ocağa-ateşe küfretmek, tükürmek, ateşle oynamak, üzerine soğuk su dökerek söndürmek, gece vakti ateş vermek, ocağın hararedi olduğu bir sırada ateş almak gibi hal, hareket ve davranışlar; ocağın batacağı, uğur ve 252 253
Z. Gül Elbir, "Elazığ'dan Derlenen Maniler", Türk Folklorundan Derlemeler, 1986/ l , A n k a r a l 9 8 6 , s. 83. H. Karadağ, "Elazığ'dan Derlenen Bilmeceler", Türk Folklorundan Derlemeler, An kara 1986, s. 146.
bereketin gideceği, hastalıkların başgöstereceği inancı ile yapılması yasakla nan pratiklerdir. Nitekim mangaldaki külün gelişi güzel yerlere dökülmesi, veya yüksekçe bir yerden savrularak atılması ile "Ocağın kökünün geçece ğine", "evin kül gibi savrulacağma" inanılır.
Yörede ocak ve ateş ilgili olarak tespit ettiğimiz "ocağın bata", "ocağın bata, közün savrula", "ocağın söne" gibi beddualarda, ateş ve ocağın kutsi yetine ilişkin inançlar dikkatimizi çekmiştir. Keza, işinin görülmesini, istedi ğinin kabul görmesini karşısındakine ısrarla telkin etmeye çalışan kişinin; "Ocağına düşmüşüm benim bu işimi yapasın" gibi yakarışlarında da yine
aynı inanç görülmektedir. Harput'ta ateşle ilgili bir diğer inanış da, ateş ve onun çıkardığı aleve ba karak gelecek hakkında yorumlar yapıp haber verme inancıdır. Nitekim, ate şin gür bir alevle yanmasını; "ocak güveni" (=ocak seviniyor) sözüyle değer lendiren yöre halkı, bu durumu eve misafirleri geleceğine yorumlar. Ateşin yanma sırasında çıtırdayarak sesler çıkarması ise, ocak başında bulunan kişi veya kişilerin aleyhinde konuşulduğuna dair bir işaret sayılır. Ayrıca çalış mamızın ilgili bölümlerinde de görüleceği gibi, definin ilk günü akşamı mezar başında ateş yakmak; muhtelif hastalıkların tedavisinde ateşi "korku tucu" bir unsur olarak kullanmak gibi pratiklerde de yine ateşin kutsiyetine dair inançları görüyoruz. Bütün bu pratiklerde ateşin, yapısında; uğur, bereket ile koruyuculuk, kurtarıcılık ve temizleyicilik unsurlarını bulunduran, canlı fakat mahiyeti bi linmeyen bir varlık olarak telakki edildiğini ve bu şekilde inanıldığını görü yoruz. Bu kuvvet ve kudrete sahip olan canlı varlık, yöre insanını ateş ve ocakla ilgili meselelerde daima tedbirli ve dikkatli olmaya, birtakım yasakla ra uymaya sevketmiştir. Ocak ve ateşle ilgili olarak yaptığımız araştırmalarda, yöreye ait tespit olunan bu ve benzer pratiklerin, Türk inanç sistemi içinde mevcut olan ocak ve ateş iyesi ile ilişkili inançlardan kaynaklandığı anlaşılmıştır. Nitekim, bütün Orta Asya ve Sibirya mitolojilerinde ateşin gökten geldiği ve kutsa' sayıldığı inancını görüyoraz.254 Bazı Türk zümreleri ateşi doğradan doğrayi mukaddes bir rah olarak bilip ona saygı göstermişlerdi. Altaylılar bu iyeye
254
B. Ögel, Türii MitQİoji.si, cilt 1. s. 55; A. İnan, Şamanizm, s. 66; ilmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 88.
"ot bezi" (=ateş sahibi), Yakutlar ise "ot iççite"255 veya "eyi out" (mukaddes ateş) adım v e r m i ş l e r d i . K a ş k a r ve Kırgız Türklerinin inançlarında, evin ocağında yaşayan, dolayısıyla evi dış tehlikelere karşı komyan od ana "od ata" adında iki iyenin yaşadığı tespit olunmuştur.257 Türk inançlarında ateşin gökten geldiği ve yapısında "koruyuculuk" ve "temizleyicilik" unsurlarını taşıdığı, kamlar tarafından muhtelif vesilelerle icra edilen ayin ve merasimlerde tespit olunmuştur. Nitekim, ateş iyesini memnun etmek için Altaylılar, Soyatlar, Buryadar, Beldrler, Teleütler ve Çuvaşlar da koyun ve kısrak gibi hayvanlar kurban edilirdi.258 KırgızKazakların ilahilerinde od/ateş iyesinin takdis edildiğini259, Manas Destanı'nda gelinin eğilerek ocağa selam verdiğini260 görüyomz. Yakudar and merasimlerini âteşin ve ocağın önünde yapariardı.261 Türk inanç sisteminde ateşe bakarak kehanette bulunma inancına da rastlıyoruz. Yakutlarda ocak külünün kıpırdaması, ailede bir çocuğun daha doğacağına işaretti.262 Manas Destam'nda Manas'ın babası Çakıp Han'ın, ocaktaki ateşe bakarak gelecek hakkında yorumlar yaptığını görüyoruz.263 Söz konusu inançlar yörede tes pit edilen, ocağa bakarak gelecek hakkında yorumlarda bulunma inanç ve pratikleri ile değişik biçimde birleşip bütünleşmektedir. Ateşin temizleyicilik unsumna sahip olduğuna inancı. Batı Göktürklerde ve Kuman Türklerinde tespit olunmuştur. Nitekim, VI. asırda Batı Göktürk Hakan'ı, Bizans elçilik hey'etini, yaktırdığı ateşin alevleri üzerinden adatarak kötü ruhlardan temizletmişti.264 pjan dö KARPİNİ'nin elçilik göreviyle gel diği Kuman sarayında, heyetiyle birlikte iki ateş arasında geçirilmiş, bu vesi-
255 256 257 258 259 260 261
S, Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 328. A. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, Ankara 1988, s. 200. Z. Gökalp, Türk Töresi, s. 36; Türk Medeniyeti Tarihi, s. 294, 295. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 328. A. İnan, Şamanizm, s. 68; Ş. Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, s. 327. A. inan, Şamanizm, s. 71; Eski Türk Dini Tarihi, s. 45. H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1976, s. 291, cilt IV; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 46; Şama nizm, s. 71.
262
Ş. Elçin, "Türkiye'de Aşık Oyunu ve Bu Oyunla İlgili Adet ve Ananeler", Türk Kültü rü, 1981, s. 280; A. İnan, Şamanizm, s. 67, Eski Türk Dini Tarihi, s. 42, 43; Y. Ka lafat, a.g.e., s. 51. A. İnan, Manas Destanı, Ankara 1972; Şamanizm, s. 67.
263 264
1. Kafesoğlu, Eski Türk D i n i , İstanbul 1980, s. 25; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 43; A. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, s. 201; A. İnan, Şamanizm, s. 68; İlmi Heyet a.g.e., s. 88; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 327.
le İle kötülüklerinden temizletilmiş olarak Bata'nm huzuruna kabul edilmişti.265 Beltirlerde doğu ve batı yönlerinde yakılan ateşlere, "ulug ot", "kiçik ot" adları verilir ve bu ateşlere ait dumanların gökyüzüne haber götürdüğüne inan il irdi.266 Keza, "Gök-Dağ Kurbanı" törenlerinde ateşin merkez teşkil et tiğini görüyoruz.267 M.S. VII. asırdan başlayarak kuzey yönünden inip Batı Trakya'ya gelen ve buraları vatan tutan Peçenekler ve Kumanlar ile, 1361'de bu yerlere iskân edilen Oğuzların muhtelif boy ve aşiretlerinde de268, ateş ve ocak iyesi ile il gili birtakım inanç ve pratikler tespit edilmiştir.269 Başkurt, Kırgız-Kazak, Yakut ve Altaylılarda kutsal addedilen ateş ve ocak iyeleri ile atalar ruhu arasında sıkı bir ilişkinin olduğu anlaşılmaktadır.270 Keza, yörede ocağa ve ateşe gösterilen saygısızlığın bir neticesi ola rak evden bir büyüğün öleceği, yurdun-yuvanın dağılacağı inancı, adı geçen Türk zümrelerine ait inancın yapı ve fonksiyon değişimine uğramış şeklin den başka bir şey değildir. Yurt'un, obanın hatta ulusun koruyucusu ve sürülerin bekçisi sayılan ocak ve ateş iyelerine^^' Teleütler "ot ene" (=ateş ana) adını vermişlerdi. Çuvaşlarda ise bu iye, erkek ve dişi olmak üzere iki adet tasavvur edilmişti.272 Bu ve benzer inançlar Azerbaycan Türklerinde de görülür.273 İslâmiyetin kabulü ile teşekkül eden Ahilik, Bektaşîlik, Rifaîlik ve Mev levîlik gibi tarikatlarda da ocak ve ateşe, mukaddes bir gözle bakılmıştır.274 265
A. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, s. 201; İlmi Heyet, a.g.e., s. 88.
266
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 11. s. 298, 299.
267
H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, S. 290; A. İnan, Şamanizm, s. 71.
268
Ö. Lütfı Barkan, "Bir İslâm ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler", İktisat Fa kültesi Mecmuası, cilt IX, s. 11,13.
269
A. Dede, "Batı Trakya Türklerinde Eski Türk Dini Şamanizm'den Kalıntılar", II. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, cilt IV, s. 99; A. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, s. 202.
270
A. İnan, Şamanizm, s. 68; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 327; H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar" I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 290.
271
H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili inançlar, I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 291. Y. Kalafat, a.g.e.. s. 54. E. Ahundov, a.g.e., s. 458.
272 273 274
H. Tanyu, "'Türklerde Ateşle İlgili inançlar"', I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, s. 289.
Yapılan araştırmalar sonunda tespit olunan bütün eski Türk inanç ve pra tiklerinde ateş ve ocak, başlangıçtan itibaren konıyuculuk ve kurtarıcılığın, kuvvet ve kudredn, uğur, bolluk ve bereketin, servet, muduluk ve huzurun, cezalandırmanın, felaketin, azap ve ızdırabın, her türlü ağır hastalık ile ümit ve arzunun sembolü olarak tasavvur edilip, canlı bir varlık olduğuna inanıl mıştır. Kendisine kanlı kurbanlar sunulup, saçılar saçılmıştır. Günümüzde Anadolu'nun hemen her yerinde görülen^^S ve millî birlik ve bütünlüğümüzün sağlanmasında önemli unsurlardan birisi olarak bilinen bu inanç ve pratikler, yöre halkının manilerine, beddualarına, yakarışlarına, ef sanelerine, acı ve tatlı günlerinde düzenlenen merasimlerine, günlük yaşantısındaki iş ve işlemlerin yerine gedrilmesi sırasında ortaya koyduğu yasaklar zincirinin içerisinde görünen kişilik ve davranışlarına kadar sirayet ederek, yaşama imkânını bulmuştur. D. KİŞİOĞLU, ARVAK / ARBAK, ATA RUHU, TIN / RUH a. Kişioğlu, Arvak / Arbak:
Yöredeki "ermiş, baba, veli, evliya" ve "derviş" olarak adlandırılan ulu ve bilge kişilerin, ölmeden evvel yaşadıkları hayret âleminde kuş misali uçtuk larına, kendilerine manen bağlı olan kişilerin, kendilerine rabıta etmeleri ha linde ise onları da beraberinde uçurarak arzu ettikleri mesafe ve mekânlara götürdüklerine inanılmaktadır. Ayrıca bu ulu ve bilge kişilerin hayatta iken ortaya koydukları bu mekân değişikliğine dayanan yapı ve fonksiyonlarını, öldükten sonra da icraya muktedir olduklarına dair inanç ve telakkiler de mevcuttur. Bulunduğumuz toplu sohbederdeki sözlü ifade ve anlatılanlardan
275
M. Ri.jvanoğlu. Doğu Aşiretleri ve Emperyalizm. İstanbul 1978, s. 168; A. Rıza Yal man (Yalkın), Cenupta Türkmen Oymakları, (Haz; S. Emir), Ankara 1977, cilt I, s. 61; S. Sami İşçiler, "Tekirdağ'da Hıdırellez", Türk Folklor Araştırmaları, sayı 47 (Haziran 1953), s. 747; A. Erden, "Burhaniye Köylerinde Konutla İlgili Âdet ve İnan malar", Antropoloji, sayı 8, s. 60-62; A. Duvarcı", Halk Hekimliğinde Ocaklar", Millî Folklor, sayı 7, cilt I, 1990, s. 34; P.N. Boratay, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1989, s. 113, 114; 1. Zeki Eyüboğlu, Anadolu İnançları-Anadolu Mitologisi, İstanbul 1987. s. 82; Y. Kalafat, a.g.e., s. 5 1 ; İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 89; T. Eroğlu, "Elazığ Halk Oyunları Üzerinde Folklorik İnceleme ve Karşılaştırma Denemeleri", Türk Folklor Araştırmaları, Ankara 1988, s. 3; A. Abdulkadiroğlu, "Kastamonu'da Dinî Folklor veya Dinî Manevî Halk İnançları", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV. s. 9.
tespit ettiğimiz bu inançlara, yöreye ait matbu eserlerde rasdamlmaktadır.276 "Velinin kerameti" olarak nitelendirilen bu ve benzer pratiklerdeki inançlar dan ötürü bu kişilere derin bir saygı, samimi bir muhabbet beslenir. İslâm di ninde mucizelerin peygamberler, kerametlerin ise veliler tarafından belirli zamanlarda ve belli bir gaye için izhâr edildiği bilinmektedir. Dolayısıyla ve layet derecesine ulaşmış velilerin tayyi mekân (= uçarak mekân değiştirme) ve tayyi zaman (aynı anda farklı bir yerde görünme) etmeleri inancı, keramet kavramı içerisinde değerlendirilmiştir.277 Bu münasebetle bizim üzerinde durmak istediğimiz asıl mesele, mucize ve keramet kavramlarından ve bu kavramların ortaya koyduğu inançlardan ziyâde, başlangıçtaki Türk inanç sistemi içinde mevcut olup, İslâmî muhit içinde gelişme ve yaşama imkânı bulan kişioğlunun hayatta iken uçması inancının dününü ve bugününü karşı laştırarak açıklamaya çalışmaktır. Eski Türk inançlarında atalar ruhu ile doğrudan irtibat kurap gökyüzün deki ışık âleminin mesafelerini aşarak Tanrı'ya kurbanlar sunan, yeraltı dün yasının karanlık âlemine inerek "körmös" ve maiyetini muhtelif kurban ve armağanlarla memnun etmeğe çalışan kamların, bu yolculuklarına çıkmadan
276
Harput'un yetiştirdiği âlim ve mutasavvıf şairlerinden olan Hacı Muharrem Hilmi Efendi, (Doğum: H. 1294-M.1878; Ölüm: H. 1384-M.1964) Hacı Ömer Baha'ya inti sap etmiş ve onun sır katibi olmuştur. Bir ara Harput'un büyük âlimlerinden ve ahalinin evliyadan kabul ettiği Beyzade Ali Rıza Efendi'ye de müezzinlik yapan Hacı Muhar rem Hilmi Efendi, Şeyhi Ömer Baba ile ilgili bir hatıpasını Süleyman ATEŞ'e şöyle nakletmiştir: "Perşembe günü Hacı Ömer Baha'ya geldim. Hacı Baba: - Bu gece burada kal, sabahleyin gidersin, dedi. O gece yattım, sabahleyin gitmem için müsaade istedim. - Yemeği ye sonra gidersin, dedi. Yemeği de yedim, hâlâ git demiyor. Ben de ille gide yim demekten utandım. Nihayet cuma namazına iki saat kaldı. Beyzade, yarım saat önce camiye gelirdi. Camiyi açmam lazımdı. Halbuki Kövenk (=Harput'un köylerinden birisi), Harput'a altı saat çeker. Artık ümidi kestim. Hacı Baba: - Gitmiyor musun, dedi. -Vakit çok geçti, dedim. - Köyü çık, rabıta et, dedi. Köyü çıktım, abdest aldım, rabıta ettim. Hacı Baba geldi, elimden tuttu, beni götürü yordu. Yel gibi uçuyordum. Hele gözlerimi açayım, neredeyim dedim. Bir de baktım ki Hüseynik'in üstündeyim. Gözlerimi biraz daha açmasaydım, tam caminin önünde ola caktım. Neyse yirmi dakikalık yol kalmıştı geriye. Onu da yürüdüm, camiyi açtım, daha vakit erkendi. Minareye çıktım, orada uyumuşum. Güneş vurmuş sırtıma uyan dım. Baktım namaza yarım saat kalmış. Salât'ü Selâm verdim, cemaat geldi, namazı kıldık." Bkz., Hacı Muharrem Hilmi Efendi, Kadiri Yolu Sâliklerinin Zikir Makam ları, (Notlarla neşreden: S. Ateş) Ankara 1976. s. Vll.
277
H.~ Koksal, "İzmir ve Çevresindeki Yatırlar İle Bunlara Bağlı Olarak Yaşayan inanç lar". III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 227.
Önce "manyak"278 adı verilen cübbeler giyinip, mukaddes addedilen birta kım sembollerle donatıldıklarım görüyoruz. Özellikle bu semboller arasında kamlara hareket kaabiliyeti verdiğine inanılan uçar hayvan motiflerine, kanat ve kuş tüylerine rastlamak mümkündür.^^ö Ayrıca muhtelif Türk zümrelerindeki kamların hayatta iken kuş misali uçtukları, veya değişik hayvan suretle rine büründükleri tespit edilmiştir.280 Nitekim Yaratılış Efsanesinde Tann (Kayra Kan) Tengere Kan ve yarattığı kişi, uçsuz bucaksız su üzerinde iki siyah kaz gibi uçuyorlardı.281 Abakanlara ait Topça menkabesinde, Abakan ve Urenha kamları boğa ve kurt suretlerinde telakki edilmektedir.282 Orta Asya ve Avrupa mitolojilerinde, esasen kutsal bir kız olduğuna inanılan ku ğunun, üzerindeki ak tülünü sıyırması ile kız, bunu üzerine alması ile de kuğu olup uçtuğu anlaşılmaktadır.283 Ayrıca kuğunun aklığı; temizliğin, iyi liğin, saflığın ve ululuğun sembolü olarak telakki edilmektedir. Nitekim Kutadgu Bilig'de: "Kayu başka kirşe kuğu kırtışı Kuğu teg örüng kılgu könglin kişi"284 (Kimin başına kuğunun beyaz dışı girse, o kişi kuğu gibi gönlünü ak etsin) beydne rastlanılmıştır ki, burada kuğunun ak tüyüne bürünmesinin yeterli ol mayacağı, kişinin gönlünü de kirden arındırıp temizlemesi gerektiği ifade edilmekte ve kişinin ancak bu şekilde olursa uçabileceğine işaret edilmekte dir. Altay Türklerinde kamlar, merasimler esnasında kuş suretine girerek gök yüzüne uçarlardı.285 Karasaç adındaki Müslüman kadın kam, kafir bir erkek le evlenmemek için, "doğan kuşu" suretine girip göklere uçmuştu.286 Altaylılarm ünlü "kam"larından Tostogoş, yakılan bir kulübenin duman deliğinden
278
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 436; B. Ögel, Türk Mitolojisi, s. 29, 37.
279
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 439.
280 281
Y. Kalafat, a.g.e., s. 55, 56. M.F. Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, ş. 45; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bek taşîlik, s. 402. W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 215.
282 283 284
A. inan, Şamanizm, s. 87. B.Ögel,TürkMitolojisi,ciltII, s. 327. A. Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, Ankara 1972, s. 32; B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt II, s. 327. A. inan, Şamanizm, s. 87. A. İnan, Şamanizm, s. 89; M.Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 399.
285 286
uçarak kurtulmuş, kadm kamlardan Kanaa ise Alaş Irmağı sahillerinden, Kopşu Irmağı sahillerine uçarak gitmişti.287 Türklerin İslâmiyeti kabullerinden sonra, kaynağını İslâm dininden alan, kısmen de yabancı dinlerin duyuş ve düşünüşlerinin tesiri altında gelişme gösteren tasavvuf sisteminin, şeriatın, taviz vermeyen tutumuna nisbetle çok daha müsamahakar oluşu, eski Türk inanışlarının muhtelif tarikat muhitlerin de, İslamî inançlarla kaynaşarak günümüze kadar yaşamasına vesile olmuş tur. Nitekim Velayetname'de, Hoca Ahmed Yesevî'nin "turna" donuna gire rek Horasan erenlerini Semerkand sınırında karşıladığını görüyoruz.288 Yesevi'nin halifelerinden Baba Maçin, Yesevî'ye intisabından evvel hergün yirmi dört fersahlık bir mesafeyi bütün halkın gözleri önünde uçarak kat'ederdi.289 Yesevî'nin, Kazan Han tarafından gönderilen Sufi Muhammed Zernuki'yi beraberinde uçurarak bir anda Mısır'a götürdüğü tespit edilmiştir.290saltuknâme'de Hacı Bektaş-ı Veli "güvercin", Toğan Ata ise "doğan" suretinde görünmektedir.291 Bektaşi menkabelerinde. Hacı Bektaş-ı Veli'nin, "şahin" ve "güvercin", Karacaahmet Oğlu Hacı Doğrul'un "doğan". Hacim Sultan'ın ise yine "güvercin" donuna büründüklerini292 , Vilayet-name'de ise Hünkâr Hacı Bektaş'ın "şahin" donunda Bedahşan'a uçtuğunu ve Kutbetdin Hayder'in esir edildiği mağaradan içeriye süzülerek insan şekline döndüğünü görüyoruz.293 Muhtelif Türk zümrelerinde atalar ruhu ile irtibaüı görülen ve kişinin uç masına yönelik bu inançlarda amaç, kişioğlunun her türlü dert ve hastalıkla rına çözüm bulmak, yurt'u, obayı, aşireti hattâ bir ili şerir ruhların yapacağı çeşitli fenalıklardan konımak, kişileri güçlü ve kudreth kılmak, inanç ve te lakkilerine yönelikti. İslâmi devirde ise bu inanç, kişioğlunun kuvvet ve kud retine dayalı olarak yine kötülüklerden sakındırma, ululuk ve kurtarıcılık un-
287 288 289 290 291
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 426; Eski Türk Dini Tarihi, s. 101. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatmda İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 33. M. Fuad Köprülü, a.g.e., s. 35. M. Fuad Köprülü, a.g.e., s. 38. N. Pekolcay, İslamî Türk Edebiyatı, İstanbul 1975, cilt I, s. 252, 253.
292
A. İnan, Şamanizm, s. 83; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 401; A. Turan, "Türk Destan ve Masallarında Şekil Değiştirme Motifi", Millî Folklor, sayı 5, cilt I, Ankara 1990, s. 35.
293'
A. Gölpınarh, Velâyet-Nâme, Menâkıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli, İstanbul 1958, s. 10-13.
surları ile tekke ve tarikat muhitine yeni girmiş olanların sözle değil bizzat hâl ile ısındırılması amacına yönelmişdr.294 Harput'ta kişi yapacağı herhangi bir işe niyedenip başladığı zaman, başka birinin bu işin üzerine gelmesiyle, gelen kişinin toplum tarafından önceden değerlendirilfniş hal ve durumuna göre, yapılan bu işin uğurlu veya uğursuz bir şekilde nedceleneceğine veya o işin bitmesi gereken süreden daha erken veya daha geç tamamlanacağına inanılmaktadır. Uğursuzluğu özellikle dene meler neticesinde tespit edilip, toplum içinde bizzat tanınan, bilinen bu kişi ler, sosyal hayatta sevilmeyen, istenmeyen kişiler olarak değerlendirilirler. Bazı kişilerde ise tarifi mümkün olmayan bir "ağırlığın" bulunduğuna, dola yısıyla bu ağırlığın temas kurulan kişi veya kişiler üzerinde etkisi olumsuz bir şekilde hissetdrdiğine de inanılır. Nitekim bu şekilde bir "ağırlığın bas ması" inancı, kişinin kuvvetinin kaybolması, insiyatifinin elinden çıkması ve uyuşuk bir hale gelerek ağırlığı basan kişinin tesiri altına girmesi şeklinde yorumlanmaktadır. Ayrıca, çocuğunu emzirmek isteyen ancak, sütü o an için azalmış veya tamamen çekilmiş olan anne; "Sütün dağa otlamaya gitti" sözünü söylerse, dağa odamaya giden sürünün akşam eve dönüşü gibi, sütü nün geriye döneceğine inanmaktadır. Emzikli anneye gördüğü yiyecek ve içeceklerden mudaka tattırılır. Zira anne, görüp canının çektiği nesneyi biz zat istemese bile sütü onu ummaktadır. Aynı inançla ilişkili olarak, bir kişi nin iştahla yediği bir yemeğe veya yiyeceğe, orada bulunan diğer bir kişiyi davet etmemesi halinde, bu kişinin "yılan" veya "kedisî"nin o kişiyi çarpaca ğına, boğacağına dair inançlar da mevcuttur. Hâttâ aynı inançla "Yediğin den bahan da ver yoksa pişiğim seni basar" veya "Yediğinden bahanda
ver, yoksa gece yılanım seni boğar" gibi ifadelerin yörede yaşadığını biz zat tespit etdk. Bu inanç ve telakkilerde, kişilere kuvvet ve kudret veren veya bazı kişile ri diğerlerinden farklı kılan güçlü bir varlığa sahip olduklarını, bu varlığın ise bizzat kişinin bedeninde yaşayabileceği gibi, bazı hallerde ise bedenden ayrılarak başka kişilere zarar verebildiklerini görüyoruz. Eski Türk inançla nnda, kişioğlunun bizzat varlığında kendisiyle birlikte yaşayan iyeler mev294
Özellikle İslamiyetten sonra tasavvuf muhitinde görünmeye başlayan ve adları yukarı da zikredilen büyük Türk velilerinin kuş suretlerine girerek uçmaları, bir keramet midir, yoksa değişik misallerini ortaya Icoyarak açıklamaya çalıştığımız eski Türk inançlarının devam eden izleri midir, hususunu büyük yaratıcı Tann'ya havale ediyo ruz. Zira, başta Hoca Ahmed Yesevî olmak üzere, adı geçen ulu ve bilge kişilerin söz konusu suret değiştirmelerinin yanında muhtelif kerametlerinin mevcudiyeti bilinmek tedir. Bu hususta bkz., M. F. Köprülü, Türk Edebiyatında tik Mutasavvıflar, s. .3151, ayrıca 53. (dip notlar).
cuttu. Bu İye bazı zamanlarda Erlik'in emıine uyarak kara iyelerin buyruğu na girebiliyordu. Dolayısıyla kişinin"uğur" veya "uğursuzluğu" ile "gözünün ve nefesinin dokunması gibi inançların kaynağında, başlangıçtaki bu tür inançlar yatmaktadır. Nitekim, kişinin baktığı bir varlığa karşı tükürür gibi yaparak; üç defa "tü, tü, tü" deyip, böyle bir davranışın içine girmesinde amaç, içinde yaşayan bu kara iyeyi şaşırtmaktır.295 Eski Türk inançlarında her kamın yaratılışında var olan asıl ruhunun dı şında, ayrıca özel bir ruhunun da mevcut olduğu bilinmektedir. Bu özel ruha Altaylı kamlar "tös/töz", Kırgız ve Türkistan baksıları "arvak", Yakut Türk lerinin oyunları ise "ijâ kil" (=ana hayvan) veya "emeget" adını vermişler d i . Ö z e l l i k l e Yakutlarda bu eşruhun yalnız "oyun"lara mahsus olmadığı ve her kişide mevcut olduğu inancı vardı.^^^ Kazak-Kırgızlarda, "arvak" baksılarda olduğu gibi ünlü kişilerde bulunurdu. Bu inançlar Sagay kamla rında da görülmektedir.298 "Tös" jja kil" ve "arvak" olarak tesmiye edilen bu eş ruhlar; tilki, tavşan, kartal299, şahin, doğan, güvercin, geyik^OO, boğa ve kurt gibi hayvan suretlerinde bulunur^O' ve kişioğlunun vücudunun dışında yaşamasına rağmen, doğrudan doğruya onun hayatına bağlı olduğuna inanılır.302 Kırgız Türkleri, "Filanla konuşuyordum itirazına bir şey diyemedim. Çünkü arvağı bastı" derler.303 Bugün yörede; "Ne biçim Icişiymiş ki ağırlığı beni bastı, fikrini sözünü bahan kabul ettirdi." veya "Ölü evinin ağırlı
ğını üzerimden atamadım" gibi ifadelerde geçen "ağırlık" kavramının, "arvak" inancının yörede yaşayan bir devamı olduğu kanaadndeyiz. Zira baş langıçtaki inançlarda da kişilerin arvakları kuvvet ve kudret itibariyle birbir lerinden tamamen farklı idiler. Bir kişinin arvakı diğer bir kişinin arvakından daha etkili ve kuvvetli olabiliyordu.304
295
Y. Kalafat, a.g.e., s. 56 .
296
A. İnan, Şamanizm, s. 81; Makaleler ve İncelemeler, s. 458; S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 318; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 399.
297
A. İnan, Şamanizm, s. 81 ;-M. Eröz, a.g.e., s. 399.
298 299 300 301 302 303
A. A. A. A. A. A.
304
A. İnan, Şamanizm, s. 82; S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 318.
İnan, Şamanizm, s. 82. İnan, a.g.e, s. 82; M. Eröz, a.g.e., s. 400. İnan, a.g.e., s. 83. İnan, a.g.e., s. 87. İnan, a.g.e., s. 81. İnan, a.g.e., s. 82.
Jean-Paul ROUX, Oğuz Kağan Destam'nda, Oğuz'un ayaklanmn öküz ayağı, belinin kurt beli, omuzlarının samur omuzu ve göğsünün ise ayı gibi kıllı oluşuna ait yapılan tasviri, Türklerin "eş-ruh"la ilgili inançlarına bağlamaktadır.305 Abdülkadir İNAN, Hacı Bektaş-ı Veli'nin "şahin donuna" girm.esini. Geyikli Baha'nın geyiğine binerek dolaşmasını eski inançlardaki "arvak" ve "ija kil" menşeine dayandırır.306 Vilâyet-Name-i Abdal Musa'da kara bir canavar şeklinde tecelli eden Teke Beyi'nin ruhu. Kara Abdal tara fından öldürüldüğü sırada Antalya'ya gitmekte olan Teke Bey'i de atından düşerek ölür.307 Hıtay İmparatoru T'ai-tsung'un, av esnasında öldürülen bir tilkinin akabinde ölmesi, bu tilkinin imparatorun ruhunu taşımakta olan sem bolik bir varlık olarak telakki edilip bu şekilde inanılmasına sebep olmuştu.308
Başlangıçtaki Türk inançlarında tespit ettiğimiz ve tamamen ruhun dışın da olduğu halde, kişinin hayatına bağlı olarak yaşayan değişik hayvan sure tindeki arvakların, yörede "ağırlık" kavramı içinde veya "kedi", "yılan" gibi hayvan şekillerinde yaşamakta olduğunu sanıyoruz. b. Ata Ruhu, Tm / Ruh : Eski Türklerde ataya büyük değer verilir, hürmet gösterilirdi. Hayatta iken sözleri dinlenir, tecrübelerinden yararlanılır, yaptığı işlerle övünülür, verdiği kararlara güvenilirdi. Yuvanın kurulması ve devamı, soyun çoğalıp gelişmesi, ata/baba tarafından sağlanırdı.309 g u görev ve sorumluluk devlet hayatında kağanlara yüklenmişti.3'0Atalara gösterilen saygının bir diğer se bebi de, kişioğlunun beden ve tm/ruh şekliyle iki önemli unsurdan yaratılışı ve tının, diğer bir ifadeyle atalar ruhunun sonsuza kadar yaşayacağı inancıy d ı . 3 " Tm'ın kişinin ölümünden sonra muhtelif suretlere bürünerek yeryüzü ne gelebileceğine ve kişioğluna birtakım fenalıklarda bulunacağına dair inançlar da vardt.312 Bu sebeple ataya gösterilen saygı ve korku o hayatta 305 306 307 308 309 310 311 312
Jean-Paul Roux, "Türk Göçebe Sanatının Dinî Bakımdan Anlamı", Türk Kültürü El Kitabı, İstanbul 1972, cilt 11, Kısım 1 a, s. 75. A. İnan, Şamanizm, s. 83. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, An kara 1984, s. 109. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 560; H. Koksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Ya pısı, Ankara 1984, s. 143. Y. Kalafat, a.g.e., s. 57. M. Ergin, a.g.e., s. 71. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara 1990, s. 57. A. Yaşar Ocak, "Bektaşî Menakıbnamelerinde Tenasüh İnancı, H. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, cilt IV, s. 397.
İken devam ettiği gibi, onun ölümünden sonra da devam eder, onların kızdı rılıp gücendirilmemesine özellikle dikkat gösterilirdi.313 İbrahim Kafesoğlu, bu durumun "baba hukukunun" inanç sahasındaki bir belirtisi olduğuna işa ret etmektedir.314 Benzer inançların, günümüzde yörede de hayat bulduğuna şahit olduk. Harput'ta, ölmüş bir kişinin günahsız olması halinde ruhunun kuş misâli her yerde rahatça uçabileceğine, zaman zaman eve geleceğine ve kimseye her hangi bir zararının dokunmayacağına inanılır. Ancak günahkâr olan kişi nin ruhu, "kedi", "köpek", "yılan", "çıyan" ve "canavar" surederinde geldiği gibi, "gölge" halinde de görünecek eve ve mahalleye fenalıklarda bulunabile ceği inancı da mevcuttur. Ruhların genellikle cuma geceleri ile mübarek ge celerde evleri ziyaret ettiği, gelen ruhun heybetinden tavanların sarsıldığı ve değişik seslerin duyulduğuna dair inançlar oldukça yaygındır. Bunun için, ölü evinde ilk gün öd ağacı ve buhur yakılarak kokusu ve dumanı evin dört bir yanına sindirilir. Helva pişirilerek ekmek arasında komşu ve akrabalara dağıtılır. Özellikle cuma günleri güzel kokulu yemeklerin pişirilmesine özen gösterilir. Zira evi ziyarete gelen ruhun, bu güzel kokuları alıp evden mem nun ayrılacağına inanılır. Ruhların kuş haline gelmesi^'S veya günahkâr ruhların yırtıcı hayvan su retine dönüşmesi inancı^'ö, muhtelif Türk zümrelerinin akidelerinde de mev cuttur. Eski Türk inanç sisteminde, ölen kişilerin ruhları karanlık aleminde yaşayan ve yeraltı dünyasının sahibi Eriik'in zümresine dahil olmakla birlik tedir, zaman zaman değişik şekil ve suretlerde görünerek insanlara kötülük lerde bulunabiliyoriardı.318 Kök-Türklerde ölen kişinin ruhunun kuş veya böcek şekline girdiğini, kitabelerde kişi hakkında "uça barmış" (= uçup git miş) ifadesinden anlıyoruz.^l^ Batı Türklerinde öldü anlamına gelen "şunkar boldı" yani "şahin oldu" deyimine rastlıyoruz ki bu ifade İslâmiyet'in kabu lünden sonra da adı geçen Türkler tarafından kullanılmaktadır.320 Yakutlar-
313 314
W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 221. i. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 291-294.
315 316 317 318
A. A. A. A.
319
H. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 36; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bek taşîlik, s. 326; S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 330. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 326.
320
İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 426. İnan, Şamanizm, s. 42, 43, 81. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 423. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 422.
da "kut"un bedeni terk etmesine müteakip kuş haline gelerek "dünya ağacı"nm dallarma konduğunu, bazı hallerde değişik hayvan surederine gir diğini görüyoruz.321 Yakut ve Dolganlarda, hasta kişinin iyileştirilmesi töre ninde kişioğluna ait ruhun, şaman tarafından sembolik olarak bir hayvana nakledildiği anlaşılmaktadır.322 Moğol âlimlerinden BANZAROF, ongon kültünün, atalara duyulan saygının bir neticesi olarak ortaya çıktığım; insan, kuş ve değişik hayvan şekillerinde yapılan ongonlarm herbirisinin muayyen bir ruhu temsil ettiğini işaret eder.323 Altaylılarda kuş suretinde telakki edi len ata ruhlarının, kamlara ilham kaynağı olduklarına, onlara kuvvet ve kud ret verip yol gösterdiklerine inantlır.324 Yakut Türklerinde "iye kü" veya "emeget" olarak adlandırılan ata ruhunun, şamanın mhunun eşi veya onun hayvanda tecelli eden canıdır,325 denir ve böyle telakki edilir. CÜVEYNİ'nin Tarih-i Cihan-güşa adlı eserinde Uygurların, adam öldüren, halka eziyet çektiren, hırsızlıkta bulunan kişilerin öldükten sonra ruhlarının haşarelere, yahut vahşi ve yırtıcı hayvanlara girdiklerine dair inançlar kayıtlıdır.326 Cengiznâme'de Alan-ho'a'nın çadırına sızan ışıkla biriikte gelen Alan-ho'a'nın kocası Dubun Bayan'ın ruhu, adı geçen karısının kamını okşadığı, böylece nurunun kadının vücuduna geçdği, bilahare güneş veya ayın nurları içinde "sarı bir köpek" gibi sürünüp çıktığı tespit edilmiştir.327 Keza, Çingis Han'ın ceddi. Tanrı tarafından yaratıldığına inanılan bir "boz kurt" idi.328 Bu inançların, Türklerin İslamiyet! kabullerinden sonra da muhtelif İslâmi muhitlerde yaşadığını görüyoruz. Ancak söz konusu inançlarda özel likle ruhun başka kişioğlunda ve başka bir zamanda tecelli ettiği görülür. Ni tekim Velayetnâme-i Abdal Musa'da, Hacı Bektaş-ı Veli'nin ruhu, Abdal Musa'nın bedeninde bu dünyaya tekrar intikâl etmiştir.329 Velâyetname-i
321 322
M. Eröz, a.g.e., s. 326. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 319.
323
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 269.
324 325 326
W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 232. S. Buluç, "Şaman", a.g.e., s. 318. Aladdin Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihan-güşa, (Çev: M. Öztürk), Ankara 1988, s. 120. A. Temir, MoğoUann Gizli Tarihi I, Ankara 1986, s. 8; Ş. Elçin, Halk Edebiyatma Giriş, s. 109. A. Temir, a.g.e., s. 3. A. Yaşar Ocak, "Bektaşî Menakıbnamelerinde Tenasüh (Reıncarnation-Metempsycose) İnancı", H. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 399.
327 328 329
Sultan Sucâuddin Menakıbnâmesinde, Sultan Sucâuddin, daha dünyaya gel meden Seyyid Battal Gazi olarak yaşadığı nakledilir.330 Velâyetnâme-i Menakıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli'de, Hz. Ali'nin Hacı Bektaş olarak bu dünyaya yeniden zuhur etdği kayıtlıdır.331 Elvan Çelebi'nin Menakıb'ul Kıdsiye'sinde Muhlis Paşa'nm, ölümünden on yıl sonra sırrının Aşık Paşa'da te celli edeceğini bildirdiği ve bu sözün aynı yıl gerçekleştiği görülmektedir.332 Şeyh Bedrettin Menakıbnâmesi'nde ise, Şeyh Bedreddin, kendi bedeninde babası ile dedesinin ruhlarının zuhur ettiğini beyan etmektedir.333 Ata ruhunun başka bir insana veya hayvana, bitkiye yahut cansız herhan gi bir varlığa intikâline dair inançlar, genellikle eski Hind dinleri ve özellikle de Budizm dininde görülmektedir.334 BU inancın menşeini Totemizm'e bağ layanlar da mevcuttur.335 Bahaeddin ÖGEL, bu inancın Hind Budizm'inden kaynaklandığını ileri sürmüştür.336 Uygur Türklerinde ruhun başka bir şekle dönüşüne "sansar" veya "sangsar", Hind Budizmi'nde "samsâra" Moğollar"da ise "sansar-in Kürdü" (=Ruhların dönüşümü tekerleği) adını vermişlerdi.337 Uygurlarda "tenasüh" inancının varlığına dair kayıtlar, Tarih-i Cihangüşa'da da kayıdıdır.338 Dilimizde "don değiştirme" ve "sır" olarak da adlandırılan tenasüh" (reincamation veya metempsycose) inancı, kişinin ölümünden sonra nıhunun başka bir varlığın kalıbına girerek mevcudiyetini sürdürmesi olarak ifade edilmektedir.339 Dünyanın muhtelif ülkelerinde değişik yapı ve anlayışlar içinde görülen bu âkide, eski Türk inanç sisteminde, ata ruhlarına ait bir inanç olarak derin izler bırakmıştır. Nitekim İslâm dininin reddine rağmen, İslâmiyetle imtizaç etmiş ve başta Bektaşilik olmak üzere muhtelif tarikat
330
A. Yaşar Ocak, "Bektaşi Menakıbnamelerinde Tenasüh İnancı", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 399. 331 A. Yaşar Ocak, a.g.m., s. 402. 332 • A.Yaşar Ocak, a.g.m., s. 404. 333 334 335 336 337 338 339 ,
Şeyh Bedreddin Menakıbı, (Nşr: A. Gölpınarh), İstanbul 1967, s. 8; A. Y. Ocak, a.g.m., s. 397. A.Y. Ocak, a.g.m-, s. 397. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 396, 397. B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 488. B.Ögel,a.g.e.,s.489,490. Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihan-güşa, s. 120. A.Yaşar Ocak, "Bektaşi Mekanıbnamelerinde Tenasüh", II. Milletlerarası Türk Folk lor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 397,405.
çevrelerinde ana inanç unsurlarından birisi olarak yer almış ve günümüze kadar yaşamıştır.^^O Harput'ta, atalar rahu ile ilişkili başlangıçtaki Türk inançlarından kaynak landığını sandığımız inançlar da vardır. Nitekim, atadan dededen kaldığı ifade edilen teşbih, saat, silah, kılıç, yüzük, tava, kitap, halı, kilim... gibi miras eşya ile tarla, bağ, bahçe gibi gayri menkul malların yörede mevcut imkânlar içinde titizlikle koranduğuna şahit olduk. Hâttâ aile bireyleri tara fından ihmal edildiği anlaşılan miras eşya^^' veya taşınmaz mallar için bü yükler: "Bu ata, baba malıdır, kıymetlidir" diyerek ihmâli görülen gençle ri ikaz ederler. Yörede bu gibi eşya ve mallata saygı ve sevgi ile bakılır. "Bunu goyup gidene rahmet" denir. Bu hatıra eşyalardan bazılarının yapı ve fonksiyonlarında dinî-sihrî bir kuvvetin mevcut olduğuna inanılır. Nite kim yörede, küçük çocukların ishal olması, nefeslerinin kokması halinde^^S atadan intikâl etmiş eski miras tavasının içine bırakılan bir miktar su ile üç defa "parpusu"343 denilerek yıkanır. Bu pratikle çocuğun iyileşeceğine ina nılmaktadır. Ayrıca ölünün parmağından çıkarılan yüzük, göze sürüldüğü zaman gözün görme fonksiyonunu kuvvetlendireceğine; davalı veya davacı kişilerden hangisinin parmağında böyle bir yüzük olursa, o kişinin girdiği mahkemeyi mutlaka kazanacağına dair inançlar mevcuttur. 340
İşlediğimiz konu ile son derece ilişkili bulduğumuzdan ötürü, ınerhum İshak SUNGUROGLU'na ait şu hadiseyi nakletmeyi uygun bulduk. Fatih Ahmed Baba'nm türbedarlarından ".. Muharrem Baba öyle bir tiptir ki, kimi bu zata Bektaşi, kimi de Melâmi derlerdi. Saç sakal birbirine karışmış, surda burda derbe der bir halde gezer dolaşır, çok kimse ile görüşmezdi, en samimi dostu Saraç Musta fa'ydı, çünkü o da aynı mezhep ve meşrepteydi. Bir gün dükkanda daraklık (= koyunun boynundan kesiimiş ve fırında kızartılmış et) yerken kapının önüne bir köpek musallat olmuş... Ekmek vermişler, kemik atmışlar bir türlü gitmemiş... Saraç kızmış, eline bir
parça ekmek ve kemik de bana atacaksın, ihtimal kızarak beni de dögeceksin. İşte buna ağlıyorum, Mustafa !.. Sakın beni de koğnıa ve döğme diye yalvarmış. Hakikaten az zaman sonra Muharrem Baba ölmüş. Ölümünden sonra Mustafa dükkanında ne zaman yemek yerse, karşısında bir siyah köpek belirir lokmalarını sayarmış.. Mustafa ise her lokmada dilim dilim ekmekleri, kemikleri köpeğin önüne atar, alkardeşim Muharrem! Al da ye... der ve kendi kendine kim bilir öldükten sonra ben ne hal kesp edeceğim diye kederlenirmiş "Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 19,58, cilt F, s. 329. • • 341 342 343
1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1968, cilt IV, s. 264. Harput ve çevresinde bu hastalığa "El-üz" (= el yüz) hastalığı adı verilmektedir. Mülakat yaptığımız kişiler yukarıdaki pratiğe benzer davranışlarda; "üç defa parpusu denirse bu hastalığın veya gelebilecek bir belanın önüne geçileceğini" ifade ettiler. Bu kelime yörecje korkutmak, uzaklaştırmak, kaldırmak ve gidermek anlamlarında kulla nılmaktadır '
Tesbit ettiğimiz bu tutum ve davranışların, Türk inanç sistemi içinde ata lara ait eşyanın kutsal sayılması inancından kaynaklandığı açıktır.344 Miras eşyanın yapısında olan dinî-sıhrî kutsiyet bugün; hastalıkları giderme, gel mesi muhtemel olan kötü bir neticeyi ortadan kaldırma, gözün ışığını kuv vetlendirme" gibi inanç ve telâkkilerle mahiyetinde "kurtarma, kaldırma, kuvvetlendirme", unsurlarını taşıyarak varlığını sürdürmektedir. Nitekim aynı amaç ve inançla, Harput'ta medfun bulunan Üryan Baha'nın hayatta iken kullandığı rivayet olunan 999 adetten müteşekkil teşbihinin taneleri, zi yaretçiler tarafından gizlice birer ikişer alınarak götürülmüştür. Bugün türbe sinde bulunan ve sonradan ilâvelerin yapıldığı ifade edilen bu kutsal teşbihin içinden, yöre halkı üç defa şifâ niyetiyle geçmektedir ki, bu da yine aynı inanç ve düşüncelerle ilgilidir. Aynı veya benzer inanç ve pratiklere eski Türk hayatında rastlanılmıştır. Nitekim, Başkurt, Kırgız ve Kazan Türklerin de, babadan-atadan intikâl eden bazı eşyaları "hatıra andaç" olarak saklayan lar mevcuttur ki, "atalarımızın tözü/tösü diye saklıyoruz"derler. Oğuz ve Altay Türklerinde her oymağın kendine mahsus "anı tözleri" vardı ki bu töz ler o aşiretlerce ceddiâlâ olarak kabul edilen dağ, hayvan yahut efsanevî bir kişinin adını taşırdı.345 Teleüderde "tileg töz" kabilenin ceddiâlâsı duramundaydı.346
Yörede atalar rahu ile ilişkili bir diğer inanış da, ölmüş ulu ve bilge kişi lere ait ruhların bizzat savaşlara katılacağına, gökyüzünde istedikleri mekânlara gidebileceklerine ait inanışdır. Bahsolunan ruhların, genellikle cuma günleri bir araya gelerek, cuma namazını kılmak için Mekke'ye gittik leri ifade edilmektedir. Konu ile ilgili olarak yapılan anlatılarda, Harput'ta bazı mübarek günlerde, sebebi bilinemeyen bazı patlama seslerinin duyuldu ğu, bu seslerin akabinde gökyüzünde beyaz bir bulutun oluştuğu ve bu bulu tun hilâl şeklini aldıktan sonra Mekke'ye doğru aktığı ifade edilir ki bu duru ma yörede "evliyaların yolculuğu" adı verilmektedir. Yörede mezar ve mezarlıklar parmakla gösterilmez. Bu tür davranışlarda bulunan kişinin, ağır hastalıklara yakalanacağına veya çarpılacağına inandır.
344
"Asya Hunları, Tabgaçlar ve Göktürkler, ölmüş büyüklerine tazim ve atalara gösterdik leri saygmm gereği olan inançla, yılm belli günlerinde kutsal mağaralann önüne gide rek atalarm ruhlarına kurban sunarlardı. Atalara ait hatıraların kutsal bilinmesinin bir neticesi olarak, mezariarına yapılan tecavüzleri şiddetle cezaiandınriardı. Bkz., 1. Kafe soğlu, a.g.e., s. 291.
345
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 270-273; Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul J 976, s. 335.
346
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 271.
Bu İnanç ve pratik, küçük bir farkhhkla Kars347 ve İğdır yörelfcrinde de tes pit edilmiştir. Başlangıçtaki inançlarda ata ruhlarını temsil edçn ağaç ve hay van gibi bazı canlılar parmakla gösterilmezdi. Böyle bir davranışın ata ruhla rını üzeceğine, incitip öfkelenmelerine sebep olacağına inanılırdı.348 Yörede ataya/babaya büyük bir sevgi ve hürmet gösterildiğini ifade et miştir. Bunun sebebinde elbette ki İslâmî hükümlerin etkisinin büyük olacağı muhakkaktır. Ancak, çalışmamızın ilgili bölümünde de görüleceği gibi, bu sebebi sadece İslâm dininin vazettiği hükümlere bağlamak eksiklik olur. Zira eski hayatında mevcudiyeti bilinen ve İslâmiyetle alâkası bulunmayan, atalar ruhu ile ilgili birtakım inançlar yörede muhtelif söz ve pratiklerin muhtevasında yaşamasına devam etmektedir. Nitekim söz konusu büyükle rin başı ve ruhu üzerine yemin edilir veya yemin ettirilir. Ata/baba yaşıyorsa; "atanın başı için", "babanın başı hakkı için'> ölmüş ise; "atanın ruhu için" veya "atanın babanın ruhuna değsin" şeklinde yapılan yeminlerde, karşı kişinin isteği ne ise bu talep yerine getirilir. Altaylı Türk boylarının inançlarına göre her insanın bir tın/ruh'u vardı.349 Tın'ın don değiştirerek yeryüzüne dönebileceğine inanılırdı ki bu inanç, Türk zümrelerinin, soylarını muhtelif canlılara bağlamalarına sebep olmuştur. Ni tekim, muhtelif Türk zümrelerinde soyun kurttan türemesi veya kayın ağa cından türediklerine inanan Uygur Türklerinin adı geçen ağaca hürmet besle meleri yahut da Yakut Türklerinde kartala atalar gibi sevgi duyulup saygı gösterdmesi gibi efsanevî mahiyetteki duyuş ve tasavvurlar, söz konusu olan inancın bir tezahürüdür.350 Günümüzde yörede "karakuş" adı ile bilinen kuşun öldürülmesi hoş karşılanmaz. Bu inanç yörede "karakuş" adı ile adlan dırılan bir halk oyununda görüldüğü gibi, yine bu oyunda söylenen karakuş adlı halk türküsünde: "Bir karakuşun yavrusu bu Avcı yol bekler uğrusu bu Dön eğri yoldan doğrusu bu
Dokunma avcı bu karakuşa Başka av ara çık yokuşa Vurma yazıktır nişan al boşa"35l 347 348 349 350 351
Y. Kalafat, a.g.e., s. 58. Y. Kalafat, a.g.e., s. 59. A.İnan, Şamanizm, s. 176, 177. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlannm İzleri, s. 59. F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 105, 106; Ayrıca bu oyunun oynanması hakkında, bkz., I. Sunguroğlu, Harput YoUannda, cilt 111, s. 194, 195.
şekliyle yaşamaktadır. Bu mısralarda karakuşun avlanması halinde avcıya uğursuzluk getireceği inancı açıkça görülür. Bu halk oyunu, Adıyaman, Bin göl ve Şanlıurfa yörelerinde "karakuştane", Siirt'te ise "harahuşta" adı ile tes pit olunmuştur.352 Uygur Türklerinde kartala "Hara Huş" (= Kara Kuş) adı verilirdi.353 Dolayısıyla karakuş kartalın diğer bir adıdır. Keza muhtelif Türk zümreleri kartala, karakuş adının yanında "hotoy" ve "bürküt" adını vermiş lerdi.354 Yakut Türklerinde kartalın adı ile yalan yere and içenlerin neslinin, soyunun kesilip, ocağının söneceğine dair inançlar vardı. Zira kartal soyun koruyucu ruhu sayılmaktaydı. Yanlışlıkla öldürülen kartal, kamlar aracılığı ile yapılan bir törenle gömülürdü. Kısır Yakut kadınları kartala yalvanrlar, doğan çocukları için "kartaldan türemiş anlamında" "Hotoy törütteh" derler di.355 Oğuzlarda Ay Han Aşiret (=öz) inin "Ongun'unun" kartal olduğunu görüyoruz.356 Altaylı Türk boylarında "göğüs" kapı bekçilerinin çift başlı kartallar olduğu tespit edilmiştir.357 Altay, Kazak, Kırgız ve Başkurtların ayinlerinde, kartalın önemli bir unsur olduğu anlaşılmaktadır.358 Altaylı ve Sibirya Türklerine ait mitoloji lerde kartaldan türeme inanışlarına rastlanılmıştır.359 Harput'ta, çalışmamızın ilgili bölümlerinde de görüleceği gibi kurt dişinin veya kurt derisinin arka tarafından kesilen bir parçanın nazardan koruyacağı ve uğur getireceği inancı ile üstte taşınması; özellik arzeden ağaçlann dalla rına çöp ve bezlerden yapılmış bebek sembollerinin asılarak, ip ve paçavra lardan beşiklerin kurulması; ulu ve bilge kişilere ait türbe ve mezarlann, ça resiz kişilerin ümit kapısı olması; gelinin kayın atasından "gelinlik etmesi"; ölünün gö müldüğü ilk gece mezar başında ateş yakılması, ölü evinde ışıkla rın söndürülmemesi, ölünün ruhu için verilen aş merasimleri ve yas törenleri, mezar toprağının ve ölü evinin ağırlığı; aynca karakuş oyununda kartalın ha reketlerine bağlı olarak yapılan hal hareket ve davranışlar ile avlanması uğursuzluk olarak addedilen karakuşa ait inançlar, ata ruhlarına bağlı eski
352 353 354 355 356 357 358 359
Y. Kalafat, a.g.e., s. 60. A. Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, İstanbul 1968, s. 81. A. İnan, Şamanizm, s. 118. A. lnan,a.g.e.,s. 118, 119. Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 63. H. Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek T a n n İnancı, s. 135. A. İnan, Şamanizm, s. 118; 1. Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, s. 87. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 595, 596.
Türk inançlarının asıl mahiyeti unutulmuş, pratik alanlar kısmen değişmiş ve fonksiyon değişimine uğramış son kalıntılardır.
E. KAM / OYUN / OZAN, OCAKLI Altaylı Türk boylarında "kam", Tonguzlarda "şaman", Yakudarda 'oyun". Oğuzlarda "ozan", Kırgız Türklerinde ise "bahşı/baksı" adı verilen /e belli bir eğitim yolu ile yahut soya bağh olarak geldiğine inanılan kuvvet /e kudret fonksiyonlarına sahip kişiler vardı. Başlangıçta rakkaslık, musikişinaslık, hekimlik, şairlik ve sihirbazlık gibi birçok görevleri yapabilme özel liklerine sahip olan bu kişilere korku ve saygı ile bakılırdı. Kamların, göğün ve yerin katlarında bulunan büyük-küçük mhlarla temas kurma, bu ruhlara muhtelif vesilelerle kurban adayıp, hediyeler sunma, ölülerin ruhlarını yere gönderme, şerir ruhlardan gelebilecek her türlü hastalık ve felâketlerin önüne geçme ve hastaları iyileşdrme gibi içtimaî vazifeleri bulunuyordu.360 Kişioğ lu, adı geçen bu ruhlarla doğrudan doğruya temas kurma cesaretini kendisin de bulamazdı. Kamların aracılığı ile cedleriyle irtibat kurabilen kişi, bu yolla yerin ve göğün kudretli varlıklanna ihtiyaçlarını bildirir ve yardım talep ederdi.361 Ancak, kamların kişiliğinde toplanan bütün bu görev ve sorumlu luklar, zaman ve mekân içinde içtimaî iş bölümü ve dinî fonksiyonların dağı lımına uğrayarak bu inanca bağlı yeni insan dplerinin ortaya çıkmasına sebep oldu.362 Şeyh, veli, derviş gibi İslâmî karakterli tipler, bahis konusu olan mesleklerin dini cephesini teşkil ederken, doktorluk fonksiyonunu, ocaklılar363 ve çıkıkçı/kırıkçılar aldt.364 Geçmiş ve gelecek hakkında söz söyleme görevini ise falcılar üstlendi.365 Günümüzde bu türden insan tipleri ne yörede de rastlanılmıştır. Harput'ta ve çevresinde bazı kişilerin, kişiliklerinde mevcut olan ola ğanüstü kaabiliyetleri sayesinde muhtelif hastalıkları tedavi edebileceklerine inanılır. Bu kişilere "ocaklı", oturdukları eve ise "ocak" adı verilir. Yörede
360 361 362 363 364 365
M.Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1981, s. 67. W. Radloft", Sibirya'dan, cilt II, s. 10; A. İnan, Şamanizm, s. 75, 76; O. Turan, Sel çuklular ve İslamiyet, İstanbul 1971, s. 3, 4. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi,, s. 69; Y. Kalafat, a.g.e., s. 66. N. Birdoğan, "Anadolu Aleviliğinde Kadın Bacılar, Bacıyan-ı Rum", Folklor, Halk Bilim Dergisi, 1988, sayı 36, cilt IV, s. 9-12. A. İnan, "Başkurt Türklerinde Şamanizm Kalıntıları", Türk Folklor Ara.ştiFmaları, 1965, s. 141. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 66.
kişinin ocaklı olabilmesi veya böyle bir hassaya sahip olabilmesi için öğre nim görmesine gerek yoktur. Bu yetenek tamamen soydan gelen mistik bir karakter taşır. Ocaklı kendisinde bulunan bu kaabiliyeti daha hayatta iken, kendisinde böyle bir kaabiliyetin varlığını hissetdği kendi çocuğuna veya kendi soyundan uygun gördüğü birisine el vermek suretiyle devreder. Bu devretme işine "el verme" adı verilir. Bu aday hangi hastalığa yetkili ise bu işin pratiğini, tedavi sırasında yapılması gerekli olan iş ve işlemleri ocaklının uygulamalarından öğrenir. Zira ocaklı, hastanın nasıl ve ne şekilde tedavi edileceğini, tedavi işleminin hangi günlerde ve kaç gün süreceğini, kendisine de sıçraması muhtemel olan bu hastalığa karşı nasıl tedbir alacağını bilmek ve bunlara uymak mecburiyetindedir. Bu konuda çalışmamızın Halk Hekim liği bölümünde yeterli açıklamalar yapılmıştır. Bütün bu pradkleri uygula malar sırasında görerek öğrenen ocaklı adayı, artık ilgili hastalığın tedavisin de izinli sayılır. Yörede erkek ve kadın ocaklılar vardır. Kadınlar genellikle kadın ocaklılara giderler. Yörede boğaz ağrılarını dindirdiğine inanılan bir ocaklının bu mistik ka raktere yedi ayrı kör sıçan (=kedi yavrusu büyüklüğünde tarla faresi)'ı canlı hali ile yakalayıp, eli ile boğazından sıkmak suretiyle öldürdükten sonra ulaştığı, ölmeden önce bu hassasını torununa vererek bu sahada onu izinli kıldığı ifade edilmiştir. Türkler, eski Türk takviminde her oniki seneye "cycle" (=Çağ) adını verirlerdi. Bu oniki sene, oniki ayrı hayvanın adı ile anılırdı ve bu hayvanların kutsal olduğuna inanılırdı. Bu hayvanların adları arasında sıçanın da adının geçtiğini görüyoruz.366 Ayrıca Divanü Lûgat'it Türk'de, sıçgan yılı, Türklerin oniki yıllarından birisi olarak geçer.367 Dola yısıyla yörede yedi ayrı kör sıçanın öldürülmesi ile elde edilen "kuvvet ve kudret" unsurlarının, eski Türklerde kutsal addedilen yedi sayısı^öS ile kutsal olduğuna inanılan sıçanın öldürülmesi neticesinde kazanıldığı inancını tespit ediyoruz. Ayrıca yörede yaşayan ocaklıya ait inanç ve pratikler, eski Türk inançlarında görülen kamlık hayatının bir devamı niteliğindedir. Nitekim Balasagun'lu Yusuf Has Hacip, kamları otacılar (=tabipler) ile aynı tutup, bun-
366 367 368
Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihli, s. 56, 57. D i v a n ü L û g a t ' i t T ü r k , c i i t l , s. 345, 438. "Garp Türklerinde 7 adedi mukaddesti. Bunun sebebi de aşikârdır: Yedi adedi, altı bölü-ğe il'i temsil eden merkezin ilâvesiyle husule gelmiştir. Garp Türklerinde, her fer din yedinci atasına kadar dedeleri malûm olmak lazım gelirdi. "Yedi Ata" tâbiri yedin ci göbeğe kadar ulaşan dedeler demekti. "Ben kızımı yedi yabancıya veririm" "Yedi ' yabancıdan kız alırım" gibi tâbirler, eskiden Türklerde de bir nevi "hâriciyen-izdivâç" kaidesinin câri olduğunu gösteriyor. "Bkz., Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 149.
lann kişiler için yararlı insanlar olduğuna, her hastalığın tedavisini yapacak bir kamın bulunduğuna işaret etmiştir.369 gsj^j Türkler hastalarını kamların aracdığı ile tedavi ederlerdi.370 Türk hayatında kamlık sanatının öğrenmekle elde edilmediğini, kamlığın soydan geldiğini, kam adayının ihtiyar kamın elinde yetiştiğini, onun nezare tinde ayinler yaptığını ve bütün bu işlemlerden sonra kamlık sıfatını aldığını görüyoruz.371 Ayrıca Türk hayatında erkek kamlar gibi kadın kamların da bulunduğu, kamların merasimler sonunda kendilerine verilen ücrete razı ol dukları tespit olunmuştur.372 Bu inançlar yörede ocaklıya ait inançlarla kısmende olsa birleşip bütünleşmektedir. Yörede ayrıca her hangi bir sebeple yerinden çıkmış parmak, bilek, kol ve bacak kemiklerinin tedavilerini yapan, bunları yerine salan, vücudun incin miş bölgelerindeki adaleleri ovalayarak iyileştiren veya bazı halk ilaçları kullanarak muhtelif kemik rahatsızlıklarının tedavisini yapan yetenekli kişi ler vardır. Bunlara kırıkçı/çıkıkçı adı verilir. Bu kişilerin hayadan, taşıdıkları yapı ve fonksiyonları da yine eski kamlık hayatının günümüzdeki izleridir. Yörede eski kamlık inancına bağlı olarak yaşayan bir diğer meslek dalı da falcılıktır. Yörede bizzat bu mesleği yapan belli başlı kişiler olduğu gibi, civar yerlerden gelerek mesleğini icra eden falcı kadınlar da vardır. Yöre hal kının büyük bir kesimi söz konusu kişilerin sözlerini dinler ve inanır. Yörede falcılığı meslek edinmenin dışında özel bir zevk olarak uygulayan çok sayıda kişiler de vardır. Genellikle kadınlar arasında oldukça yaygın olan falcılık, İslâm dininin kesin reddine rağmen varlığını sürdürmektedir. Yörede özellik le kahve falı oldukça yaygındır. Ters çevrilen fincanda kalan kahve tortusu nun aldığı muhtelif çizgi ve şekillere bakarak, kişinin geçmişi ve geleceği hakkında yorumlar yapılıp bilgiler verilir. Ayrıca avuç ayasmdaki damar çiz gilerine, içilen çayın içindeki çay bitkisinin uzunluk veya kısalığına bakarak, keza, akasya ağacından koparılan herhangi bir daldaki yaprakları yahut da papatya yapraklarını tek tek kopanp yere atmak suretiyle yaprağın sayısına ve yerde aldığı şekle bakarak da fala bakılmaktadır. Çalışmamızın ilgili kıs-
369 370
371 372
A. İnan, Şamanizm, s. 72. A. Haydar Bayat, "Türk Dünyasmda Özellikle Anadolu Tıp Folklorunda Akıl Hastalık larının Tedavi Yolları ve Kaynakları", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirile ri, Ankara 1989, s. 61; W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, İstanbul 1976, s. 229, 300. A. İnan, Şamanizm, s. 76; W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 295. A. İnan, Şamanizm, s. 78-80; M. Eı«z, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, istanbul 1977, s. 279.
mmda görüleceği gibi ocağın alevine ve çıkardığı seslere bakarak gelecek hakkında bazı yorumların yapıldığı da tespit edilmiştir. Özel kaabiliyet iste yen bu tür pratiklerin yerine getirilmesinde etkili olan falcının, söylediği her söze genellikle inanılıp itimat edilir. Yaptığı yorumlardaki isabet derecesine göre kendisine belli bir miktar ücret verilir. Fal ve falcılıkla ilgili inançlar, yöreye ait yüzük oyununda: "Yüzüğü bulduğu eşimiz Hayra dönecek işimiz"373 Ayrıca, yöreye ait bir manide: "Altun üzük kahturdum Parmağına tahturdum O yar benim olacah Ben dün fala bahturdum"3'74 şekliyle yaşamaktadır. Bu ve benzer inançlar, eski Türk hayatında da mev cuttu. Mahmud Kaşgarî, "kam" kelimesini "kâhin" kelimesi ve anlamı ile açıklar.375 Ayrıca "ırk" kelimesini; 'Talcılık, kahinlik, bir kimsenin gönlündekini dışarı çıkarmak, bilmek" anlamı ile izah etmiştir.^^ö MERVEZÎ'nin, Türk zümrelerinin inançları hakkında verdiği malumatta, Kırgızlann yeni se nede olacak olaylar hakkındaki bilgileri "fağînûn" adı verilen kişilerden öğ rendiklerini beyan eder.^^r Puad KÖPRÜLÜ, bu inancın Tokuz Oğuzlarda da mevcut olduğunu bildirmiştir.378 CÜVEYNÎ, Tarih-i Cihan-güşa adlı eserinde, Uygur şehzadelerinin önemli bir işe başlamadan önce, kamların ve müneccimlerin görüşlerine başvurduklarını, bunlardan olumlu bilgiler alma dan o işe başlamadıklarını ifade eder.^^? Altaylıların "Ülgen" adına yapılan merasimlerinde, kamların kurbanlık hayvanın üzerine koyduğu fincanın, yere ağzının üzerine düşmesi ile bu hayvanın Ülgen tarafından kabul edilme yeceğine hükmedilirdi.380 Aynı törenlerde kamın, gökyüzünün katlarında dolaşırken üçüncü katta havanın gelecekteki durumu hakkında kehanette bu-
373 374 375 376 377 378 379 380
F. Mfemişoğlu, Harput Ahengi, s. 93; 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt III, s. 221. Z.GÜİ Elbir, "Elazığ'dan Derlenen Maniler", Türk Folklorundan Derlemeler, 1986/1, Ankara 1986, s. 68. Divanü Lûgat'it Türk, cilt III, s. 157. Divanü Lûgat'it Türk, cilt I, s. 42; Divanü Lûgat'it Türk Dizini, s. 47. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 99. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 99. A. Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihan-güşa, (Çev: Mürsel Öztürk) Ankara 1988, s. 119. A. İnan, Şamanizm, s. 103.
lunduğunu, beşinci katta Yayuçi'nin kamın ağzı ile, olmuş veya olacak bilgi leri haber verdiğini görüyoruz.Benzer inançlar Yakut Türklerinde de tes pit edilmiştir.382 Kırgız-Kazak "baksı"ları, hastalıkların tedavisinde kesilen kurbanlık koyunun ateşe atılan kürek kemiğine bakarak, hastalığın sebep ve sonuçlan hakkında bilgiler verirlerdi.Eski Türklerde kamların, sihir ve büyü yoluyla hastalıklara yakalanmış kişilerin de tedavilerini üstlendiğini görüyoruz.384 Bugün yörede bu tür hastalıkların tedavilerini "derin hoca", "cinci hoca" adı verilen kaabiliyetli kişiler üstlenmişdr. Günümüzde yörede olduğu gibi Anadolu'nun hemen her yerleşim biriıninde ulu ve bilge kişilere ait türbe ve mezarların, dertli kişilere birer ümit kapısı olması ile ilgili inanç ve pratikler,kamlık inancına bağlı eski Türk inançlarının İslâmiyetle imdzaç etmiş, fonksiyon değişimine uğramış birer biçimi olarak yaşamasına devam etmektedir.385
381 382
A. İnan, a.g.e., s. 109. A. İnan, a.g.e., s. 109.
383
A.Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri - İ - , Ankara 1990, s. 63, 64: A. İnan, Şamanizm, s. 114. A. İnan, Şamanizm, s. 112, 113.
384 385
.
A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, An kara 1984, s. 11.
II. BÖLÜM TÖRENLER VE İNANÇLAR
A. GEÇİŞ TÖRENLERİ a. DOĞUM 1. Doğum Öncesi İnançlar:
Türk hayatında aile, toplumun en küçük fakat en sağlam çekirdeğini oluş turmuştur. Özellikle ata ruhlanna ait inançlardan dolayı "baba ocağı" deyimi ile kutsallaştırılan' bu sosyal kurumun varlığı ve sürekliliği doğumla sağlanı yordu. Bu münasebetle genellikle kadınlardan kaynaklandığı zannedilen doğum ve çoğalmaya bağlı bazı olumsuzlukların önüne geçmek için, inanca dayalı olarak uyulması gereken birtakım yasaklar zinciri ile uygulanması ge reken bazı kurallar mevcuttu. Günümüzde bu inanç ve pratiklerin ya aynı şe killerini yahut da değişik biçimlerde ortaya çıkarak, yörede yaşama imkânını bulduğunu görüyoruz. Yörede vakti geçtiği halde çocuğu olmayan kadınlar, adını çevredeki Hazar Gölü'nden, dolayısıyla Hazarlardan aldığı sanılan^ "hazarı" adındaki bir cins elmayı, hocalara okutarak yansını kendileri, diğer yansını ise beyle rine yedirdikten sonra çocuklannın olacağına inanırlar. Ayrıca, oğlan evine getirilen gelinde olabilecek böyle bir uğursuzluğun önüne geçmek için de, damat tarafında gelinin başına bir elma atılır. Bu inanç başlangıçtaki Türk inançlarında, destan, hikâye, masal gibi Türk Halk Edebiyatı'nın mahsulle rinde de aynı özellikleri ile tespit edilmiştir. Nitekim, Köroğlu Destanı'nın Orta Asya versiyonuna bağlı Tacik rivayetinde; Gurguli (= Köroğlu)'nin ba bası olan Ali'nin, annesi Bibi Hilal'e, kendi hatunu zannı ile bir elma attığını, Ali'nin bilmeyerek yaptığı bu davranıştan "xicalet" çekmesi ile Bibi Hilal'in hamile kaldığını, ancak Bibi Hilal'in ölmesi ve çocuğun da mezarda doğması neticesinde, bu çocuğa Çoban Rüstem tarafından Gurguli (=Köroğlu) adının
1
Z.Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1976, s. 295. Anadolu'daki Türk varlığı Türklerin İslâmiyeti kabullerinden çok öncelere dayanır. Nite kim, M.S. 395'de Doğu Anadolu'da Hun Türklerini, aynca Sakaları ve V. asırda ise Fırat Havzasında Hazar Türklerinin varhğını görüyoruz, lîkz., A. Yuvalı, "Fırat Havzası'nın Türk Tarihindeki Yeri", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 390, 391; Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bkz., A. Güzel - Ş. Kaya Seferoğlu, "İslâmiyetle Anadolu'ya Giren Türkler", Millî Kültür Dergisi, sayı 54, Eylül 1986, s. 38 ; M. A. Kaşgarlı, Doğu ve Güneydoğu Anadolu Uygarhğına Giriş, Ankara 1983, s. 14, 15; T. Gülensoy, "Elazığ, Bingöl ve Tunceli İlleri Yer Adlarına Bir Bakış", Türk Yer Adları Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984, s. 151-154; M. Eröz, "Sosyolojik Yön den Türk Yer Adları", Türk Yer Adlan Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984, s. 45.
verildiğini görüyoruz.^ Aşık hikâyeleri ve masallarda da kutsal bir dervişin veya Hızır'ın elinden verilen elmayı ikiye bölerek paylaşıp yiyen kan koca nın çocuk sahibi oldukları tespit edilmişdr.* Günümüzde yörede anlatılan Şah İsmail ile Tahir Mirza hikâyelerinde olduğu gibi^ , Harput dahil bütün bir Fırat Havzası'nda yaşayan Kerem ile Aslı, Nedim Şah, Arzu ile Kamber, Bey Böyrek, Hurşit Bey ve Asuman de Zeycan hikâyelerinde ortak olduğu anlaşılan^ ve tamamen mensup oldukları toplumun hayat anlayışlarını yansı tan "komyucu, kurtancı, uyancı ve ıslah edici" hususiyetlere sahip, efsanevî mahiyette tip, kişi, karakter, olay ve olağanüstü motiflerin yanında, gerçek kahramanın doğmasına sebep olan "kutsal zürriyet" motifi olarak elma unsu ru da görülmektedir. Bu hikâyelerde mutsuz görünen padişahın bu huzursuz luğu, ansızın ortaya çıkan kutsal pîr veya Hızır'ın elinden verilen elma ile ye rini mutluluğa terk eder. Elma bu özellikleri ile Tevrat'da; "Düaim-Aşk elmalan" adı ile geçmektedir. Fikret TÜRKMEN, elma ile ilgili bu inancın sadece milletimize has olmadığını, bütün milletlerde de görüldüğüne işaret etmiştir.7 Elma, doğuma ve çoğalmaya bağlı bir motif olarak Manas Desta m'nda da tespit edilmiştir. Çakıp (Yakup) Han, hatunlarının kısırlığından ya kınarak büyük hatunu Çıyırdı'ya; "Mezarlı yerleri, yatırları ziyaret edip el malı kudu yerlerde yuvarlanmadın..." diyor.^ Yörede elmanın ayrıca değişik inanç ve pratikler için yaşadığı da tespit edilmişdr. Nitekim, mevsimin ilk mahsulü olan bir adet elmanın, ikinci yıla 3 4
5 6 7 8
D. Yıldırım, "Köroğlu Destam'nın Ortaasya Rivayetleri", Köroğlu Semineri Bildirileri, Ankara 1983, s. 113. U.Günay, Aşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara 1986, s. 119; M. Ali Ekrem, "Arız (Arzu) ile Kamber", (Romanya), III. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, Ankara 1986, cilt 11, s. 95, 97; F. Türkmen, "Tahir İle Zühre Hikâyesinin Anadolu ve Özbek Varyantları", Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1986, Ankara 1988, s. 84, 85; S. Sakaoğlu, "Bey Böyrek Hikâyesinin Bayburt Rivayeti", Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1966-1969, s. 169, 170; Ş. Elçin, Halk Edebiyatı Araştırmaları, Ankara 1988, cilt 11, s. 94; Edith Fıschdıck, "Türk Halk Hikâyeleri İle İlgili Bir Araştırma Elif İle Mahmut", (Çev: F. Türkmen - A. Şenocak), Türk Folklor Araştırmaları, Anka ra 1984, s. 61 ; A. Yaşar Ocak, İslâm Türk İnançlarında Hızır Yahud Hızır İlyas Kültü, Ankara 1990, s. 199. A. Öztürk, "Fırat Havzası Anonim Edebiyatında Kudsiyet Kavramı ve Kutsal Tip", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 306. A. Berat Alptekin, "Fırat Havzasında Anlatılmakta Olan Halk Hikâyeleri", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 306. F. Türkmen, "Tahir İle Zühre Hikâyesinin Anadolu ve Özbek Varyantları", Türk Dili Araştırmaları Yılhğı, Belleten 1986, Ankara 1988, s. 85. A. İnan, Manas Destam, Ankara 1985, s. 14; B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 506; M. Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar (3) Tip Tahlilleri, İstanbul 1985, s. 68.
ait elma mevsimine yakın bir tarihte kulpuna bağlanan bir iplikle ait olduğu elma ağacının dalma, "uğur, verim ve bereket" getirmesi inancı ile asılması; keza, bir yıl bekletilen elmanın ikinci yılın mahsulü olan elma ile birleştirile rek, niyet tutulup akar suya bırakılması ile ilgili inançlarda, yine elmanın "bereket"le birlikte "çoğalma" unsuruna da sahip olduğunu görüyoruz. Fikret TÜRKMEN, Dictionnaire des Symboles adlı esere dayanarak verdiği malu matta elmanın sembolik anlamı ile ilgili; "ebedilik, verimlilik ve gençleştir me" fonksiyonlarına sahip olduğuna dikkat çekmektedir.^ Ayrıca elma, Battalnâmelerde bir keramet motifi olarak tespit edilmiştir. Nitekim; "Battal, Şah-ı Merdan Hazretleri'nin rüyasındaki tavsiyesi üzerine su yüzünden gelen elmayı alıp yer ve bütün dilleri konuşur"."^ Yörede hamilelik döneminin sağhklı geçmesi amacı ile hamile kadınlar, ulu ve bilge kişilerin türbe ve mezarlarına, ayrıca ziyaret olarak addedilen kutlu pınar başlarına ve delikli taşlara götürülür. Burada hamile kadının gayri ihtiyari bir davranışla, vücudunun her hangi bir yerine dokunması veya o yerini kaşıması halinde, doğuracağı çocuğun da vücudunun aynı yerinde "ziyaret beni" olarak adlandırılan, siyah veya kırmızı lekelerin oluşacağına inanılır. Bundan ötürü, ana adaylarına dikkadi olmaları, hiç olmazsa ilk hare kede vücudun görünmeyen bir yerine dokunulması büyükler tarafından öğüt lenir. Bu inanç atalar ruhu ve yer-su'lara ait başlangıçtaki inançların bir deva mı niteliğindedir. Bu inanç ve pratik aynı şekliyle Erzurum ve Narman yörelerinde de tespit edilmiştir.'' Yörede makasın, çamaşır tokacı ile ocak taşının üzerine oturmak, maşa nın veya sacayağının üzerinden atlamak hiç bir zaman hoş karşılanmayan hal, hareket ve davranışlardır. Zira bu nesnelerin her birisi, yöre halkının inançlarına göre "tabe"dir. Divanü Lûgat'it Türk'de: "kınamak, ayıpla mak" anlamlarına gelen "tabalamak" kelimesindeki "tabala" fiilinin'2 , zamanla değişikliğe uğramış bir biçimi olarak kabul edeceğimiz "tabe" kav ramı, yörede aynı anlamını korumaktadır. Nitekim, yukarıda bahsolunan ya saklara uymayan kadınların, tabe'li olacağına, tabe'li olan kadınların ise ço cuklarının olmayacağına veya çocukları olduğu halde bunlann yaşamaya-
9 10 11 12
F. Türkmen, a.g.m., s. 85. H. Koksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Ankara 1984, s. 174. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 73, 74. Divanü Lûgat'it Türk, cilt III, s. 322, 327.
cağına inanılır. Çünkü tabeli olan kadınlar, mensup oldukları toplum tarafın dan kınanan, ayıplanan yahut da kendilerine acıma duygulan ile bakılan za vallı insanlardır. Halkın inanç ve düşüncelerine bağlı olumlu veya olumsuz tezahürlerin bir sonucu olarak teşekkül eden bu toplum psikolojisi, bahsolu nan kadmlan acımasızca yerip, cezalandırmasına rağmen, aynı özelliklere sahip olan erkeği,bu derecede yargılamaz. Zira doğuma ve doğan çocuğun yaşamasına bağlı bir takım eksiklik ve olumsuzluklar kadının üzerinde top lanmıştır. Ancak hal böyle iken, günlük hayatın akışı içinde ortaya çıkan muhtelif pratiklerde; "zürriyetsiz", "ocağı batmış", "ocağı körelmiş" gibi sözlerle erkeklerin de aşağılandığı tespit edilmiştir. Özellikle "demir" ve "ocağın" kutsiyedne ait başlangıçtaki Türk inançlanndan kaynaklandığı anla şılan bu pratikteki yasaklardan başka,yörede "mukaddes yuva", "mukaddes ocak" deyimlerine bağlıailenin, devamı ve sürekliliğinde, çocuğun toplum psikolojisi içindeki yerini ve önemini tespit ediyoraz. Bu husus eski Türk ha yatında da bilinen ve uygulanan önemli bir değer yargısıdır. Nitekim Dede Korkut Destam'nda; Tanrı Ta'ala'nın kargadığı inancı ile Bayındır Han tara fından farklı bir şekilde karşılanan Dirse Han'ı, Oğuz Beyleri de kılıcından ve sofrasından ötürü değil de evlâdının bulunmayışından dolayı yargılamış l a r d ı . B u inancın aynı ve benzer şekillerine Çora Batır Destam'nda, Kazak-Kırgızların Dudar Kız Hikâyesi'nde'^ ve Manas Destam'nda da rastlanılmıştır.'6 Yörede bir kaç defa hamile olduğu halde, her seferinde düşük yaparak ço cuklarını doğuramayan kadınlar, çocukları yaşayan sağlıklı anneleri vakitlivakitsiz ziyaret ederek, hissettirmeden ellerini bu evin kapılarına, eşik duvar larına sürüp, bir bahane ile ocaklarının başına veya bu kadınların yanma otu rurlar. Bu davranışlarla, sağhkh annedeki doğuma ait olumlu unsurların ken dilerine sıçrayacağına, böylece çocuk sahibi olacaklarına inanırlar. Yörede bir nevi "kıskançlık" "çekememe" veya "gizli hainlik" olarak nitelendirilen ve halk tarafından da kabul görmeyen bu pratiklerde, asıl mahiyeti unutul muş, eski Türk inançlarının izlerini görüyoruz. Nitekim, başlangıçtaki Türk inançlarında önemli bir yer i ş g a l eden "ocak", "kapı", "eşik" gibi ev iyeleri, mensup oldukları evlerin sınırlan dahilinde tesir gösterebiliyorlardı. Her
13 14 15 16
i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 3. M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, İstanbul 1968, s. 12, 13. A. İnan. Makaleler ve İncelemeler, s. 173, 174. A. İnan, Manas Destanı, Ankara 1985, s. 48.
İnsan bulunduğuna inandan "arvak"lann güç ve kudretleri farklı idi. Keza, kadının hamileliği süresince onu koruyup gözeten "himayeci ayısıüar", do ğumu ve çoğalmayı engelleyen "körmüsler"le sürekli mücadele içindeydiler. Dolayısıyla bugün yörede bir nevi gizli hainlik veya çekememezlik adı ile duyguların derinliğine nüfuz etmiş ve bunun bir yansıması ile ortaya çıkmış bu olumsuz davranışlarda amaç ve inanç, karşı kişinin şahsında ve yuvasında bulunan çoğalma fonksiyonuna sahip himayeci ruhların sevgisini kazanıp, onları kandırmak, şaşırtmak ve yardımlannı sağlamaktır. Bugün yörede özellikle iştahsız olan hamile kadınlara hasta ve iflah olma yan çocuklara, zayıf ve çelimsiz kişiler ile emmekte ihmali görülen hayvan yavrularına söylenen; "ye ki canan gut (=:kut) gele" veya "emmi (=emmiyor) ki gut bula" sözleri dikkatimizi çekmiştir. Yeri geldikçe söyle nen bu ifadelerde "kut", eski anlam ve önemini değişik bir şekilde yaşatmak tadır. Nitekim, bereket, çoğalma ve refahı sağlayan, insan ve hayvan yavru larını himaye eden "ayısıtlar", dağınık haldeki hayat unsurlarını bir araya toplayarak, "kut" yapar ve bunu ana karnındaki çocuğa üfledikten sonra, ço cuğun can bulmasına yardımcı olurlardı.Divanü Lûgat'it Türk'de; uğur, devlet, baht, tahh saadet" anlamlarıyla geçen "kut" kavramı'^ , bu pratikte canlının hayat bulmasına sebep teşkil eden kuvvet ve kudret anlamına gel mektedir ki bu anlamını günümüzde yörede de sürdürmektedir. Aynca Yakut kadınları koruyucu ayısıtlar adına yaptıkları "tangara" adı verilen sem bolleri, "kuvvet" bulma amaç ve inancı ile yataklarının altında bulundurur lardı.Dolayısıyla yörede hayat bulan "kut" kavramının, söz konusu olan inançla ilişkili olduğu anlaşılmaktadır. Yörede çocuğu olmayan kadınlar için uygulanan bir diğer pratikde, "Mu hammed" adı bulunan yedi ayrı evden toplanan mıh (=çivi) 'ların, dayı adayı tarafından demircide bir adet bilezik yaptırılarak bahsolunan kadmm bileği ne takılması şeklinde ortaya çıkar. Bugün Antalya yöresinde de aynı şekliy le, tespit olunan^O bu davranıştaki amacın, yedi ayrı evden alman kutsal de mirlere ait "kuvvet ve koruma" unsurlarının, İslâmiyetteki "Muhammed"
17 18
A. İnan. Şamanizm, s. 37. Divanü Lûgat'it Türk, cilt 1, s. 85, 92, 164, 200, 272, 320; cilt II, s. 177.
19 20
A. İnan, Şamanizm, s. 37. Z. Nahya, "Van'ın Bazı Köylerinde Halk Hekimliği Açısından Çocuğa Kalma ve Çocuk Düşürme İle İlgili Uygulamalar". Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1989, s. 187.
adının kutsiyedyle birieşip, doğma ve çoğalmaya yönelik dinî-sihrî bir güç oluşturduğunu görüyoraz. Bilindiği gibi demir, kamların muhtelif vesilelerle icra ettikleri ayinlerde olduğu gibi, büyü ve tedavi usulleri ile yemin mera simlerinde bulundurdukları kurtarıcı fonksiyona sahip kutsaP' bir ruh olarak telâkki edilirdi.22 Yörede hamile kadınların gecenin geç saatlerinde tek başlarına dışarıya çıkmamaları, kaynamış suyu veya kor halindeki ateşi, gelişi-güzel yerlere dökmemeleri ısrarla tembih ve telkin edilir. Bu saatlerde "yerlerin ve gökle rin mühürlendiğini", dolayısıyla gecenin kişioğlu için uğurlu olmadığını ifade eden yöre halkı, bu saatlerde her yerde bulunan, gezen bir takım gizli güç ve varlıkların ana adayına zarar vererek, çocuğun sakat doğmasına vesile olacaklarına inanır. Keza aynı inançla hamilenin yanında üzerlik yakılarak dumanı ve kokusunun kadına geçmesi sağlanır. Eski Türk inançlarında, ha yatta iken kötülükleri ağır bastığı için körmösler zümresine dahil olan ata ruhlarının, yeryüzünde yaşadıkları ve her fırsatta kişioğluna zarar verdikleri bilinmektedir.23 Ayrıca su ve ateş iyeleri, kendilerine saygısızlık gösteren ki şileri cezalandırıyorlardı.24 Dolayısıyla yöreye ait pradkler, atarahlarıile yer su iyelerine ait bu eski inançların bir devamı niteliğindedir. Yörede ayrıca muhtelif vesilelerle sık sık kullanılan üzerlik, kamlann merasimlerinde kul lanılan mukaddes eşyalar arasında da görülür.25 Bu ve benzer inançlar günü müzde Doğu Anadolu'nun hemen her yerleşim biriminde de tespit edilmişdr.26
Yörede doğum öncesine ait bazı pratikler daha vardır ki onlar da, doğa cak çocuğun fizikî yapısına, cinsiyetine, huy, kişiHk ve karakterine doğradan tesir edeceğine inanılan ve bu münasebede yerine getirilen bir takım uygula ma ve yasaklardır. Nitekim kadın hamileliği döneminde, renkli gözlü, olum lu ve güzel çocuklara veya huyu, ahlâkı, kişiliği toplum tarafından beğenilen şahıslara, ayrıca aya bakarsa, ayva yerse, çocuğun bu kişi ve varlıkların özel liklerine sahip olacağına inanılır. Bahsolunan kadın ekşi yerse kız, tatlı yerse veya rüyasında salatalık, biber gibi sebzeleri görürse, çocuğun oğlan olacağı-
21 22 23 24 25 26
Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 75. 1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, İstanbul 1988, s. 289. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 96. A. İnan, a.g.e., s. 204. Y. Kalafat, a.g.e., s. 72. Y. Kalafat, a.g.e., s. 72.
na dair inançlar mevcuttur. Hamile kadmm paça yemesi, çocuğun sümüklü ve salyalı olacağına bir işarettir. Hamileliği süresince kadına, kötü ve çirkin olan hiç bir canlı ve cansız varlığa bakmaması ısrarla telkin edilir. Zira kadı nın bakacağı bu kötü varlıkların, sahip oldukları olumsuz unsurlann çocuğa sıçrayacağına, dolayısıyla çocuğun maddî ve manevî yapısında bir takım ek siklik ve aksaklıkların baş göstereceğine inanılmaktadır. Bugün dudağı yarıl mış bir şekilde doğan çocuklara "yarık dudaklı", "yarık damaklı" veya "tavşan dudaklı" adlarını veren yöre halkı, bunun sebebini, kadının hamile liği sırasında tavşana bakmasına veya tavşan etini yiyerek, makasın üzerinde oturması olayına bağlar. Bu pratiklerde, adı geçen canlı ve cansız varlıklann taşıdığı yapı ve fonksiyon özelliklerine göre yorum yapılıp, çocuğun gelece ği hakkında görüşler ileri sürülmektedir. Bu durumun başlangıçtaki inançlar da kamlar değişik nesnelere bakarak kehanette bulunmalarından, diğer bir ifadeyle falcılığın değişik bir biçimi olan inançlardan kaynaklandığı açıktır.27 Yalnız "tavşan", eski Türk inançlarında "töz/tös" olarak kabul edilen belli başlı hayvanlardan biriydi.^^ Orta Asya kamları bu hayvana "kozan", onunla ilgili olarak yaptıkları tasvirlere ise, "kozan töz" adını vermişlerdi. Burederin "Sağan Ongon", Urenhaların ise "Ak Eren" adını verdikleri tavşa na ait tözler kutsal addedilirdi.29 Tavşanın kutsallığına ilişkin inançlar, Tatar ve Teleütlerde de tespit olunmuştur.30 Zaman ve mekân içinde bu hayvan, Bektaşilikte görüldüğü gibi, sevilmeyen, uğursuzluğu uğurundan daha ağır basan bir hayvan olarak telakki edilmiş ve bu şekilde inanılmıştır.^' Dolayı sıyla yörede tespit edilen tavşanla ilgili inanç, söz konusu olan eski inançla rın bir devamı niteliğindedir. 2. Doğum Sırası İnançlar:
Türk inanç sisteminde normal çocuklara nisbede farklı özellikler taşıya rak doğan çocukların, ileride büyük işler başaracaklarına inanılırdı. Ayrıca doğumu zorlaştırıp engellemeye çalışan, doğum olayını müteakip, anaya ve çocuğa çeşitli fenalıklarda bulunup hastalıklar veren, mhlarını çalarak karan lık alemlere götüren bir takım gizli güçlerin varlığına dair inançlar mevcuttu.
27 28
A. inan, Şamanizm, s. 46. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 415.
29 30 31
A. İnan, Şamanizm, s. 46. W. Radloff, Sibirya'dan, (Çev: A. Temir), İstanbul 1956, cilt 1, s. 340. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 415.
Bunun yanında hamilelik ve doğum sırasında olduğu gibi, ana ve çocuğunu bir ömür boyu korayup gözeten himayeci güçler de vardı. İyi ile kötünün, ışık ile karanlığın sonsuza kadar süreceğine inanılan bu amansız mücadelesinde32, icadının da bilmek, uymak ve uygulamak mecburiyetinde olduğu bir takım inanç ve pradkler bulunuyordu. Günümüzde bu hususla ilişkili duyuş, düşünüş ve inançların hayata yansıma şekillerini, yöredeki muhtelif pratik lerde aynı veya değişik biçimlerde yaşamakta olduğu tespit edilmişdr. Yöredeki anlatım ve ifadelere göre, doğum sırasında çok nadir görülen hallerden birisi, çocuğun bir deri parçasına boylu boyunca sarılmış olarak dünyaya gelmesi halidir. Ebeler tarafından derinin bir yerinin yırtılıp içeri sinden çıkarılan bu tür çocukların "heyirli, güdümlü" olduğuna, dolayısıyla üstün bir zekâya sahip olup, ileride büyük başarılar elde edeceklerine inanı lır. Çocuğu bütünüyle saran bu ince deriden, küçük bir parça alıp kurattuktan sonra un haline getirilmesi ve çocuğu olmayan kadınlara yedirilmesi halinde, bahsolunan kadınların çocuklarının olacağına, bunun hastaya yedirilmesi ha linde onun şifâ bulacağına, bir keze sarılarak üstte asıldığında, taşıyan kişi yahut çocuğa nazarın değmeyeceğine, askere giden delikanlının yanında taşı ması ile de ona kurşunun işlemeyeceğine dair inançlar mevcuttur. Burada başlangıçtaki pratiklerle ilişkili iki farklı inancın yaşadığını tespit ediyoraz. Bunlardan birisi çocuğun sonu ile ilişkili inançlara dayanmaktadır. Nitekim çocuğu saran zar veya deri parçasının yapısında gördüğümüz; "çoğalma, be reket, korama" ve "kurtarma" unsurları, çocuğun sonunun diğer bir ifadeyle Umay'ın ortaya koyduğu fonksiyonlarla bütünleşmektedir. Diğer inanç ise, "Türk hayatında olağanüstü hususiyedere sahip "Alp" tiplerinin, doğum ha lindeki fizikî yapı ve davranış özelliklerini, normal çocuklara nisbetle çok daha farklı olduğu inancıdır.33 Nitekim "Gök Tann'ya" olan borcunu, cihan hakimiyeti idealini gerçekleştirdiğine inanarak ödeyen Oğuz Kağan34 ^ ana sından ilk sütü emdikten sonra, konuşmaya ve çiğ et istemeye başlamıştı.35 Manas doğduğu zaman eti ak, kemiği bakır rengindeydi ve elinde ise kan pıhtısı tutuyordu.36 Aynı inanç Moğollarda da tespit olunmuştur.37 Dolayt32 33 34 35 36 37,
W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 230. A . Edip Uysal, "Destanlarımızdan Dede Korkut Hikâyeleri İle Köroğlu'nda Tabiatüstü Unsurlar", Erdem, sayı 4, cilt 11, Ocak 1986, s. 14. B. Ögel, "Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 127; M. Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar(3) Tip Tahlilleri, s. 18; Ş. Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, s. 9 1 ; W. Bang - R. Rahmeti Arat, Oğuz Kağan Destanı. İstanbul 1936, s. 25. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 48; a.g.e., s. 157. A . İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 235; B. Ögel, a.g.e., s. 498. T. Gülensoy, "Türk Halk Bilimine Kaynak Olarak" "Moğolların Gizli Tarihi", H. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt 1, s. 122; B. Ögel, a.g.e., s. 500, 501.
sıyla yörede yaşayan bu inançların ve pratiklerin asıl menşei bu eski Türk inançlarına dayanmaktadır. Yörede çocuğun doğumuna müteakip göbeği belli bir uzunlukta kesildik ten sonra ebeler tarafından bağlanır. Kesilerek alınan göbek kordonu eşle birlikte toprağa gömülür. Çocuğun bağlanmış göbeği ise, belli bir süre so nunda kendiliğinden düşer. Bu göbek parçasına ait inanç ve pratiklerinde yine Umay iyesi ile ilişkili olduğu kanaatindeyiz. Nitekim kız çocuğuna ait göbeğin, çocuğun sağlıklı büyümesi, gelin olup evinin hanımlığını yapması amaç ve inancı ile evin uygun görülen bir yerine; oğlan göbeğinin ise ileride iyi bir iş ve meslek sahibi olması inancı ile okul bahçesine veya cami avlusu na gömülmesi gibi pratiklerde, bu göbek parçasının taşıdığı yapı ve fonksi yonlar, Umay iyesinin taşıdığı unsurlarla birleşip bütünleşir. Ayrıca göbeğin kesilmesi işleminde kullanılan bıçak, makas jilet gibi aletlerin lohusanın ya tağının altında kırk gün süre ile bekletilmesinde de amaç ve inanç yine aynı dır. Zira Alkansı'na karşı demirin koruyuculuğu, himayeci bir ruh olan Umay'ı memnun etmekte, onun iş ve sorumluluğunu kolaylaştırmaktadır. Yörede emzikli kadının göğüslerinin kendisini rahatsız edecek .şekilde dolması veya burada bir şişliğin oluşmasına sebebi, bu kadmm herhangi bir yiyecek maddesini görüp de canı istediği veya sütü umduğu halde onu yiye memesine bağlanır. Bu gibi hallerde kadın, içinde boş bir tabak olan kalbunı alarak, yedi ayrı evden hiç konuşmamak kaydıyla yalnız işarederle yiyecek istemeğe başlar. Evlerden toplanan tuz, bulgur, kavurma vs. gibi nesnelerle pişirilen yemeği yiyen bu kadının rahatsızlığının geçeceğine inanılır. Bu pra tikte, kötü ruhlar tarafından verilen hastalığın, yedi ayn evin koruyucu iyele rinden belli usûl ve esaslarla alınan kurtarıcılık unsum ile bertaraf edildiğini görüyoruz. Eski Türk inançlarında doğumu zorlaştırıp, çoğalmayı engelleyen Alkan sı'na, doğum anında olduğu gibi doğumdan sonra da lohusa ve çocuğunu hi maye eden Umay ve Ayısıtlara ait yörede yaşayan çok canh inançlar vardır. Görev ve kişilik olarak birbirlerinin adeta zıttı olarak görülen bu iyelere ait, çalışmamızın iyeler bölümünde örnekler verilerek açıklamalar yapılmıştır. Yörede ayrıca lohusanın sağlığını kommak ve doğum olayını kolaylaştırmak amacı ile birtakım pratiklerin uygulandığı da görülür. Nitekim kırkı çıkma mış kadınların, herhangi bir yerde karşılaşmaları halinde üstlerinde bulunan iğneleri; "kırklannın birbirine basmaması" veya "kırklarının birbirine karış maması" için değiştirmeleri; doğum esnasında zorluk çeken kadına, doğu mun kolay olması inancı ile beyinin ayakkabısı içinde bir miktar su içirilıne-
Sİ gibi, İslâmiyetle hiç bir alakası olmayan inançlar ve pratikler bu cümle dendir. Burada da yine amaç kara iyeleri aldatmak, şaşırtmak, dikkaderini başka yöne çekmek gibi eski Türk inançları yatmaktadır. 3. Doğum Sonrası İnançlar:
Eski Türk hayatında kadının hamilelik dönemi ve onun doğum hadisesi ne derece önemli ise, doğumdan sonra geçen belli zaman dilimi de o derece önemliydi. Zira durmak bilmeyen zaman; korumaya, beslenmeye ve büyütülmeye muhtaç olan çocuk için anaya, büyük görev ve sorumluluklar yükle mişti. Bu görevin yerine gedrilmesi sırasında ana; inanca dayalı bazı kuralla ra uymak, bir takım pratikleri ise uygulamak mecburiyetindeydi. Yörede kaynağını bu inançlardan alan pratiklerin aynısını, benzerlerini veya kültür değişmelerine maruz kalarak tamamen değişmiş biçimlerini görmek müm kündür. Yörede çocuğu yaşamayan kadınlar, çocuklarının yaşamasını sağlamak için, çöp ve benzerlerden yapılan sembolik bir bebeği, Harput'ta medfun bu lunan Beşik Baha'nın sandukası üzerinde sökerek dağıtırlar. Böylece yeni doğacak çocuğun yaşayacağına inanırlar. Bu pradğe benzer bir inanç, küçük farklılıklarla Tuba (=Urenha) Türklerinde de tespit olunmuştur. Tuba Türkle ri, çocuğun doğumunu müteakip onu, büyükçe bir kazanın altına saklıyarak yanına, "Ak Eren" adı verilen "Ongon'u" ve arpa unundan hazırlanmış sem bolik bir bebeği bırakırlardı. Kamlar aracılığı ile yapılan bu ayin ve merasim sırasında sembolik bebeğin karnı yardır, parçalanır ve toprağa gömülürdü. Bu tören sırasında ana ve baba, çocukları gerçekten ölmüş gibi ağlaşırlardı. Bununla çocuğa hastalık veren veya onun ruhunu alarak ölümüne sebep olan şerir ruhların aldatıldığına, şaşırtıldığına inanılırdı.^8 Bu pratiklerde "Ak Eren'in" yerini Ulu kişinin koruyuculuğu ve kurtarıcılığı almıştır. Ayrıca arpa unundan yapılan ve sonu sembolik bir ölümle neticelenen bebek tasviri ise yerini aynı akıbete mamz kalan sembolik bez bebeğe bırakmıştır. Dolayı sıyla her iki pradkte de amaç ve inanç aynıdır. Yörede kız çocukları olduğu halde, oğlan çocuğu olmayan veya doğduğu halde bu çocuğu yaşamayan kadınlar, oğlan çocuğuna kavuştukları zaman, yedi yaşma kadar çocuğun saçlarını uzatır, örer ve kendisine bu zaman için de kız elbi.sesi giydirirler. Ters giyme adı ile bilinen bu pratiğin değişik bir
biçimi de, çocuğa yedi yd boyunca haşıllı (=icullanılmamı§) elbisenin giydirilmemesidir. Komşu ve akrabalardan alman eski, yamalı hatta yırtık elbise ile yedi yıl süreyle büyütülen bu oğlan çocuğunun, bu yaştan sonra artık ya şayacağına inanılır. Bu tür çocukların, belirlenen süre içinde uzun süren bir hastalığa yakalanmaları halinde ise adları değiştirilerek, özellik arzeden adlar takılır. Bu pratikler Başkurt, Kırgız, Kıpçak ve Kazak Türklerinde de tespit edilmiştir.39 Bu inançlarda da yine çocuğa ölmüş süsünün verilerek, ölüm ruhunu şaşırtmak, aldatmak gibi eski Türk inançlarının izleri yaşamak tadır. Yörede yaşıtlarına göre gelişme gösteremeyen, çelimsiz ve cılız çocukla rın, gizli bir takım varlıklar tarafından değişdrileceğine inanılır. Bu tür ço cuklar için "cin degüşügü" tabiri kullanılır. Böyle çocuklar yöredeki delikli taşlara, hamama. Nadir Baha'nın veya Beşik Baha'nın Türbesi'ne götürülerek tek başlarına bırakılırlar. Çocuk bırakıldığı bu yerde annesinin arkasından dönerek ağlarsa, onun yaşayacağına, aksi halde öleceğine dair inançlar mev cuttur. Yörede ayrıca bu tür çocukların, başka bir aileye tezek karşılığında satılıp tekrar satın alındığını görüyoruz. Sembolik olarak yapılan bu alışveri şe, Türk zümrelerinin inançlarında da rastlanılmıştır. Nitekim, hastalıklı ço cukların demir karşılığında başka bir aileye satıldıklarına dair inançlar. Ya kutlarda olduğu gibi Müslüman Başkurdarda da tespit edilmişdr.^O Bu pratiklerde de yine amaç ve inanç, şerir ruhları aldatmaktır. Günümüzde yö rede ele avuca sığmayan yaramaz çocuklar için söylenen; "Bak öcü geldi" sözünde veya zayıf çocuklar için temenni mahiyetinde söylenen; "ipliği gayim olsun" ifadesinde, şerir ruhlarla ilgili inançların yaşadığını görüyo ruz. Yörede, çocuğun ileride hangi mesleği seçeceğini belirlemek amacıyla veya gurbette bulunan çocuğun, hal ve durumun nasıl ve ne şekilde olduğu nu anlamak için uygulanan birtakım pratikler ve yapılan bazı yorumlar da mevcuttur. Nitekim, çocuk ilk dişini çıkardığında, yakın akrabaların da iştirakiyle "diş hediği" adı verilen küçük bir merasim düzenlenir. Bu mera simde, çocuğun önüne herbirisi ayrı bir mesleğin işareti olarak kabul edilen makas, bıçak, ayna, bilezik, saat,kalem, kitap ve ekrtek gibi nesneler bırakı lır. Çocuk bunlardan hangisini uzanarak alırsa, ileride o mesleği seçeceğine
39 40
A. İnan, Şamanizm, s. 174, 175. A. İnan, a.g.e., s. 174.
İnanılır. Falın değişik bir .şekli olarak kabul ettiğimiz bu pradğin diğer bir çe şidi de, vücut organlarının seyirmesi ile ilgilidir. Hayatın tabiî akışı içinde, ananın gözünün seyirmesi, "gözünün yol çekmesi" (= Belli bir noktaya uzun uzun bakması), kulağının çınlaması veya sebepsiz bir anda yüzünün ateşlen diğini his.setmesi gibi istek dışı davranışlar, daima hayra yorulur. Bu tür ref leks hareketleri yörede; misafirin geleceğine, kişinin aleyhinde konuşulduğu na, gurbetteki çocuğun geleceğine, veya bu çocuğun sıkıntı içinde bulunduğuna yahut da anasının hasreUni çekdğine bir işaret sayılır. Bu inançlarda ve pratiklerde düşünme ve aklını kullanabilme melekesi henüz tekâmül etmemiş çocuğun gayri ihtiyari davranışına bakılarak veya bazı organ reflekslerine dayanarak çocuğun gelecekteki mesleğinin belirlenmesi, yahut gurbetteki çocuğun psikolojik durumu hakkında bir takım tahminlerin yürütülüp, yorumların yapılması, başlangıçtaki Türk inançları ile ilişkilidir. Nitekim Uygurlara ait olduğu bilinen Altun Yaruk (=Suvarnaprabhasa) adlı eserden alınan bir dörtlükte: "Kün tengrining yarukı Öngsüz boltı örtmiş teg Közüm emiğim tepreyür Öngrekite öngişük"4'
"Gün Tanrının ışığı Renksiz oldu, sönmüşçe; Gözüm memem seğiriyor Öncekinden farklıca"
Görüleceği gibi beklenmedik bir zamanda göz ve göğüs .seğirmelerinin hayra alâmet olmadığı anlaşılmaktadır. Aç Pars Hikâyesi'nden aldığımız bu manzumenin diğer bölümlerinde, Mahasatvi'nin aç pars tarafından parçalan dığını, annesi Katun'un ise, bu olayı yukarıdaki şekliyle henüz öğrenmeden hissettiğini anlıyoruz. Yörede az rastlanan bir inanç da beşik kertme ile ilgilidir. Kalabalık bir davetli huzurunda yapılan bu ınerasime, "beşik kertme nişanı" adı verilir. Bu törende en önemli husus, çocukların beşiklerine bıçakla açılan kertiklerdir. Taraflar arasında and yerine geçen bu.kertme işlemine, eski Türk hayatında da rastlanılmıştır.42 Yakut Türkleri, dostluklarını pekiştirmek için bir ağacı kerterek and içerlerdi.43 Dede Korkut Destam'nda Beyrek and içerken; "yer
41 42
T.Tckin. "İslâm Öncesi Türk Şiiri", Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı I, (E.ski Türk Şiiri), sayı 409, Ocak 1989, s. 38, 39. M. Eröz, Türk Kültürü Araşürmaları, tslanbul 1977, s. \15: M. Tezcan, "Beşik Keri me Nişanlı Geleneği ve Çayırbağı Köyü Uygulaması", 11. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cill İV, s. 499, 500.
43
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 329.
gibi kertileyim" diyor.44 Aynı destanlarda Oğuz Yiğidin kılıcını çıkarıp yeri kerttiğini görüyoruz.45 Manas Destanı'nda da kertme işlemi ile and içilmesi inancı tespit edilmiştir.46 Beşik Kertme inancı Oğuzlarda da mevcuttu.^^ Bu inanç Kazak Türklerinde "halka salma" adı ile biliniyordu.48 Türk inançla rında demir (bıçak) ve beşik (ağaç) koruyucu ve besleyici ruhların temsil ediyordu. Yapılan andın bozulması veya yalan yere and içilmesi ile adı geçen ruhların, ilgililere fenalıklarda bulunacaklarına inanılıyordu. Dolayı sıyla kişioğlu, yaptığı andı kolay kolay bozma cesaretini gösteremezdi.49 Yörede tespit edilen inanç, bu eski inançların devam eden izleri niteliğinde dir. Yörede andla ilgili bir diğer inanç da, sevilen büyüklerin başı, canı, gözü üzerine yapıldığı gibi, çocuklann da başlarına yapılan yemin şeklidir. Özel likle kadınlar arasında, bir meselenin halli için söylenen ve işin doğruluğunu, karşı kişiye inandırma amacı taşıyan and içme pratiğinde, kalıplaşmış ifade lerin bazen dua, bazı hallerde ise beddua biçimine dönüştüğü görülür. Nite kim, bir kişiden herhangi bir eşyayı veya onun yardımını ısrarla isteyen kişi; "baban gardasın başı için" veya "çocuğunun başı için" diyerek onu, o işi yapmaya mecbur eder. Bazı hallerde ise kişi; "çocuklarımın başı için" veya "yalanım varsa çocuğumun ölüsünü görem" gibi sözlerle karşısında kini iknaya çalışır. Keza, "yalanım varsa gözüm kor ola", "iki gözüm ögüme aha", "yalansa Allah canımı ala" gibi kalıplaşmış ifadelerde de, yine yöreye ait yaşıyan yemin şekilleri görülür. Ayrıca çocuklar için yapılan bazı kargışların da küçük farklılıklarla yemin şekline dönüştüğünü anlaşıl maktadır. Meselâ, komşular arasında muhtelif meselelerden ötürü yapılan münakaşalarda, yahut çeşitli vesilelerle hayırsız evlâUar için söylenen "garah haberin gele", "boyun iple ölçüle", "iki gözün kor ola", "canın çıha", "gözlerin önen aha" gibi beddualar; "benim bu işten haberim varsa canım çıha", yahut "iki gözüm kor ola ki ben bu sözü söylemedim" şek liyle and haline dönüşmektedir. Yörede andla iUşkili inançlar adı belirsiz halk türküsünde: 44 45
O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 1973, s. 72; A. İnan, Makaleler ve İncelemeler s. 323. O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 35.
46 47 48 49
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 329. F. Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), Ankara 1972, s. 403. O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCCLXXXII. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 328.
"Ben ağlarım için için Di gel de sor derdim niçin Doldur da ve başın için"50 veya Kala Türküsü'nde: "Kale dibi beden yar Kurban olam adan yar Şu Harput'un içinde Beni benden eden yar" 51 şekilleriyle yaşamaktadır. Eski Türklerde "can, baş ve göz" gibi değerli var lıklar adına and içildiği tespit olunmuştur. VIII. asırda Uygurlarla Çinliler arasında yapılan bir and merasiminde, Çin komutanının : "... hangisi bu söz leşmeyi bozarsa cam çıksın, soyu sopu yok olsun" andına karşılık, Uygur Başbuğlarının; "Senin andında and ediyoruz" şekliyle karşılık verdiklerini görüyoruz.52 XIV. asırda Türklerin; "Senceri'n başı için", "Sencer'in gözü için", "Sencerin canı için" şeklinde and içtikleri anlaşılmaktadır.53 Eski Türklerde de yörede olduğu gibi sevilen çocuğun başına yemin edildiği gibi, kişioğlu kendi başına veya ata/ağa, baba, büyük kardeş gibi evin, ocağın bü yüğünün de başına yemin edilirdi. Dede Korkut Hikâyelerinde Egrek, karde şi Seyrek'e : "Kara başım kurban olsun.." diyor.54 Ayrıca; "Eğer elinde kopuz olsaydı ağam başıy içün seni iki pare kılundum"55 şeklinde and içildi ğini görüyomz. Benzer inançlar, Yakut Türklerinde de tespit edilmiştir.56 Bu inanç ve pratiklerde, iki kişi arasında olduğu gibi, kabile ve milletlerarası ilişkilerde de suçluyu suçsuzdan, yalanı doğmdan, iyiyi kötüden ayırıp, huzur ve barışı temin etmek amaç ve inancı ile and törenlerinin yapıldığını görüyoruz. Bu törenlerde evin büyüğünün başına yapılan and ile ilgili inanç ların, başlangıçtan beri kendilerine saygı, sevgi ve korku duyulan, Cedd-i âla ruhlarına ait inançlardan kaynaklandığı açıkça anlaşılmaktadır.
50 51 52 53 54 55 56
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 131. F. Memişoğlu, a.g.e., s. 84. A.İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 317, 318. A. İnan, a.g.e., s. 319. O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 132 O. Şaik Gökyay, a.g.e., s. 131 A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 321.
b. AD VERME : Türk hayatında çocuğun korunması, iyi bir insan olması ve sosyal hayatta başarılı bir vatandaş olması için, doğuma müteakip alman tedbirlerden birisi de ad verme ile ilgilidir. Bu inanca bağlı olarak Harput'ta; gök, yer V e atalar la ilgili adlara, sosyal hayatın içinde sebebi görülüp bilinen hadiselefe ait ad lara, belli gün, vakit ve gecelere ilişkin adlara, kişinin aile içindeki sosyal statüsünden kaynaklanan adlara rastlanıldığı gibi, çocuğu şerir ruhların fena lıklarından korumak için takılan adlar ile, yörede halihazırda yaşayan veya medfun bulunan ulu ve bilge kişilere ait adlara sıkça rasdanır. Gök, gökyüzündeki cisimler ve burada teşekkül eden hadiselerle ilgili olarak; sema, güneş, yddız, nur, nursel, nuray, ayten, aynur, ayhan, gökhan, ve yıldırım adlarına rastlanmıştır. Bu adların yörede hangi amaç ve inançla çocuklara takıldığı maalesef bilinmemektedir. Bu adlar doğradan doğraya gök, ışık, gök cisimleri ve burada vukua gelen gök hadiseleri ile ilgilidir. Eski Türk destanlarında millî bediî bir unsur olarak ışık motifinin mevcudi yeti bilinmektedir. Bu motifin eski Türk İnanç ve telâkkilerinden ortaya çık tığı da aşikârdır. Nitekim Yaratılış Destanı'nda tespit olunan inanca göre Tanrı'ya yaratma ilhamını veren "Ak Ana" ışıktan teşekkül etmiş bir kadının hayalidir.57 Oğuz Destanı'nda Oğuz'un anasının adı "Ay Kağan'dır''.^^ destanda çocuk doğuran anaların doğum esnasında gözlerinin parlaması^^; Oğuz'un evlendiği kadının ışıktan ihmesi^O; çocuklarına Gün, Ay ve Yıldız gibi isimlerin takılması^'; ordulara kılavuzluk yapan gök tüylü, gök yeleli kurdun ışıktan doğması62 gibi hadiseler, Türk zümrelerinin ıştğı, semayı ve gök cisimlerinin mukaddes addetmelerinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca Uy gur Destanı'nda Buğu Han ve dört kardeşinin gökten inen semavî bir ışık huzmesinden yaratıldığını görüyoraz.63 Buğu Han'ın evlendiği kız da yine bir ışık bakiresidir.64 Maniheizm dininin esası ışık ve iyilik tanrısına dayan57 58 59 60 61 62 63 64
N. Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971, cilt I, s. 30. Ş. Elçin, Halk Edebiyatma Giriş, Ankara 1981, s. 82. B. Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, cilt I, s. 115; Ş. Elçin, a.g.e., s. 82. B. Ö g e l Türk Mitolojisi, cilt I, s. 140. M. Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar (3) Tip Tahhlleri,, s. 17; Ş. Elçin, a.g.e., s. 84; B. Ögel, a.g.e., s. 140. H. Tanyu, İslâmhktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 38; B. Ögel, Türk Mito lojisi, cilt I, s. 42; Ş. Elçin, a.g.e., s. 86. M. Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1966, s. 56 (Dip not); N. Sami Ba narlı, a.g.e., cilt I, s. 30. N. Sami Banarh, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, cilt I, s. 30.
maktadır.65 Köktürklerde gök kutsaldı^ö Cengizname'de Ülemelik ile Alanguvau'nun çadıra inen ışıktan hamile kaldıklarını görüyoraz.^^ Bu inanç ve telakkiler gök ve gökyüzü ile gök cisimlerinin muhtelif Türk zümreleri tara fından kutsal addedilmesinden kaynaklanmaktadır.^^ Dolayısıyla yöredeki adlar göğe bağlı eski Türk inançlarının esasları unutulmuş, yapı ve fonksi yon değişimine uğramış izleridir. Yörede deniz, fırat, kaya, çınar, selvi, gül, güllü, gülser, gülhan, güldeniz, lale gibi bize yer, su, ağaç, bitki ve dağ iyelerini hatırlatan adlara da rastlanılmıştır.69 Nitekim Tibetçe'de "Dalay", Türkçe'de "Taluy" okyanus anlamına gelmekteydi. Ayrıca "Çinggiz" adı ise Türkçe'de söz konusu olan adları taşı yan kişilerin, dünyanın etrafını saran uçsuz bucaksız denizler gibi, cihana hakim olacakları inancı mevcuttu.'^O Bahaeddin ÖGEL, Han-nâme ve Şahnâmede geçen "Kerûy ve Şerûy" gibi adların bazı hallerde insan adı, bazen de yer adı olarak geçtiğine işaret eder.^^ Başlangıçtaki Türk inançlarında ço cuğa doğduğu yerin de adı verilmekteydi. Uralbey, Sırgeldi, İdilbay bunlar dan bir kaçıdır.^2
Harput'ta özellikle vakti gelip geçtiği halde çocukları olmayan aileler, ço cuğu olduğu halde düşük yapan kadınlar, yahut da sebepsiz yere çocuğunun öldüğüne inanan gelinler, belirli gün ve saatlerde, önceden denenmiş ve ya rarına inanılmış bazı usul ve esaslara dayalı olarak'^3 yöredeki yatır ve türbe65 66 67 68 69 70 71 72 73
B. Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağlan, s. 99, cilt 1; Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 83 - 554,555. M. Ergin, Orhun Abideleri, s. 17; H. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 22. A. İnan, a.g.e., s. 240; B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilti, s. 414; Ş. Elçin, Halk Edebiyatı na Giriş, s. 109. 1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 297; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 377; T. Gülensoy, "Türk Halk Bilimine Kaynak Olarak Moğolların Gizli Tarihi", H. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt 1, s. 121. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s, 85. B.Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 473. B.Ögel, a.g.e., s. 416. A, İnan, Şamanizm, s. 175. Harput'ta bu inancın yaşadığını öğrendiğim zaman, bir cuma günü hanımı da alıp birlik te Nadir Baha'nın türbesine gittim. Türbe kapısının önünde bulunan ağaç ve çalıların dallarına renkli iplik, bez ve kumaş parçalan bağlanmışU. İki bölümden oluşan türbenin içine girdiğimizde, çocuğu olmayan bir kadın, yakınlar! tarafından Nadir Baha'nın ziya retine getirilmişti. Sanduka yeşil ipekli kumaşlarla örtülüydü. Türbenin küçük penceresi nin önünde yakılmış çok sayıda mum artıkları ve duvarında mum isleri vardı. Vakit öğlen saatine yaklaşıyordu. Harput camilerinin minarelerinde selâ sesleri duyulmağa başlayınca, çocuğu olmayan kadın, sandukanın önünde durarak, elinde tuttuğu uzunca iplik parçasına (40) adet düğüm atıp, her bir düğüme de ayrı ayrı bir fatiha, üç defa da ilılâs suresini okudu. Bilahare ipliği sandukanın üzerine koyup tekrar aldı. Öğrendiğimi'ze göre kadın tarafından bu pratik bundan sonra yine aynı gün ve aynı saatte, yine aynı usul ve esaslarla iki defa daha tekrarlanacaktı. Bu işlemlerden sonra iplik, kadının hami-
leri ziyaret etmektedirler. Bu pratiklerle ilgili başta Fetahmet (=Fatih Ahrnet) Baba Türbesi olmak üzere. Nadir Baba, Ankuzu Baba, Arap Baba Türbeleri ile Mızdafır (Muzaffer) Baba ve Çekme Baba yatırları ziyaret edilerek, bun lann ruhlarından manevî yardım beklemektedir. Bu ziyarederin ve buralara yapılan adakların bir neticesi olarak doğduğuna inandıkları çocuklarına ziya ret edilen sözkonusu türbelerin adları verilmektedir. Şahsında fevkalade kuv vet ve kudretin mevcut olduğuna^^ ^ öldükten sonra bile ruhunun dilek ve talep sahiplerinin isteklerini kabul edip gerekleştireceğine inanılan^^ bu ulu ve bilge kişilere gösterilen derin ve samimi bağlılık, atalar ruhuna ait eski Türk inancının, îslâmi unsur ve esaslarla yoğurulmuş devamından ibarettir. Yörede çocuğu olup da yaşamayan ailelerin başvurdukları diğer bir yol da, çocuklarına Yaşar, Dursun, Durak gibi adları takmalarıdır. Anlamına da yalı özellikler arzeden bu adların çocuğa takılması ile onun ölümünün önüne geçilerek önemli bir tedbir olduğuna inanılmaktadır. Bu inanca, muhtelif Türk zümrelerinin hayatında da rastlanılmıştır. Türk inançlarında kötü ruh veya arvak'ın; çocuğun ruhunu alıp götürmesinin önüne geçmek için çocuk lara; "Yaşar", "Dursun", "Durak" gibi isimlerin yanında "Satuk" / "Satık", "Satılmış", "Durmuş", "Durdu" gibi adların takddığını anhyoruz.^^ yine aynı inançla çocuklara "ölmezbay", "taştan", "kurç" (=çelik) gibi adlar da verilmektedir.'^r Yörede Yeter, Songül ve Döne gibi özellik arzeden adlara da rastlanılmış tır. Çocuklarının sayıca fazlalığından usanan aileler, doğan son çocuğa "Yeter" adı verirler. Bununla artık çocuklarının olmayacağına inanırlar. Ay rıca doğan bebeğin de kız olması halinde, buna "Songül" yahut "Döne" adını vererek bundan sonra gelecek çocuğun oğlan olmasını isterler. Talihi değiş
74 75
76
77
le oluşuna kadar saklanacak, hamile olunca bele bağlanacak, hamilelik süresince burada kalacak, doğumu müteakip ise bebeğin yatağının başına konulacaktı. Doğan çocuğun adı ise oğlan olursa Nadir, kız olursa Nadire takılarak türbe tekrar ziyaret edilecek ve adan mış olan adaklar yerine getirilecekti. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, An kara 1984, s. 4. A. Yaşar Ocak, a.g.e., s. 13; M. Doğru, "Kür Nehri Boylarında Şahıs ve Aile Adları ile Lakaplarının Arzettiği Özellikler", IH. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildiri leri, cilt II, s. 90. P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1984, s. 89; Z. İlbars, "Türk ve Japon Kültüründe Çocuk Yetiştirme Tarzlarının Karşılaştırmalı Bir İncelemesi", H. Millet-lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 251 ; Y. Kalafat, a.g.e., s. 84. A, İnan, Şamanizm, s. 174.
tirme inancı ile ilişkili bu duyuş ve düşünceleri^ , genellikle bütün Türkiye Türklerinin inançlarında mevcuttur.^^ Harput ve çevresinde bir aileye gelen gelin kocasına adı ile hitap edemez ve yine aynı şekilde kayın babasının ve kayın biraderlerin de adlarını söyle yemez. Kocası için; "Bizimki", "Kendi", "Kendüsü", "Efendi Baba" kayın biraderlerine ise "Efendi Ağabeg" lakapları ile hitap eder. Hattâ kayın babası ile ömrü boyunca konuşmayan ancak, kadınlar arasında mevzu olunca; "Efendi Babam şöyle şöyle dedi" diyerek onun adı yerine lakabını kulla nan gelinler vardır. Keza, analar evlenme çağına yetişmiş veya evlenmiş oğulları için, onları adları ile çağırma yerine; "Efendi Oğlum"lakabını kul lanmayı tercih ederler. Kız çocukları ağabeylerine; "Gakko, Gakkom, Gakkoş" lakapları ile hitap edip, kendilerini bu lakapla çağırırlar. Bunun aksi bir davranışta bulunmanın, bu kişilere adları ile hitap etmenin ayıp ve saygısız lık olacağını beyan eden yöre halkı; "dededen-babadan böyle görüp, böyle işitip ve bu şekilde inandıklarını" ifade etmişlerdir. Esasen Türk hayatında ata ruhlarına ait inancın bir bakiyesi olarak devam eden bu inanç; değişik ta rihlerde Kızıl Çin işgalindeki Doğu Türkistan'dan, Türkiye'ye iltica eden Kazak Türklerinin "At tergev" adlı inançlannda da tespit edilmiştir.^O Yörede çocuklara takılan kötü adlara rasdanmamış olmakla beraber, ço cuğa gerçek adı ile hitap etme yerine; "çirkin çağa", "pis çağa" gibi lakaplar la hitap edilir. Bununla çocuğun nazardan komnacağına inanılır. Eski Türkler'de çocuğun kötü ruhlardan komnması için kendilerine kötü isimlerin takıldığını görüyoruz. Kırgızlarda "italmas" (=it almaz), "çoçkabay" (=domuzbay), "Kabanbay" (= yabani domuz)^' , Altaylılarda "it-kötön" (it götü), "Palçık",82 Kıpçak ve Kazaklarda ise çocuklara yine aynı inançla Rus adlarının verildiği tespit edilmişdr.^3 Dolayısıyla yörede tespit edilen lakap lar, bu eski Türk inançlarının fonksiyon değişimine uğramış biçimleri olarak yaşamaktadır.
78
Y. Kalafat, a.g.e., s. 85, 86.
79
M. Şakir Ülkütaşır, "Türkiye Türklerinde Ad Verme İle İlgili Gelenek ve İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1976, cilt IV, s. 369; A. Küçük, "Erzincan ve Çevresindeki Halk İnançlarına Toplu Bakış", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s, 250, 251.
80
M. Cihat Özönder, "Türkiye'deki Kazak Göçmenlerinin Dini Yapıları ve Samanlık Baki yeleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 425, 426. A. İnan. Şamanizm, s. 175.
81
82 ~ W. Radloff, Sibirya'dan (Seçmeler), s. 174. 83 A. İnan, Şamanizm, s. 175.
Harput'ta; baba, dede, nine veya aile ve yakm akraba çevresinden olup genç yaşta ölen bir kişinin adları doğan çocuğa takılarak ölen kişinin adının yaşatılmasına devam ettirilir. Bununla Ölen kişinin ruhunun memnun edile ceğine inanılır. Ayrıca çok ağlayan veya hastalıklardan bir türlü iflah olma yan çocuklar ile yürüme çağını geçirdiği halde yürürken sık sık düşen çocuk ların adlarının ağır geldiği inancı ile adları, ya tamamen değiştirilir ve yeni bir ad takılır veya mevcut isimleri yöreye has bir ağız özelliği ise Fatma ile Fatoş, Emine ise Emoş, Mehmet veya Muhammet ise Memoş. İnami ise İmoş, Selami ise Seloş... olarak çağırılır. Bu pratiklerde kötü ruh veya arvakm öfkesinin önüne geçmek, onu şaşırtmak, aldatmak, dikkatini başka yerle re çekmek gibi eski inanç ve düşüncelerin İslâmiyetle imtizaç etmiş yapı ve fonksiyonlarının izlerini görüyoruz. Nitekim aynı inançla ölüm ruhunu şa şırtmak, aldatmak gibi pratikler^^ değişik usul ve esaslarla Urenha, Başkurt, Kırgız, Kıpçak ve Kazak Türklerinde de görülmektedir.^-'' Yörede çocuğu olduğu halde çocuğu yaşamayan anne-baba, kendi adları nı çocuklarına ad olarak takarlar. Kız ise ananın, oğlan ise babanın adını alır. Böylece çocuğun korunarak yaşayacağına inanılır. Bu ve benzer inançlara Anadolu'nun hemen her yerinde rastlanılmıştır.^^ pratiklerde de yine amaç ve inanç, atalar ruhunu memnun edip rızasını kazanmaktır. Harput'ta belli gün, ay, mevsim ve gecelerle ilgili adlara rastlanır. Cuma günü doğan çocuklara. Cuma, Cumali; Ramazan ayında doğan çocuklara. Oruç, Ramazan; Haç mevsiminde dünyaya gelen çocuklara. Hacı, Hacıali; ilkbaharda dünyaya gelen çocuklara, Bahar; selâ vaktinde doğan çocuklara Selma, Saliha, Selami, arafe günü doğan çocuklara Arif, Arife: kadir gece sinde olan çocuklara Kadir, Kadriye, Abdulkadir; seher vaktinde doğan ço cuklara ise Seher adları takılmaktadır. Söz konusu bu adların tamamı görül düğü gibi zamanla ilgilidir. Eski Türk hayatında da buna benzer adlara rastlanılmıştır. Nitekim, Manas Destanı'nda Manas için "Kaplan Doğan ErManas" unvanının verilmesi, Almanbet'e yine "Kaplan Doğan" lakabının ta kılması, bu kahramanların Kaplan Yılı'nda doğmuş olmalarından ötürü ken dilerine verilmiş unvanlardır.^^ Aynca eski Türk inançlarında çocuklara doğ-
84
o. Şaik Gökyay. Dedem Korkudun Kitabı, s. CCCLXXXVII.
83 86
A. İnan, Şamanizm, s. 174. 175. M. Şakır Ülkütaşır, "Türkiye Türklerinde .-^d Verme İle İlgili Gelenek ve İnançlar". I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cill IV. s. 374.
87
B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 504, 528.
HARPUT'TA ESKİ TÜRK İNANÇLARI VE HALK HEKİMLİĞİ
.
duklan günün önemli olaylarını hatırlatan adların verildiği tespit olunmuştur. Meselâ düşman baskınının dağıtıldığı günde doğan çocuklara "yağıbasan/ yavbastı", sevilen sayılan bir misafir geldiği zaman doğan çocuklara; "konak geldi" aş merasimlerinin yapıldığı gün dünyaya gelen çocuklara ise "aşbergen" adları verilirdi. Bugün yörede Çetin, Yücel, Yüksel, Şeref, Kahraman, Bilgin, Zeki, Kemal, Mustafa, Aslan, Sinan, Akif, Alper... gibi sıkça rastlanan adlar, ge nellikle büyüklerin gördüğü, duyduğu, bildiği veya yaşadığı olaylarla yahut da sevdiği ve benimsediği şahsiyetlerle ilgilidir. Özellikle sevilen ünlü şahsiyederin adlarının çocuğa verilmesi ile, adın asıl sahibi olan kişinin bilgi, ilgi ve isddâdına dayanan bütün hususiyetlerinin verilen adla birlikte çocuğa ge çeceğine inanılmakta ve ümit edilmektedir.89 Bir hadiseye, sebebi bilinen herhangi bir olaya dayalı olarak verilen adlara eski Türk hayatında da rastla nılmıştır. Ancak, eski Türklerde ad alacak çocuğu, hadisenin içinde bizzat gördüğümüz gibi bazen de günümüzde olduğu gibi bahsolunan hadise ile do laylı yollardan ilgili olduğu tespit ediyoruz. Oğuz Destam'nda Oğuz; başardı olan ederine "Kangaluğ" (Kanklı), "Kıpçak", "Kariuk", "Kalaç" adlarını veriyor.90 Bu adların her birisi ayrı bir olaya dayanmaktadır. Oğuz İli'nin Hanı olan Doylı Kayı'mn öldüğü gün doğan Tuman Han'a, Korkut Ata; Oğuz İli'nin yaslı, yurdun dumanh oluşunu sebep göstererek Tuman adını vermiş ti.9' Dede Korkut Destanlarında Korkut Ata; azgın bir boğayı altederek öldü ren bir yiğide "Boğaç"92 soygundan mal kurtaran kahramana "Boz Aygırii Bamsı Beyrek"93 , dişi bir aslan tarafından emzirilip büyütülen ve apıl apıl yürüyen yiğide ise "Başat" adını vermişti.94 Bu inanç aynı şekliyle Moğollar da da vardı. Nitekim Çingiz'in doğumu sırasında Tatarlardan Temucin-uge,
88 89 90 91
92
A. İnan, Şamanizm, s. 175. P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1984, s. 90. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 171 - 178. Ebulgazi Baliadir Han, Türklerin Soy Kütüğü (Secere-i Terâkime), (Haz: 1V|. Ergin), Tercüman 1001 Temel Eser, s. 60; B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 235; H. Koksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Ankara 1984, s. 161, 162; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 305.
O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 1973, s. CCCLXXXV1 , H. Kok sal, a.g.e., s. 162. 93 O. Şaik Gökyay, a.g.e., s. 34 - CCCLXXXVn; A. İnan, "Dede Korkut Kitabında Eski , İnançlar", Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1966-1969, s. 146; H. Koksal, a.g.e., s. 162. 94 O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 105 - CCCLXXXVII.
esir olarak getirildiğinden ötürü bu olayı yaşatmak ve obaya ilk gelen kişinin admı vermek inancı ile ona Temucin adı verilmişti. Ayrıca Moğolların Gizli Tarihi'nde adı geçen "Menggedü-Kıyan'a, vücudundaki çok sayıda benlerin varlığından ötürü benli anlamında, "Menggedü" adı verilmişti.95 Dolayısıyla günümüzde yörede tespit ettiğimiz özellik arzeden söz konusu adların her bi risinin esas kaynaklarının, eski Türk inanç ve düşüncelerine dayandığını sa nıyoruz. C. E V L E N M E / D Ü Ğ Ü N : Eski Türk hayatında evlenmek, yeni bir yuva kurmak, çocuk sahibi olup neslin devamını sağlamak gibi isteklerin ortaya koyduğu aile hayatı, kişioğ luna itibar kazandıran bir keyfiyete sahipti. Hayatin evliliğe bağlı bu önemli safhasında, iyi ve kötü karaktere sahip olan ruhlarla beraber, ev iyeleri ve ata ruhlarının, kişinin eş bulmasında, yuva kurup çocuk sahibi olmasında olumlu veya olumsuz yönde tesir ederek, bahsolunan konularda etkili olduklarına ilişkin inançlar vardı.^6 Günümüzde bu inançlarının evliliğe bağlı bir takım pratikler içinde yörede de hayat bulduğunu tespit ediyoruz. Harput ve çevresinde evlenmek istedikleri halde bu isteklerini bir türlü elde edemeyen genç kız ve erkeklerin bahtlarının bağlı olduğuna inanılır. Bu durumda olan gençler özellikle Fatih Ahmet Baba, Arap Baba ve Murat Baha'nın Türbesi'ne götürülür. Bu gençler ulu ve bilge kişilerin "ruhlarının yüzü suyu hürmetine" Tanrı'dan manevî yardım talebinde bulunurlar. Bugün Fatih Ahmet Baba Türbesi'nin yanıbaşında inşa edilmiş küçük mescidin mihrabında, bahtı bağlı olan gençler veya bunların yakınları tarafından kur şun kalemle yazılan çok sayıdaki cümlelerin içerisinde seçtiğimiz: "Allah'ım Sultan'la Remziye'nin kaderini aç", "Allah'ım sen Raminaz ablama sabır ver", "Allah'ım bacıma bir hayırlı kader aç", "Allah'ım
beni iyi, dürüst, dindar bir erkeğe nasip et" gibi yazılı ifadeler, kişide kıs metin bağlanmasına ait duygu, düşünce, inanç ve tasavvurlardan kaynakla nan psikolojik tezahürlerin bir sonucudur. Bugün İslâmî kalıplar içine dökül müş olan bu inançlar ve pratikler, eski Türklerde ata ruhlarına bağlı inançların fonksiyon değişimine uğramış biçimleridir.
95 96
T. Gülensoy, "Türk Halk Bilimine Kaynak Olarak MoğoUarm Gizli Tarihi", 11. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, cilt I, s. 122. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 87.
Yörede geline, gelinliği giydirildiği sırada üzerinden çıkarılan elbiseleri, kısmeti bağlı olduğuna inanılan kızın adı söylenerek bir küpün içine bastırı lır. Ayrıca gelin götürülürken eline bir adet yün çorap verilerek, kendisinden bu çorabı sökmesi istenir. Gelin bu çorabı sökerken bir taraftan da kısmeti bağlı olan kız arkadaşının adını da ilave ederek: "Ben nası gelin olup gidisem, bahtı bağlı Ulan arkadaşım da peşim sıra gele" derse, adı geçen
kızın da bahtının açılıp gelin olacağına inanılır. Burada gelinden çıkarılan el bisenin, bahis konusu olan kızın adı ile küpe basılması, bu elbisenin gelinin değil de, bahtı bağlı olana aitmiş gibi bir davranışın tatbikini görüyoruz. Se bebi bilinmeden yapılan bu pratikteki amaç ve inanç, evliliğe engel olan kara iyelerin dikkadni dağıtmak, onları şaşırtıp kanmalarını sağlamaktır. Çorabın sökülmesinde de amaç ve inanç yine aynıdır. Yörede bahtı bağlı olan kızların, kısmetlerini açmak için ayrıca bir takım yollara da başvumlduğu görülür. Meselâ gelinin ayakkabısının altına bahis konusu olan kızların adlarının yazılması; gelin telinden bir parça alınarak saklanması; Hıdırellez gecesi gül ağacının dibinde niyet tutularak, toprak üzerine muhtelif şekillerin çizilip, sembollerin bırakılması; Hıdırellez günü kâğıt üzerine tutulmuş niyetlerin yazılarak akarsuya bırakılması; söz konusu olan kız ve erkeklerin derin hocalara götürülmesi birbirini takip eden üç cuma günü, selâ verilirken kullanılmamış kapalı bir kilidin açtırılması gibi hal, hareket ve davranışlar bu inançlar arasında sayılır. Bahtı bağlandığına inanan gençler, bu yollardan birisi ile bahdarının açılacağını ümit ederler. Günümüzde yörede olduğu gibi Doğu Anadolu'nun muhtelif yerleşim birim lerinde de tespit olunan bu ve benzer pratiklerdi , eski Türklerde kamlık ha yatına, ata ruhları, yer-su iyeleri ve kötü ruhlara bağlı inançların, yapı değiş tirmiş biçimleri olarak varlıklarıni sürdürmektedirler. Yörede düğün günün arafesinde oğlan evinde erkekler, kız evinde ise ka dınlar tarafından "kına gecesi" düzenlenir. Burada yöreye ait muhtelif oyun lar oynayıp, türküler söylendikten sonra, gelinin ellerine ve ayaklarına kına yakılır. Zülüfleri kesilerek başına paralar saçılır.^^ j^ma yakma pratiği, eski Türklerden günümüze kadar gelebilen inanca bağlı âdederimizden birisidir. Bu âdet yöreye ait bir halk türküsünde:
97 98
N. Tan, "Türkiye'de Evlenemeyen Kızlann Kısmetlerini Açma Pratikleri", Türk Folk lor Araştırmaları Yıllığı, Ankara 1976, s. 213 - 247. i. Sunguroğlu. Harput Yollarında, İstanbul 1968, cill IV, s. 22-26.
"Eller kınalı gelin Saçlar sırmalı gelin • Oyna gelinim oyna Kına geçendir senin"99 şekliyle yaşamaktadır. Nitekim eski Türklerde, seçilmiş adak edilmiş olanı göstermek amaç ve inancı ile kına yakılırdı.'00 Günümüzde Kurban Bayramı'na yakm bir tarihte koç, koyun gibi hayvanların sırtlarının kınalanması veya muhtelif renklerle boyanması'*^', eski Türk hayatındaki "ıduk" inancı nın bi,. devamı niteliğindedir. Ayrıca çalışmamızın ilgili bölümünde açık ladığımız "Beşik Kertme Nişanı" ile çocuklara söz kesilmesi gibi pratiklerde de yine seçilmiş, adak edilmiş olanı gösterme inancı yatmaktadır. Keza, bah solunan işarederi taşıyan canlı ve cansız varlıkların mukaddes addedildiği, kendilerine dokunulmadığı, bu varlıklara dokunmanın kişioğluna uğursuzluk ve felaket getireceğine dair inançlarla da bu varlıklar koruma altına alınmış olurdu.'03 Ayrıca gelinin başına para saçılması pradği, Türk hayatında bir takım ruhlara sunulan kansız kurban inancının izlerini taşımaktadır. '"^ Yörede dinî nikahın kıyılması sırasında da eski inançların izlerine rastla nır. Nitekim dini nikâhın kıyılması için özel bir oda ayrılır. İmamla birlikte oğlan ve kızın nikâh şahitlerinin dışında kimsenin alınmadığı bu odada, gö revliler dizlerinin üzerine oturur ve ellerii i de dizlerinin üstüne açık bir tarz da bırakırlar. Bu merasimde özel bir od; ıın ayrdması; görevlilerin özellik arzeden bir tarzda oturmaları; içeriye ilgililerden başka birisinin alınmaması, gibi birtakım hareket ve davranışlar, damat veya gelinin sihir yolu ile bağlan ma ihtimalinin önüne geçmek için alınan ve oldukça önemli olduğu ifade edilen tedbirlerdir. Aksi halde odaya girebilecek kötü niyetli kişilerin, küçük bir iplik parçasına düğüm atmaları veya kendilerine has usûl ve esaslarla kol larını bağlayıp, parmaklarım birbirlerine keneüemeleri sonucunda, damadın bağlanacağı ifade edilir. Çözülmesi zor olan bu büyünün tedavisi için "derin hocalara" gidilir. Kişinin büyü yolu ile bağlanmasına ilişkin inançlar diğer
99 100 101 102 103 104
l.Sunguroğlu,a.g.e.,ciltlV, s. 26. Y. Kalafat, a.g.e., s. 91. A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, I, s. 104, 108; İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 109. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 617, 618. A. İnan, a.g.e., s. 618. A. İnan, Şamanizm, s. 98, 167.
milletlerde de görülmüştür. Meselâ Peygamberimiz Hz. Muiıammed'in (S.A.V) Yahudi sihirbazı Lebid B.A'sam tarafından sihir yolu ile bağlandığı tespit olunmuştur. "^-^ İslâm dininin bu ve benzer hurafeleri kesinlikle yasak lanmasına rağmen "^"^^ bu inançlara Araplarda da rastlanılmıştır.'0^ Kaynağı nı putperestliğin en iptidâi şekillerinden alan büyü, tılsım, sihir gibi inanç ve pratikler, VIII. - XIV. asırlarda yaşamış Budizm ve Maniheizm dinine men sup Türk zümrelerinde de mevcuttu.'0^ Bu konu ile ilgili, çalışmamız Halk Hekimliği bölümünde değişik misâller verilerek açıklamalar yapılmıştır. Yörede düğün günü gelinin oğlan kardeşi, yoksa dayısı veya amcası "gelin kuşağı" adı verilen kırmızı ipek şeriti, orada bulunan davedilerin hu zurunda gelinin beline üç defa çözerek bağlar. Bu davranışla gelinin, gidece ği eve bolluk, bereket ve uğur getireceğine inanılır. Eski Türk inançlarında alpların ve kamların kuşandıkları kuşak ile, kutsiyet ifade eden üç sayısının sözkonusu kuşak çözme ve bağlama pratiğinde birleştiğini görüyoruz. "^'9 Kamların icra ettikleri merasimlerde önemli bir aksesuar olarak görülen ku şağın, İslâmiyede beraber muhtelif tarikadarda ve Ahilik Teşkilatı içinde ya şayarak günümüze kadar varlığını sürdürdüğünü anlıyoruz."O Düğünlerde kuşak çözme ve bağlama inancı Taşeli Yöresi düğün geleneklerinde de tespit olunmuştur.''' Yörede gelin almak için gelen kişiler, kız evine açıkta gördükleri herhan gi bir eşyayı gizlice alarak oğlan evine getirirler.' '2 Bu durumu iyi bilen kız evi kendilerinden alınabilecek bu türden eşyayı ortalıkta bırakmamaya veya koruma altına almaya azami derecede gayret gösterirler. Kız evinin bu tedbi rine rağmen, oğlan tarafı bu kararında o kadar ısrarlıdır ki, kız evinden alına bilecek herhangi bir eşya yoksa duvarda çakılı bulunan çiviyi gizlice söküp oğlan evine gedrirler. Bu çivi bilahare gelinin aynasını duvara asma işlemin de kullanılır. Yörede mahiyeti bilinmeden yapılan bu davranışın, eski Türk
103
M. Asım Koksal, İslâm Tarilıi, İstanbul 1 9 8 1 , cilt Vll, s."104 - 113.
106
M. Asım Koksal, İslâm Tarilıi, İstanbul 1 9 8 1 , cill Vll, s. 106, 107.
I «7 108 109 110 111 112
A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul 1976. s. 2 1 1 . A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 2 0 7 , 2 0 9 . Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 9 3 . M. Özhan. "Geleneksel Türk Tiyatrosunda Ahilik", Türk Folklor Araştırmaları, . 1988/1, Ankara 1988, s. 4 8 , 4 9 ; Y. Kalafat, a.g.e., s. 9 3 . .s. Soylu, "Taşeli Yöresi Düğün Gelenekleri vc Geleneği Oluşturan Sebepler", 111. Milletlerarası Türk Folklor kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 3 6 4 . I. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s, 32.
İnançlarından kaynaklandığı açıktır. Nitekim, kız evinden alman herhangi bir nesnenin sebebi, bu evdeki "uğur, bolluk" ve "bereket" unsurlarının oğlan evine sıçratılması amaç ve inancına yöneliktir. Bu itibarla oğlan evinde bulu nan ev iyeleri memnun edilecektir. Buna benzer bir inanç da gelinin evinden alınması sırasında görülür. Nitekim, gelin alınırken kızın erkek kardeş, yoksa soydan gelen bir akraba kapıyı kilitieyerek gelinin "Gardaş Heletini" (Kardeş Hakkı) almadan kapıyı açmaz. Ayrıca aynı amaçla gelinin sandığının üzerine de oturulur. Sebebi yine bilinmeden yapılan bu davranışta amaç ve inanç kız evine ait atalar ruhu ile ev iyelerinin memnuniyetini kazanmaktadır. Zira eski Türklerde tespit edilen "exogami yasası"na göre evlenme, en az yedi göbek dışarıdan yapılır, düğünlere savaşa gider gibi gidilip yağmalar düzen lenir, kapılar basılıp kız kaçırılırdı. Bu durum zaman ve mekan içinde içti maî bir değişme olarak sulha dönüşmesine rağmen, yapısındaki eski inanç ve düşünceleri günümüze kadar taşıyabilmiştir.l'3 Günümüz düğünlerinde ha vaya silâhların sıkılması, kapıların kilitienmesi, "kardaş hakkı / kardaş bahşi şi" alınmadan gelinin kesinlikle verilmemesi, düğün gününün gecesinde da madın arkasından yummklanarak içeriye itilmesi, "Kızımı yedi yabancıya veririm de sana vermem" gibi, söz davranış ve harekeder, inanca bağlı bü geleneğin yörede yaşayan son kalıntdarıdır. Günümüzden yaklaşık 75-80 yıl öncesinde yapılan yöreye ait düğünlerde, gehnin çehiz eşyasının oğlan evine götürülmesi sırasında, renkli yün püskül ler ve mavi boncuklaria bezenmiş katıriar kullanılırdı. Bu katırların boyunla rına ve yan taraflarına demirden yapılmış ve çıngırdah / çıkırdak / çıngı rak"""^ adı verilen aleder takılırdı. Bu aleder hayvanın her hareketinde ses çıkarırdı. Gelin alayını nazardan korumak ve alayın geldiğini uzaklardan du yurmak amacı ile kullanıldığı ifade edilen bu aletler, bize kamların "man yak" adı verilen cübbeleri"^ ile davullarına asılan demir çıngırakları hatırlat maktadır. Nitekim kamların gökyüzü ve yeraltı yolculuklarında özellikle davullarına asılan ve "konura" adı verilen çıngıraklar, kötü ruhların fenalık larından korunmak ve onları kovmak için kullanılan okları temsil ederdi."*' Bu itibarla günümüzde hâlâ bazı hayvanların boyunlarına takılan bu aletler Türk hayatında demirin kutsiyetine bağlı inançların son kalıntılarıdır. Yörede gelin eve getirildiği zaman kurban kesihr. Gelin bir kurbanın üze rinden atlıyarak geçtikten sonra iç kapının önünde serili bulunan koyun pos113 114 115 116
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 341. 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 19. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 435. A. İnan, a.g.e., s. 446.
tunun üzerine getirilir. Burada kapının yan duvarına dayalı ve "eğiş" adı ve rilen demirden yapdmış ocak aracının üzerine basan gelin, aynı yerdeki tahta kaşığı da ayağı ile kırdıktan sonra kapının eşiğine bastırılmadan içeri alınır. Bu davranışlarda tahta kaşığın kırılmaması bir uğursuzluk işared olarak te lakki edilir.' Söz konusu pratiklerde; kurbanın kesilmesi, evin kaza ve be lalardan korunması; koyun postu gelinin, koyun gibi uslu ve sakin huylu ol ması; eğiş, gelinin doğru ve demir gibi kuvvedi, sağlam bir yapı ve karaktere kavuşması; kaşığın kırılması, eve uğur ve bereketin gelmesi; eşikten atlama ise gelinin çarpılıp hastalıklara yakalanmaması ve sağlıklı olması amaç ve inancına yönelikdr. Harput ve çevresinde bugün zayıflamış olmakla beraber devam eden bir başka inanç da, eve yeni gelmiş gelin hanımın "gelinlik etmesi" ile ilgilidir. Evin gelini, kayınatası ve kendisinden yaşça büyük olan kayın biraderleri ile konuşması, onların oturduğu sofrada yemek yemesi, hizmedn dışında bunla rın bulundukları odaya girmesi, burada oturması hiç bir zaman hoş karşdanmaz. Ayrıca gelinin beyinden evvel yatağa girip uyuması iyi görülmeyen bir davranış olarak nitelendirilir. Buna.bağlı olarak, kimi ailelerde gelinin hami lelik durumunun bile adı geçen büyüklerden saklandığı görülür."^ Bu durum gelinin bir kaç defa doğum yapmasına veya büyüklerin kendisine ko nuşma ve ev içinde rahat etme iznini vermesine kadar devam eder. Gelinin, söz konusu yasaklara uyması ile ilgili davranışlara eski Türk hayatında da rastlanılmıştır. Zira "ekzogami yasası"na riâyet eden göçebe Türk boyların da, her ailede mevcut olduğuna inanılan "cedd-i âlâ ruhu", kendi soyuna, kendi kanından olmayan herhangi bir yabancının sokulmasına kesinlikle razı olmazdı. Bu ruhun şerefine düzenlenen ayin ve törenlere bir tek yabancı iştirak edemezdi. Aileye kabul edilen evladık bile, kamlann aracılığı ile cedd-i âlâ ruhundan izin alındıktan ve bu evladığm da aynı soydan olduğunu bu ruha inandırdıktan sonra ev halkına dahil olabiliyordu. Keza, adı geçen bu mhun tutum ve tavrı, öz soyuna yabancı olan yeni gelin için de aynı idi. Gelinin kocasının mensubu bulunduğu oymağın (cedd-i âlâ) adını ağzına alıp söylemesi bile yasaktı.Çalışmamızın ilgili bölümünde de görüleceği gibi yörede, gelinin beyi dahil evin büyüklerinin adını söyleyememesi ile il gili karşılaştığımız pradk, başlangıçtaki bu inancın yöredeki devamı olarak varlığını sürdürmektedir.
117 118 119
1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 33. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt IV, s. 45. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 193, 310.
Yörede kötü niyedi oldukları ifade edilen bazı gelinler, kapıdan içeriye girdikten sonra, tekrar geriye dönüp kapının eşiğine gelerek başlarını kapının tavanına vururlar. Bununla evin büyükleri olan kayınata veya kaynananın bir an önce öleceğine ve bu itibarla evin tek sahibi olacaklarına inanırlar. Ayrıca gelin eve getirildiği zaman sağ eli ile sağ ayağı ile leğenin içerisinde yıkanır. Leğenin içine dökülen su, gelinin uğur, bolluk ve bereket getirmesi inancı ile evin dört bir tarafına serpilir. Kaynağını ev iyeleri ile yer su ruhlarından alan bu pratiklerde-aınaç ve inanç, adı geçen njıhların memnuniyetini kazanmak ve gelebilecek fenalıklarından sakınmaktır. Ayrıca gelinin evin bir üyesi ol duğunu onlara göstermektedir. Harput ve çevresinde, eski Türk inançlarındaki "eş ruhlara", "iyi ve kötü karakterli ruhlara" bağlı bir takım pratikler daha vardır. Nitekim, düğün ge cesi yakın arkadaşları tarafından arkasından yumruklanarak gelin odasına iti len damadın, odanın kapısının üstüne önceden asılmış eski bir ayakkabıyı alarak dama fırlatması gerekir. Heyecan ve şaşkınlık içinde bu ayakkabının varlığının farkına varamadan içeriye girecek olan damadın, hayatı boyunca gelinin hükmü altına gireceğine inanıiır.'^O Günümüzde yörede yenisi geldi eskisinin hükmü yoktur anlamında kullanılan, "postalı dama atıldı" vc "pabucun dama atıldı" deyiminin böyle bir inançtan kaynaklandığı kanaa tindeyiz. Aynı sebebe dayanan bir diğer pratik de, resmî nikah esnasında çiftlerden birinin, diğerinin ayağına basması inancıdır. Bu pratikte gençler den hangisi erken davranıp diğerlerinin ayağına basarsa o, diğerini hükmü altına alır inancı oldukça yaygındır. Ayrıca düğün gecesi gençlerden hangisi çıkardığı elbisesini diğerinin elbisesinin üzerine atarsa, evde artık o kişinin sözünün geçeceğine inanılmaktadır. Yörenin eski düğünlerinde damat, gelinin yüzünü düğün gecesine kadar göremezdi. Damat ve gelinle birlikte bu durumun heyecan ve sıkıntısı ev halkı da çekerdi. Düğün gecesindeki ilk görüşme ve ilk iletişim çok önemliy di. Bunu bilen yöre halkı, damadın gelin odasına girmesi sırasında; "Allah şirin melekleriyle göstere", "Gurtsa guzu ola" temennisinde bulunurlar d ı . ' 2 ' Bu sırada damat, günümüzde de olduğu gibi "yüz görümlüğü" adı ile adlandırılan hediyeyi geline takardı. Bu hal ve davranışlardan sonra gelin.
120 121
1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV. s. 34. "... Bazen de kızların yüzlerini göremeyen zavallı güvcğilcr, hiç heklcnınedik .şekilde öyle çirkin, öyle hoyrat gelinlerle karşılaşırlardı ki, gelini o halinde telli duvaklı bıra kıp odadan çıkar, bir daha eve girmez ve hattâ ertesi güııü memleketi bile terk ederek diyar diyar dola,şan güvcğilere d"c tcsadüt edilirdi. (Bkz.,T. Sunguroğlu, Harput Yollannda, cilt IV, s. 35).
aralıksız üç gün süren "yüz görümlüğü'^2 veya bugünkü ifadesiyle yüz açımlığı törenlerinde evinden dışarıya çıkarılmaz, törene gelen kadın misafirlere gösterilir ve kendisine getirilen hediyeleri takılırdı. Bu pradklerde dikkatimi zi çeken iki önemli inanç vardır. Bunlardan birisi; "şirin meleklerinin" bah solunan gençleri birbirlerine güzel göstermesi inancıdır. Türk inanç sistemin de kişide mevcut olan asıl ruhun dışında ikinci bir eş ruhun olduğu bilinmektedir.'23 z i y a GÖKALP, bu eş mhları kişioğlunun perisi olarak açıklamıştır.'24 Kırgızlar ve Özbek Türklerinde düğün gecesine kadar birbir lerine yabancı olan damat ve geline ait bu perilerin, birbirlerini sevmelerinin imkânsız olacağına inanılırdı. Dolayısıyla evlenecek bu gençler, üç gün sü reyle evin büyükleri dahil diğer kişilerle karşılaşmaları, toplum içine çıkma ları yasaktı. Gelin bu üç günlük süre içinde çadırın bir köşesine çekilen per denin arkasında dumr, kimseyle görüşmezdi. Bununla gençlerin, perilerinin birbirine ısındırılacağına inanırlardı. Belirlenen sürenin dolmasından sonra, buradan bir törenle çıkarılan gelinin, kendisine yasak olan kişilerle görüşme sinde, toplum içine çıkmasında artık bir mahsur yoktu. Bu törene Doğu Tür kistan'da yaşayan Türkler, "yüz açıktır", Kırgızlar ise "Betaçar toy" adını vermişlerdi.'25 Bugün yörede yüz açımlığı adı verilen ve üç gün süreyle devam eden törenler, bu inancın bir devamı niteliğindedir. Keza, kişiye ait eş ruh veya peri inancının yerini "şirin meleklerinin" aldığını görüyoruz. Bu pratiklerde dikkat çeken ikinci önemli husus ise, gençlerin düğün gecesine kadar birbirlerinin yüzlerini görememeleri inancıdır. Eski Türk hayatında ka dının; aile hayatında olduğu gibi iktisadî hayatta ve siyasî meclislerde söz sa hibi olduğunu, avda, harpte ve her türlü merasimlerde erkeği ile beraber bu lunduğunu görüyomz. Hattâ bu töre, inançlara kadar girmişti. Nitekim mukaddes aile ocağında barınan "od ana" kadının, "od ata" ise erkeğin sem bolü idiler. Göğün altıncı katında olduğuna inanılan "Ay Ata" hakanın, ye dinci katında barınan "Gün Ana" ise Hatun'un yeryüzündeki timsalleriydi.'26 Dede Korkut Destanlarında, evlendirilmek istenen Kan Turalı, babası Kanlı Koca'ya evleneceği kızın vasıflarını sayarken: "Baba men yirümden turma-
122
i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 35 - 36.
123
A, İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 459; Şamanizm, s. 81; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 399.
124
Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1976, s. 312; Ayrıca, "Yakut ije kıl'ının" daha XI. asırda Mahmut KAŞGARÎ'nın kaydettiği "peri-eş" ve bugünkü Kazak-Kırgızlann "Arvak eş" dedikleri hayvan ruhu ile çok yakın ilgisi olabileceğini tahmin etmek mümkündür. Bkz., A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 459. Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 312, 313. Ziya Gökalp, a.g.e., s. 322, 323.
125 126
din ol turmış ola, men kara koç atuma binmedin ol binmiş ola, men kalu kafir iline varmadın ol varmış mana baş getirmiş ola" dediğini görüyoruz.'2'' Ayrıca gençlerin aile içinde görücü usulü ile evlenmeleri hususuna, İslâm dini de ruhsat vermiştir.'28 j-fai böyle iken, araştırma yaptığımız yörede bugün rastlayamadığımız ancak, yörenin evliliğe bağlı eski törenlerinde ya şadığı tespit olunan bu inanca bağlı yasağın, millî kültürümüze yabancı din lerden girdiğini sanıyoruz.'29 ç. ÖLÜ DEFİNİ VE YAS TÖRENLERİ Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen ve bu yerleri vatan haline getiren ataları mız, millî ve manevî kültür değerlerini de beraberlerinde getirmişlerdi. Ancak her ülkede olduğu gibi Anadolu'da da görülen kültür değişmeleri, bu değerlerin değişip farklılaşmasında önemli bir sebep o]mu,ştur. Aşağıda yöre ye ait tespit ettiğimiz ölümle ilgili inançların ve pratiklerin incelenmesinde bu husus kendisini açıkça göstermektedir. 1. Ölü Defini Törenleri : l a . Ölü: Harput'ta ilkbahar, yaz ve sonbahar aylarında ölen kişinin cena zesinin önünde iki söğüt dalı götürülür. Ölünün defininden sonra bu dallar dan birisi mezarın baş ucuna, diğeri ayak ucuna dikilerek sulanır. Yörede bu pratiğin yerine getirilmesine sebep, mezarların ve mezarlıkların ağaçlandırıl ması inancıdır. Eski Türk inançlarında da, cenazenin definine müteakip mezar başına kayın ağaçlarının dikildiğini ve buralarda zamanla büyük bir kayın ormanınınrn oluştuğunu biliyoraz.'^O Ancak yörede bugüne kadar bir tanesinin bile kök salıp yeşerdiği görülmeyen bu söğüt dallannıtı'^', mezar başına dikilerek mezar ve mezarlıkları ağaçlandırma amacına yönelik inanç lardan kaynaklanmadığı açıktır. Nitekim yöre halkı tarafından bahar mevsi minin dışında ağacın kök salıp yeşermeyeceği hususu da bilinmektedir. Bu itibarla söz konusu pratiğin sebebini, söğüt ağacının Türkler tarafından kut127 128 129 130 131
M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, İstanbul 1986, s. 76. "O halde kadınlardan beğendiğinizle nikahlanın". Nisa Suresi : .3, bkz., Kur'an-ı Kerim, Ayrıca, Mehmet Zihni, Ni'meti İslâm, İstanbul 1978, s. 892 - 921. H. Tanyu, İslâmhktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 105. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s, 94; A. İnan. Şamanizm, s. 63; İ. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 290. ^ i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 48; A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Merasimleri ve Mezarlıklar", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 87.
sal addedilmesi inancmda aramak gerekir. Nitekim söğüt ağacı muhtelif Türk zümrelerinde kutsal sayılmıştır. Teleütlerin kamlar tarafında terennüm edilen dualarında; Teleüt boyunun koruyucusu olan ruhun elinde söğüt ağa cından hazırlanmış bir asa vardı.'32 Uygur Türklerinin, ceset konulan tabut larını söğüt ağacından yaptıkları tespit olunmuştur.'33 Yakutlarda, yaşlı kam tarafından terbiye edilen kam namzedinin elinde kendisini kötü rahlara karşı koruyan söğüt dalı vardı.'34 Azerbeycan Türklerinde ölünün kefenlenmesine müteakip her iki koltuğunun altına söğüt dalları yerleştirilirdi.'35 Bütün bu tespitlerde söğüt ağacının kötü ruhlara karşı "koruyuculuk ve kurtarıcılık" fonksiyonlarına sahip olduğunu, bu inancın ise esas mahiyeti unutulmuş ola rak yörede hayat bulduğu anlaşılmaktadır. Yörede bazı evlerin duvarlarına asılan geyik boynuzları görülmektedir, "ölüm tılsımları" olarak nitelendirilen bu boynuzlara karşı halkın çok kuv vedi inançları mevcuttur.'36 Harput'ta kişinin uzun süren ve ailesine tedir ginlik veren hastalığında, hasta için Allah'dan iki rahmetten birisi istenir. Bunlar bahsolunan kişinin ya hastalığından kurtulup şifâ bulması veya ölüp kurtulmasıdır. İşte bu durumlarda olan hastanın baş ucuna, söz konusu geyik boynuzları bırakılır. Bununla, hastanın söz konusu iki rahmetten birisine ka vuşacağına inanılır. Yörede tespit ettiğimiz geyik boynuzlarının "koruyuculuk ve kurtarıcılık" fonksiyonlarına, muhtelif Türk zümrelerinin birbirine benzeyen pratikleri içinde de rastlanılmıştır. Nitekim Hun Türklerinin devamı olan Tu-cüe (=Türkler)'lere ait olan bir efsanede geyiğin kutsallaştınldığı görülmekte dir.'37 Altay kamlarının dualarında; "bindiğim hayvan geyik-sığını" ifadesi ne rastlanılmıştır. 138 Batı Türk Hükümdarı Bingul yöresinde yaşayan geyik lerin öldürülmesini yasaklamıştı. Türgiş Hakanı'nm mukaddes dağındaki geyikler de yine aynı inançla avlanmıyordu.'^9 Tonguz '40 ye Yakutlarda geyiğin koruyuculuk ve kurtarıcılık fonksiyonlarına sahip uğurlu bir varlık 132 133
A. İnan, Şamanizm, s. 46. A. Rahman, "Uygurlarm Defin Merasimleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, Ankara 1987, cilt IV, s. 309.
134 135 136 137
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 312. E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazım Örnekleri, (Çev: S. Tezcan), Ankara 1978, s. 449, 450. 1. Sunguroğlu, Harput YoUannda, cilt IV, s. 47. W. Eberhard, Çin'in Şimal Komşuları, (Ter: Nimet Uluğtuğ) Ankara 1942.
138 139
A. İnan, Şamanizm, s. 83; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşilik, s. 407. M. Eröz, a.g.e., s. 406.
140
C. Özönder, "Türk Kore İnançları", III. MiUetlerarası Türk Folklor Kongresi Bildi rileri, cilt IV, s. 296.
olduğuna inandıyordu'^l^ Muhtelif Türk zümrelerinin mitoloji ve masallannda kutsallaştırflan geyik motiflerine sıkça rastlanır.'42 Hoca Ahmed Yesevî'nin halifelerinden olup, XII. asırda yaşayan Hakim Ata'nın sularda kaybolan mezarım araykn Celal Hoca, geyiklerin aracılığı ile bu mezarı bul muştu.'^3 Orhan Gazi'nin çağdaşı olan Geyikli Baha'ya ait bir menkâbede geyiğin bahsolunan önemini muhafaza ettiği görülür.' 44 XIV. asrın sonunda ve XV. asrın birinci yarısında yaşadığı tespit olunan Kaygusuz Abdal'ın menkâbevî hayatında geyiğin uğur ve kerameti açıkça görülmektedir.'45 Türk İnanç sisteminde uğurlu addedilen, kutsallaştırılan'46 ye avlanması yasaklanan geyik, bugün Adana, Ankara, Diyarbakır, ve Fethiye gibi yerle şim birimlerinde söylenen türkülerde, yine aynı özellikleri yapısında taşıya rak yaşatmaktadır. Merhum Mehmet ERÖZ, eserinde Uluğbey (=Serinkent)'deki Veli Baba Türbesi'nin geyik boynuzlan ile süslendiğini ve bu du rumu bizzat gördüğünü beyan etmektedir.'4"? Harput'ta ölümle ilişkili bir başka inanç da, ölü toprağının yapısında dinîsihrî bir kuvvetin varoluşuna dairdir. Bu inancın sebebi, ölüde mevcut oldu ğuna inanılan "ölüm ağırlığı"na dayandırılır. Ev sohbederinde hırsızların gi recekleri evde, hane halkının uykularını ağırlaştırmak, onların basiretlerini bağlamak ve güçlerini almak için eve bir miktar ölü toprağı serptikten sonra amaçlarını tahakkuk ettirdikleri anlatılmaktadır. Bugün sosyal hayatın içinde kullanılan; "üzerine ölüm torpağı mı septiler ki uyanamisin" veya "sanki üstüme ölü torpağı septiler, yuhudan gözlerimi açamim" gibi ifadelerde geçen anlamın farkına bile varılmadan ölü toprağının ağırlığından, onun sahip olduğu güç ve kudretinden bahsolmaktadır. Bunun yanında toprağın ölüye haber ulaştıracağına inanan halk, ölünün aleyhinde konuşulduğunda; 141 142
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 331. B. Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, cilt 1, s. 569; T. Gülensoy, "Ahlat'ta TürkDamgaları", Fırat Üniversitesi Dergisi, Sosyal Bihmler, Elazığ 1988, cilt I, s. 100, 101; H. Koksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, s. 137; W\. And, "Anadolu Halk Dansları ve Halk Tiyatrosunun Özellikle Hayvan Benzetmeceleri Bakımından Asya Kökenleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1983, cilt III, s. 40-42.
143 144
F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 9 1 , 92. A. İnan, Şamanizm, s. 83; Süheyl Ünver, "Mistik Folklor İle Telkin Tedavileri Esasla rı', I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1976, ciU IV, s. 397. A. Güzel, Kaygusuz Abdal'ın Mensur Eserleri, Ankara 1983, s. 7, 8, 9; Dilgü.şâ (Kaygusuz A b d a l ) , Ankara 1987, s. 1. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 406. M. Eröz, a.g.e., s. 407.
145 146 \4^
"Torpağı heber gÖtürmüye, onun şöyle şöyle meziyetleri vardı" derler. Ayrıca ölünün yakınları olan kişilerin acdarını dindirmek, unutturmak ve kendilerine sabır ve sükûnet vermesini sağlamak amaç ve inancı ile, ölen ki şinin mezarından bir avuç toprak alınarak evde bulundurulur. Bu inançda ise, kişioğlunun acı ve ızdıraplarını dindirmeğe muktedir olduğuna da ise, kişioğ lunun acı ve ızdıraplarını dindirmeğe muktedir olduğuna inanılan ölü topra ğının "koruyuculuğu, kurtarıcılığı ve sabır vericiliği" gibi unsurlara sahip ol duğunu görüyoruz. Ata ruhlarına ve yer-sulara bağlı olduğu görülen bu inanç ve pratiklere, Burhaniye yöresinde de rastlanılmıştır.'^8 Yörede cenaze evden çıkarıldıktan sonra bir tas yoğurt, bir kaşık ve ölü nün en son olarak giyindiği ayakkabıları yabancı bir kişiye verilir. Bununla ruhun evi bastığı kabul edilen ağırlığından, kasavetinden kurtulmuş olundu ğuna inanılır. Ayrıca ruhun memnun olacağı inancı ile öd ağacı ve buhur yakılarak'49 dumanı evin dört bir yanma sindirilir. Bu pratiklerde R ı h l a ilişkili birbirine zıt olan ve tamamen inançtan kaynaklanan iki ayrı duygu vardır. Korku ve sevgi. Bu tezat, Türklerin ata ruhlarına karşı besledikleri sevgi ve saygının, korkudan kaynaklanmasının bir neticesidir.'^0 Nitekim birinci pra tikte sofraya ait olan malzeme ile birlikte ölünün giyindiği en son ayakkabı ların yabancı bir kişiye verilmesi ile, ruhun evle olan irUbatını kesmek, onun eve dönüşünün önüne geçınek; diğer pratikte ise ruhu memnun ederek ona her zaman hatırlandığını ve unutulmadığmı göstermektir. Eski Türk inançla rında ruhun eve döneceği endişesi mevcuttu.'^1 Soyadar ile Yakutların, bu inançla ölüyü çadırıtıda bırakıp kaçtıkları ve kamlar aracılığı ile ölüyü kaldır dıkları tespit edilmişdr.'52 Yörede tespit etdğimiz pratiklerin benzer şekilleri Anadolu'nun hemen her yöresinde de yaşamaktadır.'53
148
A. Erden, "Burhaniye Köylerinde Konutla İlgili Adet vc İnanmalar", Antropoloji, An kara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, savı 8, (197,3-1974), An kara 1978, s. 62.
149
150
"Ebû Hüreyrc şöyle vasiyet etmişti: "Ben öldüğümde kabrimin üstüne çadır kurmayı nız. Cenazemi buhur yakarak ta'kib etmeyiniz, cenazemi götürmeyi tesrî ediniz. Resulullah' (S.A.V)ın (iyi kişi tabuta konulduğunda "Haydi beni götürünüz, beni götürünüz" dediğini, kötü kişi de tabuta konulduğunda "Eyvah! Beni yüklenip nereye götürüyorsunuz diye haykırdığını) haber verdiğini işittim" Bkz., Sahih-i Buhari Muh tasarı, cilt IV, s. 452. W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 221 -231.
151 152 153
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 319, 329. S. Buluç, a.g.e., cilt X, s. 330. "Cenaze", Türk Ansiklopedisi, cilt X, s. 167, 168.
Harput ve çevresinde kadınların ve genç kızların saçları genellikle kısal tılmaz. Bugün bu davranış genç kızlar ve gelinler arasında zayıflamış olmak la beraber varlığını devam ettirmektedir. Yöredeki yaşlı kadınlar, saçlann kesilip kısaltılmasını iyi saymaz hattâ bunun günâh olduğunu ifade ederler. Ayrıca günlük hayatta olduğu gibi, bazı kutsal gecelerde de kadınlar ellerine ve saçlarına kına yakar, gözlerine sürme çekerler. Bu pratik kadının ölümün de, yıkanmasına müteakip de uygulanır. Çünkü Hz. Fatma Anamız'ın Kıya met Günü'nde kadınlara şefaat etmek için, kendilerinden on batman kına, on batman sürme ve uzun örgülü saçlar isteyeceğine inanılır. Bu inanca göre ce henneme giren günahkâr kadm, burada ebediyyen kalıcı değildir. Fatma Anamız bunlann saçlarından tutarak kurtaracaktır. Görüldüğü gibi kına, sürme ve uzun örgülü saçlar, kadınların Fatma Anamız tarafından kurtanlmasında önemli birer kurtancı vasıtadır. Türkiye Türklerinde Fatma Anamız'ın, gebelik ve doğum sırasında, uğur, bereket ve bolluğun temininde, hastalıkların tedavisinde kadınlara yardımcı olduğu inancı tespit edilmiştir. Aynca onun adından güç ve kudret alındığına da i n a n ı l m a k t a d ı r . i n a n ç l a r Azerbaycan ve Doğu Türkistan Türklerin de de görülür.'55 Keza, Tatar aşiretleri ile Laplann şaman davullarında bazı resimlerin yanında "Ebem-Kuşağı" veya "Fatma Anamız'ın Kuşağı" adı ile adlandırılan "Gökkuşağı" (=Alaim-i Sema) motifi de vardır.l^^ Uygur (Tarancı) Türklerinin baksıları'^^. Doğu Türkistan'ın müslüman kamları, Hz. Fatma'yı kendi mesleklerinin piri olarak kabul ederler. Arnavutluk'ta bir Bektaşî tekkesinde bulunan "Erenler, kırklar ibâdet meydanındaki ocağa "Fatma Ocağı" veya "Küre" adı verilmiştir.'59 Tespit olunan bu inançlar İslâmiyetten sonraki Türk dünyasında Fatma Ana'nın; koruma, kurtarma, bolluk, bereket ve uğur getirme" gibi fonksiyonlara sahip olduğunu göster mektedir. Ayrıca Fatma Anamız'ın kadınların saçlanndan tutarak cehennem den kurtarması ile ilgili inanç, bize Kalmıklann "Yayuçi" tarafından tepele-
154
O. Acıpayamlı, Türkiye'de Doğumla İlgili Adet ve İnanmalarm Etnolojik Etüdü, Ankara 1974, s. 41; H. Tanyu, "Fatma Anamız (Fadime Anamız) ve El ile İlgili İnanç lar Üzerine Kısa Bir Araştırma", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirile ri, Ankara 1982, cilt IV, s. 479; M. Üçer, "Anadolu Folklorunda Fadime Ana", Türk Folklor Araştırmaları, 1981/1, Ankara 1981, s. 114.
155
H. Tanyu, "Fatma Anamız ve El ile ilgili İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 488,489.
156
M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 386.
157 158 159
A. İnan Şamanizm, s. 86. A. lnan,a.g.e., s. 73. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s; 392.
rinde bulunan uzun örgülü saçları vasıtasıyla cehennemden kurtarılışı prati ğini hatırlatmaktadır. Nitekim bu inançla her Kalmık'm başında uzun örgülü tepe saçı mevcuttu.'^0 Yakutların, Kırgız-Kazaklann'^l Türkmenlerin ve Avşarların uzun saçlar bıraktıkları, Avşarların buna "Tepe Kekili" adını ver dikleri tespit olunmuştur.'62 İnanca bağlı olarak tepede saç bırakma Kazak larda da görülmüştür. Hastayı iyileştirmek amacıyla gelen Kazak baksısı dua yaparken; "Ak sakaldan Fatiha aldırıp, tepeme saç bıraktırıp" ifadelerini kul lanır.'63 Hristiyanlığı henüz kabul etmemiş Bulgarlara ait kaya kabartmala rında, Cenubî Rusya bozkırlarında bulunan Türk zümrelerine ait taş heykel lerinde, insan başının arka tarafından uzanan üçer adet saç örgüleri tespit edilmiştir.'64 Tepe saçı ile ilgili inanç, Anadolu'da yaşayan Türk ve Müslü man cemaatlarda, Bulgaristan'dan gelip Silivri'nin Kavaklı Köyü'ne yerleşen Rumeli Türklerinde de yaşadığı anlaşılmıştır.'65 Bu inançlarda Fatma Ana'nın, Umay'ın himayecilik görevini de zaman zaman üsdendiği görülür. Harput'ta ölünün evden çıkarılmasına müteakip, ölüye ait olan yatak ve çamaşırlar yıkanır. Azrail'in kılıcından kanlar sıçramıştır inancı ile evin dört bir tarafı silinip süpürülür. Azrail'in kdıcını yıkadığı idkâdı ile su dolu kazan ve kaplar, ölü evi dahil olmak üzere, yedi komşu evinde boşaltılarak kaplan tersine çevrilir. Suların boşaltılıp kazanların ters çevrilmesi halinde, evden başka ölülerin çıkacağı inanç ve düşünceleri vardır. Ayrıca su "aydınlıktır" denilerek götürülmekte olan cenazenin arkasından kova ile su serpilir. Bu ve benzer pratikleri, eski Türk inançlannda da görmek mümkündür". Nitekim Altay Türklerinde ölüm olayından ötürü kirlendiği kabul edilen ev, hususî olarak davet edilen kamlara mutlaka temizletti1irdi.'66 Aynı işlem Yurt'un temizletilmesi amacıyla da yapılmaktaydı.'67 Zira, ölüm rahunun ancak bu pratiklerle evi ve yurt'u terkedeceği inancı mevcuttu. Bu inanç Teleütlerde, Yakudarda, Lebedlerde ve Telengiderde de görülür.'68 Ayrıca Beldrlerde
160 161 162 163
W. RadlotT, Sibirya'dan Seçmeler, s. 227; Z, Gökalp, Türk Töresi, Ankara 1976, s. 78; M. Eröz, a.g.e., s. 393,394. A. İnan, Şamanizm, s. 89,90. M. Eröz Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 395. W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 394.
164 165 166
M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 395. M. Eröz, â.g.e., .s. 394. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmalan, Ankara 1966, s. 92; W. Radloff, a.g.e., s. 233, 283,285.
167 168
W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 285; M. Eröz, a.g.e., s. 338. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 329.
cenazenin ariyasından bir tas su serpUdiğini anlıyoruz.'69 ç j ^ Türkistan'ında ölü evinin kirlendiği inancı ile bu evde üç gün süreyle yemek pişirilmezdi.'^o Bugün bahsolunan inançlar ve pratikler, yörede olduğu gibi Anado lu'nun muhtelif yöreleri de esas mahiyetleri unutulmuş''" şekliyle ata ruhla nna ait inançların bir bakiyesi olarak yaşamaktadır, Harput'ta, definin yapıldığı günün akşam saatinde ölünün mezarı başına gidilerek ateş yakılır. Bunun sebebi, ölünün yırtıcı hayvanlar tarafından m e zarının eşilerek çıkarılmaması için alman bir tedbir olarak izah edilmiştir. Esasen mezar başında uygulanan bu pratiğin sebebini kısa sürede yanıp kül olan ateşin,mezarı yırtıcı hayvanlardan koruması düşüncesinde değil, ateşin Türkler tarafından kutsal sayılması inancında aramak gerekir. Nitekim Gök türklerde, Başkurdarda, Kırgız Kazaklarda, Yakutlarda ve Altay Türklerinde ateşin kutsiyetine dair inançlar mevcuttur.'^2 inançlarda ateş ve ocak ile atalar ruhu arasında sıkı bir ilişkinin mevcudiyeti tespit edilmiştir.'^3 Kamla rın dualarında ateşin ulusun kötü ruhlardan temizlediği, koruduğu ve kurtar dığı,anlaşılmaktadır.'^* Altay Türklerinin "ot ezi" (=ateş sahibi). Yakutların "ot iççite" adını verdikleri ruhlar doğrudan doğruya ateş ruhlarıydı.'^-'' Beltir lerde ve Sagaylarda definin yedinci ve kırkıncı günleri ile altıncı ayında, ruhun Tanrı katına yolculuğu esnasında, yolunu kaybetmemesi için ateş ya kılırdı. Azerbaycan Türklerinde, mezar başında yedi gün süreyle ateş yakıla rak nöbet tutulduğu tespit olunmuştur.'^6 Mezar başında ateş yakma inanç ve pratiklerine Uygur Türklerinde de rastlanılmıştır.'^^ Bu ve benzer inanç lar, bütün Altay ve Yenisey Türk zümrelerinde de görülür.'^8 Günümüzde yörede yaşayan söz konusu inançlar ve pratikler bugün Binboğa, Göksün ve
169 170 171 , 172
A. İnan, Şamanizm, s. 184. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 92. P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1984, s. 193. H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", L Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 290; B. Ogel, Türk Mitolojisi, cilt 1, s. 314; M. Eröz, a.g.e., s. 327,328.
173
M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 327
174
A. İnan, Şamanizm, s. 128, 131; H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", I. Ulus lararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 291-292. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 329.
175 176 , 177 178
E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazım Örnekleri, s. 450. A. Rahman, "Uygurların Defin Merasimleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, Ankara 1987, cilt IV, s. 314. A. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 189, 190; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 338, 339.
Nurhak d o l a y l a r ı n d a ' a y r ı c a Malatya yöresinde de tespit edilmişdr.'^0 Eski Türklerde mezar başmda ateş yakmak bir nevi kurban sayılmaktaydı.'8' Bugün bu inançlar, eski mahiyed unutulmuş, yapı ve fonksiyonları kısmen değişmiş atalar ruhuna ve od/ateş iyelerine bağlı eski Türk inançlarının bir bakiyesi olarak yörede varlığını sürdürmektedir. Harput ve çevresinde, atalar rahuna bağlı inançlardan olup, ışıkla ilişkili bir diğer pradk de ölünün yattığı odasında üç,-yedi veya kırk gün boyunca lambaların yakılmasıdır. Büyüklerden böyle görüp bu şekilde uyguladıkları nı ifade eden yöre halkı, bu inancın esas sebebinin ne olduğunu bilmemekte dir. Türk inançlarında ölü evine kırk gün süre ile girmeğe'çalışan rahlar mevcuttu. Teleütler, ölünün kırkı çıkıncaya kadar mezarlıklarda yaşayan ve zaman zaman da eve girmeğe çalışan ölüm veya ölü ruhuna "üzüt" adını ver mişlerdi. Lebedler, hastalık getirdiğine inandıkları bu ruhu "aza" adı ile adlandırniardı. Altay ve Telengitlerde ölü ruhları olan "körmözler", insan ruhu nu kaparak onun hastalanmasına sebebiyet verirlerdi. Yakutlar bu ruha "abası" veya "yör" adını vermişlerdi.' ^2 Xürk hayatında adı geçen ölüm ruh larından korunmak için, ölü evinde kırk gün süreyle ışıkların yakıldığı da tespit edihnişdr. Nitekim, Kırgız-Kazaklarda, ölünün aıhu için ölü evinde her gün bir adet mum yakılmakta ve bu inanç kırk gün süreyle devam ettiril mekteydi.'^3 Bu inanç Göktürklerde'^4 , Bulgaristan'^5 ve Azerbaycan Türklerinde de görülmektedir.'^6 Bugün Kars, Sarıkamış, Ağrı, Van, Erzu rum, Malatya'^7 ve daha bir çok yerleşim biriminde tespit edilen bu inanç, ölümünden sonra rahun istediği gibi gezip, dolaşması, Tann katına doğru yol alması hırsuslarında kendisine yardımcı olunması amaç ve inancına ait telak kilerde ilişkili olarak, atalar rahuna bağlı inançlar zincirinin bir halkası nite liğindedir.
1 79
A. Rıza Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, (Haz; Sabahal Emir), Ankara 1977, cill 11, s. ,362-401.
180 181 182 183 I 84 IS.S
Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlannm İzleri, s. 117. A. İnan, Eski Türk Dini Tarilıi,.s. 206. S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt X I , .s. 329. A. İnan. Eski Türk Dini Tarihi, s. 206. 11. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtlan, s. 70. O. Kcskioülu, "Kocabalkan Köyleri Folkloru", Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1966 - 1969. s. 218.
1861 87
E. Ahundov, Azerlıaycan Halk Yazını Örnekleri, .s. 451. Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, ,s. 109.
Harput'ta uzun süreli olarak ağlayan veya sebepsiz yere ağlıyormuş gibi yaparak değişik sesler çıkarıp sızlanan çocuklar için; "Ne ağlisin, niyetin canan çıha" denir. Bu tür ağlama ve sızlanmaların aileye ölüm getireceğine inanılır. Yörede uzun uzun uluyan köpeklerin bulunduğu çevreden taşla uzaklaştırılması da yine aynı sebebe dayandırılır. Ayrıca evin tavanı ile tava na atılan ve cisir adı verilen ağaçlar da süpürülmez. Bu yasağın uyulmasına sebep evin büyüğünün öleceği inancıdır. Keza ölen ataların ruhları, ailenin felaketli günlerinde olduğu gibi, onların zorlandıkları ağır işlerde aile fertle rine yardımcı olduklarına dair inançlar mevcuttur. Bu inançların yanında, akşam saatinde ölen bir kişinin yanında, sabaha kadar beklenmesinin gerekli liğine inanılır. Aksi taktirde "kıyamet pişiği" adı verilen meçhul bir varlığın gelip ölünün parmaklarını, burnunu ve kulaklarını kemirerek ona zarar vere bileceği endişesi vardır. Bu ve benzer inançlarda şuur altına yerleşmiş eski Türk inançlarının izleri görülmektedir. Anlam ve fonksiyonları unutularak değişik biçimlere bürünmüş bu pratiklerde asıl amaç ve inanç, şerir ruhların fenalıklarından korunmak'88, ata mhlannı memnun edip rızalığını kazan mak'89 ve onların yardımlarını sağlamaktir.' 90 Yörede ay ve yıldız gibi gök cisimlerinin insanın talihi, hayatı ve ölümü ile ilgili önemli bir görev üsdendiğine inanılmaktadır. Bu inanca göre yeryü zünde yaşayan her kişinin, gökyüzünde bir yıldızı vardır. Günümüzde yöre halkının ifadelerinde geçen; "yıldızı parladı", "yıldızı söndü", "yıldızları barıştı", "yıldızlan barışmıyor" gibi deyimlerde yıldız, genellikle iyi ve kötü talih anlamının karşılığı olarak düşünülürken bile bu inanca rastlanmak tadır. Meteorların yörüngelerinden kayarak, atmosferde yanarak parçalanma sını "yıldız düşmesi" olarak nitelendiren yöre halkı, bu hadise karşısında bir kişinin daha öldüğüne inanır. Bu malumada ilgili olarak Fikret Memişoğlu eserinde: "Yanıp sönmekte "faik" bir ışık var Harput ufkunda Akan bir ruhmuş, her yıldız ey Fikret inanmazdım"'9'
188
189 190 191
A.İnan, Şamanizm, s. 30; A. Dede, "Batı Trakya Türklerinde Eski Türk Dini Şamanizmden Kalıntılar", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 94; Y. Kalafat, a.g.e., s. 106, 107. A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, -1-, s 51. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 474; A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarmda ve Edebiyatmda Evliya Menkabeleri, s. 8. F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 137.
diyerek yöre halkının bu inancım açık bir tarzda ortaya koymuştur. Ayrıca mübarek gecelerde ay ışığına çıkarak düzgün bir satıhta kendi gölgesini tedkik eden kişi, bu bölgesinde başını göremezse o yıl içinde öleceğine inan maktadır. Eski inanç ve düşüncelere nisbede yapı ve fonksionları değişmiş olan bu âkidelere, Hun Türklerinde'^2^ Yakut ve Tunguzlarda'93 ayrıca bir kısım Türk zümrelerinde de rastlanılmıştır.'94 Türk inanç sisteminde yıldız ve ay kutsal olarak addedilmekteydi.'95 Bu kutsiyet yukarıda tespit ettiğimiz pratiklerde de görüldüğü gibi yörede değişik biçimlerde varlığını sürdürmek tedir. Yörede ölünün yıkanmak üzere alınmasına müteakip, boşalan yatağına bir taş parçası bırakılır. Bununla ölünün yatağının taş kesileceğine, taşlaşacağına, bu idbarla aileden başka ölülerin çıkma endişesinin önüne geçileceğine inanılır. Ayrıca taziye vermeye gelenler ölü evinden çıkmadan evvel, ölüm ağırlığını bu evde bırakmak inancı ile ellerini yüzlerini yıkarlar. Bu tedbirle re rağmen kendilerine sıçraması muhtemel olan ölüm ağırlığını bertaraf etmek, genç ölümü olmasın, ölüm uzak olsun ve ölüm ağırlığı taşa geçerek taşlaşsın amaç ve inancı ile bir taşın üzerine oturduktan sonra, kalkıp evleri ne giderler. Ölü evinden çıktıktan sonra akrabaya, komşuya uğrayan kişiye o evin sahibi; "evime neden geldin? Ölüm ağırhğmı evime niçin getirdin" diyerek sitem ederler. Yörede ölüm olayının önüne geçmek için alınan diğer bir tedbir de, bağ ve bahçe evlerinde güneş batıp hava kararmağa başladıktan sonra, dışarıdan içeriye alman boş kazanla ilgilidir. Bu kazan böyle bir vakitte içeriye alınır ken, içerisine üç adet taş bırakıldıktan sonra eve alınır. Aksi takdirde kişinin iftiraya mamz kalacağına yahut da aile büyüklerinden birinin öleceğine dair inançlar vardır. Yukarıda tespit olunan her iki pratikte taşın dinî-sihrî bir güce sahip oldu ğunu, yapısında "koruma, kurtarma ve gelebilecek kötülükleri giderme" un surlarına sahip bulunduğunu; suyun ise bu hususiyetlerinin yanında, "ölü ağırlığını giderici" bir fonksiyonu üstlendiğini görüyoruz. Eski Türk hayatın da, "yer-su" iyelerine bağlı bu inançlar ve pratikler, benzer şekilleriyle muh telif Tuık zümrelerinin inançlarında da vardır. Eski Türklerin Yaratılış Efsa-
192 193 194 195
M. Eröz,Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 377. Z. Gökalp, Türk Töresi, Ankara 1976, s. 108-110; M. Eröz, a.g.e., s. 386. Hoca Saadettin Efendi, Tâcü't Tevarih, (Haz: 1. Parmaksızoğlu). İstanbul 1974. cilt I, s. 258; C. Kurnaz, Hayali Bey Divani Tahlili, Ankara 1987, s. 437. 1. Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, Ankara 1987, s. 97-99.
nesi'nde taşın kurtarıcılığını'^6, Uygurların Göç Destanı'nda ise, yapısında kuvvet ve kudret bulunan mistik bir güce sahip bulunduğunu'^7, ayrıca bazı Türk zümrelerinde muska, büyü ve tılsım gibi kullanıldığını görüyoruz,'^8 kj taş, bu kullanım özellikleriyle İl'e, boy, oba ve oymağa bolluk, bereket ve sa adet getirmektedir.'99 Suyun ise, taşla birlikte mukaddes sayıldığı; Göktürk lerde, Altay-Yenisey, Altay-Sayan, Kimekler, Urenhalar, Barshan gibi kabile ve kavimler ile Oğuzlarda koruyucu bir ruh olduğu^OO "koruma, kovma ve kurtarma" unsurlarına sahip bulunduğu tespit edilmiştir. Harput ve çevresinde, ölümle ilişkili gördüğümüz bir diğer pratik de, akşam vaktinde ölen bir kişinin göğsünün üzerine bir demir parçasının bıra kılması ile ilgilidir. Bu işlem, vücudun şişerek bozulmasının önüne geçmek amacı ile alınan bir tedbir olarak ifade edilmiştir. Ayrıca ölünün defni sıra sında kullanılan küreklerin, elden ele verilmediğini, küreği kullanan kişinin, onu toprağa bıraktığını, diğer kişinin ise onu bırakılan yerden aldığını bizzat gözledik. Bunun aksi halinde, ilgililerin basma bir uğursuzluğun geleceği amaç ve inancını tespit ettik. Keza, ölünün defini sırasında toprağın doldu rulması işlemi tamamlanmasına müteakip, mezarın tanzimi ve düzeltilmesi sırasında küreklerin mezar toprağına kuvvede vurulmaması gerekmektedir. Zira, vuiTilan kürek darbelerinden ölünün ciğerlerinin sallanacağı, dolayısıy la ruhun bundan müteessir olacağına inanılmaktadır. Tesbit edilen, ölüm, mezar ve ruhla ilgili bu inanç ve düşüncelerin esasında; demirin koruyucu bir ruh olarak^Ol mahiyetinde taşıdığı "korkutma202, kuvvet ve kudret" un surları ile onun kutsiyetinden kaynaklanan inançlar ve atalar ruhuna duyu lan" sevgi, saygı ve korku" mevcuttur.203 Demirin Kırgız, Yabaku ve Kıpçaklarda kutsallaştırıldığı^O* aynı inancın Doğu Sibirya'daki küçük halklarla beraber. Orman Tunguzlarında da mevcut
196 197 198
202
H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara 1987, s. 39. Z. Gökalp, Türk Töresi, s. 89, 90; H. Tanyu, a.g.e., s. 39. S. Veyis Örnek, Sivas ve Çevresinde Hayatın Çeşitli Saflıalarıyla İlgili Batıl İnanç lar ve Büyüsel İşlemlerin Etnolojik Tedkiki, Ankara 1966, s. 51. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 33. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, .s. 491-494; E s \ i Türk Dini Tarihi, s. 40, 41, 185,186. i. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 289; Türk Bozkır Kültürü, s. 90; Z. Gökalp, Türk Töresi, s. 4 1 , 6 6 . A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 446; P. Naili Boratav, a.g.e., s. 195.
203 204
1. Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, s . 92, 93; Türk Millî Kültürü, s. 291. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 132.
199 200 201
olduğu bilinmektedir.205 Keza, Bozkırlar coğrafyasında eski Türk zümreleri nin at ve demir üzerine kurdukları kendilerine has millî kültürlerinin özünde, demirin sahip olduğu yapı ve fonksiyonlar da aynı inanç ve düşünceleri ihti va etmektedir.206 jürk inanç sisteminin içinde önemli bir yerinin mevcudi yeti tespit edilen demir; yörede esas mahiyeti unutulmuş, pratik alanları de ğişmiş olarak yaşamasını sürdürmektedir. Ib. Mezar ve Mezarhklar :
Harput ve çevresinde mezar, mezar taşları ve höyüklere ait inançlar ol dukça kuvvetlidir.207 Harput'a yakın bir mesafede bulunan Hacıseli Köyü'nde, Urartulardan kaldığı anlaşdan kaya mezarlarını kutsallaştıran yöre halkı, burayı adeta bir yatır gibi görmektedir.208 Çevrede ayrıca "höyük" adı verilen çok sayıda sunî tepeler mevcuttur. Bu tarihi tepelerde eski devirlerde yaşamış ünlü şahsiyetlerin aile mezarlarının ve servetlerinin gömülü bulun duğuna inanılmaktadır. Nitekim Perçenç, Köğenk, Alişam, Vertetil, Hoğu, Tülüntepe, Hoh ve Zerteriç Köylerinde tespit olunan bu sunî tepelerle ilgili olarak İshak SUNGUROĞLU, Alişam'lı yaşlı bir köylünün kendisine şunları söylediğini nakleder: " Hey Oğul! Onlar çok eskidir çok... Hazret-i İsa'dan daha evvel... Tâ Nuh yıllarından kalmadır onlar! ... Bu tepelere kimse el süremez, tırmanamaz ve sonra ne kazılır, ne de oradan bir kürek toprak alınabilir, alanın o anda eli kolu çarpılır, tılsımlıdır onlar, oğul!... Bunlar o zamanın Nemmt Hü'Kümdarları için yaptırılmıştır, kat kattır... En alt katta, büyük hükümdarın mezarı vardır... Ortada, bu hükümdar için kurban edilen insanların mezarla rı... En üst katta da, yine bu kirala ait kıymetli eşya ile altın, gümüş ve bakır paralar.."209
Yöre halkının höyük ve mezarlara karşı bakışını açık bir tarzda ortaya koyan bu ifadeler, inançlara bağlı yasaklara uymamanın kişioğluna felaketler ve bir takım hastalıklar getireceğini de ortaya koymaktadır.2'0 205
W. Radloff, Sibiryadan Seçmeler, s. 234.
206 207 208
t. Kafesoğlu, Türk Bozkır Kültürü, s. 90. 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1958, cilt 1, s. 50, 51. R. Yıldırım, "Elazığ Yöresinde Halkın Eski Eserier Hakkındaki İnançları", Fırat Hav zası Folklor ve Etnografya Semineri, Elazığ 1985, s. 387. l. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 51; R. Yıldırım, a.g.m., s. 385. Höyük ve mezariara karşı halkın inanç ve düşüncelerini son derece açık bir şekilde or taya koyan bu ifadelere benzer anlatılar, yöredeki çalışmalarımız sırasında tarafımız dan da tespit edildiği halde, tekrarından sakınmak amacıyla 1. Sunguroğlu'na ait örneği vermekle yetindik.
209 210
Bu İnanç ve düşüncelere eski Türklerde de rasdanır. Taş yığınlarından meydana getirilerek sunî tepeler oluşturulan höyükleri "obo" diye tesmiye eden bazı Türk zümreleri^" , bu yerleri tapmak (=mabet) olarak bilip kutsallaştırmışlardı. Bu inanç Urenha-Tuba, Kıpçak, Kazak, Kırgız, BaganalıNayman, Atıgay, Argın, Başkurt, Altay-Yenisey, Nogay gibi kabile ve ka vimlerde de görülmektedir.212 JUrk inanç sistemi içinde kutsallaştırılarak mabet olarak telakki edilen bu tarihî tepeler, günümüzde aynı dinî-sihrî kut siyetini muhafaza ederek yapısında; "tılsım, sihriyet ve dokunulmazlık" un surlarıyla yörede varlığına devam etmektedir. Yörede Allah'a yakın olduğu, dolayısıyla Allah dostu olarak kabul edilen ulu ve bilge kişilerin mezarına türbeler inşâ edilmektedir. Bu türbeler adı geçen kişilerin adı ile anılır. Fatih Ahmet Baba, Arap Baba, Murat Baba, Nadir Baba, Ahi Musa, Zahri Baba, Ankuzu Baba, Beşik Baba, Celal Baba, İbrahim Baba, Mansur Baba, Nazır Baba, Üryan Baba, Şeyh Hacı Osman Bedrettin Efendi, (=İmam Efendi), Şeyh Şerafettin Efendi, Tayyar Baba, Mazhar Efendi, Kazım Baba^'S gjbi. Halkın nazarında bu türbeler mahrem ve mukaddes bir yer olarak telâkki edilir. Halk arasında adı geçen bu ulu ve bilge kişilerin menkabeleri, kerametleri ve yaptıkları yararlı işleri şevk ve heyecanla anlatılır.2>4 Adı geçen türbelerin bir kısmında, bu zatların kullandıkları beşik, sancak, cübbe ve teşbih gibi eşyalar da mevcut tur. Velinin şahsında bulunan kuvvet ve kudret unsurunun söz konusu eşya lara da sirayet ettiği inancı ile bu eşyalar da yine kutsallaştırılmıştır.^'S Ko rumak, gizlemek, ululaştırmak ve kutsallaştırmak" gibi tamamen inanca taalluk eden bu ve benzer pratiklere Hunlarda^'^, Kumanlarda 217^ GöktürkI e r d e 2 i 8 , O ğ u z l a r d a 2 ' 9 , Kıpçak ve Kazak-Kırgızlarda220, Türkistan Türkle-
211 212 213
A. İnan, Şamanizm, s. 59; Malcaleler ve İncelemeler, ,s. 385, 386 - 614, 616. A-. İnan, Şamanizm, s. 60-62; Makaleler ve İncelemeler, s. 364; I. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 321; İ. Görkem, "Harput Me/.ar Taşları vc Kitabeleri", Fırat Havzası Yazma Eserler Sempozyumu, Elazığ 1987, s. 201, 202. 214 R. Araz, Harput Evliyaları, Ankara 1986, (Basılmamış yüksek lisans tezi). 215 A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve EdebiyaUnda Evliya Menkabeleri, An kara 1984, s. 7. 216 Vv'. Eberhard, Çin'in Şimal Komşuları (Çev: N. Uluğtuğ), Ankara 1942, s 93. 217 M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 347. 2 1 İ l m î Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 93. 219 İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 36. 220 A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 365, 366.
rinde, Altaylılarda^^' ve XIII. asırda itibaren de Anadolu'da rastlanmakladır.222 Türk inanç sistemi içinde kutsallaştırılan ata ruhlarının, birtakım güçlere sahip olduğuna inanılırdı.223 Bu inanç, yukarıda da belirtdğimiz gibi ata ruh larına karşı korku ve saygı duygularından oluşan karmaşık bir psikolojik dü şünceyi ortaya çıkarmıştır.224 Bundan ötürü başlangıçtan beri ata mezarlannın üzerine; "çatma ev"225^ "çatılı mezar"22f\ "kurgan", "tepe", "tüpe", "kâsanii" ve "höyük" adlan ile adlandırılan yükseklikler inşâ edilmiş227 ve atalara ait eşyalar kutsal sayılmıştır.228 Bugün kısmen İslâıniyetle de imti zaç etmiş olan bu pratikler, başlangıçtaki Türk inançlarının bir devamı duru mundadır. Harput'ta mezarlıkları ziyaret, genellikle dini bayramlardan bir gün evvel veya bayramın birinci günü yapılır. Bayram namazından çıkanlar evlerine uğramadan kafileler halinde mezar başlarına gider, dualarını yaptıktan sonra kürekle mezarın odannı temizler, eğilmiş taşlarını, dağılmış toprağım düzel tirler. Taşı bulunmayan mezarların, önceden hazırlatılmış olan taşlan yine bugün dikilir. Yapılan bu iş ve işlemlerin ruhlar için birer bayram hediyesi olduğuna inanılır.229 Mezarlıklara girilmeden önce bazı kişiler tarafından kabir ehline selâm verilerek, bizlerin bu dünyadaki haline bakıp da imrenme yiniz, bizimde geleceğimiz yer sizlerin mekânıdır anlamında; 'imrenmeyi niz bizlere, biz de gavuşacayuh sizlere" sözü söylenir. Bunun haricinde, mübarek addedilen bazı günlerde yine kabir ziyaretleri yapılmaktadır. Yöre halkının aile mezarlıklarını ziyaretlerinin yanında, Harput'ta sayıca fazla olduğu dikkatimizi çeken yatır ve türbeler de ziyaret edilmektedir. Yöre halkının ve özellikle kadınlann bu ziyaretlere karşı ilgi ve inançları ol dukça kuvvetlidir. Bu türbe ve yatırların her birinin kendine mahsus yapı ve fonksiyonları vardır ki bunlar, çalışriıamızın ilgili bölümlerinde izah edilerek 221 222 223 224 225 226 227 228 229
A. İnan, a.g.e., s. 497, 498, .506. A. Ya.5ar Ocaic, Türk Halk İnançlarında ve Edebivatında Evliya Menkabeleri, s. 11-13. i. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 291. A. Yaşar Ocak, a.g.e., s. 8. A. İnan. Şamanizm, s. 182. M. Eröz, a.g.e., s. 351. A. inan, Makaleler ve İncelemeler, s. 364; İ. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 292293; A. Çay. Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, s. 58. A. Y,aşar Ocak. a.g.e., s. 8; 1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 291. i. Sunguroğlu, Harput YoUannda. cill IV. s. 50, 51.
gerekli açıklamaları yapılmıştır. İslâm Dini, kabirleri ziyaret ile^^O onlara selâm vermeyi yasaklamamıştır.^^' Tabiatıyla kişinin mezar, türbe ve yatır lara giderek selâm verip ziyaret etmesi, Kur'an-ı Kerim okuyarak duada bu lunmasında herhangi bir beis yoktur. Burada önem arzeden hu.sus; manevî kuvvet ve kudrete malik olduğuna inanılan ruhtan, başka bir ifadeyle "ölme yen ölü"232 den kişinin beklediği "umut, arzu" ve "yardımdır". Bu inançlara Asya Hunlarmda, Göktürklerde, Tabgaçlarda233, Altaylılarda^^*, KazakKırgızlarda ve Batı Türkistan Müslümanlarında da rastlanılmıştır.235 Jüy]^ inanç sistemi içinde, ata rahlanna atfedilen kutsiyet inancı, zaman ve mekân içinde halkımızın millî şuurunun derinhklerinde kaybolmadan günümüze kadar yaşamasını sürdürmüştür. Günümüzden yaklaşık yetmiş yıl öncesine kadar Harput'un kırsal kesim lerindeki köy mezarlıklarında, sırıklara takılı at, öküz, eşek, koç ve koyun gibi hayvan kafalarının görüldüğü ifade edilmiştir. Bugün bu hayvan kafaları nazar için alman bir tedbir olarak bazı inşaatlarda, evlerin kapılarında, tarla, havuz, bağ ve bahçelerde asılmış veya sırıklara takılmış olarak aynı şekille riyle görülmektedir. Günümüzde ayrıca bazı bağ ve bşhçe evlerinde bizzat tespit ettiğimiz, iki-üç adetten müteşekkil aile mezarları mevcuttur. Bu husus ayrıca yörede bazı araştırmacıların da dikkatlerini çekmiştir.236 Başlangıçta bu mezarlarla ilişkili olabileceğini sandığımız sırıklara takılı hayvan kafaları na ait inancın, zaman içinde yapı ve fonksiyon değiştirerek muhtelif amaç ve alanlara yöneldiğini söyleyebiliriz. 230
"MiislUm'in Büreyde'den tahriç ettiği bir Hadi.s-i Şerifte Re.sûltıllatı tS.A.V.j'ın; "Aslıabım! Si/i ben, i
231
Kabirehline selâm verilmesi hakkında Ibn-i Abbas şöyle rivayet etmiştir: "Peygambe rimiz Medine'de kabirlere uğradığında onlara karşı yüzünü dönerek şöyle buyurdu": "Ey (bu) kabirlerin ehli, selâm sizin üzerinize olsun. Allah sizi ve bizi yarlığasııı. Sız bizim öncümuzsünüz biz de izinizdeyiz". İman Nebevi, Riyazü's Salihin, s. 417.
232
A. Yaşar Ocak, a.g.e., s. 5; M. Aydın "Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından " T a h l i l i T ü r k Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, (Haz: F. Halıcı), Ankara 1985, cilt 1, s. 252. 1. Kafesoğlu, T ü r k Millî K ü l t ü r ü , s. 29 i. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 422. A. İnan, M a k a l e l e r ve İncelemeler, s. 466. A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Merasimleri ve Mezarlıklar", Fırat Havzası 11. Folklor ve Etnografya Semineri, Elazığ 1985, s. 88.
233 234 233 236
Eski Türk inançlarında ölünün definine müteakip onun adına kesilen at, koyun, koç ve geyik gibi kanlı kurbanların kafaları bir sırığa takılarak mezar tümseklerinin baş ucuna dikdirdi. Bu inanç doğrudan doğraya rahü memnun etmek, evi, obayı hattâ ili kötü ruhların fenalıklarından koramak amaç ve inancına yönelikti. Yine aynı inançla ilişkili olarak bazı Türk zümrelerinin mezarlıklarında koyun ve koç heykellerine de rasdanılmıştır.237 Bugün Har put'un Dua Dağı, Üryan Baba, Fadh Ahmet Baba, Top Top, Mansur Baba, Meteris ve Akyol mezarlıklarında^SS bu geleneğin izlerine rastlamamış ol mamıza rağmen, yörede eski eser niteliği taşıyan bu türden hayvan sembolle rine, Karakoçan-Pamuklu Köyü'nde iki adet239, Merkeze bağlı Sün Köyü'nde ise "Koç Baba" adıyla bilinen, şifâ ve uğur gedreceği inancıyla da her gün bir evin önüne nakledilen bir adet mezar taşına rastlanılmıştır.240 Hunlar241 ve Abakan Tatarları korayucu rahları temsil ettiği inancı ile kurban ettikleri atların başını, bir sırığa geçirip mezar başına dikerlerdi.242 Bu inanç Göktürklerde243, Oğuzlarda244^ Kazaklarda, Kazak-Kırgızlarda, Altay Bölgesinde245^ ve CHOü Türk Devlednin ortaya çıkışından sonra boz kırlarda yaşayan Türk topluluklarında tespit edilmiştir.246 Ayrıca XIII. asır dan itibaren Anadolu'da Akkoyunlu ve Karakoyunlu Türkmenlerinin hâkim olduğu sahalarda da koyun ve koç heykellerine rastlanmıştır.247 Türk haya tında "töz", "ıduk" olarak tesmiye edilen^^S bu hayvanlara ait inanç ve pra tikler, korayucu rahlann dmsali olan bir kutsiyetle yörede; "korayuculuk. 237
N. Diyarbekiıii, Hun Sanatı, İstanbul 1972, s. 97; A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri - 1 - s. 37, 38.
238
A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Merasimleri ve Mezarlıklar", a.g.e., s. 89, İ. Sun guroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 49, 50. A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, s. 47. R. Yıldırım, "Elazığ Yöresinde Halkın Eski Eserler Hakkındaki İnançları", Fırat Hav zası Folklor ve Etnografya Semineri, s. 387; M. Şakir Ülkütaşır, "Türkiye Türklerin de Ad Verme İle İlgili Gelenek ve İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 381.
239 240
241 242 243
W. Eberhard, Çin'in Şimal komşuları, s. 93,94. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 339. A. İnan, Şamanizm, s. 178; İlmi Heyet, Türk Milli Bütünlüğü İçerisinde Doğu Ana dolu, s. 93; A. Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, s. 37; E. Esin, "llteriş Kağan", Erdem, sayı 4, cilt II, Ankara 1986, s. 179.
244 245
İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 36. S. Buluç, "Şaman" İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 331.
246
E. Esin, "İslamiyetten Önce Türk Kültür Tarihi ve İslama Giriş", Türk Kültürü El Ki tabı, Seri; II, cilt l/b, İstanbul 1978, s. 111. A. Çay, a.g.e., s. 39.
247 248
Z. Gökalp, Türk Töresi, s. 42; A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 617, 618;M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik ve Bektaşîlik, s; 396, 397.
şifâ vericilik ve uğur getiricilik" unsurlannı yapısında taşıyarak varlığını sür dürmektedir. 2. YAS TÖRENLERİ: Yörede ölen kişinin ruhuna tazim için tutulan yas genellikle kırk gündür. Ancak, bu sürenin bazı ailelerde bir yıl sürdüğü de olur. Yas süresine "karalı ay" veya "acılı günler" adı verilir.249 ölüm olayından sonra gelen ilk bayram adı "karalı bayram"dır. Bu bayramda ölü sahipleri evlerinden dışarıya çık maz, taziye için gelenleri kabul ederler. Erkekler genellikle ölünün üçüne veya yedisine, kadınlar ise kırkma kadar dışarıya çıkmazlar. Ölünün elli ikin ci gecesi etinin kemiklerinden ayrıldığına inanılır. Bu gecede, ailenin maddi durumuna göre yoksullara yardımda bulunulup, iyilik yapılır. Bu davranışla ruhun memnun olacağına inanılır. Ölünün kırkı çıktıktan sonra ölü evine en yakın olan komşular, ölü sahiplerini hamama götürürler ki, bu duruma yöre de "yas kaldırma" adı verilir. Yas süresi içinde gerek ölü evinde ve gerekse akraba çevresinde eğlence, nişan, düğün gibi merasimler yapılmaz. Televiz yon, radyo, teyp gibi elektronik araçlar kullanılmaz. Karalı bayram geçme den kına yakılmaz. Üç, yedi veya kırk gün süreyle kara yazma bağlanır, karalı elbiseler giyilir. Gurbette ölen bir kişinin "kara haberi" geldiğinde erkekler, başlarındaki sarık veya şapkalarını "ah, vah" çekerek yere vururlar. Görüldüğü gibi yas süresi içinde "kara" sıfatının çokça kullanılması, başlangıçtan bugüne kadar Türk zümrelerinin büyük bir bölümünde yas alâmeti olarak değerlendi rilmesinden kaynaklanmaktadır, Oğuzların^^O, Göktürklerin, Özbeklerin--'''. Kazaklann252, Azerilerin^^S, Selçuklu ve Osmanlılaria254 beraber bütün Ana dolu Türklerinin yas alâmeti karadır. Kazaklara ait: "Karnı acıkan karalı eve koşar" atasözü, bu hususta çok anlamlıdır.2-''-'' Beltirlerde, Altayldarda^-^^ _ zaklarda ve Azerbaycan Türklerinde yas süresi bir yıIdır.2-''7 KırgızKazakİarda yas alâmeti olarak çadırların üzerinde "ak bayrak" görülmekle be-
249 250 251 252 253 234 233 236 237
A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Merasimleri ve Mezarlıklar", Fırat Havza.sı Folklor ve Etnografya Semineri, s. 86, M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, s. 71: A. İnan, Şamanizm, s. 196. A. İnan, Şamanizm, s. 197 : H.N. Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 53. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 337. E. Alıundov, a.g.e., s. 451. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s. 162. M. Eröz; a.g.e., s. 345. A. İnan, Şamanizm, s. 190. M. Cihat Özönder, "Türkiye'deki Kazaklarda Samanlık Bakivelcri"-, 11. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 425.
raber, "kara bayraklar" da asılmaktaydı.258 XIV. asır Anadolu-Sinop Türkle rinde müşahade edilen bir yas merasiminde, ahali ile beraber beyler ve emirler başlarını açmışlardı. Kadı, hatip ve fakihler ise sarıklarını çıkarıp, başlarına kara bir örtü sarmışlardı.259 Büyük Selçuklu Hakanı Sultan Melihşah'ın oğlu nun cenaze töreninde, Türkmenlerle beraber muhtelif Türk urukları karalar giymişlerdi.260Ebulgazi Bahadır Han eserinde; Buğra Han'ın Babür adlı hatu nu ölünce, bir yıl süreyle yas tutup kimseyle konuşmadığından ve evinden dı şarıya çıkmadığından bahseder.261 Dede Korkut Destanlarında, Beyrek'in ölüm haberini Kazan Bey'e yetiştiren yiğitler. Bey divanında sarıklarını yere vurmuşlardı. Kazan Bey odasına girmiş ve yedi gün divana çıkmamıştı.262 Bugün küçük farklılıklar arzederek, Anadolu'nun muhtelif yerleşim birimle rinde de yaşayan bu inançlar ve pratikler263, ata ruhlarına bağlı eski Türk inançlarının bir bakiyesi olarak Harput'ta da canlılığını muhafaza etmektedir. Harput ve çevresinde ölününrahunumemnun etmek inancı ile, defin işle minin birinci günü hazırlanan helvanın dışında, üç veya yedi gün süreyle yemek pişirilmez.264 Bu süre içinde akrabalar ve yakın komşular tarafından hazırlanan yemekler ölü evine getirilir. Ölünün kırkıncı günü onun ruhuna helva pişirilerek, komşu ve akrabalara ev ev dağıtılır. Ayrıca aynı gün ye mekler hazırlanır ki buna "kırk yemeği", veya "kırk mevlüdü" yahut da "kazma takırtısı" adları verilir. Bu yemek merasimine akrabalar, komşular, tanıdık ve bildikler davet edilir. Maddî durumu yerinde olan aileler bu mera simde koyun, koç veya sığır keserler. Törende genellikle ölünün hayatta iken yaptığı iyiliklerden, hizmetinden, çalışkanlığından ve ahlâkından bahsolunur. Ölü için birinci gün yapılan helvadan ve kırk yemeğinden, mezar kazıcı larına mudaka yedirilir. Aksi takdirde ölen kişinin kulaklarından, kıyamete kadar kazma ve yürek takırtılarının geçmeyeceğine, ruhun ise bundan son derece müteessir olacağına inanılır. Bu yemeğe 'kazma takırtısı' adının veril me sebebinin, söz konusu inançtan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Muhtelif asırlar içinde bir takım değişikliklere ırıamz kalmış olan bu inanç ve telakkiler, başlangıçtan günümüze kadar değişik Türk zümrelerinde 258 259 260 261 262 263 264
A. inan, Şamanizm, s. 196-199. İbn Batuta Seyahatnâmesi'nden Seçmeler, s. 64, 65; A. İnan, a.g.e., s. 199. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s. 162. Ebulgazi Bahadır Han, Türklerin Soy Kütüğü (Secere-i Terâkime), Tercüman 100! Temel E,ser, s. 68. M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, s. 237, 238. T. Kutsi Makal, "Anadolu'da Ağıtçı Kadınlar", III. Milletlerarası Türk Folklor ~ Kongresi Bildirileri, cilt 11, s. 246. N. Erdentuğ, Hal Köyü'nün Etnolojik Tedkiki, Ankara 1983. s. 105.
de tespit olunmuştur.265 İptidaî devirlerde ölünün ruhuna hazırlanan aş bir nevi kurban niteliği taşımaktaydı ve doğradan doğraya ölen kişinin mezarına dökülürdü.266 BU inanç zamanla yine ölününrahunabağışlanmak üzere, eşedosta ve yoksullara sunulan helva ve yemek şekline dönüşmüştür.267 Nite kim, yöredeki aş merasimlerinde; ölünün heyri olsun", "ölünün canına deysin" gibi sözler, bu anlam ve inançla söylenen ifadelerdir. Beltirlerde ölü aşı definin üçüncü, yirminci ve kırkıncı günleri ile birinci yılında verilirdi.^ö^ Kırgızlar ve Kazaklar ölüleri için "aş" adı verilen muhteşem yas törenleri ya parlardı.269 Göktürklerde ünlü beyler için "yoğ" törenleri yapılır ve bu tören lere imparatorluk dahilindeki bütün uluslar katılırdı.270 Kutadgu Bilig'de, Ay Toldı'mn ölümü münasebetiyle oğlu Ögdülmüş, "yog aşı" töreni düzenlemişti.27i Oğuz İli'nin Hakanı Duyh Kayı ölünce, yas merasimi düzenlenerek aşı verilmiştir.272 Hun Hükümdarı Adlla'nın yas merasiminde "dochia" kavra mından bahsolunmaktadır ki, bu söz ölü aşı anlamına gelmektedir. Uygurlar "ölü aşma", "üzüt aşı" derlerdi.273 Manas Destanı'nda Han Köketay adına aş merasimleri düzenlenmiştir. Ayrıca Yakup Han'ın, Manas'ın aşı verilmediği için Manas'ın yiğiderine sitem ettiğini görüyoraz.274 Kasım Hanlı Alikey Atalık'ın Vasiyetnâmesi'nde de yas merasimleri tespit olunmuştur.275 Bazı Türk zümrelerinde ölen kişinin ruhu için verilen aş törenleri; "basan", "yoğladı", "yog basan" terimleriyle ifade edilmektedir.276 Doğulu Türkler buna "atan" veya "tögüm" adını vermişlerdi.277 Uygurlarda yas süre-
265 266 267 268 269
270 271 272 273 274 275 276 277
A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 183 A. İnan, Şamanizm, s. 189. A. İnan. "Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar", Türk Kültürü Araştırmaları. Anka ra 1966 - 1969, s. 154. A. İnan, Şamanizm, s. 190. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 99; A. Şekür Turan, "Afganistan Kazak Türkl e r i ' n d e ö l ü Gömme", Türk Folklor Derlemeleri, 1986/1 Ankara 1986, s. 309; M. Cihat Özönder, Türkiye'deki Kazaklarda Samanlık Bakiyeleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, cilt IV, s. 425. M. Ergin, Orhun Abideleri, s. 20 - 34; A. İnan, Şamanizm, s. 193. A. Dilaçar, Kutadgu Bilig İncelemesi. Ankara 1972, s. 107. Ebulgazi Bahadır Han, (Secere-i Terakime) Türklerin Soy Kütüğü, s. 59. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 122; M. Eröz, a.g.e., s. 337. A. İnan, Manas Destanı, Ankara 1985, s. 62, 65, 154. A. İnan, "Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar" Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1966 - 1 9 6 9 , s. 155. Divanü Lûgat'it Türk Dizini, Ankara 1972, s. 153; A. İnan, Şamanizm, s. 192. A. İnan, "Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar, "Türk Kültürü Araştırmaları, Anka ra 1966-1969, s. 154.
i, yörede tespit ettiğimiz gibi ictrkgündür.278 Dede Korkut Destanlarında, aş yedirmek", "aş dökmek", "aş vermek" adlan ile ifâde edilen törenlerde ;urban olarak atın boğazlandığını görüyoraz.Metinlerde, Uruz, babası Cazan Bey'den^^O^ Seyrek ise eşinden atlarının boğazlanıp aşlarının verilme lini talep etmişlerdi.281 Arap seyyahı İbn BATUTA, Sinop Beyi'nin annesilin ölümünde, yasın kırk gün sürdüğünü, bu süre içinde hergün aş verildiği ni, karalar bağlandığını, erkeklerin başlarını açtıklarından bahsetmektedir.282 Sarahanlılar, Aydın Oğullan ve Candar Oğullarında da aynı adet ve inançlar mevcuttu.^83 Bulgaristan Türklerinde ölünün kırkında yemek veri lir, ayrıca mezar başında "can aşı" adı verilen törenle fakirlere helva dağıtı lırdı.284 Azerbaycan Türklerinde, definin birinci gününde aş, yedisinde ve kırkında ise helva pişirilerek aynı şekilde fakirlere dağıtılır^ss Günümüzde esas yapılarında dikkate değer bir değişiklik göstermeyen, kısmen İslâm inançları ile de birleşen bu inançlar ve pratikler, başlangıçtaki ata rahlarma bağlı inançların bir devamı niteliğindedir. Bu yas törenlerine Kars286, Binboğa, Göksün ve Nurhak dolaylarında "canaşı"287^ Sivas ve Ma latya'da yoklatma yolu ile "ölü canı görmek"288^ Rize'de "sayı"289^ Muş ve çevresinde ise "sabu" adı verilmektedir.290 Ayrıca Doğu Anadolu'nun deği şik yörelerinde bu merasimler, "kırk ekmeği", "kazma-kürek hakkı" ve "hayat yemeği" gibi muhtelif adlarla ifade edilmektedir.291 278 279 280 281 282 283 284 285
286
A. Rahman, "Uygurların Defin Merasimleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, cilt IV, s. 314. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 334. O. Şaik Gökkay, Dedem Korkudun Kitabı, s. 69. M. Kaplan, Türk Edçbiyaü Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1976, s. 61; O. Şaik Gök yay, a.g.e., s. 128. İbn Batuta Seyahatnâmesi'nden Seçmeler, 1000 Temel Es^r, İstanbul 1971, s. 64-65. M. Eröz, a.g.e., s. 335, 336. O. Keskinoğlu "Kocabalkan Köyleri Folkloru" Türk Kültürü Araştıt-malan, Ankara 1966 - 1 9 6 9 , s. 218. E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, s. 450; A. Caferoğlu, "Tüfk Teka mül Hukukuna Ait Notlar", Atsız Armağanı, İstanbul 1976, s. 68; M. Cihat Özönder, "Türkiye'deki Kazaklar'da Samanlık Bakiyeleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, cilt IV, s. 425.
M. Turan, "Kars'ta Ölü ile İlgili Gelenekler", II. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, cilt IV, s. 551. 287 A. Rıza Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, cilt II, s. 362, 402. 288 M. Üçer "Sivas'ta Yoklatma", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 361-366. 289 O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCCXC1I. 290 ~ Y. Kalafat, a.g.e., s. 112. ' 291 S. Veyis Örnek, Halk Bilimi, Ankara 1977, s. 221.
Harput ve çevresinde ölü evinde ev sahibi kadınlarla beraber, akraba ve komşu kadınlar, ölünün arkasından acı ve ızdıraplannı ifade etmek için gö ğüslerine, dizlerine ve yüzlerine vurup, saçlarım yolarak bağıra çağıra ağla maktadırlar. Hattâ bazı araştırmacıların da dikkatini çekdği gibi, daha da aşı rıya giderek başlarını duvara, taşa vurma davranışlarına da rasdanır.292 Bu sırada bazı kadınlar tarafından türkü (=ağıt)ler293 terennüm edilir.294 Ancak bu pratikler genellikle beklenmedik ölüm olayları ile genç yaştaki ölümlerde vuku bulur ve bütün halk bu acılara iştirak eder.295 ' Yöredeki çalışmalarımız sırasında bir kısmını bizzat derlediğimiz ve fakat yöreye ait yazılı muhtelif eserlerde de küçük farklılıklarla bulunan Fide (=Fidan) Türküsü, Hakkı Türküsü, Katip Türküsü, Mamoş Türküsü, 1"elgrafçı Akif Türküsü, Çayda Çıra Türküsü, Yemen Türküsü gibi her birinin ayn bir vak'ası bulunan türküler^^ö, tamamen ağıt özelliklerini taşımakta ve Öle nin ardından duyulan derin acı, ızdırap ve teessürleri terennüm etmektedir. Nitekim: Bir konak yaptırdım yüceden yüce İçinde yatmadım üç gün üç gece Kurbanlar keseydim göçtüğün gece Ben vuruldum kardaş yine sen sağ ol"297 Hakkı Türküsünden aldığımız bölümde, ölen kişinin ardından tutulan üç günlük ve üç gecelik yasa işaretle, onun ruhuna kurban kesip aş verme inan cından bahsolunmaktadır. 292 293
294
295 296 297
A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Merasimleri ve Mezarlıklar", "Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Semineri, s. 85; Y. Kalafat, a.g.e., s. 112. Yörede ağıt metinlerine türkü adı verilmektedir. Fide'nin öldürülmesi üzerine yakılan ağıta türkü adı verildiğini bu metinden aldığımız dörtlük de ortaya koymaktadır. "Toptop'da gezer atlı Çarşafı kanlı katlı Fideme türkü çıkmış Söyleyin dertli dertli" Bkz., F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 104; 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt III, s. 93. A. Berat Alptekin, "Fırat Havzasında Tesbit Edilen Ağıtların Türk Kültürü İçerisindeki Yeri", Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 8; Ay nca ölenin ardından yakılan ağıtlar için, bkz. M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bek taşîlik, s. 332, 333, 341. 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 47. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt III, s. 87-115; A. Gerçel, "Fırat Havzasında Cenaze Mera simleri ve Mezarlıklar" a.g.e., s. 89. F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 86.
Penceresi yeşil yaprak Mamoş giyer kara kalpak Kör olasm Bekir hoca Yattığımız kara toprak Di kalk Mamoş, Mamoş di kalk Başımıza yığıldı halk"298 Mamoş (=Mehmet) Türküsü'nün bu bölümünde, adı geçenin ölümüne sebep olan kişi, bu kişiye yapılan kargış, sevenin ölünün ardından yaptığı ya karışlarla beraber, halkın bu yas törenine iştiraki tasvir edilmektedir. Telgrafçı Akif Türküsünden alınan: "Coşkun sular çoşa çoşa çağlıyor Sefil anam Akif diye ağlıyor Ati Hanım kara yazma bağlıyor. Yazık oldu yazık bu genç ömrüme Şu feleğin bilmem bana cevri ne" Bölüm İle, Çayda Çıra Türküsü'nden aldığımız; "Çayda çıralarım var Gizli yaralarım var Eller al yeşil giymiş Benim karalarım var"300 Bölümlerde, ölenin arkasından duyulan acı ve ızdıraplara tabiatın ortak edili şi; yas alâmeti olarak yeşil çıkarıp karalar bağlama; ölüm olayının kişide aç tığı gizli yaralar ile beraber, feleğin çevrinden ve cefâsından kaytiaklanan şikâyete bağlı inançlar tasvir edilmektedir. "Mezirden çıktım ağrıyor başım Domdom kurşunuyla serildi leşini Buna sebep olan Arap kardaşım Di değme de değme yaram derindir Yaram sağalarsa Mevlâm kerimdir"-^' 298 299 300 301
i. Sunguroğlu, 33. F. Memişoğlu, F. Mcmi.şoglu, "1. Sunguroğlu, 68.
Harput Yoîlaruida, cilt 111, s. I 12; F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. . . a.g.e., .s. 37; î. Sunguroğlu. a.g.e.. cilt 111, s. 103. a.g.e., s. 87. , Harput Yoilannda, cilt 111. s. 114; F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s.
Son olarak Kâtip Türküsü'nden aldığımız bu bölümde ise; ölenin nerede, nasıl ve ne şekilde öldürüldüğü, ölüm olayına sebep olan kişi ile, ölen kişinin sevenlerinde açılan manevî yaranın derinliğine ait duygulardan kaynaklanan inançlar bahsolunmaktadır. Bu ve benzer inançlara bir takım değişikliklerle diğer Türk zümrelerinde de rastlanılmıştır. Nitekim Kök-Türklerin "yuğ" adını verdikleri yas merasimlerine,302 Türkiş, Kırgız, Tibet-^O^^ Apar, Apurum, Ü ç Kurıkan, Otuz Tatar, Tatabı ve Kttan304 gi^j İmparatorluk dahilin deki bütün uluslar katılmakta ve bu törenlere hususi olarak "yuğçı" ve "sığıtçı"lar getirilmekteydi.305 Kitabelerde adı geçen Tonga Tigin'in ölümü ile, Türk ordusunun onun ardından ağıtlar yaktıkları tespit edilmiştir.306 Divanü Lûgat'it Türk'de, birisi Alp Er Tonga adına diğeri ise adı bilinmeyen bir kahramana ait iki ağıt tespit olunmuştur. "Sagu" adı verilen bu her iki ağıtta, ölülerin arkasından yakaların yırtıldığını, saçların yolunduğunu ve yüksek seslerle feryat edildiğini görüyoraz.307 X. asırda Çince'den Türkçe'ye çevri len Altun Yarık adlı eserin Aç Pars hikâyesinde, Mahasatvi'nin öldüğü anla şılınca, annesi Katun'un saçını, başını yolduğunu, dövündüğünü, yerlere yu varlandığını ve oğlunun ardından ağıdar yaktığım tespit ediyoruz.308 Turfan'da Xin. asırda bulunan ve Uygurlara ait olduğu anlaşılan bir ağıt met ninde de aynı hal, hareket ve davranışlar görülmektedir. Uygurların yas m e rasimlerinde aile efradı veya oba halkı tarafından kırk gün süreyle mersiyeler okunurdu.309 Kazaklar ve Türkmenlerde yas törenleri esnasında mersiyelerle beraber methiyelerin de okunduğu tespit edilmiştir.310 pj-of DJ- Abdülkadir İNAN, eski Türklerin Türkçesi'nde "yog"un hem "aş" hem de "matem" an lamlarına geldiğini ileri sürmektedir ki bu görüş doğrudur. Zira KırgızKazaklar ölülerin ardından yaptıkları matem merasimleri ile bu merasimleı-
302 303 304 305
306 307 308 309 310
H. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 70. H. Namık Orkun, a.g.e., s. 52. , , H. Namık Orkun, a.g.e., s. 31. D. Yıldırım, "Orta Asya Bozkırlarından Urumuneli'ne (Türk Sözlü Şiir Sanatının Ya yılması Üzerine)", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cilt II, s. 448; Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 306. T. Tekin, "Karahanlı Dönemi Türk Şiiri", Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayı I, (Eski Türk Şiiri), sayı 409/Ocak 1986, s. 107. S. Sakaoğlu-A. Berat Alptekin-E. Şimşek, Azerbaycan Aşıklar ve El Şairleri, İstan bul 1985, s. Vlll; T. Tekin, "Karahanlı Dönemi Türk Şiiri, a.g.e., s. 105-108. T. Tekin, "İslâm Öncesi Türk Şiiri", a.g.e., s. 38. A. Rahman, "Uygurların Defin Merasimleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, cilt IV, s. 314. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 99; O. Şaik Gökyay, a.g.e., s. CCCXC.
de yakdan ağıdan, "yoglama" anlamında "coktav" terimi ile ifade etmişlerdir.311 Manas Destanı'nda, Han Köketay'ın ölümüyle Nogay ve Kırgız halkı yas tutup yüksek sesle ağlamı§lardı.3l2 EJ- Manas'm ölümünde kırk yiğidin yas tuttuklarını, Kanıkey'in yüzünü yırtıp, saçlarını dağıttığını ve Manas'ın ardından ağıdar yaktığını görüyoraz.3l3Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah'ın oğlu Davut'un ölümü üzerine Türkmenler ve muhtelif Türk urukları, yörede tespit edildiği gibi karalar giyip saçlarını yolmuşlardı.314 Sultan Sencer, kızı nın ölümünde ağıtçı olarak "Amak-Buharî'yi, Buhara'dan hususi olarak getirtmişti.3l5Bu adet ve inanışlar bir takım değişikliklerle Osmanlı Türklerin de de devam etmiştir^'ö Harput'ta "türkü" adı verilen ve tamamen kişinin; "korku, telaş ve heyecan anındaki üzüntülerini, feryâdanm, isyanlarını, talih sizliklerini düzenli düzensiz söz ve ezgilerle ifâde eden" manzumelerdik, Batı Türkçesi'nde "ağıt", Orhun Abideleri'nde "sıgıt", "sıgıtçı", sıgıtraak"3'8 Divanü Lûgat'it Türk'de "sagu"3'9, Azerbaycan Türklerinde "ağı"320 Türkmenlerde yine "ağı" yahut "tavs/tavsa"321 Kerkük Türklerinde ise "sazlamak" adlan ile ifade edilmektedir.322 Bu ve benzer pratiklere küçük farklılıklarla Anadolu'nun muhtelif yerle şim alanlarında da rastlanılmıştır.323 Eski Türklerde ölenin unutulmadığını, hatırlandığını ve arandığını göstermek, ruhdan gelebilecek kötülüklerin önüne geçebilmek inanç ve düşünceleriyle yapılan yas törenleri ve bu tören-
311
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 121, 134; Şamanizm, s. 192.
312 313 314 315 316 317 318
A. İnan, Manas Destanı, s. 61; Makaleler ve İncelemeler, s. 121, 122. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 155. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s. 162. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 97. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 97. Ş. Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, s. 287. H. Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, s. 30, 52.
319
A. Berat Alptekin, "Fırat Havzasında Tespit Edilen Ağıtların Türk Kültürü İçerisinde ki Yeri","Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 8. E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazım Örnekleri, 450. Ş. Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, s. 287.
320 321 322
N. Demirci, Mum Kimin Yanan Kerkük, (Kıraçlı Yayınlan), İstanbul (tarihsiz) s. 19.
323
F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 100; P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1984, s. 197; T. Kutsi Makal, "Anadolu'da Ağıtçı Kadınlar", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1986, cilt II, s. 247; Y. Ka lafat, a.g.e., s. 112,
lerde yakılan ağıtlar, bugün ata ruhlarına bağh inançların bir devamı olarak yörede varlığını sürdürmektedir.
B. BEREKET TÖRENLERİ İLE İLGİLİ İNANÇLAR : Türk hayatında, ata mhları ile birlikte göğün muhtelif katlarında bulunan koruyucu ve.kurtarıcı iyelere, yer sulara ve yeraltı kadarında bulunduğuna inanılan şerir ruhlara ait, belli belirsiz zamanlarda onların rızasını kazanarak yardımlarını sağlamak veya kişiliklerinden ortaya çıkan bir takım kötülükle rinin önüne geçmek amaç ve inancı ile kendilerine kanlı veya kansız kurban lar sunulur, bazı hediyeler takdim edilirdi. Bu kurban ve armağanlar, ınuhtelif amaçlarla düzenlenen ayin ve merasimlerde kamlar aracılığı ile sunulduğu gibi, içinde mütaala edebileceğimiz uğur ve bereket törenleri, belli bir geleneğe bağlı olarak, belli usul ve esaslar içinde yapılmaktaydı. Yapısında "korama, kurtarma, sağlık, uğur, bolluk ve bereket" unsurlarını yaşatan bu merasimlere ait inançlar, günümüzde İslâm dininin de tesiri altın da değişik şekil ve görünümlere bürünerek yörede de varlığını sürdürmekte dir. Biz bu inanç ve pratikleri; kurban adak ve saçı, ayrıca yağmur duası ve berekede ilgili diğer inançlar olmak üzere üç ayrı yan başlık altında toplaya rak açıklamağa çalıştık.
a. Kurban, Adak ve Saçı : Yörede Harput (Süt) Kalesi ile ilgili muhtelif efsaneler, inanç ve tasav vurlar mevcuttur. Konumuzla ilgili olarak dikkatimizi çeken husus, -eski za manlarda sihir ve büyü yolu ile gömülmüş ve birtakım gizli güçlere sahip varlıklarca muhafaza edilen, altın dolusu küplerin mevcudiyetine ve bunların ele geçirilmesine dair inançlardır. Kalede bununla ilişkili olarak yapılan ara malarda küplerin ele geçirildiği ancak, kapakları açılınca altınların kömür haline dönüştüğü ifâde edilmektedir. Bu itibaria böyle bir küpe rastlayan ki şinin, içindekileri altın olarak ele geçirebilmesi için, onun kapağına dokuntnadan üzerini kalınca bir kül tabakası ile kapatması, bir gün bekledikten sonra kül üzerinde koyun, koç, inek veya keçi türünden hangi hayvanın ayak izlerine benzer bir şekil görmüşse, o hayvan nevini kurban edip ihtiyaç sa hiplerine dağıttıktan sonra, gereğini yapması gerekmektedir. Bu efsanevî inanç ve tasavvurlarda, gizli kuvvet ve kudrete sahip silâhlı muhafızların memnun edjlerek etkisiz hale getirilmesi ve sihrin "koruyucu" prensibinin
bertaraf edilmesi amacıyla, kurban kesilip kan akıtıldığı inanç ve pratiği tes pit ediyoruz. Yörede gelin getirildiği zaman oğlan evinde; ölen kişinin hayrı için veri len aş merasimlerinde; dileklerin kabul gördüğüne inanılan yatır ve türbeler de; su damarlarının gürleşmesi inancı ile kaynak başlarında; Hıdırellez günü tutulan niyetlerin gerçekleşmesi halinde; yeni yapılan evin temelinde; çocu ğun doğumunda; yeni bir araba, tarla, bağ, bahçe alımlarında; kaza ve bela nın adatılmasında; her türlü kaza ve belaya karşı gelmesinden kan akıtılıp, kurban kesildiği görülmektedir. Günümüzde İslâmiyede de uyum içinde ol duğu bilinen kurban kesme inancı, eski Türk hayatında da mevcuttu. Yörede çalışmamızın ilgili bölümlerinde de görüleceği gibi, ulu ve bilge kişilerin türbe ve mezarlarına taş yapıştırma, mum yakma, buğday serpme, kutsal addedilen ağaçlara nezir olarak renkli iplik ve paçavralar bağlama, zi yaret edilen delikli taşlara, kutlu pınar başlarına para, çamaşır gibi nesneleri bırakma, nazardan koruyacağı inancı ile çocuklann omuzlarına kaplumbağa kabuğu, mavi boncuk veya özellik arzeden nesnelerin terkibinden oluşmuş mavi nazarlıklan asma gibi "saçı" ile ilişkili inançların ve pratiklerin yanında ayrıca, hayatın önemli bir merhalesi sayılan evlenme ve düğün merasimlerin de de yine başlangıçtaki Türk inançlarının bir bakiyesi olarak, saçı saçma pratiklerine rastlanılmıştır. Nitekim gelin oğlan evine getirildiği zaman, yakın akrabalarından birisi tarafından, gelinin başına para, üzüm, şeker ve leblebi gibi nesnelerin terkibinden oluşan saçıyı, uğur ve bereket getirmesi inancı ile gelinin başına doğru serper.324 Bu sırada orada hazır bulunan büyük küçük bütün davetliler, bunlardan en az bir tanesini almağa çalışır. Alınan bu saçı; evde, cepte veya cüzdanın bir köşesinde uğur ve bereket geti receği amaç ve inancıyla yıllarca saklanır. Bu pradk yöreye ait iki ayn halk türküsünde; "Hem oynayın hem de gülün Haftayadır bizim düğün Tefcilere düğün bayram Atmalısın para o gün"325
324 325
i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV. s. 32. F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 148.
" Bir zafer dönüşü gibi alayla Gelin kız insin de bey konağına înce saz çalarken cüt gırnatayla Çeyrekler serpilsin tel duvağına"326 Şekilleriyle yaşamaktadır. Son dörtlükte geçen "çeyrek" kavramı yörede eskiden beri bütün altının dörtte biri anlamında kullanılmaktadır ki, bu lıusus Harput'un kırk gün kırk gece süren ve dillere destan olan eski düğünlerinde327, varlıklı ailelerin saçı olarak kullandıkları nesneler arasında, para yeri ne çeyrek altının saçılabileceği inancını göstermektedir. Bütün bu inançlarda ve pradklerde, evlilik, çocuk, mal, para, uğur, bolluk ve bereket gibi, kişiye daimi mutluluk veren ve fakat ulaşılması her zaman mümkün görülmeyen değerleri arayan ve bulan kişinin, bu değerlere sahip olmasının karşılığında Tanrıya kurban sunduğunu görüyoruz. Ayrıca günlük hayatın akışı içinde acı ve ızdırap veren her türlü kaza, belâ, yoksulluk, borç luluk, vakitsiz ölüm ve hastalık gibi toplum psikolojisi üzerinde tesirini gös teren olmuş veya olması muhtemel meselelerin önüne geçmek, tekrarından sakınmak amaç ve inancı ile, Tann'nın yardımına sığımidığını ve kurban ke sildiğini tespit ediyoraz. Bu inançların yanında, yukarıda sıralanan saçı ile il gili pratikler eski Türk inançlarında, atarahları,yer su iyeleri ve şerir ruhlara sunulan kansız kurbanların izlerini taşımaktadır. Nitekim eski Türk hayatın da kişinin veya toplumun ortak mutluluğu yahut da ızdırabı olan her türlü meselelere bağlı ayinlerde. Gök Tann'ya olduğu gibi adı geçen rahlara da kurbanlar kesilip, saçılar sunulduğunu görüyoraz. Hunlarda-'28^ Göktürklerde329^ Altaylı Şor ve Beltirlerde senenin belirli aylarında Gök Tann'ya kur banlar sunulurdu.330 Yakut Türklerinde ilkbahar, saçı (=libation) bayramı anlamında; "Islah bayramı ve ayini", sonbaharda ise kötü-rahlara saçı sun mak anlamında; "abası ısiaga" törenleri yapılırdı ki, bu ayin ve merasimlerde bahsolunan rahlara çok sayıda saçılar sunulduğunu görüyoruz.331 Kara Kır-
326 327 328 329 330
i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 10. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt IV, s. 19. W. Eberhard, Çin'in Şimal Komşuları, s. 94; "Şato Türklerinin Kültür Tarihine Dair" Belleten, sayı 4 1 , Ocak 1947, s. 41. W. Radloff, Sibirya'dan, cilt I, s. 132. A. inan, Şamanizm, s. 49; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 329.
331
A. İnan, Şamanizm, s. 102.
gızlar yeni kurulan yurta ve kadının ilk doğumunda ateş rahuna tazim eder, saçı mahiyetinde yağ dökerlerdi.^32 Benzer inançlara Kırgız-Kazaklarda^^^ , Beltirlerde334 ve Sagaylarda da rastlanılmıştır.335 Yakudarda ayrıca yeni ya pılacak evin yer seçimi esnasında düzenlenen merasimlerde, evin kutlu, oca ğın mukaddes, neslin bol ve sürekli, hayvanların ise bereketli olması inancı ile ateş yakıldığı, yağ, yoğurt ve at yelesinden koparılan tüylerin saçı olarak bu ateşe atıldığı tespit edilmiştir.336 Timur'un verdiği bir ziyafette iştirak edenlerin üzerine doğru serpildiğini görüyoraz.337 Türk zümrelerinde "saçı", "saçu", "saçılga", "çaçılga" adları ile adlandırılan ve kutsal olduğuna inanı lan nimetler, toplumun iktisadî ve ekonomik gücünü teşkil eden gelir kayna ğı ne ise ondan seçilmekteydi. Dolayısıyla çiftçi kavimlerde görülen darı, buğday, şarap gibi saçıların yerini, göçebe Türk zümrelerinde kımız, süt, yağmur, tüccar kavimlerinde ise paranın aldığını görüyoruz.338 Çalışmamı zın ilgili bölümlerinde de görüleceği gibi yörede de saçı mahiyetinde ateşe, suyun; toprağa ve suya, hayvanın ilk sütünün; Beyzade Efendi'nin mezarına, buğdayın; gelinin basma ise paranın saçı olarak sunulması, tespit edilen bu eski Türk inançları ile birleşip bütünleşmektedir. Keza, Göktürklerde ölen hakanlar için ölü evine getirilen mum ile ilgili pratik339 , Harput'ta ulu ve bilge kişilerin türbe ve mezarlarında yakılan murri inancı ile varlığını devam ettirmektedir. Ayrıca yörede olduğu gibi Anadolu'nun hemen her yerleşim biriminde deyim haline gelmiş "darısı başıma", "darısı başımıza", "darı sı sizin de başınıza" gibi temenni ifade eden sözlerin kaynağının bu inançla ra dayandığı kanaatindeyiz. b. Yağmur Duası :
Harput ve çevresinde kurak geçen yılların belirli aylarında yağmurun yağmasını sağlamak için, yöre halkının kültürleme y o l u y l a 3 * 0 dünden bugü ne taşıyarak yaygın bir şekilde yaşattığı değişik pratikler mevcuttur. Bu pra-
332 333 3,34 335 336 337 338 339 ,340
M.Eröz, Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 328. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 466; Şamanizm, s. 90. A. İnan, Şamanizm, s, 55, 184, 185. A. İnan, Şamanizm, s. 186; M. Eröz, a.g.e., s, 339. A. İnan, Şamanizm, s. 117. M. Eröz, a.g.e., s. 308. A. İnan, Şamanizm, s. 100; M. Eröz, a.g.e., s. 294, F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 91 (dip not). ' B. Güvenç, İnsan ve Kültür, İstanbul 1974, s. 132.
tiklerden Molla Podk, tabut veya ölü kafasını suya vermek, kırk bir adet taşa okumak, kırk adet tomurcuğa okuyup üflemek, ktrktane kelin adını saymak, yılan yakmak ve diken batırılan akrebi ters çevirmek gibi yöre halkının inanç ve düşüncelerine dayanan davranışlar canlı bir şekilde varlığım sürdürmekte dir. Yörede mevsim itibarıyla kuraklığın başgösterdiği günlerde, mahallenin çocukları bir araya gelerek Molla Potik adını verdikleri ağaç, ip ve paçavra lardan hazırlanan insan suretini kapı kapı, mahalle mahalle dolaştırniar. Bu sırada; "Molla Potik ne ister Allah'tan yağmur ister Tenekeden gavurma ister Küpden bulgur ister Çiniden yağ ister^^' veya; "Molla Potik ne ister Allah'dan yağmur ister Gökten rahınet ister Yerden bereket ister Küpden bulgur ister Tenekeden gavurma ister Çiniden yağ ister tekerlemesini hep bir ağızdan söyleyerek, evlerden bulgur, kavurma ve yağ toplayarak bir akarsuyun kenarında veya bir havuz başmda toplanırlar. Bura da topladıkları gıda maddelerini hep birlikte pişirip yedikten sonra Molla Potik'lerini sulayarak akarsuya veya havuza atarlar. Bilahare birbirlerini su layan bu çocuklar, yaptıkları hal, hareket ve davranışlarla yağmur bulutları nın geleceğine ve yağmurun yağacağına inanırlar. Bu inanç büyüklerde de vardır. Zira ev ev dolaşan çocukların istedikleri erzak verildiği zaman bazı kadınların Molla Potik denilen sured su serperek ıslattıkları da ifade edilınektedir.
341
Tespit ettiğimiz bu tekerlemenin hemen son mısrasma ilave olarak başka bir araştırmacı tarafından "Ver Allah'ım ver mısralarının ilâve edilmiş olduğunu gördük. Bkz., V. Tanyildızı, "Molla Potik Ne ister", Elazığ Kültür ve Tanıtma Dergisi, sayı 1, Ocak 1989, s. 27.
Bugün Anadolu'nun muhtelif yörelerinde, "Çömçe Gelin"342 "Godi Godi", "Kepçe Gelin"343 , "Bodi Bodi", "Bodi Bostan", "Çomça Gelin", "Çullu Kadm", "Dodu", "Gelin Gok", "Gode Gode", "Göde Göde", "Yağmur Gelin"344 olarak adlandunlan ve tamamen yağmurun yağmasmı sağlamak inanç ve düşünceleri ile icra edilen merasimler, Irak (Musul) Türkmenlerinde "Çemçelekız"345, Ürgüp'te "Yağmur Gelin"^*^, Yuguslavya'da yaşayan Türklerde "Demir Dodole"347, Dağıstan'da ise, "Gudu, Gudi" ve "Paşap a y 3 4 8 adlan ile icra edilmektedir. Yağmur yağdırma törenlerinde, yapı ve fonksiyonları ile önemli bir görev üsdendiği anlaşdan "Molla Potik" suretine verilen "Gode, Dodu, Bodi" gibi adların Orta Asya kökenli olduklarını bize, JOAKIMOV haber vermekte d i r . G ü n ü m ü z d e yörede henüz yürümeye başlayan çocuk (=çağa)lara ana ları tarafından söylenen; Dodik Dodik duvara Dodik çarşıya vara Postik ala babası Geyip geze çağası tekerlemesinde geçen "Dodik" sözcüğü, yörenin ağız hususiyetleri ile değişmiş"Dodu" sözcüğünün başka bir biçimi olduğu kanaatindeyiz. Yörede yağmur yağdırma törenlerinde tespit ettiğimiz, çocukların birbir lerini sulaması ile ilgili davranışlar. Ulu Katay, Salcıvıt, Bann-Tabın Baş-
342
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 480, 481; Şamanizm, s. 165; P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, s. 141.
343
İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 90, 91.
344
O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Yağmur Duası", Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğraf ya Fakültesi Dergi-si, sayı 1-2, cilt XXI, Ocak - Haziran 1963. s. 1-2.
345
A. Terzibaşı, "İrak Türkmenleri Arasında Yağmur Duası Törenleri", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 307.
346
M. Abdülhaluk Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Moütleri -I-, s. 60, 61; İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anadolu, s. 96.
347
A. Buran, "Fıral Havzasında Yağmur Duası ve Yada Taşı" Fırat Havzası 11. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, s, 65; T. Hafız. "Kosova'da Yağmur Duaları", 11. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 245.
348
N. Gözaydın, "Dağıstan, İran ve Türkiye'de Yağmur Duasındaki Bazı Ortak Moiil'lcr Üzerine", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 166.
349
O. Acıpayamlı, "Türk Folklor Ürünü Yağmur Duasıyla İlgili Yapı ve f^onksiyon So runları", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 5.
kurtlarında tespit olunmuştur.350 Buna benzer yağmur törenlerine ayrıca Mo ğollarda da rasdanılmıştır.351 Bugün yörede çocuklar arasında sevilen bir oyun olarak varlığını devam ettiren ve büyükler tarafından da teşvik edilen MoUo Potik Merasimi, tespit ettiğimiz tekerlemedeki taşıdığı seslerde ve muhtevasındaki anlamlarında ol duğu gibi, bu insan suretinin yapılışında, tören sırasında bu suredn taşıdığı yapı ve fonksiyonlarında, bize eski kamların dualarını ve bu dualarda iyi mhlardan beklenen yardımları hatırlatan özellikler vardır.352 Yörede taşlarla ilgili olarak yağmur yağdırma pratiklerine de rastlanmak tadır. Harput'ta Akyol mezarlığında medfun bulunan Hacı Ali Efendi namı ile bilinen ulu ve bilge kişinin^^S mezarından alman nohut büyüklüğündeki kırk bir adet taşın herbirine, yedi defa Yasin-i Şerif okuduktan sonra, bez bir torbanın içerisinde doldurup ağzı bağlanır. Bilahare bu torba akan bir suyun içine bırakılır. Torbanın akarak suda gitmemesi için, suyun kenarına çakılan bir kazığa bağlanır. Bu davranışlardan sonra yağmuran yağacağına inanan yöre halkı, yağmumn şiddetli olarak yağması halinde veya yağmumn durdumlması için taş dolu torbayı sudan çıkarır. Torbadaki taşlar, tekrar eski top rağına iade edilir. Yörede bu pratiği bizzat yapanlar, yapıldığını görenler ve duyanlar vardır.
350
O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Yağmur Duası", Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğ rafya Fakültesi Dergisi, sayı 1-2, cilt XXII, Ocak-Haziran 1963, s. 232; A. İnan, Şa manizm, s. 164, 165.
351 352 353
T. Tekin, "İslâm Öncesi Türk Şiiri", Türk Dili, sayı 409, cilt I, Ocak 1986, s. 29, 30. A. İnan, Şamanizm, s. 42, 43 - 1 6 3 , 164. Büyük Hacı Ali Efendi 1784 (H. 1198)'de Harput'ta doğmuş, 1874 (H. 1291)'de yine Harput'ta ölmüştür. Kendisi, Harput'un yetiştirdiği büyük alimlerdendi. Mezarı Har put'ta Akyol mezarlığmdadır. Ölmeden önce; "Bana kabir açılırken içerisinden yuvarlak bir taş çıkacak, bu taşı, mezar taşı yerine ba şımın ucuna korsunuz. Diğer alâmete lüzum yoktur" diye vasiyet etmiş. Merhumun ölümünde mezarı kazılırken gerçektende böyle bir taş çıkmış ve vasiyeti üzerine bu taşı mezarının baş ucuna dikmişler." Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, istan bul 1959, cilt II, s. 110. Bu ulu ve bilge kişi ile ilgili olarak, halk arasında anlatılan aşağıdaki menkabcyi tesbit ettik; Merhum ölmeden önce "Benim mezarımı kazanlar kabrimin içinden bir taşın çık tığını görecekler. Bu taşı bir türiü çıkarıp kabrimin kenarına koyamıyacaklar. Buna güç yetiremiyecekler. Cenazem kabrimin yanına getirildiğinde bu taş kendiliğinden sıçrayıp kabrimin ba.şucunda duracak. O zaman bu taşa dokunmayın, bu benim mezar taşımdır Bu taşın varlığından dolayı, mezar toprağımdan alacağınız küçük taşlarla, kurak geçen günlerinizde yağmur yağdıracaksınız" diye vasiyette bulunmuş. O gün bu gündür onun mezarından alman taşlaria yağmur yağdırılmaktadır." Bu hatırayı bize nakledenler bizzat bunu uygulayarak yağmur yağdırdıklannı beyan etmişlerdir.
Bilindiği gibi Türk inançlarında su, taş ve ata ruhları kutsal addedilmekteyti. Suyun, Türk hayatında bugün bile "rahmet" sıfatı ile amlması^S*, ona duyulan bu inancın bir neticesi'olsa gerek. Keza taş da yukarıda bahsolunan pratikte görüldüğü gibi yapısında "koruyuculuk ve kurtarıcılık" unsurlarını taşımasının yanında, "bolluk, bereket" ve "mutluluk verme" unsurlarını da üstlendiğini, fonksiyonları ile göstermektedir. Tespit edilen bu pratiklerde, mezardan alman taşın su ile teması ve mezarın aracı olarak kullanılması, yağmur yağdırmada ata ruhlarının da yardımcı olduğunu ortaya koymakta dır. Taş veya taşlarla yağmurun yağdırılması inanç ve pratikleri bütün Türk zümrelerinde mevcut olduğu gibi, Çin ve Moğol kavimlerinin inançlarında da tespit olunmuştur.355 Harput ve çevresinde kurak geçen mevsimlerin yağmura şiddetle ihtiyaç duyulan günlerinde boş bir tabut akarsuya bırakılır veya bir havuza atılır. Bu pratikle yağmurun yağdınlacağına inanılır. Yörede ayrıca ölmüş bir kişiye ait kafanın suya atılması ile de yağmurun yağacağına dair inahçlar mevcut tur. Harput'ta Arap Baba kafasının suya salınması ile ilgili pratik bu inancın hâlâ yaşamakta olduğunu göstermektedir. Yörede Arap Baba ile ilgili deği şik varyantlar da aynı fonksiyonu taşımaktadır.356 Tespit ettiğimiz bu inanç larda, yağmurun dindirilmesi için tabutun veya insan kafasının sudan mutla-
354
Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, s. 97.
3.S3
H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 42; F. Köprülü, Edebiyat Araştırmala rı, .s. 59 (Dip not); A . İnan, Şamanizm, s. 160, 161; A . nan, Makaleler ve İnceleme ler, s. 473; M. A b d ü l h a l u k Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri, s. 59; E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, s. 432 O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Yağmur Duası" Ankara Üniversitesi D.T.C. Fakültesi Dergisi, sayı 1-2, cilt XXII, Ocak-Haziran 1963, s. 230.
356
Harput'ta değişik kişilerin anlatılarından Arap Baba menkabesi genel hatları ile tarafı mızdan şu şekliyle tesbit edilmiştir; "Çok uzun süren bir kuraklık mevsiminde, Harput yöresinin bağ ve bahçeleri kurumuş, gök ekinler boy atmadan sararmıştır Halk sıkıntı ve çaresizlik içinde yağmurun yağ masını beklemektedir. Bu sırada Harput'ta yaşayan Ermeni kadınlarından birisi mezar lığa giderek mevtalardan birisinin başını gövdesinden ayırdıktan sonra getirip, kuru makta olan derenin suyuna bırakır. Akabinde gökler gürlemeğe, yağmurlar yağmaya başlar. Yağmurlar o kadar şiddetli yağar ki dereler tepeler sel, çukurlar göl olur. Bu yağmurlar üç gün üç gece aralıksız devam eder. Rahmetin tufana dönüştüğünü gören halk, bu sefer de telaşa düşerek yağmurun dinmesini bekler. Bu süre içinde üç gece üst üste Ermeni kadının evi bilinmeyen kişilerce taşlanır. Gaipten "Benim kafamı getir ye rine koy, yoksa bütün dünya sele gidecektir" seslerini duyan kadın, sel sularının arasın da zorlukla bulduğu kafayı getirip yerine koyar Bundan sonra yağmuriar diner. Rivayet edilir ki Ermeni kadının kestiği kafa Arap Baba'ya aitmiş. Bu anlatının değişik varyantları için Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s, 314, 315; A . Buran, "Fırat Havzasında Yağmur Duası ve Yada Taşı", Fırat Havzası II. Folklor ve Etnog rafya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 68.
ka çıkarılması gerekmektedir. Aksi takdirde bütün dünyanın-sele gideceği inanç ve düşünceleri mevcuttur. Bu pradklerde gördüğümüz boş tabut ve insan kafası ölü ile ilgili unsurlardır. Bu unsurlaiT su ile temasa getirip yağ mur yağdırma pratiklerine, dünyanın pek çok yerinde de rastlantlmıştır.357 Ayrıca bazı yörelerde suya tabut atına yerine, kabir tahtaları atma pratikleri ne de rastlanır.358 g u inanç ve pratikler de yine diğerlerinde olduğu gibi ata ruhları ile ilişkili görülmektedir. Yörede yağmur yağdırma ile ilişkili bir diğer pratik de, henüz tomurcuk halindeki söğüt ağacından kırk tomurcuklu bir dal kesilip, bu tomurcukların her birine bilinen dualar okunduktan sonra akar suya bırakılmasıdır. Bununla yağmurun yağacağına inanan yöre halkı, bu pratikte özellikle seçilen söğüt ağacının seçilme sebebini maalesef bilmemektedir. Esasen su kenarlarında yedşip serpilen söğüt ağacının, suyu kendisine çekme özelliği ve bu itibarla su ile olan ilgili ve teması çok tabiî bir düşüncedir. Yörede "Söğüt gölgesi yiğit gölgesi" sözü oldukça yaygındır. Bu ifadede söğüt ağacının; özü sözü doğru, kendisine güven duyulan bir yiğide teşbih eddip, yapısına "güvenirli lik" unsurunun verilişini görüyomz. Keza söğüt ağacı, başlangıçtaki inanç larda da "kayın"359 ^ "sedir", "çınar"360 ^ ye "çam" ağaçları gibi yapısındaki "koruyuculuk ve kurtarıcılık" unsurları ile mukaddes ağaçlar arasında addedilmişdr.-36l Meselâ kamîtk mesleğine yeni giren namzedin eline verilen asa söğüt ağacındaridı.-*^2 Teleüt boyunun meşhur "tözlerinden" olan "Tilek Töz" adındaki koruyucu mhun elinde, kendisini şerir ruhlara karşı koruyacak olan söğüt ağacından kesilmiş bir asa v a r d ı . K a z a k - K ı r g ı z baksılannın ko puzu, Altay kamlarının davulu, kutsal kayın ve çam ağaçlarımdan hazırlandı ğı gibi, söğüt ağacından da y a p ı l m a k t a y d ı . B ü t ü n bu inançlarda, söğüt ağacının yapısındaki "korayuculuk, kurtarıcılık" ve "güvenirlilik" unsurları nın yağmuru yağdırmaya yardımcı olacağı amaç ve inancını tespit ediyoruz.
357 358
O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Yağmur Duası", Ankara Üniversitesi D. T.C. Fakültesi Dergisi, sayı 3-4, cilt XXI!, Ankara 1964, s. 231, 232. O. Acıpayamlı, a.g.m., s. 240, 241.
359 360 361
A. İnan, Şamanizm, s. 64; Eski Türk Dini Tarihi, s. 39; B. Ögel, a.g.e., s. 558. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 445, 449, 468. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, 445; F^ski Türk Dini Tarihi, s. 120; Şamanizm, s. 185. • • ,
362 363
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt IX, s. 312. A. İnan, Şamanizm, s.. 46.
364
A. İnan. Eski Türk Dini Tarihi, s. 120; Makaleler ve İncelemeler, s. 445.
Harput ve çevresinde yağmurun yağdırılmasına dair bir diğer pratikte, yılaran yakılması ile ilgilidir. Kuraklık başgösterdiği zaman, bir yılan öldürü lüp ateşin içine atilarak yakılır. Sebebi bilinmeden yapılan bu davranışla ilgi li olarak, yörede yaptığımız araştırmada yılana, adı ile hitap edilmediğini ona "uzun" lakabının verildiğini gördük. Yörede; "yılanı adıyla çağırma gelür" derler. Yılanın Binboğa^^S ve Erzincan yöresinde de aynı inançla yakıldığı tespit edilmiştir.366 Harezmîlerin, yağmur yağdırma merasimlerinde, yağmur taşı rengindeki bir yılanın yakılmamasına rağmen bu törende önemli bir görev üstlendiğini görüyoruz.367 Xürk destanlarında "ejdaha/ejderha" ve "evren" olarak adlandırılan yılanın gökten indiğine, bulutlarla göğe çıktığına dair efsaneler mevcuttur.368 Türk inançlarında yılan dokunulması yasak olan hayvanlar arasında sayılmıştı. 369 Moğollarda yağmur yağdırma taşı olarak^ bilinen "cada", bazı hayvanlarla beraber yılanın da başında bulunmaktay dı.370 Yapılan bu son tespit, dikkate değer bir inanç olduğu kanaatindeyiz. Zira, yağmurla yılan arasında önemli bir ilişki vardır. Bu ilişki yılanın, yağ murun yağmasını önleyen engel oluşu ile ortaya çıkmaktadır.375 Bu engel, yılanın yakılması ve onun başında bulunan "cada taşının" ortaya çıkması ile kalkmış olacaktır. Yörede tespit edilen inanç ve pratik, söz konusu olan bu inançların ve pratiklerin devam eden izleridir. Harput'ta yağmur yağdırmak için, kırk tane kelin adları yüksek sesle çağı rılır. Bu sırada pratiği uygulayan kişi elinde tuttuğu ipliğe, her bir kelin adını çağırdığında bir düğüm atarak bildiği duayı okur. Bilahare bu iplik, evin kıble yönünde bulunan yağmur oluğu (=çortun)'na bağlanır. Bu davranışlarla yağmurun yağacağına inanılır. Yağan yağmurların dindirilmesi için de, bu 365
A. Rıza Yalman (Yalkın), Cenupta Türkmen Oymakları, Ankara 1977, cilt II, s. 361.
366
A. Küçük, "Erzincan ve Çevresinde Halk İnanışları", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 245,
367
"Sultan Mahmut Harezmşah'ın çadırında,, yazın yaşlı bir adamın su dolu bir tas alıp ça dırın ortasına koyduğu, sağına ve soluna iki adet boru diküği ve üçüncüsünü yükseğe yerleştirdiği, yağmur taşı renginde bir yılanın bu borudan aşağıya sarküğı, neredeyse yılanın başının suyun sathına kadar yaklaştığı, sonra iki adet yat taşını tasa daldırıp çı kardıktan sonra birbirine sürttüğü, bunu müteakip herbirini bir tarafa fırlattığı ve bu hareketi yedi defa tekrarladığı, nihayet tastan su alıp her tarafa serptiği ve gökyüzünü koyu tîulutlar kaplayıp yağmur yağdığı anlatılıyor" Bkz., H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara 1987, s, 70,
368
O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CDLI.
369
C. Öztelli, "Eski İnançların Bugünkü izleri", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 246, 247,"
370 371
S. Buluç, "Şaman", İslâm Ansiklopedisi, cilt XI, s. 327. O. Acıpayamlı, a.g.m., s. 244.
İpliği üzerine bir miktar eritilmiş yağ dökülür yahut söz konusu ipliğe atılan düğümler yine kırk kelin adları çağırılarak sökülür. Bu pratikte yağmura dur durmak için ipliğin üzerine dökülen saçı niteliğindeki yağla su iyesinin memnun edilişi inanç ve düşüncesini görüyoraz. Ayrıca yörede keller ile il gili yaptığımız araştırmada; "Kel daz, hava ayaz" sözünün yağmura ihtiyaç duyulduğu günlerde söylendiğini tespit ettik. Bu sözle, kelin kafasında saçın bulunmayışı ile havanın ayaz yani, bulutsuz oluşu arasında bir ilişki kurul muştur. Bu ilişki, kelin yağmura yağdırmaması yönünde kendisini göstermektedir.Nitekim kırk kelin adlarının söylenerek bir ipliğe bağlanması ile bu engel ortadan kaldırılmıştır. Pradkte, "sihrin temas ve taklit prensiplerinin"372 halk arasında yaşayan değişik bir biçimi görülmektedir. c. Bereketle İlgili Diğer İnançlar: Yörede daha önce belirttiğimiz bereketle ilgili belli başlı inançların yanı sıra bir kaç pradğe daha rastlanmıştır. Bunları topluca aşağıda açıklamağa çalışacağız. İslâmiyetle birlikte Türk hayatına giren ve fakat yapısında eski Türk inançlarının da izlerini taşıyan bazı inanç ve pratikler, genellikle Hıdırellez kutlamalarında görülür. Mayısın beşini altısına bağlayan gece, çocuğu olma yan veya olduğu halde çocukları yaşamayan kadınlar, hazırladıkları beşik sembollerini gül ağacının dalma bağlayarak, çöp ve bezlerden yapılan bebek leri bu beşiklerin içerisine bırakırlar. Düşünce ve hayallerinde oluşturarak niyet haline dönüştürdükleri isteklerinin gerçekleşmesini isteyen genç kızlar, gelinler ve erkekler,bu gece tutulan niyetleri istikâmetinde gül ağacının dibi ne ev, araba,.tarla, bağ ve bahçe şekillerini toprağın üzerine çizmek veya bu varlıkların çöpten yapılan sembollerini toprağa bırakmak suredyle niyetleri nin gerçekleşeceğine inanırlar. Aynı gece gül dalma veya balkon demirine bağlanan para cüzdanının güneş doğmadan önce alınması ile o yıl cüzdandan paranın eksilmeyeceğine; akşamdan yoğralarak gül ağacının dibine bırakılan bir top hamurun şafak vakd, iki küme haline dönüşmesi halinde, evden unun tükenmeyeceğine; o gece kilerdeki bütün yiyecek maddelerinin ağızlarının açık tutulması ile de bu mahsullerin bereketleneceğine dair inançlar vardır. Zira Hızır'ın o gece güneş doğmadan yapılan sembollere, kilerdeki gıda mad delerine bakarak elini süreceğine ve bu sebeple de, niyetlerinin kabul, mah sullerinin ise bereketleneceğine inanılmaktadır. Nitekim temas kurduğumuz
372
O. Acıpayamlı, a.g.m., .s.,241; "Türkiye'de Yağmur Duası ve Psiko - Sosyal Metod'la İncelemesi" -I- Ankara Üniversitesi D. T.C. I'akültesi Dergisi , sayı 1-2, cilt XXI, Ocak-Haziran 1963, s. 20.
kişilerden bazdan, bu gecede gül ağacının dibinde toprağa ev resmi çizdikle ri için, o yıl ev sahibi olduklarını, kimisi de aynı uygulamalarla evlendiğini, bağ-bahçe sahibi olduğunu beyan etmişlerdir. Ayrıca çalışmamızın ilgili bö lümünde de görüleceği gibi, Hıdırellez günü genç kızlar niyetlerini bir kağı da yazarak akar suya bırakırlar. Bütün bu uygulamalarda niyetierin kabulün den sonra kim, neyi ve kime vadetmişse bu vaadini mutlaka yerine getirmesi gerekir. Aksi taktirde bu berekedn elden çıkacağına inanılır. Yörede aynca güneş doğmadan önce kalkarak evinin önünü sulayıp süpüren373 ve bu davranışını aralıksız olarak kırk gün süreyle yerine getiren ka dınlar, bu sürenin sonunda Hızır'ın geleceğine ve kendilerinin ne gibi müş külleri varsa çözeceğine inanırlar. Dolayısıyla bu süre içinde tanınsın veya tanınmasın gelen kim olursa, kapıdan boş çevrilmez. Gelen kişiye sunulan yağ, kavurma, un, bulgur, şeker gibi nesnelerden, bu kişinin küçük bir parça sını tekrar ev sahibine geri vermesi halinde bu nesne, ait olduğu torbasına bolluk ve bereket getireceği inancıyla bırakılır. Söz konusu bu gıda maddesi nin yıllarca tükenmiyeceğine inanan kadınlar, bu halin yalnız kendilerine ait bir sır olarak saklanması gerektiğini de ifâde etmişlerdir. Zira bunun ev halkı tarafından bilinmesi halinde bu gıda maddesinde bereket unsurunun kalkaca ğına inanılır. Bu inanç Anadolu'nun muhtelif yörelerinde de tespit olunmuştur.3'i'4 Ayrıca Evhya ÇELEBİ, Fatih tarafından Ayasofya Camii'nin kubbe sinden zincirle sarkıtılan altın topun altında kırk gün süre ile sabah namazı kılan kişilerin Hızır'la görüşebileceğini beyan eder.375 iran'da Hızır'ı görmek isteyen kadınlar kırk gün süreyle ve güneş doğmadan önce evlerinin önünü sulayıp temizlemek suretiyle Hızır'la görüşebileceklerine inanırlar ki bu inanç, yörede tespit olunan inancın aynısıdır.376 Yöreye ait bütün bu inanç ve pratiklerde gördüğümüz, evlerin temizliği; tutulan niyetlerin gerçekleşmesi için toprak üzerine bırakılan veya çizilen şekil ve semboller ile adı geçen muhtelif gıda maddeleri, Hızır'ın kişiliğinde var olduğuna inanılan bolluk ve bereket unsurlarının ortaya çıkmasında kıs men tesirini gösteren yardımcı unsurlardır. Bunun yanında Hızır'la doğrudan
373
374
R. Korkmaz, "Fırat Havzası Folklorunda Hıdırellez Şenlikleri ve Bu Geleneğin Türk Dünyası İçindeki Yeri; "Fırat Havzası H. Follilor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1989, s. 188. A. Yaşar Ocak, İslâm - Türk İnançlarmda Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, s. 112, 113; O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Bahar Bayramı Hıdırellez", Antropolo ji, sayı 8, Ankara 1978, s. 23, 24,
375 - Evliya Çelebi, Seyahatname, cilt 1, s. 85. 376
A, Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, s. 163.
İlişkili göı-LMen su, toprak (yer), gül ağacı (ağaç) gibi tabiat vaıiıklânnın diğer bir ifadeyle "konıyucu" ve "kurtarıcı" fonksiyonlara sahip yer su iyele rinin bu pradklerde merkez teşkil eden Hızır'ın çevresinde halkalandıklanm, onun fonksiyonlarını icra etmesinde kendisine yardımcı olduklarım tespit ediyoruz. Benzer inançlara Kıhm Türklerinde^ii, Makedonya Türklerind e 3 " ' \ Yugoslavya'nın Kosova bölgesinde yaşayan Türkler arasında-'id ve Azerbaycan Türklerinde de rasdanılmıştır.380 Hızır'la i l g i l i inancın esas çekirdeğini. Kur'an-ı Kerim'de geçen Hz. Musa ve Hz. Hızır kıssası teşkil eder.38! Ancak' Türk hayatında, destanlara, hikâyelere ve masallara kadar giren Hızır'la ilişkili inanç ve düşünceler-^^S ^ eski Türk inançlanndan da etkilenerek, değişik biçimlerde varlığını sürdür mektedir. Yörede nisan yağmuranun kutsiyetine ait inançlar da vardır. Nisan yağ muru ile yıkanmak, yemek pişirmek, yoğurt mayalamak, içmek, hastalara içinnek, saksı çiçeklerine dökmek, çamaşır yıkamak, böcek ve zararlı haşa ratın önüne geçmek için bağ ve bahçelere serpmek gibi pradklerde nisan yağmurunun; şifa, hayır, bolluk ve bereket getireceğine inanılmaktadır.3*^3 Ayrıca nisan yağmurunun yedi sene bekletilmesi ile onun zemzem olacağı na, Cenab-ı Hakk'ın bu yağmurlarla ot tohumlannı gökyüzünden yere serpti ğine dair inanç ve telakkiler mevcuttur. Bu pratiklerde hayatı, bereketi, sağ lık ve canlılığı bahşettiğine inanılan nisan yağmunınun, bir saçı niteliğinde yiyeceklerin üzerine, bağ ve bahçelere serpilmesi, su iyesinin memnun edil-
377 378
M. Yurtsever, "Hıdrellez-Tep.şer", Emel, sayı 77, Temmuz-Agustos 1973, s. 4 1 , 42. A. Yaşar Ocak, a.s-e., s, 149.
379
N. Hafız, "Kosova'da Hıdrellez Adetleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982. cilt IV, s. 237, 241. E. Ahundov. Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, s. 433. 434; M. Abduihalûk Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, Ankara 1988, s. 53. Kur'an-ı Kerim, Kehf Suresi, / 60. ve 82. Ayetler; M. Asım Koksal, Peygamber Ta rihi, Ankara 1990, cilt 11, s. 90. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 87, 316, 507, 534; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 176, 177; Li. Günay, "Elazığ Masallarının Muhtevası", Fırat, Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 111; A. Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarmd'4 Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, s. 105, 1 17, 197, 198, 204; A. Berat Alptekin, "Fırat Havzasında Anlatılmakta olan Halk Hikâyeleri", Fırat Havzası Folklor ve Et nografya Sempozyumu, Elazığ 1985. s. 15. i. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 33.
380 381 382
383
rnesi amaç ve inancmı taşımaktadır. Bu inanç ve pratiklere, günümüzde Ana dolu'nun hemen her yerleşim biriminde rasdanmıştır.384 Harput ve çevresinde berekete bağlı olarak tespit edilen bir diğer inanç da avla ilgilidir. Ava giden avcının önüne tilkinin çıkması, avcının o günkü avı nın bereketli olacağına bir işaret sayılır. Bu inanç eski Türklerde ve Moğol larda tilkinin kutsal addedilmesine ve bu itibarla da, "eş-ruhlar"a ait inanç ve düşüncelerin bir devamı niteliğindedir.385 Yörede bereketle ilgili son olarak tespit edilen bir diğer inanç da, buğday başaklarından hazırlanan bir adet buğday demetinin, evin uygun bir duvarına asılması pratiğidir. Bu pratiğe eski Türklerde de tesadüf edilir. Nitekim Altay Türklerinde ata ruhlarını, diğer bir ifadeyle "aruu körmösleri" .tasvir eden "tös"lerin üzerine, buğday ve arpa başaklarından bir demet asılırdı ki, bu sembol adı geçeri tös'ler için bir nevi kansız kurban veya saçı olarak kabul edilirdi.386 Yukarıda sıraladıklarımızın dışında kalan, bir adet elmanın ikinci yılın elma mevsimine yakın bir tarihte aynı elma ağacının dalma asılması; hayva nın sağılan ilk sütünden bir miktar suya veya toprağa dökülmesi, ineğin doğum sırasındaki eşinin bir ağacın dalına asılması; başa devlet kuşunun konması; gelinin beline kuşağın bağlanması; gelinin yıkanan sağ el ve sağ ayağına ait suyun, evin dört bir tarafına serpilmesi gibi inançlar ve pratikler de yine, bolluk ve bereketin artmasına bağlı eski Türk inançlarının izlerini taşımaktadır.
384 385 386
N. Tan, "Türk Folklorunda Nisan YaSmuru", II. Milletlerarası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, cilt IV, s. 471-477. A. İnan, Şamanizm, s. 82; B. Ögel, Türk Mitolo.jisi, cilt I, s. 56ü. ' A. inan, Makaleler ve İncelemeler, s. 434. -
III. BOLUM HALK HEKİMLİĞİ
A. OCAKLAR : Yörede Allah'dan geldiğine inandan bir belâ, kötü niyedi kişilerin yaptık ları büyü sihir, nazar gibi usûllerle ortaya çıkan bir dert, yahut ateş, ocak, eşik gibi kutsal varlıklara karşı gösterilen bir saygısızlığın nedcesinde' aile ye gelen bir felaket olarak değerlendirilen muhtelif hastalıklar vardır. Bu hastalıkların teşhis ve tedavisinde öteden beri etkisinin olduğuna inanılan, hastanın şifâ bulacağına mutlak gözüyle bakılan ocaklar mevcuttur.2 Bu ocaklar, sanlık ocağı, kanncalık ocağı, alazlama ocağı... gibi tedavisi yapılan hastalıkların adı de anılmaktadır. Keza her ocağın, adı geçen hastalığı telafi ettiğine inanılan bir ocaklısı vardır. Ancak bazı ocaklarda ocaklı tarafından kendisine izin veya el verilmiş, aynı soydan gelen birden fazla ocaklı da bu lunabilir. Ocaklarda muhtelif usûl ve esaslarla hastalarını tedavi eden ocaklı lar, hastalığın gösterdiği nedceye göre; "Nefesi çok iyi geldi" veya "Eli çok iyi geliyor" şeklindeki ifadelerle ululaştırılırlar. Türk hayatında, kamlık inancına bağh eski inanç ve düşüncelerin birer devamı niteliğinde görülen bu inanışlara ait pradkler; yapı ve fonksiyonları nı, yaşama biçimlerini, varlıklarını, etkinliklerini, sürekUliklerini ve adlarını aşağıda açıklayacağımız şekilleriyle muhafaza etmektedirler. a. Kanncalık ve Kumru Ocağı: Vücudun herhangi bir yerinin derin ve ince çizikler halinde kızarıp çatla ması şeklinde ifade edilen kanncalık yahut da burunun belirgin bir tarzda şişmesi olarak nitelendirilen kumru hastalığında hasta, haftanın birbirini takip eden üç gününde bu ocağa götürülür. Ocaklı, hastalığın kendisine sıçra masını önlemek amacıyla herhangi bir ağaç parçasıyla çevresini çizerek, kendisini bir dairenin içerisine alır. Hastanın getirdiği haşıllı (=kullanılmamış) iğneyi alarak vücudun yaralı veya hasta olan bölgesini kendisine has çizgilerle çizer. Kullanılan iğneyi hastaya iade eder ve bunu toprağa gömmesini öğütler. Bu iğnen,in toprakta çürümesi ve paslanması ne ticesinde hastalığın da ortadan kalkacağına inanılır. Ayrıca elde bulunan ve siğil adı verilen şişlikler de aynı ocaklı tarafından tedavi edilir. Bu hastalığın tedavisinde ise eldeki siğillerin sayısı kadar alınan arpaların her birine bazı
A. Haydar Bayat, "Türk Dünyasında Özellikle Anadolu Tıbbî Folklorunda Akıl Hastalık larının Tedavi Yolları ve Kaynak' u'i", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1989, s. 65. S. Şar, "Halk Hekimliğinin Dünü ve Bugünü", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bil dirileri, s. 224; P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul 1984, s." 122.
duaların okunması, bilahare bu arpaların toprağa ekilmesi ve bunların yeşer mesi sonunda siğillerin yok olacağı inancı mevcuttur. Ocaklıya yaptığı işin karşılığında küçük veya az da olsa bir hediye veya para verilir ki, buna yöre de "çirelik" adı verilmektedir. Söz konusu bu hediyenin veya bir ücredn ve rilmemesi halinde hastalığın ocaklının kendisini bir dairenin içine alması inancı, başlangıçtaki inançlarda kamların kendilerini şerir ruhlardan koruma sı inancı ile bütünleşmektedir. Hastalığın iğneye (=demir) göçürülmesi ve iğ nenin toprakla teması neticesinde hastalığın telafisi inancı ise, demir ve top rak (yer)ın Türkler tarafından koruyucu sayılması inancının bir devamıdır. b. Dağlama ve Alazlama Ocağı : Bu ocağa ait inançlar günümüzde zayıflamış olmakla beraber, yörenin kırsal kesimlerinde ve özellikle de yaşlılar tarafından hâlâ yaşatılmaktadır. Bu ocağa şiddetli diş ağrısı çeken hastalar getirilir. Burada ocaklı tarafından kızgın ateşle kızdırılan ince bir demir parçası veya çuvaldız, hastanın ağrı yan dişine üç defa "parpusu" diyerek bastırılır. Bununla diş hastalığının ge çeceğine inanılır.3 Ayrıca yüzünde yara çıkan hastalar da bu ocaklı tarafın dan tedavi edilir. Yörede "çakmak taşı" adı verilen iki taş paı-çasının, yüzde bulunan yaralara doğru üç defa şiddeüe çakılması sonunda ortaya çıkan ateş kıv!İcıınlarının,bu yaralan korkutup giderdiği inancı mevcuttur. Her iki pra tikte de demirin "kutsiyeti ve koruyuculuğu" ile beraber, özellikle ate;şin "kurtarıcılık" unsurunu taşıması inancı, günümüzde yaşayan demir ve ateşe bağit eski Türk inançlarının izleridir. Benzer inançlara muhtelif Türk zümre lerinde de rastlanılmıştır. Nitekim eski Türk hayatında, yanmış paçavra par çaları "Alas, Alas!" ifadeleriyle hastaların çevresinde dolaştınlır ve böylece hastalık veren kötü ruhlar hastanın vücudundan uzaklaştırılırdı.* Altay ve Yenisey kamlarının, ayin ve törenler sırasında "Alas, Alas!" diyerek bağır dıkları tespit olunmuştur. Başkurtlarda kırmızı renkli paçavranın yakılarak hastanın başında çevrildiğini, aynı inancın Kırgızlarda da uygulandığını gö rüyoruz.-^ Yakut.Türklerinde, "ayı out" (^kutsal ateş) olarak adlandırılan çak mak taşının ve bundan elde edilen ateşin kutsal addedildiği anlaşılmaktadır.*^
Dağlama hakkında geni.ş bilgi için bkz., C. Ayşenur Çavdar, "Türk Halk Hekimliğinde Dağlama", Tiirli Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1989, s. 84, 83. H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 290; A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 477, 478. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 264; A. Duvarcı, "Halk Hekimliğinde Ocaklar", Millî.Folklor, sayı 7, Ankara 1990, s. 36. H. Tanyu, "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", a.g.e., cilt IV, s. 291.
c. Uçuk Ocağı:
•
'
Yörede, ağızm her iki yanında oluşan kabarcıklara uçuk adı verilir. Bunun uykuda iken kişinin bilinmeyen bir sebepten ötürü korkması iie orta ya çıktığına inanılır. Bunun için ocağa gedrilen kişinin ağzına, ocaklı taralın dan bir demir parçası ile üç defa "parpusu" denderek vumlur veya vurulmuş gibi yapılarak tedavi işlemi tamamlanır. Ayrıca göz kapaklarında oluşan kı zarıklıklara da yörede "uçuk" adı verilmektedir.. Bu tür hastalar, Harput'a yaklaşık 4 km. mesafedeki Kurusugözü mevkiinde bulunan Elcik Baba yatı rına götüılilürler. Hasta buradaki ocaklının nezaretinde, "Uçuh puhan" (Uçuk pınarı) adı verilen kaynak suyundan gözüne damlatır. Ocak olduğuna inandan bu kutlu pınarın, ilgililerce birbirini takip eden üç sah günü ziyaret edilmesi, buraya bir miktar para bırakılması veya hastanın çamaşırlarından bazılarım hediye mukabilinde çevreye atması gibi inanç ve pratikler vardır. Pratiklerde, demir ve suyun "koruyucu ve kurtarıcılık" fonksiyonlarını görü yoruz. Ocaklıya yahut da kudu pınara bırakılan ve "çirelik" adı ile.yaşatılan hediyelerin ise, yer-sulara sunulan kansız kurbanlar ve saçı inancı ile birleşip bütünleştiğini tespit ediyoruz. Nitekim eski Türk inançlarında, yapılan her merasimin karşılığı olarak kamlara ücret verilirdi. Kamlar bu ücrete razı olur ve kimseyle bir pazarlıkta bulunmazdı.Altaylılarda baş ve göz ağrılarından korunmak, göğüs rahatsızhklartndan, karın ve kaburga sancılarından kurtul mak için, ak boz ve kır atların "ıdık/iduk" olarak bağışlandığını görüyoruz.^ Prof.Dr. Abdülkadir İNAN, bütün Türk kavimlerinde dudaklarda oluşan ka barcıklara "uçuk" adınm verildiğine, bunun ruhların darılıp, kızmasından ileri geldiğine işaret eder.^ Günümüzde yörede yaşayan söz konusu pratikler, bu eski Türk inançlarının değişik biçimleri olarak varlığını sürdürmektedir. ç. Sarılık Ocağı:
Harput'un, Zarfanı adındaki yerleşim bölgesinde. Gülmez Tepe mevkiinde bulunan kaynağa Sarılık puhan (=:pınarı) adı verilir. Sarılık hasta lığına yakalanan kişilerin götürüldüğü bu kutlu pınarın, ayrıca bir ocaklısı da vardır. Ocaklı tarafından okunan hastaların bu pınarda yıkanmalarını mütea kip hastalıklarının geçeceğine inanılır. Ayrıca bu pınarın suyundan bir mik tar eve getirilerek şifâ niyetiyle kullanılır ve eşe dosta ikram edilir. Yörede
7 8 9
A. İnan, Şamanizm, s. 80; W. Radloff, Sibirya'dan Seçmeler, s. 236. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 204; Şamanizm, s. 108. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 454.
bu hasta]ı]<;la ilgili değişik pradklere de rastlanır. Meselâ ocaklı tarafından iki kaşının ortasından bıçakla ç i z i l m e k suredyle kanatılan hastanın nonnal rengi, açılan yaranın çevresinden başlayarak dalga dalga vücudun her tarafı nı kaplayacağına ve hastanın şifâ bulacağına inanılır. Bu pradkte hastanın başında bir miktar ekmek çevrilerek hayvanlara atılır ki, bununla hastalığın, ekmeği yiyen hayvana geçeceği inancı mevcuttur. Yörede sarılık ocağına gö türülmeden, mevcut hastalığın tedavisi için uygulanan bazı pratikler de dik katimizi çekmiştir. Bunlar; hasta olan kişinin başına san bir yazmanın örtül mesi; san bir taşın suya atılıp bekletilmesinden sonra suyunun hastaya içirilmesi ve taşın delinerek boyuna asılması; yabanî sarı gülün kökünün, güneş doğmadan çıkarılarak suda kaynatılıp bu su ile hastanın yıkandırılması; sarı ipek kumaşından çekilen ve hastanın boyunda kesilen iplik parçasının bala kanştılarak hastaya yedirilmesi; sevilmeyen bir kişiden alınan idranın, kayısı ş e r b e U y l e karıştırılıp hastaya haber verilmeden içirilmesi ve bu duru mun hastaya söylenmesi gibi pratiklerin, sanlık hastalığının tedavisinde etki li olduğuna dair inançlar mevcuttur. Tespit olunan bu pratiklerde, "dinî-sihrî unsurların ihtiva etdği inançlarla beraber, suyun'O ve kutlu pmarlann", bıçak (=demir)ın'2 ve taşın"koruyuculuğu ve kurtarıcılığı" fonksiyonlarını yapılarında muhafaza ettiklerini görüyoruz. Ayrıca hastalığın açıkladığımız bazı usullerle herhangi bir hayvana geçirilmesi pratiği ise, Türk inanç siste mindeki "göçürme" inancı ile varlığını sürdürmektedir. Nitekim muhtelif Türk zümrelerinde kamların, hastalıkları bazı hayvanlara yahut başka bir varlığa "göçürdükleri" tespit edilrniştir.'4 Türk inançlarında hastaya musallat olan rahun başka bir hayvana nakle dilmesi şekliyle ifâde edilen "göçürme ve çevirme" törenlerinde diğer bir davranış tarzı ise, akrabadan birinin hastanın etrafında dönerek kendisini bu yolda feda etmesi inancıdır.Nitekim XVI. asırda Müslüman Çağataylara
10
Z. Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, s. 50; A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 4 9 1 ; O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitahı, s. CCXCI1; Y. Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk înançlannın İzleri, s. 43.
1 1
Z. Başar, "Şifaiarma İnanılan Kutsal Sular", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildi rileri, s. 48; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 204; Makaleler ve İncelemeler, s. 467; P. Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, s. 124.
12 13
1. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, s. 289 - 309. H. Tanyu. Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 39.
14
A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 478; Şamanizm, s. 109, 113, 114; M. Eröz, Tür kiye'de Alevîlik Bektaşîlik, s. 280, 281. A. İnan. Makaleler ve İncelemeler, s, 478.
15
ait "Babür-nâme" adh esferde, Bâbur Şah çok sevdiği oğlu Hümâyûn'un has talığı sırasında; "Senin bütün ıstıraplarını üzerime alıyomm" diyerek üç defa oğlunun başında döndüğünü, bu davraşından sonra Hümâyûn'un iyileştiğini, kendisinin ise oğlunun hastalığına bulaşarak yatağa düştüğünü görüyoruz. Dede Korkut Destanlarında da bu inancın kısmen İslâmîleşmiş şekliyle yaşa dığı görülmektedir.'7 Nitekim dördüncü destanda Salur Kazan, oğlu Uruz'u esaretten kurtardıktan sonra, kırk köle ile kırk cariyeyi oğlunun başına çevi rerek azat etmiştir.'8 Müslüman Başkurdarda "köçürü / = köçürme)"'^ Mo ğollarda ise "dzulik gargahu" adları ile bu inancın yaşadığı anlaşılmıştır.^O Yörede yapı ve fonksiyonları kısmen farklılaşmış olduğu anlaşılan bu inan cın Dağlar türküsündeki: "Dağlar taşıma felek Döner başıma felek Akibet kuş kondurur Mezar taşıma felek"2l dördüğünde, feleğin başa dönerek kişinin ölümüne sebep olması biçimiyle mevcudiyetini sürdürmektedir. Ayrıca İstanbul'da ve Anadolu'nun muhtelif yerleşim birimlerinde olduğu gibi22, yörede de sadaka verildiğinde, sadakası verilen kişinin başında üç defa çevrilerek; "Başının gözünün sadakası olsun" sözünün söylendikten sonra verildiğini görüyoraz ki, bu pradkler de yine aynı inançlardan kaynaklanmaktdadır. d. Ahsun / Afsun / Efsun Ocağı:
Bu ocak, yılan veya zehirli böceklerin sokması nedcesinde hastalanan ki şilerin götürüldüğü ocaktır. Burada ocaklı, okuyup üflediği bir tasın içindeki suyu hastanın üzerine doğra serper. Ayrıca okunmuş olan bu sudan evin dört
16 17 18 19 20 21 22
Fernand Grenard, Bâbur, (Haz: Orhan Yüksel), İstanbul 1971, s. 190, 191; A. İnan, Ma kaleler ve İncelemeler, s. 478. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 478. M. Ergin, Dede Korkudun Kitabı, s. 119. O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCCXV. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 478; Eski Türk Dini Tarihi, s. 150; "Dede Kor kut Kitabında Eski İnançlar", Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1966-1969. s. 152. F, Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 66. F. Köprülü, "Dede Korkut Kitabına Ait Notlar", Azerbaycan Yurt Bilgisi, İstanbul 1932, cilt l, sayı 2, s. 84; A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s. 455, 478; A. Haydar Bayat, "Anadolu'da Sarılık Hastalığı". HI. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildi rileri, cilt IV, s. 48, 62.
bir tarafına, bağ ve bahçeye serpihrse söz konusu hayvanların bu yerlere ge lemeyeceğine inanılır. Yörede bu pratiğin yararına inanan ve uygulayan çok sayıda aileler mevcuttur. Bu inanç Harput ve çevresinde, uzun hava tarzıyla okunan adı belirsiz bir halk türküsünde; "Dedim, gözlerine olmuşum meftun. Dedi, ne sırdır bu, kâr etmez efsun? Dedim, kimdir beni eyleyen Mecnun? Dedi o zâlimin yadigârıdır" ^3 şekliyle yaşamaktadır. Eski Türkçe'de afsuna, "arvıç" veya "arbağ" adı verilmiştir. Bu ad bugün kü Doğu Türk lehçelerinde "arbış", Kıpçak lehçelerinde ise "arbav" adıyla adlandırılır. Yakut Türklerinde bu kelime, kötü ruhları aldatmak, şaşırtmak ve dalkavukluk etmek anlamlarına gelmektedir.^* Başkurtlarda yılan sokma sıyla zehirlenen kişi, "yılan arbavçı" adı verilen kişilere götürülerek afsunlanır.25 Türkistan Türklerinde "arbakcı" adı verilen ocakların, vücudun zehirli olan noktasını kızgın demirle dağladıktan, okuyup üfledikten sonra hastaları iyileştirdikleri tespit edilmiştir. Bu ve benzer inançlar, Budizm dinine men sup eski Uygur Türklerinde ayrıca Kazak-Kırgızlarda görülmüştür.26 Bu iübarla yörede tespit ettiğimiz söz konusu inançlar, yapı ve mahiyederi kısmen fonksiyon değişimine uğrayarak günümüze kadar gelebilen bu eski Türk inançlarının birer devamı niteliğindedir. e. Sehil / Sihir, Büyü ve Tılsım Ocağı:
Harput ve çevresinde genellikle kısmed bağlı kızların kısmetini açmak; birbirini sevmeyen karı-kocayı barıştırmak veya mudu bir yuvayı dağıtmak; evine bağlı olmayan kocayı yuvasına bağlamak; nikâh esnasında damadı bağlamak veya bağlı bulunan damadı yahut da gelini eski sıhhatine kavuştur mak; gelebilecek her türlü dert, belâ ve felâkederden korunmak; hastaları te davi ettirmek veya kişileri ağır bir hastalığa duçar etmek; kaybolan eşyayı yahut hırsızı bulmak; ekonomik ve iktisadî hayatta karşı rakibin güç ve kuv vetini alıp onu etkisiz ve muhtaç duruma gedrmek; define aramak, define gizlemek; karşı sihri etkisiz hale gedrmek; gibi sosyal hayatta akla gelebilen
23
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 118.,
24
A. İnan, Şamanizm, .s. 145.
25
A.dnan, a.g.e., s. 149, 150.
26
A.İnan, a.g.e., .s. 146, 147.
her türlü olumlu veya olumsuz isteklerin gerçekleştirilmesi amaç ve inancıy la bu ocaklara başvuralur. Ocak olarak telakki edildiği halde, adı geçen yer lerde bazen ocaklı yerine "derin hoca", "cinci hoca" adlarıyla adlandırılan, nüfuzları kuvvetli olduğuna inanılan kişiler bulunmaktadır. Bunlar İslâm di ninin kesin reddine rağmen yukarıda zikredilen ve çözümü oldukça girift olan meselelerde, Kur'ân ayetlerini tersine yazarak, tas içindeki suya bakarak veya kendilerine has usûl, esas ve formüllerle dilek sahiplerinin arzu ve is teklerini çözmeye, sonuçlandırmaya ve gelecek hakkında kendilerine bilgi vermeye çalışırlar. Aldıkları görev ve sorumlulukları genellikle büyük bir maharetle başardıkları ifade edilen bu kişilerden yöre halkı sakınmakta ve korkmaktadır. Yörede sihir, büyü genellikle muska halinde yazdırılarak istenmeyen kLşi ve kişilerin yataklarının altına gizlice bırakılır. Ayrıca rakip kişinin saçların dan alınan tüyler kirk adet iğneye sarılıp bir sabuna veya ciğere saplanarak suya atılır veya toprağa gömülür. Burada ciğerin toprakta çürümesi, sabunun ise suda eriyip yok olması ile o kişinin de, ciğer veya sabun gibi çürüyüp eri yeceği inancı mevcuttur. Bu tür hastalıklardan korunmak için, söz konusu olan ocaklara müracaat etmenin yanında, Harput'un hemen alt tarafında bulu nan Dabakhane Çeşmesi'ne de gidilir. Bu çeşmede haftanın belirli gün ve sa atlerinde yine belirli usûl ve esaslarla yıkanıldıktan sonra yapılan sihirin bo zulacağına inantlır.27 Ayrıca sihir veya benzeri hastalıklara yakalanmış kişilerin başında, bir miktar okunmuş tuz çevrilir. Bilahare bu tuzun bir mik tarı hasta tarafından ağıza alınır, diğer kısmı ise ateşe atılarak yakılır. Bu tür hastalıklardan kurtulmanın diğer bir yolu da, yedi ayrı çeşmenin kıble yönü ne bakan tarafında güneş doğmadan önce alınan su Ue hastaların yıkanması pratiğidir. Keza, değirmenin dönen çarkından sıçrayan sularla yıkanan hasta lar da yine sözkonusu hastalıktan kurtulacaklarına inanırlar. Bu pratiklerde yine dinî-sihrî metot ve tekniklerin yanında ".demir", "yersu" ve "ateş" gibi kavramların, diğer bir ifadeyle himayeci ruhların, "koruyu culuk, kurtarıcılık" ve "temizleyicilik" fonksiyonlarının korudukları inancını görüyoruz. Tuzun başa çevrilmesi davranışı ise, eski Türklerdeki "göçürme" inancı ile birleşip bütünleşmektedir. Konumuzla ilişkili olması bakımından, yöreye ait "Çiçiko" oyununun türküsünden aldığımız aşağıdaki dörtlükte;
"Tas vurduk tas uçurduk Aladağı geçirdik Şeker şerbet okuttuk Yavukluya içürdük"28 kime, hangi amaçla, kim tarafından ve hangi metotlarla sihir veya büyünün yapıldığını açıkça ortaya koymaktadır. Menşeini putperestliğin en iptidaî şekillerinden alan sihir, büyü, tılsım gibi inanç ve düşünceleri^^ mahiyetinde barındıran pradkler, Türk inanç sis teminde de mevcuttu. Nitekim VIII. ve XIV. asırlarda Budizm ve Manihe izm dinlerine mensup Türk zümrelerinin yaşadıkları Doğu Türkistan'da yapı lan arkeolojik kazılarda, ortaya çıkan malzemelerin arasında sihir ve tılsım amacıyla yapıldığı anlaşılan muskalar ve bununla ilişkili değişik levhalar bu lunmuştur. Uy gurlara ait olduğu bilinen din kitaplarında, değişik tılsım şekil lerine rastlanmıştır.30 Değişik Türk zümrelerinin kamları, yapılan ayin ve merasimlerde büyük bir vecd ve istiğrak halinde iken her türlü hastalıkları, sihir ve büyü yolu ile tedavi ederlerdi. Bu inanç ve pratiklerde kam, ruhun kılavuzu, kurtarıcısı, koruyucusu ve tabibi durumundaydı.^l Uygurların, Bu dizm dinini kabullenmeden evvel "bahşı", "ruhanî", "falcı", "büyücü", "hekim", "cerrah" anlamlarına geliyordu.32 İslâmiyetin kabulü ile kamlara atfedilen ruhanilik ve kutsilîk mevhumları kalkmış ve sadece kendilerinden sakınılan, korkulan bir sihirbaz, şerir rahlarla münasebette bulunabilen bir büyücü mahiyetini koruyabilmiştir.33 Kutadgu Bilig'de: "Kamug igke ot ol emi belgülüg 01 ig emlegüçi kamı belgülüg" (Her derdin belli ilacı ve tedavi edecek kamı bulunur".3* Beytine rastlanılmıştır ki, burada muhtelif hastalıkların tedavisinin kamlar tarafından yapıldığı anlaşılmaktadır. Ayrıca:
28 29 30 31 32 33 34
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 95. A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 207. A. İnan, a.g.e., s. 209. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 135. F. Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 147. F. Köprülü, a.g.e., s. 154. A. İnan, Şamanizm, s. 72.
"Otacı onamas mu'azzım sözin Mu'azzim ataçığa evrer yüzin 01 aymış otuğ yese igke yarar Bu aymış bitig tutsa yekler yırar"35 mısralarında ise tabiblerden sonra mu'azzimlerin (= afsuncuların) geldiğitıi, bunların yel ve şeytan hastalıklarına yakalanan kişilere okuyup üfleyerek bidg (=muska) yazdıklarından bahsolunur.36 Bu inançlarda kamların, yöre deki "cinci hoca"larla aynı görevi üstlendiklerini görüyoruz. Tarançılarda, kamların yerini alan "üfürükçü mollalar", "rednameciler" vardı ki bunlar da hastalıkların tedavisinde yörede tespit etdğimiz pratiklerin benzer şekilleriy le, yedi pınardan, yedi değirmenden alınan suya bir takım terkipler de kata rak hastalarını iyileştirirlerdi. Benzer inançlara Kırgız-Kazaklarda, Başkurt larda Altay ve Yakut Türklerinde de rastlanılmıştır.37 Muhtelif Türk zümrelerinden tespit olunan sihir, büyü ile ilgili bu inançlar, başlangıçtan beri Rumlarda, Hindlilerde, Acemlerde, Mısırlarda^^, Eski Romalılarda bazı Hristiyan kavimleri ile İslâm dininin kesin reddine rağmen Araplarda da^^ tespit edilmiştir.40
35 36 37 38 39
A. İnan, a.g.e., s. 73. A. İnan, Şamanizm, ,s. 73; Eski Türk Dini Tarilıi, s. 212; A. Haydar Bayat, "Türk Folklorunda Akıl Hastalıkları", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, s. 61. A. İnan, Şamanizm, s. 112-114; H. Koksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, s. 169. M. Asım Koksal, İslam Tarihi, cilt VII, s. 107. "Peygamberimizin açıkladıklarına göre: "Bir şeye düğüm vurup efsun yapan kişi, sihir yapmış, sihr yapan da küfre sapmış (büyük bir günah işlemiş) olur". "Muhabbet vesaire için efsun yapmak, iplik okumak veya nüsha yazmak sureti ile sihr yapmak şirktir". Kim bir sihirbaza veya kâhine veya yıldızlara bakıp gaibden haber veren kimseye gider, ondan bjf şeyler sorar ve onun söy lediklerini de doğrularsa Muhammed Aleyhisselâma indirilmiş planı inkâr etmiş olur "Sihre inanan kişi cennete giremez!" Bkz,, M, Asım Koksal, İslâm Tarihi, İstanbul 1981, cilt VII. s. 106,107. "Peygamber (O'na selâm olsun)'de sihirlenmişti ve yapmadığı bir şeyi yaptı hayaline ka pılıyordu. O, bir tarak ve taraktan çıkan birtakım kıllara ve hurma çiçeğinin kabuğuna sihir yapılarak Zervan kuyusuna gömülmek suretiyle sihirlenmişti. Yüce Allah Falak ve Nâs sûrelerindeki: Düğüm bağlıyarak efsun üfürenlerin şerrinden sabahın Rabbi olan Allah'a sığınırım..." âyedni indirdi. Ayşe: "Peygamber sihirienmiş olan düğümlerden hansîisinin üzerine bu âyeti okursa o düğümler kendi kendine çözülüyordu", der. "Bkz., İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul 1986'; cilt III, s. 6.
40
İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul 1986, cilt II, s. 185; M. Turan, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1969, s. 364; A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 211; H. Tanyu, Türklerde Taşla İlgih İnançlar, s. 209.
f. Nazar Değmesi ve Kurşun Dökme Ocağı:
Yörede "kem nazar", "nazara uğradı", "nazar değmesi", "göz değmesi", "göze gelme", "nazar", "nazara gelme", "nefesi dokunma", "nefesi değmiş", "kem göze gelmiş", "gög (=mavi) göze gelme" gibi adlarla ifade edilen naza rın, yaratılmış olan canlı-cansız bütün varlıklarla ilişkili olduğu anlaşılmak tadır. Nitekim kişioğlunun doğumundan olgunluk dönemine kadar geçen merhalede bebekliği, çocukluğu, gençliği, gelinliği, damatlığı, bakışı, yürü yüşü, konuşması, oturap kalkışı, çalışkanlığı, dürüstlüğü, ahlâkı, ktlıkktyafeti, evi-barkı, çoluğu-çocuğu, malı mülkü, bağı-bahçesi gibi akla gele bilen ve onun şahsiyetine, kişilik ve ekonomik gücüne yönelik her türlü me şelerde nazara hedef olması söz konusudur. Hâttâ bu konuda yapılan sohbet lerde, mezarlıklarda yatanların dörtte üçünün nazardan gittiği, evde bulunan bir saksı çiçeğinin bile nazar değmesinden ötürü kısa zamana kurayarak dö küldüğü ifade edilmektedir. Dolayısıyla halk; keskin göze, kuvvetli dile ve güçlü nefese sahip olan kötü niyetli kişilerin bakışlarından, nefeslerinden ve dillerinden sakınıp komnmağa çalışır. Bu kişiler kendilerinde bulunan bu özelliklerini bildikleri gibi, halk da bunları tanır ve hilir. Bu hususta İshak SUNGUROĞLU eserinde: "Harput'ta da bazı kemnazarit insanlara tesadüf edilirdi. Bunların arasında en meşhurları Hüseynik'li Çilsizzâde İsmail Efendi ve Kara Hacıgil'in Ahınet Ağa'ydı. Bunların gözleri insanı bile eritirdi"4l diyor. Yörede nazar; "İnsanı mezara, deveyi kazana getürür" derler. Yörede nazar ocağına tedavisi için başvurulan nazar değmesi çeşideri, korunma yolları ve tedavi usulleri aşağıda tespit ettiğimiz biçimdedir. 1. Nazar Değmesi Çeşitleri: la. Nazarın Gözle Dokunması:
Yörede toplum içinde keskin ve etkili göze sahip olan kötü niyetli kişile rin, baktıkları her tür canlının hastalanmasına hattâ ölmesine; mal, mülk ve eşyanın ise yanıp, yıkılıp yok olmasına sebep olduğuna inandır. Bu husus yalnız yöreye ait değil bütün bir Anadolu halkının inanç ve telakkilerinde aynı şekliyim tezahür etmektedir.42 Harput'un yetiştirdiği divan şairlerinden Fikret'in Yarsak makamında söy lenen gazelinden aldığımız şu beyit:
41 42
1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 334. O. Acıpayamlı, "Türkiye Yağmur Duasında "Taş" ve "Kuru Kafa" Motifleri", Antropo loji,-sayı 8, Ankara 1978, s. 12.
"Kem nazardan sakmıp sâde yüz ver de bize Gör ne müşküller açar, güller açar siyretimiz"*^ ile. Çayda "Çıra Türküsü'nden alınan şu dörtlük: "Çayda çıralar yakın Çıkın yoluna bakın Hak nazardan saklasın Kem göz değmesin sakın"** Nazar kudretinin gözle dokunmasına ait inanç ve düşüncelerin şiirimizde ya şayan canlı belgeleridir. Ayrıca, "Zeki mahlası ile şiirler yazan Harput'lu divan şairi Sungur-zâde Hacı Abdülkerim Efendi'nin hece ile kaleme aldığı; "Sevgili halam kızı Yaralı koydu bizi Değdi bize galiba Şu Fatma'nın kör gözü"45
Dördüğü ile, yöre halkının günlük hayatında konu ile ilişkili olarak sıkça kullanıldığı; "göz değmesi", "göz gelmiş", "kem göze gelme", gibi söz ve
ifâdeler, söz konusu inancın yörede canlı bir şekilde yaşadığını ortaya koy maktadır. Ib. Nazarın Sözle (Dille) Dokunması:
Burada nazar kudretinin tesirini göstermede etkili olan unsurun dil, diğer bir ifadeyle ağızdan çıkan söz olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bakışla bera ber ağızdan çıkan: "Ana uy ana! Ne güzel çağa" sözü, çocuğun hastalanması na, hâttâ daha ileri bir derecede, onun ölmesine sebep teşkil etmeğe yetmek tedir. Yörede konumuzla ilişkili olarak şöyle bir olay nakledilmiştir: "Çağalarıynan Harput'u yemeğe, yutmağa gelen bir ejdahar (= canavar) göriler. Buna dabanca, silâh kar etmi... Millet şaşiri... Uy ana! Ne edek nasıl edek ki bu dertten kurtulah. Yuharı seherin alt terefinde Fetahmet'e giden yol ayrımında... Deyiler: "Bir gadın var, sözü bıçah kimi kesi. " "Ona heber verek gele bunu dondura". Cadına heber veriler Gadm geli, bu ejdaharı göri.
43 44 45
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 128. F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 87. N. Onur, Harputlu Dîvân Şairleri, Elazığ 1988, s. 66.
deyi ki: "Uy ana!... Nancada böyük bir ejdahar... "Bunu deyi, ejdahar orda . çağalanynan daş kesi." Bu olay değişik varyantlarıyla yöreye ait matbu eserlere de geçmiştir.^ö Harput'a yaklaşık ikibuçuk kilometre mesafede bulunan ve fotoğrafıyla da tespit ettiğimiz bu kaya parçasına, yöre halkı "Ejdahar Taşı" adını vermiştir. Yörede ayrıca oynanan, bir Kılıç-Kalkan oyununa ait türküde: "Kaç, sözlü gelin, ver bize elin Söze mi geldin. Göze mi geldin? Yada baş eğdin,, dize mi geldin"47 Mısralarına rastlıyoraz ki, burada gözle beraber sözün de nazar kudretinin ortaya çıkmasında etkili bir unsur olduğu açıkça görülmektedir. Ic. Nazarın Nefesle Dokunması, Nefese Uğrama:
Yörede gözünün ve sözünün dışında ayrıca nefesinin de kuvvetli olduğu na inanılan kişiler vardır. Nefesin, kişinin sahip olduğu kişilik özelliklerine göre, olumlu veya olumsuz bir tarzda tesirini göstereceğine inanılmaktadır. Nitekim Ocak ve Ocaklılar bahsinde; "nefesi iyi geldi", "nefesi güçlü adam" gibi ifâdelerle ululaştırılan kişilerin bulunmasına rağmen; burada "nefesi dokundu", nefesine uğradı", "nefesine geldi" gibi ifadeleıle itilen,
horlanan, sakınılan ve kendilerinden korkulan kötü niyetli kişilerin nazar do kunması hususunda etkili oldukları ve böyle bir güç ve kudred yapılarında bulundurdukları anlaşılmaktadır. Nefese uğrama deyimi, yöreye ait olan bir hoyratta şu şekliyle yaşamaktadır: "Bülbül koydum kafese Meftunum güzel sese Maşaallah deyin dostlar Uğramasın nefese"48 2. Nazar Değmesinden Korunma Yolları:
Yörede nazar değmesinden korunmak için alınan bir takım koranma çare lerine rağmen, nazar dokunmasına mani olunamayarak ortaya çıkan muhtelif hastalıklara karşı halk, çeşitli tedavi metotlarını tadbik ederek veya ocaklara giderek bu hastalıkların çaresini aramağa, bulmaya çalışmaktadır. Harput ve çevresinde söz konusu yollar ve metotlar aşağıda t e s p i t ettiğimiz biçimdedir. 46
l. Sunguroğlu, a.g.e., cilt IV, s. 153; Taş Kesilme Motifi İçin, bkz., S. Sakaoğlu, Anado lu Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu Efsanelerin Tip Katalogu, Ankara 1980,8.60,78.
47 48
F. Memişoğlu, Harput Ahengi, s. 92. F. Memişoğlu, a.g.e., s. 63.
2a. Nazar Kudretinin Olduğuna İnandan Kişilerden Uzak Durmak:
Yörede imkânlar ölçüsünde, tanman, bilinen kötü gözlü, kötü dil (söz)'li ve kötü nefesli olduğu kabul edilen kişilerden uzak durulur. Günümüzde bir çok psikolog ve doktorlar, cemiyetin içinde yaşıyan bazı kişilerde, diğer in sanlara nisbetle farklı ve daha üstün bir manevî gücün mevcudiyetinden bahsederler.49 Bu duyuş ve düşünüş eski Türk inanç sisteminde de tespit olunmuştur.-''^ Nitekim muhtelif Türk zümrelerinin inanç ve düşüncelerinde kamların ve topluma mal olmuş ünlü kişilerin, kişiliklerinde mevcut olan ve "töz", "arvak", "ıjakıl" ve "emeget" olarak adlandırılan "eş ruhlar" sayesinde diğer kişilerden farklı bir kuvvet ve kudrete sahip oldukları bilinmektedir.^' Prof. Dr. Orhan ACIPAYAMLI'nın" nazarın tabiî bir şey olmadığını, bilim âleminde bugüne kadar kişilerin kötü niyetlerinden mütevellit meydana gelen bir hastalık veya ölümün vuku bulmadığını" beyan etmesine rağmen52 İbn HALDUN, göz değmesinin tabiî ve yaratılıştan gelen bir özellik olduğu nu beyân ederek, bu hususta bilginlerin ittifakla kabul ettikleri şu görüşü ileri sürer: " Sihir ve keramet ile adam öldüren kimse öldürülür ise de gözünün değmesiyle bir kişinin ölümüne sebep olan kişi öldürülmez"^^ der. Günü müzde nazar kudretinin kendisinde mevcut olduğunu bilen kişilerin, dikkat lerini çeken güzel bir şeye baktıkları zaman üç, defa "tü, tü, tü" demeleri5* veya çocukları severken; "çirkin çağa, pis çağa" gibi ifadeleri kullanmaları, kendilerinin de hâkim olamadıkları "eş ruhun" önüne geçmek için aldıkları bir tedbir olsa gerektir. 2b. Nazarlık Taşımak:
Bu konuda, yörede değişik pratiklerin uygulandığı görülür. Meselâ, susuz toprakta yetişen Melhem ağacından^S alınan küçük bir dal parçası, sarmı-
49 50 51 52 53 54 55
O. Acıpayamlı, "Türkiye'de Yağmur Duasında "Taş" ve "Kuru Kafa" Motifleri" Antropoliji, sayı 8, Ankara 1978, s. 12. A. İnan, Şamanizm, s. 81, 82; Makaleler ve İncelemeler, s. 458; M. Eröz, Türkiye'de Alevîlik ve Bektaşîlik, s. 399, 400, Bu husus, çalışmamızın Kişioğlu kısmında etrallıca açıklanmıştır. O. Acıpayamlı, "Türkiye Yağmur Duasında" "Taş" ve "Kuru Kafa" Motifleri", Antropo loji, sayı 8, s. 12,13. İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul 1986, cilt 111, s. 18, 19. 1. Sunguroğlu, Harput Yoilannda, cilt IV, s. 334. Bu konuda bkz., O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCXCVIII.
sak56 kökü, kurutulmuş bir miktar köpek ve leylek pisliği ile kara çörek otu
bir beze sarılıp ocaklıya okutturalduktan sonra omuza asılır. Ölmüş tosbağa nın (=kaplumbağanın) kabuğu elbisenin uygun bir yerine dikilir. Bu ve ben zer inançlarda Totemik unsurların izleri görülmektedir.^^ XVIII. asrın sonu ile XIX. asrın başında yaşayan ve Divan Edebiyatı'nın ünlü şairlerinden Enderunlu Osman Vasıf ın bir muhammesinden aldığımız bölümde: "Dik çocuğun başına çörek otu sarmısak Sevinsinler uyhu nüshası alup beşiğe tak Söndür kömür ki kötü nazardan ola uzak • Gezmek senin nene gerek otur işe bak"58 görülen "çörek otu", "sarmısak" ve "kömürün", nazar için kullanılan malze meler arasında sıralandığını, bunların nazar kudretini giderici bir özelliğe sahip bulunduğunu anlıyoruz. Yörede nazarlık olarak dağdağan ağacından alınan bir dal parçası veya badem ağacından koparılan kabuklu ve birbirine yapışık durumdaki badem çekirdeği de üstte taşınmaktadır. Bu pratiklerin, eski Türklerdeki ağacın kut siyetine ait olan inançlarla bütünleştiğini görüyoruz.59 Yörede nazardan ko runmak için ayrıca çocuğun omuzuna mavi nazar boncuğu takılır. Bu bon cuk, nazarın dokunabileceği diğer nesnelere de takılmaktadır.^O Eski Türk destanlarında "gök", Türk adını, "geniş" ve "mavi" anlamları ile sıfatlandıran manevî bir kavramdı.6' Bugün yörede tespit olunduğu gibi Türkiye'nin gene linde nazar için koruyucu bir tedbir olarak omuza asılan veya saksı çiçeği, araba gibi nesnelere takılan mavi nazar boncuklarına ait inanç ve düşüncele rin, söz konusu eski Türk inançlarından kaynaklandığı kanaatindeyiz.62 Nite kim mavi nazar boncuğunun, eski Türklerde köklü bir inanç olarak atların
56
Geniş bilgi için bkz., E. Akçiçek, "Türk Halk Hekimliğinde Sarmısak", Türk Halk He kimliği Sempozyumu Bildirileri, s. 9; O. Acıpayamlı, "Anadolu'da Nazarla İlgili Bazı Adet ve İnanmalar", Ankara Üniversitesi D.T.C. F. Dergi.si, sayı l-ll, cilt XX. 1962, s. 1-
40.
57 58 59 60 61 62
M. Aydın, "Konya'daki Manevî İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, Ankara 1985, cilt 1, s. 254. D. Chemielowska, "Enderun'lu Osman Vasıfın İki Muhammesinde Adı geçen Batıl İti kat ve İnanışlar", Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, cilt I, s. 501. O. Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, s. CCXC1V. 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt IX, s. 234. H. Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, s. 36. M.- Aydın, "Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", a.g.e., cilt I, s. 254.
boyunlarına çeşitli şekiller de verilmek suredyle asıldığı tespit edilmiştir. Keza XI. asırda Kaşkarlı Türklerinde Oğuzlarda ve Altay Türklerinde bu inancın değişik şekilleriyle yaşadığı anlaşılmaktadır.^^ inanç ve düşünce ler, günümüzde yöredeki at besleyicilerinde hâlâ yaşatıldığı gibi, Kay.seri, Yozgat, Sivas, Erzurum, Kahramanmaraş, Malatya^* ve Kars gibi vilâyetlerimizde de yaşadığı tespit edilmiştir. 2c. Tütsülemek: Yörede nazara karşı koranmak için alman bir diğer tedbir ise yörenin dağlarında, bağlarında kendihğinden yetişen ve adına "nazar otu" denilen bir nevi bitkinin tohumlarının kurutularak, belli bir şekil verildiken sonra, evin uygun bir duvarına asılması pratiğidir. Adına "üzerlik" de denilen bu bitkiye ait kurutulmuş tohumlar, ateş küreğinde yakılarak kokusu ve dumanı evin dört bir tarafına sindirilir. Bu inanç, nazarı dokunacak kişi veya kişilerin eve gelme ihtimalinin olduğu zamanlarda yapılır. Üzerlik ve taşıdığı fonksiyon lar yörenin türkülerine kadar girmiştir. Nitekim, adı belirsiz bir halk türkü sünde bahsolunan inanç; "Üzerli! sin cıvasın Her bir derde devasın Kem nazardan saklasın Allah"dan bedavasnV'^S şekliyle yaşadığı ve nazara karşı üzerliğin nasıl bir koruyuculuk görevi üst lendiği görülmektedir. Yörede tespit olunan bu pratiğin değişik bir şekli de, ateş küreğinde yakı lan bir miktar tuzun, veya nazarının dokunacağı bilinen kişinin haberi olma dan ayakkabısından yahut elbisesinden alınan küçük bir parçanın, yine ateşte yakılıp kokusunun ve dumanın eve sindirilmesi pratiğidir. Bu pratiklerde ate şin, özellik arzeden yardımcı bazı malzemelerin^ö aracılığı ile ortaya koydu ğu "temizleyicilik" ve "komyuculuk" fonksiyonlarının devam eden izlerini görüyoruz.67 Tütsüleme inancı Moğollarda da vardı.
63 64 65 66 67 68
F. Sümer, Türklerde Atçılık ve Binicilik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, 1983. s. 108,109. F. Sümer, a.g.e., s. 60, 61. i. Sunguroğlu. a.g.e., cilt IV, s. 264. R. Ahmet Sevengii, Eski Türklerde Dram Sanatı, (Türk Tiyatrosu Tarihi), Ankara 1967, s. 87. ' A. İnan, Şamanizm, s. 68; İlmi Heyet, Türk Millî Bütünlüğü İçerisinde Doğu Anado lu, s. 88; Y. Kalafat, a.g.e., s. 53. B. Ögel, Türk Mitolojisi, cilt I, s. 560.
2ç. Muska ve Hamail Taşımak: Yörede nazara karşı alınan tedbirlerden birisi de "nüshe/nüsha/muska ve hamail yazdn-ıp, kişinin bunları üzerinde taşıması inancıdır.^^ Muskanın üçgen şeklinde hazırlanıp bir iplikle boyuna asılmasına veya omuzda taşın masına mukabil, hamail kola bağlanır. Bunların taşınması ile kişioğluna kim senin herhangi bir zararının dokunamayacağına inanıldığı gibi, ayrıca bunu taşıyana silâhın işlemeyeceği, kılıcın battrıayacağı, görünmez kaza ve belânın uğratnayacağı inançları da mevcuttur. Günümüzde bu inançlar ve pratikler yörede okumamış halk tabakaları arasında yaşadığı gibi, okumuş, aydın kişilerin tarafından da aynı şekliyle yaşatılmaktadır. Buna rağmen yöreye ait olan bir şiirden alınmış şu beyitte: "Nüshan maı^az-i aşka deva eylemedi hiç Ey şeyh-i keramet-furûş! Ez de suyunu iç"70 denilerek nazara, nazarın kudret ve etkisine inanmayan kişiler de mevcuttur. Günümüzde ilim adamını meşgul eden önemli ve fakat son derece girift meselelerden birisi, kanaatimizce nazar ve onun ortaya koyduğu olumsuz te sirinin tabiî ve hakikat olup olmayışı meselesidir. Bu nokta işlediğimiz konu ile son derece ilişkilidir. Zira, yöre halkının nazara, onun kudretine, etkileri ne ve bundan korunma çareleri ile tedavi usûllerine dair inanç ve düşünceleri son derece derin ve sağlam görünmektedir. Hal böyle iken bazı bilim adam larının nazarı ye bunun için alınan bütün tedbir ve tedavi yollarını batıl inançlar olarak kabul etmelerine rağmen, bir kısmı nazarın ve onun ortaya koyduğu bütün kudret ve tezahürlerinin hak ve hakikat olduğunu isbata yönelmişlerdir.'^' Bugün sadece Türk dünyasında değil, bütün dünya milletlerinde de görü len, bilinen söz konusu inançlar ve pratikler^^, Alman bilim adamı Dr. S. SELIGMANN'ın ifadesine göre; "Milletlerarasında şu veya bu şekilde kök salmış batıl bir inançtan başka bir şey değildir. Bilinen birşey varsa o da na zarın, bilhassa insana zarar verdiğidir ve bu olsa olsa bir tesadüften başka bir şey değildir".73 Pjof. Dr. Orhan Acıpayamlı; nazarın doğal olmadığını, onun kültür gibi sosyal bir üriinün parçası olduğunu ve tamamen mantık dışı bu-
69 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 334. 70 i. Sunguroğlu, a.g.e., s. 334. 71 İbnHaldun, Mukaddime, cilt 111, s. 18, 19. 72 ' 1. Zeki Eyüboğlu, Anadolu İnançları Anadolu Mitologisi, İstanbul 1987, s. 102. 73 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt IV, s. 334.
lunduğunu, halkın ise ona bir hakikatmiş gibi sarıldığını, beyan eder7* Prof Dr. Abdulkadir İNAN, nazardan korunmak veya tedavi maksadıyla üstte ta şınan muskanın, müslümanlar arasında kök salmış korkunç hurafelerden biri si olduğunu, menşeinin putperestliğin en ilkel şekli olan fetiş'e dayandığını, zaman içinde gelişme safhaları göstererek dinî formüller veya garip bir takım işaretler yazılmış kağıtların eski fetişlerin yerini tuttuğunu beyân etmektedir.75
Bu tespidere.karşılık İbn-i Abbas (R.A)76, Ubeyd Bin Rıfaa Ez Zürakî (R.A)77 Enes Ibn-i Malik (R.A)^», Habis Et Temim^^, Seyyid Alizade
74 75 76
77
O. Acıpayamlı, "Türkiye Yağmur Duasında "Taş" ve "Kuru Kafa" Motifleri", Antropo loji, sayı 8 (1973-1974), Ankara 1978, s. 12, 13. A. İnan. Eski Türk Dini Tarihi, s. 207. "İbn-i Abbas (R.A)'tan rivayet edilmiştir: "dedi ki Resülullah (S.A.V) Hasan ve Hüseyini efsunlayarak" ikinizi de bütün şeytan ve zararlı hayvanlara isabet eden her göze karşı Allah'ın noksansız kelimeleri ile afsunlarım" der ve sonra "İbrahim de , İshak ve İsmail'i böylece efsunlardı" buyurdu." Bkz., Sünen-i TİRMİZİ, Mütercim: O. Zeki Molla, cilt III, s, 446. İbn-i Abbas (R.A)'dan rivayet edilmiştir: "dedi ki Resülullah (S.A.V.) "Kaderi geçecek birşey olsa onu ancak göz (değmesi) geçerdi. Sizden yıkanmanız istendiği vakit hemen (vücudunuzun kenar kı.sımlarını) yıkayın". Bkz., Sünen-i Tirmizi Tercümesi, cilt 3, s. 446-447. Bu hadislerde dikkatimizi çeken husus nazarın mevcut, efsunun ise uygun oluşudur. Ancak yine İbn-Abbas (R.A)'tan rivayet edilen bir Hadis'te ise Hz. Peygamber (S.A.V) "Cennete hesapsız girecek müminler efsun etmeyenler, teşe'üm eylemeyenler, şifanın (Allah'dan olduğuna inanıp) keyden olduğuna inanmayanlar ve her hususta Allah'a te vekkül edenlerdir" buyurdu". Bkz., Sahîh-i BUHÂRÎ Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1980, cilt XII, s. 83. "Ubeyd Bin Rifaa Ez-Zürakî'den rivayet edilmiştir: "Umeys'in kızı Esma "ya Resülullah! dedi, "Cafer'in çocuklarına çabuk nazar değiyor; onlar için muska yaptırayım mı? "Resûl-i Ekrem "Evet' buyurdu. "Kaderi geçebilen bir şey olsa onu ancak göz geçebilirdi" buyurmuştur", Bkz.. Sünen-i TİRMİZİ Tercemesi, cilt III, s. 445.
78
"Enes İbn-i Malik (R.A)'ten rivayet edilmiştir: Resülullah (S.A.V) Ensardan Amr İbn-i Hazm ailesine ağılı hayvanların zehirinden, kulak ağrısından, isabet-i, ayn (= göz değ mesinden (şifa temennisi için) Allah'a sığınarak nefes etmelerine müsâde buyurdu. Enes !bn-i Malik (rivayetine devamla) der ki: Ben de Resülullah hayatta iken Zütü'J-cenbden key (dağla tedavi) olundum. Beni Ebû Talha dağlamıştı". Bkz., Sahîh-i BUHÂRÎ Muh tasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, cill XII, s. 87.
79
"Habis Et Temimi (R.A)'deh rivayet edilmiştir: Resülullah (S.A.V)'in şöyle buyurduğu nu işitti: "Baykuşta (uğursuzluk diye) bir şey yoktur. Ve (fakat) göz değmesi haktır". Bkz., Sünen-i TİRMİZİ Tercemesi, cilt 111, s. 446-447.
İslâm alimleri ile Ümm-i Seleme^' ve Hz. Aişe^^ g j ^ j HZ. Pey gamberin yakınmda bulunan hanımlar tarafından, Hz. Peygamber (S.A.V)in göz değmesi inancının varlığını kabul edip, tedavi usûlleri göstermesi husu sundaki görüşlerini ileri sürmeleri dikkat çekicidir. Bu itibarla bahis konusu olan inançların ve pradklerin İslâmî dönemde de hayat bulmasında, yukarıda adı geçen İslâm alimlerinin ileri sürdüğü düşünce ve görüşlerin de rol oyna mış olabileceği akla gelebilir. (R.A)80^ gibjı
Yörede uğurlu sayılan ve nazara karşı alınan bir tedbir olarak Ankuzu Baba Türbesi'nin bulunduğu dağdan getirilerek kullanılan ve hayvan omur gasını andıran delikli taş, özellikle suyu bol olan bir havuzun başında uygun görülen bir yere asılır. Bununla havuzun nazardan korunacağına inanılır. Ay rıca kurt derisinin arka tarafından kesilen küçük bir parça kuratularak üstte taşınır. Hâttâ şansı yaver gidenlere karşı söylenen, "Sende kurt tüyü mü var" veya "Sende kurt.... mü var" sözü yörede deyim haline gelmiştir. Bu inanç atarahlarmaait başlangıçtaki Türk inançlarının, esas mahiyederi unu tulmuş izleridir. Yörede bizzat müşahade ettiğimiz ve Anadolu'nun da muh telif yerleşim birimlerinde tespit edilen pratiklerdeki; evlerin kapılarına, du varlarına asılan koç kafası, geyik ve koç boynuzlan gibi semboller de yine, adı geçen hayvanların kutsal saydınası ile ilgili başlangıçtaki inançların biı-er devamı niteliğindedir.^^ Keza, bu sembollerin ipddaî dönemlerde muskattlstm yerine kullanıldıkları da anlaşılmıştır.84 Nitekim, eski Türklerde görü len ve uğurlu addedilerek boyuna asılan bir taş parçası, bir bitki, kurt dişi, ayı yahut kartal tırnağı gibi nesneler muska ve tılsım olarak kabul edilip, ki şiyi nazardan korayacağına inandırdı. Prof. Dr. Abdülkadir İNAN, bu inanç-
80
81
"Seyyid Alizade (R.A) şöyle buyurmuştur: "Nazar dinimizin icabıdu'" Zira Resûlullah (S.AV.); "Göz değmesi haktır", buyurmuştur. Hakikata ermiş alimler de bunu yaratanın Allah olduğunu beyan etmişlerdir. Ümm-i Seleme (R.A) Resûlullah evimde yüzü sarar mış bir cariye gördü vc "Bunu çarpmışlar, bunda göz değmesi vardır" buyurdu. Bkz., Seyyid ALİZADE, Şir'at'ül- İslâm, Berekat Yayınevi, İstanbul 1976, s. 537, 538.
"Ümm-i Seleme'nin rivayetine göre: "Nebi (S.A.V), Ümm-i Seleme'nin odasında yüzün de sarılık e.seri bulunan bir kız çocuğu görmekle: "Bu kızcağızı okutunuz, buna nazar değmiştir" buyurmuştur". Bkz., Sahih-i B U H Â R Î M u h t a s a r ı , Tecrid-i S a r i h Tercemesi ve Şerhi, cilt XII, s. 91. 82 "Aişo (R.A)'den rivayete göre: "Resûlullah (S.A.V) göz değmesine okunmasını bana em retti, yahut (mutlak olarak) emretti" demiştir". Bkz., Sahih-i B U H Â R î M u h t a s a r ı Tec rid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, cilt XII, s. 90. 83 F. Sümer, "Eski Türklerde Yağmur ve Kar Yağdırma Adeti", Resimli T a r i h Mecmuası, sayı 44, cilt IV, Ağustos 1953, s. 2533-2535; M . Abduihalûk Çay, T ü r k Millî Kültii~ r ü n d e Hayvan Motifleri-I, s. 62. 84 M . Abduihalûk Çay, a.g.e., s. 62.
lann menşeini İslâm öncesine dayandırmaktadn-.^^ Ayrıca Hun mezarlarında yapılan arkeolojik kazılar neticesinde elde edilen çok sayıda malzemenin üzerinde; nazarlık, muska ve tdsım inancıyla asıldığı anlaşılan koç-koyun heykelcikleri ile koç boynuzlarına rastlanılmıştır.86 Muska ile ilgili inançlar VII-XIV. asırlarda Budizm ve Maniheizm dinle rine mensup Türk zümrelerinde, Budist Uygurlarda ve Türkistan Türklerinde de tespit olunmuştur. Eski Türklere ait olduğu bilinen ve fakat adını tespit edemediğimiz önemli birtiyatroeserinde; savaş meydanındaki bir kahrama nın "hamaylı"sını evde unuttuğu, savaşta istediği kahramanlığı gösteremedi ği, tekrar dönmek üzere eve geldiği ve başka bir düşmanla karşılaştığı kayıt lıdır.87 Dolayısıyla yörede tespit ettiğimiz ve ayrıca Van, Erzurum, Siverek, Kahramanmaraş ve Siirt gibi yerleşim birimlerinde de tespit edilen^S bu inançlar ve pratikler eski Türklerdeki "koruyucu mh" ve "ata ruhlarına" bağlı inançların esas mahiyetleri unutulmuş biçimleriyle yaşayan izleridir. 3. Nazar Değmesinin Tedavisi İçin Yapılan İş ve İşlemler:
Yörede bu hususla ilişkili olarak başvurulan yollar ve uygulanan muhtelif usul ve esaslar aşağıda tespit ettiğimiz biçimdedir. 3a. Tütsüleme Yoluyla Nazarın Tedavisi:
Yörenin genellikle kırsal kesimlerinde canlı bir şekilde uygulanan bu pra tikte, nazarının değdiğinden şüphe edilen kişilerin adları tek tek ve yüksek sesle çağırılarak, ocağın yanmakta olan kızgın alevine bir miktar tuz atılır. Bununla canlı veya cansız herhangi bir varlığa etki eden nazar kudretinin bertaraf edileceğine inanılır. Ayrıca nazardan korunmak için alınan tedbir olarak ilgili kısımda işlediğimiz; ateş küreğine alınan tuzun, evin dört bir ya nında dolaştırılması veya nazarı değmiş olan kişinin elbisesinin eteğinden yahut ayakkabısından gizlice kesilen küçük bir parçanın ateşte yakılarak evin her tarafında tütsülendirilmesi gibi pratikler de yine nazarın tedavisinde uygulanan hareket ve davranışlardır. Bu pratiklerde önem ve özellik arzeden iki husus vardır. Bunlardan birisi "tuz", diğeri ise "ateş"tir. Günümüzde hâlâ; sözde, işte fikirde ve inançlarda 85 86 87 88
A. İnan, Eski Türk Dini Tarilıi, s. 207. M. Abdülhaluk Çay, a.g.e., s. 62, 63. R. Ahmet Sevengii, Eski Türklerde Dram Sanatı, (Türk Tiyatrosu Tarihi) I, Ankara 1969,8.22. Y. Kalal'at, Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara 1990, s. 78, 79; M. Abdülhaluk Çay, Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri-I, Ankara 1990, ,s. 62. 63. ,
yaşayan tuz, Türklerin Edebiyatına, Tarihine ve Folkloruna "Tuz Ekmek Hakkı" deyimi ile girmiş ve bu önemini günümüze kadar muhafaza etmiştir.89 Yörede; "Acılarımın üstüne duz biber ektin", "Yağı duzu guruda", "Böyün dadım duzum yoh", "Bu işin dadı duzu gaçdı", "Duzsuz halva
kimi ne dağılisin" gibi ifadelerde; ilgi-ilgisizlik, sevinç-keder, huzurhuzursuzluk, birleştirme, kaynaştırma-ayırma ve komma gibi anlamlarda kullanılan tuz, nazarın tedavisinde ateş unsurayla birleşip "kurtarıcılık" fonk siyonunu; ateşin ise yine "kurtarıcılık" unsurunun yanında "temizleyicilik" fonksiyonunu tespit ediyoraz. Keza, yeni doğmuş hayvanın "ağuz" adı veri len sütünden bir miktar da komşulara dağıtılırken, boşalan kaba komşu tara fından; "nazara karşı gelür" ifadesiyle "kurtarıcılık" unsurlarını görüyoruz. Bu inançlara küçük farklılıklarla Azerbaycan Türklerinde de rastlandmıstır.90
.
'
3b. Kurşun Dökme Yoluyla Nazarın Tedavisi:
Harput ve çevresinde "kurşun dökmek" adı ile bilinen ve nazar değmesi sonunda ağır hastalığa tutulanlara uygulanan bir tedavi şeklidir. Yöredeki mevcut inançlara göre kurşunu, ehli olanlardan başkası dökmez. Bu pratiği uygulayan kişinin mutlaka yetkili, izinli ve ocaklı olması gerekir. Nazara uğ ramış olan hastalar, kurşun dökme ocaklarına götürülür. Burada ocaklı tara fından hastanın üzerine bir örtü örtülür. Kalburan içine bir miktar tuz, ekmek, kömür ve üsküre (=tas) içerisinde su ile bir adet soğan bırakı lır.Kalbur hastanın başında tutularak, ateş küreğinde eritilen bir miktar kur şun üskürenin içindeki suyun içerisine dökülür. Ocaklı, kurşunun suyun için deki aldığı şekillere bakıp, nazarı yapan kişinin eşkâl ve esvâfını belirleyerek tedavisini tamamlar. Bazen toplu iğne şekillerini alan kurşun parçaları hasta nın üzerine iğnelenir. Uygulama sırasında kullanılan ekmek ve tuz bir köpe ğe, soğan, kömür ve diğer kurunlar ise gelip geçenlerin basmaları için yo|a atılır. Bununla nazarın ve nazardan mütevellit ortaya çıkan hastalıkların ber taraf edileceğine inanılır. Hâttâ bir kaç defa kurşun döktürerek bunu alışkan lık haline getiren kişinin nazara karşı mutlaka kurşun döktürmesi gerektiğine inanılmaktadır. Kurşunu döken ocaklıya "çireliğinin" (=gönülden kopan ücret) verilmesi şarttır. Bu ocakta da, diğer ocaklarda tespit edildiği gibi yetkinin oğula, kıza 89 90
Ş. Elçin, Halk Edebiyatı Araştırmaları, cilt II, s. 373. E. Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, s. 451.
veya soydan gelen torunlardan birisine verildiği inanç ve pratiğini de görü yoruz. Oldukça kompleks bir olay olarak görünen "kurşun dökme" inaç ve pra tiklerine eski Türklerde de rastlanır.^l Uygulama esnasında kullanılan ekmek ve tuzun hayvana atılması ile hastalığın sözkonusu hayvana nakledilmesi inancı, çafışmamızın ilgili bölümünde de görüleceği gibi "göçürme, çevir me" adı altında eski Türklerde; "dzulik gargahu" adı ile de Moğollarda yaşamıştır.92 Keza ateşin kurşun (demir) la, kurşunun ise su ile teması neticesin de hastalığın tedavisi inancı; demir, ateş ve suyun kutsallığına ait başlangıçtaki inançlarla, dolayısıyla "koruyucu rah" inancıyla bütünleşmek tedir. Soğanın yola atılmasında ise, acıların karşı rakibe geçmesi amaç ve inancını taşır.93 Muhtelif Türk zümrelerinde "kut kuyma" (=kut dökme)^*, Başkurdarda ise "kurt kuyuv" adı ile adlandırdan^S kurşun dökme pratiğinde amaç ve inanç, hastalık getiren veya hastanınrahunualıp götüren şerir ruhla rın elinden bu rahun kurtarılıp vücuda iadesini sağlamak ve hastalıkları iyileşdrmekd.96 Bugün yörede, başlangıçtaki inançların bir devamı niteliğinde ya,şayan inançlara ve pratiklere; Binboğa ve Nurhak yörelerindeki yörükler de^^, Konya'da^^, Erzuram'da bizzat tespitimizle, ayrıca Erzincan'da^^, Bar tın'da'*^'' ve Anadolu'nun değişik yerleşim birimlerinde de rastlanır.'O' 91.
92 93 94 95 96
M. Aydın, "Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", a.g.e., cilt 1, s. 257; Z. Çıkman, Folklorumuzda ve Edebiyatımızda Göz, Ankara 1977, s. 54, 55; Z. Başar, Erzurum'da Tıbbî ve Mistik Folklor Araştırmaları, İstanbul 1972, s. 133; D. Chemielowska, "Enderunlu Osman Vasıfın İki Muhammesinde Adı seçen Batıl İtikat ve İnanışlar", Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, cilt 1, s. 501.
A. İnan. Makaleler ve İncelemeler, S. 455, 478. A. Rıza Yalman, Cenup'ta Türkmen Oymakları, cilt 11, s, 500. A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, s, 477, A. İnan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 163, 164. A. Haydar Bayat, "Türk Dünyasında Özellikle Anadolu Tıbbî Folklorunda Akıl Hasta lıklarının Tedavi Yolları ve Kaynakları", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildiri leri, s. 62, 97 A. Rıza Yalman, a.g.e., s. 491. 98 M. Aydın, "Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", a.g.e., s, 491. ' , 99 A. Küçük, "Erzincan ve Çevresinde Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", a.g.e., cilt I, s. 257,258. 100 A. Abdulkadiroğlu, "Bartın ve Çevresinde Dinî-Manevî Halk İnançları", Türk Folklo rundan Derlemeler, Ankara 1987, s. 13. 101 P. Naili Boratav,. 100 Soruda Türk Folkloru, s. 102-105.
H A R P U T T A E S K ! T Ü R K İ N A N Ç L A R I V E 1 \LK
HEKİMLİĞİ
g. Sıtma Ocağı
Sıtma hastalığına yakalanan hastaların götürüldüğü ocaktır. Burada, ocak lı tarafından parpusulanan ince bir iplik parçası, hastanın beline bağlanır. Bu ipliğin zaman içinde çürüyüp kendiliğinden düşmesi ile hastalığın geçeceği ne inanılır. Bu inanç ve pradk Hitaylarda iplik yerine taş kullanılarak ve de ğişik bir yol uygulanarak yapılırdı. Nitekim Ebû DÜLEF, Hitaylar (Kıtâyânlar) 'ın sıtma hastalıklarında kullandıkları önemli bir taşlarının varlı ğından bahsederek, bü taşın adı geçen hastalığın dışında tesirini göstermeye ceğini beyan eder.'02 h. Dalak Ocağı:
Yörede karın şişmesi veya karın büyümesi adı verilen dalak hastalıkları nın tedavi edildiği ocaktır. Burada ocaklı tarafından hazırlanan dalak büyük lüğündeki çamura adı geçen organın şekli verilip, çıplak vücutta dalağın bu lunduğu bölgeye bırakılarak üzeri bıçakla gelişi güzel çizgilerle çizilir. Bilahare bu çamur parçası güneşte kurumağa ve kendiliğinden çatlayıp dö külmeye terkedilir. Bu pradkle söz konusu dalak hastalığının geçeceğine inandır.Burada eski Türklerde tespit olunan "koruyucu ve kurtarıcı" fonksiyon lara sahip olan mhlann, esas yapıları unutulmuş şekliyle hayat bulduklarını görüyoruz. Arap gezgini Ebû DÜLEF'in verdiği malumata göre. Oğuzlarda karın sancılarına karşı kullanılan bir çeşit taşın olduğunu anlıyoruz.'03 Prof. Dr. Ahmet CAFEROĞLU ise Azerbaycan'da dinî-sihrî kuvveti haiz olan bazı taşların varlığından bahsederek, bazı hastaların ve ziyaretçilerin bu taş lara karınlannt sürdüklerini ifade eder.' 04 1. İnme/FelçATel Ocağı:
Harput ve çevresinde özellikle yanan ocağa suyun dökülmesi ile veya kor halinde ateşin alınarak gelişi güzel yerlere saçılmasıyla yahut da eşik aralı ğında oturmak suretiyle çarpılıp şere geldiğine inanan hastaların götürüldüğü ocaktır. Bu ocakta kurbağanın pisliği, zeytin yağı ile karıştırılıp ateş üzerin de bulamaç haline getirildikten sonra, üç gün süreyle hastanın felçli olan kol ve bacaklarına tatbik edilir. Ayrıca bugün Elazığ İli'mize bağlı Zerteriç (Değirmen Önü) Köyü'nde bulunan ve Yel Puhan (=Yel pınarı) adı verilen kaynak suyunda, hastaiann ayrı günlerde ve üç defa yıkanmaları ile söz konusu hastalıktan kurtulup şifâ bulacaklarına inandır. 102 103
İbnFazlanSeyahatnâmesi, s. 91,92. Aynı eser, s. 87.
104
A. Caferoğlu; "Türklerde Sihri Taş Telakkisi", Halk Bilgisi Haberleri, sayı 13, cilt 11, 1 Kasım 1930, s. 2,3.
Bu ve benzer pratiklerde, eski Türklerdeki "ateş", "ocak", "eşik" ve "su iyeleri" ile ilişkili inanç ve düşüncelerin yörede yaşayan izlerini görmekte yiz. i. Diğer Ocaklar:
Yörede ayrıca, dolama, mide, göbek düşmesi, sedef ve boğaz ağrısı gibi hastalıklar ile konuşmayan ve konuşmakta güçlük çeken kişilerin veya çocuk ların götürüldüğü ve her birisi söz konusu hastalığın adı ile anılan ocaklar da vardır. Bu ocaklarda da yine, yukarıdaki ocaklarda uygulanan inanç ve pratik lere benzer uygulamalarla, hastaların şifaya kavuşturulması yolları aranır. B. ZİYARET YERLERİ:
Yörede oldukça yaygın bulunan halk inançlarından biri ve hâttâ en önemlisi diyebiliriz ki türbe ve yatır gibi ziyaret yerleri ile ilgili inançlar dır. Halkın inanç ve telakkilerinde kutsallaştırılan bu mekânlar, belli belir siz gün ve saatlerde, bilinen usûl ve esaslar dahilinde ilgililerce ziyaret edi lerek, niyeUerin gerçekleşmesine, taleplerin kabul görmesine, tedavisi mümkün görünmeyen hastalıkların ise yok olmasına sebep, çözüm ve der man aranır. Bu ulu mekânlara çalışmamızın ilgili bölümünde de işaret edil diği gibi saçı mahiyetinde renkli iplikler, çöp bebekler, iplerden kurulan beşikler bırakır, buğday serper, mum yakar ve taş yapıştırırlar. Ayrıca koç, koyun gibi hayvanları adak kurbanı olarak keser, ihtiyaç sahiplerine dağı tırlar. Bu inançlarda ve pratiklerde, türbede yatan ulu kişinin ruhu ile temas kurup onun şahsıyla bütünleşeceklerine inanan dilek sahipleri, bunların manevî kudretine teslimiyet göstererek Tanrı'dan, sıkıntılarının sona erme sini ve hastalıklarının şifa bulmasını ister, duada ve yakarışlarda bulunur lar. Bu vesile ile kendilerinden manen daha güçlü ve kudret sahibi olarak telakki etükleri bu ulu şahıslarla ruhî-manevî bir bağ kurduklarına; "bun ların yüzü suyu hürmetine" her türlü dert, belâ hastalıklarının yok olaca ğına inanırlar ve bu mekânları birer umut kapısı olarak görürler. Bu ulu ve bilge kişilerden Beşik baba'O-^, çocuğu olup da yaşamayanların ziyaret yeri 105 Beşik Baba, " ... Harput'un Ağa Mahaliesi'nde ve Kayabaşı denilen büyük namaz meyda nının baş tarafında, Kanbur Hamdi Efendi'nin konağının bitişiğinde ve yalçın kayalar üzerinde bulunan bir türbede medfundur. Türbe taş bir binadır. Üstü kubbelidir, kapısı 70x80 ebadında kesme taşlarla kemerli ola rak yapılmış ve âdeta ön duvarlarının içerisine gömülmüş gibidir. Bu zatın da, Harput'un Araplar tarafından istilâsı sırasında ümeradan ve aynı zamanda mazanneden olduğu ve yanındaki mezarın halayığına ve diğerinin de oğluna ait olduğu ve üçünün de aynı ma hallede şehit edildikleri ve türbede mevcut olan t)eşiğin de çocuğuna ait bulunduğu ve bu münasebetle Hazrete Beşik Baba denildiği rivayetleri halk arasında söylenir dururdu". Bkz., I. Sunguroğlu, H a r p u t Yollarında, cilt 1, s. 324.
olarak bilinir ve bu şekilde inandır. Çocuğu yaşmayan analar, hazırladıkları bebek ve beşik sembollerini bu türbeye bırakarak, yaşayacağına inandıkları çocuklarına kavuşacağı günü ümitle beklerler. Ayrıca bir türlü iflah olmayan hasta çocuklar, bu türbede beş on dakika yalnız bırakılır, bu süre içinde onla rın ağlaması yaşamasına, ses çıkarmaması ise öleceğine bir işaret sayılmak tadır. Murat B a b a ' m u r a d ı olup da buna ulaşamayanların, Arap Baba'O^, Üryan Baba'08, deHlerin, sarası olanların ve felçlilerin; Seyyid Kasım Baba'09, kulağı ağrıyanların; Çapakçurlu Şeyh''^, şiddetli baş ağrısı çeken lerin; Nadir B a b a ' ' ' ise çocuğu olmayan genç gelinlerin ümit kapısıdır.
-106 Murat Baba: Harput'un girişinde sağ tarafta medfun olup, türbesi altıgen bir şekil arzetmektedir. Üzerinde kubbe vardır ve eteği kirpi saçaklıdır. Türbenin kapısınm üstünde bir kitabe vardır. Ancak bu kitabe hayli yıprandığından okunamamı.ştır. Yakın tarihlerde yapılan bir kazı neticesinde türbenin san'at değerini yansı tan zemin kat ortaya çıkarılmıştır Murat Baha'nın gerçek kimliğine "Şemseddin" di yenler de vardır. "Bkz., R. Araz, Harput Evliyaları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara 1986, s. 41. 107 Arap Baba "... başı yoktur, baş tarafına sonradan bir ölü kafası konmuştur. Bu başın ce setle bir benzerliği ve alâkası olmadığı ilk nazarda göze çarpar. Vücudu çürümemiştir ve açıktadır manevî büyük bir kudrete sahiptir. Halk arasında Arap Baba namıyla ma ruftur. Hüviyeti hakkında rivayetler muhteliftir. Bazı rivayetlere göre Selçukî ümerasın dan mücahit ve muhrip bir zatın mumyasıdu'. Kimi, kitabede adı geçen "Yusuf bin-i Arabî-şah" dır der, yahut gömülmek üzere Körhaneye atılan ve gömülmesine fırsat bulu namayıp sonraları birçok ölü arasında vücudunun çürümemiş olduğu görülerek halk tara lından bu türbeye defnedilen keramet ehli ve mazenneden birisi olduğu.... söylenmekte dir". Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 314. 108 Üryan Baba; "Ui^yan Baba Türbesi, Harput'un .... (Tilki kayalıklan)nın önündeki taşlık bir arazi üzerindedir Türbenin yanında bir de mescit ve hücre vardır. Mescitte ceviz bü yüklüğünde (Binlik) bir teşbih vardır ki murad ve şifa isteyenler bu teşbihin içinden ge çerlerdi" "Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 38. 109 Seyyid Kasım Baba: "Harput'un güney batısında ve Harput'a bir km. mesafede (Hüscynik)lcdir. Vakfiyesi hakkında resmî kaydı vardır". "Hüseynik karyesinde Seyyid Kasım kabri ziyâretgâhtır". Bkz., Hicrî 1305 Tarilıli Mamurat'ül Aziz Salnamesi, (Haz: Emin Kırkıl) Fırat Üni., Fcn-Edebiyat Fak., Tarih B l . Elazığ 1985, s. 68. 110 Seyyid Ahmed Kürdî (Çapakçurlu.Şeyh): "Ulu Caminin medhalinde ve caminin büyük taş kemerli kapısının üst tarafmdadır. Ölümünden sonra bu türbe yaranı taraftndan yaptırılmış tır. Ziyâretgâhtır." Bkz.. İ. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 1, s. 323. Geniş bilgi için bkz., HaUatzade, Muhammed İhsan, İki Gavs-ı Enam (Şeyh Aliyis SeptI, Seyyid Ahıned-el Kürdî), Necmi İstiklal Matbaası, İstanbul 1342, s. 22. "Harput Evliyalarından Menkabeler", Nurhak Gazetesi, sayı 26! I, Yıl 10, 17 Temmuz 1991, Elazığ, s. 2; R. Araz, Harput Evliyaları. (Basılmamış yük,sek lisans tezi) Ankara 1986, s. 88- 94. I 1 1 Nadir Baba: "Nadir Baba Türbesi, Kayabaşında ve Alacalı C;ınıiin karşısında Karkacığa giden yolun sağında ve iplik tezgâhlan yapan ve kuran meşhur Mehmet Ali'nin evinin biti.şiğindeydi.... Türbenin hususiyetlerinden birisi. Ermenilerin büyük bir inanışla türbe ye bağlanmalarıydı. Bilhassa hasla olan çocuklarını türbenin içerisinde yalnız olarak bı rakır, kendileri dışarı çıkarlardı. Hasta çocuk beş on dakika lürbcdc tek başına kalır sonra alırlardı. Pazar günleri gerek şehirden, gerekse civar köylerden gelip türbenin önünde sıra bekleyen Ermenilerin haddi hesabı yoktu." Bk/., İ. Sunguroğlu. Harput Yollarında, cilt I. s. 333.
Ankuzu Baba"2, Mansur Baba"3, Nâzir Baba"* Ahmed Peykerci'l^ Tayyar Baba' '6, İmam Efendi' '7, Mazhar Efendi' ve altı nefer arkadaşı iie
112 Ankuzu I3aba: "EvHyâyı-Kiramdan Mamuratil-azizin merkezi muhtelitlerinde medtunhağ olup, öteden beri ve amme tarafından ziyâretgâh ittihaz olunan zevatın esmâileriyle bulundukları mahaller: Ankuzu Baba Muşarin uleyh Merkez vilayete 2 saat mesafede ve şark tarafından olan vehcar-ı kabireden memul olup gibi yekpare heybetinde görünen ve bir cebeli zirvesinde türbesinde medfundur". Bkz., Hicri 1298 Tarihli Mamuratü'l Aziz Salnamesi, (Haz: Hamiyet Bican>Fırat IJniversitesi, Fen-Edebiyat Fak., Tarih B l . Elazığ 1984, s. 88. "Enkuz Baba Tekkesi de fakirler yeridir" . Bkz., Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul 1976, cilt 111, s. 863; N. Ardıçoğlu, Harput Tarihi, İstanbul 1964, s. 82; I. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, s. 322. - 113 Mansur Baba: "Şehr-i mezkûrun civarında lâtif bahçeler vardır. Ne nıfs-ı .şehirde Nazır Baba ve bir çâr yek (çeyrek) mesafede a'izzeden Feth Ahmed ve Üryan ve IVIansur Baba lar ile yine şehrin diğer tarafında a'izze-i kiram esiafmdah Celal ve Şemi ve Es'ad ve Adil ve Tahir ve Ömer ve Ala'd-din nâm yedi nefer zevatın' a,sr-ı Abdu'l-mecid Han 'da bâ-irâde üzerine kubbe bina edilmiş kabirleri ve Hüseynik karyesinde Seyyid Kasım kabri ziyâretgâhdır." Bkz., Hicri 1305 Tarihli Mamuretü'l Aziz Salnamesi (Haz: E Kırkıl) Fırat Ünv. Fen-Edb. Fak. Tarih Bl. Elazığ 198.5, s. 68; geniş bilgi için, bkz.. I. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, s. 331-333. 114 Nâzir Baba: "Muşarrinuley derva kasabasında kendi ismine mensup zaviyeyi mansusa derununda medfûn olduğu.,.." Bkz., Hicri 1298 Tarihli Mamuretü'l Aziz Salnamesi, s. 88; Hicri 1305 Tarihli Mamuretü'l Salnamesi, s. 68. - 115 Ahmet Peykcrci (Ahıned-i Peyki: "Harput'un güney doğusunda vc 16 km. mesafede Molla Köyü'ndedir". Bkz., t. Sunguroğlu, a.g.e., cilt I, s. 340. "Ahmed-Piker Hazreli ınüşarin aleyh ricali evliyadan olup Merkez vilayete 3 saat mesa fede vaka Mollakendi namı gariyede erba mahallesinde medfundur". Bkz., Hicri 1290 Tarihli Mamuret'ül Aziz Salnamesi, s. 89. Ahmed-i Peyki'nin, yörede anlatılan önemli bir menkabesi vardır. Söz konusu menkabe Doç. D r Saim SAKAOĞLU tarafından da görülmüş vc üzerinde bizzat çalışma yapmış tır Bkz., S. Sakaoglu, "Şahsa Bağlı Menkibelerin Anonimleşmesi ve Bir Elazığ Menkibcsi". Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 335-340. 116 Tayyar Baba: "Hacı Muharrem Hilmi Efendi ile çağdaş olan Cafer-i Tayyar Baba Harputlu'dur. Ekim 1972'de Harput'ta vefat etmiştir. Harput Mezarlığına defnedilen hazrctin, gittikçe artan bir ziyaretçi kitlesi vardır. Türbesi sevenleri tarafından yaptırılmıştır". Bkz., R. Araz, Harput Evliyaları, (Gazi Üniversitesi, Sos. Bil Ens., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara 1986, s. 173. 117 İmam Efendi: "Şeyh Hacı Hafız Osman Bedrettin Efendi aslen Erzurumlu olup, Süley man Sükuti Efendi namında bir zatın oğludur, 1858 (1374. R) tarihinde Erzurum'da doğ muştur... (Gülzar-ı Samini) namiyle Mektubau ve beş ciltten ibaret (Sohbctnamesi) dc şunun bunun elinde kalarak tabedilememiştir. 17 Ekim 1924 (1340.R) Çarşamba gecesi Hakkın rahmetine kavuştu.... Türbesi Harput'tadır". Bkz., 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 11, s. 268. Söz konusu olan Sohbetnameler Cemaleıtin EMİROGLU tarafından hazırlanarak 1983'den itibaren tabedilmeae başlanmıştır. Bkz., İmam Elendi (Osman Bedrettin Erzurumî, Sohbetname, Ankara 1983-1984, cilt 1, II). 1 18 Mazhar Efendi: Yakın bir tarihte Harput'ta vefat etmiş ve yine Harput mezarlığına defncdilmişıir. Halk arasında keramederi söylenmektedir. Mezarının üzerinde türbesi mevcut tur \ e halk tarafından ziyârel edilmektedir.
medfun bulunan Celal Baba"^, muhtelif niyet sahiplerince ziyaret edilen türbelerdir. Yörede özellikle şöhret bulunan ve hakktnda ]3İrçok menkabeler anlatılan Fetâhmet (= Fatih Ahmet) Baba'^O, felçlilerin, dili tutulmuşların, delilerin, çocuğu olmayanların, sihir, büyü ve nazara uğramışlar ile muhtelif niyet ve talep sahiplerinin ziyaretgâhı olarak bilinir. Delilerin Fatih Ahmet Baba Türbesi'nde bir gec;e yatmaları şifâ bulacaklarına, bu ulu mekânda, ko luna demir bir bilezik geçirip ömrünce bunu çıkarmayanların çoluk-çocuk sahibi olacaklarına inanılmaktadır. Türbe duvarının hemen arkasında "dilek duvarı" adı verilen yere, niyet sahiplerince taş yctpışttrılmaktadır ki bu duvar fotoğrafıyla da tespit edilmişd. Keza, türbenin çevresinde bulunan alıç ağaç larına bağlanan renkli iplik ve bez parçalarından ötürü göılinüınü tamamen değişmiş olan ağaçları bizzat gördük. Harput mezarlığında üzerinde türbesi bulunmayan ve mezarı genellikle kadınlar tarafından akın akın ziyaret edilen Beyzade Efendi'ye'^', üç veya 119 Celal Baba: "Şehrin .şimalen üst tarafında ve hemen ittisahnde Aizz-i Kiram-ı eslâfdan Celal, Şems, Esad, Adil, Tahir, Ömer ve Alâaddin nam yedi nefer zevatın mekabir-i muazzezeleri vardır. Bu yedi kabir üzerine asr-ı Abdül-Mecit Handa ba irade-i seniyye bir kubbe bina edilmi.ş ise de muahheren harap olmuştur. Bkz., Hicri 1301 Tarihli Mamu retü'I Aziz Salnamesi, (Haz: T. Aktaş-C. Gürbüz) Fırat Ünv. Edb. Fak. Tarih BL, Ela zığ 1985, s. 144; 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt 1, s. 324,325. 120 Fatih Ahmet Baba: "Şeyhül-Kainat Fatih Ahmed Hazretleri kendi namlarına mebhi Cami-i Şerif ittisalinde ve Elâziz'e 1,5 saat mesafede bahçeler arasında türbe-i şeriflerine medfundur. Meşhur ziyâretgâhtır". Bkz., Hicri 1298 Tarihli Mamuretü'I Aziz Salna mesi, s. 88. Ayrıca benzer bilgiler için Bkz., M. Cunbur, "Fırat Havzasında Anadolu Ga zilerinin Yeri", FYrat Havzası II. Folklor ve Etnografya Sempozvumu, Elazığ 1989, s. 80. "Nefs-i kasabaya bir çeyrek mesafede ve bir mcvki-i refi ve lâtifde Aizze-i kiramdan Şeyhüf Kainat vasfiyle maruf olan "Fatih Ahmed" hazretlerinin mcrkad-i mübarekleri mevcuddur. Üzerinde bir kubbe ve yanında bir mescid-i sağir vardır." Bkz., Hicri 1301 Tarihli Mamuretü'I Aziz Salnamesi, s. 161; 1. Sunguroğlu, a.g.e., cilt, s. 325, 326. "Nazır Baba, Üryan Baba, Şeyhül-ka'inât namlariyle beş tekke mevcut Fatih Ahmed nam diğeri Şeyhül-kainât hazretleriyle Mansur Baba, Ankuzu Baba," Bkz., Hicri 1310 Tarihli Mamuretü'I Aziz Salnamesi, (Haz; Ayfer Seyrek) Fırat Ünv. Fen-Ed. Fak. Tarih Bölümü, (Basılmamış Lisans Tezi) Elazığ 1989, s. 30, "Kaleden dışarda (Feth-i Bâb Tekkesi) büyük asitanedir". Bkz., Evliya Çelebi, Seya hatname, cilt 111, s. 863; N. Ardıçoğlu, Harput Tarihi, İstanbul 1964, s. 82; Yeni Fırat Dergisi, Kasım 1966, sayı 33, s. 13. 121 Beyzade Efendi: "Harput'un meşhur alim ve mutasavvıflarından Beyzade Hacı Ali Rıza Ef.'nin ecdadı aslen Türkistanlı'dır. 1810 (1225.H) tarihinde Harput'ta doğdu Şeyhi larafuıdan kendisine Nakşibendi tarikatının halifeliği tevcid edilmiştir. ...:.. İlim yolunda ne kadar ileriemiş ise zühd-ü takvaya da o nisbette ehemmiyet vermiş ve tasavvufun en yüksek.kutbu derecesine kadar yükselmiştir 1877 (1293 H.) Rus harbinde memleketi müdafaa kasdiyle her taraftan bir çok sivil halkın gönüllü olarak serhatlere koştukları sı rada Harput'ta teşkil edilen toplulukların birisinin başında Beyzâde'yi görmekteyiz. 110yaşına yakın ömür sürmüş ye 1904 (1322. H) yılında Harput'ta ölmüştür. Meteris mezar lığında medfundur." Bkz., 1. Sunguroğlu, Harput Yollarında, cilt 11, s. 110; Menkabevî hayatı için, Bkz., R. Araz, Harput Evliyaları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara 1986, s, 131,
yedi hafta boyunca Cuma günleri selâ verilirken gidihr. Niyetinin gerçekleş mesi amaç ve inancıyla eline aldığı bir top ipliği sökerek giden kadınlar, dö nerken sökülen bu ipliği tekrar sararak evlerine dönerler. Mezarın toprağını dili ile ağzına alıp yutanlar veya bu toprağı suda eriterek içenler hangi dileği varsa bunun gerçekleşeceğine hangi derdi, acısı, ıstırabı varsa yok olacağına inanırlar. Keza, mezarının üzerine kadınlar tarafından serpilen buğday tane lerini, dillerinin altında saklayan ortaokul ve lise çağındaki öğrencilerin, derslerinde ve imtihanlarında başarılı olacaklarına dair inançlar vardır. Çalış mamızın ilgili bölümünde de açıklandığı gibi Muzaffef Baba ve Çekme Baba yatırları da, benzer amaç ve inançlarla ilgililer tarafından ziyaret edil mekte ve adaklar adanmaktadır. Günümüzde Anadolu'nun hemen her yerinde nice ulu ve bilge kişilerin mezarlarına, türbelerine'22 ve mezarsız yatırlarına rastlanmaktadır.'23 Ana dolu'nun Türkleşip İslâmlaşmasında önemli rol oynayan bu şahsiyetlerin, ce miyetin maaşeri vicdanında silinip gitmesi elbette ki mümkün değildir. Bu ata mezarları bu türbe ve yatırlar, milletimizin duygusunda, düşüncesinde, •nancında ve maaşeri vicdanında toprağı vatan yapan önemli tarihî vesikalariır. Keza, bu ulu mekânların ziyaret edilmesi İslâmiyetle de uyum içerisinde lulunmasma rağmen, yukarıda tespit ettiğimiz pratiklerin, İslâm inançları ile ılâkalı hiç bir yönleri bulunmamaktadır. Bu itibarla, yörede uygulanan söz conusu tutum ve davranışların menşeini, eski Türk inançlarında aramak geekir. Nitekim bu konuda yapılan araştırmalar, bahsolunan inanç ve pratiklein Orta Asya Türklüğü'nde görülen uygulamaların bir devamı olduğunu or aya koymuştur. 22 A. Güzel, "Flacı Bayram-ı Veli'yi Hazırlayan Tarihî ve TasavvutT Zemin", IV. Vakıf Haftası, 1-7 Aralık 1986, AnKara 1987, s. 155-158; A. Ya.şar Oeak, Türk Halk İnanç larında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, s. 24; B. Yediyildız, "Ordu Yöresine Aiı Bazı Folklor Unsnriannın Tarihî Kökenleri", III. MilUetlerarası Türk Folklor Kongre si Bildirileri, cill IV, s. 439-442; H. Tanyu, "Hacı Bekta.ş'ta Bazı İnanç ve Âdetler", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 381; H. Koksal, "İzmir'de Ziyaret ve Adak Yeri Olarak Seçilen Kabirlerle İlgili İnançlar ve Uygulamalar'", Türk Folklorundan Derlemeler, Ankara 1986, s. 153-156; H. Koksal '"İzmir ve Çevresindeki Yatırlar İle Bunlara Bağlı Olarak Yaşayan İnançlar", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 227; A. Küçük, "Tercan ve Çevresindeki Adak Yerleri ve İlgili İnançlar", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, cilt IV, s. 315; N. San, "Halk Hekimliğinde vc Osmanlı Tıp Yazmalarında Akıl ve Sinir Hastalıklarının Tedavisi", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildileri, cilt IV, s. 430; Ş. Beysanoğlu, "Diyarbakır ve Çevresi Halk Hekimliğinde Yatırlar", Türk Folkloru Araştırma ları, Ankara 1982, s. 5; M.,Aydın, "Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", a.g.e., s. 245-252; M. Üçer, "Sivasta Folklorik Tıp", Türk Halk He kimliği Sempozyumu Bildirileri, s. 260,261; M. Üçer, "Ahi Emir Ahmet Kümbeti", Türk Folklor Araştırmaları, Ankara 1986, s, 180. 123 M. Şakir Ülkütaşır. Türkiye Etnografya ve Folklor Sözlüğü Üzerine Bir Kalem Tec rübesi, 1. Fasiküi. İ.stanbul 1937, s. 26.
SÖZ SONU : Bu araştırmamızda, Harput halkının tarzına ve yaşama biçimine tesir eden inançlarını ve buna bağlı pratiklerini incelemeye ve bunların özelliklerini orta ya koymağa çalıştık. Araştırmada tespit ettiğimiz inançların, yörede geçmişe nisbede karşımıza çeşitli yapılar içinde çıktığını gözlemledik. Bunların kimi başlangıçtaki fonksiyonlarını komrken, kimileri de değişik biçimlerde varlık larını sürdürmektedir. Araştırmamızın ilgili bölümlerinde söz konusu inanç ve pratiklerin gösterdiği bu duram, değişim ve fonksiyon özellikleri ile, bunların yöre halkının yaşayış ve ilişkiler düzeni içindeki etkileri üzerinde durulmuştur. Eski Türk inançlarında Tann'ya yapılan yakarışların en belirgin özellikle rinden birisi, yüzün ve ellerin göğe çevrilmesi hareketidir. Yörede Tanrı'dan kastedilerek, rahmet ve belânın gökten gelmesi, yapılan dualarda ellerin ha vaya doğm kaldırılıp avuçların ve yüzün göğe çevrilmesi gibi inançlar ve pratikler, bu eski Türk inancının anlam değişikliğine uğrayarak varlığını sür düren farklı bir biçimidir. Yörede "Umay" adına rasdamamış oitnamıza rağmen, çocuğun ve hayvan yavmsunun son'u ile ilgili himayecilik görevini yapısında taşıdığı unsurlarla hâlâ yaşatmaktadır. Gök iyesi, felek kavramı içinde yörenin manilerine, de yimlerine kadar girmiştir. Güneş ve ay'la ilgili eski Türk inançları, yörede güneşin kız, ayın ise erkek olarak tasavvur edilmesi biçimiyle, efsanevî inançlara büılinmüştün Yörede yaşayış biçimine tesir eden çok sayıdaki pra tiklerin içinde "taş", "kaya", "su" ve "ağaç" gibi "yer-su" iyelerine ait inanç ların; söz konusu varlıkların bulundukları yerlerin ziyaret edilmesi ile ve muhtelif vesilelerle kendilerine saçı mahiyetinde sunulan nesnelerle devam ettiği görülmektedir. "Eşik", "ev", "ocak', "ateş" iyeleri ve "eş ruhlar" ile "ata ruhlanna" ait inançlar canlı fakat esas yapılan unutulmuş şekliyle yaşa maktadır. Alkansı; fizikî görünümü, karakteri, yapı ve fonksiyonları ile esas yapısını korarken, Körmöslerin yerini "Kamos" inancı almıştır. Kamların eski içtimaî görev ve sommluluklannt ise, dinî fonksiyon değişitnine uğra mış şekliyle ocaklılar, kınkçı/çtkıkçılar ve falcılar üstlenmiştir. İnsan hayatında önemli merhaleleri teşkil eden ve yaşayış tarzımızda mühim yeri olan doğum, ad verme, evlenme, düğün, ölüm-mezar, yas, kur ban, adak, saçı ve bereketle ilgili törenlerde inançların önemli bir yerinin ol duğu muhakkakdır. Çalışmamızda, bunların her birini ayrı başhklar altında ele alarak incelemeye çalıştık. Sonuçta Harput ve çevresinde tespit ettiğimiz söz konusu törenlere ait inançların, Orta Asya Türk inançlarının benzer veya değişik şekillerinin bütün canlılığı ile yaşadığını söyleyebiliriz. Nitekim bu
törenlerde kullandan malzemenin, verilen adlarm, yakdan ağıdarm günümüz insanmm bugünkü anlayışma, zevk ve heyecanına hitap etmesine rağmen, amaç ve inancın şaşılacak derecede aynı veya benzerleri olduğunu müşahade etdk. Yöreye ait bu inançlar ve pradkler, toplumun kültür değişmelerinden çok daha az etkilenen kapalı ve kırsal kesimlerde canlılığını sürdürdüğü gibi, toplumun okumuş, aydın dediğimiz kesimlerinde de farklı biçimlerde varlı ğını sürdürmektedir. Söz konusu aydınlarımız arasında bizzat gözlemlediği miz bazı hal, hareket ve davranışlarda bu tespitimizin canh misâllerini gös termek mümkündür. Nitekim, olumsuz ve istenmeyen bir hadisenin görülmesi, anlatılması ve duyulması karşısında tükürür gibi yapıp, kulağı çekmek veya parmakları önündeki ağaç yahut demir masaya veya duvara (toprak) vurmak gibi, asıl sebebi dahi bilinmeden yapılan hareket ve davra nışlarda; "demir", "ağaç", "toprak" (yer) gibi, eski Türk inançlarında her biri si ayrı birer güç ve kudret taşıdığına inanılan koruyucu ve kurtarıcı iyelerden kuvvet alarak, söz konusu istenmeyen hadiseyi kendisine de sıçratması muh temel olan "eş ruhun" yahut da "şerir ruhların" uyarılarak korkutulması, şaşırtılması, dikkatlerinin başka yöne çekilmesi inancı değil de ne olabilir?... Sonuç olarak, ele aldığımız yöredeki inançlar üzerinde yaptığımız bu ça lışma bize, Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen atalarımızın taşıdığı eski Türk inançlarım, günümüze kadar muhtelif şekiller ve pratikler içinde yöremizde sürdüğünü göstermiştir. Anadolu ve Rumeli coğrafyası üzerinde Orta Asya'dan taşımış olduğumuz inançların incelenmesinde, özelliklerinin açık lanmasında, benzerliklerin, değişimin ve farklılaşmanın ortaya konmasında bu tür yöre çalışmalarına ihdyaç olduğu açıktır. Araştırmamız bu özelliği ile eski Türk inanç yapısını Harput yöresinde incelemeye çalışarak ve sonuçları nı ortaya koyarak görevini tamamladığı düşüncesindeyiz. Bu tür çalışmaların çoğalması, yaşadığımız coğrafya üzerinde Orta Asya'dan taşıdığımız csk\ Türk inanç yapısı hakkında daha sağlıklı ve güvenilir genellemeler yapma mıza yardımcı olacaktır.
BIBLIYOGRAFYA A. B. C.
K A Y N A K KIŞILER KITAP VE MAKALELER ANSIKLOPEDILER, SALNAMELER, DERGILER V E IL YıLLıKLARı
1. K A Y N A K KİŞİLER
\. Latife GÜNDOĞAN, Haiput Doğumlu, 57 yaşında, ev hanımı, okur yazar değil, Harput'ta otururur. 2. Rahime AYGÜNEŞ, Harput doğumlu 68 yaşında, tarımla uğraşır, ilko kul mezunu, Güneyçayır Köyü'nde oturur. 3. Ömer AYGÜNEŞ, Harput doğumlu, 70 yaşında, tarımla uğraşır, İlko kul mezunu, Güneyçayır Köyü'nde oturur. 4. Nezihe AYGÜNEŞ, Elazığ doğumlu 60 yaşında, ev hanımı, okur yazar değil, Güneyçayır Köyü'nde oturur. 5. Tahire AYGÜNEŞ, Harput doğumlu, 58 yaşında, ev hanımı, okuma yazması yok, Elazığ'da oturur. 6. Ahmet AYDOGDU, Harput doğumlu, 67 yaşında, okur - yazar, ticaret le uğraşır, Harput'ta ve Elazığ'da otumr. 7. Rasim OZAN, 65 yaşında, Harput doğumlu. Ortaokul mezunu, emekli memur, Harput'ta oturur. 8. Perihan OZAN, Harput Doğumlu 60 yaşında, okur yazar, ev hanımı, Harput'ta oturur. 9. Nesrin OZAN, Harput doğumlu, 23 yaşında, Harput'ta oturur. 10. Muammer TAŞ, Elazığ doğumlu, 25 yaşında, lise mezunu, boşta, Ela zığ'da oturur. 11. Zahide AKTAŞ, Harput doğumlu, 75 yaşında, okur-yazar değil, ev ha nımı, Harput'ta oturur. 12. Müzeyyen ÖZER, Harput-Güneyçayır Köyü doğumlu, 65 yaşında, okur yazar değil, ev hanımı, Elazığ'da oturar. 13. Yüksel ÖZER, Elazığ doğumlu, 45 yaşında, tüccar terzi, Elazığ'da otu rur, okur-yazar. 14. Seher GÜNERİ, Harput doğumlu, 60 yaşında, okur-yazar, ev hanımı Elazığ'da oturur. 15. Mehmet ÇELİK, Harput-Hüseynik Köyü doğumlu, 35 yaşında, okur yazar, fabrikada çalışır, Elazığ'da oturur. 16. Fatma ÇELİK, Elazığ doğumlu, 27 yaşında, okur-yazar, ev hanımı, Ela zığ'da oturur.
17. Rafik TALI, Harput doğumlu, 73 yaşında, okur - yazar. Üryan Baha'nın türbedarlığını yapar, Harput'ta oturur. 18. Sebahatdn ÖZER, Harput doğumlu, 47 yaşında, Halen Harput Müzesi Müdürü, Harput'ta oturur. 19. Türkan ÇİFTÇİ, Harput doğumlu, 65 yaşında, ev hanımı, okur yazar, İstanbul'da oturur. 20. Firdevs ÖZTÜRK, Elazığ doğumlu, 45 yaşında, okuma-yazması yok, ev hanımı,. Harput bahçelerinde ve Elazığ'da oturur. 21. Asiye DAL, Harput doğumlu 68 yaşında, ev hanımı, okuma-yazması yok, Elazığ'da oturar. 22. Mustafa ÖZOĞULLARI, Elazığ doğumlu, 35 yaşında, Harput'ta oturar, işçi, okur-yazar. 23. Firdevs ÇELİK, Elazığ doğumlu, 57 yaşında, okuma yazması yok, ev hanımı, Elazığ'da oturar. 24. Muhlise SUSMAZ, Harput doğumlu, 65 yaşında, okur-yazar değil, ev hanımı, Harput'ta ve Elazığ'da oturar. 25. Sevim GÜNDOGAN, Harput doğumlu, 38 yaşında, ilkokul mezunu, Harput'ta oturar. 26. Şerafettin SERHATLIOĞLU, Harput doğumlu, 66 yaşında, emekli memur, Harput'ta ve Elazığ'da oturur. 27. Fatma SERHATLIOĞLU, Harput doğumlu, 56 yaşında, okur-yazar değil, ev hanımı, Harput ve Elazığ'da oturar. 28. İnami SERHATLIOĞLU, Elazığ doğumlu, 35 yaşında, yüksekokul me zunu, memur, Elazığ'da ikamet eder. 29. Nursel SERHATLIOĞLU, Elazığ doğumlu, 26 yaşında, ilkokul mezu nu, ev hanımı, Elazığ'da oturar. 30. İhsan SERHATLIOĞLU, Elazığ doğumlu, 13 yaşında, ortaokul öğren cisi, Elazığ'da oturur. 31. Gülser ARAZ, Elazığ doğumlu, 36 yaşında, yüksekokul mezunu, me murluk yapar. 32. Salih Zeki YALÇIN, Harput-Güneyçayır Köyü doğumlu, 57 yaşında, yüksekokul mezunu, Elazığ'da ikamet eder. 33. Zehra ÇİFTÇİ, Harput doğumlu 80 yaşında, okur-yazar değil, Elazığ'da oturar, ev hanımı.
34. Vesile ARKAN, Elazığ doğumlu, 50 yaşında, okur-yazar, ev hanımı, Elazığ'da otumr. 35. Selahattin ÖZEREN, Harput doğumlu, 36 yaşında, yüksekokul mezunu, Elazığ'da ikamet eder. 36. Hüseyin YALÇIN, Harput-Güneyçayır Köyü doğumlu 65 yaşında, tarım işçisi, okur-yazar, Güneyçayır Köyü'nde oturur. 37. Nermin YALÇIN, Harput doğumlu, 57 yaşında okur-yazar, ev hanımı, Ankara'da oturur.,
H A R P U T T A ESKİ T Ü R K İNANÇLARI V E H A L K HEKİMLİĞİ
B. KİTAP V E M A K A L E L E R :
ACIPAYAMLL Oriıan
"Anadolu'da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve İnanma lar", Ankara Üniversitesi DTCF Dergisi, sayı
1-2, cilt XX, 1963, s. 1-40. "Türkiye'de Yağmur Duası", Ankara Ünv. DTC. Fak. Dergisi, sayı 1-2, cilt XXI, Ocak-Haziran 1963; s. 1-39; sayı 3-4, cilt XXn, TemmuzArahk 1964, s. 221-250. Türkiye'de Doğumla İlgili Âdet ve İnanmala
rın Etnolojik Etüdü, Atatürk Üniversitesi Ya yınlan, Ankara 1974. Zanaat
Terimleri
Sözlüğü, TTK Basımevi,
TDK Yayınlan, Ankara 1976. "Türk Folklor Ürünü Yağmur Duasıyla ilgili Yapı ve Fonksiyon Sorunları", 1. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
Araştırma Dairesi Yayınlan: 21, Seminer, Kong re Bildirileri Dizisi:6; DSİ Basım ve Foto-Film İşletme Müd. Matbaası, Ankara 1976, cilt IV, s. 3-7. "Türkiye'de Bahar Bayramı Hıdırellez", Antro poloji, sayı 8, Ank. Ünv. Basımevi, Ankara 1978, s. 21-25. "Türkiye Yağmur Duasında "Taş" ve "Kuru Kafa" Motifleri", Antropoloji, sayı 8, Ank.Ünv. Basımevi, Ankara 1978, s. 11 -19. AHUNDOV, Elıliman
Azerbaycan Halk Yazım Örnekleri, (Çev: S.
TEZCAN) TDK Yayınlan, Anl^ara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1978. AKALIN, Melımet
Tarihî Türk Şiveleri, Atatürk, Üniversitesi Ya
yınlan, Sevinç Matbaası, Seri No: 551, Ankara 1979. A^ÇİÇEK, Eren
"Türk Halk Hekimliğinde Sarmısak", Türk Halk Hekimliği
Sempozyumu
Bildirileri,
Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 9-32.
AKÇORA, Ergünöz
"Harput'ta 20. Yüzydın Başlarına Kadar Türkler İle Ermeni Toplumunun Sosyo-Ekonomik Duru mu ve Ermeni İsyanları", Fırat Üniversitesi Sos yal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı 1, cilt 11,
Elazığ 1988, s. 5-31. ALİZADE, Seyyid
Şir'at'ül İslâm, İstanbul 1976.
ALPTEKİN, A. Berat
"Fırat Havzasında Anlatılmakta Olan Halk Hikâyeleri; Fırat Havzası Folklor ve Etnograf
ya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 11-26. "Fırat Havzasında Tespit Edilen Ağıtların Türk Kültürü İçerisindeki Yeri", Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Fırat Üni
versitesi, Elazığ 1985, s. 7-21. AND, Medn
"Anadolu Halk Dansları ve Halk Tiyatrosunun Özellikle Hayvan Benzetmeceleri Bakımından Asya Kökenleri", H. Milletlerarası Türk Folk
lor Kongresi Bildirileri, G.Ü. Basın Yayın Yüksekokulu-Basımevi, Ankara 1983, cdt III, s. 3150. ARAZ, Rıfat
Harput Evliyaları, (G.Ü. Sosyal Bilimler Ensti tüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara 1986.
ARDIÇOĞLU, Nurettin
"Harput Artukoğullarına Ait Kitabeler", Türki yat Mecmuası, VI (1939), s. 44. Harput Tarihi, Harput Turizm Derneği Yayınla rı No: 1, İstanbul 1964. Harput Hükümdarı Balak Gazi, Ajans-Türk
Matbaası, Ankara 1966. ATALAY, Besim
Divanü Lûgat'it Türk Dizini, TDK Yayınları,
Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1972. AYDIN, Mehmet
"Konya'daki Manevî Halk İnançlarının Dinler Ta rihi Açısından Tahlili", Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, (Haz: F. HALICI)
Ankara 1985, cilt 1, s. 244-262.
BANARLI, Nilıat Sami
Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971,
ciltL BANG, W-ARAT, R. BARKAN, Ö. Lütfü
Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936.
"Bir İslâm Kolonizasyon Metodu Olarak SürgüVı1er", İktisat Fakültesi Mecmuası, cilt IX, s. 11-
18. BARTHOLD, W.
Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler,
(Haz: K. Y. KOPRAMAN - İ. AKA) Ankara 1975. BAŞAR, Zelci
"Şifalarına İnanılan Kutsal Sular", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Millî Folk
lor Araştırma Dairesi Yayınları: 110, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 47-58. BATUTA
İbn
Batuta
Seyahatnamesi'nden
Seçmeler,
(Haz: I. PARMAKSIZ) 1000 Temel Eser, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1971. BAYAT, A. Haydar
"Halk Tıbbmda Özellikle Anadolu'da Sarılık Has talığı ve Tedavisi", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Başbakanlık Bası
mevi, Ankara 1987, cilt IV, s. 47-66. "Türk Dünyasında Özellikle Anadolu Tıbbî Folk lorunda Akıl Hastalıklarının Tedavi Yolları ve Kaynakları", Türk Halk Hekimliği Sempozyu
mu Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 110, Ankara Üniversitesi Basımevi. Ankara 1989, s. 61-65. BEYSANOĞLU, Şevket "Diyarbakır ve Çevresi Halk Hekimliğinde Yatır lar", Türk Folklor Araştırmaları - 1981/2, Millî
Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 35, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982, s. 5-18. BiLGiÇ, Emin
"Anadolu'nun İlk Yazılı Kaynaklanndaki Yer Adları ve Yerlerinin Tayini Üzerine İnceleme ler", Belleten, X/39 (1946), TDK Yayınları, s. 402.
BİRDOĞAN, Nejat
"Anadolu Aleviliğinde Kadm Bacdar, Bacıyan-ı Rum", Folklor Halk Bilim Dergisi, sayı 36, cih
IV, 1988, s. 9-13. BORATAV, P. Naili
100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınevi,
İstanbul 1984. BULUÇ, Saadettin
"Şaman", İslâm Ansiklopedisi, Mülî Eğidm Ba sımevi, cilt XL s. 310-335.
BURAN, Ahmet
"Fırat Havzasında Yağmur Duası ve Yada Taşı", Fırat Havzası II. Folklor ve Etnografya Sem
pozyumu, Fırat Ünv., Elazığ 1989, s. 63-71. "Eski Türk Gelenek ve Göreneklerimizin Fırat Havzasındaki İzleri", Belgelerle Türk
Tarih
Dergisi, sayı 12, Şubat 1986, s. 43-48. "Fırat Havzasında Eski Türk Gelenek ve Göre nekleri", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya
Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 33-43. CAFEROĞLU, Ahmet
"Türklerde Sihri Taş Telakkisi", Halk Bilgisi Ha berleri, cilt n, sayı 13, 1 Kasım 1930, s. 1-9. Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, İstanbul 1968;
Uygur Sözlüğü, s. 81, İstanbul Üniversitesi Tür kiyat Ensdtüsü, İstanbul-Burhaneddin Matbaası 1934. Türk Dili Tarihi I, İstanbul Üniversitesi, Edebi yat Fakültesi Yayınları, No: 778, Edebiyat Fakül tesi Basımevi, İstanbul 1970. Türk Dili Tarihi II, İstanbul Üniversitesi, Edebi yat Fakültesi Yayınları, No: 1072, Edebiyat Fak. Basımevi, İstanbul 1974. "Türk Teamül Hukukuna Ait Notlar", Atsız Ar mağanı, Ötüken Yayınları, İstanbul 1976. CHEMIELOWSKA, D.
"Enderanlu Osman Vasıfın iki Muhammesinde Adı Geçen Batıl İtikat ve İnanışlar", Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler, (Haz:
F. HALICI), Ankara 1985, cilt I, s. 498-503.
CUNBUR, Müjgân
"Fırat Havzası Etnografyasında Anadolu Gazile rinin Yeri", Fuat Havzası II. Folklor ve Etnog
rafya Sempozvumu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1989, s. 73-83." CÜVEYNÎ, Alâaddin, A. Tarih-i Cihangüşa, (Çev: M. ÖZTÜRK), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan: 880, Ankara 1988. ÇAVDAR, C. Ayşenur
"Türk Halk Hekimliğinde Dağlama", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Millî Folk
lor Araştırma Dairesi Yayınlan: 110, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 83-88. ÇAY, M. Abdülhaluk
Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, Türk Kültü
rünü Ara ırma Enstitüsü Yayınları: 88, Ankara 1988. Türk Millî Kültüründe Hayvan Motifleri - I(Koyun ve Keçi Etrafında Oluşan Gelenekler),
Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınlan: 108, Ankara 1990. ÇIKMAN, Zeki
Folklorumuzda ve Edebiyatımızda Göz, Kültür
Bakanlığı Yayınlan: 279, Ankara 1977. ÇOLAK, Ahmet
"Elazığ ve Çevresindeki Balık Potansiyellerinden Yararlanma Olanakları", Elazığ Kültür ve Ta nıtma Vakfı Dergisi, yıl 2, sayı 2, Ocak 1990, s.
13-14. DEDE, Abdurrahim
"Batı Trakya Türklerinde-Eski Türk Dini Şama nizm'den Kalıntıları", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, G.Ü. Basın-Yayın
Yüksekokulu-Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 93-108. DEMİRCİ, Nefî
Mum Kimin Yanan Kerkük, Kıraçlı Yayınlan,
İstanbul (tarihsiz), s. 19. DEVELLİOĞLU, Ferit
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Doğuş
Ltd. Şü. Ankara 1970. DİLAÇAR, Agop
Kutadgu Bilig İncelemesi, TDK Yayınları, An
kara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1972.
DİYARBEKİRLİ, Nejat DOĞRU, Mecit
Hun Sanatı, Millî Eğitim Bakanlığı,'Kültür Ya yınlan, Millî Eğidm Basımevi, İstanbul 1972. "Kür Nehri Boylarında Şahıs ve Aile Adlan İle Lakapların Arzettiği Özellikler", III. Milletlera rası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî
Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 78, Ankara 1986, cilt n, s. 87-92. DUVARCI, Ayşe
"Halk HekimUğinde Ocaklar", Millî Folklor Dergisi, yıl 2, .sayı 7, cilt I, Eylül 1990 Ankara, s. 34-38.
EBERHARD, W.
Çin'in Şimal Komşuları, (Ter: N. ULUĞTUĞ),
Ankara 1942. "Şato Türkleri'nin Kültür Tarihine Dair", Belle ten, sayı 41, Ocak 1947, s. 41. EFENDİ, H. Muharrem Hilmi EFENDİ, İmam O. Bedrettin Erzummî EFENDİ, Hoca Saadettin
EKREM, M. Ali
Kadiri Yolu Saliklerinin Zikir Makamları,
(NodadaNeş: S. ATEŞ), Ankara 1976. Sohbetname (Haz: C. EMİROĞLU), Gelişim Matbaası, Ankara 1983, cilt I. Tacü't Tevârih, (Sad: İ. PARMAKSIZOĞLU),
Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, Kültür Yayınla rı, Millî Eğidm Basımevi, İstanbul 1974, cilt 1. "Arız (Arzu) İle Kamber", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
ELBİR, Z. Gül
ELÇİN, Şükrü
Araştırma Dairesi Yayınları: 78, Ankara 1986, cilt. II, s. 93-99. "Elazığ'dan Derlenen Maniler", Türk Folklorun dan Derlemeler, 1986/1, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 72, Ankara Üniversitesi Bası mevi, Ankara 1986, s. 67-89. "Türkiye'de Aşık jDyunu ve Bu Oyunla İlgili Adet ve Ananeler", Türk Kültürü, 1981, s. 280. Halk Edebiyatma Giriş, Kültür Bakanlığı Ya
yınlan: 365, Ankara 1986. Halk
Edebiyatı
Araştırmaları,
Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınlan: 905, Ankara 1988, cilt L
Halk
Edebiyatı
Araştırmaları,
Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları: 1004, Ankara 1988, ciltli. ERCİLASUN, A. Bican
"Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Düşünceler", Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1986,
TDK Yayınları: 539, TTK Basımevi, Ankara 1988, s. 13-16. ERDEN, Attila
"Burhaniye Köylerinde Konutla İlgili Âdet ve İnanmalar", Antropoloji, sayı 8, Ankara Üniver sitesi Basımevi, Ankara 1978, s. 53-66.
ERDENTUĞ, Nemıin
Hal Köyünün Etnolojik Tedkiki, Ankara Üni
versitesi DTCF Yayınlan, No: 109, Ankara 1983. ERGİN, Muharrem
Dede Korkut Kitabı, Ebru Yayınları, İstanbul 1968. Dede Korkut Kitabı, Millî Eğitim Basımevi, İs tanbul 1969. Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınlan: 1, İstanbul 1973.
EROĞLU, Türker
"Elazığ Halk Oyunları Üzerinde Folklorik İncele me ve Karşılaştırma Denemeleri", Türk Folklo ru Araştırmaları, 1988/1, Millî Folklor Araştır ma Dairesi Yayınlan: 90, Ankara 1988, s. l-!0.
ERÖZ, Mehmet
Türkiye'de Alevîlik Bektaşîlik, İstanbul 1977. Türk Kültürü Araştırmaları, Erdini Basımevi,
İstanbul 1977. "Sosyolojik Yönden Türk Yer Adlan", Türk Yer Adları Sempozyumu Bildirileri, Başbakanlık
Basımevi-Ankara 1984, s. 43-53. ESİN, Emel
İslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi ve
İslama Giriş, Türk Kültürü El Kitabı, Seri: II, cilt 1/b'den ayn basım, İstanbul 1978. "İlteriş Kağan", Erdem, sayı 4, cilt II, TTK Bası mevi, Ankara Nisan 1986, s. 171-180.
EVLİYA Çelebi
Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Üçdal Neşriyat,
İstanbul 1975, cilt I. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Üçdal Neşriyat,
İstanburi976, cilt III. EYÜBOĞLU, i. Zeki
Anadolu İnançları-Anadolu Mitologisi, İstan
bul 1987. FA2LAN, i.
İbn Fazlan Seyahatnamesi, (Haz: R. ŞEŞEN),
İstanbul 1975. FIRAT, M. Şerif
Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara 1970.
FISCHDICK, Edith
"Türk Halk Hikâyeleri İle İlgili Bir Araştırma:
(Çev: F. TÜRKMEN-
Elif İle Mahmut", Türk Folkloru Araştırmaları,
A.ŞENOCAK)
G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu - Basımevi, An kara 1984, s. 55-84.
GERÇEL, Âlim
"Fırat Havzasında Ölüm ve Cenaze Merasimleri, Ölüm Üzerine Deyişler, Mezarlıklar", Fırat Hav zası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Ela
zığ 1985, s. 83-93. GÖKALP, Ziya
Türk Medeniyeti Tarihi, (Haz: I. AKA - K.
Yaşar KOPRAMAN), İstanbul 1976. Türk Töresi, (Haz: H. DİZDAROĞLU), Kültür Bakanlığı, Ziya Gökalp Yayınları: 6, Devlet Ki tapları 1976. GÖKYAY, O. Şaik
Dedem Korkudun Kitabı, Başbakanlık Kültür
Müsteşarlığı Kültür Yayınları, Millî Eğidm Bası mevi, İstanbul 1973. "Rüyalar Üzerine", IL Milletlerarası Türk Folk
lor Kongresi Bildirileri, G.Ü.Basm-Yayın Yük sekokulu - Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 183-208. GÖLPINARLI, Abdulbaki Menak|b-ı Hacı Bektâş-ı Velî "Vilayet-nâme",
İnkılâp Kitabevi, Nurgök Matbaası, İstanbul 1958.
GÖRKEM, ismail
"Harput Mezartaşlan ve Kitabeleri", Fırat Hav zası Yazma Eserler Sempozyumu, (5/6 Mayıs
1986,Elazığl987, s. 191-210. "Hazar Gölü Üzerinde Anlatılan Efsaneler", H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Fırat Üni
versitesi, Elazığ 1989, s. 131-143. GÖZAYDIN, Nevzat
"Dağıstan, İran ve Türkiye'de Yağmur Duasında ki Bazı Ortak Modfler Üzerine", HI. Milletlera rası Tiirk Folklor Kongresi Bildirileri, Başba
kanlık Basımevi, Ankara 1987, cilt IV, s. 165171. GRENARD, Femand
Bâbur, (Haz: O. YÜKSEL), Millî Eğiüm Bası mevi, İstanbul 1971.
GUBOĞLU, Mihail
"Türk-Romen İlişkileri Hakkında" O SAMA DE CUVINTE (Bir Takım Söz)'ler Adlı Efsanelerin Tarihsel Değeri", HI. Milletlerarası Türk Folk
lor Kongresi Bildirileri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, cilt I, s. 117-129. GÜLENSOY, Tuncer
"Türk Halk Bilimine Kaynak Olarak", Moğol ların Gizli Tarihi", 11. Milletlerarası Türk Folk lor Kongresi Bildirileri, G.Ü. Basın-Yayın Yük sekokulu-Basımevi, Ankara 1982, cilt I, s. 119128.
GÜNAY, Umay
Elazığ Masalları, Erzurum 1975.
"Elazığ Masallarının Muhtevası", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ
1985, s. 109-141. Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, TTK
Basımevi, Ankara 1986. GÜVENÇ, Bozkurt GÜZEL, Abdurrahman
İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi Yayınları, (İkinci Basım), İstanbul 1974. Kaygusuz Abdal'ın Mensur Eserleri, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları: 545, Ankara 1983. Dilgüşâ (Kaygusuz Abdal), Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları: 788, Ankara 1987.
"Hacı Bayram-ı Veli'yi Hazırlayan Tarihi ve Tasavvufi Zemin", IV. Vakıf Haftası, 1-7 Aralık 1986, Ankara 1987, s. 151-159. GÜZEL, AbdurrahmanSEFEROĞLU, Ş. Kaya HAFIZ, Nimetullah
"İslâmiyete Anadolu'da Giren Türkler", Millî Kültür, sayı 54, Eylül 1986, s. 32-40. "Kosova'da Hıdırellez Âdetleri", II. Milletlerara sı Türk Folklor Kongresi Bildirileri, G.Ü.
Basın-Yayın Yüksekokulu - Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 237 - 242. HAFIZ, Tacida
"Kosova'da Yağmur Dualan", II. Milletlerarası Türk
Folklor Kongresi
Bildirileri, Ankara
1982,ciltIV, s. 243-246. HALDUN, i.
Mukaddime, (Çev: Z. Kadri UGAN), Milli Eği tim Basımevi, İstanbul 1986, cilt II. Mukaddime, (Çev: Z. Kadiri UGAN), Millî Eği tim Basımevi, İstanbul 1986, cilt III.
HAN, Ebulgazi Bahadır
(Secere-i Terâkime) Türklerin Soy Kütüğü,
(Haz: M. ERGİN), Tercüman 1001 Temel Eser. HATTATZADE, M.İhsan İki Gavs-ı Enam (Şeyh Aliyis Septi, Seyyid
Ahmed el Kürdi), Necmi İstiklâl Matbaası, İs tanbul 1342. İLBARS, Zafer
"Türk ve Japon Kültüründe Çocuk Yetiştirme Tarzlarının Karşılaşdrmalı Bir İncelemesi", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirile
ri, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 247 - 253. İNAN, Abdülkadir
"Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gele nekler", Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, Yıl: III-IVV-VL 1966, 1969, s. 145-157. Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı, Millî
Eğidm Basımevi, İstanbul 1976.
'
Manas Destanı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Ya yınları: 611, lOOOTemel Eser: 117, Ankara 1985.
Tarihte ve Bugün Şamanizm, TTK Yayınları,
TTK Basımevi, Ankara 1986. Makaleler ve İncelemeler, TTK Yayınları, TTK
Basımevi, Ankara 1987. İPEKTEN, Haluk
Fuzulî (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Bazı
Şiirlerinin Açıklamaları), Atatürk Üniversitesi Yayınları: 309, Ankara 1973. İSÇİLER, S. Salim
"Tekirdağ'da Hıdırellez", Türk Folklor Araştır
maları, sayı 47, Haziran 1953, s. 746-748. KAFESOĞLU, İbrahim
Eski Türk Dini, Kültür Bakanlığı Yayınları: 367, Türk Kültürü Kaynak Eserler Serisi: 12, An kara 1980. Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü Araştır ma Enstitüsü, Ayyıldız Matbaası A.Ş. Tandoğan Ankara 1987. Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınları, (Beşin ci Baskı), İstanbul 1988.
KALAFAT, Yaşar
Doğu Anadolu'da Eski Türk İnançlarının İzle
ri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınla rı: 112, Ankara 1990. KAPLAN, Mehmet
Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar ( 1 ) , İs
tanbul 1976. •Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar (3) Tip
Tahlilleri, Dergah Yayınları, İstanbul 1985. KARADAĞ, Hüsniye
KARADAĞ, Metin
"Elazığ'dan Derlenen Bilmeceler", Türk Folklo rundan Derlemeler, 1986/1, Millî Folklor Ara.ştırma Dairesi Yayınları: 72, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 141-152. "Elazığ-Diyarbakır Türkülerindeki Bazı Ortak Modfler", Fırat Havzası Fplklor ve Etnografya
Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 159-174. KELEŞTİMUR, Bedrettin "Harput'un Sosyal ve İçtimaî Yapısı", Hedef Dergisi, yıl 1, sayı 1, Elazığ 1979, s. 23-24.
"Harput'ta Türk-İslâm Fütuhatı ve Belek Gazi", Hedef Dergisi, yıl 1, sayı 3, Ağustos 1979, Ela zığ, s. 30-31. KESKİOĞLU, Osman
"Bulgaristan Türkleri Kocabalkan Köyleri Folklom", Türk Kültürü Araştırmaları, Türk Kültü
rü Araştırma Enstitüsü Yıl: III-IY-V-VI, 19661969, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, s. 215-251. KILIÇ, Orhan
"XIX. Yüzyılda Harput'ta Misyoner Faaliyetleri", Fırat Üniversitesi Dergisi Sosyal Bilimler, Ela
zığ 1989, sayı 1, cilt IH, s. 119-137. KISAPARMAK G. Fatih Dil Folkloru Açısından Harput Ağzı, Ünite Bil gisi Yayınları, İstanbul 1982. KISAPARMAK, Güngör Millî Eğitim Cephesiyle Elazığ, Elazığ-Turan
Matbaası, Nisan 1967. KORKMAZ, Ramazan
"Fırat Havzası Folklorunda Hıdırellez Şenlikleri ve Bu Geleneğin Türk Dünyasındaki Yeri", Fırat Havzası II. Folklor '•ve Etnografya Sempozyu
mu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1989, s. 183-197. KOKSAL, M. Asım
İslâm Tarihi, Şamil Yayınevi, İstanbul 1981, cilt Vn, s. 104, 107, 111. Peygamberler Tarihi, Ankara 1990, cilt II, s. 90.
KOKSAL, Hasan
Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Kültür ve
Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma Daire si Yayınları: 59, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984. "izmir'de Ziyaret ve Adak Yeri Olarak Seçilen Kabirlerle İlgili inançlar ve Uygulamalar", Türk Folklorundan Derlemeler, 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma Daire si Başkanlığı Yayınları: 72, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 153-171. "İzmir ve Çevresindeki Yatırlar İle Bunlara Bağlı Olarak Yaşayan İnançlar", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Başbakanlık
Basımevi, Ankara 1987, cilt IV, s. 227-239.
KÖPRÜLÜ, Fuat
Edebiyat Araştırmaları, TTK Yaymlarından
VII Seri, sayı 47, Makaleler Külliyatı, TTK Bası mevi, Ankara 1966. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, TTK Basımevi, (3. Basım), Ankara 1976. Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Neşriyat A.Ş.,
KUMAŞ, İbrahim KURNAZ, Cemal
KÜÇÜK, Abdurrahman
(3. Basım), İstanbul 1981. "Nurud Devle Balak Gazi", Elazığ'ın Sesi Har put, yıl 1, sayı 1, Elazığ, s. 2-4. Hayalî Bey Divanı (tahlili), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: 805, 1000 Temel Eser: 132, Ankara 1987. "Tercan ve Çevresindeki Adak Yerleri ve İlgili İnançlar", II. Milletlerarası Türk Folklor Kong
resi Bildirileri, G.Ü. Basın-Yayın Yüksekokulu Basımevi Ankara 1982, cilt IV, s. 315-327. "Erzincan ve Çevresindeki Halk İnanışlarına Toplu Bakış", III. Milletlerarası Türk Folklor
Kongresi Bildirileri, Başbakanlık Basımevi, 1987, cilt IV, s. 241-255. MAHMUD, Kaşgarî
Divanü Lûgat'it Türk (Ter: B. AT ALAY),
cih I. Divanü Lûgat'it
Türk (Ter: B. ATALAY),
cilt II. Lûgat'it Türk (Ter: B. ATALAY), cilt III. MAHMUDOV, Hüseyin "Bulgaristan Türkleri Arasında Bazı Halk İnançla Divanü
rı Hakkında", II. Milletlerarası Türk Folklor
MAKAL, T. Kutsi
Kongresi Bildirileri, G.Ü. Basın-Yayın Yük sekokulu - Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 341 344. "Anadolu'da Ağıtçı Kadınlar", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
Araştırma Dairesi Yayınları: 78, Feryal Matbaa cılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Ankara 1986, cilt II, s. 245 - 250.
MEMİŞOĞLU, Fikret
Harput Ahengi, Matbaa Teknisyenleri Basımevi, İstanbul 1966.
NAHYA, Zümrüt
"Van'ın Bazı Köylerinde Halk Hekimliği Açısın dan Çocuğa Kalma ve Çocuk Düşürme İle İlgili Uygulamalar", Türk Halk Hekimliği Sempoz
yumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 110, Ankara Üniver sitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 185-190. NEVEBÎ, İmam
Riyâzü's Salibin, (Çev: Mehmed EMRE) Bedir Yayınevi, İstanbul 1974, s. 415-417.
NUR, Rıza
Resimli Türk Tarihi, İstanbul 1928, cilt XII, s.
194. OCAK, A. Yaşar
"Bektaşî Menakıbnamelerinde Tenasüh (Reıncarnation - Metempsycose) İnancı", H. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,
Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları; 40, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu - Basımevi, An kara 1982, cilt IV, s. 397-408. Bektaşî Menakıbnamelerinde
İslâm
Öncesi
İnanç Motifleri, Enderun Yayınlan, İstanbul 1983. Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evli
ya Menkabeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 48, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984. İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-
İlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınlan: 113, Seri: IV, A. 30, Ankara 1990. ONUR, Naci
Harput'lu Divan Şairleri, İzzetpaşa Vakfı Ya
yınları, Elazığ 1988. ORKUN, H. Namık
Eski Türk Yazıtları, TDK Yayınları, TTK Bası
mevi, Ankara 1986. ÖGEL, Bahaeddin
Türk Mitolojisi, Selçuklu Tarih ve Medeniyet Ensdtüsü Yayınları, No: 1, TTK Basımevi, Anka ra 1971, cilt L
Türk Mitolojisi, 1000 Temel Eser, İstanbul 1971, cilt I-II. Türk
Kültürünün
Gelişme
Çağlan,
1000
Temel Eser: 49, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1971, cilt I (Birinci Basılış). Türk
Kültürünün
Gelişme
Çağları,
1000
Temel Eser: 50, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1971, cilt II. ÖGEL, Bahaaddin/ M. ERÖZ, H. Dursun YILDIZ,
Türk Millî Bütünlüğü içerisinde Doğu Anado
Bayram KODAMAN,
lu, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları
M.Fahrettin KIRZIOĞLU, 104, Seri IV, S. A.29, Ankara 1989. M. Abdülhaluk ÇAY ÖNDER, A. Rıza
"Yağmur Duasından Ana Tanrıçaya", Türk Folk loru Araştırmaları, 1981/2, Millî Folklor Araş tırma Dairesi Yayınları: 35, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1982, s. 49-65.
ÖNEY, G.
"Tek ve Çift Başh Kartallar", Malazgirt Arma ğanı, TTK Yayınları, Ankara 1972, s. 139-172.
ÖRNEK, S. Veyis
Sivas ve Çevresinde Hayatın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Batıl İnançların ve Büyüsel İşlemle rin Etnolojik Tedkiki, Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesi Yayını: 174, Ankara 1966. ÖZHAN, Mevlüt
"Geleneksel Türk Tiyatrosunda Ahilik", Türk Folklor Araştırmaları, 1988/1, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 90, Öztek Matbaacı lık-Ankara 1988, s. 45-53.
ÖZÖNDER, Cihat
"Türkiye'deki Kazak Göçmenlerinin Dinî Yapıla rı ve Samanlık Bakiyeleri", II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
Araştırma Dairesi Yayınları: 40, G.Ü. Basın Yayın Yüksekokulu - Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 419-428.
"Türk ve Kore Halk inançları Arasındaki Benzer likler", III. Milletlerarası Türk Folklor Kong
ÖZTELLİ, Cahit
resi Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 86, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1987, cilt IV, s. 291 - 300. "Eski İnançların Bugünkü İzleri", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
ÖZTÜRK, Ali
Araştırma Dairesi Yayınları: 21, DSİ Basım ve Foto-Film İşletme Müdürlüğü Matbaası, Ankara 1976, cilt IV, s. 241-247. "Fırat Havzası Anonim Edebiyatında Kudsiyet Kavramı ve Kutsal Tip", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s.
PALANA, Şevket
PEKOLCAY, NeclaSelçuk ERAYDIN RADLOFF, W.
RAHMAN, Abdulkerim
303-315. "Kosova ve Makedonya Efsanelerinde Önemli Folklor Modfleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araş tırma Dairesi Yayınları: 78, Feryal Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şd. Ankara 1986, cilt II, s. 331339. İslâmi Türk Edebiyatı, Edebî Eserler Serisi, İrfan Yayınevi, İstanbul 1975. Sibirya'dan (Çev: A. TEMİR), İstanbul 1956, cilt I-II. Sibirya'dan (Seçmeler), (Çev: A. TEMİR), Kül tür Bakanlığı, Kültür Eserleri: 6, Millî Eğitim Ba sımevi, İstanbul 1976. "Uygurların Defin Merasimleri", III. Milletler arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî
Folklor Araştırma Dairesi Yayınları:86, Başba kanlık Basımevi, Ankara 1986, cilt IV, s. 307318. RIŞVANOĞLU, Mahmut Doğu Aşiretleri ve Emperyalizm, İstanbul 1978. ROUX, Jean Paul "Türk Göçebe Sanatının Dinî Bakımdan Anla mı", Türk Kültürü El Kitabı, İslâmi-yetten
Önceki Türk San'atı Hakkında Araştırmalar, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1972, cilt 11, Kısım la, s. 74-87.
SAATÇİ, Suplıi
"Harput İle Kerkük Yöresi Halk Edebiyatı Ürün leri Arasındaki Benzerlikler", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ
1985, s. 317-333. "Kerkük Folklorunda Düğün Geleneği", HI. Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,
Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 86, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1987, cilt IV, s. 319-328. SAKAOGLU, Saim
"Bay Böyrek Hikâyesinin Bayburt Rivayed", Türk Kültürü Araştırmaları, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü, yıl 3, 4, 5, 6, 1966-1969, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, s. 159-180. Anadolu Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Mo tifi ve Bu Efsanelerin Tip Katalogu, Millî Folk
lor Araştırma Dairesi Yayınları: 28, Halk Edebi yatı Dizisi: 5, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1980. "Şahsa Bağlı Menkıbelerin Anonimleşmesi ve Bir Elazığ Menkıbesi", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Elazığ 1985, s. 335 -
340. SAKAOGLU, Saim/ Berat ALPTEKİN
Azerbaycan Âşıkları ve El Şairleri, Halk Kültü
rü Yayınları, İstanbul 1985.
SARAÇOĞLU, Erdoğan "Kıbrıs'ta Doğumla İlgili Gelenek-Görenek ve İnançlar", HL Milletlerarası
Türk
Folklor
Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 86, Başbakanlık Basımevi, An kara 1987, cih IV, s. 329 - 340. SARI, Nil
"Halk Hekimliğinde ve Osmanlı Tıp Yazmaların da Akıl ve Sinir Hastalıklarının Tedavisi", H. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirile
ri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 40, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu - Basımevi, An kara 1982, cilt IV, s. 429-443.
SEPETÇİOĞLU, Necati
Yaratılış ve Türeyiş (Türk Destanı), 1000 Te
SEVENGİL, R. Ahmet
Eski Türklerde Dram Sanatı, Türk Tiyatrosu
mel Eser, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1969. Tarihi - 1 - Devlet Konservatuvarı Yayınlan Seri si, (İkinci Baskı) Millî Eğitim Basımevi 1969, s. 22-88.
SEYİDOĞLU, Bilge
"Gezgin Efsaneler Üzerinde Bir Araştırma : Nor veç ve Türkiye (Erzuram) Efsaneleri", IIL Mil letlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri,
Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 78, Feryal Matbaacılık San. ve Tic. Ltd. Şti. Ankara 1986, cilt n, s. 359- 363. "Bir Elazığ Masalının Tahlili", Ateşkâr Oğlan, Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sem
pozyumu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1989, s. 279283. SİLER, Abdurrahman
"Tarihte Harput ve Elazığ", Elazığ'ın Sesi Har put, yıl 1, sayı 1, s. 23-24.
SOYLU, Sıtkı
"Taşeli Yöresi Düğün Gelenekleri ve Geleneği Oluşturan Sebepler", HL Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araş tırma Dairesi Yayınlan: 86, Başbakanlık Basıme vi, Ankara 1987, cilt IV, s. 361-370.
SUNGUROĞLU, İshak
Harput Yollarında, Elazığ Kültür ve Tanıtma Vakfı Yayınlan No: 2, İstanbul 1958, cilt I. Harput Yollarında, Elazığ Kültür ve Tanıtma Vakfı Yayınlan No: 2, İstanbul 1959, cilt II. Harput Yollarında, Elazığ Kültür ve Tanıtma Vakfı Yaymlan No: 2, İstanbul 1961, cilt III. Harput Yollarında, Elazığ Kültür ve Tanıtma Vakfı Yaymlan No: 2, İstanbul 1968, cilt IV.
SUMER,
Farak
"Eski Türklerde Yağmur ve' Kar Yağdırma Âded", Resimli Tarih Mecmuası, sayı 44, cilt IV, Ağustos 1953, s. 2533-2535. Oğuzlar (Türkmenler), Ankara Üniversitesi DTCF Yayını, (ikinci Baskı), Ankara 1972.
Türklerde Atçdık ve Binicilik, Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı Yayım: 5, 1983,1. ŞAR, Sevgi
"Halk Hekimliğinin Dünü ve Bugünü", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bildirileri, Millî
Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 110, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 221-229. TAN, Nail
"Türkiye'de 'Evlenmeyen Kızların Kısmetlerini Açma Pratikleri", Türk Folklor Araştırmaları
Yıllığı 1976, Ankara 1976, s. 213-246. TANYILDIZI, Vedat
TANYU, Hikmet
"Molla Potik Ne İster", Elazığ Kültür ve Tanıt ma Vakfı Dergisi, yıl 1, sayı 1, Ocak 1989, s. 27-28. "Türklerde Ateşle İlgili İnançlar", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor
Araştırma Dairesi Yayınları: 21, Seminer, Kong re Bildirileri Dizisi: 6, DSİ Basım ve Foto - Film İşletme Müdürlüğü Matbaası, Ankara 1976, cilt IV, s. 283-304. "Fatma Anamız (Fadime Anamız) ve El İle İlgili İnançlar Üzerine Kısa Bir Araştırma", H. Millet lerarası Türk Folklor Kongresi
Bildirileri,
Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 40, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu - Basımevi, An kara 1982, cilt IV, s. 479-495. İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı,
Boğaziçi Basım).
Yayınları,
İstanbul
1986, (İkinci
"Hacıbektaş'da (Suluca Karahöyük) Bazı İnançlar ve Âdetler", HI. Milletlerarası Türk Folklor
Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Öairesi Yayınları: 86, Başbakanlık Yayınları, An kara 1987, cilt IV, s. 381 - 394. Türklerde Taşla İlgili İnançlar, Kültür ve Tu
rizm Bakanlığı Yayınları: 731, Kültür Eserleri Dizisi: 72, Ankara 1987.
TEKİN, Talat
"İslâm Öncesi Türk Şiiri", Türk Dili Şiiri Özel Sayısı, (1), Eski Türk Şiiri, sayı 409/Ocak 1986, s. 3-42. • "Karahanlı Dönemi Türk Şiiri", Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı (1), Eski Türk Şiiri, sayı 409 / Ocak 1986, s. 81-157.
TERZİBAŞI, Ata
"Irak Türkmenleri Arasında Yağmur Duası Tö renleri ve Sosyolojik Değeri", I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi BUdirileri, Millî Folklor
Araştırma Dairesi Yayınları: 21, Seminer, Kong re Bildirileri Dizisi: 6, DSİ Basım ve Foto-Film İşletme Müdürlüğü Matbaası, Ankara 1976, cilt IV, s. 305-314. TEZCAN, Mahmut
"Beşik Kertme Nişanlı Geleneği ve Çayırbağı Köyü Uygulaması", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araş tırma Dairesi Yayınları: 40, G.Ü. Basın-Yayın Yüksekokulu Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 497-515.
TİRMİZÎ
Sünen-î Tirmizî Tercemesi (Müt: O. Z. MOL-
LAAHMETOĞLU), cilt II, s. 447-466. TOBÇAAN, M.N.
Moğolların Gizli Tarihi, (I. Tercüme Prof. E.
Haenich'in Almanca ve S. KOZİN'in Rusça Ter cümesini Moğolca Aslı İle Karşılaştırıp Dilimize Çev: A. TEMİR), TTK Basımevi, Ankara 1948. TOGAN, Z. Velidi
Oğuz Destanı, (Reşideddin öğuznamesi Tercü me ve Tahlil), Kayı Yayınları:2, Ahmet Sait Mat baası, İstanbul 1970. Hâtıralar, (Türkistan ve Diğer Müslüman Doğu Türklerinin Millî Varlık ve Kültür Mücadeleleri), Hikmet Gazetecüik Ltd. Şti., Tan Matbaası, İs tanbul 1969. Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1970.
TOLASA, Hamn
Ahmet Paşa'nın Şiir Dünyası, Atatürk Üniversi
tesi Yayınları No: 286, Sevinç Matbaası, Ankara 1973.
TONBUL, Saadettin
"Elazığ Batısının Bitki Örtüsü Özellikleri", Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 1, cilt
L Elazığ 1987, s. 209-224. TURAL, Sadılc TURAN, Ahmet
TURAN, Mustafa
Edebiyat Bilimine Katkdar, Ankara 1993, s.
215-230. "Türk Destan ve Masallarında Şekil Değiştirme (Kuş Şekline Girme) Motifi", Millî Folklor, yıl 2, sayı 5, cilt 1, Mart 1990, s. 35-37. "Kars'ta Ölü île İlgili Gelenekler", 11. Milletlera rası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî
TURAN, Mümtaz TURAN, Osman
Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 40, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu - Basımevi, Ankara 1982, cilt IV, s. 547-557. Kültür Değişmeleri, 1000 Temel Eser, Millî Eğidm Basımevi, İstanbul 1969. Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti,
Turan Neşriyat Yurdu (İkinci Baskı), İstanbul 1969. Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşri
yat Yurdu, İstanbul 1971. Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1971. Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Turan
TURAN, A. Şekür
Neşriyat Yurdu, İstanbul 1973. "Afganistan Kazak Türkleri'nde Ölü Gömme Âdederi",
TÜRKMEN, Fikret
Türk
Folklorundan
Derlemeler
1986/1, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yaymlan: 72, Ankara 1986, s. 307-309. "Tahir İle Zühre Hikâyesinin Anadolu ve Özbek Varyantlan", Türk Dili Araştırmaları Yıllığı
UYSAL, A. Edip
Belleten, 1986, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yük sek Kurumu, TDK Yayınları: 539, TTK Basımevi -Ankaral988, s. 83-88. "Destanlarımızdan Dede Korkut Hikâyeleri İle Köroğlu'nda Tabiatüstü Unsurlar", Erdem, sayı 4, cilt II, Ocak 1986, TTK Basımevi, Ankara Nisan 1986, s. 13-29.
ÜÇER, Müjgân
"Sivas'ta Yoklatma", L Uluslararası Türk Folk lor Kongresi Bildirileri, Kültür Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 21, Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 6, Ankara 1976, cilt IV, s. 363-367. "Anadolu Folklorunda "Fadime Ana" (II)", Türk Folkloru Araştırmaları, 1981/1, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 32, Ankara 1981, s. 113-120. "Sivas'ta Ahî Emir Ahmet Kümbeti ve Halk İnançlarındaki Yeri", Türk Folkloru Araştırma ları 1986/1 , Millî Folklor Araştırma Dairesi Ya yınları: 73, Ankara 1986, s. 175-184. "Sivas'ta Folklorik l'ıp ve Bunun Modern Tıptaki Yeri", Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bil dirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınla rı: 110, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1989, s. 253-266.
ÜLKÜTAŞIR, M. Şakir
"Türkiye Türklerinde Ad Verme İle İlgili Gele nek ve İnançlar", 1. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınlan: 21, Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 6, Ankara 1976, cilt IV, s. 369-384.
ÜNAL, M. Ali
XVI. Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, TTK Yayınlan XIV. Dizi, sayı 7, TTK Basımevi, Ankara 1989.
ÜNVER, A. Süheyl
"Hemen Her Yerde Birbirlerinden Farklı Misdk Folklor İle Telkin Tedavileri Esasları ve Buna Bursa'nın Verdiği Tam Bir Örnek", I. Uluslarara sı Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Kültür Ba kanlığı, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 21, DSİ Basım ve Foto - Film İşletme Müdürlüğü Matbaası, Ankara 1986, cilt IV, s. 385-413.
YALMAN/ YALKIN A. Rıza
Cenupta Türkmen Oymakları, Kültür Bakanlığı Yayınları: 256, Kültür Eserleri: 14, (Haz: Sabahat EMİR), Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1977, cilt LIL
YEDİYILDIZ, Bahaeddin "Ordu Yöresine Ait Bazı Folklor Unsurlarının Tarihî Kökenleri", III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Millî Folklor Araş tırma Dairesi Yayınları: 86, Başbakanlık Basıme vi, Ankara 1987, cilt IV, s. 439-446. YILDIRIM, Dursun
"Köroğlu Destam'nın Orta Asya Rivayederi", Köroğlu Semineri Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayın ları: 47, Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 15, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1983, s. 103-114. "Coğrafya'dan Vatan'a Geçiş ve Vatan ile Göç Ediş Problemi", Türk Yer Adları Sempozyumu Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Ya yınlan: 60, Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 17, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984, s. 157168. "Orta Asya Bozkırlarından Ummuneli'ne" (Türk Sözlü Şiir Sanatının Yayılması Üzerine), III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirile ri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 78, Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 21, Feryal Matbaacdık San. ve Tic. Ltd. Şd. Ankara 1986, c i h n , S.441 -458.
"Kök-Türkler'de Kağanlık Süreci Yağış / Kaldır ma, Kötürme ve Otura", IX. Uluslararası Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara 1991. "Kök-Türk Çağında Tann mı Tanrılar mı Vardı?", IV. Uluslararası Türk Folklor Kong resi Bildirileri, Antalya 1991. YILDIRIM, Recep
"Elazığ Yöresinde Halkın Eski Eserler Hakkında ki İnançları", Fırat Havzası Folklor ve Etnog rafya Sempozyumu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1985, s. 383-388.
YILMAZÇELİK, İbrahim "19. Yüzyılda Harput ve Civan Yer isimleri Üze rine Bir Deneme", Fırat Havzası H. Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1989, s. 323- 350. YlNANÇ, Refet
"XVI. Yüzyılda Doğu Anadolu Şehirlerinin Ma halle Adları", Türk Yer Adları Sempozyumu Bildirileri, Millî Folklor Araştırma Dairesi Ya yınları: 60, Başbakanlık Basımevi - Ankara 1984, s. 225 - 232.
YURTSEVER, M.
"Hıdırellez-Tebşer", Emel, sayı 77, Temmuz Ağustos 1973, s. 41-45.
YUVALI, Abdulkadir
"Fırat Havzasının Türk Tarihindeki Yeri", Fırat Havzası Folklor ve Etnografya Sempozyumu, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1985, s. 389 - 398.
ZEBÎDÎ, Latifiz, A.A.
ZİHNÎ, Mehmet
Sahih-î Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Ter cemesi ve Şerhi, (Çev: K. MİRAS), Ankara 1980, cilt III, s. 446, 447 - cilt IV, s. 452, 371 c i l t X n , s . 87,90, 91. Nimet'i İslâm, (Sad: M. A. RAHMİ) İstanbul 1978, s. 703, 891,921.
C. A N S İ K L O P E D İ L E R , S A L N A M E L E R , DERGİLER, İL YILLIKLARI:
Türk Ansiklopedisi
"Harput", cilt XVin,s. 551. "Aitukoğullan", cilt m, s. 419. "Alkansı",cİltn, s. 12-13. "Felek", cilt XVL s. 202, 203. "Cenaze", cilt X, s. 167, 168.
İslâm Ansiklopedisi
"Harput", cilt V, (1), s. 296. "Hazarlar", cilt V,(l), s. 401.
Elazığ Ansiklopedisi
"Elazığ".
Hicri 1298 Tarihli Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: H. BİCAN), Fırat Üniversitesi, Fen Ede biyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1984, s. 88, 92.
Hicri 1301 Tarihli Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: T. AKTAŞ/C. GÜRBÜZ), Fırat Üniversite si. Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1985, s. 144.
Hicri 1302 Tarihli Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: Ö. GÜLPINAR), Fırat Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1985, s. 90.
Hicri 1305 Tarihli Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: E. KIRKIL), Fırat Üniversitesi, Fen Ede biyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1985, s. 90.
Hicri 1310 Tarihh Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: A. SEYREK), Fırat Üniversitesi, Fen Ede biyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1989, s. 19-32.
Hicri 1312 Tarihli Ma'muretü'l Aziz Salnamesi
(Haz: S. SERTTAŞ), Fırat Üniversitesi, Fen Ede biyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Elazığ 1985. s. 199.
Yeni Fırat Dergisi
Elazığ - Mayıs 1964, s. 12. Elazığ - Haziran 1965, s. 9 Elazığ - Kasım 1966 , s. 13.
Elazığ'ın Sesi Harput
yd 1, sayıl, s. 23, 38-41.
Hedef Dergisi
Elazığ 1979, yıl 1, sayı 1, s. 23 - 25. Elazığ 1979, yd l„sayı 3, s. 27, 30. Elazığ 1979, yd 1, sayı 6, s. 3. Elazığ 1980, yıl 1, sayı 8, s. 33.
Elazığ Kültür ve Tanıtma Vakfı Dergisi
yd 1, sayı 1, Ocak 1989, s. 23,27. yd2, sayı 2, Ocak 1990, s. 13, 17.
Elazığ 1967 İl Yıllığı
Elazığ 1970.
Elazığ İli Kültür ve Turizm Envanteri
Elazığ İl Kültür Müdürlüğü, Elazığ 1989.
DIZIN
1. KİŞİ ADLARI
BARTHOLD : 54.
A
Başat: 60, 109.
Abdal Musa : 76, 78.
Bata: 69.
Abdül-Aziz : 14. ACIPAYAMLI, Orhan : 170. Ahi Musa: 130.
Battal Gazi; 79. Bayındır Han : 93.
Ahmet Peykerci : 182.
Beşik Baba : 59, 100.
Ahmed Yesevî: 73.
Beyrek: 60, 101, 135.
AKALIN, Mehmet: 51.
Beyzade Efendi: 145, 183.
Ak Ana : 104.
Bibi Hilal : 90.
Alaaddin Keykubat: 14.
Boğaç : 109.
Alan-ho'a : 78. AH (Hz.) : 79. Ah : 90.
Buğu Han : 104. Buğra Han : 135.
Almanbet: 108. Alp Er Tonga : 140. Ankuzu Baba : 13, 47, 50, 130, 182. Arap Baba: 110, 130, 181. Aşık Paşa : 79.
CAFEROĞLU, Ahmet: 179. Celal Baba: 183. Cüveynî: 78.
Atilla: 136. Ay : 104. Ay Han: 45.
Çakıp Han : 68.
Ay Kağan : 104.
Çapakçurlu Şeyh: 181.
AyToldı:136. B
Çekme Baba : 45, 106. Çıyırdı: 91.
Baba Maçin : 73.
Çingiz Han : 57, 60, 78.
Babûr: 135, 162.
Çoban Rüstenı: 90.
BANG, W. : 53.
Çora Batur: 93.
BANZAROF : 78.
Çubuk Bey: 13.
Dede Korkut : 57, 60, 93, 117, 135, 137, 162.
Habis Et-Temim (Hz.) : 174.
Dirse Han : 57, 93.
Hacı Doğml: 73.
Doyh Kayı : 109, 136.
Hacı Mehmet: 17.
Dubun Bayan : 78.
Hacim Sultan : 73.
Hacı Bektaş-ı Veli : 73, 76, 78.
Hakim Ata : 120. E
Hümayun : 162.
Ebu Dülef : 48, 179. Ebulgazi Bahadır Han : 135.
i
Egrek : 103.
İbn Abbas (Hz.) : 174.
Elvan Çelebi : 79.
İbn Batuta : 134.
Enes İbn-i Malik (Hz.): 174.
İbn Fazlan: 27, 51,57..
ERCİLASUN, Ahmet Bican : 27.
İbn Haldun : 170.
ERDENTUĞ, Nermin : 29.
İNAN, Abdülkadir : 54, 140, 160, 200.
ERÖZ, Mehmet: 53, 120. Evliya Çelebi : 10, 12, 18, 56, 153.
Joakimov : 147. Fadh Ahmet Baba : 13, 59, 106, 130, 183. Fatma (Hz.) : 122.
K
, KAFESOĞLU, İbrahim : 77, 201. KALAFAT, Yaşar : 24, 25, 201. KanTurah : 117.
GABAIN, A. Von : 53.
Kanaa : 72.
Geyikli Baba : 76, 120.
Kanıkey : 60, 141.
GÖKALP, Ziya: 117.
Kanh Koca: 117.
Gün : 104, 117.
Kara Abdal : 76.
GÜNAY, Umay: 199.
Karasaç : 72.
GÜZEL, Abdurrahman : 199, 200.
Kaşkarlı Mahmud : 48.
H
Katun:101.
Kaygusuz Abdal : 119. Kazan Bey : 60, 135, 137.
Nizamettin Ibrahimoğlu Ahmet 18.
Kazım Baba : 130. Kök : 27.
O
Köketay : 136.
Oğuz Kağan : 27, 45, 76, 97.
KÖPRÜLÜ, Fuad : 87, 203.
Orhan Gazi : 120.
Köroğlu: 91.
ORKUN, Hüseyin Namık : 26.
Kudbeddin Haydar: 73.
Osman Gazi: 61.
. Kül-Tigin : 26.
Osman Vasıf: 171.
Kün : 27. Ö
ÖGEL, Bahaeddin : 27, 79. Lebid B. A'sam : 113. M
Plan Dö KARPİNİ : 68.
Mahasatvi : 101, 140. Manas : 60, 68, 91, 93, 97, 108, 136, 141. Mansur Baba : 130, 182. Mazhar Efendi : 130, 182.
R RADLOFF, W.: 27, 54. ROUX, Jean Paul: 76.
Mervezî : 87. Miran Kahin : 61. Muhammed (Hz. S.A.V) : 112. Murat Baba: 110, 130, 181. Muzaffer Baba : 47, 49, 59, 60, 106.
Salur Kazan : 57, 162. Saraç Ali: 17. SELİGMANNDr. S; : 173. Sencer: 103, 141. Seyrek : 103.
N
Seyyid Alizâde(R.A): 174.
Nadir Baba: 105, 130, 181.
Seyyid Kasım Baba : 181.
.NazirBaba: 182. Nemrut: 129.
Sufî Muhammed Zemûkî: 73. Sultan Melihşah : 134.
Sultan Sucâuddin : 79.
Uruz : 137, 162.
SUNGUROĞLU, İshak : 15, 167, 168,208..
Üryan Baba: 81, 130, 181.
Sungur-zade Hacı Abdulkerim : 168.
Ü
Ülemelik : 105. Ümm-i Seleme : 175.
Şah İsmad : 14, 91. Şeyh Bedreddin : 79. Şeyh Hacı Osman Bedreddin: 130.
VERBITSKI: 28.
Şeyh Şerafettin Efendi: 130. YILDIRIM, Dursun : 8, 213. T
Yultuz : 27, 104.
Tağ : 27.
Yusuf Has Hacip : 85.
Tai-tsung : 76. Tayyar Baba : 130, 182. Temucin-uge : 109. Tengiz : 27. Tepe Göz : 60. THOMSEN : 54, 55. Togan Ata : 73. Togurmış : 61. Tonga Tigin : 140: Tostogoş : 72. TÜRKMEN, Fikret: 91, 92.
Ubeyd Bin Rifaa-Ez Zürâkî : 174. Umay : 29, 30, 98.
Zahri Baba : 130.
2. DEVLET, MİLLET , BOY VE AŞİRET ADLARI
Buryat, -1ar : 44, 55, 60, 68.
A
Abakan Tatarları: 49, 72, 133.
CandaroğuUarı: 137.
Akkoyunlular ! 14, 18, 133.
Chou : 133.
Alişam: 129. Apar, -1ar : 140. Apurum, -1ar: 140.
Çağatay : 161.
Arap, -1ar: 12, 13, 109, 166.
Çin, -liler : 24, 42, 103, 107, 124.
Argın: 182.
Çuvaş, -1ar : 68.
Artukoğullan : 13. Asur, -1ar : 12. Atıgay : 130. Avar, -1ar : 24, 60. Avşar, -1ar: 123. Ay Han Aşireti : 83. A,ydmoğulları : 137. \zeri,-1er : 35, 48, 65, 134.
D
Dulkadiroğulları: 14. Dolgan,-1ar: 78. E
Ekrâd: 16. Ermeni, -1er: 12, 14, 15. Eyyubiler : 14.
B
Baganalı-Nayman : 130.
Fransız, -1ar : 19.
Barshan : 57, 124. Başkurt, -1ar : 32, 44, 48, 87, 124, 147, 166, 178. Bekir, -1er : 49, 58, 68, 144, 162. Bizans, -lılar: 24.
H
Harezmî, -1er : 151. Hazar, -1ar : 88. Hıtay : 76, 179.
Bulgar,-1ar: 51, 137.
Hint, -liler: 166.
Bureder : 96.
Hitit: 12.
Hun, -1ar : 41, 49, 119, 127, 130, 132, 133, 144, 176. Hurri, -1er : 12.
M
Mittani : 12. Moğol,-1ar : 50, 57, 97, 172, 178. N
İlhanlılar: 14. İran, -lılar: 12.
Nogay : 130, 141.
K
O
Kaç, -1ar : 29, 60. Kalaç,-1ar: 109.
Oğuzlar : 27, 48, 49, 69, 174. Osmanh : 14, 18, 134.
Kalmık,-1ar: 119.
Ö
Kao-çı:41.
Özbek,-ler : 32, 34, 134.
Karagas : 55. Karluk:109. Kaşkar, -h : 68, 172. Kazak,-1ar : 56, 65, 107. Kazan : 35. Kıpçak,-1ar : 57, 104, 128.
Peçenek, -ler: 69. R Rum, -1ar: 14, 166. Rus, -1ar: 104.
Kn-gız, -1ar : 30, 32, 34, 35, 48, 75, 87. Kimâk,-1er : 48, 128. Kitanlar (Hitaylar) : 48, 140. Kök-Türk, -ler : 24, 49, 77, 130, 132, 136, 140. Kuman,-1ar: 68, 69, 130.
Sagay, -1ar : 40, 49, 60, 75, 145, Saruhanoğulları: 137. Sayan : 128. Selçuklu, -1ar: 13, 18, 134. Soy at, -1ar: 67, 121.
L
Laplar : 118. Lebed, -ler: 123.
Şor: 49, 60, 144.
Y Tabgaç, -1ar: 132. Tatar, -1ar: 96, 109, 122, 140. Teleüt, -1er : 30, 60, 68, 81, 119, 150. Telengit,-1er: 123, 125. Tibetli,-1er: 140. Tokuz Oğuzlar : 48, 87. Tu-cüe, -1er : 116. Tunguzlar:44, 60, 125. Türgiş : 119, 140. Türkmen, -1er : 16, 123, 136, 140, 141, 136. Türk, -1er : 15, 20, 27, 28, 30, . 32,34,35,37,40,41,43, 48, 49, 50, 52, 53, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 68, 72, 75, 76, 77, 81, 82, 84, 85, 86, 88, 99, 100, 101, 102, 107, 108, 109, 110, 118, 121, 122, 124, 127, 130, 136, 144, 147, 154, 155, 159, 171, 176, 178, 179,180,184. U
Urartular : 13, 129. Urenha : 34, 35, 49, 72, 94, 96, 126. Uygur, -1ar : 42, 48, 53, 60, 78, 100,101,141,165,176. U
Üç Kurıkan : 140.
Yabaku : 128. Yakut, -1ar : 29, 30, 41, 51, 55, 68, 78, 100, 120, 121, 124, 159, 162, 166.
3. YER ADLARI
, Bingöl: 83.
A
Boğazköy : 12.
Adana: 120.
Boztepe : 10.
Adıyaman : 83.
Bulgaristan : 123.
Ağrı : 63.
Bulutlu Dağı: 9.
Aladağ : 10.
Burhaniye : 121.
Alaş Irmağı : 73. Altay, -1ar : 49, 67, 69, 82, 131, 196.
Celever Tepesi: 10.
Amerika : 19. Anadolu : 12, 13, 37, 50, 65, 133, 135, 162. Ankara: 120. Antalya : 94. Arnavutluk : 122. Aslan Dağı : 9.
ç Çamiçur: 10. Çemişgezek : 10. Çiç tepe : 10. Çilemelik Dağı : 9. Çöke Dağı: 9.
Aşağı Çakmak Köyü : 47. Avrupa : 72.
D Dağıstan : 143.
B
Diyarbakır: 63, 120.
Bahçeli Köyü : 47. Balasagun : 84.
E
Balkaya Tepesi : 9.
Elazığ : 10, 13, 14, 17.
Bartın : 178.
Erzincan : 151, 178.
Baskil : 47.
Erzurum : 33, 52, 63, 92.
Bayburt : 63. Bedehşan : 72. Beyyurdu : 10.
Fergana : 32, 34.
Binboğa : 124, 137, 151, 178.
Fethiye : 120.
HARPUT'TA ESKİ TÜRK İNANÇLARI VE HALK HEKİMLİĞİ
Fırat: 10.
Horasan : 48, 73. Hulin Dağı: 59.
G
Hüseynik : 45.
Gan-tşuan Dağı : 49. Gaziantep : 63.
I
Göksün : 134.
İğdır :51,63.
Gölcük : 10.
Irak : 147.
Güneyçayır : 34, 56.
Isık Gölü ; 57.
H
Hacı Seli Köyü: 129.
İdd : 105.
Hal Köyü : 29.
Iran : 153.
Hamidi Köyü : 58. Hangay Dağı : 49. Han-yoan Dağı : 49. Haroğlu Dağı: 9. Harput : 7, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 38, 45, 55, 56, 58, 75, 78, 80, 83, 84, 103, 104, 105, 115, 119, 120, 122, 124, 125, 128, 131, 135, 138, 141, 145, 151,163.
İstanbul : 162. İşuva : 12. K
Karakaya : 10. Karasu : 10. Karaoğlan Dağı : 9. Karayazı: 10. Karga Dağı : 9. Karpata : 12.
Harputaş : 12.
Kars : 51.
Hasret Dağı : 10.
Kavaklı Köy : 123.
Hazar: 10, 11.
Kayseri : 172.
Hazar Baba Dağı : 11.
Kazan : 73.
Hoğu: 129.
Keban : 10.
Hoş : 10.
Kerkük: 65, 138.
Kıbrıs : 35.
N
Kıraç Tepe : 10.
Naldöken : 9.
Kırım : 154. Kırklar : 9. Kızıl Dağ : 9.
Narman : 92. Nimrü Köyü :47. Nurhak : 62.
Kopşu Irmağı : 72.
O
Konya: 178.
Orta Asya : 24, 43, 50, 67, 72, 90, 147.
Köğenk : 129. Kurusugözü : 49. Kuzova : 10.
Ö
Ötüken : 49. P
Lung - Çıng Dağı : 49.
Palu : 13. Perçenç : 129.
M
Peri : 10.
Mahiu Tepesi : 10.
R
Malatya : 10.
Rıdvan Tepe : 10.
Maraş : 172.
Rize : 63.
Mastar Dağı : 9. Mercümüt: 10. Mısır: 72.
Roma : 13. Rumeh : 123, 186. Rusya: 123.
Munzur : 10. Murat : 10.
Sanduk Köyü : 47.
Musul : 147.
Saray : 14.
Muş : 62.
Sarıkamış : 63.
Semericand : 72.
U
Seyran Tepe : 9.
Uluğbey :120.
Sibirya : 24, 43, 67, 83. Siirt : 176. Silivri : 123. Sinop : 135.
Uluova: 10. Ural : 105. Urfa : 63, 83.
Sivas : 167. Siverek : 176.
Ü
Sophene: 12. Sün Köyü ; 133.
Ürgüp : 147.
V wŞan-din-şan : 49.
Van: 13, 52. Vertedl : 129.
Tannan Dağı : 49.
Volga: 61.
Taşeli : I 13. Taşkent : 34.
Yalavuz Tepe : 10.
Taşkesen Köyü : 47.
Yassıca Dağı : 9, 10.
Teke : 76.
Yedigöz : 45, 55.
Teye Nehri : 55. Toroslar : 9, 10. Trakya : 69. Tunceli : 63.
Yenisey : 124. Yozgat: 172. Yugoslavya : 143.
Turfan ; 140. Tülüntepe : 129.
Z
Türkistan : 48, 60, 75.
Zarfanı : 156.
Türkiye: 122, 171.
Zerteriç :I29, 179.
RESİMLER
Muzaffer Baba Yatırı ve Kutsal Alıç Ağacı.
Kutsal Alıç Ağacından Başka Bir Görüntü.
Alıç Ağacına Asılan Bebek ve Beşik Sembolleri.
Muzaffer Baba Yatın ve Ağaçtan Yere Düşen Bebekler.
Fatih Ahmet Baba Türbesi'nde Ağaçlara Asılan Renkli İplik ve Bez Parçalan.
Fatih Ahmet Baba Türbesinden Başka Bir Görüntü. Çok Sayıdaki İplik ve Bezlerden Ağacın Şeklinin Değiştiği Görülmektedir.
Harput'ta Çekme Baba Yatırı ve Delikli Taş.
Harput'ta Yedigöz Kayalıklarındaki Delikli Taş.
Yedigöz'de Yedi Ayn Pınann Çıktığı Kaynakların En Büyüğü. Mağaranın Duvarlarına Ta.5 Yapıştınlır, Beş Yılda Bir Defa da Kurban Kesilir.
Fatih Ahmet Baba Türbesi'nde, Dilek Duvan Yapıştırılan Taş İzleri ve Kutsal Ağaç.
Harput'ta Nazarla Taşa Dönüştüğüne İnanılan Ejdahar (Ejderha) TaşL
Harput'un Yedigöz Mevkiinde, Yedi Ayrı Kaynak Suyunun Birleştiği Yer. Sihiıiendiğine İnanılan Kiremitler de Bu Yerdedir.
Harput'un Yedigözdeki Göz Puhan (Pınarı), Kayahklann Bulunduğu Yerdedir.
Hai-put'ta Kurban Kesildikten Sonra Hayvanın Bir An Önce Ölmesi İnancıyla Onun Üzerine Bırakılan Bıçak.
Kurban Kanının Çocukların Alınlarına Sürülmesi.
Şahmaran. 237
Şahmaran.
Yanan Ocak ve Bağ Evindeki Çalışanlar.
Harput'ta Mezarlığı Ziyaret.
Harput'ta Nadir Baba Türbesi. 239
Harput'ta Beşik Baba Türbesi ve Belek Gazi Anıtı.
Üryan Baba Türbesi. 240
Bir Cuma Günü Beyzade Efendi'nin Kabrini Ziyarete Gelenler.
Tayyar Baba'mn Türbesi,
Ankuzu Baba Türbesi, Yassıca Dağı'nın Tepesindedir.
Mazhar Efendi, İmam Efendi ve Kazım Efendi'nin Harput Mezarhğmdaki Türbeleri.
Murat Baba Türbesi.
Fatilı Alımet Baba Türbesi.
Zahri Baba Türbesi ve Ziyaretçiler.
Tarih ve Efsanelere Bümnmüş Harput Kalesi. 244
Harput'ta Nadir Baba Türbesi.
Harput'ta Türic-İslâm Kültür ve Sanatının Bir Kesid. 245
Harput'ta Kaynak Kişilerden Birisi.
Kaynak Kişilerden Bir Diğeri. ... .
246
.
.
Yörede Konumuzla İlişkili Olarak Yaptığımız Sohbet Toplantılarından Birisi ve Kaynak Kişilerden Bazıları.
